Глава 6

Predica de pe munte. 1–4. Despre pomana. – 5–13. Despre rugăciune. – 14–15. Despre iertarea păcatelor vecinilor. – 16–18. Despre postare. – 19–21. Despre comorile pământești și cerești. – 22–23. Despre ochiul luminos și întunecat. – 24–25. Despre imposibilitatea de a servi doi stăpâni. – 26–27. Despre mancare. – 28–30. Despre haine. – 31–34. Despre speranța în Dumnezeu și căutarea Împărăției lui Dumnezeu. Matei 6:1. Ai grijă să nu-ți faci milostenie în fața oamenilor, ca să te vadă: altfel nu vei avea nicio răsplată de la Tatăl tău Ceresc. Cuvântul „arata” transmite grecescul προσέχετε. În traducerea slavă - „ascultă”. Întrucât există motive să credem că în antichitate acest cuvânt era folosit ca un semnal care îi avertizează pe alții de vreun pericol, cuvântul πρόσεχε însemna: ai grijă, ai grijă de tine. Acesta este, de asemenea, semnificația principală a cuvântului ebraic grecesc corespunzător „shamar”, care printre cei șaptezeci este transmis prin προσέχειν. Astfel, este mai corect să traducem acest cuvânt grecesc în acest verset ca: ai grijă, ai grijă ca nu cumva (μή). Mai multe δέ sunt publicate în Vatican și în alte manuscrise, dar sunt disponibile în Sinaiticus și altele. Unii comentatori susțin că prezența acestei particule în text este „prea puțin dovedită”. Hrisostom o coboară. Alții spun că δέ a dispărut doar în timp și, mai mult, dintr-un motiv foarte simplu, care constă, dacă nu în cacofonie, atunci, în orice caz, într-un oarecare inconvenient în pronunțarea grecească adiacentă „the” și „de” (προσέχετε δέ). Unii pun δέ în paranteze, dar majoritatea celor mai noi și cei mai buni interpreți apără prezența acestei particule fie parțial, fie complet. Astfel, Alford, deși el însuși pune δέ în paranteză, spune că omiterea acestei particule s-a datorat probabil faptului că nu au acordat atenție legăturii primului verset cu capitolul al cincilea și au presupus că aici se discută un nou subiect. Importanța particulei este evidentă din faptul că odată cu adoptarea sau omisiunea acesteia, semnificația se schimbă foarte mult. Hristos mai devreme (Matei 5) a vorbit despre ce constă adevărata „neprihănire” (Matei 5:6, 10, 20), determinată de interpretarea adevărată și corectă a spiritului și a sensului legii Vechiului Testament și că, dacă „dreptatea” ucenicilor Săi nu este mai mare decât dreptatea discipolilor, atunci El nu va intra în împărăția discipolilor cărturari. Acum Mântuitorul începe să lumineze același subiect din alte părți noi. Într-o traducere liberă, sensul cuvintelor Sale ar putea fi transmis după cum urmează. Dar dacă voi, le spune El ucenicilor, atingeți idealul despre care v-am spus mai devreme, dacă dobândiți adevărata „dreptate” (conform traducerii unor savanți germani Frömmigkeit - evlavie), atunci aveți grijă, totuși, că această neprihănire a voastră nu devine subiectul unei observări atente de către alți oameni. În această parafrază, după cum vede cititorul, cuvântul „neprihănire” este înlocuit cu cuvântul „pomană”, folosit în traducerile rusă și slavă. Acest înlocuitor are baze foarte solide. În primul rând, observăm că traducerile germană și engleză (recepta) sunt de acord cu cea rusă și slavă (Almosen, pomană). Dar Vulgata folosește o expresie complet diferită - justitiam vestram, corespunzătoare grecesculului διακιοσύνην, care înseamnă „dreptate”. Întrebarea despre ce cuvânt ar trebui folosit aici, „neprihănire” sau „pomană” (διακιοσύνη sau ἐλεημοσύνη), a făcut obiectul unor cercetări minuțioase. Editorii și interpreții autorizați ai Noului Testament tind să favorizeze „dreptatea”. Această lectură este aprobată aproape în unanimitate de toți editorii și criticii eminenți. Acest cuvânt se găsește în Codexul Vatican, în Beza, în traducerile antice latine, precum și în Origen, Ilary, Augustin, Ieronim și mulți alții, dar în Hrisostom, Teofilact și multe altele - „pomană”. Criticii și interpreții occidentali și-au dat osteneala să identifice unde și de ce a apărut o astfel de înlocuire. După ce au ratat primul „același” sau „dar” din primul verset, cărturarii, așa cum am spus mai sus, nu au acordat atenție legăturii capitolului al șaselea cu cel anterior și au crezut că în capitolul al șaselea a început un discurs despre un subiect nou. Care? Acest lucru le-a fost arătat în versetul 2, care vorbește despre „pomană”. Deoarece primul vers (cu omiterea lui δέ) servește ca introducere pentru al doilea, ei au crezut că primul ar trebui să vorbească și despre milostenie și au înlocuit cuvântul „neprihănire” cu el. Această înlocuire s-ar fi putut întâmpla cu atât mai ușor și mai convenabil pentru că au existat anumite circumstanțe care au justificat-o. Dacă cititorul își face osteneala să se uite la următoarele pasaje din Biblia rusă și slavă: Deut.6:25, 24:13; Ps.23:5, 32:5, 102:6; Isaia 1:27, 28:17, 59:16; Dan.4:24, 9:16, atunci va constata că în textul slav milă, milostenie, milă, iertare se găsesc peste tot, iar în rusă - dreptate, adevăr, dreptate, și doar într-un singur loc textul rus aproape că este de acord cu cel slav, și anume, în Ps.23:5 (pomană - milă). Astfel, aceleași texte în traducerile slavă și rusă au uneori semnificații complet diferite. Deci, de exemplu, în Daniel 4:24 citim în textul slav: „ispăgă păcatele tale cu milostenie”, iar în rusă: „ispăgă păcatele tale cu dreptate”. Această diferență a apărut din faptul că traducerea noastră slavă a fost făcută din traducerea celor Șaptezeci, unde în cazurile de mai sus (pe care nu le-am indicat cu toții de dragul conciziei) este folosit cuvântul ἐλεημοσύνη - pomană, iar rusă - din ebraică, unde se găsește cuvântul „tzedakah” - dreptate. Prin urmare, se pune întrebarea de ce cei Șaptezeci au găsit posibil să traducă ebraica „tzedakah” prin ἐλεημοσύνη – „pomană” și dacă „tzedakah”, adică „neprihănire” în sine, în unele cazuri, cel puțin, a servit și la exprimarea conceptului de milostenie. Răspunsul trebuie să fie afirmativ. Dreptatea este un cuvânt complicat, mai ales pentru o persoană simplă, nedezvoltată, este greu de înțeles ce înseamnă; este mult mai ușor de înțeles acest cuvânt dacă neprihănirea ia o formă mai specifică - milă, milă, milostenie. Prin urmare, foarte devreme, chiar înainte de Hristos, cuvântul „tzedakah” a început să însemne milostenie, care, după cum s-a spus, a facilitat probabil înlocuirea „neprihănirii” cu pomana în versetul Evangheliei după Matei în cauză (vezi, de exemplu, Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch Auflage über 1 das. neuve Testament. Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, coloana din stânga - Ed.). Cu toate acestea, o astfel de înlocuire nu a avut succes, iar acest lucru poate fi demonstrat pe baza „considerațiilor interne” (context) atunci când ne analizăm locul. Semnificația instrucțiunii acestui verset este că ucenicii nu ar trebui să-și îndeplinească dreptatea înaintea oamenilor, pentru spectacol, pentru ca oamenii să-i glorifice. Din instrucțiunile ulterioare, este clar că nu trebuie făcută milostenie pentru spectacol, dar nu numai atât, iar rugăciunea (versetul 5 și următoarele) și postul (versetul 16 și următoarele) nu trebuie să fie ostentative. Dacă „neprihănirea” din versetul luat în considerare este înlocuită cu „pomană”, atunci s-ar putea crede că ea este făcută doar pentru a fi arătat și că Hristos denunță doar milostenie ostentativă, pentru că versetul 1 va fi pus atunci în strânsă legătură doar cu versetele 2–4. Din cele spuse, rezultă că, luând „neprihănire” în versetul 1, trebuie să considerăm că cuvântul desemnează un concept „generic” sau general care cuprinde milostenia, rugăciunea și postul. Cu alte cuvinte, conform gândului lui Hristos, milostenia, rugăciunea și postul servesc ca expresie a dreptății umane. O persoană care se distinge prin aceste virtuți poate fi considerată dreptă dacă neprihănirea sa se bazează pe dragostea pentru Dumnezeu și pentru aproapele săi. Este necesar ca toate virtuțile care constituie dreptatea să nu fie în niciun caz folosite pentru a fi afișate. Cuvântul grecesc folosit pentru acest din urmă concept (θεαθῆναι) înseamnă o examinare atentă, prelungită, intensă și atentă a ceva, așa cum, de exemplu, se face în teatru, indică contemplare, spre deosebire de βλέπειν, care înseamnă pur și simplu a vedea, a privi, a avea capacitatea de a face acest lucru. Prin urmare, instrucțiunile Salvatorului sunt clare: El îi învață pe discipolii Săi astfel încât „neprihănirea” lor să nu facă obiectul unei observări atente, al unei examinări atente de către alți oameni. În loc de „ca să te vadă” în greacă „să fii vizibil” (sau „să le fii văzut, αὐτοῖς, adică ἀνθρώποις, oamenilor”, cf. Matei 23:5). Astfel, prima jumătate a acestui verset ar fi tradusă mai bine astfel: dar ai grijă (ai grijă să nu faci =) săvârșește-ți dreptatea înaintea oamenilor pentru ca ea să fie vizibilă pentru ei (prinsă în ochii lor, supusă observării lor de aproape și prelungite). Mai departe „altfel” (în Biblia rusă) pare să se refere la cuvintele: „nu va fi nicio răsplată pentru tine” și așa mai departe. În original, sensul este oarecum diferit: ai grijă... dacă nu te ferești, nu vei fi răsplătit și așa mai departe. Aceste. aici, de dragul conciziei, a fost făcută o omisiune în Evanghelie (cf. Mat. 9:17; 2 Cor. 11:16). Hristos nu stabilește care ar trebui să fie răsplata. Nu se știe dacă El înseamnă o răsplată pământească sau cerească sau ambele. Nimic nu ne împiedică să înțelegem atât recompensele pământești, cât și cele cerești aici. Dar în loc de rusă „nu vei avea”, ar trebui tradus simplu „nu ai” (οὐκ ἔχετε), deci întreaga expresie este următoarea: dacă nu ești atent, atunci nu ai nicio răsplată de la Tatăl tău Ceresc. Matei 6:2. Deci, când faci milostenie, să nu suni din trâmbiță înaintea ta, precum fac fățarnicii în sinagogi și pe străzi, ca oamenii să-i slăvească. Adevărat vă spun, ei își primesc deja răsplata. Traducerea este exactă, iar „ei” oarecum ambiguu din ultima propoziție ar trebui, desigur, să se refere nu la oameni în general, ci la ipocriți. În original, ambiguitatea este evitată prin omiterea obișnuită a pronumelui înaintea verbelor și plasarea verbelor (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) în aceleași voci, timpuri și dispoziții. Evreii, mai mult decât toate celelalte popoare, se distingeau prin caritatea lor. Potrivit lui Tolyuk, celebrul profesor Pestalozzi spunea că religia mozaică încurajează caritatea chiar mai mult decât religia creștină. Iulian ia înfățișat pe evrei către păgâni și creștini ca un exemplu de caritate. Citind lung și plictisitor tratat talmudic despre caritate, „Despre resturi pentru săraci la seceriș” (traducere de Pereferkovich, vol. I), întâlnim multe reglementări mărunte menite să asigure că săracii colectează resturile după recoltă. Ei chiar au spus că „pomana și serviciile gratuite sunt echivalente cu toate poruncile Torei”. Au apărut întrebări dacă nu a face milostenie și a închina idolilor nu sunt același lucru și cum să dovedim că milostenia și serviciile gratuite protejează Israelul și promovează armonia între el și Tatăl care este în ceruri. Prin urmare, nu există nicio îndoială că evreii au dezvoltat caritatea chiar și în timpul lui Hristos, așa cum demonstrează propriile referințe ale lui Hristos la săraci și prezența lor evidentă, în special în Ierusalim. Fără îndoială că „ipocriții” pe care Hristos îi denunță aici au participat și ei la această caritate și împărțire de pomană către săraci. Dar întrebarea dacă „au sunat o trâmbiță înaintea lor” a cauzat multe dificultăți atât pentru exegeții antici, cât și pentru cei moderni. Hrisostom a înțeles expresia: „nu suna din trâmbiță înaintea ta” într-un sens impropriu. Mântuitorul „în această expresie metaforică nu vrea să spună că ipocriții aveau trâmbițe, ci că aveau o mare pasiune pentru ostentație, ridiculizându-l (κωμωδῶν) și condamnându-i... Mântuitorul cere nu numai să dăm milostenie, ci și să-i dăm așa cum trebuie să fie dată”. Teofilact se exprimă într-un mod asemănător: „Făţarnicii nu aveau trâmbiţe, dar Domnul îşi batjocoreşte (διαγελᾷ.) gândurile lor, pentru că voiau să trâmbiţeze la pomană. Ipocriţii sunt cei care par a fi altfel în aparenţă decât sunt în realitate”. Nu este deloc surprinzător că mulți dintre cei mai noi interpreți, în comentariile lor despre aceste „țevi”, urmează interpretările paterne tocmai date. „Nu mai rămâne nimic decât să înțelegem această expresie într-un sens impropriu”, spune Tolyuk. Asemenea opinii sunt confirmate de faptul că până în prezent nu s-a găsit niciun caz între obiceiurile evreiești în care „ipocriții”, atunci când distribuiau pomană, să „sufle literalmente din trâmbiță” înaintea lor. Omul de știință englez Lightfoot a petrecut mult timp și efort căutând acest caz sau un caz similar, dar „deși a căutat mult și serios, nu a găsit nici cea mai mică mențiune despre o trompetă în timpul distribuirii de pomană”. În ceea ce privește observația lui Lightfoot, un alt comentator englez, Morison, spune că Lightfoot nu avea nevoie să „cercețeze atât de sârguincios, pentru că este bine cunoscut faptul că, cel puțin în sinagogi, când persoanele private voiau să dea de pomană, trompetele nu puteau fi folosite literal”. Acest lucru nu este suficient. Ei au spus că, dacă „ipocriții” ar suna din trâmbițe, atunci o astfel de „lăudări” cu ei (καύχημα) înaintea oamenilor ar fi de neînțeles și că, dacă ar vrea, ar putea să-și ascundă mai bine motivele rele. Există chiar cazuri cunoscute care sunt opuse celor despre care vorbește Hristos. Așa, de exemplu, despre un rabin, a cărui lucrare de binefacere era considerată exemplară, se spune în Talmud că, nevrând să-i facă de rușine pe săraci, a atârnat la spate o pungă deschisă de pomană, iar săracii puteau lua de acolo ce puteau, neobservați. Toate acestea, desigur, nu servesc ca o obiecție la textul Evangheliei și, de obicei, nu sunt prezentate ca o obiecție. Cu toate acestea, specificul și intensitatea expresiei „nu suna din trâmbiță înaintea ta” și legătura ei evidentă cu denunțurile ulterioare ale ipocriților, confirmate de fapt în informațiile care au ajuns la noi despre obiceiurile lor (versetele 5 și 16), ne-au obligat să căutăm o confirmare reală, faptică pentru aceasta. S-a constatat că în rândul păgânilor existau de fapt obiceiuri similare, printre care slujitorii lui Isis și Cybele, cerșind de pomană, băteau tamburine. Conform descrierilor călătorilor, călugării persani și indieni au procedat la fel. Astfel, printre păgâni, zgomotul era făcut chiar de săracii, cerșind de pomană. Dacă aplicăm aceste fapte la cazul în cauză, atunci expresia „nu suna din trâmbiță” va trebui interpretată în sensul că ipocriții nu le permit săracilor să facă zgomot atunci când cer pomană pentru ei înșiși. Dar autorul care a subliniat aceste fapte, omul de știință german Iken, potrivit lui Tolyuk, însuși a recunoscut „cinstit” că nu a putut dovedi un astfel de obicei nici printre evrei, nici printre creștini. Și mai puțin probabilă este explicația conform căreia cuvintele „nu suna într-o trâmbiță...” sunt împrumutate din cele treisprezece cutii sau cupe în formă de trompetă așezate în biserică pentru strângerea donațiilor (γαζοφυλάκια, sau în ebraică „shoferot”). Opunându-se la această opinie, Tolyuk spune că banii căzuți în aceste țevi (tubae) nu au avut nimic de-a face cu caritatea, ci au fost strânși pentru biserică; cănile pentru donații către săraci nu erau numite „shoferot”, ci „kufa”, și nu se știe nimic despre forma lor. Dar dacă ne întâlnim în Evanghelia după Matei doar cu o indicație că trâmbițele au fost folosite în lucrarea de caritate, atunci acest lucru nu exclude deloc posibilitatea ca acest lucru să se fi întâmplat cu adevărat. Trâmbițele erau folosite de preoți în templu și sinagogi; existau cutii „în formă de țeavă” și, prin urmare, expresia „nu suna într-o trâmbiță”, devenită metaforică, ar putea avea o anumită bază în realitate ca metaforă. În tratatele rabinice ale lui Rosh Hashanah și Taanit există multe hotărâri cu privire la „suflarea trâmbițelor”, așa că, dacă expresia lui Hristos nu putea fi înțeleasă în sensul: nu suna din trâmbiță înaintea ta când dai milostenie, atunci era foarte posibil să o înțelegi astfel: atunci când dai de pomană, nu suna într-o trâmbiță înaintea ta, așa cum fac alți ipocriți cu diverse ocazii. Sensul expresiei - a atrage atenția publicului asupra carității cuiva - este complet clar și nu se schimbă deloc, fie că considerăm că expresia corespunde realității sau doar metaforică. Și cum se poate cere ca Talmudul să reflecte, în ciuda meschinării evreilor, toate obiceiurile evreiești din acea vreme cu toate împletiunile lor numeroase? Prin sinagogi în acest verset nu ar trebui să înțelegem „întâlniri”, ci mai degrabă sinagogi. La lăuda „în sinagogi” se adaugă lăudarea „pe străzi”. Scopul milosteniei ipocrite este clar spus: „ca poporul să-i slăvească” (ipocriții). Asta înseamnă că prin caritate și-au dorit să-și atingă obiectivele proprii și, mai mult, egoiste. Ei au fost călăuziți în caritatea lor nu de o dorință sinceră de a-și ajuta aproapele, ci de diverse alte motive egoiste - un viciu caracteristic nu numai ipocriților evrei, ci și ipocriților în general din toate timpurile și popoarele. Scopul obișnuit al unei astfel de carități este să câștige încredere de la cei puternici și bogați și, pentru un ban dat săracilor, să primească ruble de la ei. S-ar putea chiar spune că există întotdeauna puțini filantropi adevărați, complet neipocriti. Dar chiar dacă nici un scop egoist nu ar putea fi atins cu ajutorul carității, atunci „fama”, „zvonul”, „fama” (sensul cuvântului δόξα) constituie în sine un scop suficient al carității ipocrite. Expresia: „își primesc recompensa” este destul de clară. Ipocriții caută răsplata nu de la Dumnezeu, ci în primul rând de la oameni, o primesc și ar trebui să se mulțumească doar cu ea. În timp ce dezvăluie motivele rele ale ipocriților, Mântuitorul, în același timp, indică inutilitatea recompenselor „umane”. Pentru viața după Dumnezeu, pentru viața viitoare, ele nu au sens. Numai acea persoană ale cărei orizonturi sunt limitate de viața reală apreciază recompensele pământești. Cei care au o perspectivă mai largă înțeleg atât inutilitatea acestei vieți, cât și recompensele pământești. Dacă Mântuitorul a spus în același timp: „Adevărat vă spun”, atunci aceasta a arătat adevărata Sa pătrundere în adâncurile inimii umane. Matei 6:3. Dar când dai de pomană, să nu știe mâna ta stângă ce face mâna ta dreaptă, Matei 6:4. ca pomana ta să fie în ascuns; şi Tatăl vostru, care vede în ascuns, vă va răsplăti pe faţă. Pentru a explica aceste versete, trebuie să ne amintim că Mântuitorul nu face precepte sau instrucțiuni cu privire la metodele actuale de caritate. Ea poate fi, fără îndoială, exprimată în o mie de moduri diferite, în funcție de comoditate și circumstanțe. Cineva a spus că o faptă făcută în folosul altora, sau un cuvânt, necazuri etc., este pentru ei același folos ca și pomana materială sub formă de copeici, ruble și provizii de viață. Mântuitorul nu arată metode de caritate, ci ceea ce o face adevărată și plăcută lui Dumnezeu. Caritatea ar trebui să fie un secret și un secret profund. „Când dai de pomană, să nu știe mâna ta stângă ce face mâna ta dreaptă.” Dar nici cea mai deschisă și răspândită caritate nu contrazice învățăturile lui Hristos, dacă toată este impregnată de spiritul carității secrete, dacă binefăcătorul vădit și vizibil a adoptat pe deplin sau încearcă să asimileze metodele, condițiile, motivele și chiar obiceiurile binefăcătorului secret. Cu alte cuvinte, motivația pentru caritate ar trebui să fie o iubire interioară, uneori puțin vizibilă chiar și binefăcătorului însuși, pentru oameni ca frați în Hristos și copii ai lui Dumnezeu. Nu este nevoie de un binefăcător dacă iese cazul lui. Dar dacă se ocupă de asta, atunci afacerea lui își pierde orice valoare. Caritatea deschisă nu are valoare fără intenția de a o păstra secretă. Acest lucru va fi mai simplu și mai clar din interpretarea ulterioară a rugăciunii. Acum să spunem că nici Hristos însuși și nici apostolii Săi nu au împiedicat caritatea evidentă. Nu există cazuri cunoscute în viața lui Hristos când El Însuși ar fi oferit vreo asistență financiară săracilor, deși ucenicii care L-au urmat pe Mântuitor aveau o cutie de bani pentru donații (Ioan 12:6, 13:29). Într-un caz, când Maria l-a uns pe Hristos cu mir prețios, iar ucenicii au început să spună: „De ce să nu vindeți acest mir cu trei sute de denari și să-l dați săracilor”? Mântuitorul chiar, se pare, a făcut o obiecție față de această caritate obișnuită, a aprobat actul Mariei și a spus: „Pe săraci îi aveți întotdeauna cu voi” (Ioan 12:4–8; Matei 26:6–11; Marcu 14:3–7). Oricum, nimeni nu va spune că Hristos a fost străin de toată caritatea. Caritatea sa se caracterizează prin aceleași cuvinte pe care le-a rostit Apostolul Petru când a vindecat un șchiop din naștere: „Nu am argint și aur; și orice am, vă dau vouă” (Fapte 3:1-7). Caritatea apostolului Pavel este binecunoscută; el însuși a strâns donații pentru săracii din Ierusalim, iar această lucrare a lui era complet deschisă. Cu toate acestea, este destul de clar că o astfel de caritate, deși complet evidentă și deschisă, era cu totul diferită în spirit de pomana ipocriților și nu avea drept scop glorificarea oamenilor. Matei 6:5. Iar când vă rugați, nu fiți ca fățarnicii, cărora le place să se oprească și să se roage în sinagogi și la colțurile străzilor pentru a se înfățișa înaintea oamenilor. Adevărat vă spun că ei își primesc deja răsplata. Potrivit celor mai bune lecturi - plural - „când vă rugați, nu fiți ca ipocriții, pentru că le place să se roage în sinagogi și la colțurile străzilor (ἑστῶτες)” și așa mai departe. În Vulgata, pluralul („ruagă-te”) este în concordanță cu Codexul Vatican, Origen, Hrisostom, Ieronim și alții. În versetul 2 - singurul lucru - „când dai de pomană”; în viitor, al 6-lea - „tu” și așa mai departe. Acest lucru părea incongru pentru cărturari și în multe manuscrise au înlocuit pluralul cu singularul. Dar dacă „rugați-vă” și așa mai departe sunt corecte, atunci rezolvarea întrebării de ce Mântuitorul a schimbat aici singularul anterior și viitor la plural este extrem de dificilă, dacă nu imposibilă. Diferite interpretări ale cuvântului „când te rogi, nu fi” arată că această dificultate a fost simțită deja în vremuri străvechi. Putem spune doar că vorbirea este la fel de firească în ambele cazuri. Se poate, de asemenea, ca pluralul să fie folosit pentru un contrast mai puternic cu versetul următor. Voi, ascultătorii, vă rugați uneori ca niște ipocriți; tu, o adevărată carte de rugăciuni și așa mai departe. Având în vedere caracteristicile „ipocritilor”, se poate observa că stilul de vorbire este aproape același în versetele 2 și 5. Dar μή (în expresia „nu sufla”) se referă în general la viitor și previzibil și este înlocuit în versetul 5 cu οὐκ (nu fi). Atât în ​​primul cât și în cel de-al doilea caz se găsește „în sinagogi”, dar expresia versetului 2 „pe străzi” (ἐν ταῖς ῥύμαις) din versetul 5 este înlocuită cu „la colțurile străzilor” (ἐν ταῖς γωνίαις γωνίαις τῶαις τῶτις τῖς ῥύμαις). Diferența este că ῥύμη înseamnă o stradă îngustă, iar πλατεῖα înseamnă o stradă largă. Cuvântul „slăvit” (δοξασθῶσιν – au fost proslăviți) este înlocuit cu cuvântul „să apară” (φανῶσιν). Restul versetului 5 este o repetare literală a sfârșitului versetului 2. Dacă se poate argumenta doar că versetul 2 nu are nimic care să corespundă realității iudaice de atunci, ci constă doar din expresii metaforice, atunci referitor la versetul 5 se poate spune că conține o caracteristică reală (fără metafore) a „ipocriților”, cunoscută din alte surse. Aici trebuie să știți în primul rând că atât evreii, cât și ulterior mahomedanii au avut anumite ore de rugăciune - a 3-a, a 6-a și a 9-a zile, conform relatării noastre, a 9-a, a 12-a și a 3-a. „Și acum mahomedanul și evreul conștiincios, de îndată ce bate ceasul anume, își fac rugăciunea, oriunde s-ar afla” (Tolyuk). Tratatul talmudic Berakhot conține multe instrucțiuni, din care reiese clar că rugăciunile au fost făcute pe drum și chiar în ciuda pericolelor de la tâlhari. Există, de exemplu, astfel de caracteristici. „Într-o zi r. Ismael și R. Elazar, fiul lui Azaria, s-au oprit într-un loc, iar r. Ismael s-a culcat și R. Elazar s-a ridicat în picioare. Când a venit timpul pentru shema (rugăciunea) de seară, R. Ismael s-a ridicat, iar R. Elazar s-a culcat” (Talmud, traducere de Perefer, p. 3). „Muncitorii (grădinari, dulgheri) citesc Shema în timp ce rămân pe un copac sau pe un perete” (ibid., p. 8). Având în vedere astfel de caracteristici, opririle ipocriților „la colțurile străzilor” devin complet de înțeles. „Nu fi” este indicativ (ἔσεσθε) în greacă, nu imperativ. Am întâlnit deja această utilizare (ἔστε în Noul Testament nu o dată; vezi Blass, Gram. S. 204). Cuvântul „iubire” (φιλοῦσιν) este uneori tradus ca „ai un obicei, un obicei”. Dar acest cuvânt nu are niciodată un asemenea sens în Biblie (Tsan). În picioare (ἑστῶτες) este poziția obișnuită în timpul rugăciunii. Nu este nevoie să presupunem că ipocriții s-au rugat stând în picioare tocmai din cauza ipocriziei și a dragostei lor de ostentație și că Hristos îi condamnă tocmai pentru aceasta. Acesta conține o caracteristică simplă pe care nu se pune accent logic. Scopul rugăciunii la colțurile străzilor era acela de a „părea” (φανῶσιν) a fi rugat. Un viciu caracteristic tot felul de ipocriți și ipocriți, care adesea pretind că se roagă lui Dumnezeu, dar în realitate se roagă oamenilor, și mai ales celor puternici din această lume. Semnificația ultimelor două expresii: „Adevărat vă spun” ... „răsplata mea” este aceeași ca în versetul 2: ei o primesc în întregime - acesta este sensul cuvântului ἀπέχουσιν. De remarcat că după cuvintele „Adevărat vă spun” (ca în versetul 2), în unele coduri există „ce” (ὅτι): „ce primesc” și așa mai departe. Adăugarea „care”, deși corectă, poate fi considerată inutilă și nu este justificată de cele mai bune manuscrise. Matei 6:6. Dar tu, când te rogi, intră în odaia ta și, după ce ți-ai închis ușa, roagă-te Tatălui tău care este în ascuns; şi Tatăl vostru, care vede în ascuns, vă va răsplăti pe faţă. Ca și în învățătura despre milostenie, tot așa și aici nu sunt evidențiate metodele de rugăciune, ci spiritul ei. Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să ne imaginăm un om închizându-se în camera lui și întorcându-se către Tatăl Ceresc în rugăciune. Nimeni nu-l obligă la această rugăciune, niciunul dintre oameni nu-l vede rugându-se. Se poate ruga cu cuvinte și fără să le spună. Niciunul dintre oameni nu aude aceste cuvinte. Rugăciunea este actul de comunicare liberă, spontană și secretă între o persoană și Dumnezeu. Vine din inima unei persoane. Deja în vremuri străvechi s-a pus întrebarea: dacă Hristos a poruncit să se roage în secret, atunci nu a interzis astfel rugăciunea în public și în biserică? La această întrebare aproape întotdeauna s-a răspuns negativ. Hrisostom întreabă: „Deci ce? În biserică, spune Mântuitorul, nu trebuie să se roage? - și răspunde: „Ar trebui și chiar ar trebui, dar numai în funcție de intenție. Dumnezeu se uită întotdeauna la scopul lucrărilor. Dacă intri în camera de sus și închizi ușile în urma ta și o faci pentru spectacol, atunci ușile închise nu-ți vor aduce niciun folos... Așa că, chiar dacă închizi ușile, El vrea ca tu, înainte de a le închide, să alungi deșertăciunea din tine și să închizi ușile inimii tale. A fi eliberat de vanitate este întotdeauna o faptă bună, și mai ales în timpul rugăciunii.” Această interpretare este corectă, deși la prima vedere pare că ea contrazice sensul direct al cuvintelor Mântuitorului. Cei mai noi exegeți explică acest lucru oarecum diferit și destul de inteligent. „Dacă”, spune Tsang, „dacă milostenia este, prin însăși natura sa, o activitate deschisă legată de semeni și, prin urmare, nu poate fi complet secretă, atunci rugăciunea prin însăși esența ei este vorbirea inimii umane către Dumnezeu. Prin urmare, pentru ea, orice abandonare a publicului nu numai că nu este dăunătoare, dar este protejată de orice amestec de energie și relații străine pe care le considerăm necesare. din discursul Său cu avertismente mărunte împotriva generalizărilor nerezonabile, cum ar fi, de exemplu, interzicerea oricărei rugăciuni publice (vezi versetul 9 și următoarele; Mat. 18:19 și următoarele) sau, în general, orice rugăciune auzită de alții (comparați Matei 11:25, 14:19, 26:39).” și următoarele. Cu alte cuvinte, rugăciunea secretă nu are nevoie de restricții. Spiritul rugăciunii secrete poate fi prezent în rugăciunea deschisă. Acesta din urmă nu are valoare fără rugăciune secretă. Dacă o persoană se roagă în biserică cu același aranjament ca și acasă, atunci rugăciunea sa publică îi va fi de folos. Acesta nu este locul pentru a discuta despre sensul rugăciunii publice în sine. Singurul lucru important este că nici Hristos și nici apostolii Săi nu l-au negat, așa cum se poate vedea din citatele de mai sus. Trecerea de la „tu” din versetul 5 la „tu” poate fi din nou explicată prin dorința de a întări contrastul dintre rugăciunea adevărată și rugăciunea ipocriților. „Cameră” (ταμεῖον) – aici ne referim la orice cameră care poate fi închisă sau încuiată. Sensul inițial al acestui cuvânt (mai corect ταμιεῖον) a fost o cămară pentru provizii, un depozit (vezi Luca 12:24), apoi un dormitor (2 Regi 6:12; Ecl. 10:20). Aici ar trebui să fim atenți la concluzia generală pe care o face Hrisostom când luăm în considerare acest verset. „Să spunem rugăciuni nu cu mișcări ale trupului, nu cu glas tare, ci cu o bună dispoziție duhovnicească; nu cu zgomot și zgomot, nu pentru arătare, ca pentru a alunga aproapele, ci cu toată decența, cu stricarea inimii și cu lacrimi neprefăcute.” Matei 6:7. Iar când te rogi, nu spune prea multe, ca păgânii, căci ei cred că în multele lor cuvinte vor fi ascultați; Din nou, există o tranziție clară la vorbire folosind „tu”. Exemplul este luat acum nu din viața evreiască, ci din viața păgână. Întreaga explicație a versetului depinde de sensul pe care îl acordăm cuvintelor „nu spune prea mult” (μὴ βατταλογήσητε; în Biblia slavă - „nu spune prea mult”; Vulgatä: nolite multum loqui - nu spune mult). În primul rând, observăm că determinarea sensului cuvântului grecesc βατταλογήσητε este importantă pentru determinarea proprietăților rugăciunii adevărate. Dacă traducem „nu vorbi mult”, înseamnă că slujbele noastre (precum cele catolice și altele) conform învățăturilor lui Hristos nu sunt necesare din cauza verbozității lor. Dacă traducem „nu repeta”, atunci aceasta va fi o denunțare a folosirii repetate a acelorași cuvinte în timpul rugăciunii; dacă - „nu spune lucruri inutile”, atunci sensul instrucțiunilor lui Hristos va rămâne neclar, deoarece nu se știe exact ce ar trebui să înțelegem aici prin „lucruri superflue”. Nu este deloc surprinzător că acest cuvânt i-a ocupat de multă vreme pe exegeți, mai ales că este extrem de dificil, deoarece în literatura greacă apare independent doar aici, în Evanghelia după Matei, și într-un alt scriitor din secolul al VI-lea, Simplicius (Commentarii în Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Paris, 1842, în cap. 91XXX, p. 23). S-ar spera că cu ajutorul acestuia din urmă ar fi posibil să se facă lumină asupra sensului cuvântului analizat în Matei. Dar, din păcate, la Simplicius sensul cuvântului este la fel de puțin clar ca în Matei. În primul rând, la Simplicius nu este βατταλογεῖν, ca în Evanghelie (după cele mai bune lecturi), ci βαττολογεῖν, dar acest lucru nu are o importanță deosebită. În al doilea rând, la Simplicius acest cuvânt înseamnă, fără îndoială, „a zburda”, „a zburda” și, prin urmare, are un sens nedefinit. Există o întreagă literatură despre cuvântul în cauză în Occident. Au vorbit atât de mult despre asta încât „Watalologia” exegetică a provocat chiar ridicol. „Interpreții învățați”, a spus un scriitor, „sunt responsabili pentru faptul că s-au înțeles atât de mult despre acest cuvânt”. Rezultatul a numeroase studii este că cuvântul este încă considerat „misterios”. Au încercat să o producă sub numele lor Βάττος. Deoarece legenda indică trei wați diferiți, ei au încercat să găsească de la care dintre ei provine cuvântul în cauză. „Istoria” a lui Herodot (IV, 153 și urm.) povestește în detaliu despre unul dintre ei care s-a bâlbâit și de la el a derivat cuvântul „watalologie”. Această părere ar putea fi susținută de faptul că Demostene a fost numit în batjocură βάτταλος - bâlbâit. Astfel, cuvântul evanghelic βατταλογήσητε ar putea fi tradus „nu te bâlbâi”, ca și păgânii, dacă doar sensul discursului și contextul ar permite acest lucru. Presupunerea că aici Mântuitorul a denunțat păgânismul și orice fel de „bâlbâială” este complet imposibilă și acum este complet abandonată. Dintre producțiile propuse, cea mai bună pare să fie că este vorba de așa-numita vox hybrida, un amestec de cuvinte diferite, în acest caz ebraică și greacă. Greaca inclusă în acest cuvânt compus este λογέω, la fel cu λέγω, care înseamnă „a vorbi”. Dar cu privire la cuvântul ebraic din care provine prima parte a expresiei, opiniile exegeților variază. Unele derivă din „liliac” ebraic – vorbesc, vorbesc fără sens; alții - de la „batal” - a fi inactiv, a fi inactiv sau de la „betel” - a nu acționa, a opri și a interveni. Din aceste două cuvinte s-ar putea forma cuvântul βατάλογος în loc de βαταλόλογος, la fel ca idolatra din idololatra. Dar în ebraică nu există două „t”, ca în greacă, ci unul. Pentru a explica cele două „t” au folosit un cuvânt destul de rar βατταρίζειν, care înseamnă „a vorbi”, și astfel s-a dovedit βατταλογέω Matei 6:7. Dintre aceste două producții, ar trebui să se acorde preferință primei pe motiv că „l” este conținut în limba greacă λογέω (λέγω), și, prin urmare, pentru producție nu este nevoie să se ia în considerare această scrisoare. Dacă derivă din „liliac” și λογέω, atunci explicația cuvântului va fi similară cu cea dată de Hrisostom, având în vedere βαττολογία - φλυαρία; acesta din urmă înseamnă „pălăvrăgeală inactivă”, „fleecuri”, „prostii”. Așa este redat cuvântul în traducerea germană a lui Luther: soltt ihr nicht viel flappern - nu ar trebui să vorbiți mult. În engleză: „nu face repetiții goale”. Singura obiecție care poate fi făcută împotriva acestei interpretări este că cuvântul ebraic „bata” în sine conține deja conceptul de vorbă inactivă și nu este clar de ce a fost adăugat grecescul λογέω, care înseamnă și „a prinde”, astfel încât, dacă expresia ar fi tradusă literal în rusă, ar lua următoarea formă: „a vorbi vorbe inactiv - a prinde”. Dar este adevărat că, așa cum susține Tsang, λογέω înseamnă tocmai „a vorbi”? Acest verb în greacă apare doar în cuvinte complexe și înseamnă, ca λέγω, a vorbi întotdeauna cu sens, conform planului, cu raționament. Pentru a desemna vorbirea fără sens, se folosește de obicei λαλεῖν. Se dovedește ceva incongruent dacă combinăm λογέω - a vorbi cu sens cu cuvântul ebraic „bata” - a vorbi fără sens. Această dificultate poate fi aparent evitată dacă îi dăm lui λογέω sensul gândirii mai degrabă decât a vorbirii. De aici obținem o semnificație mai clară a verbului din Matei 6:7 - „să nu gândiți leneș” sau, mai bine, „nu gândiți leneș, ca păgânii”. Confirmarea acestei interpretări poate fi găsită în faptul că, potrivit lui Tolyuk, printre scriitorii bisericești antice „conceptul de verbozitate a retras în fundal și, dimpotrivă, au fost înaintate rugăciuni despre cei nevrednici și indecent”. Tolyuk își confirmă cuvintele cu un număr semnificativ de exemple din scrierile patristice. Origen spune: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, acordând atenție nu la procesul vorbirii, ci la conținutul însuși al rugăciunii. Dacă, în plus, acordăm atenție conținutului Rugăciunii Domnului, care, după cum se poate vedea din sensul discursului, trebuia să servească drept exemplu al absenței vatologiei, atunci putem vedea că tot ceea ce este nedemn, lipsit de sens, banal și demn de reproș sau dispreț a fost eliminat în ea. Astfel, ajungem la concluzia că cuvântul βαττολογεῖν condamnă, în primul rând, gândirea lenevă în timpul rugăciunii, vorbirea lenevă care depinde de ea și, printre altele, verbozitatea (πολυλογία) - acest cuvânt este folosit în continuare de Însuși Mântuitorul, iar acest lucru, aparent, este, de asemenea, important pentru explicarea Vattalog. S-a spus mai sus că Hristos avertizează acum împotriva imitației nu a ipocriților, ci a păgânilor. Luând în considerare acest avertisment din partea faptică, găsim exemple care dovedesc că atunci când se adresau zeilor lor, păgânii se distingeau atât prin lipsa de gândire, cât și prin prolixitatea lor. Astfel de exemple pot fi găsite în clasici, dar acest lucru este confirmat de două ori în Biblie. Preoții lui Baal „au chemat numele” „de dimineața până la amiază, zicând: Baal, ascultă-ne!” (1 Regi 18:26). Păgânii din Efes, plini de furie, au strigat: „Mare este Artemis din Efes!” (Fapte 19:28–34). Cu toate acestea, pare îndoielnic dacă aceste cazuri pot servi ca o ilustrare a rugăciunii multi-verbale a păgânilor. Mult mai aproape se ajunge aici la observația generală că verbozitatea era în general caracteristică păgânilor și chiar aveau nume diferite - διπλασιολογία (repetarea cuvintelor), κυκλοπορεία (ocol), tautologie și polifonie în sensul propriu. Pluralitatea zeilor i-a încurajat pe păgâni să vorbească (στωμυλία): zeii erau în număr de până la 30 de mii. În timpul rugăciunilor solemne, zeii ar fi trebuit să-și enumere poreclele (ἐπωνυμίαι), care erau numeroase (Tolyuk, [1856]). Pentru a interpreta acest verset al Evangheliei după Matei, ne-ar fi cu totul suficient dacă s-ar găsi în păgânism măcar un caz clar care să confirme cuvintele Mântuitorului; o asemenea coincidență ar fi destul de importantă. Dar dacă sunt multe cazuri cunoscute de noi și, în plus, destul de clare, atunci ajungem la concluzia că Mântuitorul înfățișează cu acuratețe realitatea istorică contemporană Lui. Protestele împotriva rugăciunilor lungi și fără sens se găsesc și în Biblie (vezi Isaia 1:15, 29:13; Am. 5:23; Sir. 7:14). Matei 6:8. Nu fiți ca ei, căci Tatăl vostru știe de ce aveți nevoie înainte să-I ceri. Sensul acestui verset este clar. „La ei”, adică la păgâni. Ieronim arată că în urma acestei învățături a Mântuitorului s-a ivit o erezie și o dogmă pervertită a unor filozofi, care spuneau: dacă Dumnezeu știe pentru ce ne-am ruga, dacă înaintea cererilor noastre El cunoaște nevoile noastre, atunci degeaba vom vorbi Lui, cine știe. La această erezie, atât Ieronim, cât și alți scriitori bisericești răspund că nu îi spunem lui Dumnezeu despre nevoile noastre în rugăciunile noastre, ci doar cerem. „Este un alt lucru să-i spui cuiva care nu știe, un alt lucru să-l întrebi pe cineva care știe.” Aceste cuvinte pot fi considerate suficiente pentru a explica acest verset. Se poate doar adăuga, împreună cu Hrisostom și alții, că Hristos nu interferează cu cererile persistente și intense ale oamenilor către Dumnezeu, așa cum arată pildele lui Hristos despre văduva săracă (Luca 18:1-7) și despre prietenul persistent (Luca 11:5-13). Matei 6:9. Roagă-te astfel: Tatăl nostru care ești în ceruri! Sfintit fie numele Tău; „Rugați-vă așa” - literalmente: „Deci, vă rugați așa.” În rusă, disonantul „itak” (οὖν) combinat cu „așa” (οὕτως) a fost motivul evident pentru care „așa” a fost schimbat în „zhe”. Particula greacă este exprimată în Vulgata prin cuvântul „deci” (si ergo vos orabitis), iar în germană și engleză prin „prin urmare” (darum, prin urmare). Ideea generală a originalului este exprimată în aceste traduceri nu clar și corect. Acest lucru depinde nu numai de dificultate, ci și de imposibilitatea de a transmite aici exact vorbirea greacă în alte limbi. Gândul este că „din moment ce în rugăciunile voastre nu trebuie să fiți ca păgânii care se roagă și din moment ce rugăciunile voastre ar trebui să aibă un caracter diferit față de rugăciunile lor, atunci rugați-vă așa” (Meyer, [1864]). Dar aceasta este doar o aproximare a sensului, dincolo de care, aparent, nu se mai poate trece. Între timp, multe depind de explicația corectă a cuvântului „deci”. Dacă o luăm în sensul „exact așa și nu altfel”, atunci va fi clar că toată biserica noastră și alte rugăciuni, cu excepția „Tatălui nostru”, sunt inutile și nu sunt de acord cu învățăturile Mântuitorului. Dar dacă Mântuitorul ar fi poruncit să rostească numai această rugăciune (ταύτην τὴν εὐχήν) sau numai ceea ce a spus El (ταῦτα), atunci s-ar aștepta la o acuratețe deplină în exprimare și, în plus, ar fi neclar de ce în două ediții ale Rugăciunii Domnului, în Matei și Luca, există o diferență (24–Luca 11. Există mai multe diferențe în greacă decât în ​​rusă, dar chiar și în cea din urmă se observă în a patra cerere (Luca 11:3). Dacă traducem οὕτως - astfel, în felul acesta, în acest sens, astfel (simili sau eodem modo, in hunc sensum), atunci aceasta va însemna că Rugăciunea Domnului, după gândul Mântuitorului, ar trebui să servească doar ca model pentru alte rugăciuni, dar să nu le excludă. Dar în acest ultim caz vom da cuvântului οὕτως un sens pe care nu îl are cu adevărat și mai ales nu este folosit în sensul de simili modo sau în hunc sensum. Mai departe, ei spun că, dacă expresia nu ar fi înțeleasă în sens strict, atunci s-ar spune: „roagă-te ca așa” (οὕτως πως - Tolyuk, [1856]). Acuratețea și certitudinea cuvintelor rugăciunii, după unii exegeți, sunt indicate și de cuvintele din Evanghelia după Luca: „când te rogi, vorbește” (Luca 11:2), unde cuvântul „vorbește” exprimă exact porunca ca cei care se roagă să rostească acele cuvinte exacte care sunt indicate de Hristos. Cu toate acestea, nu putem fi complet de acord cu nici una dintre interpretările de mai sus din cauza caracterului lor unilateral. Trebuie amintit că Hristos, atât înainte, cât și aici, lasă poporului însuși să tragă concluzii și consecințe ulterioare din cuvintele Sale. Așa că și aici se spune pur și simplu rugăciunea inițială sau inițială, rugăciunea tuturor rugăciunilor, cea mai excelentă rugăciune. Studiul său este necesar în primul rând pentru fiecare creștin, fie că este adult sau copil, deoarece în simplitatea sa copilărească este de înțeles pentru un copil și poate servi drept subiect de reflecție atentă pentru un adult. Acesta este balbuitul unui copil care începe să vorbească și cea mai profundă teologie a unui soț adult. Rugăciunea Domnului nu este un model pentru alte rugăciuni și nu poate fi un model, pentru că este inimitabilă prin simplitate, lipsă de artă, conținut și profunzime. Numai ea este suficientă pentru o persoană care nu cunoaște alte rugăciuni. Însă, fiind inițială, nu exclude posibilitatea unor continuări, consecințe și precizări. Însuși Hristos s-a rugat în Ghetsimani, rostind însăși această rugăciune („fă-se voia Ta” și „nu ne duce în ispită”), exprimând aceasta doar cu alte cuvinte. La fel, „rugăciunea de rămas-bun” a Lui poate fi considerată o extensie sau extindere a Rugăciunii Domnului și poate servi la interpretarea acesteia. Atât Hristos, cât și apostolii s-au rugat diferit și ne-au dat un exemplu de a rosti alte rugăciuni. Judecând după mesajul lui Luca, Mântuitorul, într-o formă ușor modificată, a rostit aceeași rugăciune în altă dată, în alte împrejurări. Dar există și o părere că El a spus această rugăciune o singură dată și că nici în Matei, fie în Luca, timpul și circumstanțele rostirii nu sunt determinate cu precizie. În prezent, nu există nicio modalitate de a rezolva problema așa cum a fost. Este Rugăciunea Domnului o lucrare independentă sau este, ca întreg sau în expresii individuale, împrumutată din Sfânta Scriptură și din alte surse? Părerile sunt din nou împărțite. Unii spun că „totul este compus cu pricepere din formule evreiești (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). Alții susțin o opinie contrară. În timp ce susțin că primul punct de vedere, dacă ar fi acceptat, nu ar conține nimic ireverențios sau supus obiectiilor, se subliniază, totuși, că încercările de a găsi paralele din sursele biblice sau rabinice ale Domnului au existat paralele. nereușită. Această viziune predomină în prezent în exegeza Noului Testament, spun ei, dacă pot fi găsite, sunt doar cu primele trei cereri. Asemănarea Rugăciunii Domnului indicată de Bengel și de alții cu unele spuse din Prima Epistolă a Apostolului Petru (1 Pet. 1:15-16, 2:9, 15, 3:7 etc.) ar trebui considerată doar foarte îndepărtată și, poate, doar întâmplătoare, deși paralelele găsite aici au o oarecare semnificație pentru interpretare. În literatura bisericească, cea mai veche mențiune despre Rugăciunea Domnului se găsește în „Învățătura celor 12 apostoli” („Didache”, capitolul 8), unde este dată în întregime după Matei cu o ușoară diferență (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν), cu adăugarea cuvintelor „doxologie” și de trei ori: „deci rugăciune”. Numărul de petiții este determinat diferit. Fericitul Augustin acceptă 7 cereri, Sfântul Ioan Gură de Aur – 6. Rugăciunea începe cu o invocare, unde Dumnezeu este numit „Tată”. Acest nume apare, deși rar, în Vechiul Testament. Ca să nu mai vorbim de faptul că în Vechiul Testament oamenii sunt numiți uneori „fii ai lui Dumnezeu”, există și nume directe ale lui Dumnezeu ca Tată (Deut. 32:6; Înțelepc. 14:3; Isaia 63:16; Ier. 3:19; Mal. 1:6). În Sir.23:1 și Ier.3:4 numele lui Dumnezeu ca Tată este folosit ca o invocare. Și nu numai evreii, ci și păgânii i-au numit, de exemplu, tată pe Zeus sau Jupiter. În Timeul lui Platon există un loc în care Dumnezeu este numit Tatăl și Creatorul lumii (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Jupiter după Tolyuk = Diovis = Deus et pater. Dar, în general, „în ideea Vechiului Testament (să nu mai vorbim de păgâni) observăm că era mai degrabă specială decât universală și nu a devenit un concept care să definească caracterul lui Dumnezeu. Atitudinea lui Dumnezeu față de Israel a fost paternă, dar nu era clar că era așa în esența sa și că toți oamenii erau supuși iubirii și grijii paterne a lui Dumnezeu. Ideea legală a lui Dumnezeu era încă depășită de puterea și predomina Dumnezeu. Recunoașterea acestui lucru a fost corectă și importantă, dar a fost supusă unei dezvoltări unilaterale, iar o astfel de dezvoltare a luat o formă separată în iudaismul de mai târziu. Legalismul și ritualismul perioadei iudaice de mai târziu au apărut în mare măsură din incapacitatea poporului de a completa adevărul despre Puterea regală a lui Dumnezeu cu adevărul despre iubirea Sa părintească. Supunerea legală, exprimată în rituri în care credeau că exprimă respectul pentru măreția transcendentală a lui Dumnezeu, mai mult decât respectul filial și supunerea morală, era nota dominantă a evlaviei fariseice. Dar Isus Hristos a vorbit despre Dumnezeu în primul rând ca tată. Expresia „Tatăl nostru” este singura în care Hristos spune „al nostru” în loc de „al tău”; de obicei „Tatăl Meu” și „Tatăl tău”. Este lesne de înțeles că în chemarea Mântuitorului nu Se pune într-o relație cu Dumnezeu care este aceeași cu ceilalți oameni, pentru că rugăciunea a fost dată altora. Cuvintele „cel ce este în ceruri” nu exprimă gândurile: „cel mai înălțat și omniprezent Tată”, sau „cel mai înalt, atotputernic, prea bun și atotfericit” etc. Aceasta denotă ideea obișnuită pe care o au oamenii despre Dumnezeu ca Ființă care are o prezență specială în cer. Dacă „cel care este în ceruri” nu ar fi fost adăugat, atunci rugăciunea s-ar putea aplica aproape oricărui tată pământesc. Adăugarea acestor cuvinte arată că se referă la Dumnezeu. Dacă invocarea ar fi spus: „Dumnezeul nostru”, atunci nu ar fi nevoie să adăugăm deloc „cel care este în ceruri”, pentru că acest lucru ar fi deja clar. Astfel, „Tatăl nostru” este echivalent și echivalent cu cuvântul Dumnezeu, dar cu adăugarea unei caracteristici importante - patronimul lui Dumnezeu și, în același timp, gândul la atitudinea iubitoare a lui Dumnezeu față de oameni, ca un Tată față de copiii Săi. Pot fi acceptate observațiile exegeților că Mântuitorul a vrut aici să desemneze nu numai dragostea patronimică sau paternă pentru oameni, ci și frățiunea oamenilor între ei, participarea fiecărui credincios la această frăție. Relația filială a oamenilor cu Dumnezeu se bazează, însă, pe relația lor personală cu Hristos, pentru că numai prin El oamenii au dreptul să-L numească pe Dumnezeu Tată. „Sfințit să fie numele Tău”. În loc de orice raționament și interpretare inteligentă a acestor cuvinte, cel mai ușor pare să înțelegem sensul petiției din opus. Când nu este sfințit numele lui Dumnezeu printre oameni? Când nu-L cunosc pe Dumnezeu, învață despre El în mod incorect, nu-L onorează cu viața lor și așa mai departe. Relația oamenilor cu Dumnezeu în toate cererile este prezentată sub imaginile relațiilor pământești. Este destul de de înțeles pentru noi când copiii nu își cinstesc tatăl pământesc. Același lucru se poate spune despre cinstirea numelui lui Dumnezeu. Dumnezeu este sfânt în Sine. Dar contrazicem această sfințenie atunci când tratăm numele lui Dumnezeu cu lipsă de respect. Ideea, prin urmare, nu este în Dumnezeu, ci în noi înșine. În ceea ce privește expresia în sine „sfințit fie numele tău”, și nu însăși ființa sau vreuna dintre proprietățile lui Dumnezeu, atunci despre esența lui Dumnezeu și proprietățile nu se vorbește despre el nu pentru că este sfântă în sine, ci pentru că însăși ființa lui Dumnezeu este de neînțeles pentru noi și că numele lui Dumnezeu este o desemnare într-un sens accesibilă tuturor oamenilor obișnuiți a Ființei divine însăși. Simplii nu vorbesc despre esența lui Dumnezeu, ci despre numele Lui; se gândesc la nume și, cu ajutorul numelui, îl deosebesc pe Dumnezeu de toate celelalte ființe. Potrivit lui Tolyuk, cuvântul „sfințire” corespunde „slăviți” și „slăviți” (εὐλογεῖν). Pentru Origen - ὑψοῦν, a înălța, a mări și a slăvi. Teofilact spune: "Fă-ne sfinți, așa cum Tu ești slăvit prin noi. Precum hulele sunt rostite de mine, așa Dumnezeu să fie sfințit de mine, adică să fie slăvit ca Sfânt." Matei 6:10. Vino împărăția Ta; Facă-se voia Ta pe pământ precum în cer; Literal: „Vie Împărăția Ta; fă-se voia Ta așa cum este în cer și pe pământ”. În textul grecesc, doar cuvintele sunt aranjate diferit, dar sensul este același. Tertulian mută ambele cereri ale acestui verset, punând după „sfințit-se numele tău” - „face-se voia Ta” și așa mai departe. Cuvintele „precum în cer, așa și pe pământ” se pot referi la toate cele trei cereri. Există o mulțime de raționament printre exegeți despre cuvintele: „Vie împărăția Ta”. Ce Regat? Unii atribuie această expresie sfârșitului lumii și o înțeleg exclusiv în așa-numitul sens eshatologic, adică ei cred că aici Hristos ne-a învățat să ne rugăm pentru ca Judecata de Apoi să aibă loc cât mai curând posibil și pentru ca Împărăția lui Dumnezeu să vină în „învierea celor drepți”, cu distrugerea oamenilor răi și a tot răul în general. Alții contestă această opinie și susțin că cererea a doua și a treia au o legătură strânsă între ele - voința lui Dumnezeu se împlinește atunci când vine Împărăția lui Dumnezeu și, dimpotrivă, apariția Împărăției lui Dumnezeu este o condiție necesară pentru împlinirea voinței lui Dumnezeu. Dar la a treia cerere s-a adăugat: „ca în cer și pe pământ”. În consecință, vorbește despre împărăția pământească, spre deosebire de cea cerească. Evident, relațiile cerești servesc aici pur și simplu ca model pentru relațiile pământești și, în plus, simultane. Asta e cea mai bună explicație, oricum. Hristos cu greu vorbea aici despre viitorul îndepărtat, în sensul eshatologic. Apariția Împărăției lui Dumnezeu pe pământ este un proces lent, care implică îmbunătățirea constantă a omului ca ființă morală în viața morală. Momentul în care o persoană s-a realizat ca ființă morală a fost în sine apariția Împărăției lui Dumnezeu. Mai mult, evreii cărora le-a vorbit Hristos au cunoscut continuarea și dezvoltarea Împărăției lui Dumnezeu din istoria lor anterioară, cu eșecuri constante și obstacole din partea răului. Împărăția lui Dumnezeu este stăpânirea lui Dumnezeu atunci când legile date de El primesc din ce în ce mai multă putere, sens și respect în rândul oamenilor. Acest ideal este fezabil în viața de aici, iar Hristos ne-a învățat să ne rugăm pentru realizarea lui. Implementarea ei este în legătură cu rugăciunea ca numele lui Dumnezeu să fie sfințit. „Îți este pus în fața ochilor un obiectiv care poate fi atins” (Tsang, [1905]). Matei 6:11. Dă-ne astăzi pâinea noastră cea de toate zilele; Literal: „dă-ne astăzi pâinea noastră cea de toate zilele” (în Biblia slavă – „azi”; în Vulgata – hodie). Cuvântul „pâine” este complet asemănător cu ceea ce este folosit în expresiile noastre rusești: „câștigă-ți pâinea prin muncă”, „munci pentru o bucată de pâine”, etc., adică aici pâinea trebuie înțeleasă ca o condiție generală pentru viață, hrană, o anumită bunăstare etc. În Sfintele Scripturi, cuvântul „pâine” este adesea folosit în sensul său propriu-zis (cumus aqua, permix, compact farius) dar înseamnă și în general toată hrana necesară existenței umane, și nu numai trupească, ci și spirituală (cf. Ioan 6 – despre pâinea cerului). Comentatorii nu acordă nicio atenție cuvântului „al nostru”. Acesta este, să spunem, un fleac, dar în Evanghelie, chiar și lucrurile mărunte sunt importante. La prima vedere, nu pare deloc clar de ce trebuie să-i cerem lui Dumnezeu pâine când această pâine este „a noastră”, adică ne aparține deja. Cuvântul „al nostru” pare a fi de prisos; s-ar putea spune pur și simplu: „Dă-ne astăzi pâinea noastră cea de toate zilele”. O explicație va fi dată mai jos. „Esenţial” (ἐπιούσιος) este explicat diferit şi este unul dintre cele mai dificile. Cuvântul se găsește doar aici și, de asemenea, în Evanghelia după Luca (Luca 11:3). Nu a fost încă găsit nicăieri în Vechiul Testament și în literatura greacă clasică. Explicarea acesteia „a fost o tortură pentru teologi și gramaticieni” (carnificina theologorum et grammaticorum). Un scriitor spune că „a dori să obții ceva precis aici este ca și cum ai bătu un cui cu un burete” (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Au încercat să evite dificultățile subliniind că a existat o greșeală a unui copist, că în original era τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν - pâine pentru existența noastră. Scribul a dublat greșit τον în cuvântul ἄρτον și, în conformitate cu aceasta, a schimbat επιουσιαν în επιουσιον. Așa s-a format expresia evangheliei: τοναρτοντονεπιουσιον. La aceasta, fără a intra în detalii, vom spune că cuvântul ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) împiedică complet o asemenea interpretare, în plus, în Luca 11:3 nu există nicio îndoială ἐιο -ύ. Prin urmare, interpretarea în cauză este acum complet abandonată. Dintre interpretările existente și acceptate de cei mai recenti oameni de știință, pot fi remarcate trei. 1. Cuvântul „urgent” este derivat din prepoziția greacă ἐπί (a) și οὐσία din εἶναι (a fi). Această interpretare are autoritatea scriitorilor din biserica antică și tocmai a celor care au scris în greacă. Printre aceștia se numără Ioan Gură de Aur, Grigore de Nyssa, Vasile cel Mare, Teofilact, Euthymius Zigavin și alții. Dacă cuvântul este înțeles astfel, atunci va însemna: „Dă-ne astăzi pâinea necesară existenței noastre, necesară nouă”. Această interpretare este în mod evident acceptată în Bibliile noastre slavă și rusă. Se obiectează că, dacă cuvântul ἐπιούσιος nu se găsește nicăieri în afară de Rugăciunea Domnului, atunci se găsesc totuși ἔπεστι și altele, un cuvânt compus din aceeași prepoziție și verb, dar cu omiterea lui ι. Prin urmare, dacă Evanghelia ar vorbi în mod specific despre „pâinea de fiecare zi”, ar spune nu ἐπιούσιος, ci ἐπούσιος. Mai mult, οὐσία în uz popular însemna proprietate, stat și dacă Hristos ar fi folosit οὐσία exact în acest sens, atunci nu numai că ar fi „fără scop” (Wiener-Schmiedel), dar nu ar avea nici un sens. Dacă ar fi folosit-o în sensul de „ființă” (pâine necesară pentru ființa noastră, existență) sau „făptură”, „esență”, „realitate”, atunci toate acestea s-ar distinge printr-un caracter filosofic, deoarece οὐσία în acest sens este folosit exclusiv de filosofi, iar cuvintele lui Hristos nu ar fi de înțeles oamenilor de rând. 2. Cuvântul ἐπιούσιος este derivat din ἐπί și ἰέναι - a veni, a înainta. Acest cuvânt are semnificații diferite; singurul lucru care este important pentru noi este că în expresia ἐπιοῦσα ἡμέρα înseamnă mâine, sau ziua care vine. Acest cuvânt a fost compus chiar de evangheliști și atașat lui ἄρτος în sensul „pâinea viitoare”, „pâinea zilei viitoare”. Sprijinul acestei interpretări se găsește în cuvintele lui Ieronim, în care următoarea notă se găsește printre interpretările sale destul de scurte. „În Evanghelie, care se numește Evanghelia Evreilor, în loc de pâinea zilnică am găsit „mahar”, care înseamnă mâine (crastinum), deci sensul ar trebui să fie acesta: pâinea noastră este mâine, adică dă-ne viitorul astăzi.” Pe această bază, mulți dintre cei mai noi critici, inclusiv cei mai buni, de exemplu, compilatorii germani de gramatici pentru Noul Testament Wiener-Schmiedel, Blass și exegetul Zahn, au sugerat că cuvântul înseamnă mâine (de la ἡ ἐπιοῦσα, adică ἡμέρα). Această explicație este dată, de altfel, de Renan. Este absolut clar ce diferență de înțeles provine dacă acceptăm această interpretare sau suntem de acord cu cea anterioară. Totuși, dacă acceptăm interpretarea lui Ieronim, atunci ar trebui să admitem, ca să nu mai vorbim de diverse dificultăți filologice, că aceasta contrazice cuvintele Mântuitorului: „nu vă îngrijorați pentru ziua de mâine” (Matei 6:34); De asemenea, nu ar fi clar de ce cerem: „Dă-ne astăzi pâinea de mâine”. Arătând spre „mahar”, Ieronim însuși traduce ἐπιούσιος cu ​​cuvântul super-substantialis. Potrivit lui Kremer, din ἰέναι și compuși cu acesta este imposibil să se dovedească o singură producție care se termină în -ιουσιος, dimpotrivă, multe astfel de cuvinte sunt produse din οὐσία. În cuvintele compuse cu ἐπί, în care rădăcina începe cu o vocală, fuziunea este evitată prin ștergerea lui ι, ca în cuvântul ἐπεῖναι. Dar acest lucru nu se întâmplă întotdeauna și ι este reținut, de exemplu, în cuvinte precum ἐπιέτης (în alte cazuri - ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (în greacă bisericească - ἐπιορκίζειν), ἐπιέτης (in Homers, ἐπιεικής, ἐπιεικής, ἐπέτειος). Astfel, ar trebui să presupunem că ἐπιούσιος s-a format din οὐσία, ca și formațiuni similare din cuvintele care se termină în ια - ιος (ἐπιθυμία - ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία – ἐπικαρπία – ἐπιαια – ἐπιαία – ἐπιαία – ἐπιαία – ιος περιούσιος și așa mai departe). Sensul lui οὐσία în locul luat în considerare nu va fi filozofic, ci pur și simplu - ființă, natură și ἄρτος ἐπιούσιος înseamnă „pâine necesară existenței noastre sau naturii noastre”. Acest concept este bine exprimat în cuvântul rus „urgent”. Această explicație este confirmată și de utilizarea cuvântului οὐσία printre clasici (de exemplu, Aristotel) ​​în sensul chiar de viață, existență. „Pâinea de zi cu zi”, adică necesară existenței, pentru viață, este, potrivit lui Kremer, o denumire scurtă a „lechem hok” ebraică găsită în Proverbele 30:8 - pâinea atribuită, care este tradusă de cei șaptezeci cu cuvintele „necesar” (necesar) și „suficient” (în Biblia rusă) - „dai”. Potrivit lui Kremer, ar trebui tradus: „Dă-ne astăzi pâinea de care avem nevoie pentru viața noastră”. Faptul că interpretarea cuvântului „mâine” se găsește numai la scriitorii latini, dar nu și în greacă, are o importanță decisivă aici. Hrisostom, bineînțeles, cunoștea bine limba greacă și, dacă nu avea nicio îndoială că ἐπιούσιος era folosit în sensul de „esențial”, atunci această interpretare ar trebui să fie preferată interpretării scriitorilor latini, care uneori cunoșteau bine greaca, dar totuși nu ca grecii naturali. 3. Interpretare alegorică, parțial cauzată, aparent, de dificultățile altor interpretări. Tertulian, Ciprian, Chiril al Ierusalimului, Atanasie, Isidor Pilusiot, Ieronim, Ambrozie, Augustin și mulți alții au explicat acest cuvânt în sens spiritual. Desigur, în aplicarea expresiei la „pâinea duhovnicească” nu există, de fapt, nimic supus obiectiei. Cu toate acestea, în înțelegerea acestei „pâini spirituale” există o astfel de diferență între interpreți, încât le privează interpretarea de aproape orice semnificație. Unii spuneau că pâinea aici înseamnă pâinea Tainei Împărtășaniei, alții au indicat pâinea duhovnicească – Hristos Însuși, inclusiv Euharistia de aici, iar alții – doar învățătura lui Hristos. Asemenea interpretări par a fi contrazise cel mai mult de cuvântul „azi”, precum și de faptul că în vremea când Hristos a rostit cuvintele Sale, potrivit Evanghelistului, Taina Împărtășaniei nu fusese încă stabilită. Traducerile: pâine „de zi cu zi”, „supranatural” trebuie considerate complet inexacte. Cititorul vede că dintre interpretările de mai sus, prima pare a fi cea mai bună. Odată cu el, cuvântul „al nostru” primește și un sens special, care, spun ei, deși „nu pare de prisos”, ar fi putut fi omis. În opinia noastră, dimpotrivă, are sens, și destul de important. Ce fel de pâine și cu ce drept putem considera „a noastră”? Desigur, cea care se dobândește prin munca noastră. Dar, deoarece conceptul de pâine câștigată este foarte flexibil - unul lucrează mult și câștigă puțin, altul lucrează puțin și câștigă mult - atunci conceptul de „a noastră”, adică pâinea câștigată se limitează la cuvântul „zilnic”, adică necesar pentru viață, apoi cu cuvântul „azi”. S-a spus bine că aceasta indică pur și simplu mijlocul de aur dintre sărăcie și bogăție. Solomon s-a rugat: „Nu-mi da nici sărăcie, nici bogăție; hrănește-mă cu pâinea mea de fiecare zi” (Proverbe 30:8). Matei 6:12. și iartă-ne nouă datoriile, așa cum ne iertăm pe datornicii noștri; Traducerea în limba rusă este exactă, doar dacă recunoaștem că „plecăm” (în Biblia slavă) - ἀφίεμεν este de fapt pus la timpul prezent, și nu la aorist (ἀφήκαμεν), ca în unele codice. Cuvântul ἀφήκαμεν are „cea mai bună certificare”. Tischendorf, Alford, Westcott, Hort au pus ἀφήκαμεν - „am plecat”, dar este prezentă Vulgata (dimittimus), precum și Ioan Chrysostom, Ciprian și alții. Între timp, diferența de sens, în funcție de faptul că acceptăm una sau alta lectură, este semnificativă. Iartă-ne păcatele noastre, pentru că noi înșine iertăm sau am iertat deja. Oricine poate înțelege că al doilea, ca să spunem așa, este mai categoric. Iertarea păcatelor noastre este pusă ca o condiție pentru iertarea noastră înșine; activitatea noastră pământească de aici servește ca un fel de imagine pentru activitatea cerească. Imaginile sunt împrumutate de la creditori obișnuiți care împrumută bani și de la debitori care îi primesc și apoi îi returnează. O explicație a cererii poate fi pilda împăratului bogat, dar milostiv și a datornicului fără milă (Matei 18:23–35). Cuvântul grecesc ὀφειλέτης înseamnă un debitor care trebuie să plătească cuiva ὀφείλημα, o datorie bănească, banii altcuiva (aes alienum). Dar într-un sens mai larg, ὀφείλημα înseamnă în general orice obligație, orice plată, impozit, iar în locul în cauză acest cuvânt este plasat în locul cuvântului „păcat”, „crimă” (ἀμαρτία, παράπτωμα). Cuvântul este folosit aici după modelul ebraic și aramaic „lov”, care înseamnă atât datorie bănească (debitum), cât și vinovăție, crimă, păcat (culpa, reatus, peccatum). A doua propoziție („cum iertăm”, etc.) a condus de mult interpreți în mari dificultăți. În primul rând, au discutat despre ce se înțelege prin cuvântul „cum” (ὡς) - dacă să-l luăm în sens strict sau într-un sens mai ușor, în raport cu slăbiciunile umane. Înțelegerea în sensul cel mai strict i-a determinat pe mulți scriitori bisericești să tremure că însuși întinderea sau cantitatea iertării divine a păcatelor noastre este complet determinată de întinderea propriei noastre capacități sau de posibilitatea de a ierta păcatele aproapelui. Cu alte cuvinte, mila divină este definită aici de mila umană. Dar de vreme ce omul nu este capabil de aceeași milă care este caracteristică lui Dumnezeu, poziția celui care se roagă, care nu a avut ocazia să se împace, i-a făcut pe mulți să se cutremure și să tremure. Autorul lucrării „Opus imperfectum in Matthaeum” atribuită Sfântului Ioan Gură de Aur mărturisește că în Biserica antică cei care se rugau au omis cu desăvârșire a doua propoziție a celei de-a cincea cereri. Un scriitor a sfătuit: „Spunând asta, omule, dacă faci asta, adică atunci când te rogi, gândește-te la ceea ce se spune: „Este un lucru groaznic să cazi în mâinile Dumnezeului Viu” (Evr. 10:31).” Unii, potrivit lui Augustin, au încercat să facă un fel de ocol și, în loc de păcate, au înțeles obligațiile bănești. Hrisostom, se pare, a vrut să elimine dificultatea atunci când a subliniat diferența dintre relații și împrejurări: „Iertarea depinde inițial de noi, iar judecata pronunțată asupra noastră stă în puterea noastră. Aceeași judecată pe care o pronunți asupra ta, aceeași judecată pe care o voi pronunța și eu asupra ta. Dacă-ți ierți fratele, atunci vei primi în primul rând același beneficiu mult mai important decât tu de la Mine. iartă pe altul pentru că tu însuți ai nevoie de iertare, iar Dumnezeu iartă fără să ai nevoie de nimic Tu ierți pe fratele tău, iar Dumnezeu ești vinovat de nenumărate păcate, dar Dumnezeu este fără păcat. De asemenea, oamenii de știință moderni nu sunt străini de conștientizarea acestor dificultăți și încearcă să explice cuvântul „cum” (ὡς), - aparent corect, - într-o formă oarecum înmuiată. O înțelegere strictă a acestei particule nu este permisă de context. În relația dintre Dumnezeu și om, pe de o parte, și om și om, pe de altă parte, nu există o egalitate completă (paritas), ci doar o asemănare de argument (similitudo rationis). Regele din pildă arată mai multă milă față de sclav decât o face sclavul față de tovarășul său. Ὡς poate fi tradus cu cuvântul „ca” (similar). Ceea ce se înțelege aici este o comparație a două acțiuni după fel, nu după grad. În concluzie, vom spune că ideea iertării păcatelor de la Dumnezeu sub condiția iertării păcatelor vecinilor noștri era, aparent, străină cel puțin păgânismului. Potrivit lui Philostratus (Vita Apollonii, I, 11), Apollonius din Tyana a sugerat și a recomandat ca cel care se roagă să se adreseze zeilor cu următorul discurs: „Voi, zei, plătiți-mi datoriile mele, datorate” (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ μοι τὰα τὰ). Matei 6:13. și nu ne duce în ispită, ci izbăvește-ne de rău. Căci a Ta este împărăția și puterea și slava în veci. Amin. Cuvintele „și nu conduce” demonstrează imediat că Dumnezeu duce în ispită și este motivul pentru aceasta. Cu alte cuvinte: dacă nu ne rugăm, putem cădea în ispita de la Dumnezeu, care ne va conduce în ea. Dar este posibil și cum este posibil să atribuiți așa ceva Ființei Supreme? Pe de altă parte, o astfel de înțelegere a cererii a șasea contrazice aparent cuvintele apostolului Iacov, care spune: „în ispită (în timpul, în mijlocul ispitei), nimeni să nu zică: Dumnezeu mă ispitește, pentru că Dumnezeu nu este ispitit de rău și El Însuși nu ispitește pe nimeni” (Iacov 1, 13). Dacă da, atunci de ce să ne rugăm lui Dumnezeu ca să nu ne ducă în ispită? Nici fără rugăciune, după spusele apostolului, nu ispitește pe nimeni și nu va ispiti pe nimeni. Într-un alt loc, același apostol spune: „Socotiți totul de bucurie, fraților mei, când veți cădea în diverse ispite” (Iacov 1:2). De aici putem concluziona că, cel puțin în unele cazuri, ispitele sunt chiar utile și de aceea nu este nevoie să ne rugăm pentru eliberarea de ele. Dacă ne întoarcem la Vechiul Testament, vom descoperi că „Dumnezeu la ispitit pe Avraam” (Geneza 22:1); „Mânia Domnului s-a aprins din nou împotriva israeliților și l-a trezit pe David în ei să spună: Du-te, numără pe Israel și pe Iuda” (2 Samuel 24:1; cf. 1 Cronici 21:1). Nu putem explica aceste contradicții dacă nu admitem că Dumnezeu îngăduie răul, deși El nu este autorul răului. Cauza răului este liberul arbitru al ființelor libere, care este împărțit în două ca urmare a păcatului, adică ia o direcție fie bună, fie rea. Datorită existenței binelui și răului în lume, acțiunile sau fenomenele lumii se împart și în rău și bine, răul apare ca turbiditatea în apă curată sau ca aerul otrăvit în aerul curat. Răul poate exista independent de noi, dar putem deveni participanți la el datorită faptului că trăim în mijlocul răului. Verbul εἰσφέρω folosit în versetul în cauză nu este la fel de puternic ca εἰσβάλλω; Primul nu exprimă violență, al doilea. Astfel, „nu ne duce în ispită” înseamnă: „nu ne duce într-un mediu în care răul există”, nu permite. Nu ne permite, ca urmare a nebuniei noastre, să mergem spre rău, sau ca răul să se apropie de noi indiferent de vina și voința noastră. O astfel de cerere este firească și a fost complet de înțeles pentru ascultătorii lui Hristos, deoarece se bazează pe cea mai profundă cunoaștere a naturii umane și a lumii. Aparent, nu este nevoie să vorbim despre însăși natura ispitelor, dintre care unele ni se par utile, în timp ce altele par dăunătoare. În ebraică există două cuvinte, „bachan” și „nasa” (ambele cuvinte folosite în Ps. 25:2), care înseamnă „a testa” și sunt folosite mai des despre testarea corectă decât nedreaptă. În Noul Testament, doar unul corespunde ambelor cuvinte - πειρασμός, iar cei Șaptezeci de Interpreți le traduc în două (δοκιμάζω și πειράζω). Scopul ispitei poate fi ca o persoană să fie δόκιμος - „probată” (Iacov 1:12), iar o astfel de activitate poate fi caracteristică lui Dumnezeu și utilă pentru oameni. Dar dacă un creștin, conform apostolului Iacov, ar trebui să se bucure când cade în ispită, pentru că, ca urmare, se poate dovedi a fi δόκιμος și „primă cununa vieții” (Iacov 1:12), atunci în acest caz ar trebui să „se roage pentru păstrarea de ispită, pentru că nu poate pretinde că va birui încercarea - δόκιμος. Deci Hristos îi numește fericiți pe cei persecutați și defăimați pentru Numele Său (Matei 5:10-11), dar ce fel de creștin ar căuta calomnii și persecuții și chiar s-ar strădui cu tărie pentru aceasta? (Toliuk, [1856]). Cu atât mai periculoase pentru o persoană sunt ispitele de la diavol, care este numit πειραστής, πειράζων. Acest cuvânt de-a lungul timpului a căpătat un sens prost, la fel ca și πειρασμός, care a fost folosit de mai multe ori în Noul Testament. Prin urmare, cuvintele „nu ne duce în ispită” pot fi înțelese ca ispite nu de la Dumnezeu, ci de la diavolul, care acționează după înclinațiile noastre interioare și prin aceasta ne cufundă în păcat. Înțelegerea „nu introduceți” în sensul permis: „nu ne lăsa să fim ispitiți” (Evfimy Zigavin) și πειρασμός într-un sens special, în sensul ispitei pe care nu o putem îndura, trebuie respinsă ca inutilă și arbitrară. Dacă, prin urmare, ispita în pasajul luat în considerare înseamnă ispita de la diavol, atunci o astfel de explicație ar trebui să influențeze semnificația ulterioară a cuvintelor „de la cel rău” - τοῦ πονηροῦ. Ne-am întâlnit deja cu acest cuvânt, aici este tradus vag în rusă și slavă - „de la cel rău”, în Vulgata - un malo, în traducerea germană a lui Luther - von dem Uebel, în engleză - de la rău (există și o versiune engleză de la cel rău. - Ed.), adică de la rău. Această traducere este justificată prin faptul că, dacă ar fi înțeleasă aici ca „de la diavol”, atunci ar exista o tautologie: nu ne duce în ispită (implicând de la diavol), ci eliberează-ne de diavol. Τὸ πονηρόν în genul neutru cu un articol și fără substantiv înseamnă „rău” (vezi comentariile la Matei 5:39), iar dacă Hristos a vrut aici să se refere la diavol, atunci, după cum notează ei pe bună dreptate, ar fi putut spune: ἀπὸ τοῦ διαβόλου sau τοιτοῦά τοτο῿ά. În acest sens, ar trebui explicat și „livrează” (ῥῦσαι). Acest verb este combinat cu două prepoziții „de la” și „de”, iar acest lucru, aparent, este determinat de sensul real al acestui tip de conexiune. Despre o persoană scufundată într-o mlaștină, nu se poate spune: eliberează-l din (ἀπό), ci din (ἐκ) mlaștină. Prin urmare, s-ar putea presupune că în versetul 13 ar fi mai bine să folosiți „din” dacă ar fi vorba despre rău, mai degrabă decât despre diavol. Dar nu este nevoie de acest lucru, deoarece din alte cazuri se știe că „a scăpa de” indică un pericol real, deja apărut, „a scăpa de” este presupus sau posibil. Semnificația primei combinații este „a scăpa de”, a doua este „a proteja”, iar gândul de a scăpa de un rău existent la care o persoană este deja supusă nu este complet eliminat. În concluzie, observăm că cele două cereri expuse în acest verset sunt considerate de mulți sectanți (reformați, arminieni, sociieni) ca fiind una, astfel încât Rugăciunea Domnului are doar șase cereri. Doxologia este acceptată de Ioan Gură de Aur, Constituțiile Apostolice, Teofilact, Protestanți (în traducerea germană a lui Luther, în traducerea engleză), și texte slave și ruse. Dar există unele motive să credem că nu a fost spus de Hristos și, prin urmare, nu a fost în textul original al Evangheliei. Acest lucru este indicat în primul rând de diferențele în pronunția cuvintelor în sine, care pot fi observate și în textele noastre slave. Deci, în Evanghelie: „Căci a Ta este Împărăția și puterea și slava în veci, Amin”, dar preotul spune după „Tatăl nostru”: „Căci a Ta este Împărăția și puterea și slava Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh, acum și pururea și în vecii vecilor”. În textele grecești care au ajuns până la noi, asemenea diferențe sunt și mai vizibile, ceea ce nu ar fi putut fi cazul dacă doxologia ar fi fost împrumutată din textul original. Nu se află în cele mai vechi manuscrise și în Vulgata (doar „Amin”), nu era cunoscut de Tertulian, Ciprian, Origen, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Ieronim, Augustin, Sfântul Grigorie de Nyssa și alții. Evfimy Zigavin spune direct că a fost „anexat de interpreții bisericești”. Concluzia care poate fi trasă din 2 Timotei 4:18, potrivit lui Alford, vorbește mai mult împotriva doxologiei decât în ​​favoarea ei. Singurul lucru care se poate spune în favoarea ei este că se găsește în monumentul antic „Învățătura celor 12 apostoli” (Didache XII apostolorum, 8, 2) și în traducerea siriacă a lui Peshito. Dar în „Învățătura celor 12 apostoli” este în această formă: „căci a Ta este puterea și slava în veci” ( τοὺς αἰῶνας ); iar Peshitta „nu stă mai presus de suspiciune în anumite interpolări și completări de la lecționari”. Se crede că aceasta a fost o formulă liturgică, introdusă de-a lungul timpului în textul Rugăciunii Domnului (cf. 1 Cronici 29:10-13). Inițial, a fost introdus doar, poate, cuvântul „Amin”, iar apoi această formulă a fost răspândită parțial pe baza formulelor liturgice existente și parțial prin adăugarea de expresii arbitrare, așa cum cuvintele evanghelice rostite de Arhanghelul Gavriil sunt larg răspândite în cântecul bisericesc (și catolic) „Bucură-te, Fecioara Maria”. Pentru interpretarea textului evanghelic, doxologia fie nu are deloc semnificație, fie doar una mică. Matei 6:14. Căci dacă le vei ierta oamenilor păcatele, și Tatăl tău Ceresc te va ierta pe tine, Matei 6:15. iar dacă nu le iertați oamenilor păcatele, atunci Tatăl vostru nu vă va ierta vouă păcatele voastre. (Cf. Matei 18:35; Marcu 11:25–26.) Aceste cuvinte pot fi considerate o adăugare și o dezvoltare a celei de-a cincea cereri a Rugăciunii Domnului și același verb grecesc este folosit „a pleca” (ἀφιέναι), dar „datorii” sunt înlocuite cu „păcate” (παραπτώματα). Matei 6:16. De asemenea, când postești, nu fii întristați ca fățarnicii, căci ei se îmbracă cu chipuri posomorâte, ca să se înfățișeze oamenilor ca postind. Adevărat vă spun că ei își primesc deja răsplata. Literal: "Când postați, nu fiți ca ipocriții, triști. Ei își întunecă fețele pentru a apărea oamenilor ca post. Adevărat vă spun, ei își primesc răsplata." Biblia povestește despre multe cazuri în care oamenii care postesc s-au îmbrăcat cu haine de doliu și și-au stropit capul cu cenuşă în semn de durere. Numele ebraice pentru post se referă în primul rând la smerenie și smerire a inimii, iar cei Șaptezeci traduc aceste nume prin ταπεινοῦν τὴν ψυχήν - pentru a smeri sufletul. În tratatele talmudice Taanit (post) și Yoma există mai multe instrucțiuni despre post. Nu este deloc surprinzător că, în timp, aici s-a dezvoltat o ipocrizie grosolană, pe care Hristos o denunță. „Abătut” ( σκυθρωποί , din σκύθρος - posomorât, și ὤψ - chip; cf. Luca 24:17 - printre cei șaptezeci; Gen. 40: 7; Neh. 2: 1; Sir. 25: 25 - traducere rusă; Dan. ωα πρ10, - σπ σκυθρωπά) poate fi tradus și prin „lumbru” sau „trist”. Profetul Isaia (Isaia 61:3) caracterizează postul (plângerile) cu cenuşă, plâns şi un duh trist (cf. Dan.10:3; 2 Samuel 12:20). Ipocriții au folosit aceste metode în special pentru a atrage atenția asupra postărilor lor și a le face vizibile. În ceea ce privește ἀφανίζω, tradus în rusă „a lua fețe sumbre”, semnificația lui este înțeleasă diferit și s-au scris multe pentru a o explica. Hrisostom l-a înțeles în sensul de „denaturare” (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – acesta din urmă înseamnă „a distruge”). Exemplele de astfel de distorsiuni din Biblie indicate de Meyer (2 Samuel 15:30; Estera 6:12) cu greu se potrivesc aici. Ἀφανίζω înseamnă în general a întuneca, a face neclar, de nerecunoscut. Unii au explicat acest lucru în sensul că ipocriții poluau, își pătau fețele, deși acesta este un sens ulterioară al cuvântului (în antichitate era folosit în sensul de acoperire completă - τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). Aparent, acest cuvânt a fost folosit de clasici în sensul de „a păta”, „a polua”: îl pronunțau despre femeile care „se pictează”. Prin urmare, spune Alford, aici nu se face aluzie la acoperirea feței, care ar putea fi privită ca un semn de durere, ci la impuritatea feței, părului, bărbii și capului. Acest lucru este indicat de un alt contrast - versetul 17. Ei văd pe bună dreptate aici un joc de cuvinte (ἀφανίζουσι – φανῶσι), de înțeles, desigur, numai în greacă. Matei 6:17. Și când postești, unge-ți capul și spală-ți fața, Aici există o corespondență aproape exactă cu hotărârile lui Taanit și Yoma. Numai acolo a servit ca semn al sfârșitului postului, dar aici a fost un semn al începutului și continuării lui. Ei credeau că Mântuitorul vorbea doar despre posturile private, în timpul cărora era posibil să se respecte regulamentele pe care El le-a dat. În ceea ce privește postările publice, ar fi incomod să apară cu fața spălată și cu o înfățișare veselă într-un moment în care toți ceilalți s-au comportat diferit. Dar o astfel de distincție este aparent inutilă; ambele posturi pentru ipocriți ar putea servi drept motiv de arătare, iar acesta din urmă este condamnat pentru toate tipurile de post. Potrivit învățăturilor Mântuitorului, postul ar trebui să fie în toate cazurile o dispoziție secretă, interioară a unei persoane în relația sa cu Dumnezeu, postul pentru Dumnezeu și nu pentru om. Matei 6:18. ca să vă arătaţi celor care postesc, nu înaintea oamenilor, ci înaintea Tatălui vostru care este în ascuns; şi Tatăl vostru, care vede în ascuns, vă va răsplăti pe faţă. Construcția și expresiile acestui verset sunt foarte asemănătoare cu versetul 6. Cuvântul „în secret” din versetul 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) este înlocuit de două ori cu ἐν τῷ κρυφαίῳ. Nu există nicio diferență de sens între aceste expresii, deși este dificil de explicat de ce o expresie este înlocuită cu alta. Ultimul cuvânt „în mod explicit”, ca în versetul 6, nu se găsește în aproape toate uncialele, mai mult de 150 de italice, în principalele traduceri antice și în cei mai importanți scriitori bisericești. Ei cred că această expresie a fost adusă aici de la marginile unui manuscris antic. Matei 6:19. Nu vă adunați comori pe pământ, unde molia și rugina distrug și unde hoții pătrund și fură, În acest verset, Salvatorul începe imediat să vorbească despre un subiect care aparent nu are nicio legătură cu instrucțiunile Sale anterioare. Tsang explică această legătură astfel: „Isus, vorbind ucenicilor Săi în auzul mulțimii evreiești, nu predică aici în general împotriva modului de gândire păgân și lumesc (cf. Luca 12:13-31), ci arătând incompatibilitatea acestora cu evlavia de care ucenicii ar trebui și vor avea grijă de legătura cu acele timpuri anterioare. Fariseii au fost considerați de către oameni în primul rând oameni evlavioși, dar cu zel evlavios, pe care Isus Hristos nu l-a negat niciodată pentru ei, mulți farisei și rabini au asociat interesele lumești alături de mândrie (Matei 6:2, 5, 16, 23:5–8; Luca 14:1, 7–11; Ioan 7:43, în primul rând dragostea lor). de bani. Astfel, secțiunea luată în considerare servește și pentru a explica Matei 5:20”. Se poate accepta că o astfel de opinie dezvăluie destul de exact care este legătura, doar dacă ea există cu adevărat între aceste diferite secțiuni. Dar legătura poate fi exprimată mai clar. Credem că întreaga Predica de pe Munte este o serie de adevăruri evidente și că uneori este extrem de dificil să găsești o legătură între ele, la fel cum este greu să o găsești într-un dicționar între cuvinte tipărite pe aceeași pagină. Este imposibil să nu vedem că părerea lui Tsang despre o astfel de legătură este oarecum artificială și, în orice caz, o astfel de legătură cu greu ar fi putut fi văzută de ucenicii cărora le-a vorbit Isus Hristos și de oameni. Pe baza acestor considerații, avem tot dreptul să considerăm acest verset începutul unei noi secțiuni, care vorbește despre subiecte cu totul noi și, în plus, fără nicio relație imediată cu fariseii sau păgânii. Hristos în Predica de pe Munte nu denunță atât de mult, ci învață. El folosește mustrările nu de dragul lor, ci din nou - în același scop - pentru a învăța. Dacă este posibil să presupunem o legătură între diferitele secțiuni ale Predicii de pe Munte, atunci se pare că aceasta se află în varietatea de indicații ale conceptelor pervertite ale dreptății care sunt caracteristice omului natural. Firul Predicii de pe Munte este o descriere a acestor concepte pervertite și apoi o explicație a conceptelor adevărate și corecte. Printre conceptele pervertite ale unei persoane păcătoase și naturale se numără conceptele și părerile sale asupra bunurilor lumești. Și aici Mântuitorul îngăduie din nou oamenilor să se conformeze învățăturii pe care El a dat-o; este doar o lumină în care munca morală este posibilă, cu scopul de a îmbunătăți moralul omului, dar nu această muncă în sine. Viziunea corectă și generală asupra comorilor pământești este următoarea: „Nu vă adunați comori pe pământ”. Nu este nevoie să argumentăm, așa cum face Tsang, dacă acest lucru se referă doar la „acumulări mari”, „strângerea de capitaluri mari”, bucuria avarului de ele sau, de asemenea, colectarea de capitaluri mici, grijile legate de pâinea zilnică. Mântuitorul se pare că nu vorbește nici despre unul, nici despre celălalt. El exprimă doar viziunea corectă asupra bogăției pământești și spune că proprietățile lor în sine ar trebui să împiedice oamenii să-i trateze cu dragoste specială și să facă din dobândirea lor scopul vieții lor. Proprietățile bogățiilor pământești indicate de Hristos ar trebui să le reamintească oamenilor de non-lacomie, iar aceasta din urmă ar trebui să determine atitudinea unei persoane față de bogăție și, în general, față de bunurile pământești. Din acest punct de vedere, un bogat poate fi la fel de nelacom ca unul sărac. Orice, chiar și „marele acumulări” și „strângerea de capitaluri mari”, poate fi corect și legal din punct de vedere moral, dacă în aceste acțiuni umane este introdus doar spiritul de non-lacomie indicat de Hristos. Hristos nu cere asceză de la o persoană. „Nu vă adunați comori pe pământ” (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) este, aparent, mai bine tradus după cum urmează: nu prețuiți comori pe pământ, iar „pe pământ” se va referi, desigur, nu la comori, ci la „nu adunați”). Aceste. nu se aduna pe sol. Dacă „pe pământ” s-a referit la „comori”, adică dacă aici s-ar înțelege comori „pământești”, atunci, în primul rând, ar sta probabil θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς , același lucru ar fi și în versetul următor sau, poate, σαρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς ἐπὶ τῆς γῆς . Dar indicația lui Tsang că, dacă „pe pământ” se referea la comori, atunci ne-am aștepta la οὕς în loc de ὅπου pus aici, cu greu poate fi acceptată, deoarece οὕς ar putea sta în ambele cazuri. De ce nu ar trebui să adunăm comori pentru noi înșine pe pământ? Pentru că (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) acolo „molia și rugina distrug și hoții sparg și fură”. „Molie” (σής) – asemănător cu cuvântul ebraic „sas” (Is. 51:8 – o singură dată în Biblie) și are același înțeles – ar trebui, în general, să fie considerat un fel de insectă dăunătoare care dăunează proprietății. De asemenea, cuvântul „rugină”, adică rugină. Prin acest ultim cuvânt trebuie să se înțeleagă corupția de tot felul, pentru că Mântuitorul, desigur, nu a vrut să spună că nu ar trebui să se păstreze numai acele obiecte care sunt supuse deteriorarii de molii sau rugină (deși sensul literal al acestor cuvinte este așa), ci s-a exprimat doar într-un sens general; Cuvintele ulterioare sunt spuse în același sens, deoarece cauza pierderilor nu este doar săparea și furtul în sens literal. Pasaj paralel din Iacov 5:2–3. Rabinii aveau un cuvânt comun pentru rugina, „haluda” (Tolyuk, 1856). Matei 6:20. Ci strângeți-vă comori în ceruri, unde nici molia, nici rugina nu distrug, și unde hoții nu sparg și nu fură, Opusul celui precedent. Desigur, acestea sunt comori spirituale, care nu sunt supuse aceleiași distrugeri ca și comorile pământești. Dar mai aproape de ceea ce ar trebui să constea exact aceste comori spirituale nu este determinat (cf. 1 Petru 1:4–9; 2 Corinteni 4:17). Singurul lucru care necesită explicații aici este „ei nu distrug” (ἀφανίζει - același cuvânt ca cel folosit în versetul 16 despre persoane). Ἀφανίζω (din φαίνω) înseamnă aici „a îndepărta de la vedere”, prin urmare - a distruge, a distruge, a distruge. Altfel, construcția și expresia sunt aceleași ca în versetul 19. Matei 6:21. căci unde este comoara ta, acolo va fi și inima ta. Sensul este clar. Viața inimii umane este centrată pe lucrurile și lucrurile pe care o persoană le iubește. O persoană nu numai că iubește anumite comori, ci și trăiește sau încearcă să trăiască lângă ele și cu ele. În funcție de ce comori iubește o persoană, pământești sau cerești, viața lui poate fi fie pământească, fie cerească. Dacă dragostea pentru comorile pământești predomină în inima unei persoane, atunci cele cerești trec în fundal pentru el și invers. Aici, în cuvintele Mântuitorului, există o revelație profundă și o explicație a gândurilor secrete și sincere ale omului. Cât de des se pare că ne pasă doar de comorile cerești, dar inimile noastre sunt atașate doar de cele pământești, iar însele aspirațiile noastre pentru cer sunt doar o aparență și un pretext pentru a ne ascunde de ochii curioși dragostea noastră doar pentru comorile pământești. În loc de „al tău”, Tischendorf, Westcott, Hort și alții folosesc „comoara ta”, „inima ta”. Deci pe baza celor mai bune autorități. Poate că în recepta și în multe cursive, „al tău” este înlocuit cu cuvântul „al tău” pentru a se armoniza cu Luca 12:34, unde „al tău” nu este pus la îndoială. Scopul folosirii „al tău” în loc de „al tău” poate fi acela de a indica individualitatea înclinațiilor și aspirațiilor sincere ale unei persoane cu toată varietatea lor nesfârșită. Unul iubește un lucru, celălalt altul. Expresia familiară „inima mea minte” sau „nu minte cu așa și așa” este aproape echivalentă cu expresia Evangheliei a acestui verset. Poate fi parafrazată după cum urmează: „unde se află ceea ce considerați a fi comoara voastră, acolo vor fi îndreptate gândurile inimii și dragostea voastră”. Matei 6:22. Lampa pentru corp este ochiul. Deci, dacă ochiul tău este curat, atunci tot corpul tău va fi strălucitor; Matei 6:23. dacă ochiul tău este rău, atunci tot corpul tău va fi întunecat. Deci, dacă lumina care este în tine este întuneric, atunci ce este întunericul? Interpretarea acestui pasaj de către scriitorii din biserica antică s-a distins prin simplitate și înțelegere literală. Hrisostom consideră că „pur” (ἁπλοῦς) înseamnă „sănătos” (ὑγιής) și îl interpretează astfel: „Căci, după cum ochiul este simplu, adică sănătos, luminează trupul, iar dacă este subțire, adică este dureros, se întunecă și mintea este întunecată de grijă.” Ieronim: „Așa cum întreg corpul nostru este în întuneric dacă ochiul nu este simplu (simple), tot așa, dacă sufletul și-a pierdut lumina inițială, atunci orice simțire (partea senzorială a sufletului) rămâne în întuneric.” Augustin înțelege prin ochi intențiile unei persoane - dacă sunt pure și corecte, atunci toate faptele noastre, care decurg din intențiile noastre, sunt bune. Unii exegeți moderni privesc această chestiune diferit. "Ideea versetului 22", spune unul dintre ei, "este mai degrabă naivă - că ochiul este un organ prin care lumina găsește acces la întregul corp și că există un ochi spiritual prin care lumina spirituală intră și luminează întreaga personalitate a unei persoane. Acest ochi spiritual trebuie să fie pur, altfel lumina nu poate intra și omul interior trăiește în întuneric." Dar chiar și din punctul de vedere al științei moderne, ce alt organ poate fi numit lampă (cel puțin pentru corp), dacă nu ochiul? Ideea versetului 22 nu este așadar deloc atât de „naivă” pe cât se închipuie, mai ales că Mântuitorul nu folosește expresiile „găsește acces”, „intră”, care sunt folosite de oameni familiarizați cu cele mai recente descoperiri ale științelor naturale. Holtzman numește ochiul „un organ de lumină specific (Lichtorgan), căruia corpul îi datorează toate impresiile sale de lumină”. Nu există nicio îndoială că ochiul este un organ pentru percepția lor. Dacă ochiul nu este curat, atunci - indiferent care dintre aceste expresii alegem - impresiile luminoase pe care le primim nu vor avea aceeași vioitate, corectitudine și putere pe care o are un ochi sănătos. Este adevărat că, dintr-un punct de vedere științific modern, expresia: „lampa corpului este ochiul” ar putea părea neîntregul clară și corectă din punct de vedere științific. Dar Mântuitorul nu vorbea limbajul științific modern. Pe de altă parte, știința modernă nu este străină de astfel de inexactități, de exemplu, „soarele răsare și apune”, în timp ce soarele rămâne nemișcat și nimeni nu ar trebui învinuit pentru astfel de inexactități. Deci, expresia trebuie considerată corectă și echivalentă cu expresia științifică modernă: ochiul este un organ de percepere a impresiilor luminoase. Cu această înțelegere, nu este nevoie să introducem un raționament suplimentar, ca și cum raționamentul opus al acestui verset și al următorului vers insuflă un contrast între generozitate și pomană și că, potrivit axiomei evreiești, un „ochi bun” este o desemnare metaforică a generozității, un „ochi rău” - zgârcenie. Este adevărat că în mai multe locuri în Scriptură ochiul „lacom” și „invidios” este folosit în acest sens (Deut. 15:9, 28:54–56; Prov. 23:6, 28:22, 22:9; Tov. 4:7; Sir. 14:10). Dar în pasajul luat în considerare nu se vorbește despre generozitate sau milostenie, ci pur și simplu clarifică care ar trebui să fie atitudinea unei persoane față de bunurile pământești. Aceasta din urmă este legătura dintre versetele 22 și 23 cu discursul precedent. Un ochi plictisitor, întunecat, bolnav îi place să contemple mai mult lucrurile pământești; îi este greu să privească la lumina strălucitoare, la cerească. Potrivit lui Bengel, în Scriptură cuvintele care exprimă simplitatea (ἁπλοῦς, ἀπλότης) nu sunt niciodată folosite într-un sens negativ. Simplu și bun, având intenții cerești, lupta pentru Dumnezeu sunt una și aceeași. Versetul 23 este opusul discursului precedent. Ultimele propoziții din acest verset au fost întotdeauna dificile. Se poate observa în acest loc un joc de cuvinte extrem de poetic și subtil și îl traduce în același mod ca în limba noastră rusă (în traducerea slavă - „tma kolmi” - precisă, dar neclară) și Vulgata (ipsae tenebrae quantae sunt), fără a referi cuvântul „întuneric” la „gândurile interioare ale unei persoane, pasiunile și înclinațiile sale”. Acest din urmă sens este doar mai departe și impropriu, deoarece imaginile și metaforele servesc la desemnarea relațiilor spirituale interne. Metafora se bazează pe diferența de grade de întuneric, variind de la lipsa luminii, crepuscul și terminând cu întuneric complet. Ochiul este nesănătos (πονηρός) spre deosebire de sănătos (ἁπλοῦς), iar corpul este doar parțial iluminat; cu alte cuvinte, ochiul percepe doar parțial impresii luminoase și, în plus, incorecte. Deci „dacă lumina din tine” este egală cu întunericul, atunci „cât întuneric”. Grimm explică această expresie după cum urmează: „Dacă lumina ta interioară este întuneric (întuneric), adică. dacă mintea este lipsită de capacitatea de a înțelege, atunci cât de mare va fi întunericul (cu cât este mai jalnic în comparație cu orbirea trupului). Σκότος se referă la așa-numitele expresii „oscilante” în rândul clasicilor, care îl folosesc atât în genul masculin, cât și în genul neutru. În Matei 6:23 – gen neutru și este folosit în sensul „nesănătate”, „distrugere” (cf. Ioan 3:19; Fapte 26:18; 2 Cor. 4:6 - Kremer). Matei 6:24. Nimeni nu poate sluji la doi stăpâni: căci ori va urî pe unul și va iubi pe celălalt; sau va fi zelos pentru unul și neglijent față de celălalt. Nu poți sluji lui Dumnezeu și mamona. În loc de „a fi zelos pentru unul”, este mai bine „să-l preferați pe unul și să îl neglijați pe celălalt” (în traducerea slavă: „sau se ține de unul, dar începe să fie neglijent cu prietenii săi”). În primul rând, sensul real al expresiei atrage atenția: se întâmplă cu adevărat ca o persoană să nu poată servi doi stăpâni? La aceasta putem spune că nu există o regulă fără excepții. Dar, de obicei, se întâmplă ca atunci când există „mulți stăpâni”, serviciul sclavilor nu este doar dificil, ci și imposibil. Prin urmare, chiar și în scopuri practice, există o concentrare a unei puteri într-o mână. Apoi se acordă atenție construcției vorbirii. Nu se spune: „unul (τὸν ἕνα) va fi urât și unul va fi disprețuit”, pentru că în acest caz ar rezulta o tautologie inutilă. Dar el va ura pe unul, va prefera unul, va iubi pe altul, va ura pe altul. Sunt indicați doi domni, cu caracter puternic diferit, care, aparent, este exprimat prin cuvântul ἕτερος, care (spre deosebire de ἄλλος) înseamnă în general o diferență generică. Sunt complet eterogene și diverse ca caracter. Prin urmare, „sau” „sau” nu sunt repetiții, ci propoziții care sunt opuse una față de alta. Meyer o spune astfel: „Voi ura pe A și îl va iubi pe B, sau îl va prefera pe A și îl va disprețui pe B”. Sunt evidențiate diferitele atitudini ale oamenilor față de cei doi stăpâni, începând cu devotamentul și iubirea deplină pe de o parte și ura pe de altă parte și terminând cu preferință sau dispreț simplu, chiar ipocrit. În intervalul dintre aceste stări extreme pot fi implicate diverse relații de forță și tensiune mai mare sau mai mică. Din nou, o descriere extrem de subtilă și psihologică a relațiilor umane. De aici se trage o concluzie, justificată prin imaginile luate, deși fără οὖν: „nu puteți sluji lui Dumnezeu și mamona” – nu doar „slujiți” (διακονεῖν), ci a fi sclavi (δουλεύειν), a fi în deplină putere. Ieronim explică foarte bine acest pasaj: „Căci cine este sclav al bogăției păzește bogăția ca un sclav; și oricine a lepădat jugul robiei, dispune de ea (bogăția) ca un stăpân.” Cuvântul mammon (nu mammon și nu mammonas - dublarea „m” din acest cuvânt a fost foarte slab dovedită, Blass) înseamnă tot felul de posesiuni, moșteniri și achiziții, în general, toate proprietățile și banii. Dacă acest cuvânt format mai târziu a fost găsit în ebraică, sau dacă poate fi redus la un cuvânt arab, este îndoielnic, deși Augustin susține că mammona este numele bogăției în rândul evreilor și că numele punic este în concordanță cu aceasta, deoarece lucrum în limba puică este exprimat prin cuvântul mammon. Sirienii din Antiohia aveau un cuvânt comun, așa că Hrisostom nu a considerat necesar să-l explice, înlocuind în schimb χρυσός (monedă de aur - Tsang). Tertulian traduce mammon cu cuvântul nummus. Că mamona este numele unui zeu păgân este o fabulă medievală. Dar marcioniții l-au explicat în principal despre zeul evreu, iar Sfântul Grigorie de Nyssa a considerat că este numele diavolului Beelzebub. Matei 6:25. De aceea vă spun că nu vă îngrijorați de viața voastră, de ce veți mânca sau de ce veți bea, nici de trupul vostru, cu ce vă veți îmbrăca. Nu este viața mai mult decât hrana și trupul decât îmbrăcămintea? Legătura cu versetul precedent este exprimată prin διὰ τοῦτο - deci, „deci”, din acest motiv. Mântuitorul spune aici cam așa: „Din moment ce nu poți strânge comori pe pământ și în cer în același timp, pentru că asta ar însemna să slujești doi stăpâni, atunci lasă gândurile la comorile pământești și chiar la cele mai necesare lucruri pentru viața ta”. Potrivit Teofilactului, Mântuitorul „nu ne împiedică să mâncăm aici, ci ne împiedică să spunem: ce vom mânca? Iată ce spun bogații seara: ce vom mânca mâine? Vedeți că Mântuitorul aici interzice efeminația și luxul”. Ieronim notează că cuvântul „băutură” este adăugat doar în unele codice. Cuvintele „și ce să bei” sunt omise din Tischendorf, Westcott, Hort, Vulgata și multe altele. Sensul rămâne aproape neschimbat. Cuvintele „pentru suflet” sunt puse în contrast cu mai departe „pentru trup”, dar ele nu pot fi considerate doar suflet, ci, după cum notează corect Augustin despre aceasta, pentru viață. Ioan Gură de Aur spune că „pentru suflet” nu se spune pentru că are nevoie de hrană și că aici Mântuitorul pur și simplu denunță un obicei rău. Alte cuvinte nu pot fi traduse prin „viață”; Nu este viața mai mare decât mâncarea și corpul îmbrăcămintei? Prin urmare, ψυχή are o altă semnificație aici. Trebuie să ne gândim că aici se înțelege ceva apropiat de soma - un organism viu, și că yuc" este folosit într-un anumit sens comun, cum îl exprimăm noi: sufletul nu acceptă etc. Matei 6:26. Priviţi la păsările cerului: nici nu seamănă, nici nu seceră, nici nu adună în hambare; și Tatăl vostru din ceruri îi hrănește. Nu ești cu mult mai bun decât ei? Este posibil ca o persoană să trăiască ca păsările cerului? Imposibilitatea acestui lucru i-a forțat pe interpreții antici să explice versul în sens alegoric. "Deci ce? - întreabă Zlatoust. - Nu trebuie să semănați? Dar Mântuitorul nu a spus: nu trebuie să semăneze și să facă o muncă folositoare, dar să nu fie laș și să nu se complacă inutil cu griji." Scriitorii de mai târziu (inclusiv Renan) și-au permis chiar să bată joc de această zicală și au spus că Hristos ar fi putut fi predicat așa într-o țară în care pâinea zilnică se obținea fără griji speciale, dar că cuvintele Sale erau complet inaplicabile oamenilor care trăiesc în condiții climatice mai severe, unde îngrijirea îmbrăcămintei și a hranei era necesară și uneori asociate cu mari dificultăți. În uzul popular, expresia „trăiește ca păsările cerului”, care a devenit aproape un proverb, a ajuns să însemne o viață frivolă, fără adăpost și fără griji, ceea ce, desigur, este condamnabil. Adevăratul sens al acestor expresii este că Mântuitorul compară doar viața umană cu viața păsărilor cerului, dar nu învață deloc că oamenii ar trebui să trăiască la fel ca ei. Gândul în sine este corect și clar exprimat. Într-adevăr, dacă lui Dumnezeu îi pasă de păsări, atunci de ce ar trebui oamenii să se lase în afara grijii Lui? Dacă sunt încrezători că Providenței lui Dumnezeu îi pasă nu mai puțin de ei decât de păsări, atunci această încredere determină toate activitățile lor în ceea ce privește hrana și îmbrăcămintea. Trebuie să aveți grijă de ei, dar, în același timp, trebuie să vă amintiți că mâncarea și îmbrăcămintea pentru oameni sunt în același timp un obiect al grijii și îngrijorării lui Dumnezeu. Acest lucru ar trebui să-l abate pe sărac de la disperare și, în același timp, să-l rețină pe bogat. Între lipsa totală de îngrijire și îngrijirea excesivă, să spunem chiar, dureroasă, există multe etape intermediare, iar în toate acestea ar trebui să opereze în același mod același principiu - nădejdea în Dumnezeu. Păsările cerului au fost alese ca exemple, pentru a exprima mai clar pe cine trebuie să imite omul. Cuvântul „ceresc” nu este de prisos și indică libertatea și libertatea vieții păsărilor. Prin păsări nu înțelegem păsări de pradă, deoarece au fost alese expresii pentru caracteristicile care indică păsările care se hrănesc cu cereale. Acestea sunt cele mai blânde și curate dintre păsări. Expresia „păsări ale cerului” se găsește printre cei șaptezeci - așa ei transmit expresia ebraică „yof ha-shamayim”. Matei 6:27. Și cine dintre voi, prin grijă, poate adăuga măcar un cot la înălțimea lui? Cuvântul grecesc ἡλικία înseamnă atât înălțime, cât și vârstă. Mulți comentatori preferă să îl traducă cu cuvântul „vârstă”, adică continuarea vieții. Într-un sens similar, o expresie asemănătoare este folosită în Ps.39:6: „Iată, Mi-ai dat zile ca niște trepte”, adică zile foarte scurte. Dar este obiectat la această interpretare că, dacă Mântuitorul a vrut să spună continuarea vieții, atunci ar fi foarte convenabil pentru El să folosească în loc de „cot” (πῆχυς) un alt cuvânt care desemnează timpul, de exemplu, o clipă, o oră, o zi, un an. Mai mult, dacă ar vorbi despre continuarea vieții, atunci gândul Său nu numai că nu ar fi pe deplin clar, ci și incorect, pentru că, cu ajutorul grijii și îngrijirii, noi, cel puțin în cea mai mare parte, putem adăuga nu numai zile, ci și ani întregi la viața noastră. Dacă suntem de acord cu această interpretare, atunci „întreaga profesie medicală ni s-ar părea o greșeală și o absurditate”. Aceasta înseamnă că cuvântul ἡλικία trebuie înțeles nu ca vârstă, ci ca înălțime. Dar cu o astfel de interpretare întâmpinăm dificultăți nu mai puține. Un cot este o măsură a lungimii și poate fi, de asemenea, o măsură a înălțimii; are aproximativ 46 cm. Cu greu a vrut Mântuitorul să spună: cine dintre voi, prin grijă, poate adăuga măcar un cot la înălțimea lui și astfel să devină uriaș sau uriaș? Mai este o circumstanță adăugată aici. Într-un pasaj paralel cu cel în discuție din Luca (Luca 12:25–26) se spune: „Și care dintre voi, fiind atent, poate adăuga chiar și un cot la statura lui? Deci, dacă nu puteți face nici cel mai mic lucru; De ce vă îngrijorați de alte lucruri? O creștere a înălțimii cu un cot este considerată o problemă mică. Pentru a rezolva această întrebare corectă a celor două interpretări pot fi împrumutate corecte. Analiza filologică a ambelor cuvinte (vârsta - ἡλικία și cot - πῆχυς) Înțelesul inițial al primului este, fără îndoială, continuarea vieții, vârsta și numai în Noul Testament de mai târziu a dobândit sensul de creștere În Noul Testament este folosit în ambele sensuri (Evrei 11:11; Luca 1:2:2, 2). Ef.4:13). Astfel, expresia pare a fi una dintre cele dificile. Pentru a o interpreta corect, este necesar în primul rând să acordăm atenție faptului că versetul 27 are, fără îndoială, cea mai strânsă legătură cu versetul precedent, și nu cu cel următor. Această legătură în cazul de față este exprimată prin particula δέ. Potrivit lui Morison, exegeții au acordat puțină atenție acestei particule. Legătura vorbirii este următoarea. Tatăl vostru Ceresc hrănește păsările cerului. Ești mult mai bun decât ei (μᾶλλον nu este nevoie să traduci cuvântul „mai mult”), prin urmare, poți spera din plin că și Tatăl Ceresc te va hrăni și, în plus, fără griji și griji speciale din partea ta. Dar dacă renunți la speranța în Tatăl Ceresc și pui multă grijă în mâncare, atunci acest lucru este complet inutil, deoarece cu grijile tale nu poți adăuga nici măcar un cot la înălțimea unei persoane cu „hrana ta”. Corectitudinea acestei interpretări poate fi confirmată de faptul că versetul 26 vorbește despre alimentația corporală, care, desigur, promovează în primul rând creșterea. Creșterea are loc în mod natural. O nutriție îmbunătățită nu poate adăuga nici măcar un cot la creșterea copilului. Prin urmare, nu este nevoie să presupunem că Mântuitorul vorbește aici despre uriași sau uriași. Un cot în plus de înălțime este o cantitate nesemnificativă în creșterea umană. Cu această explicație, orice contradicție cu Luca este eliminată. Matei 6:28. Și de ce îți pasă de haine? Uită-te la crinii câmpului, cum cresc ei: nici nu trudesc, nici nu toarcă; Dacă o persoană nu ar trebui să-și facă griji prea mult pentru mâncare, atunci nu este necesar să-și facă griji pentru îmbrăcăminte. În loc de „priviți” în unele texte, „învățați” sau „învățați” (καταμάθετε) este un verb care implică mai multă atenție decât „priviți” (ἐμβλέψατε). Crinii de câmp nu zboară prin aer, ci cresc pe sol, oamenii își pot observa și studia mai ușor creșterea (acum - αὐξάνουσιν). În ceea ce privește crinii de câmp înșiși, unii înseamnă aici „coroana imperială” (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), care crește sălbatic în Palestina, alții - amaryliis lutea, care cu florile sale aurii-liliac acoperă câmpurile Levantului, alții - așa-numitul crin Gouleev, care este un crin foarte mare, care are un crin mare și magnific. frumusețea ei. Se găsește, deși pare a fi rar, pe versanții nordici ai Taborului și a dealurilor Nazaretului. „După ce a vorbit despre hrana necesară și arătând că nu este nevoie să se îngrijească de ea, El trece la ceea ce este și mai puțin necesar de îngrijit, pentru că îmbrăcămintea nu este la fel de necesară ca hrana” (Sf. Ioan Gură de Aur). Matei 6:29. dar vă spun că Solomon în toată gloria lui nu era îmbrăcat ca niciunul dintre ei; (Pentru slava lui Solomon, vezi 2 Cronici 9:15 și următoarele) Toate decorațiunile umane sunt imperfecte în comparație cu cele naturale. Până acum, omul nu a reușit să depășească natura creând diverse frumuseți. Modalități de a face bijuterii complet naturale nu au fost încă găsite. Matei 6:30. Dar dacă Dumnezeu îmbracă iarba câmpului, care există astăzi și mâine se aruncă în cuptor, Dumnezeu o îmbracă cu atât mai mult decât pe tine, puțin credincioșii! Iarba câmpului se remarcă prin frumusețea ei; se îmbracă într-un fel pe care Solomon nu s-a îmbrăcat. Dar de obicei este bun doar pentru a fi aruncat la cuptor. Îți pasă de haine. Dar tu ești incomparabil superior crinii câmpului și, prin urmare, poți spera că Dumnezeu te va îmbrăca și mai bine decât crinii câmpului. „Puțină credință” – cuvântul nu apare în Marcu, ci o dată în Luca (Luca 12:28). În Matei - de 4 ori (Matei 6:30, 8:26, 14:31, 16:8). Acest cuvânt nu există în literatura păgână. Matei 6:31. Deci nu vă faceți griji și spuneți: „Ce vom mânca?” sau ce sa bei? sau ce sa imbraci? Sensul expresiilor este același ca în versetul 25. Dar aici ideea este prezentată ca o concluzie din cea precedentă. Este dovedit cu brio prin exemplele date. Ideea este că toate grijile și preocupările noastre ar trebui să fie impregnate cu spiritul speranței în Tatăl Ceresc. Matei 6:32. pentru că păgânii caută toate acestea și pentru că Tatăl vostru Ceresc știe că aveți nevoie de toate acestea. La prima vedere, mențiunea păgânilor (τὰ ἔθνη) pare oarecum ciudată aici. Ioan Gură de Aur explică destul de bine acest lucru, spunând că Mântuitorul a pomenit aici de păgâni pentru că aceștia lucrează exclusiv pentru viața prezentă, fără să se gândească la cele viitoare și la lucrurile cerești. Hrisostom acordă importanță și faptului că Mântuitorul nu a spus aici Dumnezeu, ci L-a numit Tată. Păgânii nu intraseră încă într-o poziție filială cu Dumnezeu, dar ascultătorii lui Hristos, odată cu apropierea Împărăției Cerurilor, deveniseră deja așa. Prin urmare, Mântuitorul le insuflă cea mai înaltă speranță – în Tatăl Ceresc, Care nu poate să nu-și vadă copiii dacă se află în împrejurări dificile și extreme. Matei 6:33. Căutați mai întâi Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui și toate aceste lucruri vi se vor adăuga. Tradus cu acuratețe și, totuși, nu în conformitate cu originalul. Conform traducerii în limba rusă, se dovedește că „Lui” se referă la Împărăție, adică să caute Împărăția lui Dumnezeu și adevărul acestei Împărății, între timp, în original, dacă pronumele „Lui” se referă la Împărăție (βασιλεία), atunci în loc de αὐτοῦ (masculin) ar fi α´ς. Aceasta înseamnă că cuvântul „Al Lui” trebuie să se refere la „Tatăl vostru este în Ceruri” și sensul expresiei este acesta: căutați mai întâi Împărăția și dreptatea Tatălui vostru din Ceruri. În traducerea rusă, totuși, acest lucru este exprimat prin faptul că „Al lui” este tipărit cu majuscule. Pentru a evita orice ambiguitate în greacă, în mai multe coduri a fost adăugat la τὴν βασιλείαν - τοα θεοα (în traducerea vulgata și latină: regnum Dei, et justitiam ejus), iar în unele τοῦ θεοῦ chiar și după δικαιοῦ, care este inutilă. Codul Vatican mișcă: căutați mai întâi neprihănirea și Împărăția, care este probabil cauzată de considerația că adevărul servește ca o condiție pentru intrarea în Împărăție (Matei 5:20) și, prin urmare, trebuie să vină pe primul loc. Zicerea lui Hristos găsită în Origen, Clement și Eusebiu: „Cereți mult și puțin ți se va da; cere lucruri cerești și ți se vor da lucruri pământești”, explică sensul acestui verset, dar nu complet. „Căutați” este înlocuit cu „întreaba” aici. Oamenii trebuie să se străduiască în primul rând să se asigure că Împărăția și adevărul lui Dumnezeu vin sau apar pe pământ și să contribuie în orice mod posibil la aceasta prin viața, comportamentul și credința lor. Aceasta este într-un sens pozitiv, în sens negativ - pentru a sustrage orice neadevăr (minciuni, înșelăciune, ostentație etc.), oriunde există. Dacă o asemenea dorință ar fi obișnuită, atunci orice altceva, pe care păgânii le caută cu atâta sârguință și la care le pasă atât de mult, ar apărea fără prea multă muncă sau griji. Experiența arată cu adevărat că prosperitatea în rândul oamenilor nu apare atunci când își concentrează toată atenția asupra intereselor lumești și interesului propriu, ci atunci când caută adevărul. Hristos nu neagă niciodată bunăstarea oamenilor. Matei 6:34. Așa că nu vă faceți griji pentru ziua de mâine, căci mâine își va face griji pentru propriile lucruri: necazurile fiecărei zile sunt suficiente. Sfântul Ioan Gură de Aur explică aceste cuvinte astfel: „Nu am spus, nu vă faceți griji, dar nu vă faceți griji pentru ziua de mâine”. Dacă acceptăm această interpretare separat și fără legătură cu alte interpretări, atunci rezultă o oarecare ambiguitate. Nu ar trebui să vă faceți griji pentru ziua de mâine, ci ar trebui să vă faceți griji pentru alte zile viitoare. S-ar putea crede că, în general, Mântuitorul dă instrucțiuni aici să nu-ți faci griji în privința viitorului, ceea ce este clar din context. Prin urmare, despre ziua de mâine se vorbește în sens general și, poate, pentru că de obicei este subiectul preocupărilor noastre imediate și speciale. „El va avea grijă de lucrurile lui” - μεριμνήσει ἑαυτῆς; - în greacă, o construcție destul de grosolană, datorită traducerii din aramaică. Aparent, pentru a da un aspect clasic acestei expresii, unele coduri pun τὰ ἑαυτῆς sau τὰ περὶ αὑτῆς. A doua propoziție servește drept dovadă a primei. Ne pasă cu adevărat doar de ziua de azi. Răspândirea grijilor noastre peste mâine și câteva zile este peste puterea noastră. Așa-numita noastră „prevedere” nu este adesea justificată în viitor. Sensul expresiei, prin urmare, este acesta. Ai grijă (poți avea grijă) doar de ziua de azi, așa cum faci de obicei. Mâine va avea propriile sale preocupări speciale, unice doar până astăzi. Și acest lucru este dovedit de faptul că „există destule probleme pentru fiecare zi”. „Destul” atât în ​​rusă, cât și în greacă este neutru, literal: „ajunge pentru ziua este mânie” (în loc de „grijire”). Această combinație este imposibilă în rusă, dar în greacă este permisă și se găsește în alte locuri din Noul Testament (vezi. 2 Corinteni 2:6; Luca 22:38), deși nu poate fi inclusă într-o regulă generală. Cuvântul „răutate” (κακία) are multe semnificații, sensul este în general opus cuvântului „virtute” (ἀρετή), iar aici este folosit în sensul de „povara”, „dezastru”, „rău” (ca în Sir.19:6; Am.3:6; 1Makk.7:23 etc.). Un „element al răului” este întotdeauna amestecat în activitățile zilnice normale ale unei persoane sub forma diferitelor dureri, eșecuri, necazuri, dezamăgiri, oboseală, epuizare, boli etc. În Noul Testament, acest cuvânt este uneori inclus lângă o listă de diferite vicii (Rom.1:29; Col.3:8; Tit.3:3). Te-ar putea interesa: