Глава 6

Нагірна проповідь. 1–4. Про милостиню. – 5–13. Про молитву. – 14–15. Про прощення гріхів ближнім. - 16-18. Про пост. – 19–21. Про земні та небесні скарби. - 22-23. Про світло і похмуре око. - 24-25. Про неможливість служити двом панам. - 26-27. Про їжу. - 28-30. Про одяг. – 31–34. Про надію на Бога та шукання Царства Божого. Мт.6:1. Дивіться, не робіть милостині вашої перед людьми, щоб вони бачили вас: інакше не буде вам нагороди від Батька вашого Небесного. Словом "дивіться" передано грецьке προσέχετε . У слов'янському перекладі - "послухайте". Так як є підстави думати, що в давнину це слово вживалося як сигнал, яким застерігали інших від якоїсь небезпеки, то πρόσεχε означало: бережися, уважно спостерігай за собою. Так само головне значення і відповідного грецькому єврейського слова «шамар», яке у Сімдесяти передається через προσέχειν . Таким чином, точніше перекласти це грецьке слово в даному вірші як: бережіться, остерігайтеся, щоб не (μή). Подальше δέ випущено у Ватиканському та інших рукописах, але є у Синайському та інших. Деякі тлумачі стверджують, що присутність цієї частки у тексті «занадто мало доведена». Золотоуст її опускає. Інші кажуть, що δέ зникло тільки з плином часу і притому внаслідок дуже простої причини, що полягає, якщо не в неблагозвучності, то, у всякому разі, в деякому незручності вимовляти грецькі «ті» і «де», що стоять поруч ( προσέχετε δέ ). Деякі поміщають у дужках, але більшість новітніх і кращих тлумачів відстоює присутність цієї частки або частково, або повністю. Так, Елфорд, хоча сам і поміщає δέ у дужках, але каже, що опущення цієї частки виникло, ймовірно, через те, що не звернули уваги на зв'язок першого вірша з п'ятим розділом і припустили, що тут починається мова про новий предмет. Важливість частки видно з того, що з прийняттям чи опущенням її сильно змінюється зміст. Христос раніше (Мф.5) говорив про те, в чому полягає справжня «праведність» (Мф.5:6, 10, 20), що визначається істинним і правильним тлумаченням духу і сенсу старозавітного закону, і про те, що якщо «праведність» учнів Його не буде вище праведності книжників і фарисеїв. Тепер Спаситель приступає до освітлення того самого предмета з інших та нових сторін. У вільному перекладі зміст Його слів можна було б передати так. Але якщо ви, каже Він учням, і досягнете ідеалу, про який Я говорив вам раніше, якщо засвоїте справжню «праведність» (з перекладу деяких німецьких учених Frömmigkeit – благочестя), то остерігайтеся, однак, щоб ця праведність ваша не стала предметом уважного спостереження з боку інших людей. У цьому перифразі, як бачить читач, словом "праведність" замінено слово "милостиня", вжите у російському та слов'янському перекладах. Така заміна має дуже жорсткі підстави. Насамперед зауважимо, що німецька та англійська переклади (recepta) згодні з російською та слов'янською (Almosen, alms). Але у Вульгаті вжито зовсім інший вираз – justitiam vestram, що відповідає грецькому διακιοσύνην, що означає праведність. Питання, яке слово має бути тут поставлене, «праведність» чи «милостиня» ( διακιοσύνη або ἐλεημοσύνη ), був предметом копітких досліджень. Авторитетні видавці та тлумачі Нового Завіту схиляються на користь «праведності». Таке читання схвалено майже одноголосно всіма видатними видавцями та критиками. Слово це зустрічається у Ватиканському кодексі, у Бези, у стародавніх латинських перекладах, а також у Орігена, Іларія, Августина, Єроніма та багатьох інших, але у Златоуста, Феофілакта та багатьох інших – «милостиня». Західні критики і тлумачі намагалися простежити, звідки і чому вийшла така заміна. Пропустивши перше «ж» чи «але» у першому вірші, переписувачі, як сказано вище, не звернули уваги на зв'язок 6-го розділу з попереднього і подумали, що в 6-му розділі починається мова про новий предмет. Про яке? Це показав їм 2-й вірш, де йдеться про «милостиню». Оскільки перший вірш (при опущенні δέ ) служить хіба що введенням до другого, всі вони подумали, що у першому має бути про милостині, і замінили нею слово «праведність». Заміна ця могла статися тим легше і зручніше, що тут були деякі обставини, які її виправдовували. Якщо читач намагатиметься переглянути по російській та слов'янській Біблії такі місця: Втор.6:25, 24:13; Пс.23: 5, 32: 5, 102: 6; Іс.1: 27, 28:17, 59:16; Дан.4:24, 9:16 , то знайде, що у слов'янському тексті скрізь зустрічаються милосердя, милостиня, милість, помилування, а російському – праведність, щоправда, правосуддя, і лише одному місці російський текст майже згоден зі слов'янським, саме, в Пс.23:5 (милостиня. Отже, одні й самі тексти у слов'янському і російському перекладах мають іноді зовсім різний зміст. Так, наприклад, в Дан.4:24 читаємо в слов'янському тексті: «гріхи твої милостиною викупи», а в російській: «викупи гріхи твої правдою». Ця різниця походить від того, що наш слов'янський переклад зроблено з перекладу Сімдесяти, де у наведених вище випадках (які нами заради стислості не всі вказані) вжито слово ἐλεημοσύνη – милостиня, а російська – з єврейської, де зустрічається слово «цедака» – праведність. Питання, отже, виникає у тому, чому Сімдесяти знайшли можливим перекладати єврейське «цедака» через ἐλεημοσύνη – «милостиня», і чи справді «цедака», означаючи власне «праведність», у деяких, по крайнього заходу, випадках служила й у висловлювання поняття милостині. Відповідь має бути дана ствердна. Праведність – слово мудре, особливо для простої, нерозвиненої людини, важко зрозуміти, що воно означає; набагато легше зрозуміти це слово, якщо праведність набуває більш конкретного вигляду – милості, милосердя, милостині. Звідси дуже рано, ще до Р.X., словом «цедака» почали позначати милостиню, що, як сказано, ймовірно, і полегшило заміну «праведності» милостиною у вірші Євангелія від Матвія (див. напр. Gesenius W. Hebräisches und aramäisches. 17. Auflage, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, колонка зліва. Однак така заміна була невдалою, і це можна показати на підставі «внутрішніх міркувань» (контексту) при розборі нашого місця. Сенс настанови цього вірша той, щоб учні не творили своєї праведності перед людьми, для показу, щоб прославляли їх люди. З подальших вказівок видно, що для показу не повинна подаватися милостиня, але не тільки вона, а показними не повинні бути молитва (вірш 5 і сл.) і піст (вірш 16 і сл.). Якщо «праведність» у вірші, що розглядається, замінити на «милостиню», то можна подумати, що тільки одна вона здійснюється для показу і що тільки показну милостиню Христос викриває, тому що 1-й вірш буде поставлений тоді найближчим часом лише до 2–4 віршів. Зі сказаного випливає, що, приймаючи в 1-му вірші «праведність», ми повинні вважати слово за позначення «родового» або загального поняття, яке обіймає милостиню, молитву та піст. Іншими словами, на думку Христа, милостиня, молитва і піст є виразом людської праведності. Людина, яка вирізнялася цими чеснотами, може вважатися праведною, якщо ця її праведність ґрунтується на любові до Бога і ближніх. Потрібно, щоб усі чесноти, що становлять праведність, у жодному разі не служили для показу. Грецьке слово, вжите для останнього поняття ( θεαθῆναι ), означає пильне, тривале, напружене і уважне розгляд чого-небудь, як це, наприклад, робиться в театрі, вказує на споглядання, на відміну від βλέπειν , яке означає просто бачити. Звідси ясно настанова Спасителя: Він навчає Своїх учнів, щоб їхня «праведність» не була предметом уважного спостереження, пильного розглядання з боку інших людей. Замість «щоб вони бачили вас» по-грецьки «щоб бути видимою» (або «щоб бути видимими ним, αὐτοῖς, тобто ἀνθρώποις, людям», пор. Мф.23:5). Таким чином, першу половину цього вірша краще було б перекласти так: але остерігайтеся (бережіться, щоб не творити =) творити праведність вашу перед людьми з тією метою, щоб це було видно їм (впадало їм у вічі, підлягало їхньому пильному, тривалому спостереженню). Подальше "інакше" (у Російській Біблії) ніби відноситься до слів: «не буде вам нагороди» та інше. У оригіналі сенс дещо інший: остерігайтеся... якщо ж не остерігатиметеся, то не буде вам нагороди, та інше. Тобто. тут для стислості мови зроблено перепустку в Євангелії (пор. Мт.9: 17; 2Кор.11: 16). Христос не визначає, у чому має полягати нагорода. Невідомо, чи земну чи небесну нагороду Він має на увазі, чи ту й іншу разом. Ніщо не заважає розуміти тут і земну та небесну нагороду. Але замість російської «не матимете», слід перекласти просто «не маєте» ( οὐκ ἔχετε ), так що весь вираз такий: якщо не будете остерігатися, то нагороди не маєте від Батька вашого Небесного. Мт.6:2. Отже, коли твориш милостиню, не сурми перед собою, як роблять лицеміри в синагогах і на вулицях, щоб прославляли їх люди. Поправді кажу вам: вони вже отримують свою нагороду. Переклад точний, причому дещо двозначне "вони" в останній пропозиції має, звичайно, відноситися не взагалі до людей, а до лицемірів. У оригіналі двозначність уникає звичайним опущенням займенника перед дієсловами і поставленням дієслів (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) в однакових заставах, часах та способах. Юдеї більше, ніж всі інші народи, відрізнялися благодійністю. За словами Толюка, відомий педагог Песталоцці казав, що Мойсеєва релігія спонукає до благодійності навіть більше, ніж християнська. Юліан ставив іудеїв язичникам та християнам у приклад благодійності. Прочитуючи довгий і стомлюючий талмудичний трактат про благодійність «Про залишки на користь бідних при жниві» (переклад Переферковича, т. I), зустрічаємося з безліччю дріб'язкових постанов, які мали на меті забезпечити для бідних збирання залишків після жнив. Говорили навіть, що «милостиня та безоплатні послуги рівнозначні всім заповідям Тори». Виникали питання про те, чи не одне й те саме не давати милостині та поклонятися ідолам, і як довести, що милостиня та безплатні послуги захищають Ізраїлю та сприяють згоді між ним та Батьком, Який на небесах. Тому не підлягає сумніву, що у євреїв була розвинена благодійність і за часів Христа, про що свідчать і згадування самим Христом про жебраків та їхню очевидну присутність, особливо в Єрусалимі. Не підлягає сумніву й те, що в цій благодійності та роздачі милостині бідним брали участь і "лицеміри", яких викриває тут Христос. Але питання, «чи вони трубили перед собою», завдав багато труднощів як давнім, так і новітнім екзегетам. Золотоуст розумів вираз: «не труби перед собою», у невласному значенні. Спаситель «у цьому метафоричному вираженні не те хоче сказати, що лицеміри мали труби, але що вони мали велику пристрасть до показності, осміюючи ( κωμωδῶν ) її і засуджуючи їх... Спаситель вимагає не тільки, щоб ми подавали милостиню, а й того, щоб ми подавали її так, як має подавати». У такому ж роді висловлюється Феофілакт: «У лицемірів не було труб, але Господь осміює ( διαγελᾷ .) помисли їх, тому що вони хотіли сурмити про свою милостиню. Лицеміри – ті, які на вигляд здаються іншими, ніж які насправді». Не дивно, що й багато новітніх тлумачів у своїх зауваженнях про ці «труби» слідують щойно наведеним батьківським тлумаченням. «Не залишається нічого більше, як розуміти цей вислів у невласному значенні», – каже Толюк. Такі думки підтверджуються тим, що до теперішнього часу серед іудейських звичаїв не знайдено жодного випадку, коли б «лицемери», роздаючи милостиню, буквально «трубили» перед собою. Англійський учений Лайтфут витратив на відшукання такого чи подібного випадку багато праці та часу, але «хоч і шукав багато і серйозно, не знайшов навіть найменшої згадки про трубу при роздачі милостині». Щодо зауваження Лайтфута інший англійський коментатор Морісон каже, що Лайтфуту не було й потреби «шукати так старанно, тому що добре відомо, що принаймні в синагогах, коли приватні особи бажали роздавати милостиню, труби в буквальному значенні і не могли вживатися». Цього мало. Говорили, що якби «лицеміри» трубили в труби, то така «похвальба» їх ( καύχημα ) перед людьми була б малозрозуміла, і що якби вони захотіли, то зуміли б і краще приховати свої погані мотиви. Відомі навіть протилежні випадки тому, про що говорить Христос. Так, наприклад, про одного рабина, благодійна діяльність якого вважалася зразковою, розповідається в Талмуді, що він, не бажаючи соромити бідних, привішував відкритий мішок з милостиною за спиною, і бідні могли брати звідти, що могли, непомітно. Все це, звісно, ​​не є запереченням проти євангельського тексту, та зазвичай і не виставляється як заперечення. Однак конкретність і жвавість виразу «не труби перед собою» і його очевидний зв'язок з наступними викриттями лицемірів, що підтверджуються фактично в даних про звичаї, що дійшли до нас (вірші 5 і 16), змусили підшукувати якесь реальне, фактичне підтвердження і для нього. Було знайдено, що подібні звичаї справді існували у язичників, у яких служителі Ізіди і Кібели, просячи милостиню, били в бубни. Те саме, за описом мандрівників, робили перські та індійські ченці. Таким чином у язичників шум робили самі бідні, що просили милостиню. Якщо застосувати ці факти до даного випадку, то вираз "не труби" потрібно буде тлумачити в сенсі недозволення з боку лицемірів бідним робити шум при вимогі милостині. Але автор, який вказав на ці факти, німецький вчений Ікен, за словами Толюка, сам «чесно» зізнався, що не може довести подібного звичаю ні у євреїв, ні у християн. Ще менш ймовірним є пояснення, за яким слова "не труби"...» запозичені від тринадцяти трубоподібних ящиків або кухлів, поставлених у храмі для збору пожертв (γαζοφυλάκια, або по-єврейськи «шоферот»). Заперечуючи проти цієї думки, Толюк каже, що гроші, які опускалися в ці труби (tubae), не мали жодного відношення до благодійності, а збиралися на храм; гуртки ж для пожертв бідним називалися не «шоферот», а «куфа», і про їхню форму нічого не відомо. Але якщо ми тільки в Євангелії Матвія зустрічаємося із вказівкою, що у справі благодійства вживалися труби, то це зовсім не виключає можливості, що й насправді бувало так. Труби вживалися священиками в храмі і синагогах, були «трубоподібні» ящики, і тому вираз "не труби", ставши метафоричним, міг мати як метафору якусь підставу і насправді. У рабинських трактатах Рош-Гашана і Тааніт зустрічається багато постанов про «трублення», тож якщо вислів Христа не можна було розуміти в сенсі: не сурми перед собою при роздачі милостині, то його цілком можливо було розуміти так: коли подаєш милостиню, не сурми перед собою, як це роблять лицеміри з різних інших випадків. Сенс висловлювання – привертати громадську увагу до своєї благодійності – цілком зрозумілий і анітрохи не змінюється, чи вважатимемо ми вираз відповідним дійсності, чи тільки метафоричним. Та й як можна вимагати, щоб у Талмуді відбилися, незважаючи на дріб'язковість іудеїв, всі тодішні юдейські звичаї з усіма їх численними переплетеннями? Під синагогами в вірші слід розуміти не «збори», а саме синагоги. До похвальби «в синагогах» додається похвальба "на вулицях". Мета лицемірної милостині вказується ясно: "щоб прославляли їх" (лицемірів) "люди". Це означає, що через благодійність вони хотіли досягти своїх власних і до того ж своєкорисливих цілей. Вони керувалися у своїй благодійності не щирим бажанням допомогти ближньому, а різними іншими своєкорисливими мотивами – порок, властивий не лише єврейським лицемірам, а й взагалі лицемірам усіх часів та народів. Звичайна мета такої благодійності – придбання собі довіри з боку сильних і багатих та за віддану бідному копійку отримання від них карбованців. Можна навіть сказати, що істинних, абсолютно нелицемірних благодійників завжди буває небагато. Але якби навіть жодних своєкорисливих цілей і не можна було досягти за допомогою благодійності, то «слава», «поголос», «відомість» (значення слова δόξα ) становлять і самі собою достатню мету лицемірної благодійності. Вираз: «вони отримують свою нагороду» – досить зрозуміло. Лицеміри шукають нагороди не в Бога, а насамперед у людей, отримують її і мають лише нею задовольнятися. Викриваючи погані мотиви лицемірів, Спаситель водночас вказує на марність «людських» нагород. Для життя за Богом, для майбутнього життя вони ніякого значення не мають. Цінує земні нагороди тільки та людина, кругозір якої обмежений справжнім життям. Той, хто має ширший світогляд, розуміє і марність тутешнього життя, і земних нагород. Якщо Спаситель сказав при цьому: «істинно говорю вам», то цим показав Своє справжнє проникнення в схованки людського серця. Мт.6:3. У тебе ж, коли твориш милостиню, нехай ліва рука твоя не знає, що робить права, Мт.6:4. щоб милостиня твоя була потайною; і твій Батько, що бачить таємне, віддасть тобі явно. Для пояснення цих віршів слід пам'ятати, що Спаситель не робить жодних розпоряджень і не дає жодних настанов щодо самих способів благодійності. Вона може, без сумніву, виражатися в тисячах різних способів, зважаючи на зручності та обставини. Хтось сказав, що справа, яка чиниться на користь ближніх, або слово, клопіт та інше бувають таким же благодіянням для них, як і речова милостиня у вигляді копійок, рублів та життєвих припасів. Спаситель вказує не на способи благодійності, а на те, що робить її істинною та богоугодною. Благодійність має бути таємницею і таємницею глибокою. «У тебе ж, коли чиниш милостиню, нехай ліва рука твоя не знає, що робить права» . Але й найвідкритіша, найширша благодійність не суперечить вченню Христа, якщо вся вона перейнята духом таємної благодійності, якщо явний і видимий людьми благодійник цілком засвоїв або намагається засвоїти способи, умови, мотиви і навіть звички таємного благодійника. Інакше кажучи, спонуканням до благодійності має бути внутрішня, іноді мало помітна навіть самому благодійнику, любов до людей, як своїх побратимів у Христі та дітей Божих. Благодійнику немає потреби, якщо справа його випливає назовні. Але якщо він піклуватиметься про це, то його справа втрачає будь-яку ціну. Явна благодійність немає ціни без наміру зберегти таємницю. Це буде простіше і зрозуміліше з подальшого тлумачення молитви. Тепер скажемо про те, що ні сам Христос, ні Його апостоли не перешкоджали явній благодійності. У житті Христа не відомі випадки, коли Він надавав би Саму якусь грошову допомогу жебракам, хоча в учнів, які ходили за Спасителем, була грошова скринька для пожертвувань (Ін.12:6, 13:29). В одному випадку, коли Марія помазала Христа дорогоцінним світом і учні почали говорити: «Навіщо б не продати це миро за триста динаріїв і не роздати жебракам»? Спаситель зробив навіть, мабуть, заперечення проти цієї звичайної благодійності, схвалив вчинок Марії і сказав: «Жебраків завжди маєте з собою» (Ів.12:4–8; Мф.26:6–11; Мк.14:3–7). Однак ніхто не скаже, що Христос був далекий від будь-якої благодійності. Його благодійність характеризується тими самими словами, які сказані були апостолом Петром, коли він зцілив кульгавого від народження: «срібла та золота немає в мене; а що маю, то даю тобі» (Дії 3:1–7). Благодійність апостола Павла добре відома, він сам збирав пожертвування для єрусалимських бідних, і ця справа його була цілком відкрита. Однак цілком зрозуміло, що така благодійність, хоч і цілком явна і відкрита, різко відрізнялася за духом від милостині лицемірів і не мала на меті людського прославлення. Мт.6:5. І, коли молишся, не будь, як лицеміри, котрі люблять у синагогах і на кутках вулиць, зупиняючись, молитися, щоб здатися перед людьми. Поправді кажу вам, що вони вже отримують свою нагороду. За найкращими читаннями – множинне, – «коли моліться, не будьте як лицеміри, тому що вони люблять у синагогах і на кутах вулиць стоячи ( ἑστῶτες ) молитися» та інше. У Вульгаті множина («моліться») згідно з Ватиканським кодексом, Орігеном, Златоустом, Ієронімом та іншими. У 2-му вірші – єдине – «коли твориш милостиню»; надалі 6-му – «ти ж» та інше. Переписувачам це здавалося невідповідним, і вони у багатьох рукописах замінили множину єдиним. Але якщо «моліться» та інше правильно, то вирішення питання, чому тут Спаситель змінив колишнє і подальше єдине на множинне, надзвичайно важко, якщо тільки не неможливо. Різночитання «коли молишся, будь» показують, що це труднощі відчувалася вже у найглибшої давнини. Можна сказати лише, що мова однаково природна й у тому іншому випадку. Можливо й те, що множинне вжито сильнішого протилежності подальшому віршу. Ви, слухачі, іноді моліться, як лицеміри; ти ж, істинний молитовник, та інше. Розглядаючи характеристики «лицемірів», можна спостерігати, що склад мови майже однаковий у 2-му та 5-му віршах. Але μή (у виразі "не труби") відноситься взагалі до майбутнього і передбачуваного і замінено в 5-му вірші οὐκ (не будьте). Як у першому, так і в другому випадку зустрічається «в синагогах», але вираз 2-го вірша "на вулицях" ( ἐν ταῖς ῥύμαις ) у 5-му вірші замінено на кутах вулиць ( ἐν ταῖς γωνί ). Різниця в тому, що ῥύμη означає вузьку, а πλατεῖα – широку вулицю. Слово «прославляли» ( δοξασθῶσιν – прославлялися) замінено словом «здатися» ( φανῶσιν ). В іншому 5-й вірш є буквальне повторення кінця 2-го вірша. Якщо тільки можна стверджувати, що 2-й вірш не має нічого, що відповідало тодішній єврейській дійсності, а складається тільки з метафоричних виразів, то щодо 5-го вірша можна сказати, що в ньому міститься дійсна (без метафор) характеристика «лицемірів», відома з інших джерел. Тут треба перш за все знати, що як у юдеїв, так згодом і у магометан був певний годинник молитви – 3-й, 6-й та 9-й день за нашим рахунком 9-й, 12-й та 3-й. «І тепер магометанин і сумлінний юдей, щойно проб'є певну годину, звершують свою молитву, де б не перебували» (Толюк). У талмудическом трактаті Берахот міститься безліч розпоряджень, у тому числі видно, що молитви відбувалися на дорозі і навіть незважаючи на небезпеку від розбійників. Трапляються, наприклад, такі характеристики. «Одного разу нар. Ізмаїл та нар. Елазар, син Азарії, зупинилися в одному місці, причому нар. Ізмаїл лежав, і нар. Елазар стояв. Коли настав час вечірнього шема (молитви), нар. Ізмаїл встав, а нар. Елазар ліг» (Талмуд, переклад Переферковича, т. I, с. 3). «Працівники (садівники, теслярі) читають шему, залишаючись на дереві або на стіні» (там же, с. 8). Зважаючи на такі характеристики цілком зрозумілими стають зупинки лицемірів «на кутах вулиць». "Не будьте" - в грецькому буде дійсне (ἔσεσθε), а не наказове. З таким вживанням ми вже зустрічалися ( ἔστε у Новому Завіті жодного разу; див. Блас, Gram. S. 204). Слово "люблять" (φιλοῦσιν) іноді перекладають як «мають звичай, звичай». Але такого значення це слово у Біблії ніколи не має (Цан). Стоячи (ἑστῶτες) – звичайне становище при молитві. Немає потреби припускати, що лицеміри молилися стоячи саме через своє лицемірство і любов до показності і що Христос саме за це їх викриває. Тут міститься проста характеристика, де не поставлено логічного наголосу. Метою молитов на кутах вулиць було те, щоб «здаватися» ( φανῶσιν ) молячими. Порок, властивий всіляким лицемірам і ханжам, які часто вдають, що моляться Богу, але насправді – людям, і особливо сильним світу цього. Сенс останніх двох фраз: «істинно говорю вам» ... «нагороду свою», той самий, що й у 2-му вірші: набувають цілком, – таке значення слова ἀπέχουσιν . Слід зазначити, що після слів «істинно говорю вам» (як у 2-му вірші), у деяких кодексах поставлено «що» ( ὅτι ): «що вони отримують» та інше. Надбавка «що», хоч і правильна, може вважатися зайвою і не виправдовується найкращими рукописами. Мт.6:6. Ти ж, коли молишся, увійди в кімнату твою і, зачинивши двері твої, помолися Батькові твоїм, що потай; і твій Батько, що бачить таємне, віддасть тобі явно. Як у вченні про милостиню, так і тут вказуються не на способи молитви, а на її дух. Щоб зрозуміти це, ми повинні уявити собі людину, яка зачинилася у своїй кімнаті і звертається з молитвою до Отця Небесного. Ніхто не примушує його до цієї молитви, ніхто не бачить, як він молиться. Він може молитися, вимовляючи слова і не вимовляючи їх. Цих слів ніхто з людей не чує. Молитва є актом вільного, невимушеного і таємного спілкування людини з Богом. Вона виходить із серця людини. Вже в давнину порушувалося питання: якщо Христос наказав молитися таємно, то чи не заборонив Він цим громадської та церковної молитви? На це питання відповідали чи не завжди негативно. Золотоуст запитує: «І що ж? У церкві, каже Спаситель, не повинно молитися? - І відповідає: «Повинно і дуже повинно, але тільки дивлячись на те, з яким наміром. Бог скрізь дивиться на мету справ. Якщо й у світлицю ввійдеш і зачиниш за собою двері, а зробиш це напоказ, то й зачинені двері не принесуть тобі ніякої користі... Отже, хоча б ти зачинив двері, Він бажає, щоб ти, перш ніж зачинити їх, вигнав із себе марнославство та замкнув двері серця свого. Бути вільним від марнославства – справа завжди добра, а особливо під час молитви». Таке тлумачення є правильним, хоча з першого погляду і видається, що воно суперечить прямому змісту слів Спасителя. Дещо інакше і досить дотепно пояснюють це нові екзегети. «Якщо, – каже Цан, – милостиня є за своєю природою відкрита і що відноситься до побратимів діяльність і тому не може бути абсолютно таємницею, то молитва за своєю сутністю є мова серця людського до Бога. Тому для неї будь-яке залишення громадськості не тільки не шкідливе, але вона ще й захищається тоді від будь-якої домішки сторонніх впливів та стосунків. Спаситель не вважав за потрібне послаблювати енергії Своєї мови дрібними застереженнями проти нерозумних узагальнень, на кшталт, наприклад, заборони будь-якої громадської молитви (пор. вірш 9 і сл.; Мф.18:19 і сл.) або взагалі будь-якої молитви, чутної іншими (1:2). 26:39 і сл.)». Інакше сказати, таємна молитва і не потребує жодних обмежень. Дух таємної молитви може бути присутнім у явній молитві. Остання немає ціни без таємної молитви. Якщо людина молиться в церкві з таким самим розташуванням, як у себе вдома, то і її громадська молитва принесе їй користь. Тут не місце міркувати про значення суспільної молитви самої по собі. Важливо тільки, що ні Христос, ні Його апостоли не заперечували її, як це видно з наведених вище цитат. Перехід від "ви" 5-го вірша до "ти" може бути знову пояснений бажанням посилити протилежність істинної молитви молитві лицемірів. "Кімната" (ταμεῖον) - тут розуміється всяка кімната, що зачиняється або замикається. Початкове значення цього слова (правильніше ταμιεῖον ) було – комора для провізії, сховище (див. Лк.12:24), потім спальня (4Цар.6:12; Еккл.10:20). Тут слід звернути увагу до загальний висновок, який робить Златоуст, розглядаючи цей вірш. «Будемо творити молитви не з рухами тіла, не крикливим голосом, але з доброю душевною прихильністю; не з шумом і гамом, не для показності, ніби для того, щоб відігнати ближнього, але з усякою пристойністю, сокрушенням серця і непритворними сльозами». Мт.6:7. А молячись, не кажіть зайвого, як язичники, бо вони думають, що в багатослівності своєму будуть почуті; Знову ясний перехід до промови на «ви». Приклад береться тепер не з юдейського, а з язичницького життя. Все пояснення вірша залежить від значення, яке ми надамо словам «не кажіть зайвого» ( μὴ βατταλογήσητε ; у слов'янській Біблії – «не лише дієслові» ; Vulgatä: nolite multum loqui – не говоріть багато). Насамперед зауважимо, що визначення значення грецького слова βατταλογήσητε має важливе значення для визначення властивостей істинної молитви. Якщо ми перекладемо «не говорите багато», то, значить, наші (як католицькі та інші) церковні служби з вчення Христа зайві внаслідок свого багатослів'я. Якщо перекладемо «не повторюйте», це буде викриттям багаторазового споживання тих самих слів під час молитви; якщо – «не кажіть зайвого», то зміст настанови Христа залишиться невизначеним, тому що невідомо, що саме маємо тут розуміти під «зайвим». Не дивно, що це слово здавна займало екзегетів, тим більше, що воно надзвичайно важке, тому що в грецькій літературі воно самостійно зустрічається тільки тут, в Євангелії Матвія, і ще в одного письменника VI століття Симпліція (Ef. 23). Можна було б сподіватися, що за допомогою цього останнього вдасться кинути світло і на значення слова, що розбирається у Матвія. Але, на жаль, у Симпліція сенс слова так само мало зрозумілий, як у Матвія. По-перше, у Симпліція не βατταλογεῖν , як у Євангелії (за найкращими читаннями), а βαττολογεῖν , але це не має особливої ​​важливості. По-друге, у Симпліція це слово, безсумнівно, означає «балакати», «пустословити» і, отже, невизначене значення. Про слові, що розглядається на Заході, існує ціла література. Говорили з цього приводу так багато, що екзегетична «ватологія» викликала навіть глузування. "Вчені тлумачі, - говорив один письменник, - підлягають відповідальності за те, що вони з приводу цього слова так багато ватологізували". Результатом численних досліджень стало те, що слово досі вважається «загадковим». Пробували виробляти його від імені Βάττος . Оскільки переказ свідчить про три різних Ватта, то намагалися знайти, якого з них відбувається слово, що розглядається. В «Історії» Геродота (IV, 153 і сл.) докладно розповідається про одного з них, який заїкався, і від нього робили слово «ватологія». Підкріпленням для такої думки могла бути обставина, що Демосфена називали в глузування βάτταλος – заїка. Таким чином, і євангельське слово βατταλογήσητε можна було б перекладати «не заїкайтеся», як язичники, якби тільки зміст мови та контекст дозволяли це зробити. Припущення, що Спаситель викривав тут язичницьке і будь-яке «заїкання», зовсім неможливе і нині зовсім залишене. Із запропонованих виробництв найкращим видається те, що це так зване vox hybrida, помісь із різних слів, у даному випадку єврейського та грецького. Грецьке, що увійшло до складу цього складного слова – λογέω , те, що λέγω , означає «говорити». Але щодо того, від якого саме єврейського слова виробляється перша частина висловлювання, думки екзегетів різняться. Одні виробляють від єврейського «бата» – базікати, безглуздо говорити; інші - від "батал" - бути пустим, не діяти, або від "бетел" - не діяти, припинятися і заважати. З цих двох слів могло бути утворене слово βατάλογος замість βαταλόλογος , подібно до того, як idolatra з idololatra. Але в єврейській не два «т», як у грецькій, а одне. Для того, щоб пояснити два «т», скористалися досить рідкісним словом βατταρίζειν, яке означає «балакати», і таким чином вийшло βατταλογέω Мф.6:7. З цих двох виробництв слід віддати перевагу першому на тій підставі, що «л» міститься в грецькому λογέω ( λέγω ), і тому для виробництва немає потреби брати до уваги цю літеру. Якщо робити від «бата» і λογέω , то пояснення слова буде схоже на те, яке дає йому Златоуст, вважаючи βαττολογία – φλυαρία ; це останнє означає «порожні балачки», «дрібниці», «дурниця». Так передано це слово у німецькому перекладі Лютера: soltt ihr nicht viel flappern – ви не повинні багато балакати. В англійській: «не робіть порожніх повторень». Єдине заперечення, яке може бути зроблене проти цієї інтерпретації, полягає в тому, що єврейське слово «бата» вже само по собі укладає поняття про марнослів'я, і ​​незрозуміло, чому додано ще грецьке λογέω , яке також означає «словити», так що якщо буквально перекласти вираз на російську, то воно отримало: «опустити» слово: «опустити» слово: «опустити» слово. Але чи правда, що, як стверджує Цан, λογέω означає саме «говорити»? Це дієслово в грецькому з'являється тільки в складних словах і означає, як і λέγω , завжди говорити осмислено, за планом, з міркуванням. Для позначення безглуздого говоріння використовується зазвичай λαλεῖν. Виходить щось незрівнянне, якщо ми з'єднаємо λογέω – говорити осмислено з єврейським словом «бата» – говорити безглуздо. Цієї труднощі можна, мабуть, уникнути, якщо ми надамо значення λογέω - більш мислити, ніж говорити. Звідси вийде більш ясне значення дієслова в Мф.6: 7 - "не мисліть бездіяльно", або, краще, "не мисліть беззастережно, як язичники". Підтвердження такого тлумачення можна зустріти в тому, що, за словами Толюка, у стародавніх церковних письменників «поняття про багатослівність відступало на задній план і, навпаки, висувалися молитви про недостойне та непристойне». Свої слова Толюк підтверджує значною кількістю прикладів зі святоотцівських писань. Ориген каже: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν , звертаючи увагу не на процес говоріння, а на сам зміст молитви. Якщо, далі, звернути увагу на зміст молитви Господньої, яка, як видно за змістом промови, мала бути зразком відсутності ватології, то можна бачити, що в ній усунуто все недостойне, безглузде, дрібне і гідне осуду чи зневаги. Таким чином приходимо до висновку, що в слові βαττολογεῖν ганиться насамперед пуста думка при молитві, що залежить від неї пусте говоріння і між іншим багатослів'я ( πολυλογία ) – слово це вживає далі і Сам Спаситель, і це, і це, і це, і це, і це, і це, і це, і це. Вище було сказано, що Христос застерігає від наслідування не лицемірам, а язичникам. Розглядаючи це застереження з фактичного боку, знаходимо приклади, що доводять, що у зверненні до своїх богів язичники відрізнялися і малодумством та багатослівністю. Такі приклади можна зустріти у класиків, у Біблії це підтверджується двічі. Жерці Ваала закликали ім'я його від ранку до полудня, кажучи: Ваале, почуй нас! (3Цар.18:26). Язичники в Ефесі, сповнені люті, кричали: «Велика Артеміда Ефеська!» (Дії 19:28–34). Втім, видається сумнівним, чи можуть ці випадки служити ілюстрацією багатоглаголивої ​​молитви язичників. Набагато ближче підходить сюди загальне зауваження, що язичникам багатослівність було взагалі властиво і мало у них навіть різні назви – διπλασιολογία (повторення слів), κυκλοπορεία (обхід), тавтологія та багатодієслова у власному розумінні. Множинність богів спонукала язичників до балакучості ( στωμυλία ): богів налічували до 30 тисяч. При урочистих молитвах богам слід було перераховувати їхні прізвиська (ἐπωνυμίαι), які були численні (Толюк, [1856]). Для тлумачення цього вірша євангелії Матвія для нас було б цілком достатньо, якби в язичництві зустрівся хоча б один ясний випадок, який підтверджує слова Спасителя; такий збіг було б цілком важливим. Але якщо випадків, відомих нам, і до того ж досить ясних, чимало, то приходимо до висновку, що Спаситель точно зображує сучасну Йому історичну дійсність. Протести проти довгих і безглуздих благань зустрічаються і в Біблії (див. Іс.1:15, 29:13; Ам.5:23; Сир.7:14). Мт.6:8. не уподібнюйтеся до них, бо знає Отець ваш, чого ви потребуєте, перед вашим проханням у Нього. Сенс цього вірша зрозумілий. "Їм", тобто. язичникам. Ієронім вказує, що внаслідок цього вчення Спасителя виникла брехня і перекручена догма деяких філософів, які говорили: якщо Богові відомо, про що ми стали б молитися, якщо перед нашими проханнями Він знає наші потреби, то даремно Йому, хто знає, ми говоритимемо. На цю брехню як Єронім, так і інші церковні письменники відповідають, що ми не розповідаємо у своїх молитвах до Бога про свої потреби, а лише просимо. «Інша справа розповідати незнаючому, інша – просити у того, хто знає». Ці слова можна вважати достатніми для пояснення цього вірша. Можна тільки додати хіба, разом із Златоустом та іншими, що Христос не перешкоджає наполегливим і посиленим проханням людей до Бога, на що вказують притчі Христа про бідну вдову (Лк.18:1–7) та про наполегливого друга (Лк.11:5–13). Мт.6:9. Моліться так: Отче наш, що на небесах! нехай святиться ім'я Твоє; «Моліться ж так» – буквально: «Отже, моліться ви так». Російською неблагозвучне «таким чином» ( οὖν ) у поєднанні з "так" ( οὕτως ) було очевидною причиною, через яку "отже" було змінено на "ж". Грецька частка виражена у Вульгаті словом «отже» (si ergo vos orabitis), а німецькому та англійському – «тому» (darum, therefore). Загальна думка оригіналу виражається й у перекладах недостатньо ясно і правильно. Це залежить не тільки від труднощі, а й від неможливості передати тут точно грецьку мову іншими мовами. Думка та, що «бо ви у своїх молитвах не повинні бути схожими на язичників, що моляться і тому що ваші молитви повинні відрізнятися іншим характером порівняно з їхніми молитвами, то моліться так» (Мейєр, [1864]). Але і це лише деяке наближення до сенсу, далі якого, мабуть, йти вже неможливо. Тим часом від правильного пояснення слова «так» залежить багато. Якщо ми приймемо його у значенні «саме так, а не інакше», то буде зрозуміло, що всі наші церковні та інші молитви, за винятком «Отче наш», зайві та незгодні з вченням Спасителя. Але якби Спаситель заповідав вимовляти тільки цю молитву ( ταύτην τὴν εὐχήν ) або тільки те, що Він сказав (ταῦτα), то у виразі слід було б очікувати повної точності, і було б, крім того, незрозуміло, чому в двох редакціях1-2 Господь. ), існує різниця. Відмінностей більше грецькою мовою, ніж російською, а й останньому вона помітна в четвертому проханні (Лк.11:3). Якщо ми зробимо переклад οὕτως – таким чином, у цьому роді, у цьому сенсі, подібно до цього (simili або eodem modo, in hunc sensum), то це означатиме, що молитва Господня, на думку Спасителя, повинна служити лише зразком для інших молитов, але не виключати їх. Але в цьому випадку ми надамо таке значення слову οὕτως, якого воно насправді не має, і особливо воно не вживається в значенні simili modo або in hunc sensum. Далі, кажуть, що якби вираз слід розуміти над суворому сенсі, було б сказано: «моліться хіба що так» (οὕτως πως – Толюк, [1856]). На точність і визначеність слів молитви, на думку деяких екзегетів, вказують і слова з Євангелія від Луки: «коли моліться, говоріть» (Лк.11:2), де словом "говоріть" виражається точний наказ, щоб молящі вимовляли ті самі слова, які вказані Христом. Ні з тим, ні з іншим із наведених тлумачень не можна, однак, цілком погодитися внаслідок їхньої односторонності. Потрібно пам'ятати, що Христос, як раніше, так і тут, надає самим людям виводити зі Своїх слів подальші висновки та наслідки. Так і тут викладається просто початкова чи первісна молитва, молитва всіх молитов, чудова молитва. Її вивчення перш за все потрібне для кожного християнина, чи це буде дорослий чи дитина, тому що за своєю дитячою простотою вона доступна розумінню дитини і може бути предметом глибокодумних міркувань для дорослого. Це дитячий лепет початківця говорити дитину та глибоке богослов'я дорослого чоловіка. Молитва Господня – не зразок для інших молитов і не може бути зразком, тому що вона неповторна за своєю простотою, невигадливістю, змістовністю та глибиною. Вона одна достатня для людини, яка не знає жодних інших молитов. Але, будучи початковою, вона виключає можливості продовжень, наслідків і роз'яснень. Сам Христос у Гефсиманії молився, вимовляючи власне цю молитву («нехай буде воля Твоя» і «не введи нас у спокусу»), висловлюючи це тільки в інших словах. Також і Його «прощальна молитва» може вважатися розширенням або розповсюдженням молитви «Отче наш» і служити для її тлумачення. Як Христос, так і апостоли молилися й інакше, і дали нам приклад проголошення інших молитов. Судячи з повідомлення Луки, Спаситель у дещо зміненому вигляді виголосив ту ж молитву в інший час, за інших обставин. Але існує й думка, що Він вимовив цю молитву лише один раз і що або в Матвія, або Луки час і обставини виголошення точно не визначаються. Вирішити питання, як це було, нині немає жодної можливості. Чи є молитва Господня самостійним твором чи вона загалом або в окремих виразах запозичена з Писання та інших джерел? Думки знову поділяються. Одні кажуть, що «вся вона вміло складена з єврейських формул (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). Інші тримаються протилежної думки. Стверджуючи, що перший погляд, якби й був прийнятий, не містив би в собі нічого нешанобливого чи підлягаючого запереченням, вказують, однак, що спроби підшукати паралелі для молитви Господньої з біблійних чи рабинських джерел досі виявлялися невдалими. Така думка нині переважає у новозавітній екзегетиці. Віддалені паралелі, як стверджують, якщо і можна підшукати, то лише до перших трьох прохань. Вказане Бенгелем та іншими подібність молитви Господньої з деякими висловами в Першому Посланні апостола Петра (1Пет.1:15–16, 2:9, 15, 3:7 та ін.) слід визнати лише дуже віддаленим і, можливо, тільки випадковим, хоча зустрічаються тут паралелі і мають для паралелі і мають для. У церковній літературі найдавніша згадка про молитву Господню зустрічається в «Ученні 12 апостолів» («Дідаху», гл. 8), де вона наведена повністю за Матвієм з невеликою відмінністю ( ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν ), з додаванням «словословия». Число прохань визначається по-різному. Блаженний Августин приймає 7 прохань, святитель Іоанн Златоуст – 6. Молитва починається покликанням, де Бог називається «Батьком». Така назва зустрічається, хоч і рідко, у Старому Завіті. Не кажучи про те, що у Старому Завіті люди іноді називаються «синами Божими», зустрічаються і прямі назви Бога Отцем, (Втор.32:6; Прем.14:3; Іс.63:16; Єр.3:19; Мал.1:6). У Сир.23:1 та Єр.3:4 ім'я Бога, як Отця, вжито як покликання. І не лише євреї, а й язичники називали, наприклад, Зевса чи Юпітера батьком. У «Тимеї» Платона є місце, де Бог називається Батьком і Творцем світу (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου ); Юпітер за Толюком = Diovis = Deus et pater. Але взагалі «в старозавітній ідеї (не говорячи про язичників) ми спостерігаємо, що вона була скоріше спеціальна, ніж універсальна, і не стала концепцією, що визначає характер Бога. Ставлення Бога до Ізраїлю було батьківським, але не було видно, щоб воно було таким за своєю сутністю і що всі люди підлягали Божим батьківщині і піклування. Законна ідея про Бога все ще переважала. Могутність і трансцендентальність були визначними властивостями Божими. Визнання цього було правильним і важливим, але воно підлягало односторонньому розвитку, і такий розвиток набув відокремленого вигляду в пізнішому юдействі. Законництво і обрядовість пізнішого іудейського періоду виникли значною мірою від нездатності народу заповнити істину про царську Могутність Божу істиною про Його батьківську любов. Законне підпорядкування, що виражається в обрядах, в яких думали висловити повагу до трансцендентальної величі Божої, більш ніж синівська пошана і моральна покора, була панівною нотою фарисейського благочестя». Але Ісус Христос говорив про Бога переважно як про батька. Вираз «Отче наш» – єдиний, де сказано Христом «наш» замість «ваш»; звичайно ж "Мій Батько" і "ваш Батько". Легко зрозуміти, що в покликанні Спаситель не ставить Себе стосовно Бога, однакового з іншими людьми, тому що молитва була дана іншим. Словами «сущий на небесах» не виражається думка: «найвищий і всюдисущий Батько», або «найвищий, всемогутній, преблагий і всеблаженний» і т.п. Тут позначається звичайне уявлення людей, яке вони мають про Бога, як про Істоту, яка має особливе перебування на небесах. Якби не було додано «сущого на небесах», то молитва могла б майже ставитись до кожного земного батька. Поповнення цих слів показує, що вона відноситься до Бога. Якби в закликанні було сказано: «Боже наш», то не було б потреби зовсім додавати «сущого на небесах», тому що це й без того було б зрозуміло. Таким чином, «Отче наш» рівносильне і рівнозначне слову Бог, але з додаванням важливої ​​характеристики – по-батькові Божого і водночас думки про велелюбне ставлення Бога до людей, як Отця до Своїх дітей. Зауваження екзегетів про те, що Спаситель хотів тут позначити не лише по батькові чи батьківську любов до людей, а й братерство людей між собою, участь будь-якого віруючого в цьому братстві, можуть бути прийняті. Синове ставлення людей до Бога ґрунтується, однак, на особистому відношенні їх до Христа, тому що тільки через Нього люди мають право називати Бога своїм Отцем. «Нехай святиться ім'я Твоє» . Замість будь-яких хитромудрих міркувань і тлумачень цих слів найлегше, як здається, зрозуміти сенс прохання з протилежності. Коли не святиться серед людей ім'я Боже? Коли вони не знають Бога, навчають про Нього неправильно, не шанують Його своїм життям та інше. Ставлення людей до Бога у всіх проханнях подається під образами земних відносин. Нам цілком зрозуміло, коли діти не шанують свого земного батька. Те саме можна сказати і щодо шанування імені Бога. Бог Сам по Собі святий. Але ми суперечимо цій святості, коли з нешануванням ставимося до Божого імені. Справа, таким чином, не в Бозі, а в самих нас. Що стосується самого виразу «хай святиться ім'я Твоє», а не сама істота або якась із властивостей Божих, то про істоту Божу і властивості не говориться не тому, що вона сама по собі свята, а тому, що сама істота Божа для нас незбагненна і що ім'я Боже є позначення в сенсі, доступному всім простим людям, самого. Не про сутність Бога, а про ім'я Його говорять простець, про ім'я думають, за допомогою імені відрізняють Бога від усіх інших істот. За словами Толюка, слово «святити» відповідає «прославляти» та «славословити» (εὐλογεῖν). У Орігена – ὑψοῦν , звеличувати, звеличувати і прославляти. Феофілакт каже: «Зроби нас святими, подібно до того, як і Ти через нас прославляєшся. Як богохульства вимовляються мною, так і святиться Бог мною ж, тобто. нехай славиться, як Святий». Мт.6:10. хай прийде Царство Твоє; нехай буде воля Твоя і на землі, як на небі; Буквально: «нехай прийде Царство Твоє; Нехай буде воля Твоя, як на небі, і на землі». У грецькому тексті лише слова розставлені інакше, але зміст однаковий. Обидва прохання цього вірша Тертулліан переміщає, поставляючи після «нехай святиться ім'я Твоє» – «хай буде воля Твоя» та інше. Слова: «як на небі, так і на землі» можуть ставитись до всіх трьох перших прохань. Багато міркувань зустрічається у екзегетів з приводу слів: «нехай прийде Царство Твоє» . Яке царство? Деякі відносять цей вислів до кінця світу і розуміють виключно так званому есхатологічному сенсі, тобто. думають, що Христос тут навчив нас молитися про те, щоб скоріше відбувся Страшний суд і настало Царство Боже у «воскресіння праведних», з погубленням злих людей і взагалі всякого зла. Інші заперечують цю думку і стверджують, що друге та третє прохання мають між собою близький зв'язок – воля Божа виконується тоді, коли приходить Царство Боже, і, навпаки, настання Царства Божого є необхідною умовою для виконання волі Божої. Але до третього прохання додано: "як на небі, і на землі". Отже, тут йдеться про царство земне, на відміну від небесного. Очевидно, небесні стосунки тут просто зразком для земних відносин і до того ж одночасних. Це, принаймні, найкраще пояснення. Христос навряд чи говорив про далеке майбутнє, в есхатологічному сенсі. Наступ на землі Царства Божого є повільним процесом, що передбачає постійне вдосконалення людини як моральної істоти в моральному житті. Момент, коли людина усвідомила себе як моральна істота, була вже сама собою наступом Царства Божого. Далі, євреям, яким говорив Христос, було відоме продовження та розвиток Царства Божого з їхньої попередньої історії, за постійних невдач і перешкод з боку зла. Царство Боже є пануванням Бога, коли закони, дані Ним, набувають дедалі більше сили, значення та поваги серед людей. Цей ідеал здійсненний у тутешньому житті і про здійснення його навчив нас молитися Христос. Здійснення його перебуває у зв'язку з молитвою у тому, щоб святилося ім'я Боже. "Перед очима поставлена ​​мета, якої можна досягти" (Цан, [1905]). Мт.6:11. хліб наш насущний дай нам сьогодні; Буквально: «хліб наш насущний дай нам сьогодні» (у слов'янській Біблії – "сьогодні"; у Вульгаті – hodie). Слово " хліб " цілком аналогічно тому, яке вживається у наших російських висловлюваннях: «трудом заробляти собі хліб», «трудитися через шматок хліба» тощо., тобто. під хлібом тут слід розуміти взагалі умову для життя, їжу, відомий добробут тощо. У Святому Письмі слово «хліб» часто вживається у власному розумінні (cibus, а farina cum aqua permixta compactus atque coctus – Грімм), але означає також і будь-яку їжу, потрібну для існування людини, і не тільки тілесну, а й духовну (пор. Ін.6 – про хліб). Коментатори зовсім не звертають уваги на слово "наш". Це, наприклад, дрібниця, але в Євангелії важливі й дрібниці. З першого разу видається не зовсім зрозумілим, навіщо нам потрібно просити собі хліба у Бога, коли цей хліб наш, тобто. вже належить нам. Слово "наш" видається, мабуть, зайвим, можна було б просто сказати: «хліб насущний дай нам сьогодні». Пояснення буде наведено нижче. "Насущний" (ἐπιούσιος) пояснюється по-різному і належить до найважчих. Слово зустрічається тільки тут і ще в Євангелії від Луки (Лк.11:3). У старозавітній та класичній грецькій літературі воно ніде ще не знайдено. Пояснення його «було катуванням для богословів і граматиків» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один письменник каже, що «бажати досягти тут чогось точного – це все одно, що цвях губкою вбивати» ( σπόγγῳ πάτταλον κρούειν ). Пробували уникнути труднощів вказівкою, що тут помилка переписувача, що в першотворі спочатку було τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν – хліб для нашого існування. Переписувач подвоїв помилково τον у слові ἄρτον і у відповідність до цього змінив επιουσιαν в επιουσιον. Так і утворився євангельський вираз: τοναρτοντονεπιουσιον . На це, не входячи в подробиці, скажемо, що слово ἡμῶν ( τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον ) абсолютно перешкоджає такому тлумаченню, крім того, у Лк.11:3 стоїть безсумнівно Матвія. Тому тлумачення, що розглядається, тепер зовсім залишено. З існуючих і прийнятих новітніми вченими тлумачень можна назвати три. 1. Виробляють слово «насущний» від грецької прийменника ἐπί (на) та οὐσία від εἶναι (бути). Таке тлумачення має авторитет давніх церковних письменників, і саме тих, які писали грецькою мовою. Серед них Іоанн Златоуст, Григорій Ніський, Василь Великий, Феофілакт, Євфимій Зігавін та інші. Якщо слово розуміти так, воно буде означати: «хліб, потрібний для нашого існування, необхідний для нас, дай нам сьогодні». Таке тлумачення, очевидно, прийнято й у наших слов'янській та російській Бібліях. Проти нього заперечують, що якщо ніде, крім молитви Господньої, не зустрічається слова ἐπιούσιος , то зустрічається, однак, ἔπεστι та ін. Тому, якби в Євангелії говорилося саме про хліб насущний, то сказано було б не ἐπιούσιος , а ἐπούσιος . Далі, οὐσία у народному слововжитку означало майно, стан, і якби Христос ужив οὐσία саме в цьому сенсі, то це було б не лише «безцільно» (Вінер-Шмідель), але не мало б і сенсу. Якщо ж Він ужив його в сенсі «буття» (хліб, потрібний для нашого буття, існування) або «істота», «сутність», «дійсність», то все це відрізнялося б філософським характером, оскільки οὐσία у цьому сенсі вживається виключно у філософів і слова Христа не були б зрозумілі простому народу. 2. Виробляють слово ἐπιούσιος від ἐπί і ἰέναι – приходити, наступати. Слово це має різні значення; для нас важливо тільки, що у виразі ἐπιοῦσα ἡμέρα воно означає завтрашній або наступний день. Слово це складено самими євангелістами і прикладено до ἄρτος у значенні «майбутній хліб», «хліб дня, що настає». Підкріплення для такого тлумачення знаходять у словах Ієроніма, у якого серед досить коротких тлумачень зустрічається наступна замітка. «У Євангелії, яке називається Євангелієм Євреїв, замість насущного хліба я знайшов «махар», що означає завтрашній (crastinum), так що сенс має бути таким: хліб наш завтрашній, тобто. майбутній дай нам сьогодні». На цій підставі безліч новітніх критиків, включаючи сюди і найкращих, наприклад, німецьких укладачів граматик до Нового Завіту Вінер-Шміделя, Бласса та екзегета Цана, припустило, що слово означає завтрашній (від ἡ ἐπιοῦσα, тобто ἡμ. Таке пояснення дає, між іншим, Ренан. Цілком зрозуміло, яка різниця в сенсі виходить від того, чи приймемо це тлумачення чи погодимося з попереднім. Однак якщо прийняти тлумачення Єроніма, слід було б визнати, не кажучи про різні філологічні труднощі, що воно суперечить словам Спасителя: «не дбайте про завтрашній день» (Мф.6: 34); незрозуміло було б також, чому ми просимо: «завтрашній хліб дай нам сьогодні». Вказуючи на «махар», сам Ієронім перекладає слово «super-substantialis» ἐπιούσιος. Згідно з Кремером, від ἰέναι і складних з ним не можна довести жодного виробництва із закінченням на -ιουσιος, навпаки, від οὐσία таких слів виробляється багато. У словах, складених з ἐπί , у яких корінь починається з голосної, злиття уникає через опущення ι , як у слові ἐπεῖναι . Але так буває не завжди і ι утримується, наприклад, у таких словах, як ἐπιέτης (в інших випадках – ἐπέτειος ), ἐπιορκεῖν (у церковній грецькій – ἐπιορκίζειν ), ἐς (У Гомера ἔθορος). Таким чином, слід припустити, що ἐπιούσιος утворилося від οὐσία , подібно до аналогічних утворень зі слів, що закінчуються на ια – ιος ( ἐπιθυμία – ἐπιθύμιος , ἐπικαρι περιουσία – περιούσιος та інше). Значення οὐσία у розглянутому місці буде не філософське, а просто – істота, природа, і ἄρτος ἐπιούσιος означає «хліб, потрібний для нашого існування або для нашої природи». Поняття це добре виявляється у російському слові «насущний». Таке пояснення підтверджується і вживанням слова οὐσία у класиків (наприклад, у Аристотеля) у сенсі життя, існування. "Хліб насущний", тобто. необхідний існування, життя, є, згідно Кремеру, коротке позначення що зустрічається в Притч.30:8 єврейського «лехем хок» – урочний хліб, яке в Сімдесяти перекладається словами «потрібний» (потрібне) і «достатній» (у російській Біблії – «насущный»). Згідно з Кремером, слід перекладати: «наш, потрібний для нашого життя хліб дай нам сьогодні». Обставина, що тлумачення «завтрашній» трапляється лише в латинських письменників, але з грецьких, має тут вирішальне значення. Златоуст, звичайно, непогано знав грецьку мову, і якщо не сумнівався, що ἐπιούσιος вжито в сенсі «насущний», то це тлумачення слід віддавати перевагу тлумаченню латинських письменників, які іноді добре знали грецьку, але все-таки не так, як природні грі. 3. Тлумачення алегоричне, частково викликане, мабуть, труднощами інших тлумачень. У духовному сенсі пояснювали це слово Тертуліан, Кіпріан, Кирило Єрусалимський, Опанас, Ісидор Пілусіот, Ієронім, Амвросій, Августин та багато інших. Звичайно, у додатку висловлювання до «духовного хліба» немає, власне, нічого, що підлягає запереченням. Однак у розумінні цього «духовного хліба» серед тлумачів зустрічається така різниця, що це позбавляє їхнього тлумачення майже будь-якого значення. Одні казали, що під хлібом тут розуміється хліб Таїнства причастя, інші вказували на духовний хліб Самого Христа, зараховуючи сюди і Євхаристію, треті тільки на вчення Христа. Таким тлумаченням найбільше, мабуть, суперечить слово «сьогодні», а також і та обставина, що в той час, коли вимовляв Свої слова Христос, згідно з євангелістом, Таїнство причастя ще не було встановлено. Переклади: "щоденний" хліб, "надприродний", слід визнати абсолютно неточними. Читач бачить, що з наведених вище тлумачень найкращим є перше. При ньому набуває деяке особливе значення і слово "наш", яке, кажуть, хоч і «не видається зайвим», але могло б бути і опущене. На нашу думку, навпаки, воно має сенс і досить важливий. Який хліб і за яким правом можна вважати «нашим»? Звичайно, той, який здобувається нашими працями. Але так як поняття про зароблений хліб дуже розтяжне, - один працює багато і набуває мало, інший працює мало і набуває багато, - то поняття про "наше", тобто. заробленому, хліб обмежується словом «насущний», тобто. необхідний життя, і потім словом «сьогодні». Добре було сказано, що тут просто вказується на золоту середину між бідністю та багатством. Соломон молився: «Злидні й багатства не давай мені, харчуй мене насущним хлібом» (Припов.30:8). Мт.6:12. і пробач нам борги наші, як і ми прощаємо боржникам нашим; Російський переклад точний, якщо тільки визнати, що «залишаємо» (у слов'янській Біблії) – ἀφίεμεν справді поставлено нині, а чи не в аористе ( ἀφήκαμεν ), як у деяких кодексах. Слово ἀφήκαμεν має «найкращу атестацію». Тишендорф, Елфорд, Весткот, Хорт ставлять ἀφήκαμεν – «ми залишили», але Вульгата – справжнє (dimittimus), так само Іоанн Златоуст, Кіпріан та інші. Тим часом різниця в сенсі, дивлячись по тому, чи приймемо те чи інше читання, виходить значна. Пробач нам гріхи наші, бо ми самі прощаємо чи вже пробачили. Кожен може зрозуміти, що друге, так би мовити, категоричне. Прощення нами гріхів ставиться хіба що умовою прощення нас самих, наша земна діяльність тут служить як би чином діяльності небесної. Образи запозичені від звичайних позикодавців, які дають у позику гроші, і боржників, які їх отримують і потім повертають. Поясненням прохання може бути притча про багатого, але милостивого царя і безжального боржника (Мф.18:23–35). Грецьке слово ὀφειλέτης означає боржника, який має сплатити комусь ὀφείλημα , грошовий борг, чужі гроші (aes alienum). Але в більш широкому значенні ὀφείλημα означає взагалі якісь зобов'язання, будь-яку плату, подати, а в розглянутому місці слово це поставлено замість слова «гріх», «злочин» (ἀμαρτία, παράπτωμα). Слово вжито тут за зразком єврейського та арамейського «лову», яке означає і грошовий борг (debitum), і провину, злочин, гріх (culpa, reatus, peccatum). Друга пропозиція («як і ми прощаємо» та інше) здавна приводила тлумачів у велику скруту. Насамперед міркували про те, що розуміти під словом "як" ( ὡς ), - чи приймати його в найсуворішому значенні або в легшому, стосовно людських слабкостей. Розуміння у найсуворішому значенні приводило багатьох церковних письменників у трепет від того, що сам розмір чи кількість божественного прощення наших гріхів цілком визначається розмірами нашої власної здібності чи можливості прощення гріхів нашим ближнім. Інакше кажучи, божественне милосердя визначається тут людським милосердям. Але оскільки людина не здатна до такого ж милосердя, яке властиве Богу, то становище того, хто молиться, не мав можливості примиритися, змушувало багатьох здригатися і тремтіти. Автор приписуваного святителю Іоанну Золотоусту твору «Opus imperfectum in Matthaeum» свідчить, що у стародавній Церкві моляться другу пропозицію п'ятого прохання зовсім опускали. Один письменник радив: «Говорячи це, о, людина, якщо робитимеш так, тобто. молитися, думай у тому, що сказано: «страшно впасти до рук Бога Живаго» ( Євр.10:31 )». Деякі, за свідченням Августина, намагалися зробити певний обхід і замість гріхів розуміли грошові зобов'язання. Золотоуст, мабуть, хотів усунути труднощі, коли вказував на відмінність відносин і обставин: «Відпущення спочатку залежить від нас, і в нашій владі полягає суд, який про нас промовляє. Який ти сам кажеш суд про себе, той самий суд і Я про тебе скажу. Якщо вибачиш своєму побратимові, то й від Мене отримаєш те саме благодіяння – хоча це останнє насправді набагато важливіше за перше. Ти прощаєш іншого тому, що сам потребуєш прощення, а Бог прощає, Сам ні в чому не потребуючи. Ти прощаєш побратимові, а Бог – рабу, ти винен у незліченних гріхах, а Бог безгрішний». Сучасні вчені також не чужі свідомості цих труднощів і намагаються пояснити слово "як" (ὡς), - мабуть, правильно, - у дещо пом'якшеному вигляді. Суворе розуміння цієї частки не допускається контекстом. У відносинах між Богом і людиною, з одного боку, і людиною і людиною – з іншого, немає повної рівності (paritas), а є лише подібність доводу (similitudo rationis). Цар у притчі чинить рабові більше милосердя, ніж раб – своєму товаришеві. Ὡς можна перекладати словом "подібно" (similiter). Тут мається на увазі порівняння двох дій за родом, а не за рівнем. Насамкінець скажемо, що думка про прощення гріхів від Бога під умовою прощення гріхів нашим ближнім була, мабуть, чужа принаймні язичництву. За словами Філострата (Vita Apollonii, I, 11), Аполлоній Тіанський запропонував і рекомендував тому, хто молиться, звертатися до богів з такою промовою: «Ви, о боги, заплатіть мені мої борги, – мені належне» ( ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὥ Мт.6:13. і не введи нас у спокусу, але визволи нас від лукавого. Бо Твоє є Царство і сила і слава на віки. Амінь. Слова «і не введи» відразу ж дають зрозуміти, що Бог вводить у спокусу, є причиною його. Іншими словами: якщо ми не молитимемося, то можемо впасти в спокусу від Бога, Який введе нас до нього. Але чи можливо і як можна приписувати таку справу Високій Істоті? З іншого боку, таке розуміння шостого прохання, мабуть, суперечить словам апостола Якова, який говорить: «у спокусі (під час, серед спокуси) ніхто не кажи: Бог мене спокушує, тому що Бог не спокушується злом і Сам не спокушує нікого» (Як.1:13). Якщо так, то навіщо молитва до Бога, щоб Він не вводив нас у спокусу? Він і без молитви, за апостолом, нікого не спокушує і не спокушатиме. В іншому місці той самий апостол каже: «З великою радістю приймайте, браття мої, коли впадаєте в різні спокуси» (Як.1:2). Звідси можна зробити висновок, що, у деяких принаймні випадках, спокуси бувають навіть корисні і тому про звільнення від них молитися немає потреби. Якщо ми звернемося до Старого Завіту, то знайдемо, що «Бог спокушав Авраама» (Бут.22:1); «Гнів Господній знову спалахнув на Ізраїля, і збудив він у них Давида сказати: Іди, перелічи Ізраїля та Юду» (2Цар.24:1; пор. 1Пар.21:1). Ми не пояснимо цих протиріч, якщо не визнаємо, що Бог попускає зло, хоч і не є винуватцем зла. Причиною зла є вільна воля вільних істот, яка роздвоюється внаслідок гріха, тобто. приймає або добрий, або злий напрямок. Внаслідок існування у світі добра і зла світові дії чи явища поділяються також на злі й добрі, зло з'являється подібно до того, як каламута серед чистої води або як отруєне повітря в чистому. Зло може існувати незалежно від нас, але ми можемо стати в ньому учасниками через те, що живемо серед зла. Дієслово εἰσφέρω , вжитий у вірші, що розглядається, не такий сильний, як εἰσβάλλω ; першим не виражається насильства, другим – виражається. Таким чином «не введи нас у спокусу» означає: «не вводь нас у таке середовище, де є зло», не допускай цього. Не допускай того, щоб ми, через своє нерозумність, йшли у бік зла, або щоб зло насунулося на нас незалежно від нашої провини і волі. Таке прохання природне і було цілком зрозумілим слухачам Христа, тому що ґрунтується на глибокому знанні людської природи і світу. Очевидно, тут немає особливої ​​потреби розмірковувати про характер спокус, у тому числі одні видаються корисними нам, інші – шкідливими. У єврейському існують два слова, «бахан» і «наса» (обидва слова вжиті в Пс.25:2), які означають «випробовувати» і вживаються частіше про справедливе, ніж несправедливе випробування. У Новому Завіті обом цим словам відповідає лише одне – πειρασμός, а Сімдесят тлумачів перекладають їх двома (δοκιμάζω і πειράζω). Мета спокус може полягати в тому, щоб людина була δόκιμος - "випробувана" (Як.1:12), і така діяльність може бути властива Богу і корисна для людей. Але якщо християнин, згідно з апостолом Яковом, повинен радіти, коли впадає в спокусу, тому що внаслідок цього він може виявитися δόκιμος і «отримає вінець життя» (Як.1:12), то і в цьому випадку він повинен «молитися за збереження від спокус, тому що він не може стверджувати, що подолає випробування. Так Христос називає блаженними тих, яких переслідують і злословлять за ім'я Його (Мф.5: 10–11), але який християнин шукатиме злослів'я та переслідувань, і навіть сильно до них прагнути?» (Толюк, [1856]). Тим небезпечніше для людини спокуси від диявола, яка називається πειραστής, πειράζων. Це слово згодом набуло поганого значення, як і вживане кілька разів у Новому Завіті πειρασμός . Звідси під словами «не введи нас у спокусу» можна розуміти спокусу не від Бога, а від диявола, який діє на наші внутрішні схильності і цим вкидає нас у гріх. Розуміння "не введи" у дозволеному сенсі: «не допускай, щоб ми були спокушені» (Євфимій Зигавін), і πειρασμός в особливому сенсі, у сенсі спокуси, яку ми не можемо перенести, треба відкинути, як непотрібну та довільну. Якщо, таким чином, спокуса в розглянутому місці означає спокусу диявола, то таке пояснення має вплинути на наступне значення слів «від лукавого» – τοῦ πονηροῦ . З цим словом ми вже зустрічалися, тут воно перекладається в російській та слов'янській невизначено – «від лукавого», у Вульгаті – а malo, в німецькому перекладі Лютера – von dem Uebel, в англійській – from evil (тж. є англ. варіант from the evil one. – Прим. ред.). від зла. Такий переклад виправдовується тим, що якби тут слід розуміти «від диявола», то була б тавтологія: не введи нас у спокусу (маю на увазі – диявола), але визволь нас диявола. Τὸ πονηρόν у середньому з артиклем і без іменника означає «зло» (див. коментарі до Мф.5:39 ), а якби Христос розумів тут диявола, то, як справедливо зауважують, міг би сказати: ἀπὸ τοῦ διαό πειράζοντος. У зв'язку з цим слід пояснювати і "врятуй" (ῥῦσαι). Дієслово це з'єднується з двома прийменниками «від» і «із», і це, мабуть, визначається реальним значенням таких сполук. Про людину, що поринула в болото, не можна говорити: позбав її від (ἀπό), але з (ἐκ) болота. Можна було б припускати тому, що в 13-му вірші краще було б вжити «з», якби йшлося про зло, а не диявола. Але в цьому немає потреби, тому що з інших випадків відомо, що "позбавляти" вказує на дійсну, вже настала небезпека, "позбавляти від" - передбачувану або можливу. Значення першого поєднання «позбавляти», другого – «запобігати», причому не усувається зовсім думки і про позбавлення вже існуючого зла, якому людина вже схильна. Насамкінець зауважимо, що викладені в цьому вірші два прохання багатьма сектантами (реформатами, армініанами, соцініанами), вважаються за одне, так що молитва Господня має лише шість прохань. Славослів'я приймають Іоанн Златоуст, Постанови Апостольські, Феофілакт, протестанти (у німецькому перекладі Лютера, в англійському перекладі), а також слов'янський та російський тексти. Але є деякі підстави думати, що вона не була сказана Христом, і тому її не було в початковому євангельському тексті. На це насамперед вказують на відмінності у виголошенні самих слів, які можна спостерігати і в наших слов'янських текстах. Так, в Євангелії: «як Твоє є Царство і сила і слава на віки, амінь», але священик вимовляє після «Отче наш»: «як Твоє є Царство і сила і слава, Отця і Сина і Святого Духа, нині і повсякчас і на віки віків». У грецьких текстах, що дійшли до нас, подібні відмінності ще помітніші, чого не могло б бути, якби славослів'я було запозичене з справжнього тексту. Його немає в найдавніших манускриптах і Вульгаті (тільки «амінь»), воно не було відоме Тертуліану, Кіпріану, Орігену, свт. Кирилові Єрусалимському, Єроніму, Августину, свт. Григорію Ніському та іншим. Євфимій Зигавін прямо каже, що воно «прикладене церковними тлумачами». Висновок, який можна зробити з 2Тим.4:18, за словами Елфорда, швидше говорить проти славослів'я, ніж на користь його. Єдине, що можна сказати на його користь, це те, що воно знаходиться в стародавньому пам'ятнику «Вченні 12 апостолів» (Didache XII apostolorum, 8, 2) та у сирійському перекладі Пешито. Але в «Ученні 12 апостолів» воно є в такій формі: «бо Твоя є сила і слава навіки» (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς а Пешітта «не стоїть поза підозрами в деяких інтерполяціях та надбавках із лекціонаріїв». Припускають, що це була богослужбова формула, яка з часом була внесена в текст молитви Господньої (пор. 1Пар.29:10–13). Спочатку було внесено тільки, можливо, слово "амінь", а потім ця формула була поширена частково на підставі існуючих богослужбових формул, а частково додатком довільних виразів, подібно до того, як поширені в нашій церковній (і католицькій) пісні «Богородиці Діво, радуйся» євангельські слова. Для тлумачення євангельського тексту славослів'я або зовсім не має значення, або має невелике. Мт.6:14. Бо якщо ви прощатимете людям провини їх, то простить і вам Отець ваш Небесний, Мт.6:15. а якщо не прощатимете людям провини їх, то й Отець ваш не простить вам гріхів ваших. (Ср. Мт.18:35; Мк.11:25–26.) Ці слова можна вважати доповненням і розвитком п'ятого прохання молитви Господньої, причому вжито однакове грецьке дієслово «залишати» ( ἀφιέναι ), але «борги» замінені «гріхами» ( παραπτώματα ). Мт.6:16. Також, коли постите, не будьте сумні, як лицеміри, бо вони приймають на себе похмурі особи, щоб здатися людям, що постять. Поправді кажу вам, що вони вже отримують свою нагороду. Буквально: «Коли ж постите, не будьте, як лицеміри, похмурі. Вони затьмарюють обличчя свої, щоб здатися людям, що постять. Поправді кажу вам, вони отримують свою нагороду». У Біблії розповідається багато випадків, коли ті, хто постить, одягали жалобний одяг і посипали попелом свої голови на знак скорботи. Єврейські назви посту вказують переважно на смиренність і скруху серця, і Сімдесят переводять ці назви через ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – упокорювати душу. У талмудичних трактатах Тааніт (пост) та Йома зустрічається кілька приписів про піст. Не дивно, що з часом тут розвинулося грубе лицемірство, яке і викриває Христос. "Похмурі" ( σκυθρωποί , від σκύθρος – похмурий, і ὤψ – обличчя; пор. Лк.24:17 – у Сімдесяти; Быт.40:7 ; Неем.2:1 ; Сир.25:25 – російський переклад; σπ: σκυθρωπά ) можна перекласти ще «похмурий» або «сумний». Пророк Ісая (Іс.61:3) характеризує піст (нарікання) попелом, плачем і сумним духом (пор. Дан.10:3; 2Цар.12:20). Лицеміри особливо користувалися цими способами, щоб привернути увагу до своїх постів, зробити їх помітними. Що ж до ἀφανίζω , перекладеному російською «приймають він похмурі особи» , то сенс його розуміється по-різному й у пояснення його було багато написано. Золотоуст розумів його у сенсі «спотворювати» ( διαφθείρουσιν , ἀπολλύουσιν – останнє означає «губити»). Наведені Мейєром приклади такого спотворення в Біблії (2Цар.15:30; Есф.6:12) навряд чи сюди підходять. Ἀφανίζω взагалі означає затемняти, робити незрозумілим, невпізнанним. Деякі пояснювали це в тому сенсі, що лицеміри забруднювали, забруднювали своє обличчя, хоча це й пізнє значення слова (у давнину воно вживалося в сенсі зовсім закривати - τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι ). У сенсі «брукнути», «забруднювати», мабуть, вживалося це слово у класиків: вони вимовляли його про жінок, які «фарбуються». Тому, каже Елфорд, натяк тут не на закриття обличчя, на що можна було б дивитися як на знак скорботи, а на нечистоту обличчя, волосся, бороди та голови. Про це свідчить і подальший контраст – 17-й стих. Справедливо бачать тут гру слів ( ἀφανίζουσι – φανῶσι ), зрозумілу, звичайно, лише грецькою мовою. Мт.6:17. А ти, коли постиш, помаж голову твою і умий лице твоє, Тут майже точна відповідність до постанов Тааніту та Йоми. Тільки там це служило ознакою припинення посту, а тут – його початку та продовження. Думали, що Спаситель говорить лише про приватні посади, при яких можливе дотримання даних ним постанов. Що ж до громадських постів, то незручно було б виступати з помитим обличчям і веселим виглядом у той час, коли всі інші поводилися інакше. Але така відмінність, мабуть, не потрібна; і той і інший пост для лицемірів міг бути приводом для показухи, і ця остання засуджується всім видів посту. За вченням Спасителя піст повинен бути у всіх випадках таємним, внутрішнім розташуванням людини щодо Бога, постом для Бога, а не для людини. Мт.6:18. щоб з'явитися тим, хто постить не перед людьми, але перед Батьком твоїм, Який потай; і твій Батько, що бачить таємне, віддасть тобі явно. Конструкція та висловлювання цього вірша дуже подібні до 6-го вірша. Слово "потай" 6-го вірша (ἐν τῷ κρυπτῷ ) замінено двічі ἐν τῷ κρυφαίῳ . Жодної різниці за змістом між цими висловлюваннями немає, хоч і важко пояснити, чому один вираз замінено іншим. Останнього слова "явно", як і в 6-му вірші, немає майже у всіх унціальних, більш ніж 150 курсивних, у головних стародавніх перекладах і найважливіших церковних письменників. Думають, що цей вираз внесений сюди з полів якогось стародавнього манускрипта. Мт.6:19. Не збирайте собі скарбів на землі, де моль і іржа винищують і де злодії підкопують і крадуть, У цьому вірші Спаситель одразу ж переходить до промови про такий предмет, який не має, мабуть, жодного зв'язку з попередніми Його настановами. Цан пояснює цей зв'язок так: «Ісус, який говорив Своїм учням у слух іудейського натовпу, проповідує тут не взагалі проти язичницького та мирського способу мислення (пор. Лк.12:13–31), а показує несумісність такого з благочестям, про яке учні повинні й піклуватимуться. Саме тут і знаходиться зв'язок із попередніми частинами мови. Фарисеї вважалися до того часу в народі переважно людьми благочестивими, але з благочестивою ревнощами, якими для них жодного разу не заперечував Ісус Христос, пов'язувалися у багатьох фарисеїв та рабинів мирські інтереси. Поряд з гордістю (Мф.6:2, 5, 16, 23:5–8; Лк.14:1, 7–11; Ін.5:44, 7:18, 12:43) вказується переважно на їхню любов до грошей. Таким чином і відділ, що розглядається, служить до пояснення Мф.5:20». Можна прийняти, що така думка цілком точно розкриває, в чому полягає зв'язок, якщо вона справді існує між цими різними розділами. Але зв'язок можна висловити і зрозуміліше. Ми думаємо, що вся Нагірна проповідь є рядом очевидних істин і що знайти між ними зв'язок іноді надзвичайно важко, подібно до того, як важко відшукати її в словнику між словами, надрукованими на одній і тій же сторінці. Не можна не бачити, що думка Цана про такий зв'язок відрізняється деякою штучністю, і, принаймні, такий зв'язок навряд чи могли вбачати учні, яким говорив Ісус Христос і народ. На підставі цих міркувань ми маємо повне право вважати цей вірш початком нового розділу, де йдеться про зовсім нові предмети, і до того ж без найближчого відношення до фарисеїв чи язичників. Христос у Нагірній проповіді не стільки викриває, скільки навчає. Він користується викриттями не заради них самих, а знову – для тієї ж мети – навчити. Якщо й можна припускати зв'язок між різними розділами Нагірної проповіді, вона полягає, мабуть, у різноманітності вказівок на збочені поняття про праведність, які властиві природній людині. Нитка Нагірної проповіді – опис цих збочених понять і потім роз'яснення, якими мають бути справжні, правильні поняття. До збочених понять грішного і природної людини належать і його поняття і погляди на світські блага. І тут Спаситель знову надає людям узгоджуватися з даним Ним вченням, воно є лише світлом, при якому можлива моральна робота, яка має на меті моральне вдосконалення людини, але не саме цією роботою. Правильний і загальний погляд на земні скарби ось у чому: «не збирайте собі скарбів землі» . Немає потреби міркувати, як це робить Цан, про те, чи розуміються тут тільки «великі накопичення», «збирання великих капіталів», насолода ними скуперця, або також збирання незначних капіталів, турботи про насущний хліб. Спаситель, мабуть, не говорить ні про те, ні про інше. Він висловлює лише правильний погляд на земні багатства і каже, що їхні властивості самі по собі повинні перешкоджати тому, щоб люди ставилися до них з особливим коханням, придбання їх ставили за мету свого життя. Властивості земних багатств, вказані Христом, повинні нагадувати людям про необтяжливість, і остання має визначати ставлення людини до багатства і взагалі до земних благ. З цієї точки зору багата людина може бути такою ж нещасливою, як і бідна. Будь-які, навіть «великі накопичення» і «збирання великих капіталів» можуть бути правильними і законними з моральної точки зору, якщо тільки в ці дії людини вноситься дух неуважливості, вказаний Христом. Христос не вимагає від людини аскетизму. «Не збирайте собі скарбів на землі» ( μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς ) краще, мабуть, перекласти так: не цінуйте скарбів на землі, причому «на землі» буде, звичайно, ставитись не до скарбів, а до «не цінуйте» («не збирайте»). Тобто. не збирайте землі. Якби «на землі» належало до «скарбу», тобто. якби тут малися на увазі «земні» скарби, то, по-перше, стояло б, ймовірно, θησαυρούς? γῆς. Але вказівка ​​Цана, що якби «на землі» належала до скарбів, то слід було б очікувати οὕς замість поставленого тут ὅπου , навряд чи може бути прийнято, тому що οὕς могло б стояти і в тому, і в іншому випадку. Чому ми не повинні збирати собі скарбів на землі? Тому що ( ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε ) там «моль і жито винищують і злодії підкопують і крадуть» . "Міль" ( σής ) – подібно до єврейського слова «сас» (Іс.51:8 – лише один раз у Біблії) і має однакове значення, – слід приймати взагалі за якусь шкідливу комаху, яка шкодить майну. Також і слово "іржа", тобто. іржа. Під цим останнім словом треба розуміти тління всякого роду, тому що Спаситель не хотів, звичайно, сказати того, що не слід зберігати тільки тих предметів, які схильні до псування з боку молі або іржі (хоча буквальний зміст цих слів і такий), а висловився тільки в загальному розумінні; у тому сенсі сказані й наступні слова, оскільки причиною збитків буває як підкопування і крадіжки у буквальному значенні. Паралельне місце в Іак.5:2–3. У рабинів для позначення іржі було слово «халюда» (Толюк, 1856). Мт.6:20. але збирайте собі скарби на небі, де ні моль, ні жита не винищують і де злодії не підкопують і крадуть, Протилежність попередньому. Зрозуміло, очевидно, духовні скарби, які не підлягають такому винищуванню, як земні. Але ближче, у чому саме полягають ці духовні скарби, не визначається (пор. 1Пет.1:4–9; 2Кор.4:17). Пояснення тут вимагає лише «не винищують» ( ἀφανίζει – те саме слово, яке вжито у 16-му вірші про осіб). Ἀφανίζω (від φαίνω ) тут означає «видаляти з виду», звідси – губити, губити, винищувати. В іншому конструкція та вираз такі ж, як і в 19-му вірші. Мт.6:21. бо де скарб ваш, там буде й серце ваше. Сенс зрозумілий. Життя людського серця зосереджується на тому й близько того, що людина любить. Людина не тільки любить ті чи інші скарби, але й живе чи намагається жити біля них та разом із ними. Зважаючи на те, які скарби людина любить, земні чи небесні, і життя її буває або земним чи небесним. Якщо в серці людини переважає любов до земних скарбів, то небесні відходять йому на задній план, і навпаки. Тут у словах Спасителя глибоке викриття та пояснення таємних, серцевих людських помислів. Як часто ми дбаємо, мабуть, тільки про небесні скарби, але серцем своїм прив'язані буємо тільки до земних, і самі наші прагнення до неба бувають тільки видимістю і приводом для приховування від сторонніх поглядів нашої велелюбності до скарбів тільки земних. Замість "ваше" Тишендорф, Весткот, Хорт та інші - "скарб твій", "серце твоє". Так на основі найкращих авторитетів. Можливо, в recepta і багатьох курсивних «твоє» замінено словом «ваше» для узгодження з Лк.12:34, де "ваше" не підлягає сумніву. Мета вживання "твоє" замість "ваше", можливо, полягала в тому, щоб позначити індивідуальність серцевих схильностей і прагнень людини з усім їх нескінченним розмаїттям. Один любить одне, інший інше. Знайоме всім вираз «у мене серце лежить» або «не лежить до того» майже рівнозначно євангельському виразу даного вірша. Його можна перефразувати так: «де знаходиться те, що ти вважаєш своїм скарбом, туди прямуватимуть і серцеві помисли твої, і любов твоя». Мт.6:22. Світильник для тіла є око. Отож, якщо око твоє буде чисте, то все тіло твоє буде світло. Мт.6:23. якщо ж око твоє буде погане, то все тіло твоє буде темним. Отже, якщо світло, яке в тобі, темрява, то яка ж темрява? Тлумачення цього місця у стародавніх церковних письменників відрізнялося простотою та буквальним розумінням. Золотоуст сприймає «чистий» ( ἁπλοῦς ) у значенні «здоровий» ( ὑγιής ) і тлумачить так: «Бо як око просте, тобто. здоровий, висвітлює тіло, і якщо худий, тобто. болісний, затемняє, так і розум потемніє від турботи». Ієронім: «Як все тіло наше буває у пітьмі, якщо око не просте (simplex), так, якщо і душа втратила своє первісне світло, то все почуття (чуттєва сторона душі) залишається у темряві». Августин розуміє під оком наміри людини, – якщо вони будуть чисті та правильні, то й усі наші справи, які виходять із наших намірів, добрі. Інакше дивляться на це діло деякі сучасні екзегети. «Ідея 22-го вірша, – каже один із них, – досить наївна – ніби око є орган, через який світло знаходить доступ до всього тіла, і ніби існує духовне око, через яке входить духовне світло та висвітлює всю особистість людини. Це духовне око має бути чистим, інакше світло не може входити і внутрішня людина живе у темряві». Але навіть з погляду сучасної науки який інший орган може бути названий світильником (хоча б для тіла), як не око? Ідея 22-го вірша тому зовсім не так «наївна», як уявляють, тим більше, що Спаситель не вживає виразів «знаходить доступ», «входить», які вживаються людьми, знайомими з останніми висновками природничих наук. Гольцман називає око «специфічним світловим органом (Lichtorgan), якому тіло завдячує усіма своїми світловими враженнями». Безперечно, що око є органом для їх сприйняття. Якщо око не чисте, то, – який би з цих виразів ми не вибрали, – світлові враження, які ми отримуємо, не матимуть такої жвавості, правильності та сили, які бувають у здорового ока. Це правда, що з сучасної наукової точки зору вираз: «світильник для тіла є око», міг би здатися не зовсім ясним та науково правильним. Але Спаситель і не говорив сучасною нам науковою мовою. З іншого боку, і сучасна наука не далека від подібних неточностей, наприклад, «сонце сходить і заходить», тоді як сонце залишається нерухомим, і нікому не можна ставити подібних неточностей у провину. Отже, вираз має вважатися правильним і рівносильним сучасному науковому виразу: око є органом для сприйняття світлових вражень. При такому розумінні немає потреби вводити подальші міркування, ніби протилежними міркуваннями цього і подальшого вірша вселяється контраст між щедрістю і милостинею, і що за іудейською аксіомою «добре око» є метафоричним позначенням щедрості, «худим оком» – скнарістю. Це правда, що в кількох місцях Святого Письма «жадібне» і «заздрісне» око вживаються в цьому сенсі (Втор.15:9, 28:54–56; Прип.23:6, 28:22, 22:9; Тов.4:7; Сир.14:10). Але в розглянутому місці не йдеться ні про щедрість, ні про милостиню, а просто з'ясовується, яке має бути ставлення людини до земних благ. У цьому останньому і зв'язок 22-го та 23-го віршів із попередньою промовою. Тьмяне, похмуре, хворе око любить більше споглядати земне, для нього важко дивитися на яскраве світло, на небесне. За словами Бенгеля, у Святому Письмі слова, що виражають простоту (ἁπλοῦς, ἀπλότης ), ніколи не вживаються в негативному розумінні. Простий і добрий, що має небесні наміри, що прагне Бога – одне й те саме. У 23-му вірші – протилежність попередньої мови. Останні пропозиції цього вірша завжди були важкими. Можна спостерігати тут надзвичайно поетичну і тонку гру слів і перекладати як і, як і нашому російському (у слов'янському перекладі – «тма кольми» – точно, але неясно) і Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не відносячи слова " темрява " до «внутрішнім помислам людини, його пристрастям і пристрастям. Останній сенс лише подальший і невласний, оскільки образи та метафори є позначенням внутрішніх духовних відносин. Метафора ґрунтується на відмінності ступенів пітьми, починаючи від нестачі світла, сутінків і кінчаючи цілковитою мороком. Око нездорове (πονηρός) на противагу здоровому (ἁπλοῦς), і тіло висвітлюється лише частково; інакше сказати, око лише частково сприймає світлові, до того ж невірні, враження. Тож «якщо світло в тобі» дорівнює темряві, то «скільки темряви». Грим пояснює цей вислів так: «Якщо світло твоє внутрішній є темрява (темен), тобто. якщо розум позбавлений здатності розуміння, то якою буде темрява (наскільки більше вона гідна жалю порівняно зі сліпотою тіла)». Σκότος відноситься до так званих «виразів, що коливаються» у класиків, які вживають його і в чоловічому і середньому роді. У Мф.6: 23 - середній рід і вжито в значенні "нездоров'я", "згуба" (пор. Ін.3: 19; Деян.26: 18; 2Кор.4: 6 - Кремер). Мт.6:24. Ніхто не може служити двом панам: бо або одного ненавидітиме, а іншого любитиме; або одному стане старатися, а про іншого недбати. Не можете служити Богові та мамоні. Замість «одному старатися» краще «одного віддавати перевагу та іншим нехтувати» (у слов'янському перекладі: «або єдиного тримається, про друзяка ж нерадити почне»). Звертає він передусім реальний сенс висловлювання: чи справді так, що людина може служити двом господам? На це можна сказати, що немає правила без винятків. Але зазвичай буває отже коли «багато господарів», то рабська служба як важка, а й неможлива. Навіть у практичних цілях здійснюється тому зосередження однієї влади в одних руках. Потім звертає увагу конструкція мови. Не сказано: «одного ( τὸν ἕνα ) ненавидітиме і одного зневажатиме», тому що в цьому випадку вийшла б непотрібна тавтологія. Але одного ненавидітиме, одного буде віддавати перевагу, іншого любитиме, іншого ненавидітиме. Вказуються два пани, що різко відрізняються за характером, що, мабуть, виражено словом ἕτερος, яке (на відміну від ἄλλος) взагалі означає родову відмінність. Вони абсолютно різнорідні та різнохарактерні. Тому "або" "або" - не повторення, але пропозиції, зворотні одна одній. Мейєр висловлює це так: «Ненавидітиме А і любитиме Б, або віддаватиме перевагу А і зневажатиме Б». Вказуються на різні відносини людей до двох панів, починаючи з повної відданості і любові з одного боку і ненависті з іншого, і закінчуючи простим, хоча б навіть лицемірним, перевагою чи зневагою. У проміжку між цими крайніми станами можна мати на увазі різні відносини більшої чи меншої сили та напруженості. Знову надзвичайно тонке та психологічне зображення людських відносин. З цього робиться висновок, що виправдовується взятими образами, хоч і без οὖν : «не можете служити Богу і мамоні» , – не просто «служити» ( διακονεῖν ), але бути рабами ( δουλεύειν ), перебувати у повній владі. Дуже добре пояснює це місце Ієронім: «Бо хто раб багатства, оберігає багатства як раб; а хто скинув із себе рабське ярмо, той розпоряджається ними (богатствами), як пан». Слово мамона (не маммона і не маммонас, – подвоєння «м» у цьому слові доведено дуже слабко, Бласс) означає всякі роди володіння, спадщини та придбання, взагалі всяке майно та гроші. Чи знаходилося це, пізніше утворене слово в єврейському, чи воно може бути зведене до арабського слова, сумнівно, хоча Августин і стверджує, що mammona у євреїв називаються багатства і що з цим узгоджується пунічна назва, тому що lucrum пунічною мовою виражається словом mam. У сирійців в Антіохії слово було звичайно, так що Златоуст не вважав за потрібне пояснити його, підставивши замість нього χρυσός (золота монета – Цан). Тертуліан перекладає мамона словом nummus. Що мамона є назва язичницького бога – це середньовічна байка. Але маркіоніти пояснювали його переважно про юдейського бога, а святитель Григорій Ніський вважав його ім'ям диявола Веельзевула. Мт.6:25. Тому кажу вам: Не турбуйтесь для вашої душі, що вам їсти і що пити, ні для тіла вашого, у що одягнутися. Чи душа не більше їжі, і тіло одягу? Зв'язок з попереднім віршем виражений через διὰ τοῦτο – тому, тому, з цієї причини. Спаситель говорить тут як би так: «Оскільки ви не можете збирати скарбів одночасно і на землі і на небі, тому що це означало б служити двом панам, то залишайте тому думки про земні скарби, і навіть про найнеобхідніше для вашого життя». Згідно з Феофілактом, Спаситель «є тут не перешкоджає, а перешкоджає говорити: що будемо їсти? Так кажуть багачі з вечора: що будемо їсти завтра? Бачиш, що Спаситель тут забороняє делікатність і розкіш». Ієронім зауважує, що слово "пити" додано лише в деяких кодексах. Слова «і що пити» опущені у Тишендорфа, Весткота, Хорта, у Вульгаті та багатьох інших. Сенс майже не змінюється. Слова "для душі" протилежні подальшим "для тіла", але їх не можна приймати у значенні тільки душі, а, як правильно зауважує про це Августин, для життя. Іоанн Златоуст каже, що "для душі" сказано не тому, щоб вона потребувала їжі, і що тут просто Спаситель викриває поганий звичай. Подальшого слова не можна перекласти через «життя», чи не більше життя їжі та тіло одягу? Отже ψυχή має тут якесь інше значення. Потрібно думати, що тут мається на увазі щось близьке до sоma – живий організм, і що «yuc» вжито в якомусь простонародному розумінні, на кшталт того, як у нас виражаються: душа не приймає і т.п. Мт.6:26. Погляньте на птахів небесних: вони не сіють, не жнуть, не збирають у житниці; і ваш Небесний Батько живить їх. Ви не набагато краще за них? Чи можна людині жити як птахи небесні? Неможливість цього змусила давніх тлумачів пояснювати вірш алегоричному сенсі. «І так що ж? - Запитує Златоуст. – Не треба й сіяти? Але Спаситель не сказав: не повинно сіяти і робити корисну працю, але що не повинно бути малодушним і марно турбуватися». Пізніші письменники (в т.ч. Ренан) дозволяли собі навіть глумитися над цим висловом і говорили, що Христу можна було проповідувати так у країні, де насущний хліб видобувається без особливих турбот, але що слова Його абсолютно непридатні до людей, що живуть в більш суворих кліматичних умовах, де турбується про одяг. У народному вживанні вираз «жити як птахи небесні», що став майже прислів'ям, став позначати легковажне, безпритульне і безтурботне життя, яке, звичайно, погане. Справжнє значення цих висловлювань полягає в тому, що Спаситель лише порівнює людське життя з життям птахів небесних, але зовсім не вчить того, що люди повинні жити так само, як вони. Думка сама по собі правильна та виражена яскраво. Справді, якщо Бог піклується про птахів, то чому люди повинні постачати себе поза Його турботою? Якщо вони впевнені, що Промисл Божий дбає про них не менше, ніж про птахів, то цією впевненістю визначається вся їхня діяльність щодо їжі та одягу. Дбати про них треба, але при цьому потрібно пам'ятати, що їжа та одяг для людей є водночас і предметом турботи та піклування Божих. Це має відхиляти від розпачу бідняка і водночас стримувати багатія. Між повною відсутністю турботи і зайвою, скажімо навіть, хворобливою опікою, існує безліч проміжних стадій, і в усіх той самий принцип – надія на Бога – має діяти однаково. Для прикладу обрано птахів небесних, щоб ясніше висловити, кого людина повинна наслідувати. Слово «небесні» не зайве і вказує на свободу та привілля життя птахів. Під птахами не розуміються хижі, тому що для характеристики вибрані вирази, що вказують на таких птахів, які харчуються зернами. Це найнезлобивіші і найчистіші з птахів. Вираз «птиці небесні» зустрічається у сімдесятників – вони передають так єврейський вислів «йоф га-шамаїм». Мт.6:27. Та й хто з вас, дбаючи, може додати собі зросту хоча б на один лікоть? Грецьке слово ἡλικία означає зростання і вік. Багато коментаторів вважають за краще перекладати його словом «вік», тобто. продовження життя. У подібному сенсі вжито подібне вираз у Пс.38:6: «Ось Ти дав мені дні, як п'яді», тобто. дуже короткі дні. Але проти такого тлумачення заперечують, що якби Спаситель мав на увазі продовження життя, то Йому було б дуже зручно вжити замість "лікоть" ( πῆχυς ) якесь інше слово, що означає час, наприклад, мить, година, день, рік. Далі, якби Він говорив про продовження життя, то Його думка була б не тільки не зовсім зрозуміла, а й невірна, тому що за допомогою турбот і піклування ми принаймні здебільшого можемо додати до свого життя не лише дні, а й цілі роки. Якщо погодитися з таким тлумаченням, то «вся медична професія видалася б нам помилкою та безглуздістю». Отже, під словом ἡλικία потрібно розуміти не вік, а зростання. Але за такого тлумачення ми зустрічаємося з не меншими труднощами. Лікоть є міра довжини, можливо і мірою зростання, вона дорівнює приблизно 46 см. Чи Спаситель хотів сказати: хто з вас, піклуючись, може додати собі зросту хоча б на один лікоть і зробитися таким чином велетнем чи велетнем? Сюди приєднується ще одна обставина. У паралельному місці, що розглядається, у Луки (Лк.12:25–26) говориться: «Та й хто з вас, піклуючись, може додати собі зростання хоч на один лікоть? Тож якщо найменшого зробити не можете; що дбаєте про інше?» Зростання на один лікоть тут вважається справою найменшою. Для вирішення питання про те, яке з двох наведених тлумачень вірно, з філологічного аналізу обох слів (вік – ἡλικία, і лікоть – πῆχυς) запозичувати можна мало. Початкове значення першого, безсумнівно, продовження життя, вік, і лише в пізнішому новозавітному воно набуло значення і зростання. У Новому Завіті вживається в обох сенсах (Євр.11:11; Лк.2:52, 19:3; Ін.9:21, 23; Еф.4:13). Таким чином, вираз представляється одним із важких. Для його правильного тлумачення потрібно насамперед звернути увагу на те, що вірш 27, безсумнівно, має найближче відношення до попереднього вірша, а не до наступного. Цей зв'язок у цьому випадку виражена часткою δέ. За словами Морісона, екзегети мало звертали увагу на цю частинку. Зв'язок мови такий. Батько ваш Небесний живить птахів небесних. Ви набагато краще за них ( μᾶλλον немає потреби перекладати словом «більше»), отже, ви можете цілком сподіватися, що Отець Небесний буде живити і вас, і до того ж без особливих турбот і піклування з вашого боку. Але якщо ви залишите надію на Батька Небесного і самі докладатимете багато турбот про їжу, то це абсолютно марно, тому що самі, своїми турботами не можете додати «своїм харчуванням» росту людині навіть і на один лікоть. Правильність цього тлумачення можна підтвердити тим, що у 26-му вірші йдеться про тілесне харчування, яке, звичайно, насамперед сприяє зростанню. Зростання відбувається природно. Якесь посилене харчування не може додати до зростання немовляти навіть одного ліктя. Тому немає потреби припускати, що Спаситель говорить тут про гігантів або велетнів. Додаток до зростання на лікоть – це незначна величина в людському зростанні. За такого пояснення усувається будь-яке протиріччя з Лукою. Мт.6:28. І про одяг що дбаєте? Подивіться на польові лілії, як вони ростуть: ні трудяться, ні прядуть; Якщо людина не повинна надмірно піклуватися про харчування, то для неї також надто великі турботи та одяг. Замість «погляньте» в деяких текстах «навчитеся» або «повчіться» ( καταμάθετε ) – дієслово, що має більше уваги, ніж «погляньте» ( ἐμβλέψατε ). Польові лілії не літають повітрям, а ростуть на землі, людям можна з більшою легкістю спостерігати і вивчати їх зростання (тепер – αὐξάνουσιν ). Що стосується самих польових лілій, то одні розуміють тут «імператорську корону» (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν ), що дико росте в Палестині, інші – amaryliis lutea, яка зі своїми золотисто-ліловими квітками покриває поля дуже велика, має пишну корону і неповторна за своєю красою. Вона зустрічається, хоча, здається, і рідко, на північних схилах Фавора та пагорбах Назарета. «Сказавши про необхідну їжу і показавши, що про неї не потрібно піклуватися, Він переходить далі до того, про що ще менш потрібно дбати, тому що одяг не так необхідна, як їжа» (свт. Іоанн Златоуст). Мт.6:29. але кажу вам, що й Соломон у всій своїй славі не одягався так, як кожна з них; (Про славу Соломона див. 2Пар.9:15 і сл.) Усі людські прикраси недосконалі проти природними. Людина досі не могла перевершити природи в устрої різних крас. Способи робити прикраси цілком природними досі ще не знайдені. Мт.6:30. якщо ж траву польову, яка сьогодні є, а завтра буде кинута в піч, Бог так одягає, як більше вас, маловіри! Трава польова відрізняється красою, одягається так, як не одягався Соломон. Але зазвичай вона годиться тільки на те, що її кидають у піч. Ви дбаєте про одяг. Але ви незрівнянно переважаєте польові лілії, і тому можете сподіватися, що Бог одягне вас ще краще, ніж польові лілії. "Маловери" - слово не зустрічається у Марка, але одного разу у Луки (Лк.12: 28). У Матвія - 4 рази (Мф.6: 30, 8:26, 14:31, 16:8). У язичницькій літературі цього слова немає. Мт.6:31. Тож не турбуйтесь і не кажіть: Що нам є? чи що пити? чи у що одягнутися? Сенс висловів той самий, що й у 25-му вірші. Але тут думка викладається вже як висновок з попереднього. Вона блискуче доведена наведеними прикладами. Сенс у тому, що всі наші піклування і турботи мають бути пройняті духом надії на Батька Небесного. Мт.6:32. тому що всього цього шукають язичники, і тому що Батько ваш Небесний знає, що ви потребуєте всього цього. Дещо дивним з першого разу представляється тут згадка про язичників (τὰ ἔθνη). Цілком добре пояснює це Іоанн Златоуст, говорячи, що Спаситель тому тут згадав про язичників, що вони трудяться виключно для справжнього життя, не розмірковуючи про майбутнє та небесне. Золотоуст надає також значення обставині, що Спаситель не сказав тут Бог, а назвав Його Батьком. Язичники ще стали в синівське становище до Бога, але слухачі Христа, з наближенням Царства Небесного, вже ставали. Тому Спаситель вселяє в них вищу надію – на Небесного Батька, Який не може не бачити дітей Своїх, якщо вони перебувають у скрутних та крайніх обставинах. Мт.6:33. Шукайте ж найперше Царства Божого та правди Його, і це все додасться вам. Перекладено точно і, однак, не погоджується з оригіналом. Відповідно до російського перекладу виходить, що " Його " належить до Царства, тобто. шукайте Царства Божого і правди цього Царства, тим часом у оригіналі, якби займенник «Його» ставився до Царства (βασιλεία), то замість αὐτοῦ (чоловічого роду) стояло б αὐτῆς. Отже, слово «Його» має відноситися до «Батько ваш на Небі» і зміст висловлювання такий: шукайте передусім Царства і правди Батька вашого Небесного. У російському перекладі це, втім, виражено тим, що "Його" надруковано з великої літери. Щоб уникнути будь-якої двозначності в грецькій, у кількох кодексах додано до τὴν βασιλείαν – τοα θεοα (у Вульгаті та латинському перекладі: regnum Dei, et justitiam ejus), а в деяких τοῦ θεοῦ ще надмірно. Ватиканський кодекс переміщає: шукайте передусім правди і Царства, – що ймовірно викликано тим міркуванням, що правда служить умовою вступу до Царства (Мф.5:20) і тому має стояти попереду. Зустріч Христа, що зустрічається в Орігена, Климента і Євсевія: «просіть багато чого і мале додасться вам; просіть небесного і земне додасться вам», пояснює зміст цього вірша, але не зовсім. "Шукайте" тут замінено "просіть". Люди повинні перш за все прагнути до того, щоб на землі настало або з'явилося Царство і правда Божі, всіляко сприяти цьому своїм життям, поведінкою та вірою. Це у позитивному сенсі, у негативному – ухилятися від будь-якої неправди (брехні, обману, показності тощо), де б вона не існувала. Якби таке прагнення було загальним, то решта, чого язичники так старанно шукають і про що так багато дбають, з'явиться без особливих праць і турбот. Досвід дійсно показує, що добробут серед людей з'являється не тоді, коли вони усю свою увагу зосереджують у світських інтересах та своєкорисливості, а коли шукають правди. Добробут людей ніколи не заперечує Христос. Мт.6:34. Тож не дбайте про завтрашній день, бо завтрашній сам дбатиме про своє: достатньо для кожного дня своєї турботи. Святитель Іоанн Златоуст пояснює ці слова так: «Не сказав – не дбайте, але не дбайте про завтрашній день». Якщо прийняти це тлумачення окремо і без зв'язку з іншими тлумаченнями, виходить деяка двозначність. Про завтрашній день не слід піклуватися, зате слід піклуватися про інші, подальші дні. Можна думати, що Спаситель взагалі дає тут повчання не дбати про майбутнє, що ясно з контексту. Тому про завтрашній день сказано у загальному розумінні і, можливо, тому, що він буває звичайно предметом наших найближчих та особливих турбот. «Сам піклуватиметься про своє» – μεριμνήσει ἑαυτῆς; – у грецькій досить груба конструкція, зобов'язана перекладу з арамейської. Очевидно, для того, щоб надати деякого класичного вигляду цьому виразу, в деяких кодексах поставлено τὰ ἑαυτῆς або τὰ περὶ αὑτῆς . Друга пропозиція є доказом першого. Ми й насправді дбаємо тільки про сьогоднішній день. Поширювати свої турботи на завтрашній та кілька днів – не в наших силах. Наше так зване «передбачення» часто не виправдовується у майбутньому. Сенс висловлювання, отже, такий. Піклуйтеся (можете дбати) тільки про сьогоднішній день, як ви і зазвичай це робите. У завтрашній день настануть свої особливі турботи, властиві лише цього дня. І це доводиться тим, що «досить для кожного дня свого піклування» . "Досить" як у російській так і в грецькій - середній рід, буквально: "досить для дня злість" (замість "турбота"). Таке поєднання неможливе в російській мові, але в грецькій допустимо, зустрічається в інших місцях Нового Завіту (див. 2Кор.2:6; Лк.22:38), хоч і не може бути підведено під загальне правило. Слово «злість» ( κακία ) має багато значень, за змістом взагалі протилежне слову «чеснота» (ἀρετή ), а тут вжито в значенні «тягар», «лихо», «зло» (як у Сир.19:6; Ам.3:6; 1Мак.3:6; 1Мак. До звичайної щоденної діяльності завжди додається «елемент зла» як різних прикростей, невдач, неприємностей, розчарувань, втоми, знемоги, хвороб тощо. У Новому Завіті це слово поставляється іноді поруч із переліком різних вад (Рим.1:29; Кл.3:8; Тит.3:3). Вам може бути цікаво: