Глава 6

Kázeň na vrchu. 1–4. O almužne. – 5.–13. O modlitbe. – 14–15. O odpustení hriechov blížnym. – 16.–18. O príspevku. – 19.–21. O pozemských a nebeských pokladoch. – 22.–23. O jasnom a zatemnenom oku. – 24.–25. O nemožnosti slúžiť dvom pánom. – 26.–27. O jedle. – 28.–30. O oblečení. – 31.–34. O nádeji v Boha a hľadaní Božieho kráľovstva. Matúš 6:1. Dávajte si pozor, aby ste nerobili svoje almužny pred ľuďmi, aby vás videli: inak nebudete mať od svojho Nebeského Otca žiadnu odmenu. Slovo „vzhľad“ vyjadruje grécke προσέχετε. V slovanskom preklade - „počúvajte“. Keďže existuje dôvod domnievať sa, že v dávnych dobách sa toto slovo používalo ako signál, ktorý varoval ostatných pred nejakým nebezpečenstvom, slovo πρόσεχε znamenalo: pozor, pozorne sa sleduj. Toto je tiež hlavný význam zodpovedajúceho gréckeho hebrejského slova „šamar“, ktoré sa medzi sedemdesiatimi vyjadruje prostredníctvom προσέχειν. Preto je presnejšie preložiť toto grécke slovo v tomto verši ako: dajte si pozor, dajte si pozor (μή). Ďalšie δέ je vydané vo Vatikáne a iných rukopisoch, ale je dostupné v Sinaiticus a ďalších. Niektorí komentátori tvrdia, že prítomnosť tejto častice v texte je „príliš málo dokázaná“. Chryzostom ju znižuje. Iní hovoria, že δέ zmizlo až časom a navyše z veľmi jednoduchého dôvodu, ktorý spočíva, ak nie v kakofónii, tak v každom prípade v určitej nepríjemnosti pri vyslovovaní susedného gréckeho „the“ a „de“ (προσέχετε δέ). Niektorí uvádzajú δέ v zátvorkách, ale väčšina najnovších a najlepších interpretov obhajuje prítomnosť tejto častice buď čiastočne alebo úplne. Alford teda, hoci sám dáva δέ do zátvoriek, hovorí, že vynechanie tejto častice bolo zrejme spôsobené tým, že nevenovali pozornosť spojeniu prvého verša s piatou kapitolou a predpokladali, že sa tu diskutuje o novej téme. Dôležitosť častice je zrejmá z toho, že jej prijatím alebo vynechaním sa význam výrazne mení. Kristus už skôr (Matúš 5) hovoril o tom, z čoho pozostáva pravá „spravodlivosť“ (Matúš 5:6, 10, 20), určená pravdivým a správnym výkladom ducha a zmyslu starozákonného zákona, a že ak „spravodlivosť“ Jeho učeníkov nie je vyššia ako spravodlivosť zákonníkov a farizejov, potom do Kráľovstva nevstúpi učeníci. Teraz Spasiteľ začína osvetľovať tú istú tému z iných a nových strán. Vo voľnom preklade by sa význam Jeho slov dal vyjadriť nasledovne. Ale ak, hovorí učeníkom, dosiahnete ideál, o ktorom som vám predtým hovoril, ak získate skutočnú „spravodlivosť“ (podľa prekladu niektorých nemeckých učencov Frömmigkeit – zbožnosť), potom si však dajte pozor, aby sa táto vaša spravodlivosť nestala predmetom starostlivého pozorovania iných ľudí. V tejto parafráze, ako čitateľ vidí, sa slovo „spravodlivosť“ nahrádza slovom „almužna“, ktoré sa používa v ruských a slovanských prekladoch. Táto náhrada má veľmi pevné základy. Predovšetkým poznamenávame, že nemecký a anglický preklad (recepta) súhlasí s ruským a slovanským (Almosen, almužna). Ale Vulgáta používa úplne iný výraz - justitiam vestram, čo zodpovedá gréckemu διακιοσύνην, čo znamená „spravodlivosť“. Otázka, aké slovo by sa tu malo použiť, „spravodlivosť“ alebo „almužna“ (διακιοσύνη alebo ἐλεημοσύνη), bola predmetom usilovného výskumu. Autoritatívni redaktori a vykladači Nového zákona majú tendenciu uprednostňovať „spravodlivosť“. Toto čítanie je schválené takmer jednomyseľne všetkými významnými vydavateľmi a kritikmi. Toto slovo sa nachádza vo Vatikánskom kódexe, v Beza, v starovekých latinských prekladoch, ako aj v Origene, Hilary, Augustine, Hieronym a mnohých ďalších, ale v Chrysostom, Theophylact a mnohých ďalších - „almužna“. Západní kritici a tlmočníci si dali tú námahu, aby zistili, kde a prečo k takémuto nahradeniu došlo. Po vynechaní prvého „to istého“ alebo „ale“ v prvom verši, zákonníci, ako bolo uvedené vyššie, nevenovali pozornosť spojeniu 6. kapitoly s predchádzajúcou a mysleli si, že v 6. kapitole sa začala reč o novom predmete. Ktorý? To im ukázal verš 2, ktorý hovorí o „almužne“. Keďže prvý verš (s vynechaním δέ) slúži ako úvod k druhému, mysleli si, že prvý by mal hovoriť aj o almužne a nahradili ním slovo „spravodlivosť“. Táto výmena sa mohla uskutočniť o to ľahšie a pohodlnejšie, že existovali určité okolnosti, ktoré to odôvodňovali. Ak si čitateľ dá námahu pozrieť sa na nasledujúce pasáže ruskej a slovanskej Biblie: 5M 6:25, 24:13; Ža 23:5, 32:5, 102:6; Iz 1:27, 28:17, 59:16; Dan.4:24, 9:16, potom zistí, že v slovanskom texte sa všade nachádza milosrdenstvo, almužna, milosrdenstvo, odpustenie a v ruskom - spravodlivosť, pravda, spravodlivosť a len na jednom mieste sa ruský text takmer zhoduje so slovanským, a to v Ž 23:5 (almužna - milosrdenstvo). Rovnaké texty v slovanskom a ruskom preklade majú teda niekedy úplne odlišný význam. Tak napríklad v Danielovi 4:24 čítame v slovanskom texte: „odčiniť svoje hriechy almužnou“ a v ruštine: „odčiniť svoje hriechy spravodlivosťou“. Tento rozdiel vyplynul zo skutočnosti, že náš slovanský preklad vychádzal z prekladu Sedemdesiatky, kde sa vo vyššie uvedených prípadoch (ktoré sme pre stručnosť všetky neuviedli) používa slovo ἐλεημοσύνη – almužna a ruský – z hebrejčiny, kde sa nachádza slovo „tzedakoush“ – spravodlivosť. Vynára sa teda otázka, prečo sedemdesiatnici zistili, že je možné preložiť hebrejské „tzedakah“ cez ἐλεημοσύνη – „almužna“ a či samotné „tzedakah“, čo znamená „spravodlivosť“, prinajmenšom v niektorých prípadoch slúžilo aj na vyjadrenie pojmu almužna. Odpoveď musí byť kladná. Spravodlivosť je zložité slovo, najmä pre jednoduchého, nerozvinutého človeka je ťažké pochopiť, čo znamená; je oveľa ľahšie porozumieť tomuto slovu, ak má spravodlivosť špecifickejšiu formu – milosrdenstvo, milosrdenstvo, almužna. Preto veľmi skoro, ešte pred Kristom, slovo „tzedakah“ začalo znamenať almužnu, čo, ako bolo povedané, pravdepodobne uľahčilo nahradenie „spravodlivosti“ almužnou v príslušnom verši Evanjelia podľa Matúša (pozri napr. Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch überament das neuflae Test.1 Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, stĺpec vľavo - Ed.). Takáto výmena však bola neúspešná, čo sa dá ukázať na základe „interných úvah“ (kontextu) pri analýze nášho miesta. Význam pokynu tohto verša je, že učeníci nemajú konať svoju spravodlivosť pred ľuďmi, aby sa ukázali, aby ich ľudia oslavovali. Z ďalších pokynov je zrejmé, že almužna sa nemá dávať na ukážku, ale nielen to, a modlitba (5. verš a nasl.) a pôst (16. verš a nasl.) by nemali byť okázalé. Ak je „spravodlivosť“ v uvažovanom verši nahradená „almužnou“, potom by sme si mohli myslieť, že sa to robí len na parádu a že Kristus odsudzuje iba okázalé almužny, pretože 1. verš bude potom v úzkom vzťahu len k veršom 2–4. Z toho, čo bolo povedané, vyplýva, že ak vezmeme slovo „spravodlivosť“ vo verši 1, musíme toto slovo považovať za označenie „všeobecného“ alebo všeobecného pojmu, ktorý zahŕňa almužnu, modlitbu a pôst. Inými slovami, podľa Kristovej myšlienky almužna, modlitba a pôst slúžia ako prejav ľudskej spravodlivosti. Človek, ktorý sa vyznačuje týmito cnosťami, môže byť považovaný za spravodlivého, ak je jeho spravodlivosť založená na láske k Bohu a k blížnym. Je nevyhnutné, aby sa všetky cnosti, ktoré tvoria spravodlivosť, v žiadnom prípade nepoužívali na predvádzanie. Grécke slovo použité pre posledný pojem (θεαθῆναι) znamená blízke, dlhotrvajúce, intenzívne a pozorné skúmanie niečoho, ako sa to robí napríklad v divadle, naznačuje kontempláciu, na rozdiel od βλέπειν, čo jednoducho znamená vidieť, pozerať sa, mať na to schopnosť. Preto je Spasiteľova inštrukcia jasná: Učí svojich učeníkov, aby ich „spravodlivosť“ nebola predmetom starostlivého pozorovania a podrobného skúmania inými ľuďmi. Namiesto „aby ťa videli“ v gréčtine „byť viditeľný“ (alebo „byť viditeľný pre nich, αὐτοῖς, t. j. ἀνθρώποις, pre ľudí“, porov. Mt 23:5). Prvú polovicu tohto verša by teda bolo lepšie preložiť takto: ale pozor (pozor, nerobte =) konajte svoju spravodlivosť pred ľuďmi, aby bola pre nich viditeľná (zachytená v ich očiach, podriadená ich blízkemu, dlhšiemu pozorovaniu). Zdá sa, že ďalšie „inak“ (v ruskej Biblii) odkazuje na slová: „nebude pre vás žiadna odmena“ atď. V origináli je význam trochu iný: pozor... ak si nedáš pozor, nebudeš odmenený a pod. Tie. tu, kvôli stručnosti, došlo v evanjeliu k vynechaniu (Mt 9:17; 2 Kor 11:16). Kristus neurčuje, aká má byť odmena. Nie je známe, či má na mysli pozemskú alebo nebeskú odmenu, alebo oboje. Nič nám tu nebráni pochopiť pozemské aj nebeské odmeny. Ale namiesto ruského „nebudeš mať“ by sa malo preložiť jednoducho „nemáš“ (οὐκ ἔχετε), takže celý výraz je takýto: ak si nedáš pozor, nemáš od svojho nebeského Otca žiadnu odmenu. Matúš 6:2. Keď teda dávate almužnu, netrúbte pred sebou, ako to robia pokrytci v synagógach a na uliciach, aby ich ľudia oslavovali. Veru, hovorím vám, už dostávajú svoju odmenu. Preklad je presný a trochu nejednoznačné „oni“ v poslednej vete by sa, samozrejme, nemalo vzťahovať na ľudí vo všeobecnosti, ale na pokrytcov. V origináli sa dvojzmyselnosti vyhýba zvyčajným vynechávaním zámena pred slovesami a umiestňovaním slovies (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) v rovnakých hlasoch, časoch a náladách. Židia sa viac ako všetky ostatné národy vyznačovali svojou dobročinnosťou. Slávny učiteľ Pestalozzi podľa Tolyuka hovorieval, že náboženstvo Mosaic podporuje charitu ešte viac ako kresťanské náboženstvo. Julián vyzdvihoval Židov pred pohanmi a kresťanmi ako príklad dobročinnosti. Pri čítaní dlhého a únavného talmudského pojednania o dobročinnosti „O zvyškoch pre chudobných pri žatve“ (preklad Pereferkovicha, zväzok I.) narazíme na mnohé drobné nariadenia, ktorých cieľom je zabezpečiť, aby chudobní zbierali zvyšky po žatve. Dokonca povedali, že „almužny a bezplatné služby sú ekvivalentné všetkým prikázaniam Tóry“. Objavili sa otázky, či nedávať almužnu a uctievať modly nie je to isté a ako dokázať, že almužna a bezplatné služby chránia Izrael a podporujú súlad medzi ním a Otcom, ktorý je v nebesiach. Preto niet pochýb o tom, že Židia rozvíjali lásku už v Kristovej dobe, o čom svedčia aj Kristove odkazy na chudobných a ich zjavnú prítomnosť, najmä v Jeruzaleme. Niet pochýb o tom, že na tejto dobročinnosti a rozdávaní almužny chudobným sa zúčastnili aj „pokrytci“, ktorých tu Kristus pranieruje. Ale otázka, či „trúbili sami pred sebou“, spôsobila veľa ťažkostí starovekým aj moderným exegétom. Chryzostom chápal výraz: „netrúb pred sebou“ v nesprávnom zmysle. Spasiteľ „týmto metaforickým vyjadrením nechce povedať, že pokrytci mali trúby, ale že mali veľkú vášeň pre okázalosť, zosmiešňovanie (κωμωδῶν) a odsudzovanie... Spasiteľ žiada nielen to, aby sme dávali almužnu, ale aj aby sme ju dávali tak, ako sa má dávať. Teofylakt sa vyjadruje podobným spôsobom: "Pokrytci nemali trúby, ale Pán sa vysmieva (διαγελᾷ.) ich myšlienkam, pretože chceli trúbiť svoje almužny. Pokrytci sú tí, ktorí sa zdajú byť na pohľad iní, než v skutočnosti sú." Nie je vôbec prekvapujúce, že mnohí z najnovších interpretov sa vo svojich komentároch o týchto „fajkách“ riadia práve uvedenými otcovskými interpretáciami. „Nezostáva nič iné, len chápať tento výraz v nesprávnom zmysle,“ hovorí Tolyuk. Takéto názory potvrdzuje skutočnosť, že dodnes sa medzi židovskými zvykmi nenašiel jediný prípad, v ktorom by „pokrytci“ pri rozdeľovaní almužny doslova „trúbili na trúbu“ pred sebou. Anglický vedec Lightfoot strávil veľa času a úsilia hľadaním tohto alebo podobného prípadu, ale „hoci veľa a vážne pátral, pri rozdávaní almužny nenašiel ani najmenšiu zmienku o trúbe“. Čo sa týka Lightfootovej poznámky, ďalší anglický komentátor Morison hovorí, že Lightfoot nemusel „tak usilovne hľadať, pretože je dobre známe, že prinajmenšom v synagógach, keď chceli súkromníci dávať almužnu, trúby sa doslova nedali použiť“. Toto nestačí. Hovorili, že ak „pokrytci“ zatrúbia na trúby, takéto „vychvaľovanie“ sa nimi (καύχημα) pred ľuďmi bude nepochopiteľné a že ak budú chcieť, dokážu svoje zlé pohnútky lepšie skryť. Sú dokonca známe prípady, ktoré sú v protiklade s tým, o čom hovorí Kristus. Tak napríklad o jednom rabínovi, ktorého dobročinná činnosť bola považovaná za príkladnú, sa v Talmude hovorí, že nechtiac zahanbiť chudobných, zavesil si za chrbát otvorené vrece s almužnou a chudobní si odtiaľ mohli nepozorovane vziať, čo sa dalo. Toto všetko, samozrejme, neslúži ako námietka voči textu evanjelia a zvyčajne sa ako námietka nepredkladá. Špecifickosť a názornosť výrazu „netrúb pred sebou“ a jeho zjavná súvislosť s následnými udaniami pokrytcov, potvrdená fakticky v informáciách, ktoré sa k nám dostali o ich zvykoch (5. a 16. verš), nás však prinútili hľadať pre to nejaké skutočné, faktické potvrdenie. Zistilo sa, že podobné zvyky skutočne existovali medzi pohanmi, medzi ktorými služobníci Isis a Cybele, prosiaci o almužnu, bili tamburíny. Podľa opisov cestovateľov tak urobili aj perzskí a indickí mnísi. Tak medzi pohanmi ten hluk robili sami chudobní, prosia o almužnu. Ak tieto skutočnosti aplikujeme na posudzovaný prípad, potom výraz „netrúbte“ bude potrebné vykladať v zmysle pokrytcov, ktorí nedovoľujú chudobným robiť hluk, keď si pre seba žiadajú almužnu. Ale autor, ktorý na tieto skutočnosti poukázal, nemecký vedec Iken, podľa Tolyuka sám „úprimne“ priznal, že takýto zvyk nemôže dokázať ani medzi Židmi, ani medzi kresťanmi. Ešte menej pravdepodobné je vysvetlenie, že slová „netrúbite...“ sú vypožičané z trinástich škatúľ alebo pohárov v tvare trúbky umiestnených v chráme na zbieranie darov (γαζοφυλάκια alebo v hebrejčine „shoferot“). Namietajúc proti tomuto názoru Tolyuk hovorí, že peniaze vhodené do týchto rúrok (tubae) nemali nič spoločné s charitou, ale boli vyzbierané pre chrám; hrnčeky na dary pre chudobných sa nenazývali „shoferot“, ale „kufa“, a o ich tvare nie je nič známe. Ale ak sa v Evanjeliu podľa Matúša stretneme len s náznakom, že pri charitatívnej práci sa používali trúby, tak to vôbec nevylučuje, že sa tak skutočne stalo. Trúbky používali kňazi v chráme a synagógach; existovali škatule „v tvare rúry“, a preto výraz „netrúb na trúbku“, ktorý sa stal metaforickým, mohol mať v skutočnosti nejaký základ ako metafora. V rabínskych pojednaniach Roš ha-šana a Taanit je veľa rozsudkov o „trúbení na trúbenie“, takže ak Kristov výraz nemožno pochopiť v zmysle: netrúbte pred sebou, keď dávate almužnu, potom to bolo celkom možné chápať takto: keď dávate almužnu, netrúbte pred sebou, ako to robia iní pokrytci. Význam výrazu – upútať pozornosť verejnosti na svoju dobročinnosť – je úplne jasný a vôbec sa nemení, či už výraz považujeme za zodpovedajúci realite alebo len za metaforický. A ako možno žiadať, aby Talmud odrážal napriek malichernosti Židov všetky vtedajšie židovské zvyky so všetkými ich početnými prelínaniami? Pod pojmom synagógy v tomto verši by sme nemali rozumieť „stretnutia“, ale skôr synagógy. K vychvaľovaniu „v synagógach“ sa pridáva aj vychvaľovanie „na uliciach“. Účel pokryteckej almužny je jasne stanovený: „aby ich ľud oslavoval“ (pokrytcov). To znamená, že prostredníctvom dobročinnosti chceli dosiahnuť vlastné a navyše sebecké ciele. Vo svojej dobročinnosti ich neviedla úprimná túžba pomôcť blížnemu, ale rôzne iné sebecké pohnútky – neresť charakteristická nielen pre židovských pokrytcov, ale aj pre pokrytcov vo všeobecnosti všetkých čias a národov. Zvyčajným cieľom takejto dobročinnosti je získať dôveru od mocných a bohatých a za groš venovaný chudobným získať od nich ruble. Dalo by sa dokonca povedať, že skutočných, úplne nepokryteckých filantropov je vždy málo. Ale aj keby sa nedali dosiahnuť sebecké ciele pomocou dobročinnosti, potom „sláva“, „povesť“, „sláva“ (význam slova δόξα) predstavujú samy osebe dostatočný cieľ pokryteckej dobročinnosti. Výraz: „dostávajú svoju odmenu“ je celkom jasný. Pokrytci nehľadajú odmenu od Boha, ale predovšetkým od ľudí, dostávajú ju a majú sa uspokojiť len s ňou. Spasiteľ odhaľuje zlé pohnútky pokrytcov a zároveň poukazuje na nezmyselnosť „ľudských“ odmien. Pre život podľa Boha, pre budúci život nemajú zmysel. Iba ten človek, ktorého obzory sú obmedzené skutočným životom, oceňuje pozemské odmeny. Tí, ktorí majú širší rozhľad, chápu zbytočnosť tohto života aj pozemské odmeny. Ak Spasiteľ zároveň povedal: „Veru, hovorím vám,“ potom to ukázalo Jeho skutočné preniknutie do zákutí ľudského srdca. Matúš 6:3. Ale keď dávaš almužnu, nech nevie tvoja ľavá ruka, čo robí pravá, Matúš 6:4. aby vaše almužny boli v skrytosti; a tvoj Otec, ktorý vidí v skrytosti, ťa odmení otvorene. Na vysvetlenie týchto veršov treba pamätať na to, že Spasiteľ nedáva žiadne príkazy ani pokyny týkajúce sa skutočných metód lásky. Nepochybne sa dá vyjadriť tisícimi rôznymi spôsobmi, podľa pohodlia a okolností. Niekto povedal, že skutok vykonaný v prospech iných, slovo, problémy atď., je pre nich rovnakým prínosom ako materiálna almužna v podobe kopejok, rubľov a životných zásob. Spasiteľ nepoukazuje na metódy lásky, ale na to, čo ju robí pravdivou a milú Bohu. Charita by mala byť tajomstvom a hlbokým tajomstvom. "Keď dávaš almužnu, nech nevie tvoja ľavá ruka, čo robí pravá." Ale ani tá najotvorenejšia, najrozšírenejšia láska nie je v rozpore s Kristovým učením, ak je celá presiaknutá duchom tajnej lásky, ak zjavný a viditeľný dobrodinca plne prijal alebo sa snaží osvojiť si metódy, podmienky, motívy a dokonca zvyky tajného dobrodinca. Inými slovami, motiváciou k láske by mala byť vnútorná, niekedy aj pre samotného dobrodinca málo postrehnuteľná láska k ľuďom ako ich bratom v Kristovi a Božím deťom. Netreba dobrodinca, ak jeho prípad vyjde najavo. Ale ak sa o to postará, jeho podnikanie stratí všetku hodnotu. Otvorená charita nemá žiadnu hodnotu bez úmyslu udržať ju v tajnosti. Z ďalšieho výkladu modlitby to bude jednoduchšie a jasnejšie. Teraz povedzme, že ani sám Kristus, ani jeho apoštoli nebránili zjavnej láske. V Kristovom živote nie sú známe žiadne prípady, kedy by On sám poskytol nejakú finančnú pomoc chudobným, hoci učeníci, ktorí nasledovali Spasiteľa, mali pokladničku na dary (Ján 12:6, 13:29). V jednom prípade, keď Mária pomazala Krista vzácnou masťou a učeníci začali hovoriť: „Prečo nepredať túto masť za tristo denárov a dať ju chudobným“? Spasiteľ dokonca zjavne namietal proti tejto obvyklej láske, schválil Máriin čin a povedal: „Chudobných máte vždy so sebou“ (Ján 12:4–8; Matúš 26:6–11; Marek 14:3–7). Nikto však nepovie, že Kristus bol cudzí každej láske. Jeho lásku charakterizujú tie isté slová, ktoré povedal apoštol Peter, keď uzdravil chromého od narodenia: „Striebro a zlato nemám, a čo mám, dám vám“ (Sk 3, 1–7). Láska apoštola Pavla je dobre známa; sám zbieral dary pre chudobných z Jeruzalema a toto jeho dielo bolo úplne otvorené. Je však celkom jasné, že takáto dobročinnosť, hoci bola úplne zjavná a otvorená, sa duchom výrazne líšila od almužen pokrytcov a nebola zameraná na oslavu ľudí. Matúš 6:5. A keď sa modlíte, nebuďte ako pokrytci, ktorí sa radi zastavujú a modlia v synagógach a na rohoch ulíc, aby predstúpili pred ľudí. Veru, hovorím vám, že už dostávajú svoju odmenu. Podľa najlepších čítaní – množného čísla – „keď sa modlíte, nebuďte ako pokrytci, pretože sa radi modlia v synagógach a na rohoch ulíc (ἑστῶτες)“ atď. Vo Vulgáte je množné číslo („modli sa“) v súlade s Vatikánskym kódexom, Origenom, Chryzostomom, Hieronymom a ďalšími. Vo verši 2 – jediná vec je „keď dávaš almužnu“; v budúcnosti 6. - „vy“ atď. To sa pisárom zdalo nesúrodé a v mnohých rukopisoch nahradili množné číslo jednotným. Ale ak je „modli sa“ a tak ďalej správne, potom vyriešiť otázku, prečo tu Spasiteľ zmenil predchádzajúce a budúce jednotné číslo na množné, je mimoriadne ťažké, ak nie nemožné. Rôzne výklady „keď sa modlíš, nebuď“ ukazujú, že tento problém bol pociťovaný už v staroveku. Môžeme len povedať, že reč je v oboch prípadoch rovnako prirodzená. Môže sa tiež stať, že množné číslo sa používa na silnejší kontrast k nasledujúcemu veršu. Vy poslucháči sa niekedy modlíte ako pokrytci; ty, pravá modlitebná kniha a tak ďalej. Ak vezmeme do úvahy charakteristiky „pokrytcov“, môžeme pozorovať, že štýl reči je takmer rovnaký vo veršoch 2 a 5. Ale μή (vo výraze „nefúkaj“) sa vzťahuje všeobecne na budúcnosť a predvídateľné a v 5. verši je nahradené výrazom οὐκ (nebyť). V prvom aj druhom prípade sa nachádza „v synagógach“, ale výraz 2. verša „na uliciach“ (ἐν ταῖς ῥύμαις) vo verši 5 je nahradený výrazom „na rohoch ulíc“ (ἐν τατῖς γϻνίαιςγϻνίαιςλωνίαιςςλιπιςςωνίαιςςϻνίαιςςωνίαιςς Rozdiel je v tom, že ῥύμη znamená úzku ulicu a πλατεῖα znamená širokú ulicu. Slovo „oslávený“ (δοξασθῶσιν – boli oslávené) sa nahrádza slovom „zjaviť sa“ (φανῶσιν). Zvyšok 5. verša je doslovným opakovaním konca 2. verša. Ak možno len tvrdiť, že 2. verš nemá nič, čo by zodpovedalo vtedajšej židovskej realite, ale pozostáva len z metaforických výrazov, tak o 5. verši možno povedať, že obsahuje skutočnú (bez metafor) charakteristiku „pokrytcov“, známu z iných zdrojov. Tu musíte predovšetkým vedieť, že aj Židia a následne aj mohamedáni mali určité hodiny modlitby – 3., 6. a 9. deň, podľa nášho rozprávania 9., 12. a 3. deň. "A teraz Mohamedán a svedomitý Žid, len čo odbije určitá hodina, vykonajú svoju modlitbu, nech sú kdekoľvek" (Tolyuk). Talmudský traktát Berakhot obsahuje mnoho pokynov, z ktorých je zrejmé, že modlitby sa vykonávali na cestách a dokonca aj napriek nebezpečenstvám zo strany lupičov. Existujú napríklad také vlastnosti. "Jedného dňa sa r. Izmael a R. Elazar, syn Azariášovho, zastavili na jednom mieste a r. Izmael ležal a R. Elazar stál. Keď bol čas na večernú šemu (modlitbu), R. Izmael vstal a R. Elazar si ľahol" (Talmud, preklad Pereferkovič, str. 3). „Robotníci (záhradníci, tesári) čítajú Šemu, pričom zostávajú na strome alebo na stene“ (tamže, s. 8). Vzhľadom na tieto vlastnosti sa zastavovanie pokrytcov „na rohoch ulíc“ stáva úplne zrozumiteľným. „Nebyť“ je v gréčtine indikatívne (ἔσεσθε), nie imperatív. S týmto použitím sme sa už stretli (ἔστε v Novej zmluve ani raz; pozri Blass, Gram. S. 204). Slovo „láska“ (φιλοῦσιν) sa niekedy prekladá ako „mať zvyk, zvyk“. Ale toto slovo nikdy nemá v Biblii taký význam (Tsan). Stoj (ἑστῶτες) je obvyklá poloha počas modlitby. Netreba sa domnievať, že pokrytci sa modlili v stoji práve pre svoje pokrytectvo a záľubu v okázalosti a že Kristus ich práve za to odsudzuje. Toto obsahuje jednoduchú charakteristiku, na ktorú sa nekladie žiadny logický dôraz. Účelom modlenia sa na rohoch ulíc bolo „zjaviť sa“ (φανῶσιν), že sa modlíte. Neresť charakteristická pre všetky druhy pokrytcov a pokrytcov, ktorí sa často tvária, že sa modlia k Bohu, no v skutočnosti sa modlia k ľuďom a najmä k mocným tohto sveta. Význam posledných dvoch slovných spojení: „Veru, hovorím vám“ ... „moja odmena“ je rovnaký ako vo verši 2: dostávajú ju v plnej miere – to je význam slova ἀπέχουσιν. Treba poznamenať, že po slovách „Veru, hovorím vám“ (ako vo verši 2) je v niektorých kódoch „čo“ (ὅτι): „čo dostávajú“ atď. Dodatok „to“, hoci je správny, možno považovať za zbytočný a nie je odôvodnený najlepšími rukopismi. Matúš 6:6. Ale vy, keď sa modlíte, vojdite do svojej izby a zatvorte dvere a modlite sa k svojmu Otcovi, ktorý je v skrytosti; a tvoj Otec, ktorý vidí v skrytosti, ťa odmení otvorene. Tak ako v náuke o almužne, ani tu sa neupozorňuje na metódy modlitby, ale na jej ducha. Aby sme to pochopili, musíme si predstaviť človeka, ktorý sa zavrie vo svojej izbe a v modlitbe sa obracia k Nebeskému Otcovi. Nikto ho k tejto modlitbe nenúti, nikto z ľudí ho nevidí modliť sa. Dokáže sa modliť slovami a bez ich vyslovenia. Nikto z ľudí tieto slová nepočuje. Modlitba je akt slobodnej, spontánnej a tajnej komunikácie medzi človekom a Bohom. Vychádza zo srdca človeka. Už v staroveku bola nastolená otázka: ak Kristus prikázal modliť sa v skrytosti, nezakázal tým verejnú a cirkevnú modlitbu? Táto otázka bola takmer vždy zodpovedaná záporne. Chryzostom sa pýta: "No a čo? V kostole, hovorí Spasiteľ, sa človek nemá modliť?" - a odpovedá: "Mal by a mal by, ale len v závislosti od úmyslu. Boh vždy hľadí na účel skutkov. Ak vojdete do hornej miestnosti a zavriete za sebou dvere a urobíte to na ukážku, potom vám zatvorené dvere neprinesú žiaden úžitok... Takže, aj keď zatvoríte dvere, chce, aby ste predtým, ako ich zatvoríte, vyhnali zo seba márnosť a zatvorili dvere svojho srdca. Oslobodiť sa od márnosti je vždy dobrý skutok, najmä počas modlitby.“ Tento výklad je správny, hoci sa na prvý pohľad zdá, že odporuje priamemu významu Spasiteľových slov. Najnovší exegéti to vysvetľujú trochu inak a celkom vtipne. "Ak," hovorí Tsang, "almužna je svojou podstatou otvorenou činnosťou súvisiacou s blížnymi, a preto nemôže byť úplne tajná, potom je modlitba svojou podstatou rečou ľudského srdca k Bohu. Preto pre ňu nie je akékoľvek opustenie verejnosti nielen škodlivé, ale je potom aj chránená pred akoukoľvek prímesou vonkajších vplyvov a vzťahov, ktoré jej Spasiteľ nepovažuje za nevyhnutné, aby ju Spasiteľ pred rečou oslabil. neprimerané zovšeobecňovanie, ako je napríklad zákaz akejkoľvek verejnej modlitby (porov. verš 9 a nasl.; Mt 18:19 a nasl.) alebo vo všeobecnosti akejkoľvek modlitby, ktorú počuli iní (Mt 11:25, 14:19, 26:39 a nasl.).“ Inými slovami, tajná modlitba nepotrebuje žiadne obmedzenia. V otvorenej modlitbe môže byť prítomný duch tajnej modlitby. To posledné nemá cenu bez tajnej modlitby. Ak sa človek modlí v kostole s rovnakým usporiadaním ako doma, potom mu jeho verejná modlitba prospeje. Toto nie je miesto na diskusiu o význame verejnej modlitby ako takej. Dôležité je len to, že ani Kristus, ani Jeho apoštoli to nepopreli, ako vidno z vyššie uvedených citátov. Prechod od „vy“ vo verši 5 k „vy“ možno opäť vysvetliť túžbou posilniť kontrast medzi pravou modlitbou a modlitbou pokrytcov. „Izba“ (ταμεῖον) – tu máme na mysli akúkoľvek miestnosť, ktorú je možné zavrieť alebo zamknúť. Pôvodný význam tohto slova (správnejšie ταμιεῖον) bol špajza zásob, sklad (pozri Lukáš 12:24), potom spálňa (2 Kráľ 6:12; Kaz 10:20). Tu by sme mali venovať pozornosť všeobecnému záveru, ktorý Chryzostom robí, keď uvažujeme o tomto verši. „Modlime sa nie pohybom tela, nie silným hlasom, ale dobrým duchovným naladením; nie hlukom a vravou, nie na parádu, akoby sme chceli odohnať blížneho, ale so všetkou slušnosťou, skrúšenosťou srdca a nepredstieranými slzami. Matúš 6:7. A keď sa modlíte, nehovorte priveľa ako pohania, lebo si myslia, že vo svojich mnohých slovách budú vypočutí; Opäť je tu jasný prechod na reč pomocou „vy“. Príklad nie je prevzatý zo židovského, ale z pohanského života. Celé vysvetlenie verša závisí od významu, ktorý dávame slovám „nehovor príliš veľa“ (μὴ βατταλογήσητε; v slovanskej Biblii – „nehovor príliš veľa“; Vulgatä: nolite multum loqui – nehovor veľa). V prvom rade si všimneme, že určenie významu gréckeho slova βατταλογήσητε je dôležité pre určenie vlastností pravej modlitby. Ak preložíme „nehovor veľa“, znamená to, že naše (ako aj katolícke a iné) cirkevné bohoslužby podľa Kristovho učenia sú pre svoju výrečnosť zbytočné. Ak preložíme „neopakovať“, potom to bude odsúdenie opakovaného používania tých istých slov počas modlitby; ak - "nehovor zbytočné veci", potom význam Kristových pokynov zostane nejasný, pretože nie je známe, čo presne by sme tu mali chápať pod "nadbytočnými vecami". Vôbec neprekvapuje, že toto slovo už dlho zamestnáva exegétov, najmä preto, že je mimoriadne ťažké, pretože v gréckej literatúre sa samostatne objavuje iba tu, v Evanjeliu podľa Matúša, a u iného spisovateľa zo 6. storočia Simplicia (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Paris, 1842, v kap. XXX, s. 23 91, 23). Dalo by sa dúfať, že s pomocou tohto posledného by bolo možné objasniť význam slova analyzovaného v Matúšovi. Ale, žiaľ, u Simplicia je význam toho slova tak málo jasný ako u Matúša. Po prvé, v Simpliciu to nie je βατταλογεῖν ako v evanjeliu (podľa najlepších čítaní), ale βαττολογεῖν, ale to nie je zvlášť dôležité. Po druhé, u Simplicia toto slovo nepochybne znamená „klebetiť“, „klebetiť“, a preto má neurčitý význam. O predmetnom slove je na Západe celá literatúra. Hovorili o tom toľko, že exegetická „Wattalológia“ dokonca vyvolala posmech. „Učení tlmočníci,“ povedal jeden pisateľ, „sú zodpovední za to, že sa tak dopracovali k tomuto slovu.“ Výsledkom mnohých štúdií je, že slovo je stále považované za „tajomné“. Pokúsili sa ho vyrobiť pod vlastným menom Βάττος. Keďže legenda uvádza tri rôzne Watty, snažili sa zistiť, z ktorého z nich dané slovo pochádza. Herodotove „Histórie“ (IV, 153 a nasl.) podrobne rozprávajú o jednom z nich, ktorý koktal, a od neho bolo odvodené slovo „wattalológia“. Tento názor by mohla podporiť aj skutočnosť, že Demosthenes bol posmešne nazývaný βάτταλος – koktajúci. Evanjeliové slovo βατταλογήσητε by sa teda dalo preložiť ako „nekoktať“ ako pohania, keby to len význam reči a kontext umožňovali. Predpoklad, že Spasiteľ tu odsúdil pohanstvo a akýkoľvek druh „koktania“, je úplne nemožný a teraz je úplne opustený. Z navrhovaných inscenácií sa najlepšie javí, že ide o takzvaný vox hybrida, zmes rôznych slov, v tomto prípade hebrejčiny a gréčtiny. Grécke slovo zahrnuté v tomto zloženom slove je λογέω, to isté ako λέγω, čo znamená „hovoriť“. Ale o tom, z ktorého hebrejského slova je odvodená prvá časť výrazu, sa názory exegétov rôznia. Niektoré sú odvodené z hebrejského „netopier“ – klebetiť, rozprávať bezvýznamne; iní - od „batalu“ - byť nečinný, neaktívny alebo od „betelu“ - nekonať, zastaviť sa a zasahovať. Z týchto dvoch slov mohlo vzniknúť slovo βατάλογος namiesto βαταλόλογος, rovnako ako idolatra z idololatra. Ale v hebrejčine nie sú dve „t“, ako v gréčtine, ale jedno. Na vysvetlenie dvoch „t“ použili pomerne zriedkavé slovo βατταρίζειν, čo znamená „rozprávať sa“, a tak sa ukázalo βατταλογέω Matúš 6:7. Z týchto dvoch inscenácií by sa mala uprednostniť prvá z toho dôvodu, že „l“ je obsiahnuté v gréckom λογέω (λέγω), a preto pri výrobe nie je potrebné brať toto písmeno do úvahy. Ak je toto slovo odvodené od „netopier“ a λογέω, potom vysvetlenie slova bude podobné tomu, ktoré podáva Chryzostom, berúc do úvahy βαττολογία - φλυαρία; to druhé znamená „nečinné táranie“, „maličkosti“, „nezmysly“. Takto je to slovo preložené v Lutherovom nemeckom preklade: soltt ihr nicht viel flappern – nemali by ste veľa rozprávať. V angličtine: „nerob prázdne opakovania“. Jediná námietka, ktorú možno proti tomuto výkladu vzniesť je, že samotné hebrejské slovo „bata“ už obsahuje pojem nečinného rozprávania a nie je jasné, prečo bolo pridané grécke λογέω, ktoré tiež znamená „chytiť“, takže ak by bol výraz doslovne preložený do ruštiny, mal by nasledujúcu formu: „hovoriť naprázdno – chytiť“. Je však pravda, že ako tvrdí Tsang, λογέω znamená presne „hovoriť“? Toto sloveso v gréčtine sa objavuje iba v zložitých slovách a znamená, ako λέγω, vždy hovoriť zmysluplne, podľa plánu, s uvažovaním. Na označenie nezmyselného hovorenia sa zvyčajne používa λαλεῖν. Ak spojíme λογέω – hovoriť zmysluplne s hebrejským slovom „bata“ – hovoriť nezmyselne, ukáže sa niečo nezmyselné. Tejto ťažkosti sa zrejme dá vyhnúť, ak dáme λογέω význam myslenia a nie reči. Z toho dostávame jasnejší význam slovesa v Matúšovi 6:7 – „nemysli nečinne“ alebo ešte lepšie „nemysli nečinne ako pohania“. Potvrdenie tejto interpretácie možno nájsť v skutočnosti, že podľa Tolyuka medzi starovekými cirkevnými spisovateľmi „koncept výrečnosti ustúpil do pozadia a naopak, boli predložené modlitby za nehodných a neslušných“. Tolyuk potvrdzuje svoje slová značným počtom príkladov z patristických spisov. Origenes hovorí: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, pričom nevenuje pozornosť procesu hovorenia, ale samotnému obsahu modlitby. Ak si ďalej všímame obsah modlitby Otčenáš, ktorá mala, ako vidno zo zmyslu prejavu, slúžiť ako príklad absencie vattológie, potom vidíme, že v nej bolo odstránené všetko nedôstojné, nezmyselné, triviálne a hodné výčitky či pohŕdania. Dospeli sme teda k záveru, že slovo βαττολογεῖν odsudzuje predovšetkým plané myslenie počas modlitby, na ňom závislé nečinné rozprávanie a okrem iného aj výrečnosť (πολυλογία) – toto slovo ďalej používa samotný Spasiteľ a to je zrejme dôležité aj na vysvetlenie.logy. Vyššie bolo povedané, že Kristus teraz varuje pred napodobňovaním nie pokrytcov, ale pohanov. Ak vezmeme do úvahy toto varovanie z faktickej stránky, nachádzame príklady, ktoré dokazujú, že pri oslovovaní svojich bohov sa pohania vyznačovali nemysliteľnosťou a rozšafnosťou. Takéto príklady možno nájsť v klasike, ale v Biblii je to potvrdené dvakrát. Bálovi kňazi „od rána do poludnia vzývali jeho meno“ a hovorili: Baal, vyslyš nás! (1. Kráľ. 18:26). Pohania v Efeze, plní hnevu, kričali: „Veľká je Artemis z Efezu! (Skutky 19:28–34). Zdá sa však pochybné, či tieto prípady môžu slúžiť ako ilustrácia mnohoslovnej modlitby pohanov. Oveľa bližšie sa tu približuje všeobecná poznámka, že výrečnosť bola vo všeobecnosti charakteristická pre pohanov a dokonca mali rôzne názvy – διπλασιολογία (opakovanie slov), κυκλοπορεία (obchádzka), tautológia a polyfónia v pravom zmysle. Množstvo bohov povzbudzovalo pohanov k zhovorčivosti (στωμυλία): bohovia mali až 30 tisíc. Počas slávnostných modlitieb mali bohovia uviesť svoje prezývky (ἐπωνυμίαι), ktorých bolo veľa (Tolyuk, [1856]). Na výklad tohto verša Evanjelia podľa Matúša by nám úplne stačilo, keby sa v pohanstve našiel aspoň jeden jasný prípad potvrdzujúci slová Spasiteľa; taká náhoda by bola dosť dôležitá. Ale ak je nám známych veľa a navyše celkom jasných prípadov, potom dospejeme k záveru, že Spasiteľ presne zobrazuje historickú realitu, ktorá je mu súčasná. Protesty proti dlhým a nezmyselným modlitbám sa nachádzajú aj v Biblii (pozri Iz. 1:15, 29:13; Am. 5:23; Sir. 7:14). Matúš 6:8. Nebuďte ako oni, lebo váš Otec vie, čo potrebujete, skôr ako ho prosíte. Význam tohto verša je jasný. "K nim", teda k pohanom. Hieronym poukazuje na to, že v dôsledku tohto Spasiteľovho učenia vznikla heréza a zvrátená dogma niektorých filozofov, ktorí hovorili: ak Boh vie, za čo by sme sa modlili, ak pred našimi prosbami pozná naše potreby, potom sa s Ním márne budeme rozprávať, kto vie. Na túto herézu Hieronym aj iní cirkevní pisatelia odpovedajú, že v modlitbách Bohu nehovoríme o svojich potrebách, ale len prosíme. "Iná vec je povedať to niekomu, kto nevie, iná vec je opýtať sa niekoho, kto vie." Tieto slová možno považovať za dostatočné na vysvetlenie tohto verša. Spolu so Zlatoústym a ďalšími možno len dodať, že Kristus nezasahuje do vytrvalých a intenzívnych žiadostí ľudí voči Bohu, ako to naznačujú Kristove podobenstvá o chudobnej vdove (Lukáš 18:1–7) a o vytrvalom priateľovi (Lk 11:5–13). Matúš 6:9. Modlite sa takto: Otče náš, ktorý si na nebesiach! Posväť sa meno Tvoje; "Modlite sa takto" - doslova: "Tak sa modlite takto." V ruštine bolo disonantné „itak“ (οὖν) v kombinácii s „tak“ (οὕτως) jasným dôvodom, prečo sa „tak“ zmenilo na „zhe“. Grécka častica je vo Vulgáte vyjadrená slovom „preto“ (si ergo vos orabitis) a v nemčine a angličtine „preto“ (darum teda). Všeobecná myšlienka originálu nie je v týchto prekladoch vyjadrená jasne a správne. Závisí to nielen od náročnosti, ale aj od nemožnosti preniesť tu presne grécku reč do iných jazykov. Myšlienka je, že „keďže vo svojich modlitbách by ste nemali byť ako modliaci sa pohania a keďže vaše modlitby by mali mať iný charakter v porovnaní s ich modlitbami, modlite sa takto“ (Meyer, [1864]). Ale to je len akési priblíženie sa k významu, za ktorý už zjavne nie je možné ísť. Medzitým veľa závisí od správneho vysvetlenia slova „tak“. Ak to vezmeme vo význame „presne takto a nie inak“, potom bude jasné, že všetky naše cirkevné a iné modlitby, s výnimkou „Otče náš“, sú zbytočné a nesúhlasia s učením Spasiteľa. Ale ak by Spasiteľ prikázal povedať iba túto modlitbu (ταύτην τὴν εὐχήν) alebo len to, čo povedal (ταῦτα), potom by sa dalo očakávať úplnú presnosť vyjadrenia a navyše by nebolo jasné, prečo v dvoch vydaniach Pánovej modlitby, v Matúšovi a Lukášovi, je rozdiel. 1:2 (Luk. V gréčtine je viac rozdielov ako v ruštine, ale aj v tej druhej je to badateľné vo štvrtej prosbe (Lukáš 11:3). Ak preložíme οὕτως - teda týmto spôsobom, v tomto zmysle, takto (simili alebo eodem modo, in hunc sensum), potom to bude znamenať, že modlitba Pána by podľa Spasiteľovej myšlienky mala slúžiť len ako vzor pre iné modlitby, ale nie ich vylučovať. Ale v tomto poslednom prípade dáme slovu οὕτως význam, ktorý v skutočnosti nemá, a najmä sa nepoužíva v zmysle simili modo alebo in hunc sensum. Ďalej hovoria, že ak by sa výraz nemal chápať v prísnom zmysle, potom by sa povedalo: „modli sa takto“ (οὕτως πως - Tolyuk, [1856]). Presnosť a jednoznačnosť slov modlitby podľa niektorých exegétov naznačujú aj slová z Lukášovho evanjelia: „keď sa modlíš, hovor“ (Lukáš 11:2), kde slovo „hovor“ vyjadruje presný príkaz, aby tí, ktorí sa modlili, vyslovovali presne tie slová, ktoré naznačil Kristus. Ani s jedným z uvedených výkladov však pre ich jednostrannosť nemôžeme úplne súhlasiť. Treba pamätať na to, že Kristus, ako predtým, tak aj tu, necháva na samotných ľudí, aby z jeho slov vyvodili ďalšie závery a dôsledky. Takže aj tu je jednoducho uvedená počiatočná alebo počiatočná modlitba, modlitba všetkých modlitieb, tá najlepšia modlitba. Jeho štúdium je v prvom rade potrebné pre každého kresťana, či už je to dospelý alebo dieťa, pretože vo svojej detskej jednoduchosti je pre dieťa zrozumiteľný a dospelému môže poslúžiť ako námet na premyslenú úvahu. Toto je bľabotanie dieťaťa, ktoré začína rozprávať, a najhlbšia teológia dospelého manžela. Modlitba Pána nie je vzorom pre iné modlitby a nemôže byť vzorom, pretože je nenapodobiteľná vo svojej jednoduchosti, umelosti, obsahu a hĺbke. Len to stačí pre človeka, ktorý nepozná iné modlitby. Keďže je to prvé, nevylučuje možnosť pokračovania, dôsledkov a objasnení. Sám Kristus sa modlil v Getsemane a vyslovil túto modlitbu („buď vôľa tvoja“ a „neuveď nás do pokušenia“), pričom to vyjadril iba inými slovami. Podobne jeho „modlitbu na rozlúčku“ možno považovať za rozšírenie alebo rozšírenie modlitby Pána a slúži na jej výklad. Kristus aj apoštoli sa modlili odlišne a dali nám príklad iných modlitieb. Súdiac podľa Lukášovho posolstva, Spasiteľ v trochu pozmenenej podobe povedal tú istú modlitbu inokedy, za iných okolností. Existuje však aj názor, že túto modlitbu vyslovil iba raz a že ani u Matúša, ani u Lukáša nie sú presne určené čas a okolnosti vyslovenia. Momentálne neexistuje spôsob, ako vyriešiť problém tak, ako bol. Je Modlitba Otčenáš samostatným dielom, alebo je ako celok alebo v jednotlivých vyjadreniach prevzatá zo Svätého písma a iných zdrojov? Názory sú opäť rozdelené. Niektorí hovoria, že „celá vec je šikovne poskladaná zo židovských vzorcov (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). Iní zastávajú opačný názor. Tvrdia však, že ak by bol prvý názor prijatý, neobsahoval by nič neúctivé alebo predmetom námietok, poukazuje sa však na to, že pokusy nájsť paralely k biblickým prameňom alebo k tejto modlitbe v súčasnosti prevládajú v biblických prameňoch z pohľadu modlitby Pána. Exegéza Nového zákona, hovoria, že ak ich možno nájsť, sú len k prvým trom prosbám. Podobnosť modlitby Pána, ktorú naznačil Bengel a iní, s niektorými výrokmi v Prvom liste apoštola Petra (1 Pet 1:15-16, 2:9, 15, 3:7 atď.) by sa mala považovať len za veľmi vzdialenú a možno len náhodnú, hoci paralely, ktoré sa tu nachádzajú, majú pre interpretáciu určitý význam. V cirkevnej literatúre sa najstaršia zmienka o modlitbe Pána nachádza v „Učení 12 apoštolov“ („Didache“, kapitola 8), kde je podaná úplne podľa Matúša s malým rozdielom (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν), s pridaním „doxológie“ a so slovami: „so pray trikrát denne“. Počet petícií sa určuje rôzne. Blahoslavený Augustín prijíma 7 prosieb, sv. Ján Zlatoústy – 6. Modlitba sa začína invokáciou, kde je Boh nazývaný „Otče“. Toto meno sa v Starom zákone objavuje, hoci len zriedka. Nehovoriac o skutočnosti, že v Starom zákone sa ľudia niekedy nazývajú „synmi Božími“, existujú aj priame mená Boha ako Otca (5M 32:6; Múd 14:3; Iz 63:16; Jer 3:19; Mal 1:6). V Sir.23:1 a Jer.3:4 je meno Boha ako Otca použité ako invokácia. A nielen Židia, ale aj pohania nazývali otcom napríklad Zeus alebo Jupiter. V Platónovom Timaiovi je miesto, kde je Boh nazývaný Otcom a Stvoriteľom sveta (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Jupiter podľa Tolyuka = ​​Diovis = Deus et pater. Ale vo všeobecnosti "v starozákonnej myšlienke (nehovoriac o pohanoch) pozorujeme, že bola skôr špeciálna ako univerzálna a nestala sa pojmom definujúcim charakter Boha. Postoj Boha k Izraelu bol otcovský, ale nebolo jasné, že je taký vo svojej podstate a že všetci ľudia sú podriadení Božej otcovskej láske a starostlivosti. Právna myšlienka Boha a transcendencie stále prevládali. Uznanie toho bolo správne a dôležité, ale podliehalo jednostrannému vývoju a takýto vývoj nadobudol samostatnú podobu v neskoršom judaizme. Legalizmus a rituál neskoršej židovskej doby vznikol do značnej miery z neschopnosti ľudí doplniť pravdu o kráľovskej Božej moci pravdou o Jeho otcovskej láske. Dominantným znakom farizejskej zbožnosti bola zákonná podriadenosť, vyjadrená v obradoch, v ktorých chceli vyjadriť úctu k transcendentálnej vznešenosti Boha, viac ako synovskú úctu a morálnu poslušnosť. Ale Ježiš Kristus hovoril o Bohu predovšetkým ako o otcovi. Výraz „Otče náš“ je jediný, kde Kristus hovorí „náš“ namiesto „tvoja“; zvyčajne „Môj Otec“ a „Tvoj Otec“. Je ľahké pochopiť, že povolaním Spasiteľa nedáva seba samého do vzťahu s Bohom, ktorý je rovnaký ako u iných ľudí, pretože modlitba bola venovaná iným. Slová „ten, ktorý je na nebesiach“ nevyjadrujú myšlienky: „najvznešenejší a všadeprítomný Otec“ alebo „najvyšší, všemohúci, najúžasnejší a najblaženejší“ atď. Toto označuje obvyklú predstavu, ktorú ľudia majú o Bohu ako o Bytosti, ktorá má zvláštnu prítomnosť v nebi. Ak by nebolo pridané „ten, ktorý je v nebi“, potom by sa modlitba mohla vzťahovať takmer na každého pozemského otca. Pridanie týchto slov ukazuje, že sa vzťahuje na Boha. Ak by invokácia hovorila: „Bože náš“, nebolo by vôbec potrebné pridávať „ten, ktorý je v nebi“, pretože to by už bolo jasné. „Otče náš“ je teda ekvivalentné a ekvivalentné slovu Boh, no s pridanou dôležitou charakteristikou – patrónstvom Boha a zároveň myšlienkou milujúceho postoja Boha k ľuďom, ako Otec k svojim deťom. Možno prijať poznámky exegétov, že Spasiteľ tu chcel označiť nielen patronymickú či otcovskú lásku k ľuďom, ale aj bratstvo ľudí medzi sebou, účasť každého veriaceho na tomto bratstve. Synovský vzťah ľudí k Bohu sa však zakladá na ich osobnom vzťahu ku Kristovi, pretože len skrze Neho majú ľudia právo nazývať Boha svojím Otcom. "Posväť sa meno Tvoje." Namiesto akéhokoľvek chytrého zdôvodňovania a výkladu týchto slov sa zdá najľahšie pochopiť zmysel petície z opaku. Kedy sa medzi ľuďmi neposväcuje Božie meno? Keď Boha nepoznajú, učia o Ňom nesprávne, neuctievajú Ho svojím životom atď. Vzťah ľudí k Bohu je vo všetkých prosbách prezentovaný pod obrazmi pozemských vzťahov. Je nám celkom pochopiteľné, keď si deti nectia svojho pozemského otca. To isté možno povedať o úcte k Božiemu menu. Boh je svätý sám v sebe. Ale protirečíme tejto svätosti, keď zaobchádzame s Božím menom s neúctou. Pointa teda nie je v Bohu, ale v nás samých. Čo sa týka samotného výrazu „posväť sa meno tvoje“ a nie samotnej bytosti alebo akejkoľvek vlastnosti Boha, potom sa o Božej podstate a vlastnostiach nehovorí nie preto, že by bola sama osebe svätá, ale preto, že samotná Božia bytosť je pre nás nepochopiteľná a že Božie meno je označenie v istom zmysle prístupné všetkým obyčajným ľuďom samotnej božskej Bytosti. Prosťáci nehovoria o Božej podstate, ale o Jeho mene; premýšľajú o mene a pomocou mena rozlišujú Boha od všetkých ostatných bytostí. Podľa Tolyuka slovo „posvätiť“ zodpovedá „oslavovať“ a „oslavovať“ (εὐλογεῖν). Pre Origena - ὑψοῦν, aby vyvyšoval, zväčšoval a oslavoval. Teofylakt hovorí: "Urob nás svätými, ako si ty oslávený skrze nás. Ako ja vyslovujem rúhania, tak nech je mnou posvätený aj Boh, t. j. nech je oslávený ako svätý." Matúš 6:10. Príď kráľovstvo tvoje; Buď vôľa tvoja ako v nebi, tak aj na zemi; Doslova: „Príď kráľovstvo tvoje, buď vôľa tvoja, ako je v nebi i na zemi. V gréckom texte sú len slová inak usporiadané, ale význam je rovnaký. Tertullianus presúva obe prosby tohto verša, pričom za „posväť sa meno tvoje“ – „buď vôľa tvoja“ atď. Slová „ako v nebi, tak aj na zemi“ sa môžu vzťahovať na všetky tri prvé prosby. Medzi exegétmi existuje veľa argumentov o slovách: „Príď kráľovstvo tvoje. Aké kráľovstvo? Niektorí pripisujú tento výraz koncu sveta a chápu ho výlučne v takzvanom eschatologickom zmysle, t. j. myslia si, že Kristus nás tu naučil modliť sa, aby sa posledný súd konal čo najskôr a aby Božie kráľovstvo prišlo vo „vzkriesení spravodlivých“, so zničením zlých ľudí a všetkého zla vôbec. Iní tento názor spochybňujú a tvrdia, že druhá a tretia prosba spolu úzko súvisia – Božia vôľa sa naplní, keď príde Božie kráľovstvo, a naopak, príchod Božieho kráľovstva je nevyhnutnou podmienkou pre naplnenie Božej vôle. Ale k tretej prosbe bolo pridané: „ako v nebi aj na zemi“. V dôsledku toho hovorí o pozemskom kráľovstve, v protiklade k nebeskému. Je zrejmé, že nebeské vzťahy tu slúžia len ako model pre vzťahy pozemské a navyše aj súčasné. Aj tak je to najlepšie vysvetlenie. Kristus tu sotva hovoril o vzdialenej budúcnosti v eschatologickom zmysle. Príchod Božieho kráľovstva na zem je pomalý proces, ktorý znamená neustále zlepšovanie človeka ako morálnej bytosti v morálnom živote. Okamih, keď sa človek uvedomil ako morálna bytosť, bol sám o sebe príchodom Božieho kráľovstva. Ďalej, Židia, ku ktorým hovoril Kristus, poznali pokračovanie a rozvoj Božieho kráľovstva zo svojej predchádzajúcej histórie, s neustálymi zlyhaniami a prekážkami zo strany zla. Kráľovstvo Božie je nadvládou Boha, keď zákony ním dané získavajú medzi ľuďmi čoraz väčšiu moc, zmysel a úctu. Tento ideál je v živote tu realizovateľný a Kristus nás naučil modliť sa za jeho uskutočnenie. Jeho realizácia je spojená s modlitbou, aby bolo posvätené meno Božie. „Pred vašimi očami je stanovený cieľ, ktorý možno dosiahnuť“ (Tsang, [1905]). Matúš 6:11. Chlieb náš každodenný daj nám dnes; Doslova: „chlieb náš každodenný daj nám dnes“ (v slovanskej Biblii „dnes“; vo Vulgáte – hodie). Slovo „chlieb“ je úplne podobné tomu, čo sa používa v našich ruských výrazoch: „zarob si chlieb prácou“, „prácou za kus chleba“ atď., t. j. chlieb tu treba chápať ako všeobecnú podmienku života, jedla, určitého blaha atď. všetku potravu potrebnú pre ľudskú existenciu, a to nielen telesnú, ale aj duchovnú (porov. Jn 6 – o chlebe nebeskom). Komentátori nevenujú žiadnu pozornosť slovu „náš“. Toto je, povedzme, maličkosť, ale v evanjeliu sú dôležité aj maličkosti. Na prvý pohľad nie je celkom jasné, prečo máme prosiť Boha o chlieb, keď tento chlieb je „náš“, teda už patrí nám. Slovo „náš“ sa zdá byť zbytočné; dalo by sa jednoducho povedať: Chlieb náš každodenný daj nám dnes. Vysvetlenie bude uvedené nižšie. „Esenciálny“ (ἐπιούσιος) sa vysvetľuje inak a je jedným z najťažších. Toto slovo sa nachádza iba tu a tiež v Evanjeliu podľa Lukáša (Lk 11:3). V Starom zákone a klasickej gréckej literatúre sa ešte nikde nenašiel. Vysvetliť to „bolo mučením pre teológov a gramatikov“ (carnificina theologorum et grammaticorum). Jeden spisovateľ hovorí, že „chceť tu dosiahnuť niečo presné je ako zatĺcť klinec špongiou“ (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Ťažkostiam sa snažili predísť poukazom na to, že došlo k omylu prepisovača, že v origináli bolo τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν – chlieb pre našu existenciu. Pisár omylom zdvojil τον v slove ἄρτον a v súlade s tým zmenil επιουσιαν na επιουσιον. Takto vznikol evanjeliový výraz: τοναρτοντονεπιουσιον. Na to, bez toho, aby sme zachádzali do podrobností, povieme, že slovo ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) úplne bráni takémuto výkladu, navyše v Lukášovi 11:3 niet pochýb o tom, Ἅσπι.ονσιι. Preto sa od predmetného výkladu v súčasnosti úplne upúšťa. Z existujúcich a prijatých interpretácií najnovších vedcov možno zaznamenať tri. 1. Slovo „naliehavý“ je odvodené z gréckej predložky ἐπί (byť) a οὐσία z εἶναι (byť). Tento výklad má autoritu starovekých cirkevných spisovateľov, a to práve tých, ktorí písali v gréčtine. Sú medzi nimi Ján Zlatoústy, Gregor Nysský, Bazil Veľký, Teofylakt, Euthymius Zigavin a ďalší. Ak to slovo pochopíme takto, bude to znamenať: „Daj nám dnes chlieb potrebný pre našu existenciu, potrebný pre nás“. Tento výklad je zjavne akceptovaný v našich slovanských a ruských Bibliách. Namieta sa proti tomu, že ak sa slovo ἐπιούσιος nenájde nikde okrem Otčenáše, potom sa nájde ἔπεστι a iné, slovo zložené z tej istej predložky a slovesa, ale s vynechaním ι. Preto, ak by evanjelium hovorilo konkrétne o „každodennom chlebe“, nehovorilo by ἐπιούσιος, ale ἐπούσιος. Ďalej, οὐσία v ľudovom používaní znamenalo majetok, štát, a ak by Kristus použil οὐσία presne v tomto zmysle, potom by to bolo nielen „bezúčelné“ (Wiener-Schmiedel), ale nemalo by to ani žiadny význam. Ak by ho použil vo význame „bytie“ (chlieb potrebný pre naše bytie, existenciu) alebo „stvorenie“, „esencia“, „skutočnosť“, potom by sa toto všetko vyznačovalo filozofickým charakterom, keďže οὐσία v tomto zmysle používajú výlučne filozofi a Kristove slová by neboli pre obyčajných ľudí zrozumiteľné. 2. Slovo ἐπιούσιος je odvodené od ἐπί a ἰέναι - prísť, napredovať. Toto slovo má rôzne významy; pre nás je dôležité len to, že vo výraze ἐπιοῦσα ἡμέρα znamená zajtra, alebo nastávajúci deň. Toto slovo zložili samotní evanjelisti a pripojili ho k ἄρτος vo význame „budúci chlieb“, „chlieb budúceho dňa“. Podporu pre tento výklad možno nájsť v slovách Hieronýma, v ktorom sa medzi jeho pomerne stručnými výkladmi nachádza nasledujúca poznámka. „V evanjeliu, ktoré sa volá Evanjelium Hebrejov, som namiesto každodenného chleba našiel „mahar“, čo znamená zajtra (crastinum), takže význam by mal byť tento: náš chlieb je zajtra, t. j. daj nám budúcnosť už dnes. Na tomto základe mnohí z najnovších kritikov, vrátane najlepších, napríklad nemeckí kompilátori gramatiky pre Nový zákon Wiener-Schmiedel, Blass a exegét Zahn, navrhli, že slovo znamená zajtra (z ἡ ἐπιοῦσα, t. j. ἡμέρα). Toto vysvetlenie podáva, mimochodom, Renan. Je úplne jasné, aký významový rozdiel pochádza z toho, či prijmeme tento výklad alebo súhlasíme s predchádzajúcim. Ak však prijmeme Hieronýmov výklad, mali by sme pripustiť, nehovoriac o rôznych filologických ťažkostiach, že odporuje Spasiteľovým slovám: „nestaraj sa o zajtrajšok“ (Matúš 6:34); Tiež by nebolo jasné, prečo sa pýtame: „Daj nám zajtrajší chlieb dnes“. Sám Jerome, poukazujúc na „mahar“, prekladá ἐπιούσιος slovom super-substantialis. Podľa Kremera z ἰέναι a s ním spojených zlúčenín nie je možné dokázať jedinú produkciu končiacu na -ιουσιος, naopak, z οὐσία sa vyrába veľa takýchto slov. V slovách zložených s ἐπί, v ktorých koreň začína samohláskou, sa zlúčeniu zabráni vypustením ι, ako v slove ἐπεῖναι. Ale nie vždy sa to deje a ι sa zachováva napríklad v slovách ako ἐπιέτης (v iných prípadoch - ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (v cirkevnej gréčtine - ἐπιορκίζειν), σίζειν ἐπίουρος (v Homérovi ἔθορος). Malo by sa teda predpokladať, že ἐπιούσιος vzniklo z οὐσία, podobne ako podobné útvary zo slov zakončených na ια - ιος (ἐπιθυμία - ἐπιθύμια –ίς, ἐπιθύμιος, ἐπιος ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος a tak ďalej). Význam οὐσία na uvažovanom mieste nebude filozofický, ale jednoducho – bytie, príroda a ἄρτος ἐπιούσιος znamená „chlieb potrebný pre našu existenciu alebo pre našu prirodzenosť“. Tento koncept je dobre vyjadrený v ruskom slove „naliehavé“. Toto vysvetlenie potvrdzuje aj použitie slova οὐσία medzi klasikmi (napríklad Aristoteles) ​​v zmysle rovnomerného života, existencie. „Denný chlieb“, t. j. nevyhnutný pre existenciu, pre život, je podľa Kremera krátke označenie hebrejského „lechem hok“, ktoré sa nachádza v Prísloviach 30:8 – pridelený chlieb, ktorý sedemdesiatnici prekladajú slovami „nevyhnutný“ (nevyhnutný) a „dostatočný“ (v ruskej Biblii – „denne“). Podľa Kremera by sa to malo preložiť: „daj nám chlieb, ktorý dnes potrebujeme pre náš život“. Rozhodujúci význam tu má skutočnosť, že výklad slova „zajtra“ sa vyskytuje iba u latinských autorov, ale nie v gréčtine. Chryzostom, samozrejme, dobre poznal grécky jazyk, a ak nepochyboval o tom, že ἐπιούσιος sa používalo vo význame „podstatné“, potom treba dať prednosť tomuto výkladu pred výkladom latinských spisovateľov, ktorí síce občas dobre vedeli po grécky, no stále nie ako prirodzení Gréci. 3. Alegorický výklad, čiastočne spôsobený, zrejme, ťažkosťami iných výkladov. Tertulián, Cyprián, Cyril Jeruzalemský, Atanáz, Izidor Pilusiot, Hieronym, Ambróz, Augustín a mnohí iní vysvetlili toto slovo v duchovnom zmysle. Samozrejme, pri aplikácii výrazu na „duchovný chlieb“ v skutočnosti nie je nič, čo by bolo možné namietať. V chápaní tohto „duchovného chleba“ je však medzi interpretmi taký rozdiel, že to zbavuje ich výklad takmer všetkého významu. Jedni hovorili, že chlieb tu znamená chlieb sviatosti prijímania, iní poukazovali na duchovný chlieb – samotného Krista, tu je tu Eucharistia a iní – len na Kristovo učenie. Zdá sa, že takýmto výkladom najviac odporuje slovo „dnes“, ako aj skutočnosť, že v čase, keď Kristus hovoril svoje slová, podľa evanjelistu ešte nebola ustanovená sviatosť prijímania. Preklady: „denný“ chlieb, „nadprirodzený“ treba považovať za úplne nepresné. Čitateľ vidí, že z vyššie uvedených výkladov sa prvý javí ako najlepší. S ním slovo „náš“ tiež dostáva zvláštny význam, ktorý, ako hovoria, hoci „nezdá byť nadbytočný“, mohol byť vynechaný. Podľa nás to má naopak zmysel, a to dosť dôležitý. Aký druh chleba a akým právom môžeme považovať za „náš“? Samozrejme, ten, ktorý sme získali našou prácou. Ale keďže pojem zarobený chlieb je veľmi flexibilný – niekto veľa pracuje a málo priberá, iný pracuje málo a veľa – potom sa pojem „náš“, t. j. zarobený chlieb obmedzuje na slovo „denne“, t. j. potrebný pre život, a potom na slovo „dnes“. Dobre sa hovorí, že to jednoducho naznačuje zlatú strednú cestu medzi chudobou a bohatstvom. Šalamún sa modlil: „Nedávajte mi chudobu ani bohatstvo, kŕmte ma mojím každodenným chlebom“ (Príslovia 30:8). Matúš 6:12. a odpusť nám naše viny, ako aj my odpúšťame svojim vinníkom; Ruský preklad je presný, len ak si uvedomíme, že „odchádzame“ (v slovanskej Biblii) – ἀφίεμεν sa v skutočnosti dáva do prítomného času, a nie do aoristu (ἀφήκαμεν), ako v niektorých kódexoch. Slovo ἀφήκαμεν má „najlepšiu certifikáciu“. Tischendorf, Alford, Westcott, Hort dali ἀφήκαμεν - „odišli sme“, ale je prítomná Vulgate (dimittimus), ako aj John Zlatoústy, Cyprián a ďalší. Medzitým je rozdiel vo význame v závislosti od toho, či prijímame jedno alebo druhé čítanie, významný. Odpusť nám naše hriechy, lebo my sami odpúšťame alebo sme už odpustili. Každý môže pochopiť, že druhý, takpovediac, je kategorickejší. Naše odpustenie hriechov je stanovené ako podmienka pre odpustenie nám samým; naša pozemská činnosť tu slúži ako akýsi obraz pre nebeskú činnosť. Obrázky sú požičané od bežných veriteľov, ktorí požičiavajú peniaze, a dlžníkov, ktorí ich dostanú a potom ich vrátia. Vysvetlením prosby môže byť podobenstvo o bohatom, ale milosrdnom kráľovi a nemilosrdnom dlžníkovi (Matúš 18:23–35). Grécke slovo ὀφειλέτης znamená dlžníka, ktorý musí niekomu zaplatiť ὀφείλημα, peňažný dlh, cudzie peniaze (aes alienum). V širšom zmysle však ὀφείλημα vo všeobecnosti znamená akékoľvek záväzky, akúkoľvek platbu, daň a na uvažovanom mieste je toto slovo umiestnené namiesto slova „hriech“, „zločin“ (ἀμαρτία, παράπτωμα). Slovo je tu použité podľa vzoru hebrejského a aramejského „lov“, čo znamená peňažný dlh (debitum) aj vinu, zločin, hriech (culpa, reatus, peccatum). Druhá veta („ako aj my odpúšťame“ atď.) dlho privádzala tlmočníkov do veľkých ťažkostí. V prvom rade diskutovali o tom, čo znamená slovo „ako“ (ὡς) – či ho brať v najužšom zmysle alebo v ľahšom zmysle vo vzťahu k ľudským slabostiam. Pochopenie v najprísnejšom zmysle viedlo mnohých cirkevných spisovateľov k chveniu, že samotný rozsah alebo množstvo Božieho odpustenia našich hriechov je úplne určené rozsahom našich vlastných schopností alebo možnosťou odpustiť hriechy našich blížnych. Inými slovami, Božie milosrdenstvo je tu definované ľudským milosrdenstvom. Ale keďže človek nie je schopný rovnakého milosrdenstva, aké je charakteristické pre Boha, postavenie modliaceho sa, ktorý nemal príležitosť na zmierenie, vyvolalo u mnohých hrôzu a triašku. Autor diela „Opus imperfectum in Matthaeum“ pripisovaného svätému Jánovi Zlatoústému dosvedčuje, že v starovekej Cirkvi modliaci sa úplne vynechali druhú vetu piatej prosby. Jeden pisateľ poradil: „Toto hovoríš, človeče, ak to robíš, t. j. keď sa modlíš, mysli na to, čo sa hovorí: „Je hrozné padnúť do rúk živého Boha“ (Hebr. 10:31). Niektorí sa podľa Augustína snažili urobiť akúsi obchádzku a namiesto hriechov pochopili peňažné záväzky. Chryzostom chcel očividne odstrániť ťažkosti, keď poukázal na rozdiel vo vzťahoch a okolnostiach: "Odpustenie spočiatku závisí od nás a súd vynesený nad nami je v našej moci. Ten istý súd, ktorý vynesieš nad sebou, ten istý súd vynesiem aj ja nad tebou. Ak odpustíš svojmu bratovi, dostaneš odo Mňa rovnaký úžitok - aj keď toto druhé je v skutočnosti oveľa dôležitejšie ako to, čo potrebuješ ty sám. Odpúšťaš svojmu bratovi a ty sám potrebuješ odpustenie. a Boh odpúšťa tvojmu otrokovi, ty si vinný nespočetnými hriechmi, ale Boh je bez hriechu.“ Moderným vedcom tiež nie je cudzie uvedomenie si týchto ťažkostí a snažia sa vysvetliť slovo „ako“ (ὡς), - zjavne správne, - v trochu zmäkčenej forme. Presné chápanie tejto častice kontext neumožňuje. Vo vzťahu medzi Bohom a človekom na jednej strane a človekom a človekom na druhej strane neexistuje úplná rovnosť (paritas), ale iba podobnosť argumentácie (similitudo rationis). Kráľ v podobenstve prejavuje viac milosrdenstva otrokovi ako otrok svojmu druhovi. Ὡς možno preložiť slovom „ako“ (podobne). Ide tu o porovnanie dvoch činov podľa druhu, nie podľa stupňa. Na záver povieme, že myšlienka odpustenia hriechov od Boha pod podmienkou odpustenia hriechov našich blížnych bola zjavne cudzia prinajmenšom pohanstvu. Podľa Filostrata (Vita Apollonii, I, 11) Apollónius z Tyany navrhol a odporučil, aby sa modliaci človek prihovoril bohom nasledujúcou rečou: „Vy, bohovia, zaplaťte mi moje dlhy, ktoré mám splatné“ (ὦς θεοί δοίητέ μομενεφιέ μομιτφιι Matúš 6:13. a neuveď nás do pokušenia, ale zbav nás zlého. Lebo tvoje je kráľovstvo a moc a sláva naveky. Amen. Slová „a nevedieť“ okamžite objasňujú, že Boh vedie do pokušenia a je jeho dôvodom. Inými slovami: ak sa nebudeme modliť, môžeme upadnúť do pokušenia od Boha, ktorý nás do toho privedie. Ale je to možné a ako je možné niečo také pripísať Najvyššej bytosti? Na druhej strane, takéto chápanie šiestej prosby je zrejme v rozpore so slovami apoštola Jakuba, ktorý hovorí: „v pokúšaní (v pokušení), nech nikto nehovorí: Boh ma pokúša, lebo Boh nie je pokúšaný na zlo a on sám nikoho nepokúša“ (Jak 1,13). Ak áno, prečo sa potom modliť k Bohu, aby nás neuviedol do pokušenia? Aj bez modlitby podľa apoštola nikoho nepokúša a ani nebude pokúšať. Na inom mieste ten istý apoštol hovorí: „Považujte to za radosť, moji bratia, keď upadnete do rôznych pokušení“ (Jakub 1:2). Z toho môžeme usúdiť, že prinajmenšom v niektorých prípadoch sú pokušenia dokonca užitočné, a preto sa netreba modliť za oslobodenie od nich. Ak sa obrátime na Starý zákon, zistíme, že „Boh pokúšal Abraháma“ (1 Moj 22:1); „Pánov hnev vzplanul proti Izraelitom a Dávida v nich vyburcoval, aby povedal: Choďte, spočítajte Izrael a Júdu“ (2. Samuelova 24:1; porov. 1 Krn 21:1). Tieto protirečenia nemôžeme vysvetliť, ak nepripustíme, že Boh dopúšťa zlo, hoci nie je jeho pôvodcom. Príčinou zla je slobodná vôľa slobodných bytostí, ktorá sa v dôsledku hriechu delí na dve časti, t. j. naberá buď dobrý alebo zlý smer. Vďaka existencii dobra a zla vo svete sa svetové činy alebo javy delia aj na zlo a dobro, zlo sa javí ako zákal v čistej vode alebo ako otrávený vzduch v čistom vzduchu. Zlo môže existovať nezávisle od nás, ale my sa môžeme stať jeho účastníkmi vďaka tomu, že žijeme medzi zlom. Sloveso εἰσφέρω použité v predmetnom verši nie je také silné ako εἰσβάλλω; Prvý nevyjadruje násilie, druhý áno. Teda „neuveď nás do pokušenia“ znamená: „neuveď nás do prostredia, kde existuje zlo“, nedovoľ to. Nedovoľte, aby sme v dôsledku našej hlúposti smerovali k zlu, alebo aby sa k nám zlo priblížilo bez ohľadu na našu vinu a vôľu. Takáto požiadavka je prirodzená a pre Kristových poslucháčov bola úplne pochopiteľná, pretože vychádza z najhlbšieho poznania ľudskej prirodzenosti a sveta. Zrejme netreba zvlášť hovoriť o samotnej podstate pokušení, z ktorých niektoré sa nám zdajú užitočné a iné škodlivé. V hebrejčine sú dve slová, „bachan“ a „nasa“ (obe slová použité v Ž 25:2), ktoré znamenajú „skúsiť“ a používajú sa častejšie o spravodlivom ako nespravodlivom skúšaní. V Novom zákone obom týmto slovám zodpovedá len jedno – πειρασμός a sedemdesiati vykladači ich prekladajú na dve (δοκιμάζω a πειράζω). Účelom pokušenia môže byť, aby bol človek δόκιμος – „testovaný“ (Jakub 1:12), a takáto činnosť môže byť charakteristická pre Boha a užitočná pre ľudí. Ale ak by sa mal kresťan podľa apoštola Jakuba radovať, keď upadne do pokušenia, pretože v dôsledku toho sa môže ukázať ako δόκιμος a „prijať korunu života“ (Jakub 1:12), potom by sa v tomto prípade mal „modliť za ochranu pred pokušením, pretože nemôže tvrdiť, že prekoná skúšku - μι. Takže Kristus nazýva blahoslavenými tých, ktorí sú prenasledovaní a ohováraní pre jeho meno (Matúš 5:10-11), ale aký kresťan by vyhľadával ohováranie a prenasledovanie, ba dokonca by sa o to veľmi usiloval? (Tolyuk, [1856]). O to nebezpečnejšie sú pre človeka pokušenia od diabla, ktorý sa volá πειραστής, πειράζων. Toto slovo časom nadobudlo zlý význam, rovnako ako πειρασμός, ktoré sa v Novom zákone použilo niekoľkokrát. Preto slová „neuveď nás do pokušenia“ možno chápať ako pokušenie nie od Boha, ale od diabla, ktorý pôsobí na naše vnútorné sklony a tým nás ponára do hriechu. Chápanie „nezavádzať“ v prípustnom zmysle: „nenechaj nás pokúšať“ (Evfimy Zigavin) a πειρασμός v osobitnom zmysle, v zmysle pokušenia, ktoré nemôžeme vydržať, treba odmietnuť ako zbytočné a svojvoľné. Ak teda pokušenie v uvažovanej pasáži znamená pokušenie od diabla, potom by takéto vysvetlenie malo ovplyvniť následný význam slov „od zlého“ - τοῦ πονηροῦ. S týmto slovom sme sa už stretli, tu je v ruštine a slovanskom preklade nejasne - „od zlého“, vo Vulgate - a malo, v nemeckom preklade Luthera - von dem Uebel, v angličtine - od zlého (existuje aj anglická verzia od zlého. - Ed.), t.j. od zla. Tento preklad je odôvodnený tým, že ak by sa to tu malo chápať ako „od diabla“, potom by tu bola tautológia: neuveď nás do pokušenia (naznačuje to od diabla), ale zbav nás diabla. Τὸ πονηρόν v strednom rode s členom a bez podstatného mena znamená „zlý“ (pozri komentáre k Matúšovi 5:39), a ak tu Kristus myslel diabla, potom, ako správne poznamenávajú, mohol povedať: ἀπὸ τοτῦ διαβόλοϦϦαβόλοϦϦαβόλοϦϦαβόλοϦ πειράζοντος. V tejto súvislosti by sa malo vysvetliť aj „doručiť“ (ῥῦσαι). Toto sloveso je kombinované s dvoma predložkami „od“ a „z“ a to je zjavne určené skutočným významom tohto druhu spojenia. O človeku ponorenom do močiara sa nedá povedať: vysloboď ho z (ἀπό), ale z (ἐκ) z močiara. Dalo by sa teda predpokladať, že vo verši 13 by bolo lepšie použiť „of“, ak by sa hovorilo o zlom a nie o diablovi. Nie je to však potrebné, pretože z iných prípadov je známe, že „zbaviť sa“ naznačuje skutočné, už vzniknuté nebezpečenstvo, „zbaviť sa“ sa predpokladá alebo je možné. Význam prvej kombinácie je „zbaviť sa“, druhá je „chrániť“ a myšlienka zbaviť sa existujúceho zla, ktorému už človek podlieha, nie je úplne eliminovaná. Na záver poznamenávame, že dve prosby uvedené v tomto verši považujú mnohí sektári (reformovaní, arminiáni, sociniani) za jednu, takže modlitba Pána má iba šesť prosieb. Doxológiu prijíma Ján Zlatoústy, Apoštolské konštitúcie, Teofylakt, protestanti (v nemeckom preklade Luthera, v anglickom preklade), tiež slovanské a ruské texty. Existuje však nejaký dôvod domnievať sa, že to nepovedal Kristus, a preto to nebolo v pôvodnom texte evanjelia. Nasvedčujú tomu predovšetkým rozdiely vo výslovnosti samotných slov, ktoré možno pozorovať aj v našich slovanských textoch. Takže v evanjeliu: „Lebo Tvoje je Kráľovstvo i moc a sláva naveky, Amen,“ ale kňaz po „Otče náš“ hovorí: „Lebo Tvoje je Kráľovstvo i moc i sláva Otca i Syna i Ducha Svätého, teraz i vždycky i na veky vekov. V gréckych textoch, ktoré sa k nám dostali, sú takéto rozdiely ešte výraznejšie, čo by sa nemohlo stať, keby bola doxológia požičaná z pôvodného textu. Nenachádza sa v najstarších rukopisoch a vo Vulgáte (iba „Amen“), nepoznali ho Tertulián, Cyprián, Origenes, sv. Cyril Jeruzalemský, Hieronym, Augustín, sv. Gregor z Nyssy a ďalší. Evfimy Zigavin priamo hovorí, že to „pripojili cirkevní tlmočníci“. Záver, ktorý možno vyvodiť z 2. Timoteovi 4:18, podľa Alforda hovorí skôr proti doxológii ako v jej prospech. V jeho prospech možno povedať len to, že sa nachádza v starovekom pamätníku „Učenie 12 apoštolov“ (Didache XII apostolorum, 8, 2) a v sýrskom preklade Pešita. Ale v „Učení 12 apoštolov“ je to v tejto forme: „lebo tvoja je sila a sláva naveky“ ( τοὺς αἰῶνας ); a Pešita „nestojí nad podozrievavosťou v určitých interpoláciách a doplnkoch od lektorov“. Verí sa, že to bola liturgická formula, zavedená časom do textu modlitby Otčenáš (porov. 1 Paralipomenon 29:10-13). Spočiatku sa zaviedlo snáď len slovo „Amen“ a potom sa táto formula rozšírila čiastočne na základe existujúcich liturgických formúl a čiastočne pridávaním ľubovoľných výrazov, rovnako ako sú slová evanjelia, ktoré hovorí archanjel Gabriel, rozšírené v našej cirkevnej (a katolíckej) piesni „Zdravas, Panna Mária“. Pre výklad evanjeliového textu nemá doxológia buď žiadny význam, alebo len malý. Matúš 6:14. Lebo ak vy odpustíte ľuďom ich hriechy, váš nebeský Otec odpustí aj vám, Matúš 6:15. a ak vy neodpustíte ľuďom ich hriechy, ani váš Otec vám neodpustí vaše hriechy. (Porov. Matúš 18:35; Marek 11:25–26.) Tieto slová možno považovať za doplnenie a rozvinutie piatej prosby modlitby Otčenáš a používa sa rovnaké grécke sloveso „odísť“ (ἀφιέναι), ale „dlhy“ sú nahradené „hriechy“ (παραπτώματα). Matúš 6:16. A keď sa postíte, nebuďte smutní ako pokrytci, lebo si nasadzujú zachmúrené tváre, aby sa ľuďom javili ako pôstni. Veru, hovorím vám, že už dostávajú svoju odmenu. Doslova: "Keď sa postíte, nebuďte smutní ako pokrytci. Zatemňujú si tváre, aby sa ľuďom javili ako pôsti. Veru, hovorím vám, dostávajú svoju odmenu." Biblia hovorí o mnohých prípadoch, keď si pôstni ľudia obliekli smútočné šaty a na znak smútku si posypali popol na hlavu. Hebrejské názvy pre pôst odkazujú predovšetkým na pokoru a skrúšenosť srdca a sedemdesiatnici prekladajú tieto mená ako ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – pokoriť dušu. V talmudských pojednaniach Taanit (pôst) a Yoma je niekoľko pokynov o pôste. Vôbec neprekvapuje, že sa tu časom rozvinulo hrubé pokrytectvo, ktoré Kristus odsudzuje. „Zvrhnutý“ ( σκυθρωποί , z σκύθρος – zachmúrený a ὤψ – tvár; porov. Lk 24:17 – medzi sedemdesiatimi; 1M 40: 7; Neh. 2: 1; Sir 25, 25: ruský preklad; πρόσωπα σκυθρωπά) možno preložiť aj ako „pochmúrny“ alebo „smutný“. Prorok Izaiáš (Izaiáš 61:3) charakterizuje pôst (nárek) popolom, plačom a smutným duchom (Dan 10:3; 2. Samuelova 12:20). Pokrytci používali tieto metódy najmä na to, aby upútali pozornosť na svoje príspevky a urobili ich viditeľnými. Pokiaľ ide o ἀφανίζω, v preklade do ruštiny „vziať si pochmúrne tváre“, jeho význam sa chápe inak a na jeho vysvetlenie bolo napísané veľa. Chryzostom to chápal vo význame „skresľovať“ (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – to druhé znamená „zničiť“). Príklady takéhoto skreslenia v Biblii, ktoré uvádza Meyer (2. Samuelova 15:30; Ester 6:12), sa sem sotva hodia. Ἀφανίζω vo všeobecnosti znamená zakryť, urobiť nejasným, nerozoznateľným. Niektorí to vysvetľovali v zmysle, že pokrytci si znečisťovali, farbili si tváre, aj keď ide o neskorší význam tohto slova (v staroveku sa používal vo význame úplne zakryť – τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). Toto slovo klasici zrejme používali v zmysle „špiniť“, „znečistiť“: vyslovovali ho o ženách, ktoré sa „natierajú“. Preto, hovorí Alford, tu nie je narážka na zahalenie tváre, ktoré by sa dalo považovať za znak smútku, ale na nečistotu tváre, vlasov, brady a hlavy. Naznačuje to ďalší kontrast - verš 17. Správne tu vidia slovnú hračku (ἀφανίζουσι – φανῶσι), pochopiteľnú, samozrejme, len v gréčtine. Matúš 6:17. A keď sa postíš, pomaž si hlavu a umy si tvár, Tu je takmer presná zhoda s rozhodnutiami Taanit a Yoma. Len tam to slúžilo ako znamenie konca pôstu, ale tu to bolo znamenie jeho začiatku a pokračovania. Mysleli si, že Spasiteľ hovorí len o súkromných pôstoch, počas ktorých je možné dodržiavať nariadenia, ktoré dal. Čo sa týka verejných príspevkov, bolo by nepohodlné vystupovať s umytou tvárou a veselým vystupovaním v čase, keď sa všetci ostatní správali inak. Ale takéto rozlišovanie je zrejme zbytočné; oba pôsty pre pokrytcov by mohli slúžiť ako dôvod na predvádzanie sa, a ten druhý je odsúdený pre všetky druhy pôstu. Podľa učenia Spasiteľa má byť pôst vo všetkých prípadoch tajomstvom, vnútornou dispozíciou človeka v jeho vzťahu k Bohu, pôstom o Bohu, a nie o človeku. Matúš 6:18. aby ste sa ukázali tým, čo sa postia, nie pred ľuďmi, ale pred svojím Otcom, ktorý je v skrytosti; a tvoj Otec, ktorý vidí v skrytosti, ťa odmení otvorene. Konštrukcia a výrazy tohto verša sú veľmi podobné veršu 6. Slovo „tajne“ vo verši 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) sa dvakrát nahrádza výrazom ἐν τῷ κρυφαίῳ. Medzi týmito výrazmi nie je žiadny rozdiel vo význame, aj keď je ťažké vysvetliť, prečo je jeden výraz nahradený iným. Posledné slovo „výslovne“, ako vo verši 6, sa nenachádza takmer vo všetkých unciáliách, vo viac ako 150 kurzíve, v hlavných starovekých prekladoch a u najdôležitejších cirkevných spisovateľov. Myslia si, že tento výraz sem priniesli z okrajov nejakého starovekého rukopisu. Matúš 6:19. Nezhromažďujte si poklady na zemi, kde ničí moľa a hrdza a kde sa zlodeji vlamujú a kradnú, V tomto verši Spasiteľ okamžite hovorí o téme, ktorá zjavne nemá nič spoločné s Jeho predchádzajúcimi pokynmi. Tsang vysvetľuje túto súvislosť takto: „Ježiš, ktorý sa prihovára svojim učeníkom na počutie židovského davu, tu nekáže vo všeobecnosti proti pohanskému a svetskému spôsobu myslenia (porov. Lk 12:13-31), ale ukazuje nezlučiteľnosť takého so zbožnosťou, o ktorú by sa učeníci mali a budú starať. Toto je miesto, v ktorom boli predchádzajúce časti reči považované za primárne. ľudia, ale so zbožnou horlivosťou, ktorú pre nich Ježiš Kristus nikdy nepopieral, mnohí farizeji a rabíni spájali svetské záujmy Okrem pýchy (Matúš 6:2, 5, 16, 23:5–8; Lukáš 14:1, 7–11. Ján 5:44, 7:18, 12:43) teda predovšetkým poukazuje na ich lásku k peniazom 5:20.” Dá sa akceptovať, že takýto názor celkom presne odhaľuje, o akú súvislosť ide, len ak medzi týmito rôznymi časťami skutočne existuje. Ale súvislosť sa dá vyjadriť jasnejšie. Myslíme si, že celá Kázeň na vrchu je sériou očividných právd a že niekedy je mimoriadne ťažké nájsť medzi nimi súvislosť, rovnako ako je ťažké nájsť ju v slovníku medzi slovami vytlačenými na tej istej strane. Nie je možné nevidieť, že Tsangov názor na takéto spojenie je do istej miery umelý a v každom prípade takéto spojenie len ťažko videli učeníci, ku ktorým hovoril Ježiš Kristus, a ľudia. Na základe týchto úvah máme plné právo považovať tento verš za začiatok novej časti, ktorá hovorí o úplne nových témach a navyše bez akéhokoľvek bezprostredného vzťahu k farizejom či pohanom. Kristus v Kázni na vrchu ani tak neodsudzuje, ako učí. Napomínanie používa nie pre nich samých, ale opäť – s rovnakým cieľom – na učenie. Ak je možné predpokladať súvislosť medzi rôznymi časťami Kázne na vrchu, potom sa zdá, že spočíva v rozmanitosti náznakov zvrátených pojmov spravodlivosti, ktoré sú charakteristické pre prirodzeného človeka. Vlákno Kázne na vrchu je opisom týchto zvrátených pojmov a potom vysvetlením toho, aké by mali byť pravdivé, správne pojmy. Medzi zvrátené pojmy hriešneho a prirodzeného človeka patria jeho predstavy a názory na svetské dobrá. A tu Spasiteľ opäť umožňuje ľuďom prispôsobiť sa učeniu, ktoré dal; je to len svetlo, v ktorom je možná mravná práca s cieľom mravného zdokonaľovania človeka, nie však táto práca samotná. Správny a všeobecný pohľad na pozemské poklady je takýto: „nezhromažďujte si poklady na zemi“. Netreba polemizovať, ako to robí Tsang, o tom, či ide len o „veľké akumulácie“, „zbieranie veľkých kapitálov“, lakomský pôžitok z nich, alebo aj o zbieranie malých kapitálov, starosti s každodenným chlebom. Spasiteľ zrejme nehovorí ani o jednom, ani o druhom. Vyjadruje len správny pohľad na pozemské bohatstvo a hovorí, že ich vlastnosti samy osebe by mali ľuďom brániť v tom, aby sa k nim správali s osobitnou láskou a aby si ich nadobudnutie urobili za cieľ svojho života. Vlastnosti pozemského bohatstva naznačené Kristom by mali ľuďom pripomínať nechtivosť a tá by mala určovať postoj človeka k bohatstvu a vo všeobecnosti k pozemským statkom. Z tohto pohľadu môže byť bohatý človek rovnako nežiadúci ako chudobný. Čokoľvek, dokonca aj „veľké hromadenia“ a „zbieranie veľkých kapitálov“, môže byť z morálneho hľadiska správne a legálne, ak sa do týchto ľudských činov vnesie len duch nenásytnosti naznačený Kristom. Kristus od človeka nevyžaduje askézu. „Nezhromažďujte si poklady na zemi“ (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) je zrejme lepšie preložené takto: nevážte si poklady na zemi a „na zemi“ sa, samozrejme, nebude vzťahovať na poklady, ale na „nezbierajte si“ („nezbierajte“). Tie. nezbierajte na zemi. Ak by „na zemi“ odkazovalo na „poklady“, t. j. ak by sa tu myslelo na „pozemské“ poklady, potom by to po prvé pravdepodobne stálo θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, možno by to bolo v nasledujúcom verši alebo θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς . Ale Tsangov náznak, že ak sa „na zemi“ vzťahuje na poklady, potom by sa dalo očakávať οὕς namiesto ὅπου, ktoré je tu uvedené, možno len ťažko prijať, pretože οὕς by mohlo obstáť v oboch prípadoch. Prečo by sme si nemali hromadiť poklady na zemi? Pretože (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) tam „moľ a hrdza ničia a zlodeji sa vlámu a kradnú“. „Moľa“ (σής) – podobne ako hebrejské slovo „sas“ (Iz. 51:8 – iba raz v Biblii) a má rovnaký význam – by sa vo všeobecnosti malo považovať za nejaký druh škodlivého hmyzu, ktorý poškodzuje majetok. Tiež slovo „hrdza“, teda hrdza. Pod týmto posledným slovom treba rozumieť skazenosť všetkého druhu, lebo Spasiteľ, samozrejme, nechcel povedať, že netreba zachovávať len tie predmety, ktoré podliehajú poškodeniu moľami alebo hrdzou (hoci doslovný význam týchto slov je taký), ale vyjadril sa len vo všeobecnom zmysle; Nasledujúce slová sú povedané v rovnakom zmysle, pretože príčinou strát nie je len kopanie a krádež v doslovnom zmysle. Paralelná pasáž v Jakubovi 5:2–3. Rabíni mali spoločné slovo pre hrdzu, „haluda“ (Tolyuk, 1856). Matúš 6:20. Ale zhromažďujte si poklady v nebi, kde ich neničí ani mol, ani hrdza a kde sa zlodeji nevlamujú a nekradnú, Opak predchádzajúcej. Samozrejme, ide o duchovné poklady, ktoré nepodliehajú takému zničeniu ako pozemské poklady. Ale bližšie k tomu, z čoho presne by tieto duchovné poklady mali pozostávať, nie je určené (1Pt 1:4-9; 2Kor 4:17). Jediná vec, ktorá si tu vyžaduje vysvetlenie, je „neničia“ (ἀφανίζει – to isté slovo, aké sa používa v 16. verši o osobách). Ἀφανίζω (z φαίνω) tu znamená „odstrániť z dohľadu“, teda - zničiť, zničiť, zničiť. Inak je konštrukcia a výraz rovnaké ako vo verši 19. Matúš 6:21. lebo kde je tvoj poklad, tam bude aj tvoje srdce. Význam je jasný. Život ľudského srdca sa sústreďuje na veci a veci, ktoré človek miluje. Človek určité poklady nielen miluje, ale v ich blízkosti a s nimi aj žije alebo sa snaží žiť. V závislosti od toho, aké poklady človek miluje, pozemské alebo nebeské, môže byť jeho život buď pozemský alebo nebeský. Ak v srdci človeka prevláda láska k pozemským pokladom, nebeské pre neho ustupujú do pozadia a naopak. Tu v slovách Spasiteľa je hlboké odhalenie a vysvetlenie tajných, úprimných myšlienok človeka. Ako často sa zdá, že sa staráme len o nebeské poklady, ale naše srdcia sú pripútané len k pozemským a naše túžby po nebi sú len zdanie a zámienka, aby sme pred zvedavými očami ukryli svoju lásku iba k pozemským pokladom. Namiesto „váš“ používajú Tischendorf, Westcott, Hort a ďalší „váš poklad“, „vaše srdce“. Teda na základe tých najlepších autorít. Možno v receptúre a mnohých kurzívach je „tvoje“ nahradené slovom „vaše“, aby to bolo v súlade s Lukášom 12:34, kde o „vašom“ niet pochýb. Účelom použitia „vašeho“ namiesto „vašeho“ mohlo byť naznačiť individualitu úprimných sklonov a túžob človeka so všetkou ich nekonečnou rozmanitosťou. Jeden miluje jednu vec, druhý druhú. Známy výraz „moje srdce leží“ alebo „neklame s tým a tým“ je takmer ekvivalentný evanjeliovému vyjadreniu tohto verša. Dá sa to parafrázovať takto: „tam, kde sa nachádza to, čo považujete za svoj poklad, tam budú smerovať myšlienky vášho srdca a vaša láska. Matúš 6:22. Lampa pre telo je oko. Takže, ak je vaše oko čisté, potom bude celé vaše telo jasné; Matúš 6:23. ak je tvoje oko zlé, celé tvoje telo bude tmavé. Takže, ak svetlo, ktoré je vo vás, je tma, čo je potom tma? Výklad tejto pasáže starovekými cirkevnými spisovateľmi sa vyznačoval jednoduchosťou a doslovným porozumením. Chryzostom berie slovo „čistý“ (ἁπλοῦς) vo význame „zdravý“ (ὑγιής) a interpretuje ho takto: „Lebo ako oko je jednoduché, t. j. zdravé, osvetľuje telo, a ak je tenké, t. j. bolestivé, zatemňuje sa a myseľ je zatemnená starostlivosťou. Hieronym: "Tak ako je celé naše telo v tme, ak oko nie je jednoduché (jednoduché), tak ak duša stratila svoje pôvodné svetlo, potom všetky pocity (zmyslová stránka duše) zostávajú v tme." Augustín zrakom chápe úmysly človeka – ak sú čisté a správne, potom sú všetky naše skutky, vychádzajúce z našich úmyslov, dobré. Niektorí moderní exegéti sa na túto vec pozerajú inak. "Myšlienka verša 22," hovorí jeden z nich, "je dosť naivná - že oko je orgán, cez ktorý svetlo vstupuje do celého tela a že existuje duchovné oko, cez ktoré vstupuje duchovné svetlo a osvetľuje celú osobnosť človeka. Toto duchovné oko musí byť čisté, inak svetlo nemôže vstúpiť a vnútorný človek žije v tme." Ale aký iný orgán možno aj z pohľadu modernej vedy nazvať lampou (aspoň pre telo), ak nie okom? Myšlienka verša 22 teda vôbec nie je taká „naivná“, ako si predstavujeme, najmä preto, že Spasiteľ nepoužíva výrazy „nájde prístup“, „vstúpi“, ktoré používajú ľudia oboznámení s najnovšími poznatkami prírodných vied. Holtzman nazýva oko „špecifickým svetelným orgánom (Lichtorgan), ktorému telo vďačí za všetky svoje svetelné dojmy. O tom, že oko je orgánom na ich vnímanie, niet pochýb. Ak oko nie je čisté, potom – bez ohľadu na to, ktorý z týchto výrazov si vyberieme – svetelné dojmy, ktoré dostávame, nebudú mať takú živosť, správnosť a silu, akú má zdravé oko. Je pravda, že z moderného vedeckého hľadiska sa výraz: „lampa tela je oko“ môže zdať nie celkom jasný a vedecky správny. Ale Spasiteľ nehovoril moderným vedeckým jazykom. Na druhej strane, modernej vede nie sú cudzie takéto nepresnosti, napríklad „slnko vychádza a zapadá“, zatiaľ čo slnko zostáva nehybné a nikoho nemožno obviňovať z takýchto nepresností. Takže výraz by sa mal považovať za správny a ekvivalentný modernému vedeckému výrazu: oko je orgán na vnímanie svetelných dojmov. Pri tomto chápaní nie je potrebné zavádzať ďalšie úvahy, akoby opačné zdôvodnenie tohto a nasledujúceho verša vnášalo do kontrastu medzi štedrosťou a almužnou a že podľa židovskej axiómy je „dobré oko“ metaforickým označením štedrosti, „zlé oko“ – lakomosť. Je pravda, že na niekoľkých miestach v Písme sa v tomto zmysle používa „chamtivé“ a „závistivé“ oko (5 Moj 15:9, 28:54–56; Prísl. 23:6, 28:22, 22:9; Tov. 4:7; Sir. 14:10). Ale v zvažovanej pasáži sa nehovorí o štedrosti alebo almužne, ale jednoducho objasňuje, aký by mal byť postoj človeka k pozemským dobrám. Toto je spojenie medzi veršmi 22 a 23 s predchádzajúcou rečou. Tupé, zatemnené, choré oko miluje viac kontemplovať pozemské veci; je pre ňu ťažké pozerať sa na jasné svetlo, na nebeské. Podľa Bengela sa v Písme slová vyjadrujúce jednoduchosť (ἁπλοῦς, ἀπλότης) nikdy nepoužívajú v negatívnom zmysle. Jednoduché a láskavé, mať nebeské úmysly, usilovať sa o Boha sú jedno a to isté. Verš 23 je opakom predchádzajúcej reči. Posledné vety tohto verša boli vždy ťažké. Na tomto mieste možno pozorovať mimoriadne poetickú a jemnú hru so slovami a prekladať ju rovnakým spôsobom ako v našej ruštine (v slovanskom preklade - „tma kolmi“ - presné, ale nejasné) a Vulgáte (ipsae tenebrae quantae sunt), bez toho, aby sa slovo „tma“ vzťahovalo na „vnútorné myšlienky človeka, jeho vášne a sklony“. Druhý význam je len ďalší a nevhodný, pretože obrazy a metafory slúžia na označenie vnútorných duchovných vzťahov. Metafora je založená na rozdiele v stupňoch temnoty, od nedostatku svetla, súmraku až po úplnú tmu. Oko je nezdravé (πονηρός) na rozdiel od zdravého (ἁπλοῦς) a telo je osvetlené len čiastočne; inými slovami, oko vníma svetelné dojmy len čiastočne a navyše nesprávne. Takže „ak sa svetlo vo vás“ rovná tme, potom „koľko tmy“. Grimm vysvetľuje tento výraz takto: „Ak je vaším vnútorným svetlom tma (tma), t.j. ak je myseľ zbavená schopnosti porozumenia, aká veľká bude temnota (o čo je žalostnejšia v porovnaní so slepotou tela). Σκότος označuje takzvané „oscilujúce“ výrazy medzi klasikmi, ktorí ho používajú v mužskom aj strednom rode. V Matúšovi 6:23 – stredný rod a používa sa vo význame „nezdravie“, „skaza“ (porov. Jn 3:19; Sk 26:18; 2Kor 4:6 – Kremer). Matúš 6:24. Nikto nemôže slúžiť dvom pánom: lebo jedného bude nenávidieť a druhého milovať; alebo bude pre jedného horliť a druhého zanedbávať. Nemôžete slúžiť Bohu a mamone. Namiesto „zapálenia pre jedného“ je lepšie „jednoho uprednostňovať a druhého zanedbávať“ (v slovanskom preklade: „alebo sa pridŕža jedného, ​​ale na priateľov začne byť nedbalý“). V prvom rade upúta pozornosť skutočný význam výrazu: naozaj sa stáva, že človek nemôže slúžiť dvom pánom? K tomu môžeme povedať, že neexistuje žiadne pravidlo bez výnimiek. Ale zvyčajne sa stáva, že keď je „veľa pánov“, služba otrokov je nielen ťažká, ale aj nemožná. Aj pre praktické účely teda existuje koncentrácia jednej moci v jednej ruke. Potom sa pozornosť venuje stavbe reči. Nehovorí sa: „jeden (τὸν ἕνα) bude nenávidený a jedným bude opovrhovaný,“ pretože v tomto prípade by vznikla zbytočná tautológia. Ale jedného bude nenávidieť, jedného uprednostňovať, druhého milovať, iného nenávidieť. Označení sú dvaja páni, ktorí sa povahovo výrazne líšia, čo zjavne vyjadruje slovo ἕτερος, ktoré (na rozdiel od ἄλλος) vo všeobecnosti znamená generický rozdiel. Sú úplne heterogénne a majú rôznorodý charakter. Preto „alebo“ „alebo“ nie sú opakovania, ale vety, ktoré sú si navzájom opačné. Meyer to vyjadril takto: „Bude nenávidieť A a milovať B, alebo uprednostňovať A a opovrhovať B.“ Poukazuje sa na rozdielne postoje ľudí k dvom pánom, počnúc úplnou oddanosťou a láskou na jednej strane a nenávisťou na strane druhej a končiac jednoduchým, až pokryteckým uprednostňovaním či pohŕdaním. V intervale medzi týmito extrémnymi stavmi môžu byť implikované rôzne vzťahy väčšej alebo menšej sily a napätia. Opäť mimoriadne jemné a psychologické zobrazenie medziľudských vzťahov. Z toho sa vyvodzuje záver, odôvodnený zhotovenými obrázkami, hoci bez οὖν: „Nemôžete slúžiť Bohu a mamone“ – nielen „slúžiť“ (διακονεῖν), ale byť otrokmi (δουλεύειν), byť v plnej moci. Hieronym veľmi dobre vysvetľuje túto pasáž: „Lebo ten, kto je otrokom bohatstva, stráži bohatstvo ako otrok; a kto zhodil jarmo otroctva, nakladá s ním (bohatstvom) ako pán. Slovo mamon (nie mamon a nie mamona - zdvojnásobenie „m“ v tomto slove bolo veľmi slabo dokázané, Blass) znamená všetky druhy majetku, dedičstva a akvizícií, vo všeobecnosti všetok majetok a peniaze. Či sa toto neskôr vytvorené slovo našlo v hebrejčine, alebo či sa dá zredukovať na arabské slovo, je otázne, hoci Augustín tvrdí, že mamona je názov bohatstva medzi Židmi a že púnsky názov tomu zodpovedá, pretože lucrum v púnskom jazyku vyjadruje slovo mamon. Sýrčania v Antiochii mali spoločné slovo, a tak Chryzostom nepovažoval za potrebné ho vysvetľovať, namiesto toho nahradil χρυσός (zlatá minca – Tsang). Tertullianus prekladá mamon slovom nummus. To, že mamon je meno pohanského boha, je stredoveká bájka. Marcioniti to ale vysvetľovali najmä o židovskom bohu a svätý Gregor z Nyssy to považoval za meno diabla Belzebuba. Matúš 6:25. Preto vám hovorím, nestarajte sa o svoj život, čo budete jesť alebo piť, ani o svoje telo, čo si oblečiete. Či nie je život viac ako pokrm a telo ako odev? Spojenie s predchádzajúcim veršom je vyjadrené prostredníctvom διὰ τοῦτο – teda „preto“, z tohto dôvodu. Spasiteľ tu hovorí asi takto: „Keďže si nemôžete ukladať poklady na zemi aj v nebi súčasne, pretože by to znamenalo slúžiť dvom pánom, potom zanechajte myšlienky na pozemské poklady a dokonca aj na to, čo je pre váš život najdôležitejšie.“ Podľa Teofylakta nám Spasiteľ "nebráni jesť tu, ale bráni nám povedať: čo budeme jesť? Toto hovoria bohatí večer: čo budeme jesť zajtra? Vidíš, že Spasiteľ tu zakazuje ženskosť a luxus." Jerome poznamenáva, že slovo „piť“ je pridané len v niektorých kódexoch. Slová „a čo piť“ sú vynechané z Tischendorf, Westcott, Hort, Vulgate a mnohých ďalších. Význam zostáva takmer nezmenený. Slová „pre dušu“ sú v protiklade s ďalším „pre telo“, ale nemožno ich chápať tak, že znamenajú iba dušu, ale, ako o tom správne poznamenáva Augustín, pre život. Ján Zlatoústy hovorí, že „pre dušu“ sa nehovorí preto, že potrebuje jedlo, a že tu Spasiteľ jednoducho odsudzuje zlý zvyk. Ďalšie slová nemožno preložiť ako „život“; nie je život väčší ako jedlo a telo odevu? Preto tu má ψυχή nejaký iný význam. Treba si myslieť, že sa tu myslí niečo blízke soma – živý organizmus, a že yuc“ sa používa v nejakom zdravom zmysle, ako to vyjadrujeme: duša neprijíma atď. Matúš 6:26. Pozrite sa na nebeské vtáky: nesejú ani nežnú, ani nezhromažďujú do stodôl; a váš Otec v nebesiach ich živí. Nie ste oveľa lepší ako oni? Je možné, aby človek žil ako nebeské vtáky? Nemožnosť toho prinútila starých vykladačov vysvetliť verš v alegorickom zmysle. "No a čo?" - pýta sa Zlatoúst. - Nepotrebuješ siať? Spasiteľ však nepovedal: netreba siať a robiť užitočnú prácu, ale netreba byť zbabelý a zbytočne sa oddávať starostiam." Neskorší pisatelia (vrátane Renana) si dokonca dovolili zosmiešniť toto príslovie a povedali, že Kristus mohol byť takto zvestovaný v krajine, kde sa každodenný chlieb získaval bez zvláštnych starostí, ale že jeho slová sú úplne neaplikovateľné na ľudí žijúcich v ťažších klimatických podmienkach, kde bola starostlivosť o odev a jedlo nevyhnutná a niekedy spojená s veľkými ťažkosťami. V ľudovom zvyku výraz „žiť ako nebeské vtáky“, ktorý sa stal takmer príslovím, začal znamenať ľahkomyseľný, bezdomovecký a bezstarostný život, čo je, samozrejme, odsúdeniahodné. Skutočný význam týchto výrazov spočíva v tom, že Spasiteľ iba porovnáva ľudský život so životom nebeských vtákov, ale vôbec neučí, že ľudia by mali žiť rovnako ako oni. Samotná myšlienka je správna a jasne vyjadrená. Vskutku, ak sa Boh stará o vtáky, prečo by sa potom ľudia mali vyhýbať Jeho starostlivosti? Ak sú si istí, že Božia Prozreteľnosť sa o nich nestará menej ako o vtáky, potom táto dôvera určuje všetky ich aktivity týkajúce sa jedla a oblečenia. Musíte sa o nich postarať, no zároveň musíte pamätať na to, že jedlo a oblečenie pre ľudí sú zároveň predmetom Božej starostlivosti a záujmu. To by malo chudobného odviesť od zúfalstva a zároveň obmedzovať bohatého. Medzi úplným nedostatkom starostlivosti a nadmernou, povedzme až bolestivou starostlivosťou je veľa medzistupňov a vo všetkých by mal fungovať ten istý princíp – nádej v Boha – rovnakým spôsobom. Ako príklad boli vybrané nebeské vtáky, aby sa jasnejšie vyjadrilo, koho má človek napodobňovať. Slovo „nebeský“ nie je zbytočné a označuje slobodu a slobodu života vtákov. Vtáctvom nemáme na mysli dravé vtáky, pretože výrazy boli zvolené pre vlastnosti, ktoré označujú vtáky, ktoré sa živia obilím. Sú to najšetrnejšie a najčistejšie vtáky. Výraz „vtáky vzduchu“ sa vyskytuje medzi sedemdesiatimi – takto vyjadrujú hebrejský výraz „yof ha-shamayim“. Matúš 6:27. A kto z vás si svojou starostlivosťou pridá čo i len jeden lakeť na výšku? Grécke slovo ἡλικία znamená výšku aj vek. Mnohí komentátori ho radšej prekladajú slovom „vek“, t. j. pokračovanie života. V podobnom zmysle je podobný výraz použitý v Ž 39:6: „Hľa, dal si mi dni podobné rozpätiam“, t. j. veľmi krátke dni. Proti tomuto výkladu sa však namieta, že ak mal Spasiteľ na mysli pokračovanie života, potom by bolo pre Neho veľmi vhodné použiť namiesto „lakťa“ (πῆχυς) nejaké iné slovo označujúce čas, napríklad okamih, hodinu, deň, rok. Ďalej, ak by hovoril o pokračovaní života, potom by jeho myšlienka bola nielen nie celkom jasná, ale aj nesprávna, pretože pomocou starostlivosti a starostlivosti si môžeme aspoň z väčšej časti pridať nielen dni, ale aj celé roky. Ak súhlasíme s týmto výkladom, potom „celá lekárska profesia by sa nám zdala chybou a absurditou“. To znamená, že slovo ἡλικία by sa nemalo chápať ako vek, ale ako výška. Ale s takýmto výkladom sa stretávame s nemenej ťažkosťami. Lakť je mierou dĺžky a môže byť aj mierou výšky; je to cca 46 cm. Spasiteľ sotva chcel povedať: kto z vás môže svojou starostlivosťou pridať čo i len jeden lakeť k svojej výške a stať sa tak obrom alebo obrom? Pridáva sa tu ešte jedna okolnosť. V paralelnej pasáži s tým, o ktorú ide v Lukášovi (Lukáš 12:25–26), sa hovorí: "A kto z vás, keď bude opatrný, môže pridať čo i len jeden lakeť k svojej postave? Ak teda nedokážete urobiť ani najmenšiu vec, prečo sa trápite inými vecami? Zvýšenie výšky o jeden lakeť sa tu považuje za maličkosť. Na vyriešenie otázky, ktoré z týchto dvoch slov je správny, je možné filologicky vyriešiť otázku, ktoré z týchto dvoch slov je správne. (vek - ἡλικία a lakeť - πῆχυς) Pôvodný význam prvého je nepochybne pokračovanie života, vek a až v neskoršom Novom zákone nadobudol význam rastu v NZ sa používa v oboch významoch (Žid. 11:11; 2 Lk 19, 2; 5). Ef.4:13 sa teda zdá, že tento výraz je jedným z ťažkých. Pre správnu interpretáciu je potrebné predovšetkým venovať pozornosť tomu, že verš 27 má nepochybne najbližší vzťah k predchádzajúcemu veršu, a nie k nasledujúcemu. Toto spojenie v tomto prípade vyjadruje častica δέ. Podľa Morisona venovali exegéti tejto častici malú pozornosť. Spojenie reči je nasledovné. Váš nebeský Otec kŕmi nebeské vtáky. Ste oveľa lepší ako oni (μᾶλλον netreba prekladať slovo „viac“), preto môžete plne dúfať, že Nebeský Otec nasýti aj vás, a navyše bez zvláštnych starostí a starostlivosti z vašej strany. Ale ak sa vzdáte nádeje v Nebeského Otca a sami sa veľmi staráte o jedlo, potom je to úplne zbytočné, pretože so svojimi starosťami nemôžete „svojou výživou“ pridať ani jeden lakeť k výške človeka. Správnosť tohto výkladu možno potvrdiť tým, že 26. verš hovorí o telesnej výžive, ktorá samozrejme podporuje predovšetkým rast. Rast sa deje prirodzene. Niektoré vylepšené výživy nemôžu k rastu dieťaťa pridať ani jeden lakeť. Preto nie je potrebné predpokladať, že Spasiteľ tu hovorí o obroch alebo obroch. Jeden lakeť výšky navyše je v ľudskom raste zanedbateľné množstvo. S týmto vysvetlením je eliminovaný akýkoľvek rozpor s Lukášom. Matúš 6:28. A prečo sa staráš o oblečenie? Pozrite sa na poľné ľalie, ako rastú: ani sa nenamáhajú, ani nepradú; Ak by si človek nemal robiť veľké starosti s jedlom, tak je zbytočné, aby sa staral aj o oblečenie. Namiesto „pozerať sa“ v niektorých textoch je „učiť sa“ alebo „učiť sa“ (καταμάθετε) sloveso, ktoré implikuje viac pozornosti ako „pozerať sa“ (ἐμβλέψατε). Poľné ľalie nelietajú vzduchom, ale rastú na zemi, ľudia môžu ľahšie pozorovať a študovať ich rast (teraz - αὐξάνουσιν). Pokiaľ ide o samotné poľné ľalie, niektoré tu znamenajú „cisársku korunu“ (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), divo rastúcu v Palestíne, iné - Amaryliis lutea, ktorá svojimi zlatofialovými kvetmi pokrýva polia Levanty, iní - tzv. krása. Vyskytuje sa, aj keď sa zdá byť vzácny, na severných svahoch Tábora a na kopcoch Nazareta. „Keď hovoril o potrebnom jedle a ukázal, že nie je potrebné sa oň starať, prechádza k tomu, o čo je ešte menej potrebné starať sa, pretože oblečenie nie je také potrebné ako jedlo“ (Sv. Ján Zlatoústy). Matúš 6:29. ale hovorím vám, že Šalamún v celej svojej sláve nebol oblečený ako nikto z nich; (O sláve Šalamúnovej pozri 2. Paralipomenon 9:15 a nasl.) Všetky ľudské dekorácie sú v porovnaní s prírodnými nedokonalé. Až doteraz človek nedokázal prekonať prírodu vo vytváraní rôznych krás. Spôsoby, ako urobiť šperky úplne prirodzenými, sa ešte nenašli. Matúš 6:30. Ale ak Boh oblieka poľnú trávu, ktorá je dnes a zajtra je hodená do pece, Boh ju oblieka oveľa viac ako vy, vy maloverní! Poľná tráva sa vyznačuje svojou krásou; oblieka sa tak, ako sa Šalamún neobliekal. Ale väčšinou je dobrá len na hodenie do pece. Záleží vám na oblečení. Ale ty poľné ľalie prevyšuješ neporovnateľne, a preto môžeš dúfať, že ťa Boh oblečie ešte lepšie ako poľné ľalie. „Malá viera“ – slovo sa nevyskytuje u Marka, ale raz u Lukáša (Lk 12:28). V Matúšovi - 4-krát (Matúš 6:30, 8:26, 14:31, 16:8). Toto slovo v pohanskej literatúre neexistuje. Matúš 6:31. Takže sa nebojte a nehovorte: "Čo budeme jesť?" alebo čo piť? alebo čo si obliecť? Význam výrazov je rovnaký ako vo verši 25. Ale tu je myšlienka prezentovaná ako záver z predchádzajúcej. Brilantne to dokazujú uvedené príklady. Ide o to, aby všetky naše starosti a starosti boli preniknuté duchom nádeje v Nebeského Otca. Matúš 6:32. pretože toto všetko hľadajú pohania a pretože váš nebeský Otec vie, že toto všetko potrebujete. Na prvý pohľad tu zmienka o pohanoch (τὰ ἔθνη) pôsobí akosi zvláštne. Ján Zlatoústy to celkom dobre vysvetľuje, keď hovorí, že Spasiteľ tu spomenul pohanov, pretože pracujú výlučne pre súčasný život, bez toho, aby mysleli na budúcnosť a nebeské veci. Chryzostom pripisuje dôležitosť aj tomu, že Spasiteľ tu nepovedal Boh, ale nazval Ho Otcom. Pohania ešte nevstúpili do synovského postavenia s Bohom, ale Kristovi poslucháči sa s príchodom Kráľovstva nebeského už takými stali. Preto im Spasiteľ vštepuje najväčšiu nádej – v Nebeského Otca, ktorý nemôže nevidieť svoje deti, ak sú v ťažkých a extrémnych podmienkach. Matúš 6:33. Hľadajte najprv kráľovstvo Božie a jeho spravodlivosť a toto všetko vám bude pridané. Preložené presne a nie však v súlade s originálom. Podľa ruského prekladu sa ukazuje, že „jeho“ označuje Kráľovstvo, teda hľadať Božie kráľovstvo a pravdu tohto Kráľovstva, zatiaľ čo v origináli, ak by zámeno „Jeho“ odkazovalo na Kráľovstvo (βασιλεία), tak namiesto αὐτοῦ (mužského rodu) by bolo αὐτοῦ (mužský rod) αςτοῦ To znamená, že slovo „Jeho“ sa musí vzťahovať na „Váš Otec je v Nebi“ a význam tohto výrazu je tento: hľadajte najprv Kráľovstvo a spravodlivosť svojho Otca v nebesiach. V ruskom preklade je to však vyjadrené tým, že „Jeho“ je vytlačené veľkými písmenami. Aby sa predišlo akýmkoľvek nejasnostiam v gréčtine, v niekoľkých kódoch bolo pridané do τὴν βασιλείαν - τοα θεοα (vo Vulgáte a latinskom preklade: regnum Dei, et justitiam ejus), a v niektorých τοῦ θεοῦνκιοι διιηνιοι διιηνιοι Vatikánsky kódex hovorí: hľadaj najprv spravodlivosť a Kráľovstvo, čo je pravdepodobne spôsobené úvahou, že pravda slúži ako podmienka vstupu do Kráľovstva (Matúš 5:20), a preto musí byť na prvom mieste. Kristov výrok nachádzajúci sa v Origenovi, Klementovi a Eusébiovi: „Proste veľa a málo bude vám dané; proste o nebeské veci a budú vám dané pozemské,“ vysvetľuje význam tohto verša, ale nie úplne. „Hľadať“ sa tu nahrádza výrazom „opýtať sa“. Ľudia sa musia predovšetkým usilovať o to, aby Kráľovstvo a pravda Božia prišli alebo sa zjavili na zemi, a všemožne k tomu prispieť svojím životom, správaním a vierou. To je v pozitívnom zmysle, v negatívnom zmysle - vyhýbať sa všetkej nepravde (lož, podvod, okázalosť atď.), kdekoľvek existuje. Keby taká túžba bola bežná, potom by sa všetko ostatné, čo pohania tak usilovne hľadajú a na čom im tak veľmi záleží, objavilo bez veľkej práce a starostí. Skúsenosť skutočne ukazuje, že prosperita medzi ľuďmi nenastáva vtedy, keď všetku svoju pozornosť sústredia na svetské záujmy a vlastné záujmy, ale keď hľadajú pravdu. Kristus nikdy nepopiera blaho ľudí. Matúš 6:34. Takže sa nestarajte o zajtrajšok, pretože zajtrajšok sa bude starať o svoje veci: stačia vlastné problémy každého dňa. Svätý Ján Zlatoústy vysvetľuje tieto slová takto: „Nepovedal som, neboj sa, ale nestaraj sa o zajtrajšok. Ak tento výklad prijmeme samostatne a bez spojenia s inými výkladmi, potom z toho vyplýva určitá nejednoznačnosť. Nemali by ste sa obávať zajtrajška, ale mali by ste sa obávať iných budúcich dní. Niekto by si mohol myslieť, že Spasiteľ tu vo všeobecnosti dáva pokyny, aby sme sa nestarali o budúcnosť, čo je zrejmé z kontextu. Preto sa o zajtrajšku hovorí vo všeobecnom zmysle a možno preto, že je zvyčajne predmetom našich bezprostredných a špeciálnych obáv. „On sa postará o svoje veci“ - μεριμνήσει ἑαυτῆς; - v gréčtine dosť hrubá konštrukcia, kvôli prekladu z aramejčiny. Zjavne, aby tento výraz získal klasický vzhľad, niektoré kódy vkladajú τὰ ἑαυτῆς alebo τὰ περὶ αὑτῆς. Druhá veta slúži ako dôkaz prvej. Naozaj nás zaujíma len súčasnosť. Rozložiť si starosti na zajtrajšok a niekoľko dní je nad naše sily. Naša takzvaná „predvídavosť“ často nie je v budúcnosti opodstatnená. Význam výrazu je teda takýto. Starajte sa (môžete sa postarať) len o súčasnosť, ako to zvyčajne robíte. Zajtrajšok bude mať svoje vlastné zvláštne starosti, jedinečné len do dnešného dňa. A dokazuje to skutočnosť, že „na každý deň je dosť problémov“. „Dosť“ v ruštine aj gréčtine je stredné, doslova: „dosť na deň je hnev“ (namiesto „starostlivosť“). Táto kombinácia je nemožná v ruštine, ale v gréčtine je prípustná a nachádza sa na iných miestach v Novom zákone (pozri. 2 Kor.2:6; Lukáš 22:38), hoci to nemožno zaradiť pod všeobecné pravidlo. Slovo „zla“ (κακία) má mnoho významov, význam je vo všeobecnosti opačný k slovu „cnosť“ (ἀρετή) a tu sa používa vo význame „bremeno“, „katastrofa“, „zlo“ (ako v Sir.19:6; Am.3:6; 1Makk.7:23 atď.). Do bežných denných činností človeka sa vždy primiešava „prvok zla“ v podobe rôznych smútkov, neúspechov, problémov, sklamaní, únavy, vyčerpania, chorôb atď. V Novom zákone sa toto slovo niekedy nachádza vedľa zoznamu rôznych nerestí (Rim.1:29; Kol.3:8; Tit.3:3). Mohlo by vás zaujímať: