Глава 6

Проповед на гората. 1–4. За милостина. – 5–13. За молитвата. – 14–15. За простувањето на гревовите на ближните. – 16–18. За постот. – 19–21. За земните и небесните богатства. – 22–23. За светло и затемнето око. – 24–25. За неможноста да се служат двајца господари. – 26–27. За храната. – 28–30. За облеката. – 31–34. За надежта во Бога и потрагата по Царството Божјо. Матеј 6:1. Внимавајте да не давате милостиња пред луѓето за да ве видат: инаку нема да имате награда од вашиот Отец Небесен. Зборот „изглед“ го пренесува грчкиот προσέχετε. Во словенски превод - „слушај“. Бидејќи постои причина да се мисли дека во античко време овој збор се користел како сигнал кој ги предупредувал другите од некаква опасност, зборот πρόσεχε значел: пазете се, внимавајте внимателно. Ова е и главното значење на соодветниот грчки хебрејски збор „шамар“, кој меѓу Седумдесетте се пренесува преку προσέχειν. Така, попрецизно е овој грчки збор во овој стих да се преведе како: пазете се, внимавајте да не (μή). Понатаму δέ е издаден во Ватикан и други ракописи, но е достапен во Синајскиот и други. Некои коментатори тврдат дека присуството на оваа честичка во текстот е „премалку докажано“. Златоуст го спушта. Други велат дека δέ исчезнало само со текот на времето и, згора на тоа, поради многу едноставна причина, која се состои, ако не во какафонија, тогаш, во секој случај, во некоја непријатност при изговарањето на соседните грчки „the“ и „de“ (προσέχετε δέ). Некои го ставаат δέ во загради, но повеќето од најновите и најдобри толкувачи го бранат присуството на оваа честичка или делумно или целосно. Така, Алфорд, иако самиот го става δέ во заграда, вели дека изоставувањето на оваа честичка најверојатно се должи на тоа што не обрнале внимание на поврзаноста на првиот стих со петтата глава и претпоставувале дека овде се зборува за нова тема. Важноста на честичката се гледа од тоа што со нејзиното усвојување или изоставување, значењето во голема мера се менува. Христос порано (Матеј 5) зборуваше за тоа од што се состои вистинската „праведност“ (Матеј 5:6, 10, 20), утврдена со вистинското и правилно толкување на духот и значењето на старозаветниот закон, и дека ако „праведноста“ на Неговите ученици не е повисока од праведноста на книжниците и фарисеите, тој нема да влезе во Царите на фарисеите. Сега Спасителот почнува да ја осветлува истата тема од други и нови страни. Во слободен превод, значењето на Неговите зборови би можело да се пренесе на следниов начин. Но, ако вие, им вели Тој на учениците, го постигнете идеалот за кој ви кажав претходно, ако стекнете вистинска „праведност“ (според преводот на некои германски научници Frömmigkeit - побожност), тогаш внимавајте, сепак, оваа ваша праведност да не стане предмет на внимателно набљудување од другите луѓе. Во оваа парафраза, како што гледа читателот, зборот „праведност“ се заменува со зборот „милостина“, користен во рускиот и словенскиот преводи. Оваа замена има многу цврсти основи. Пред сè, забележуваме дека германскиот и англискиот преводи (recepta) се согласуваат со рускиот и словенскиот (Almosen, милостина). Но, Вулгата користи сосема поинаков израз - justitiam vestram, што одговара на грчкиот διακιοσύνην, што значи „праведност“. Прашањето кој збор треба да се употреби овде, „праведност“ или „милостина“ (διακιοσύνη или ἐλεημοσύνη), беше предмет на макотрпно истражување. Авторитетните уредници и толкувачи на Новиот завет имаат тенденција да ја фаворизираат „праведноста“. Ова читање е одобрено речиси едногласно од сите еминентни издавачи и критичари. Овој збор се наоѓа во Ватиканскиот кодекс, во Беза, во антички латински преводи, како и во Ориген, Хилариј, Августин, Јероним и многу други, но во Златоуст, Теофилакт и многу други - „милостина“. Западните критичари и толкувачи се потрудија да пронајдат каде и зошто дошло до таква замена. Откако го пропуштиле првото „исто“ или „но“ во првиот стих, книжниците, како што е наведено погоре, не обрнале внимание на поврзаноста на 6-то поглавје со претходното и мислеле дека во 6-тото поглавје започнал говор за нова тема. Која? Ова им го покажа стих 2, кој зборува за „милостина“. Бидејќи првиот стих (со изоставување на δέ) служи како вовед во вториот, тие сметале дека и првиот треба да зборува за милостина и го замениле зборот „праведност“ со него. Оваа замена можеше да се случи уште полесно и поудобно бидејќи имаше некои околности што го оправдаа тоа. Ако читателот се потруди да ги погледне следните делови од руската и словенската Библија: 5. Мој.6:25, 24:13; Пс.23:5, 32:5, 102:6; Иса.1:27, 28:17, 59:16; Дан.4:24, 9:16, тогаш ќе открие дека во словенскиот текст насекаде се среќаваат милост, милост, милост, помилување, а на руски - праведност, вистина, правда и само на едно место рускиот текст речиси се согласува со словенскиот, имено, во Пс.23:5 (милостина - милост). Така, исти текстови во словенски и руски преводи понекогаш имаат сосема различни значења. Така, на пример, во Даниел 4:24 читаме во словенскиот текст: „искупете ги своите гревови со милостина“, а на руски: „искупете ги своите гревови со праведност“. Оваа разлика произлезе од фактот што нашиот словенски превод е направен од преводот на Седумдесетте, каде што во горенаведените случаи (кои сите не ги посочивме заради краткост) се користи зборот ἐλεημοσύνη - милостина, а рускиот - од хебрејски, каде што се наоѓа зборот „цедака“ - праведност. Оттука, се поставува прашањето зошто Седумдесетте најдоа можно да го преведат хебрејскиот „цедака“ преку ἐλεημοσύνη – „милостина“, и дали „цедака“, што значи „праведност“, во некои случаи, барем, служеше за изразување на концептот на милостина. Одговорот мора да биде потврден. Праведноста е незгоден збор, особено за едноставна, неразвиена личност, тешко е да се разбере што значи тоа; многу е полесно да се разбере овој збор ако праведноста има поконкретна форма - милост, милост, милостина. Оттука, многу рано, уште пред Христа, зборот „цедака“ почна да значи милостина, што, како што беше речено, веројатно ја олесни замената на „праведноста“ со милостина во предметниот стих од Евангелието по Матеј (види, на пример, Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch. Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, колона лево - Ед.). Сепак, таквата замена беше неуспешна, а тоа може да се покаже врз основа на „внатрешни размислувања“ (контекст) кога се анализира нашето место. Значењето на поуката на овој стих е дека учениците не треба да ја извршуваат својата праведност пред луѓето, за да бидат прикажани, за луѓето да ги слават. Од понатамошните упатства е јасно дека милостина не треба да се дава за прикажување, но не само тоа, а молитвата (стих 5 и сл.) и постот (стих 16 и понатаму) не треба да бидат наметливи. Ако „праведноста“ во стихот што се разгледува се замени со „милостина“, тогаш некој би можел да помисли дека само тоа е направено за да се покаже и дека Христос ја осудува само приказната милостина, бидејќи стихот 1 тогаш ќе биде ставен во блиска врска само со стиховите 2-4. Од она што беше кажано, следува дека, земајќи ја „праведноста“ во стих 1, мораме да го земеме предвид зборот за да означиме „генерички“ или општ концепт што опфаќа милостина, молитва и пост. Со други зборови, според Христовата мисла, милостината, молитвата и постот служат како израз на човечката праведност. Личноста која се одликува со овие доблести може да се смета за праведна ако неговата праведност се заснова на љубовта кон Бога и неговите ближни. Неопходно е сите доблести што ја сочинуваат праведноста во никој случај да не се користат за прикажување. Грчкиот збор што се користи за вториот концепт (θεαθῆναι) значи блиско, продолжено, интензивно и внимателно испитување на нешто, како што, на пример, се прави во театарот, укажува на контемплација, за разлика од βλέπειν, што едноставно значи да се види, да се погледне, да се има способност за тоа. Оттука, поуката на Спасителот е јасна: Тој ги поучува Своите ученици, така што нивната „праведност“ не треба да биде предмет на внимателно набљудување, внимателно испитување од другите луѓе. Наместо „за да те видат“ на грчки „да бидеш видлив“ (или „да им бидеш видлив, αὐτοῖς, т.е. ἀνθρώποις, на луѓето“, сп. Мат. 23:5). Така, првата половина од овој стих би била подобро преведена на следниов начин: но внимавајте (пазете се да не =) извршите ја вашата праведност пред луѓето за да им биде видлива (фатена во нивните очи, предмет на нивното блиско, долго набљудување). Понатамошното „инаку“ (во руската Библија) се чини дека се однесува на зборовите: „нема да има награда за вас“ и така натаму. Во оригиналот, значењето е нешто поинакво: пази... ако не пазиш, нема да бидеш награден итн. Оние. овде, за да биде кратко, е направен пропуст во Евангелието (сп. Мт. 9,17; 2. Кор. 11,16). Христос не одредува каква треба да биде наградата. Не е познато дали Тој мисли на земна или небесна награда или и двете. Ништо не нè спречува овде да ги разбереме и земните и небесните награди. Но, наместо рускиот „нема да имаш“, треба да се преведе едноставно „немаш“ (οὐκ ἔχετε), па целиот израз е овој: ако не внимаваш, тогаш немаш награда од твојот Небесен Отец. Матеј 6:2. Затоа, кога давате милостина, не трубајте пред вас, како што прават лицемерите по синагогите и по улиците, за да ги слават луѓето. Навистина ви велам, тие веќе ја добиваат својата награда. Преводот е точен, а малку двосмислените „тие“ во последната реченица, се разбира, не треба да се однесуваат на луѓето воопшто, туку на лицемерите. Во оригиналот двосмисленоста се избегнува со вообичаеното изоставување на заменката пред глаголите и поставувањето на глаголите (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) во исти гласови, времиња и расположенија. Евреите, повеќе од сите други народи, се одликувале со својата милосрдност. Според Тољук, познатиот учител Песталоци велел дека мозаик религијата го поттикнува добротворството дури и повеќе од христијанската религија. Јулијан ги поддржал Евреите пред паганите и христијаните како пример за милосрдие. Читајќи го долгиот и досаден талмудски трактат за милосрдието, „За остатоците за сиромашните на жетвата“ (превод Переферкович, том I), наидуваме на многу ситни прописи кои имаат за цел да обезбедат дека сиромашните ги собираат остатоците по жетвата. Тие дури рекоа дека „милостина и бесплатните услуги се еквивалентни на сите заповеди на Тора“. Се појавија прашања за тоа дали недавањето милостина и обожавањето на идоли не се иста работа, и како да се докаже дека милостината и бесплатните услуги го штитат Израел и промовираат хармонија меѓу него и Отецот кој е на небесата. Затоа, несомнено е дека Евреите развиле милосрдие дури и во времето на Христос, како што сведочат самите Христови референци за сиромашните и нивното очигледно присуство, особено во Ерусалим. Несомнено е дека „лицемерите“ кои Христос ги осудува овде, исто така учествувале во оваа милостина и делење милостина на сиромашните. Но, прашањето дали тие „трубеа пред себе“ предизвика многу тешкотии и за античките и за современите егзегети. Златоуст го сфатил изразот: „не трубај пред себе“ во неправилна смисла. Спасителот „во овој метафоричен израз не сака да каже дека лицемерите имале труби, туку дека имале голема страст за покажување, исмејувајќи го (κωμωδῶν) и осудувајќи ги... Спасителот бара не само да даваме милостина, туку и да ѝ даваме како што треба да се дава“. Теофилакт се изразува на сличен начин: „Лицемерите немаа труби, но Господ се потсмева (διαγελᾷ.) со нивните мисли, затоа што сакаа да ја трубат нивната милостина. Воопшто не е изненадувачки што многу од најновите толкувачи, во нивните коментари за овие „цевки“, ги следат татковските толкувања штотуку дадени. „Не останува ништо друго освен да се разбере овој израз во несоодветна смисла“, вели Тољук. Ваквите мислења се потврдуваат со фактот дека до денес не е пронајден ниту еден случај меѓу еврејските обичаи во кои „лицемерите“, кога делеле милостина, буквално „трубеле“ пред себе. Англискиот научник Лајтфут потроши многу време и напор во потрага по овој или сличен случај, но „иако бараше многу и сериозно, не најде ни најмало спомнување на труба при делењето на милостина“. Во врска со забелешката на Лајтфут, друг англиски коментатор, Морисон, вели дека Лајтфут немал потреба „да бара толку вредно, бидејќи е добро познато дека, барем во синагогите, кога приватни лица сакале да дадат милостина, трубите буквално не можеле да се користат“. Ова не е доволно. Тие рекоа дека ако „лицемерите“ трубат во трубите, тогаш таквото нивно „фалење“ (καύχημα) пред луѓето ќе биде несфатливо и дека ако сакаат, ќе можат подобро да ги сокријат своите лоши мотиви. Има дури и познати случаи кои се спротивни на она за што зборува Христос. Така, на пример, за еден рабин, чија добротворна работа се сметала за примерна, во Талмудот е кажано дека, не сакајќи да ги срами сиромашните, закачил отворена вреќа со милостина зад грб, а сиромашните можеле да земат од таму што можат, незабележано. Сето ова, се разбира, не служи како приговор за евангелскиот текст и обично не се прикажува како приговор. Меѓутоа, специфичноста и живописноста на изразот „не трубај пред тебе“ и неговата очигледна поврзаност со последователните осудувања на лицемерите, потврдени впрочем и во информациите што стигнаа до нас за нивните обичаи (стих 5 и 16), нè принудија да бараме некоја реална, фактичка потврда за тоа. Утврдено е дека слични обичаи всушност постоеле и кај незнабошците, меѓу кои слугите на Изида и Кибела, молејќи за милостина, тепале тамбураши. Според описите на патниците, истото го правеле персиските и индиските монаси. Така, меѓу незнабошците, вревата ја правеле самите сиромашни, молејќи се за милостина. Ако ги примениме овие факти на случајот што се разгледува, тогаш изразот „не трубај“ ќе треба да се толкува во смисла на лицемерите кои не дозволуваат сиромашните да прават врева кога бараат милостина за себе. Но, авторот кој ги истакна овие факти, германскиот научник Икен, според Тољук, самиот „искрено“ признал дека не можел да докаже таков обичај ниту кај Евреите, ниту кај христијаните. Уште поневеројатно е објаснувањето дека зборовите „не трубај...“ се позајмени од тринаесетте кутии или чаши во форма на труба поставени во храмот за собирање донации (γαζοφυλάκια, или на хебрејски „shoferot“). Приговарајќи се на ова мислење, Тољук вели дека парите паднати во овие цевки (тубае) немаат никаква врска со добротворни цели, туку биле собрани за храмот; шолјите за донации за сиромашните не се нарекувале „шоферот“, туку „куфа“, а ништо не се знае за нивната форма. Но, ако се сретнеме само во Евангелието по Матеј со укажување дека трубите се користеле во делото на добротворни цели, тогаш тоа воопшто не ја исклучува можноста тоа навистина да се случило. Трубите ги користеле свештениците во храмот и синагогите; имаше кутии „во облик на цевка“, и затоа изразот „не трубај“, откако стана метафоричен, може да има некаква основа во реалноста како метафора. Во рабинските трактати на Рош Хашана и Таанит има многу пресуди за „дување на труби“, па ако изразот на Христос не може да се разбере во смисла: не трубај пред себе кога даваш милостина, тогаш беше сосема можно да се разбере вака: кога даваш милостина, не трубај пред себе, како што прават лицемерите во разни прилики. Значењето на изразот - да се привлече вниманието на јавноста кон својата милосрдие - е сосема јасно и воопшто не се менува, без разлика дали сметаме дека изразот одговара на реалноста или само метафоричен. И како може да се бара Талмудот да ги одразува, и покрај ситноста на Евреите, сите еврејски обичаи од тоа време со сите нивни многубројни преплетувања? Под синагогите во овој стих не треба да ги разбираме „состаноците“, туку синагогите. На фалењето „во синагогите“ се додава и фалењето „на улиците“. Целта на лицемерната милостина е јасно наведена: „за да ги прослави народот“ (лицемерите). Тоа значи дека преку добротворни цели сакале да ги постигнат сопствените и згора на тоа себични цели. Во своето милосрдие се воделе не од искрената желба да му помогнат на ближниот, туку од разни други себични побуди - порок карактеристичен не само за еврејските лицемери, туку и воопшто за лицемерите на сите времиња и народи. Вообичаената цел на таквата добротворна организација е да се стекне доверба од моќните и богатите и, за денар даден на сиромашните, да се добијат рубљи од нив. Дури може да се каже дека секогаш има малку вистински, целосно нелицемерни филантропи. Но, дури и да не може да се постигнат себични цели со помош на милосрдието, тогаш „славата“, „гласината“, „славата“ (значењето на зборот δόξα) сами по себе сочинуваат доволна цел на лицемерно милосрдие. Изразот: „тие ја добиваат својата награда“ е сосема јасен. Лицемерите не бараат награда од Бога, туку пред сè од луѓето, ја примаат и треба само да се задоволат со неа. Додека ги разоткрива лошите мотиви на лицемерите, Спасителот истовремено укажува на залудноста на „човечките“ награди. За животот според Бога, за идниот живот немаат смисла. Само онаа личност чии хоризонти се ограничени од реалниот живот ги цени земните награди. Оние кои имаат поширок поглед ја разбираат и залудноста на овој живот и земните награди. Ако Спасителот во исто време рече: „Вистина ти велам“, тогаш тоа го покажа Неговото вистинско продирање во вдлабнатините на човечкото срце. Матеј 6:3. Но, кога даваш милостина, не дозволувај твојата лева рака да знае што прави десната, Матеј 6:4. за да биде вашата милостина во тајност; и вашиот Татко, Кој гледа во тајност, ќе ве награди јавно. За да се објаснат овие стихови, мора да се запомни дека Спасителот не дава заповеди или упатства во врска со вистинските методи на милосрдие. Тоа, без сомнение, може да се изрази на илјада различни начини, според практичноста и околностите. Некој рекол дека дело направено во корист на другите, или збор, неволји итн., за нив е иста корист како материјална милостина во вид на копејци, рубли и средства за живот. Спасителот не ги посочува методите на милосрдието, туку она што го прави тоа вистинито и богоугодно. Добротворноста треба да биде тајна, и длабока тајна. „Кога даваш милостина, не дозволувај твојата лева рака да знае што прави твојата десна рака“. Но, дури и најотвореното, најраспространето милосрдие не е во спротивност со Христовото учење, ако сето тоа е проткаено со духот на тајното милосрдие, ако очигледниот и видлив добротвор целосно ги усвоил или се обидува да ги асимилира методите, условите, мотивите, па дури и навиките на тајниот добротвор. Со други зборови, мотивацијата за милосрдие треба да биде внатрешна, понекогаш малку забележлива дури и за самиот добротвор, љубов кон луѓето како нивни браќа во Христа и Божји деца. Нема потреба од добротвор ако излезе неговиот случај. Но, ако се грижи за ова, тогаш неговиот бизнис губи секаква вредност. Отвореното добротворство нема вредност без намера да се чува во тајност. Ова ќе биде поедноставно и појасно од понатамошното толкување на молитвата. Сега да речеме дека ниту самиот Христос ниту Неговите апостоли не го спречија очигледното милосрдие. Во Христовиот живот не се познати случаи кога Тој Самиот би им пружил финансиска помош на сиромашните, иако учениците кои го следеле Спасителот имале каса за донации (Јован 12:6, 13:29). Во еден случај, кога Марија го помаза Христос со скапоцено миро, а учениците почнаа да велат: „Зошто да не го продадеш ова миро за триста денари и да им го дадеш на сиромасите“? Спасителот дури, очигледно, се спротивставил на ова вообичаено милосрдие, го одобрил чинот на Марија и рекол: „Сиромасите секогаш ги имаш со себе“ (Јован 12:4–8; Матеј 26:6–11; Марко 14:3–7). Меѓутоа, никој нема да каже дека Христос бил туѓ на секоја милосрдие. Неговата милосрдност се карактеризира со истите зборови што ги кажал апостол Петар кога излекувал човек куц од раѓање: „Немам сребро и злато, и што имам, ти давам“ (Дела 3:1–7). Добро е познато милосрдието на апостол Павле; тој самиот собирал донации за сиромашните во Ерусалим и ова негово дело било целосно отворено. Меѓутоа, сосема е јасно дека таквото милосрдие, иако сосема очигледно и отворено, по дух беше остро различно од милостињата на лицемерите и не беше насочено кон величење на луѓето. Матеј 6:5. И кога се молите, не бидете како лицемерите, кои сакаат да застануваат и да се молат по синагогите и по улиците за да се појават пред луѓето. Навистина ви велам дека тие веќе ја добиваат својата награда. Според најдобрите лектири - множина - „кога се молите, не бидете како лицемерите, бидејќи тие сакаат да се молат во синагогите и по ќошињата на улиците (ἑστῶτες)“ и така натаму. Во Вулгата множина („моли се“) е во согласност со Ватиканскиот кодекс, Ориген, Златоуст, Јероним и други. Во стих 2 - единственото нешто - „кога даваш милостина“; во иднина, 6-ти - „ти“ и така натаму. На книжниците тоа им изгледало несоодветно и во многу ракописи множината ја замениле со еднина. Но, ако „моли“ и така натаму се точни, тогаш решавањето на прашањето зошто Спасителот овде ги сменил претходната и идната еднина во множина е исклучително тешко, ако не и невозможно. Различните толкувања на „кога се молиш, не биди“ покажуваат дека оваа тешкотија се чувствувала веќе во античко време. Можеме само да кажеме дека говорот е подеднакво природен и во двата случаи. Исто така, може да биде дека множината се користи за посилен контраст со следниот стих. Вие слушателите понекогаш се молите како лицемери; ти, вистинска молитвена книга и така натаму. Имајќи ги предвид карактеристиките на „лицемерите“, може да се забележи дека стилот на говор е речиси ист во стиховите 2 и 5. Но, μή (во изразот „не дувај“) се однесува генерално на иднината и предвидливото и во стих 5 е заменет со οὐκ (не биди). И во првиот и во вториот случај се наоѓа „во синагогите“, но изразот на стих 2 „на улиците“ (ἐν ταῖς ῥύμαις) во стих 5 е заменет со „на аглите на улиците“ (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλατειῶν ). Разликата е во тоа што ῥύμη значи тесна улица, а πλατεῖα значи широка улица. Зборот „прославени“ (δοξασθῶσιν – се прославија) ​​се заменува со зборот „појави“ (φανῶσιν). Остатокот од стих 5 е буквално повторување на крајот на стих 2. Ако може само да се тврди дека вториот стих нема ништо што одговара на тогашната еврејска реалност, туку се состои само од метафорични изрази, тогаш во однос на 5-тиот стих може да се каже дека содржи реална (без метафори) карактеристика на изворот на „хија“. Овде треба пред сè да знаете дека и Евреите и последователно Мухамеданите имале одредени часови на молитва - 3-ти, 6-ти и 9-ти денови, според нашата сметка, 9-ти, 12-ти и 3-ти. „И сега Мухамеданот и совесниот Евреин, штом ќе дојде одреден час, ја извршуваат својата молитва каде и да се“ (Тољук). Талмудскиот трактат Беракот содржи многу упатства, од кои јасно се гледа дека молитвите се извршувале на патот, па дури и покрај опасностите од разбојниците. Постојат, на пример, такви карактеристики. „Еден ден р. Исмаил и Р. Елазар, синот на Азарија, застанаа на едно место, а р. „Работниците (градинари, столари) ја читаат Шемата додека остануваат на дрво или на ѕид“ (ibid., стр. 8). Со оглед на таквите карактеристики, застанувањата на лицемерите „на аглите на улиците“ стануваат сосема разбирливи. „Не биди“ е индикативно (ἔσεσθε) на грчки, а не императив. Веќе ја сретнавме оваа употреба (ἔστε во Новиот Завет не еднаш; види Blass, Gram. S. 204). Зборот „љубов“ (φιλοῦσιν) понекогаш се преведува како „има обичај, навика“. Но, овој збор никогаш нема такво значење во Библијата (Тсан). Стоењето (ἑστῶτες) е вообичаената положба за време на молитвата. Нема потреба да се претпоставува дека лицемерите се молеле стоејќи токму поради нивното лицемерие и љубов кон покажувањето и дека Христос токму поради тоа ги осудува. Ова содржи едноставна карактеристика на која не се става логичен акцент. Целта на молитвата на аглите на улиците била да се „појави“ (φανῶσιν) дека се моли. Порок карактеристичен за секакви лицемери и лицемери, кои често се преправаат дека му се молат на Бога, а во реалноста се молат на луѓето, а особено на моќниците на овој свет. Значењето на последните две фрази: „Вистина ви велам“ ... „мојата награда“ е исто како во стих 2: тие ја добиваат во целост - ова е значењето на зборот ἀπέχουσιν. Треба да се забележи дека по зборовите „Вистина ви велам“ (како во стих 2), во некои шифри стои „што“ (ὅτι): „што примаат“ и сл. Додатокот „тоа“, иако е точен, може да се смета за непотребен и не е оправдан со најдобрите ракописи. Матеј 6:6. А ти, кога се молиш, влези во својата соба и, затворајќи ја вратата, моли се на својот Татко, Кој е во тајност; и вашиот Татко, Кој гледа во тајност, ќе ве награди јавно. Како и во учењето за милостината, така и овде не се посочуваат методите на молитвата, туку неговиот дух. За да го разбереме ова, мораме да замислиме човек како се затвора во својата соба и се обраќа кон Небесниот Отец во молитва. Никој не го присилува на оваа молитва, никој од луѓето не го гледа како се моли. Може да се моли со зборови и без да ги кажува. Никој од луѓето не ги слуша овие зборови. Молитвата е чин на слободна, спонтана и тајна комуникација помеѓу човекот и Бога. Тоа доаѓа од срцето на една личност. Веќе во античко време, се поставуваше прашањето: ако Христос заповеда да се молиме тајно, тогаш зарем не ја забрани јавната и црковната молитва? Ова прашање речиси секогаш беше одговорено негативно. Златоуст прашува: „Па што? Во црква, вели Спасителот, не треба да се моли? - и одговара: „Треба и навистина треба, но само во зависност од намерата. Бог секогаш гледа на целта на делата. Ако влезеш во горната соба и ги затвориш вратите зад себе, и тоа го направиш за шоу, тогаш затворените врати нема да ти донесат никаква корист... Така, и да ги затвориш вратите, Тој сака пред да ги затвориш, да ја избркаш суетата од себе и да ги затвориш вратите на твоето срце. Да се ​​биде слободен од суетата е секогаш добро дело, особено за време на молитвата“. Ова толкување е точно, иако на прв поглед се чини дека е во спротивност со директното значење на зборовите на Спасителот. Најновите егзегети го објаснуваат ова нешто поинаку и сосема духовито. „Ако“, вели Цанг, „милостина по својата природа е отворена активност поврзана со ближните и затоа не може да биде целосно тајно, тогаш молитвата по својата суштина е говор на човечкото срце кон Бога. Затоа, за неа, секое напуштање на јавноста не само што не е штетно, туку и тогаш е заштитена од каква било примеса на независна енергија и не ја смета за неопходна неговата слаба енергија. говор со ситни предупредувања против неразумни генерализации, како што е, на пример, забраната на секаква јавна молитва (сп. стих 9 и понатаму; Мат. 18:19 и понатаму.) или, воопшто, секоја молитва што ја слушаат другите (сп. Мат. 11:25, 14:19, 26:19 и сл.). Со други зборови, тајната молитва нема потреба од ограничувања. Духот на тајната молитва може да биде присутен во отворената молитва. Последново нема вредност без тајна молитва. Ако некој се моли во црква со истиот распоред како дома, тогаш неговата јавна молитва ќе му користи. Ова не е место да се дискутира за значењето на јавната молитва сама по себе. Единствено важно е што ниту Христос ниту Неговите апостоли не го негираа тоа, како што може да се види од горните цитати. Преминот од „ти“ од стих 5 во „ти“ повторно може да се објасни со желбата да се зајакне контрастот помеѓу вистинската молитва и молитвата на лицемерите. „Соба“ (ταμεῖον) – овде мислиме на секоја просторија што може да биде затворена или заклучена. Првобитното значење на овој збор (поточно ταμιεῖον) било остава за намирници, магацин (види Лука 12:24), потоа спална соба (2. Цареви 6:12; Проп. 10:20). Овде треба да се обрне внимание на општиот заклучок што го прави Златоуст кога го разгледува овој стих. „Да кажуваме молитви не со движења на телото, не со силен глас, туку со добра духовна наклонетост; не со врева и галама, не за прикажување, како да го избркаме ближниот, туку со сета пристојност, скрушеност на срцето и ненамерни солзи“. Матеј 6:7. И кога се молите, не кажувајте премногу, како незнабожците, зашто мислат дека во нивните многубројни зборови ќе бидат слушнати; Повторно постои јасна транзиција кон говор користејќи „ти“. Примерот сега е земен не од еврејскиот, туку од паганскиот живот. Целото објаснување на стихот зависи од значењето што им го даваме на зборовите „не кажувај премногу“ (μὴ βατταλογήσητε; во словенската Библија - „не кажувај премногу“; Vulgatä: nolite multum loqui - не кажувај многу). Најпрво, забележуваме дека одредувањето на значењето на грчкиот збор βατταλογήσητε е важно за одредување на својствата на вистинската молитва. Ако преведеме „не зборувај многу“, тогаш тоа значи дека нашите (како и католичките и другите) црковни служби според Христовото учење се непотребни поради нивната говорност. Ако го преведеме „не повторувај“, тогаш ова ќе биде отказ за повеќекратната употреба на истите зборови за време на молитвата; ако - „не кажувај непотребни работи“, тогаш значењето на Христовите упатства ќе остане нејасно, бидејќи не се знае што точно треба да разбереме овде со „излишни работи“. Воопшто не е чудно што овој збор долго време ги окупира егзегетите, особено затоа што е исклучително тежок, бидејќи во грчката литература тој се појавува самостојно само овде, во Евангелието по Матеј, и во друг писател од 6 век, Simplicius (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. XXX2, p. 294). Човек би се надевал дека со помош на ова последното би било можно да се расветли значењето на зборот што се анализира во Матеј. Но, за жал, кај Симплициус значењето на зборот е малку јасно како кај Матеј. Прво, кај Симплициј тоа не е βατταλογεῖν, како во Евангелието (според најдобрите лектири), туку βαττολογεῖν, но тоа не е од особена важност. Второ, кај Симплициус овој збор несомнено значи „да брборе“, „да брборе“ и затоа има неопределено значење. За зборот за кој станува збор има цела литература на Запад. Тие зборуваа толку многу за ова што егзегетската „Ваттаологија“ дури предизвика и потсмев. „Учените толкувачи“, рече еден писател, „подлежат на одговорност поради фактот што толку многу се разбраа за овој збор“. Резултатот од бројни студии е дека зборот сè уште се смета за „мистериозен“. Тие се обидоа да го произведат под свое име Βάττος. Бидејќи легендата укажува на три различни вати, тие се обиделе да откријат од кој од нив доаѓа зборот за кој станува збор. „Историјата“ на Херодот (IV, 153 и понатаму) детално раскажува за еден од нив што пелтечел, а од него е изведен зборот „ваталологија“. Ова мислење би можело да биде поткрепено со фактот дека Демостен бил наречен за потсмев βάτταλος - пелтечи. Така, евангелскиот збор βατταλογήσητε би можел да се преведе „не пелтечи“, како паганите, ако само значењето на говорот и контекстот го дозволуваат тоа. Претпоставката дека Спасителот овде го осудил паганството и секаков вид „пелтечење“ е сосема невозможна и сега е целосно напуштена. Од предложените продукции, најдобро се чини дека се работи за таканаречениот vox hybrida, мешавина од различни зборови, во овој случај хебрејски и грчки. Грчкиот вклучен во овој сложен збор е λογέω, исто како λέγω, што значи „да се зборува“. Но, во однос на тоа од кој хебрејски збор е изведен првиот дел од изразот, мислењата на егзегетите се различни. Некои потекнуваат од хебрејскиот „лилјак“ - брборење, бесмислено зборување; други - од „батал“ - да се неактивен, да биде неактивен или од „бетел“ - да не дејствува, да застане и да се меша. Од овие два збора би можел да се формира зборот βατάλογος наместо βαταλόλογος, исто како идолатра од идололатра. Но, на хебрејски нема две „т“, како на грчки, туку едно. За да ги објаснат двете „т“ користеле прилично редок збор βατταρίζειν, што значи „муабет“, и така испаднало βατταλογέω Матеј 6:7. Од овие две продукции, предност треба да се даде на првата со образложение дека „л“ се содржи во грчкиот λογέω (λέγω), и затоа за производство нема потреба да се води сметка за оваа буква. Ако е изведено од „лилјак“ и λογέω, тогаш објаснувањето на зборот ќе биде слично на она што го дава Златоуст, со оглед на βαττολογία - φλυαρία; ова последното значи „неактивен муабет“, „ситници“, „глупости“. Вака е преведен зборот во германскиот превод на Лутер: soltt ihr nicht viel flappern - не треба многу да зборуваш. На англиски: „не прави празни повторувања“. Единствениот приговор што може да се направи против ова толкување е дека самиот хебрејски збор „бата“ веќе го содржи концептот на неактивен разговор, и не е јасно зошто е додаден грчкиот λογέω, што исто така значи „да се фати“, така што ако изразот буквално се преведе на руски, би ја добил следната форма: „да се зборува без работа - да се фати“. Но, дали е вистина дека, како што тврди Цанг, λογέω значи токму „да се зборува“? Овој глагол на грчки јазик се појавува само во сложени зборови и значи, како λέγω, секогаш да се зборува значајно, според план, со расудување. За означување на бесмислено говорење, обично се користи λαλεῖν. Излегува нешто несоодветно ако комбинираме λογέω - да зборуваме значајно со хебрејскиот збор „бата“ - да зборуваме бесмислено. Оваа тешкотија очигледно може да се избегне ако го дадеме λογέω значењето на размислување наместо да зборуваме. Од ова добиваме појасно значење на глаголот во Матеј 6:7 - „не размислувај без работа“, или, подобро, „не размислувај без работа, како паганите“. Потврда за ова толкување може да се најде во фактот што, според Тољук, меѓу античките црковни писатели „концептот на говорливост се повлекол во позадина и, напротив, биле изнесени молитви за недостојните и непристојните“. Своите зборови Тољук ги потврдува со значителен број примери од светоотечки списи. Ориген вели: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, обрнувајќи внимание не на процесот на зборување, туку на самата содржина на молитвата. Ако, понатаму, обрнеме внимание на содржината на Господовата молитва, која, како што може да се види од значењето на говорот, требаше да послужи како пример за отсуство на ватологија, тогаш можеме да видиме дека во неа е отстрането се што е недостојно, бесмислено, тривијално и достојно за прекор или презир. Така, доаѓаме до заклучок дека со зборот βαττολογεῖν се осудува, пред сè, безделничкото размислување за време на молитвата, безделничкото зборување кое зависи од тоа, а меѓу другото и говорноста (πολυλογία) - овој збор понатаму го користи и самиот Спасител, а тоа, очигледно, е важно и за објаснување на Ваталогијата. Погоре беше речено дека Христос сега предупредува да не се имитираат лицемери, туку пагани. Со оглед на ова предупредување од фактичка страна, наоѓаме примери кои докажуваат дека кога им се обраќале на своите богови, незнабошците се одликувале и по недостаток на размислување и по својата проликсност. Такви примери може да се најдат во класиците, но тоа е потврдено двапати во Библијата. Свештениците на Ваал „го повикуваа неговото име“ „од утро до пладне, велејќи: Ваал, слушни нè! (1. Царевите 18:26). Паганите во Ефес, исполнети со гнев, извикуваа: „Голема е Артемида од Ефес!“ (Дела 19:28–34). Сепак, се чини сомнително дали овие случаи можат да послужат како илустрација за мултивербалната молитва на паганите. Овде многу поблиску доаѓа до општата забелешка дека глаголството е генерално карактеристично за незнабошците и дури имале различни имиња - διπλασιολογία (повторување на зборовите), κυκλοπορεία (заобиколен пат), тавтологија и полифонија во правилна смисла. Мноштвото богови ги поттикнало паганите да зборуваат (στωμυλία): боговите броеле до 30 илјади. За време на свечените молитви, боговите требало да ги наведат своите прекари (ἐπωνυμίαι), кои биле многубројни (Tolyuk, [1856]). За да го протолкуваме овој стих од Евангелието по Матеј, би ни било сосема доволно ако во паганството се најде барем еден јасен случај кој ги потврдува зборовите на Спасителот; ваквата случајност би била доста важна. Но, ако ни се познати многу случаи, а згора на тоа, сосема јасни, тогаш доаѓаме до заклучок дека Спасителот точно ја прикажува историската реалност современа на Него. Протести против долгите и бесмислени молитви се наоѓаат и во Библијата (види Иса.1:15, 29:13; Ам.5:23; Господин.7:14). Матеј 6:8. Не бидете како нив, зашто вашиот Татко знае што ви треба пред да Го побарате. Значењето на овој стих е јасно. „На нив“, т.е. на паганите. Јероним истакнува дека како резултат на ваквото учење на Спасителот настанала ерес и изопачена догма на некои филозофи, кои рекле: ако Бог знае за што ќе се молиме, ако пред нашите барања ги знае нашите потреби, тогаш залудно ќе зборуваме со Него, кој знае. На оваа ерес, и Јероним и другите црковни писатели одговараат дека не му кажуваме на Бога за нашите потреби во нашите молитви, туку само прашуваме. „Друго е да му кажеш на некој што не знае, друго е да прашаш некој што знае“. Овие зборови може да се сметаат за доволни за да се објасни овој стих. Може само да се додаде, заедно со Златоуст и другите, дека Христос не се меша во упорните и интензивни барања на луѓето до Бога, како што укажуваат Христовите параболи за сиромашната вдовица (Лука 18:1–7) и за упорниот пријател (Лука 11:5–13). Матеј 6:9. Молете се вака: Оче наш, кој си на небесата! Да се ​​свети името Твое; „Молете се вака“ - буквално: „Значи, молете се вака“. На руски, дисонантното „итак“ (οὖν) во комбинација со „така“ (οὕτως) беше очигледната причина зошто „така“ беше сменето во „же“. Грчката честичка во Вулгата се изразува со зборот „затоа“ (si ergo vos orabitis), а на германски и англиски со „затоа“ (затоа, дарум). Општата идеја за оригиналот е изразена во овие преводи не јасно и правилно. Ова не зависи само од тежината, туку и од неможноста овде да се пренесе токму грчкиот говор на други јазици. Мислата е дека „бидејќи во вашите молитви не треба да бидете како незнабошците кои се молат и бидејќи вашите молитви треба да имаат поинаков карактер во споредба со нивните молитви, тогаш молете се вака“ (Мајер, [1864]). Но, ова е само одредено приближување до значењето, надвор од кое, очигледно, веќе не е можно да се оди. Во меѓувреме, многу зависи од правилното објаснување на зборот „така“. Ако го земеме во значењето „точно вака, а не поинаку“, тогаш ќе биде јасно дека сите наши црковни и други молитви, со исклучок на „Оче наш“, се непотребни и не се согласуваат со учењата на Спасителот. Но, ако Спасителот заповедал да се каже само оваа молитва (ταύτην τὴν εὐχήν) или само она што Тој го рекол (ταῦτα), тогаш би се очекувало целосна точност во изразувањето, а згора на тоа, би било нејасно зошто во две изданија на Господовата молитва, во Матеј и Лука (Лука 11:2–4), има разлика. Има повеќе разлики во грчкиот јазик отколку во рускиот, но дури и во вториот тоа е забележливо во четвртата молба (Лука 11:3). Ако го преведеме οὕτως - така, на овој начин, во оваа смисла, вака (simili или eodem modo, во hunc sensum), тогаш тоа ќе значи дека Господовата молитва, според мислата на Спасителот, треба да служи само како модел за други молитви, но не и да ги исклучува. Но во овој последен случај ќе му дадеме значење на зборот οὕτως што тој навистина го нема, а особено не се употребува во смисла на simili modo или во hunc sensum. Понатаму, тие велат дека ако изразот не се разбира во строга смисла, тогаш би се рекло: „моли се вака“ (οὕτως πως - Tolyuk, [1856]). На точноста и точноста на зборовите на молитвата, според некои егзегети, укажуваат и зборовите од Евангелието по Лука: „кога се молиш, зборувај“ (Лука 11:2), каде што зборот „зборувај“ ја изразува точната заповед тие што се молат да ги изговорат токму оние зборови што се наведени од Христос. Сепак, не можеме целосно да се согласиме со ниту едно од горенаведените толкувања поради нивната едностраност. Мора да се запомни дека Христос, и порано и овде, остава на самите луѓе да извлечат дополнителни заклучоци и последици од Неговите зборови. Така и овде едноставно се наведува почетната или почетната молитва, молитвата на сите молитви, најубавата молитва. Нејзиното проучување е првенствено неопходно за секој христијанин, без разлика дали е возрасен или дете, бидејќи во својата детска едноставност е разбирлив за детето и може да послужи како предмет на промислено размислување за возрасен. Ова е џагор на детето кое почнува да зборува и најдлабоката теологија на возрасен сопруг. Господовата молитва не е урнек за други молитви и не може да биде пример, затоа што е неповторлива по својата едноставност, безуметност, содржина и длабочина. Само тоа е доволно за човек кој не знае други молитви. Но, како првична, не ја исклучува можноста за продолжување, последици и појаснувања. Самиот Христос се молел во Гетсиманија, кажувајќи ја самата оваа молитва („да биде волјата твоја“ и „не воведувај нè во искушение“), изразувајќи го тоа само со други зборови. Слично на тоа, Неговата „проштална молитва“ може да се смета за продолжување или продолжување на Господовата молитва и да служи за нејзино толкување. И Христос и апостолите се молеа поинаку и ни дадоа пример за кажување други молитви. Судејќи според пораката на Лука, Спасителот, во малку изменета форма, ја кажал истата молитва во друго време, под други околности. Но, постои и мислење дека тој ја кажал оваа молитва само еднаш и дека ниту кај Матеј, ниту кај Лука времето и околностите на искажувањето не се точно определени. Во моментов не постои начин да се реши проблемот како што беше. Дали Господовата молитва е самостојна работа или е, како целина или во поединечни изрази, позајмена од Светото Писмо и други извори? Мислењата повторно се поделени. Некои велат дека „целата работа е вешто составена од еврејски формули (tota haec oratio ex formulalis Hebraeorum concinnata est tam apte). Досегашното гледиште е неуспешно. Сличноста на Господовата молитва наведена од Бенгел и други со некои изреки во Првото послание на апостол Петар (1. Пет. 1:15-16, 2:9, 15, 3:7 итн.) треба да се смета само за многу далечна и, можеби, само случајна, иако паралелите што се наоѓаат овде имаат одредено значење за толкување. Во црковната литература, најстарото спомнување на Господовата молитва се наоѓа во „Учењето на 12-те апостоли“ („Дидахе“, поглавје 8), каде што е целосно дадено според Матеј со мала разлика (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν), со додавање на „доксологија“ и зборовите: „затоа молете се три пати на ден“. Бројот на претставки се одредува различно. Блажениот Августин прифаќа 7 молби, свети Јован Златоуст – 6. Молитвата започнува со призив, каде што Бог се нарекува „Татко“. Ова име се појавува, иако ретко, во Стариот завет. Да не зборуваме за фактот дека во Стариот Завет луѓето понекогаш се нарекуваат „синови Божји“, има и директни имиња на Бог како Отец (5. Мој. 32:6; Мудр. 14:3; Ис. 63:16; Ерем. 3:19; Мал. 1:6). Во Sir.23:1 и Jer.3:4 името на Бог како Отец се користи како призив. И не само Евреите, туку и паганите го нарекуваа, на пример, татко Зевс или Јупитер. Во Платоновиот Тимеј има место каде што Бог се нарекува Отец и Творец на светот (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Јупитер според Tolyuk = Diovis = Deus et pater. Но, генерално, „во старозаветната идеја (да не зборуваме за незнабошците) забележуваме дека таа беше прилично посебна отколку универзална и не стана концепт што го дефинира карактерот на Бог. Божјиот однос кон Израел беше татковски, но не беше јасно дека тој беше таков во самата своја суштина и дека сите луѓе беа подложни на Божјата татковска љубов и грижа. Препознавањето на ова било точно и важно, но било предмет на едностран развој, а таквиот развој добил посебна форма во подоцнежниот јудаизам. Легализмот и ритуализмот на подоцнежниот еврејски период произлегоа во голема мера од неможноста на луѓето да ја надополнат вистината за кралската Божја сила со вистината за Неговата татковска љубов. Правната покорност, изразена во обредите во кои тие мислеа да изразат почит кон трансценденталното величество Божјо, повеќе од синовска почит и морална послушност, беше доминантната нота на фарисејската побожност. Но, Исус Христос зборувал за Бог првенствено како татко. Изразот „Оче наш“ е единствениот каде што Христос вели „наше“ наместо „ваше“; обично „Татко мој“ и „твој Татко“. Лесно е да се разбере дека при повикувањето на Спасителот не се става себеси во однос со Бог кој е ист како и другите луѓе, бидејќи молитвата им била дадена на другите. Зборовите „оној што е на небото“ не ги изразуваат мислите: „највозвишен и сеприсутен Отец“ или „највисок, семоќен, најдобар и себлагословен“ итн. Ова ја означува вообичаената идеја што луѓето ја имаат за Бога како Битие кое има посебно присуство на небото. Ако не беше додаден „оној што е на небото“, тогаш молитвата речиси може да се однесува на секој земен татко. Додавањето на овие зборови покажува дека се однесува на Бога. Ако во повикот пишуваше: „Боже наш“, тогаш воопшто немаше потреба да се додаде „оној што е на небото“, бидејќи тоа веќе ќе беше јасно. Така, „Оче наш“ е еквивалентно и еквивалентно на зборот Бог, но со додавање на важна карактеристика - патронимиката на Бога и во исто време мислата за Божјиот љубовен однос кон луѓето, како Отецот кон Своите деца. Може да се прифатат забелешките на егзегетите дека Спасителот сакал овде да означи не само патронимска или татковска љубов кон луѓето, туку и братство меѓу луѓето, учество на секој верник во ова братство. Синовиот однос на луѓето со Бога, сепак, се заснова на нивниот личен однос кон Христа, бидејќи само преку Него луѓето имаат право Бог да го нарекуваат свој Отец. „Да се ​​свети името Твое“. Наместо какво било паметно расудување и толкување на овие зборови, се чини најлесно да се разбере значењето на петицијата од спротивното. Кога името Божјо не се осветува меѓу луѓето? Кога не го познаваат Бога, погрешно поучуваат за Него, не Го почитуваат со својот живот итн. Односот на луѓето кон Бога во сите молби е претставен под сликите на земните односи. За нас е сосема разбирливо кога децата не го почитуваат својот земен татко. Истото може да се каже и за почитувањето на Божјото име. Бог е свет во Себе. Но, ние и противречиме на оваа светост кога го третираме името Божјо со непочитување. Според тоа, поентата не е во Бога, туку во нас самите. Што се однесува до самиот израз „да се свети името твое“, а не самото битие или некоја од својствата на Бога, тогаш за суштината на Бога и за својствата не се зборува не затоа што е свето само по себе, туку затоа што самото битие Божјо ни е неразбирливо и дека името Божјо е ознака во смисла достапна за сите обични луѓе на самото божествено Битие. Простаците не зборуваат за суштината на Бога, туку за Неговото име; размислуваат за името, а со помош на името го разликуваат Бога од сите други суштества. Според Тољук, зборот „осветува“ одговара на „прослави“ и „слави“ (εὐλογεῖν). За Ориген - ὑψοῦν, да воздигнува, величи и велича. Теофилакт вели: „Направи нè свети, како што си прославен преку нас, како што се искажуваат хули од мене, така и Бог да се освети од мене, т.е. нека се прослави како светец“. Матеј 6:10. Да дојде Твоето царство; Да биде волјата Твоја на земјата како на небото; Буквално: „Да дојде царството Твое, да биде волјата Твоја како што е на небото и на земјата“. Во грчкиот текст само зборовите се подредени поинаку, но значењето е исто. Тертулијан ги поместува двете молби од овој стих, ставајќи ги по „да се свети името твое“ - „да биде волјата твоја“ и така натаму. Зборовите „како на небото, така и на земјата“ може да се однесуваат на сите три први молби. Меѓу егзегетите има многу расудувања за зборовите: „Да дојде царството твое“. Кое Царство? Некои го припишуваат овој израз на крајот на светот и го разбираат исклучиво во таканаречената есхатолошка смисла, т.е. мислат дека Христос овде нè научи да се молиме да се случи Последниот суд што е можно поскоро и да дојде Царството Божјо во „воскресението на праведниците“, со уништување на злите луѓе и сето зло воопшто. Други го оспоруваат ова мислење и тврдат дека втората и третата молба имаат тесна врска меѓу себе - волјата Божја се исполнува кога ќе дојде Царството Божјо, и, обратно, доаѓањето на Царството Божјо е неопходен услов за исполнување на волјата Божја. Но, на третата молба беше додадена: „како на небото и на земјата“. Следствено, зборува за земното царство, наспроти небесното. Очигледно, небесните односи служат овде едноставно како модел за земните односи и, згора на тоа, симултаните. Во секој случај тоа е најдоброто објаснување. Христос овде речиси и не зборуваше за далечната иднина, во есхатолошка смисла. Доаѓањето на Божјото Царство на земјата е бавен процес, што подразбира постојано усовршување на човекот како морално суштество во моралниот живот. Моментот кога човекот се реализира себеси како морално суштество, само по себе беше доаѓањето на Царството Божјо. Понатаму, Евреите на кои Христос им зборувал го знаеле продолжувањето и развојот на Царството Божјо од нивната претходна историја, со постојани неуспеси и пречки од злото. Царството Божјо е владеење Божјо кога законите дадени од Него добиваат сè поголема моќ, значење и почит меѓу луѓето. Овој идеал е остварлив во животот овде, а Христос не научи да се молиме за негово остварување. Неговата имплементација е во врска со молитвата да се освети Божјото име. „Пред твоите очи е поставена цел што може да се постигне“ (Цанг, [1905]). Матеј 6:11. Дај ни го овој ден нашиот секојдневен леб; Буквално: „дај ни го нашиот секојдневен леб денес“ (во словенската Библија – „денес“; во Вулгата – hodie). Зборот „леб“ е целосно сличен на она што се користи во нашите руски изрази: „заработете го лебот со труд“, „работете за парче леб“ итн., т.е. лебот треба да се сфати како општ услов за живот, храна, одредена благосостојба итн. Грим), но и општо значи сета храна неопходна за човековото постоење, и тоа не само телесна, туку и духовна (сп. Јован 6 - за лебот небесен). Коментаторите не обрнуваат внимание на зборот „наш“. Ова е, да речеме, ситница, но во Евангелието и малите нешта се важни. На прв поглед, не е сосема јасно зошто треба да бараме леб од Бога кога овој леб е „наш“, т.е. веќе ни припаѓа. Зборот „наш“ се чини дека е излишен; Едноставно може да се каже: „Дај ни го овој ден нашиот секојдневен леб“. Подолу ќе биде дадено објаснување. „Суштински“ (ἐπιούσιος) се објаснува поинаку и е еден од најтешките. Зборот се наоѓа само овде, а исто така и во Евангелието по Лука (Лука 11:3). Сè уште не е пронајден никаде во Стариот Завет и во класичната грчка литература. Објаснувањето „беше мачење за теолозите и граматичарите“ (carnificina theologorum et grammaticorum). Еден писател вели дека „да сакаш да постигнеш нешто прецизно овде е како да зачукуваш шајка со сунѓер“ (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Тие се обидоа да ги избегнат тешкотиите со тоа што укажаа дека има грешка на препишувачот, дека во оригиналот има τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν - леб за нашето постоење. Писарот по грешка го удвоил во зборот ἄρτον и во согласност со ова, επιουσιαν го променил во επιουσιον. Така настанал евангелскиот израз: τοναρτοντονεπιουσιον. На ова, без да навлегуваме во детали, ќе кажеме дека зборот ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) целосно го спречува таквото толкување, освен тоа, во Лука 11:3 нема сомнеж ἐπιούσιον – како кај Матеј. Затоа, толкувањето за кое станува збор сега е целосно напуштено. Од постоечките и прифатени толкувања од најновите научници, може да се забележат три. 1. Зборот „итно“ е изведен од грчкиот предлог ἐπί (да) и οὐσία од εἶναι (да се биде). Ова толкување го има авторитетот на античките црковни писатели, и токму оние кои пишувале на грчки јазик. Меѓу нив се Јован Златоуст, Григориј Ниски, Василиј Велики, Теофилакт, Ефтимиј Зигавин и други. Ако зборот се разбере вака, тогаш тоа ќе значи: „дај ни го денес лебот неопходен за нашето постоење, неопходен за нас“. Ова толкување очигледно е прифатено во нашата словенска и руска Библија. Се приговара дека ако зборот ἐπιούσιος го нема никаде освен Господовата молитва, тогаш, сепак, се најде ἔπεστι и други, збор составен од ист предлог и глагол, но со испуштање на ι. Според тоа, кога Евангелието би зборувало конкретно за „дневниот леб“, би рекол не ἐπιούσιος, туку ἐπούσιος. Понатаму, οὐσία во народната употреба значеше имот, држава, и ако Христос ја употребеше οὐσία токму во оваа смисла, тогаш таа не само што ќе беше „бесцелна“ (Винер-Шмидел), туку и немаше да има никакво значење. Кога би го употребил во смисла на „битие“ (леб потребен за нашето битие, постоење) или „суштество“, „суштина“, „стварност“, тогаш сето тоа би се одликувало со филозофски карактер, бидејќи οὐσία во оваа смисла се користи исклучиво од филозофите и зборовите Христови не би биле разбирливи за обичниот народ. 2. Зборот ἐπιούσιος е изведен од ἐπί и ἰέναι - да дојде, да напредува. Овој збор има различни значења; единствено ни е важно што во изразот ἐπιοῦσα ἡμέρα значи утре, или наредниот ден. Овој збор е составен од самите евангелисти и прикачен на ἄρτος во значење на „иден леб“, „леб на претстојниот ден“. Поддршка за ова толкување се наоѓа во зборовите на Јероним, во кој меѓу неговите прилично кратки толкувања се среќава следнава забелешка. „Во Евангелието, кое се нарекува Евангелие по Евреите, наместо дневниот леб најдов „махар“, што значи утре (крастинум), па значењето треба да биде вака: лебот ни е утре, односно дај ни ја иднината денес. Врз основа на тоа, многу од најновите критичари, вклучувајќи ги и најдобрите, на пример, германските составувачи на граматики за новозаветниот Винер-Шмидел, Блас и егзегетот Зан, сугерираа дека зборот значи утре (од ἡ ἐπιοῦσα, т.е. ἡμέρα). Ова објаснување го дава, инаку, Ренан. Апсолутно е јасно каква разлика во значењето доаѓа од тоа дали го прифаќаме ова толкување или се согласуваме со претходното. Меѓутоа, ако го прифатиме толкувањето на Јероним, тогаш треба да признаеме, а да не зборуваме за разни филолошки тешкотии, дека тоа е во спротивност со зборовите на Спасителот: „не грижи се за утре“ (Матеј 6:34); Исто така, би било нејасно зошто бараме: „Дај ни го утрешниот леб денес“. Посочувајќи на „махар“, самиот Џером го преведува ἐπιούσιος со зборот super-substantialis. Според Кремер, од ἰέναι и соединенија со него е невозможно да се докаже едно производство што завршува на -ιουσιος, напротив, многу такви зборови се произведени од οὐσία. Во зборовите составени со ἐπί, во кои коренот започнува со самогласка, се избегнува спојувањето со бришење ι, како во зборот ἐπεῖναι. Но, тоа не се случува секогаш и ι се задржува, на пример, во зборови како ἐπιέτης (во други случаи - ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (на црковно грчки - ἐπιορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (во Хомер ἔθορος). Така, треба да се претпостави дека ἐπιούσιος се образувал од οὐσία, како слични образувања од зборови што завршуваат на ια - ιος (ἐπιθυμία - ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία – ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος и така натаму). Значењето на οὐσία на местото што се разгледува нема да биде филозофско, туку едноставно - битие, природа, а ἄρτος ἐπιούσιος значи „леб неопходен за нашето постоење или за нашата природа“. Овој концепт е добро изразен во рускиот збор „итно“. Ова објаснување се потврдува и со употребата на зборот οὐσία кај класиците (на пример, Аристотел) во смисла на дури и живот, постоење. „Дневниот леб“, односно неопходен за постоење, за живот, според Кремер е кратка ознака на хебрејскиот „лехем хок“ што се наоѓа во Изреки 30:8 - доделениот леб, кој Седумдесетте го преведуваат со зборовите „неопходен“ (неопходен) и „доволно“ (во руската Библија - „секојдневно“). Според Кремер, треба да се преведе: „дај ни го лебот што ни е потребен за нашите животи денес“. Овде одлучувачко значење е фактот дека толкувањето на „утре“ се среќава само кај латинските писатели, но не и во грчкиот јазик. Златоуст, се разбира, добро го знаел грчкиот јазик и ако не се сомневал дека ἐπιούσιος се употребувал во смисла на „суштински“, тогаш ова толкување треба да се претпочита од толкувањето на латинските писатели, кои понекогаш добро го знаеле грчкиот јазик, но сепак не како природните Грци. 3. Алегориско толкување, делумно предизвикано, очигледно, од тешкотиите на другите толкувања. Тертулијан, Кипријан, Кирил Ерусалимски, Атанасиј, Исидор Пилусиот, Јероним, Амвросиј, Августин и многу други го објаснија овој збор во духовна смисла. Се разбира, во примената на изразот за „духовен леб“ всушност нема ништо предмет на приговор. Меѓутоа, во разбирањето на овој „духовен леб“ постои таква разлика меѓу толкувачите што го лишува нивното толкување од речиси секое значење. Некои велеа дека лебот овде значи леб на Светата Тајна Причест, други укажуваа на духовниот леб - Самиот Христос, вклучувајќи ја тука и Евхаристијата, а други - само на учењето Христово. Ваквите толкувања се чини дека најмногу се контрадикторни со зборот „денес“, како и од фактот дека во времето кога Христос ги кажал Своите зборови, според евангелистот, Светата Тајна Причест сè уште не била воспоставена. Преводите: „дневен“ леб, „натприроден“ мора да се сметаат за целосно неточни. Читателот гледа дека од горенаведените толкувања, првото се чини дека е најдобро. Со него, зборот „наш“ добива и некое посебно значење, кое, велат, иако „не изгледа излишно“, можело да се испушти. Според нас, напротив, има смисла, и тоа доста важно. Каков леб и со кое право можеме да го сметаме за „наш“? Се разбира, онаа што се стекнува со нашиот труд. Но, бидејќи концептот за заработен леб е многу флексибилен - некој работи многу, а добива малку, друг работи малку и добива многу - тогаш концептот „наш“, односно заработен леб е ограничен на зборот „дневен“, односно неопходен за живот, а потоа со зборот „денес“. Добро е кажано дека ова едноставно укажува на златната средина помеѓу сиромаштијата и богатството. Соломон се молел: „Не давај ми сиромаштија ни богатство, нахрани ме со мојот секојдневен леб“ (Изреки 30:8). Матеј 6:12. и прости ни ги долговите наши, како што ние им простуваме на нашите должници; Преводот на руски е точен, само ако признаеме дека „заминуваме“ (во словенската Библија) - ἀφίεμεν всушност се става во сегашно време, а не во аорист (ἀφήκαμεν), како во некои кодекси. Зборот ἀφήκαμεν има „најдобра потврда“. Тишендорф, Алфорд, Весткот, Хорт ставија ἀφήκαμεν - „заминавме“, но присутна е Вулгата (dimittimus), како и Јован Златоуст, Кипријан и други. Во меѓувреме, разликата во значењето, во зависност од тоа дали прифаќаме едно или друго четиво, е значајна. Прости ни ги гревовите, затоа што ние самите простуваме или веќе сме простиле. Секој може да разбере дека второто, така да се каже, е покатегорично. Нашето простување на гревовите е поставено како услов за простување на самите нас; нашата земна активност овде служи како еден вид слика за небесна активност. Сликите се позајмени од обични заемодавци кои позајмуваат пари и должници кои ги добиваат и потоа ги враќаат. Објаснувањето на молбата може да биде параболата за богатиот, но милосрден крал и немилосрдниот должник (Матеј 18:23–35). Грчкиот збор ὀφειλέτης значи должник кој мора да плати некому ὀφείλημα, паричен долг, туѓи пари (aes alienum). Но, во поширока смисла, ὀφείλημα генерално означува какви било обврски, секое плаќање, данок, а на местото што се разгледува овој збор се става наместо зборот „грев“, „криминал“ (ἀμαρτία, παράπτωμα). Зборот овде се користи по моделот на хебрејскиот и арамејскиот „lov“, што значи и паричен долг (debitum) и вина, криминал, грев (culpa, reatus, peccatum). Втората реченица („како што простуваме“ итн.) долго време ги доведува толкувачите во големи тешкотии. Најпрво, тие разговараа што се подразбира под зборот „како“ (ὡς) - дали да се земе во најстрога смисла или во посветла смисла, во однос на човечките слабости. Разбирањето во најстрога смисла наведе многу црковни писатели да треперат дека самиот степен или количество на божественото простување на нашите гревови е целосно определено од степенот на нашата сопствена способност или можноста да ги простиме гревовите на нашите ближни. Со други зборови, божествената милост овде е дефинирана со човечка милост. Но бидејќи човекот не е способен за истата милост што е карактеристична за Бога, положбата на молитвеникот, кој немал можност да се помири, кај многумина предизвикала згрозување и трепет. Авторот на делото „Opus imperfectum in Matthaeum“ што му се припишува на свети Јован Златоуст сведочи дека во древната црква оние што се молеле целосно ја испуштиле втората реченица од петтата молба. Еден писател советувал: „Кажувајќи го ова, човече, ако го правиш ова, т.е. кога се молиш, размисли за она што е кажано: „Грозно е да паднеш во рацете на Живиот Бог“ (Евр. 10:31). Некои, според Августин, се обиделе да направат еден вид заобиколување и наместо гревови, ги разбирале паричните обврски. Златоуст, очигледно, сакал да ја елиминира тешкотијата кога ја истакнал разликата во односите и околностите: „Остварувањето на почетокот зависи од нас, а пресудата изречена за нас лежи во нашата моќ. затоа што ти самиот ти треба прошка, а Бог простува без да ти треба ништо, а Бог му простува на твојот роб, ти си виновен за безброј гревови, но Бог е безгрешен. Современите научници исто така не се туѓи на свеста за овие тешкотии и се обидуваат да го објаснат зборот „како“ (ὡς), - очигледно правилно, - во малку омекната форма. Строго разбирање на оваа честичка не е дозволено од контекстот. Во односот меѓу Бог и човекот, од една страна, и човекот и човекот, од друга страна, нема целосна еднаквост (paritas), туку само сличност на аргументот (similitudo rationis). Царот во параболата покажува повеќе милост кон робот отколку робот кон својот другар. Ὡς може да се преведе со зборот „како“ (симилитер). Овде се мисли на споредба на две дејства по вид, а не по степен. Како заклучок, ќе кажеме дека идејата за простување на гревовите од Бога под услов на простување на гревовите на нашите ближни, очигледно, беше туѓа барем за паганството. Според Филострат (Vita Apollonii, I, 11), Аполониј од Тјана предложил и препорачал лицето што се моли да им се обрати на боговите со следниов говор: „Вие, богови, исплатете ми ги моите долгови, мојот долг“ (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα ). Матеј 6:13. и не воведувај нè во искушение, туку избави нè од злото. Зашто Твое е царството и силата и славата засекогаш. Амин. Зборовите „и не води“ веднаш јасно покажуваат дека Бог води во искушение и е причината за тоа. Со други зборови: ако не се молиме, може да паднеме во искушение од Бога, кој ќе не воведе во тоа. Но, дали е можно и како е можно такво нешто да му се припише на Севишниот? Од друга страна, ваквото разбирање на шестата молба очигледно е во спротивност со зборовите на апостол Јаков, кој вели: „Во искушение (во искушение) никој да не вели: Бог ме искушува, зашто Бог не е искушуван од зло и Самиот не искушува никого“ (Јаков 1:13). Ако е така, тогаш зошто да се молиме на Бога за да не нè доведе во искушение? И без молитва, според апостолот, тој никого не искушува и никого нема да искушува. На друго место истиот апостол вели: „Сметајте ја сета радост, браќа мои, кога ќе паднете во разни искушенија“ (Јаков 1:2). Од ова можеме да заклучиме дека, барем во некои случаи, искушенијата се дури и корисни и затоа нема потреба да се молиме за избавување од нив. Ако се свртиме кон Стариот Завет, ќе откриеме дека „Бог го искуша Авраам“ (1. Мој. 22:1); „Гневот Господов повторно се разгори против Израелците и го разбуди Давид во нив да рече: „Оди, изброј ги Израилот и Јуда“ (2. Самоил 24:1; сп. 1. Летописи 21:1). Не можеме да ги објасниме овие противречности ако не признаеме дека Бог дозволува зло, иако Тој не е автор на злото. Причината за злото е слободната волја на слободните суштества, која е поделена на два дела како резултат на гревот, т.е. зазема или добра или лоша насока. Поради постоењето на доброто и злото во светот, светските дејствија или појави исто така се делат на зло и добро, злото се појавува како заматеност во чиста вода или како затруен воздух во чист воздух. Злото може да постои независно од нас, но ние можеме да станеме учесници во него поради фактот што живееме меѓу злото. Глаголот εἰσφέρω употребен во предметниот стих не е толку силен како εἰσβάλλω; Првиот не изразува насилство, вториот изразува. Така, „не воведувај нè во искушение“ значи: „не воведувај нè во средина каде што постои злото“, не дозволувај. Не дозволувајте како резултат на нашата глупост да тргнеме кон злото, ниту пак да ни пријде злото без разлика на нашата вина и волја. Таквото барање е природно и беше сосема разбирливо за Христовите слушатели, бидејќи се заснова на најдлабокото познавање на човечката природа и светот. Очигледно, нема посебна потреба да се зборува за самата природа на искушенијата, од кои некои ни изгледаат корисни, додека други се штетни. На хебрејски има два збора, „бачан“ и „наса“ (и двата збора употребени во Пс. 25:2), што значат „да се тестира“ и се користат почесто за правично отколку за нефер тестирање. Во Новиот завет, само еден одговара на двата збора - πειρασμός, а Седумдесетте толкувачи ги преведуваат на два (δοκιμάζω и πειράζω). Целта на искушението може да биде човекот да биде δόκιμος - „испитан“ (Јаков 1:12), а таквата активност може да биде карактеристична за Бога и корисна за луѓето. Но, ако христијанинот, според апостол Јаков, треба да се радува кога ќе падне во искушение, бидејќи како резултат на тоа може да испадне дека е δόκιμος и „да ја прими круната на животот“ (Јаков 1:12), тогаш во овој случај треба „да се моли да се сочува од искушението, бидејќи не може да тврди дека ќе го надмине тестот - δόκιμος. Така, Христос ги нарекува блажени оние што се прогонувани и клеветени за Неговото име (Матеј 5:10-11), но каков христијанин би барал клевета и прогонство, па дури и силно се трудел за тоа? (Толјук, [1856]). Уште поопасни за човекот се искушенијата од ѓаволот, кој се нарекува πειραστής, πειράζων. Овој збор со текот на времето добил лошо значење, како и πειρασμός, кој бил употребуван неколку пати во Новиот завет. Оттука, зборовите „не воведувај нè во искушение“ може да се сфатат како искушение не од Бога, туку од ѓаволот, кој дејствува на нашите внатрешни склоности и со тоа нè втурнува во грев. Сфаќањето на „не воведувај“ во дозволена смисла: „не дозволувај да бидеме искушувани“ (Евфими Зигавин) и πειρασμός во посебна смисла, во смисла на искушение што не можеме да го поднесеме, мора да се отфрли како непотребно и произволно. Ако, според тоа, искушението во пасусот што се разгледува значи искушение од ѓаволот, тогаш таквото објаснување треба да влијае на последователното значење на зборовите „од злиот“ - τοῦ πονηροῦ. Веќе се сретнавме со овој збор, овде е преведен на руски и словенски нејасно - „од злото“, во Вулгата - мало, во германскиот превод на Лутер - фон дем Убел, на англиски - од зло (има и англиска верзија од злото. - Ед.), т.е. од злото. Овој превод е оправдан со фактот дека ако овде се сфати како „од ѓаволот“, тогаш ќе има тавтологија: не воведувај нè во искушение (имплицирајќи од ѓаволот), туку избави нè од ѓаволот. Τὸ πονηρόν во среден род со член и без именка значи „зло“ (види коментари за Матеј 5:39), а ако Христос овде мислел на ѓаволот, тогаш, како што со право забележуваат, можел да каже: ἀπὸ τοῦ διαβόλου или τοῦ πειράζοντος. Во овој поглед, треба да се објасни и „испорача“ (ῥῦσαι). Овој глагол е комбиниран со два предлози „од“ и „од“, а тоа, очигледно, се определува со вистинското значење на овој вид врска. За човек потопен во мочуриште не може да се каже: избави го од (ἀπό), туку од (ἐκ) мочуриштето. Затоа може да се претпостави дека во стих 13 би било подобро да се користи „од“ ако се зборува за злото, а не за ѓаволот. Но, нема потреба за ова, бидејќи од други случаи се знае дека „да се ослободиме“ укажува на вистинска, веќе настаната опасност, се претпоставува или е можно „да се ослободи“. Значењето на првата комбинација е „да се ослободиме“, втората е „да се заштити“, а мислата да се ослободиме од постоечкото зло на кое човекот веќе е подложен не е целосно елиминирана. Како заклучок, забележуваме дека двете молби изнесени во овој стих многу секташи (реформирани, армини, социњани) ги сметаат за едно, така што Господовата молитва има само шест молби. Доксологијата е прифатена од Јован Златоуст, Апостолските устави, Теофилакт, протестантите (во германскиот превод на Лутер, во преводот на англиски), исто така словенски и руски текстови. Но, има некоја причина да се мисли дека тоа не било кажано од Христос, и затоа не било во оригиналниот текст на Евангелието. На тоа пред се укажуваат разликите во изговорот на самите зборови, што може да се забележи и во нашите словенски текстови. Така, во Евангелието: „Зашто Твое е Царството и силата и славата засекогаш, амин“, а свештеникот по „Оче наш“ вели: „Зашто Твое е Царството и силата и славата на Отецот и Синот и Светиот Дух, сега и секогаш и во вечни векови“. Во грчките текстови што дојдоа до нас, таквите разлики се уште позабележителни, што не можеше да биде случај доколку доксологијата беше позајмена од оригиналниот текст. Го нема во најстарите ракописи и Вулгата (само „Амин“), не им било познато на Тертулијан, Кипријан, Ориген, свети Кирил Ерусалимски, Јероним, Августин, свети Григориј Ниски и други. Евфими Зигавин директно вели дека тоа е „додадено од црковни толкувачи“. Заклучокот што може да се извлече од 2. Тимотеј 4:18, според Алфорд, повеќе зборува против доксологијата отколку во полза на неа. Единствено што може да се каже во нејзина полза е дека се наоѓа во античкиот споменик „Учењето на 12-те апостоли“ (Didache XII apostolorum, 8, 2) и во сирискиот превод на Пешито. Но, во „Учењето на 12-те апостоли“ е во оваа форма: „зашто Твоја е силата и славата засекогаш“ ( τοὺς αἰῶνας); и Пешита „не стои над сомнежот во одредени интерполации и дополнувања од лекционерите“. Се верува дека тоа била литургиска формула, воведена со текот на времето во текстот на Господовата молитва (сп. 1. Летописи 29:10-13). Првично, само, можеби, беше воведен зборот „Амин“, а потоа оваа формула беше распространета делумно врз основа на постоечките литургиски формули, а делумно со додавање произволни изрази, исто како што евангелските зборови изговорени од архангел Гаврил се широко распространети во нашата црковна (и католичка) песна „Здраво, Богородице Марија“. За толкувањето на евангелскиот текст, доксологијата или нема никакво значење, или само мало. Матеј 6:14. Зашто, ако им ги простите на луѓето нивните гревови, ќе ви ги прости и вашиот Отец Небесен, Матеј 6:15. и ако не им ги простите на луѓето нивните гревови, тогаш вашиот Татко нема да ви ги прости вашите гревови. (Сп. Матеј 18:35; Марко 11:25–26.) Овие зборови може да се сметаат за додаток и развој на петтата молба од Господовата молитва, а истиот грчки глагол се користи „да замине“ (ἀφιέναι), но „долговите“ се заменуваат со „гревови“ (παραπτώματα). Матеј 6:16. Исто така, кога постете, немојте да бидете тажни како лицемерите, зашто тие облекуваат мрачни лица за да им се прикажат на луѓето како постат. Навистина ви велам дека тие веќе ја добиваат својата награда. Буквално: „Кога постете, не бидете тажни како лицемерите. Тие ги затемнуваат лицата свои за да им се појават на луѓето како постат. Вистина ви велам, тие ја добиваат својата награда“. Библијата раскажува за многу случаи кога постот облекувал жалосна облека и посипувал пепел на главите во знак на жалост. Хебрејските имиња за постот се однесуваат првенствено на смирението и скрушеноста на срцето, а Седумдесетте ги преведуваат овие имиња со ταπεινοῦν τὴν ψυχήν - да ја смират душата. Во талмудските трактати Таанит (пост) и Јома има неколку упатства за постот. Воопшто не е чудно што со текот на времето овде се развило грубо лицемерие, кое Христос го осудува. „Отежнато“ ( σκυθρωποί , од σκύθρος - мрачен, и ὤψ - лице; сп. Лука 24:17 - меѓу Седумдесетте; 1. Мој. 40: 7; Нех. 2: 1; Господине 25: 25 - руски превод; Дан. 1: 10, - може да се преведе и со „σκυθρωπά“). Пророкот Исаија (Исаија 61:3) го карактеризира постот (плачењето) со пепел, плач и тажен дух (сп. Дан.10:3; 2. Самуил 12:20). Лицемерите особено ги користеа овие методи за да привлечат внимание на нивните објави и да ги направат забележливи. Што се однесува до ἀφανίζω, преведен на руски „земи мрачни лица“, неговото значење се разбира поинаку и многу е напишано за да се објасни. Златоуст го сфатил во смисла на „искривување“ (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – второто значи „да се уништи“). Примерите на таквото искривување во Библијата наведени од Мајер (2. Самоилова 15:30; Естира 6:12) тешко се вклопуваат овде. Ἀφανίζω генерално значи да се замагли, да се направи нејасно, непрепознатливо. Некои тоа го објаснувале во смисла дека лицемерите ги валкале, ги валкале лицата, иако тоа е подоцнежно значење на зборот (во античко време се користел во смисла на целосно покривање - τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). Очигледно, овој збор го користеле класиците во смисла на „дамка“, „загадување“: тие го изговарале за жени кои „се сликаат себеси“. Затоа, вели Алфорд, овде алузијата не е на покривањето на лицето, на кое може да се гледа како на знак на тага, туку на нечистотијата на лицето, косата, брадата и главата. На тоа укажува и натамошен контраст - стих 17. Овде со право гледаат игра на зборови (ἀφανίζουσι – φανῶσι), разбирлива, се разбира, само на грчки. Матеј 6:17. А кога постиш, помажи ја главата и измиј го лицето, Тука има речиси точна кореспонденција со пресудите на Таанит и Јома. Само таму служеше како знак на крајот на постот, но овде беше знак на неговиот почеток и продолжување. Тие мислеа дека Спасителот зборува само за приватни пости, за време на кои е можно да се почитуваат прописите што Тој ги дал. Што се однесува до јавните објави, би било незгодно да се појавувате со измиено лице и весел изглед во време кога сите други се однесувале поинаку. Но, таквата разлика е очигледно непотребна; и двата пости за лицемерите би можеле да послужат како причина за покажување, а овој вториот е осуден за сите видови на пост. Според учењето на Спасителот, постот во сите случаи треба да биде тајна, внатрешно расположение на човекот во односот кон Бога, постот за Бога, а не за човекот. Матеј 6:18. за да им се јавите на оние кои постат, не пред луѓето, туку пред вашиот Татко, Кој е во тајност; и вашиот Татко, Кој гледа во тајност, ќе ве награди јавно. Конструкцијата и изразите на овој стих се многу слични на стихот 6. Зборот „тајно“ од стихот 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) е двапати заменет со ἐν τῷ κρυφαίῳ. Нема разлика во значењето меѓу овие изрази, иако е тешко да се објасни зошто еден израз се заменува со друг. Последниот збор „експлицитно“, како во стих 6, не се наоѓа во речиси сите унцијални букви, повеќе од 150 курзивни букви, во главните антички преводи и во најважните црковни писатели. Тие мислат дека овој израз е донесен овде од маргините на некој антички ракопис. Матеј 6:19. Не собирајте за себе богатства на земјата, каде што молец и 'рѓа уништуваат и каде крадци провалуваат и крадат, Во овој стих, Спасителот веднаш продолжува да зборува за тема која очигледно нема врска со Неговите претходни упатства. Цанг ја објаснува оваа врска вака: „Исус, зборувајќи со Своите ученици на слушање на еврејската толпа, не проповеда овде воопшто против паганскиот и световниот начин на размислување (сп. Лука 12:13-31), туку покажувајќи ја некомпатибилноста на таквите со побожноста за која учениците не треба и ќе се грижат за тоа каде е врската со претходното време. Фарисеите биле сметани од народот првенствено како побожни луѓе, но со побожна ревност, која Исус Христос никогаш не ја негирал за нив, многу фарисеи и рабини ги поврзувале световните интереси до гордоста (Матеј 6:2, 5, 16, 23:5–8; Лука 14:1, 7–14, 3:11, 2:11; ја покажува нивната љубов кон парите Така, делот што се разгледува служи и за објаснување на Матеј 5:20“. Може да се прифати дека ваквото мислење сосема точно открива каква е врската, само ако навистина постои меѓу овие различни делови. Но, врската може да се изрази појасно. Сметаме дека целата Беседа на гората е низа очигледни вистини и дека понекогаш е исклучително тешко да се најде врска меѓу нив, исто како што е тешко да се најде во речник меѓу зборовите испечатени на истата страница. Невозможно е да не се види дека мислењето на Цанг за таквата врска е донекаде вештачко, и, во секој случај, таквата врска тешко можела да ја видат учениците на кои им зборувал Исус Христос и луѓето. Врз основа на овие размислувања, ние имаме целосно право да го сметаме овој стих за почеток на нов дел, кој зборува за сосема нови теми, а згора на тоа, без никаква непосредна врска со фарисеите или паганите. Христос во проповедта на гората не осудува толку многу колку што поучува. Тој користи укор не за нивно добро, туку повторно - со истата цел - да поучува. Ако е можно да се претпостави поврзаност помеѓу различни делови од Проповедта на гората, тогаш се чини дека лежи во разновидноста на индикации за изопачените концепти на праведноста што се карактеристични за природниот човек. Низата на Проповедта на гората е опис на овие изопачени концепти, а потоа објаснување за тоа кои треба да бидат вистинските, точни концепти. Меѓу изопачените поими за грешна и природна личност се неговите поими и погледи за световните добра. И тука Спасителот повторно им дозволува на луѓето да се усогласат со учењето што Тој го дал; тоа е само светлина во која е можна морална работа, со цел морално подобрување на човекот, но не и самата работа. Правилно и општо гледиште за земните богатства е ова: „не собирајте богатства за себе на земјата“. Нема потреба да се расправаме, како што тоа го прави Цанг, за тоа дали ова се однесува само на „големи акумулации“, „собирање големи капитали“, уживање на скржавите во нив или, исто така, собирање мали капитали, грижи за дневниот леб. Спасителот очигледно не зборува ниту за едното ниту за другото. Тој го изразува само правилното гледиште за земното богатство и вели дека нивните својства сами по себе треба да ги спречат луѓето да се однесуваат кон нив со посебна љубов и нивното стекнување да биде цел на нивниот живот. Својствата на земните богатства наведени од Христос треба да ги потсетуваат луѓето на нелакомост, а таа треба да го одреди односот на човекот кон богатството и, воопшто, кон земните добра. Од оваа гледна точка, богат човек може да биде исто толку нелаком како и сиромашниот. Сè, дури и „големи акумулации“ и „собирање големи капитали“, може да биде исправно и легално од морална гледна точка, ако само духот на нелакомството назначен од Христос се воведе во овие човечки постапки. Христос не бара подвиг од личност. „Не собирајте богатства за себе на земјата“ (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) е, очигледно, подобро преведено на следниов начин: не ги вреднувајте богатствата на земјата, а „на земјата“, се разбира, нема да се однесува на богатствата, туку на „не вреднувајте“ („не собирајте“). Оние. не собирајте на земја. Ако „на земјата“ се однесуваше на „богатства“, т.е. ако овде се мисли на „земни“ богатства, тогаш, прво, веројатно ќе стои θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς , истото би било во следниот стих или, можеби, τοὺς θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς . Но, укажувањето на Цанг дека ако „на земјата“ се однесува на богатства, тогаш би се очекувало οὕς наместо ὅπου да се стави овде, тешко може да се прифати, бидејќи οὕς може да стои и во двата случаи. Зошто не треба да собираме богатства за себе на земјата? Бидејќи (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) таму „молец и рѓа уништуваат, а крадците провалуваат и крадат“. „Молец“ (σής) - сличен на хебрејскиот збор „сас“ (Ис. 51:8 - само еднаш во Библијата) и го има истото значење - генерално треба да се земе за некој вид штетен инсект што го оштетува имотот. Исто така, зборот „рѓа“, т.е. рѓа. Со овој последен збор мора да се разбере расипаноста од секаков вид, бидејќи Спасителот, се разбира, не сакаше да каже дека не треба да се чуваат само оние предмети што се предмет на оштетување од молци или 'рѓа (иако буквалното значење на овие зборови е такво), туку се изразуваше само во општа смисла; Следните зборови се кажани во иста смисла, бидејќи причината за загубите не е само копање и кражба во буквална смисла. Паралелен пасус во Јаков 5:2–3. Рабините имаа заеднички збор за 'рѓа, „халуда“ (Tolyuk, 1856). Матеј 6:20. Но, собирајте за себе богатства на небото, каде што ниту молец, ниту 'рѓа не уништуваат, и каде што крадците не провалуваат и крадат, Спротивно на претходниот. Се разбира, тоа се духовни богатства, кои не подлежат на исто уништување како земните богатства. Но, поблиску до тоа од што точно треба да се состојат овие духовни богатства не е одредено (сп. 1 Пет. 1:4–9; 2. Кор. 4:17). Единственото нешто што бара објаснување овде е „не уништуваат“ (ἀφανίζει - истиот збор како што е употребен во стих 16 за личности). Ἀφανίζω (од φαίνω) овде значи „отстранување од очите“, оттука - уништување, уништување, уништување. Инаку, конструкцијата и изразот се исти како во стих 19. Матеј 6:21. зашто каде е твоето богатство, таму ќе биде и твоето срце. Значењето е јасно. Животот на човечкото срце е сконцентриран на работите и нештата што човекот ги сака. Човек не само што сака одредени богатства, туку и живее или се обидува да живее во нивна близина и со нив. Во зависност од тоа какви богатства сака човекот, земни или небесни, неговиот живот може да биде или земен или небесен. Ако љубовта кон земните богатства преовладува во срцето на човекот, тогаш небесните бледнеат во втор план за него, и обратно. Овде во зборовите на Спасителот има длабоко откровение и објаснување на тајните, срдечни мисли на човекот. Колку често ни се чини дека се грижиме само за небесните богатства, но нашите срца се приврзани само за земните, а самите наши стремежи за рајот се само изглед и изговор да ја криеме од љубопитните очи нашата љубов кон само земните богатства. Наместо „ваше“, Тишендорф, Весткот, Хорт и други го користат „вашето богатство“, „вашето срце“. Значи врз основа на најдобрите авторитети. Можеби во рецептот и многу закосени букви, „твој“ се заменува со зборот „твој“ за да се усогласи со Лука 12:34, каде што „твоето“ не е доведено во прашање. Целта на употребата на „твој“ наместо „ваш“ можеби била да се укаже на индивидуалноста на срдечните склоности и аспирации на една личност со сета нивна бескрајна разновидност. Едниот сака едно, другиот друго. Познатиот израз „моето срце лаже“ или „не лежи со тоа и она“ е речиси еквивалентно на евангелскиот израз на овој стих. Може да се парафразира на следниов начин: „Каде што се наоѓа она што го сметате за вашето богатство, таму ќе бидат насочени мислите на вашето срце и вашата љубов“. Матеј 6:22. Светилката за телото е окото. Значи, ако твоето око е чисто, тогаш целото твое тело ќе биде светло; Матеј 6:23. ако твоето око е лошо, тогаш целото тело ќе ти биде темно. Значи, ако светлината што е во тебе е темнина, тогаш што е темнината? Толкувањето на овој пасус од античките црковни писатели се одликуваше со едноставност и буквално разбирање. Златоуст зема „чист“ (ἁπλοῦς) во значење „здрав“ (ὑγιής) и го толкува на следниов начин: „Зашто, како што е окото едноставно, односно здраво, го осветлува телото, а ако е тенко, т.е. болно, потемнува, а умот е помрачен од грижата“. Џером: „Како што целото наше тело е во темнина ако окото не е едноставно (едноставно), така и ако душата ја изгубила својата првобитна светлина, тогаш секое чувство (сензорната страна на душата) останува во темнина“. Августин со око ги разбира намерите на една личност - ако тие се чисти и правилни, тогаш сите наши дела, кои произлегуваат од нашите намери, се добри. Некои современи егзегети поинаку гледаат на оваа работа. „Идејата за стихот 22“, вели еден од нив, „е прилично наивна - дека окото е орган преку кој светлината има пристап до целото тело и дека има духовно око преку кое духовната светлина влегува и ја осветлува целата личност на една личност. Ова духовно око мора да биде чисто, инаку светлината не може да влезе и внатрешниот човек живее во темнина. Но, дури и од гледна точка на модерната наука, кој друг орган може да се нарече светилка (барем за телото), ако не и око? Затоа, идејата за стихот 22 воопшто не е толку „наивна“ како што се замислува, особено затоа што Спасителот не ги користи изразите „најдов пристап“, „влегува“, кои ги користат луѓе запознаени со најновите наоди на природните науки. Холцман го нарекува окото „специфичен светлосен орган (Лихторган), на кој телото му ги должи сите свои светлосни впечатоци. Несомнено е дека окото е орган за нивната перцепција. Ако окото не е чисто, тогаш - без разлика кој од овие изрази ќе го избереме - светлосните впечатоци што ги добиваме нема да ја имаат истата живост, исправност и сила што ја има здравото око. Точно е дека од современа научна гледна точка, изразот: „светилката на телото е окото“ може да изгледа не сосема јасен и научно точен. Но, Спасителот не зборувал современ научен јазик. Од друга страна, модерната наука не е непозната за таквите неточности, на пример, „сонцето изгрева и заоѓа“, додека сонцето останува неподвижно и никој не треба да се обвинува за таквите неточности. Значи, изразот треба да се смета за точен и еквивалентен на современиот научен израз: окото е орган за согледување на светли впечатоци. Со ова разбирање, нема потреба да се воведува понатамошно расудување, како спротивното резонирање на овој и следниот стих да влева контраст помеѓу великодушноста и милостината, и дека според еврејската аксиома „доброто око“ е метафорична ознака на великодушноста, „лошо око“ - скржавост. Вистина е дека на неколку места во Светото Писмо „алкомото“ и „завидливото“ око се користат во оваа смисла (5. Мој. 15:9, 28:54–56; Изр. 23:6, 28:22, 22:9; Тов. 4:7; Сер. 14:10). Но, во пасусот што се разгледува не се зборува за великодушност или милостина, туку едноставно се разјаснува каков треба да биде односот на една личност кон земните добра. Ова последното е врската помеѓу стиховите 22 и 23 со претходниот говор. Досадното, затемнето, болно око сака повеќе да размислува за земните работи; тешко му е да гледа во силната светлина, во небесното. Според Бенгел, во Светото Писмо зборовите што изразуваат едноставност (ἁπλοῦς, ἀπλότης) никогаш не се користат во негативна смисла. Едноставно и љубезно, имајќи небесни намери, стремежот кон Бога се едно исто. Стихот 23 е спротивен од претходниот говор. Последните реченици од овој стих отсекогаш биле тешки. На ова место може да се забележи исклучително поетска и суптилна игра на зборови и да се преведе на ист начин како на нашиот руски (во словенски превод - „tma kolmi“ - точна, но нејасна) и Вулгата (ipsae tenebrae quantae sunt), без да се однесува зборот „мрак“ на „внатрешните мисли на една личност и неговите страсти“. Последното значење е само подалеку и несоодветно, бидејќи сликите и метафорите служат за означување на внатрешни духовни односи. Метафората се заснова на разликата во степените на темнината, кои се движат од недостаток на светлина, самрак и завршувајќи со целосна темнина. Окото е нездраво (πονηρός) за разлика од здравото (ἁπλοῦς), а телото е само делумно осветлено; со други зборови, окото само делумно ги перцепира светлите впечатоци, а згора на тоа и неточните. Значи, „ако светлината во тебе“ е еднаква на темнината, тогаш „колку темнина“. Грим го објаснува овој израз на следниов начин: „Ако вашата внатрешна светлина е темнина (темна), т.е. ако умот е лишен од способноста за разбирање, тогаш колку голема ќе биде темнината (колку е пожалосна во споредба со слепилото на телото). Σκότος се однесува на таканаречените „осцилирачки“ изрази кај класиците, кои го користат и во машки и во среден род. Во Матеј 6:23 – неутрален род и се користи во значењето на „нездравје“, „уништување“ (сп. Јован 3:19; Дела 26:18; 2. Кор. 4:6 - Кремер). Матеј 6:24. Никој не може да им служи на двајца господари: зашто или едниот ќе го мрази, а другиот ќе го сака; или ќе биде ревносен за едниот, а занемарен за другиот. Не можете да му служите на Бога и на мамонот. Наместо „да се биде ревносен за едниот“, подобро е „да се претпочита едното, а другото да се занемари“ (во словенскиот превод: „или се држи до едниот, но почнува да се грижи за пријателите“). Пред сè, вистинското значење на изразот привлекува внимание: дали навистина се случува човек да не може да им служи на двајца господари? За ова можеме да кажеме дека не постои правило без исклучоци. Но, обично се случува кога има „многу господари“, службата за робови не само што е тешка, туку и невозможна. Затоа, дури и за практични цели, постои концентрација на една моќност во едната рака. Потоа се посветува внимание на конструкцијата на говорот. Не се вели: „еден (τὸν ἕνα) ќе биде мразен, а еден ќе биде презрен“, бидејќи во овој случај би произлегла непотребна тавтологија. Но, тој ќе мрази еден, ќе претпочита еден, ќе сака друг, ќе мрази друг. Посочени се двајца господа, остро различни по карактер, што, очигледно, се изразува со зборот ἕτερος, што (за разлика од ἄλλος) генерално значи генеричка разлика. Тие се целосно хетерогени и разновидни по карактер. Затоа, „или“ „или“ не се повторувања, туку реченици што се спротивни една на друга. Мејер го вели вака: „Ќе го мразам А и ќе го сакам Б, или ќе го претпочитам А и ќе го презирам Б“. Се посочуваат различните ставови на луѓето кон двајцата господари, почнувајќи од целосна посветеност и љубов од една страна и омраза од друга, а завршувајќи со едноставна, дури и лицемерна, преференција или презир. Во интервалот помеѓу овие екстремни состојби може да се имплицираат различни односи на поголема или помала сила и напнатост. Повторно исклучително суптилен и психолошки приказ на човечките односи. Од ова се извлекува заклучок, оправдан со направените слики, иако без οὖν: „не можете да му служите на Бога и на мамонот“ - не само „да служите“ (διακονεῖν), туку да бидете робови (δουλεύειν), да бидете во целосна моќ. Џероним многу добро го објаснува овој пасус: „Зашто, кој е роб на богатството, го чува богатството како роб; а кој го фрлил ропскиот јарем, располага со него (богатството) како господар“. Зборот мамон (не мамон и не мамона - удвојувањето на „м“ во овој збор е многу слабо докажано, Блас) значи секакви имоти, наследства и набавки, воопшто, целиот имот и пари. Дали овој подоцна формиран збор е пронајден на хебрејски или дали може да се сведе на арапски збор, е сомнително, иако Августин тврди дека мамона е името на богатството меѓу Евреите и дека пуничкото име е во согласност со ова, бидејќи lucrum во пунскиот јазик се изразува со зборот мамон. Сиријците во Антиохија имале заеднички збор, па Златоуст не сметал дека е потребно да го објасни, наместо тоа го заменил χρυσός (златна монета - Цанг). Тертулијан го преведува мамонот со зборот nummus. Дека мамон е име на пагански бог е средновековна басна. Но Маркионитите тоа главно го објаснувале за еврејскиот бог, а свети Григориј Ниски сметал дека тоа е името на ѓаволот Велзевул. Матеј 6:25. Затоа ви велам, не грижи се за својот живот, што ќе јадеш или што ќе пиеш, ниту за своето тело, што ќе носиш. Зар животот не е повеќе од храна, а телото од облека? Врската со претходниот стих се изразува преку διὰ τοῦτο - затоа, „затоа“, поради оваа причина. Спасителот овде вели нешто вака: „Бидејќи не можете да собирате богатства на земјата и на небото во исто време, бидејќи тоа би значело да им служите на двајца господари, тогаш оставете ги мислите за земните богатства, па дури и за најпотребните работи за вашиот живот“. Според Теофилакт, Спасителот „не не спречува да јадеме овде, туку нè спречува да кажеме: што да јадеме? Така велат богатите навечер: што ќе јадеме утре? Гледате дека Спасителот овде забранува женственост и раскош“. Џером забележува дека зборот „пијалок“ е додаден само во некои кодекси. Зборовите „и што да се пие“ се испуштени од Тишендорф, Весткот, Хорт, Вулгата и многу други. Значењето останува речиси непроменето. Зборовите „за душата“ се контрастирани со понатамошните „за телото“, но тие не можат да се сфатат дека значат само душа, туку, како што точно забележува Августин за ова, за живот. Јован Златоуст вели дека „за душата“ не се вели затоа што и треба храна и дека овде Спасителот едноставно осудува лош обичај. Понатамошните зборови не можат да се преведат преку „живот“; не е ли животот поголем од храната и телото на облеката? Затоа, ψυχή овде има некое друго значење. Мора да се мисли дека овде се мисли на нешто блиско до сома - жив организам, а тоа јуц“ се користи во некоја здрава смисла, како што го изразуваме: душата не прифаќа итн. Матеј 6:26. Погледнете ги птиците небесни: тие ниту сеат, ниту жнеат, ниту се собираат во амбари; и вашиот Отец на небесата ги храни. Зарем не сте многу подобри од нив? Дали е можно човек да живее како птиците небесни? Неможноста за тоа ги принуди античките толкувачи да го објаснат стихот во алегорична смисла. „Па што? - прашува Златоуст. - Зарем не треба да сееш? Но Спасителот не рече: не треба да се сее и да се прави корисна работа, туку да не се биде кукавички и бескорисно да се препушта на грижи. Подоцнежните писатели (вклучувајќи го и Ренан) дури си дозволија да се потсмеваат на оваа изрека и рекоа дека Христос можел вака да се проповеда во земја каде што се добиваше дневниот леб без посебни грижи, но дека Неговите зборови се целосно неприменливи за луѓето што живеат во потешки климатски услови, каде што грижата за облеката и храната била неопходна и понекогаш поврзана со големи тешкотии. Во популарната употреба, изразот „живеј како птиците на воздухот“, кој стана речиси поговорка, стана несериозен, бездомник и безгрижен живот, што, се разбира, е за осуда. Вистинското значење на овие изрази е дека Спасителот само го споредува човечкиот живот со животот на птиците небесни, но воопшто не учи дека луѓето треба да живеат на ист начин како нив. Самата мисла е точна и јасно изразена. Навистина, ако Бог се грижи за птиците, тогаш зошто луѓето треба да се стават надвор од Неговата грижа? Ако се уверени дека Божјата Промисла се грижи за нив не помалку отколку за птиците, тогаш оваа доверба ги одредува сите нивни активности во врска со храната и облеката. Треба да се грижите за нив, но во исто време треба да запомните дека храната и облеката за луѓето се во исто време предмет на Божјата грижа и грижа. Ова треба да го одврати сиромавиот од очај и во исто време да го заузда богатиот. Помеѓу целосната негрижа и претераната, да речеме, болната грижа, има многу средни фази и во сите тие треба да функционираат на ист начин - надежта во Бога. За пример беа избрани птиците на воздухот, за појасно да се изрази кого треба да имитира човекот. Зборот „небесен“ не е излишен и укажува на слободата и слободата на животот на птиците. Под птици не мислиме на птици грабливки, бидејќи изразите се избрани за карактеристиките што укажуваат на птици кои се хранат со зрна. Овие се најнежните и најчистите птици. Изразот „небесни птици“ се наоѓа меѓу Седумдесетте - вака тие го пренесуваат хебрејскиот израз „yof ha-shamayim“. Матеј 6:27. А кој од вас, грижејќи се, може да додаде дури и еден лакот на својата висина? Грчкиот збор ἡλικία значи и висина и возраст. Многу коментатори претпочитаат да го преведат со зборот „возраст“, ​​односно продолжување на животот. Во слична смисла, сличен израз е употребен и во Пс.39:6: „Ете, ми даде денови како краци“, т.е. многу кратки денови. Но, се спротивставува на ова толкување дека ако Спасителот мислел на продолжување на животот, тогаш би било многу погодно наместо „лакот“ (πῆχυς) да употреби некој друг збор што означува време, на пример, миг, час, ден, година. Понатаму, кога би зборувал за продолжување на животот, тогаш Неговата мисла не само што не би била сосема јасна, туку и неточна, затоа што со помош на грижа и грижа ние, барем во најголем дел, можеме да додадеме не само денови, туку и цели години на нашите животи. Ако се согласуваме со ова толкување, тогаш „целата медицинска професија ќе ни изгледа како грешка и апсурд“. Тоа значи дека зборот ἡλικία треба да се сфати не како возраст, туку како висина. Но, со таквото толкување наидуваме на не помалку тешкотии. Лакот е мерка за должина, а може да биде и мерка за висина; тоа е приближно 46 см. Спасителот едвај сакаше да каже: кој од вас, грижејќи се, може да додаде дури и еден лакот на својата висина и така да стане џин или џин? Тука е додадена уште една околност. Во паралелен пасус со оној за кој станува збор во Лука (Лука 12:25–26) се вели: „А кој од вас, со тоа што ќе биде внимателен, може да додаде макар и еден лакот на својот раст? Значи, ако не можете да направите ни најмало нешто; Зошто се грижите за други работи? Зголемувањето на висината за еден лакот се смета за мало прашање што може да се смета за мало прашање за толкувањето на двете. позајмено од филолошката анализа на двата збора (возраст - ἡλικία, и лактот - πῆχυς) Првобитното значење на првиот е несомнено продолжување на животот, старост, а само во подоцнежниот Нов завет го добил значењето на растот (Евр.11:11; Ефес.4:13. Така, изразот се чини дека е еден од тешките. За правилно да се протолкува, потребно е пред сè да се обрне внимание на фактот дека стихот 27 несомнено има најблиска врска со претходниот, а не со следниот. Оваа врска во конкретниот случај е изразена со честичката δέ. Според Морисон, егзегетите обрнале малку внимание на оваа честичка. Поврзувањето на говорот е како што следува. Вашиот Небесен Татко ги храни птиците небесни. Вие сте многу подобри од нив (μᾶλλον нема потреба да го преведувате зборот „повеќе“), затоа, можете целосно да се надевате дека Небесниот Отец ќе ве нахрани и вас, а згора на тоа, без посебни грижи и грижа од ваша страна. Но, ако се откажете од надежта во Небесниот Отец и самите се грижите за храната, тогаш тоа е сосема бескорисно, бидејќи со вашите грижи не можете да додадете ни еден лакот на висината на човекот со „својата исхрана“. Точноста на ова толкување може да се потврди со фактот дека стихот 26 зборува за телесна исхрана, која, се разбира, првенствено го поттикнува растот. Растот се случува природно. Одредена засилена исхрана не може да додаде ниту еден лакт на растот на бебето. Затоа, нема потреба да се претпоставува дека Спасителот овде зборува за џинови или џинови. Дополнителен лакт височина е незначителна количина во човечкиот раст. Со ова објаснување се елиминира секоја контрадикторност со Лука. Матеј 6:28. А зошто се грижиш за облеката? Погледни ги полските лилјани како растат: ниту се трудат ниту предат; Ако човек не треба премногу да се грижи за храната, тогаш непотребно е да се грижи и за облеката. Наместо „погледни“ во некои текстови, „учи“ или „учи“ (καταμάθετε) е глагол што имплицира повеќе внимание од „изглед“ (ἐμβλέψατε). Полските лилјани не летаат низ воздухот, туку растат на земја, луѓето можат полесно да го набљудуваат и проучуваат нивниот раст (сега - αὐξάνουσιν). Што се однесува до самите полски лилјани, некои овде значат „царска круна“ (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), која диво расте во Палестина, други - amaryliis lutea, која со своите златно-јорговани цветови ги покрива полињата на Левант, други - т.н. убавина. Го има, иако се чини дека е ретко, на северните падини на Тавор и на ридовите на Назарет. „Откако зборуваше за неопходната храна и покажа дека нема потреба да се грижи за неа, тој преминува на она за што е уште помалку потребно да се грижи, бидејќи облеката не е потребна како храната“ (Свети Јован Златоуст). Матеј 6:29. но ви велам дека Соломон во сета своја слава не беше облечен како ниеден од нив; (За славата на Соломон, види 2. Летописи 9:15 и понатаму.) Сите човечки украси се несовршени во споредба со природните. Човекот до сега не можел да ја надмине природата во создавањето на разни убавини. Сè уште не се пронајдени начини да се направи накит целосно природен. Матеј 6:30. Но, ако Бог ја облекува тревата на полето, која постои денес, а утре се фрла во печката, Бог ја облекува многу повеќе од вас, о малкуверни! Тревата на теренот се одликува со својата убавина; се облекува на начин на кој Соломон не се облекол. Но, обично е добро само за фрлање во рерна. Се грижите за облеката. Но вие сте неспоредливо супериорни во однос на полските кринови и затоа можете да се надевате дека Бог ќе ве облече уште подобро од полските кринови. „Мала вера“ - зборот не се појавува кај Марко, туку еднаш кај Лука (Лука 12:28). Во Матеј - 4 пати (Матеј 6:30, 8:26, 14:31, 16:8). Овој збор не постои во паганската литература. Матеј 6:31. Затоа, не грижете се и кажете: „Што да јадеме? или што да се напие? или што да облечам? Значењето на изразите е исто како во стихот 25. Но, овде идејата е претставена како заклучок од претходната. Тоа е брилијантно докажано со дадените примери. Поентата е дека сите наши грижи и грижи треба да бидат проткаени со духот на надежта во Небесниот Отец. Матеј 6:32. затоа што сето тоа го бараат незнабошците и затоа што вашиот Отец Небесен знае дека сето тоа ви треба. Спомнувањето на паганите (τὰ ἔθνη) овде на почетокот изгледа некако чудно. Јован Златоуст тоа сосема добро го објаснува, велејќи дека Спасителот овде ги спомнал незнабожците затоа што тие работат исклучиво за сегашниот живот, без да размислуваат за иднината и небесните работи. Златоуст му придава значење и на тоа што Спасителот овде не рекол Бог, туку Го нарекол Отец. Паганите сè уште не влегле во синовска положба со Бога, но слушателите на Христос, со приближувањето на Царството Небесно, веќе станале такви. Затоа, Спасителот им влева највисока надеж - во Отецот Небесен, Кој не може а да не ги види Своите деца ако се наоѓаат во тешки и екстремни околности. Матеј 6:33. Најнапред барајте го Царството Божјо и Неговата праведност, и сето тоа ќе ви се додаде. Преведено точно и, сепак, не во согласност со оригиналот. Според рускиот превод, излегува дека „Неговото“ се однесува на Царството, т.е. барај го Царството Божјо и вистината на ова Царство, а во меѓувреме, во оригиналот, ако заменката „Неговиот“ се однесува на Царството (βασιλεία), тогаш наместо αὐτοῦ (машки) би имало αὐτῆς. Ова значи дека зборот „Негов“ мора да се однесува на „Вашиот Татко е на небесата“ и значењето на изразот е ова: најнапред барајте го Царството и праведноста на вашиот Отец на небесата. Во рускиот превод, сепак, тоа се изразува со фактот дека „Неговото“ е испечатено со големи букви. За да се избегне секаква двосмисленост во грчкиот јазик, во неколку шифри се додава на τὴν βασιλείαν - τοα θεοα (во вулгата и латинскиот превод: regnum Dei, et justitiam ejus), а во некои τοῦ θεοῦ и по δικαιοσύνην, што е непотребно. Кодексот на Ватикан се движи: најнапред барајте ја праведноста и Царството, што веројатно е предизвикано од размислувањето дека вистината служи како услов за влез во Царството (Матеј 5:20) и затоа мора да биде на прво место. Христовата изрека што ја има кај Ориген, Климент и Евсевиј: „Барајте многу, а малку ќе ви се даде, барајте небесни работи и земни ќе ви се дадат“, го објаснува значењето на овој стих, но не целосно. „Барај“ овде се заменува со „прашај“. Луѓето пред сè мора да се трудат да обезбедат Царството и вистината Божјо да дојдат или да се појават на земјата и да придонесат на секој можен начин за тоа со својот живот, однесување и вера. Ова е во позитивна смисла, во негативна смисла - да се избегне секаква невистина (лаги, измами, мамења и сл.), каде и да постои. Кога таквата желба би била вообичаена, тогаш сè друго што паганите толку вредно го бараат и за кое толку многу се грижат, би се појавило без многу работа или грижа. Искуството навистина покажува дека просперитетот меѓу луѓето не се појавува кога целото внимание го фокусираат на световните интереси и личните интереси, туку кога ја бараат вистината. Христос никогаш не ја негира благосостојбата на луѓето. Матеј 6:34. Затоа, не грижете се за утре, зашто утре ќе се грижи за своите работи: доволни се неволјите на секој ден. Свети Јован Златоуст ги објаснува овие зборови вака: „Не реков, не грижи се, но не грижи се за утре“. Ако го прифатиме ова толкување посебно и без поврзаност со други толкувања, тогаш произлегува одредена нејасност. Не треба да се грижите за утре, туку треба да се грижите за други, идни денови. Некој може да помисли дека Спасителот генерално дава упатства овде да не се грижиме за иднината, што е јасно од контекстот. Затоа, за утре се зборува во општа смисла и, можеби, затоа што обично е предмет на нашите непосредни и посебни грижи. „Тој ќе се грижи за своите работи“ - μεριμνήσει ἑαυτῆς; - на грчки, прилично груба конструкција, поради преводот од арамејски. Очигледно, за да му дадат некој класичен изглед на овој израз, некои шифри ставаат τὰ ἑαυτῆς или τὰ περὶ αὑτῆς. Втората реченица служи како доказ за првата. Навистина се грижиме само за денешниот ден. Ширењето на нашите грижи во текот на утрешниот ден и неколку дена е надвор од нашата моќ. Нашата таканаречена „предвидост“ често не е оправдана во иднина. Значи, значењето на изразот е ова. Грижете се (можете да се грижите) само за денешниот ден, како што обично правите. Утрешниот ден ќе има свои посебни грижи, единствени до денес. И тоа се докажува со фактот дека „има доволно проблеми за секој ден“. „Доста“ и на руски и на грчки е неутрално, буквално: „доволно за денот е гнев“ (наместо „грижа“). Оваа комбинација е невозможна на руски, но на грчки е дозволена и се наоѓа на други места во Новиот завет (види. 2 Кор.2:6; Лука 22:38), иако не може да се подведе под општо правило. Зборот „злоба“ (κακία) има многу значења, значењето е генерално спротивно на зборот „доблест“ (ἀρετή), а овде се користи во смисла на „бреме“, „катастрофа“, „зло“ (како во Сир.19:6; Ам.3:6; 1Мак.7:23 итн.). „Елемент на злото“ секогаш се меша во вообичаените секојдневни активности на човекот во форма на разни таги, неуспеси, неволји, разочарувања, замор, исцрпеност, болести итн. Можеби ќе ве интересира: