Глава 6
Traduction automatique de l'original · Afficher l'original
Sermon sur la montagne. 1–4. À propos de l'aumône. – 5-13. À propos de la prière. – 14-15. À propos du pardon des péchés des voisins. – 16-18. À propos du message. – 19-21. À propos des trésors terrestres et célestes. – 22-23. À propos de l’œil clair et sombre. – 24-25. De l'impossibilité de servir deux maîtres. – 26-27. À propos de la nourriture. – 28-30. A propos des vêtements. – 31-34. Sur l'espérance en Dieu et la recherche du Royaume de Dieu.
Matthieu 6:1. Prenez garde à ne pas faire votre aumône devant les gens pour qu'ils vous voient : sinon vous n'aurez aucune récompense de la part de votre Père céleste.
Le mot « regarder » traduit le grec προσέχετε. En traduction slave - «écouter». Puisqu'il y a des raisons de penser que dans les temps anciens, ce mot était utilisé comme un signal avertissant les autres d'un danger, le mot πρόσεχε signifiait : méfiez-vous, surveillez-vous attentivement. C’est aussi le sens principal du mot grec hébreu correspondant « shamar », qui chez les soixante-dix est transmis par προσέχειν. Ainsi, il est plus précis de traduire ce mot grec dans ce verset par : prenez garde, prenez garde (μή). De plus, δέ est publié dans le Vatican et dans d'autres manuscrits, mais est disponible dans le Sinaiticus et dans d'autres. Certains commentateurs estiment que la présence de cette particule dans le texte est « trop peu prouvée ». Chrysostome l'abaisse. D'autres disent que δέ n'a disparu qu'avec le temps et, de plus, pour une raison très simple, qui consiste, sinon dans la cacophonie, du moins dans un certain inconvénient dans la prononciation des grecs adjacents « the » et « de » (προσέχετε δέ).
Certains placent δέ entre parenthèses, mais la plupart des interprètes les plus récents et les meilleurs défendent la présence de cette particule soit partiellement, soit complètement. Ainsi, Alford, bien qu'il place lui-même δέ entre parenthèses, dit que l'omission de cette particule était probablement due au fait qu'ils n'avaient pas prêté attention au lien du premier verset avec le cinquième chapitre et ont supposé qu'un nouveau sujet était ici discuté. L'importance de la particule ressort clairement du fait qu'avec son adoption ou son omission, le sens change considérablement. Christ plus tôt (Matthieu 5) a parlé de ce qu'est la vraie « justice » (Matthieu 5 :6, 10, 20), déterminée par l'interprétation vraie et correcte de l'esprit et du sens de la loi de l'Ancien Testament, et que si la « justice » de ses disciples n'est pas supérieure à la justice des scribes et des pharisiens, alors les disciples n'entreront pas dans le Royaume des Cieux. Maintenant, le Sauveur commence à éclairer le même sujet sous des angles différents et nouveaux. Dans une traduction libre, le sens de ses paroles pourrait être transmis comme suit.
Mais si vous, dit-il aux disciples, atteignez l'idéal dont je vous ai parlé plus tôt, si vous acquérez la vraie « justice » (selon la traduction de certains érudits allemands Frömmigkeit - piété), alors prenez garde, cependant, à ce que votre justice ne fasse pas l'objet d'une observation attentive par d'autres personnes. Dans cette paraphrase, comme le lecteur le voit, le mot « justice » est remplacé par le mot « aumône », utilisé dans les traductions russe et slave. Ce remplacement repose sur des bases très solides. Tout d’abord, notons que les traductions allemande et anglaise (recepta) concordent avec les traductions russe et slave (Almosen, aumône). Mais la Vulgate utilise une expression complètement différente : justitiam vestram, correspondant au grec διακιοσύνην, signifiant « justice ».
La question de savoir quel mot doit être utilisé ici, « justice » ou « aumône » (διακιοσύνη ou ἐλεημοσύνη), a fait l'objet de recherches minutieuses. Les éditeurs et interprètes faisant autorité du Nouveau Testament ont tendance à favoriser la « justice ». Cette lecture est approuvée à la quasi-unanimité par tous les éminents éditeurs et critiques. Ce mot se trouve dans le Codex du Vatican, dans Bèze, dans les anciennes traductions latines, ainsi que dans Origène, Hilaire, Augustin, Jérôme et bien d'autres, mais dans Chrysostome, Théophylacte et bien d'autres - « aumône ». Les critiques et interprètes occidentaux ont pris la peine de retracer où et pourquoi un tel remplacement s’est produit. Ayant manqué le premier « pareil » ou « mais » dans le premier verset, les scribes, comme indiqué ci-dessus, n'ont pas prêté attention au lien du 6ème chapitre avec le précédent et ont pensé que dans le 6ème chapitre commençait un discours sur un nouveau sujet. Lequel? Cela leur a été montré par le verset 2, qui parle de « l’aumône ». Puisque le premier verset (avec l'omission de δέ) sert d'introduction au second, ils ont pensé que le premier devait aussi parler d'aumône et ont remplacé le mot « justice » par celui-ci.
Ce remplacement aurait pu se produire d’autant plus facilement et commodément que certaines circonstances le justifiaient. Si le lecteur prend la peine de regarder les passages suivants dans les Bibles russe et slave : Deut.6:25, 24:13 ; Ps.23:5, 32:5, 102:6 ; Ésaïe 1:27, 28:17, 59:16 ; Dan.4:24, 9:16, alors il découvrira que dans le texte slave la miséricorde, l'aumône, la miséricorde, le pardon se trouvent partout, et en russe - la droiture, la vérité, la justice, et seulement à un endroit le texte russe est presque d'accord avec le slave, à savoir dans Ps.23:5 (aumône - miséricorde). Ainsi, les mêmes textes dans les traductions slaves et russes ont parfois des significations complètement différentes. Ainsi, par exemple, dans Daniel 4 : 24, nous lisons dans le texte slave : « expiez vos péchés par l’aumône » et en russe : « expiez vos péchés par la justice ». Cette différence vient du fait que notre traduction slave a été faite à partir de la traduction des soixante-dix, où dans les cas ci-dessus (que nous n'avons pas tous indiqués par souci de concision) le mot ἐλεημοσύνη est utilisé - aumône, et le russe - de l'hébreu, où se trouve le mot « tsedakah » - justice.
La question se pose donc de savoir pourquoi les soixante-dix ont trouvé possible de traduire l’hébreu « tsedakah » par ἐλεημοσύνη – « aumône », et si « tsedakah », signifiant « justice » elle-même, au moins dans certains cas, servait également à exprimer le concept d’aumône. La réponse doit être affirmative. La justice est un mot délicat, surtout pour une personne simple et sous-développée, il est difficile de comprendre ce qu'il signifie ; il est beaucoup plus facile de comprendre ce mot si la justice prend une forme plus spécifique - miséricorde, miséricorde, aumône. Ainsi, très tôt, même avant Jésus-Christ, le mot « tsedakah » a commencé à signifier aumône, ce qui, comme nous l'avons dit, a probablement facilité le remplacement de « justice » par aumône dans le verset de l'Évangile de Matthieu en question (voir, par exemple, Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das neue Testament. 17. Auflage, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, colonne de gauche - NDLR).
Cependant, un tel remplacement n’a pas abouti, et cela peut être démontré sur la base de « considérations internes » (contexte) lors de l’analyse de notre place. Le sens de l’instruction de ce verset est que les disciples ne doivent pas accomplir leur justice devant les gens, pour le montrer, afin que les gens les glorifient. D'autres instructions montrent clairement que l'aumône ne doit pas être faite pour le spectacle, mais pas seulement, et que la prière (verset 5 et suivants) et le jeûne (verset 16 et suivants) ne doivent pas être ostentatoires. Si « la justice » dans le verset considéré est remplacée par « l’aumône », alors on pourrait penser que cela n’est fait que pour le spectacle et que le Christ ne dénonce que l’aumône ostentatoire, car le verset 1 ne sera alors mis en relation étroite qu’avec les versets 2-4. De ce qui a été dit, il s’ensuit qu’en prenant « justice » au verset 1, nous devons considérer le mot comme désignant un concept « générique » ou général qui englobe l’aumône, la prière et le jeûne. En d’autres termes, selon la pensée du Christ, l’aumône, la prière et le jeûne sont l’expression de la justice humaine.
Une personne qui se distingue par ces vertus peut être considérée comme juste si sa justice est basée sur l'amour de Dieu et de son prochain. Il est nécessaire que toutes les vertus qui constituent la justice ne soient en aucun cas utilisées à des fins d'étalage. Le mot grec utilisé pour ce dernier concept (θεαθῆναι) signifie un examen attentif, prolongé, intense et attentif de quelque chose, comme cela se fait par exemple au théâtre, indique la contemplation, contrairement à βλέπειν, qui signifie simplement voir, regarder, avoir la capacité de le faire. L’instruction du Sauveur est donc claire : il enseigne à ses disciples de manière à ce que leur « justice » ne fasse pas l’objet d’une observation attentive, d’un examen minutieux de la part d’autres personnes. Au lieu de « afin qu'ils vous voient » en grec « pour être visible » (ou « pour leur être visible, αὐτοῖς, c'est-à-dire ἀνθρώποις, pour les gens », cf. Matthieu 23 : 5).
Ainsi, la première moitié de ce verset serait mieux traduite comme suit : mais prenez garde (attention à ne pas faire =) accomplissez votre justice devant les gens afin qu'elle leur soit visible (prise dans leurs yeux, soumise à leur observation étroite et prolongée).
L’autre « autrement » (dans la Bible russe) semble faire référence aux mots : « il n’y aura pas de récompense pour vous » et ainsi de suite. Dans l’original, le sens est quelque peu différent : méfiez-vous... si vous ne faites pas attention, vous ne serez pas récompensé, et ainsi de suite. Ceux. ici, par souci de brièveté, une omission a été faite dans l'Évangile (cf. Matthieu 9 :17 ; 2 Cor. 11 :16). Christ ne détermine pas quelle devrait être la récompense. On ne sait pas s’il parle d’une récompense terrestre ou céleste, ou des deux. Rien ne nous empêche ici de comprendre à la fois les récompenses terrestres et célestes. Mais au lieu du russe « vous n'aurez pas », il devrait être traduit simplement « vous n'avez pas » (οὐκ ἔχετε), donc toute l'expression est la suivante : si vous ne faites pas attention, alors vous n'avez aucune récompense de votre Père céleste.
Matthieu 6:2. Ainsi, lorsque vous faites l'aumône, ne sonnez pas de la trompette devant vous, comme font les hypocrites dans les synagogues et dans les rues, afin qu'on les glorifie. En vérité, je vous le dis, ils reçoivent déjà leur récompense.
La traduction est exacte, et le « ils » quelque peu ambigu dans la dernière phrase ne devrait bien sûr pas faire référence aux gens en général, mais aux hypocrites. Dans l'original, l'ambiguïté est évitée par l'omission habituelle du pronom avant les verbes et le placement des verbes (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) dans les mêmes voix, temps et modes.
Les Juifs, plus que tous les autres peuples, se distinguaient par leur charité. Selon Tolyuk, le célèbre professeur Pestalozzi disait que la religion mosaïque encourage la charité encore plus que la religion chrétienne. Julien a présenté les Juifs aux païens et aux chrétiens comme exemple de charité. En lisant le long et fastidieux traité talmudique sur la charité « Des restes des pauvres à la récolte » (traduction de Pereferkovich, vol. I), nous tombons sur de nombreuses règles mesquines visant à garantir que les pauvres collectent les restes après la récolte. Ils disaient même que « l’aumône et les services gratuits équivalent à tous les commandements de la Torah ». Des questions ont été soulevées quant à savoir si ne pas faire l’aumône et adorer des idoles n’est pas la même chose, et comment prouver que l’aumône et les services gratuits protègent Israël et favorisent l’harmonie entre lui et le Père qui est aux cieux. Il ne fait donc aucun doute que les Juifs ont développé la charité dès le temps du Christ, comme en témoignent les références du Christ lui-même aux pauvres et à leur présence évidente, en particulier à Jérusalem.
Il ne fait aucun doute que les « hypocrites » que le Christ dénonce ici ont également participé à cette charité et à cette distribution d’aumônes aux pauvres. Mais la question de savoir s’ils « sonnaient de la trompette devant eux-mêmes » a posé de nombreuses difficultés aux exégètes anciens et modernes.
Chrysostome a compris l'expression : « ne sonne pas de la trompette devant toi » dans un sens impropre. Le Sauveur « dans cette expression métaphorique ne veut pas dire que les hypocrites avaient des trompettes, mais qu'ils avaient une grande passion pour l'ostentation, la ridiculisant (κωμωδῶν) et les condamnant... Le Sauveur exige non seulement que nous donnions l'aumône, mais aussi que nous la donnions comme elle doit être donnée. » Théophylacte s'exprime de la même manière : "Les hypocrites n'avaient pas de trompettes, mais le Seigneur se moque (διαγελᾷ.) de leurs pensées, parce qu'ils voulaient claironner leurs aumônes. Les hypocrites sont ceux qui semblent différents en apparence de ce qu'ils sont réellement." Il n’est pas du tout surprenant que nombre des interprètes les plus récents, dans leurs commentaires sur ces « tuyaux », suivent les interprétations paternelles qui viennent d’être données. "Il ne reste plus qu'à comprendre cette expression dans un sens inapproprié", explique Tolyuk.
De telles opinions sont confirmées par le fait qu'à ce jour, parmi les coutumes juives, aucun cas n'a été trouvé dans lequel des « hypocrites », lorsqu'ils distribuaient l'aumône, « sonnaient littéralement de la trompette » devant eux.
Le scientifique anglais Lightfoot a consacré beaucoup de temps et d'efforts à rechercher ce cas ou un cas similaire, mais "bien qu'il ait beaucoup et sérieusement cherché, il n'a pas trouvé la moindre mention d'une trompette lors de la distribution de l'aumône". Concernant la remarque de Lightfoot, un autre commentateur anglais, Morison, dit que Lightfoot n'avait pas besoin de « chercher avec autant de diligence, car il est bien connu que, au moins dans les synagogues, lorsque des particuliers voulaient faire l'aumône, les trompettes ne pouvaient littéralement pas être utilisées ». Cela ne suffit pas. Ils disaient que si les « hypocrites » sonnaient des trompettes, alors une telle « vantardise » (καύχημα) devant les gens serait incompréhensible, et que s’ils le voulaient, ils seraient capables de mieux cacher leurs mauvaises intentions. Il existe même des cas connus qui sont opposés à ce dont parle le Christ. Ainsi, par exemple, à propos d'un rabbin dont le travail caritatif était considéré comme exemplaire, il est dit dans le Talmud que, ne voulant pas faire honte aux pauvres, il accrochait derrière son dos un sac d'aumône ouvert, et les pauvres pouvaient en tirer ce qu'ils pouvaient, sans se faire remarquer.
Bien entendu, tout cela ne constitue pas une objection au texte évangélique et n’est généralement pas présenté comme une objection. Cependant, la spécificité et la vivacité de l'expression « ne sonnez pas de la trompette devant vous » et son lien évident avec les dénonciations ultérieures des hypocrites, confirmées en fait par les informations qui nous sont parvenues sur leurs coutumes (versets 5 et 16), nous ont obligés à en chercher une confirmation réelle et factuelle. On a constaté que des coutumes similaires existaient réellement chez les païens, parmi lesquels les serviteurs d'Isis et de Cybèle, mendiant l'aumône, battaient des tambourins. Selon les descriptions des voyageurs, les moines persans et indiens faisaient de même. Ainsi, chez les païens, le bruit était fait par les pauvres eux-mêmes, mendiant l'aumône. Si nous appliquons ces faits au cas considéré, alors l’expression « ne sonnez pas de la trompette » devra être interprétée dans le sens où les hypocrites ne permettent pas aux pauvres de faire du bruit lorsqu’ils demandent l’aumône pour eux-mêmes. Mais l'auteur qui a souligné ces faits, le scientifique allemand Iken, selon Tolyuk, a lui-même «honnêtement» admis qu'il ne pouvait prouver une telle coutume ni parmi les juifs ni parmi les chrétiens.
Encore moins probable est l'explication selon laquelle les mots « ne sonnez pas de trompette... » sont empruntés aux treize boîtes ou coupes en forme de trompette placées dans l’église pour recueillir les dons (γαζοφυλάκια, ou en hébreu « shoferot »). S'opposant à cette opinion, Tolyuk dit que l'argent versé dans ces tuyaux (tubae) n'avait rien à voir avec la charité, mais était collecté pour l’église ; les tasses destinées aux dons aux pauvres n'étaient pas appelées « shoferot », mais « kufa », et on ne sait rien de leur forme. Mais si nous rencontrons seulement dans l'Évangile de Matthieu une indication selon laquelle des trompettes étaient utilisées dans l'œuvre de charité, cela n'exclut pas du tout la possibilité que cela se soit réellement produit. Les trompettes étaient utilisées par les prêtres dans le temple et les synagogues ; il y avait des boîtes « en forme de pipe », et donc l'expression « ne sonnez pas de trompette », devenue métaphorique, pourrait avoir un fondement dans la réalité en tant que métaphore.
Dans les traités rabbiniques de Roch Hachana et de Taanit, il y a de nombreuses règles sur « sonner des trompettes », donc si l'expression du Christ ne pouvait pas être comprise dans le sens : ne sonnez pas de la trompette devant vous lorsque vous faites l'aumône, alors il était tout à fait possible de le comprendre de cette façon : lorsque vous faites l'aumône, ne sonnez pas de la trompette devant vous-même, comme le font les hypocrites en diverses autres occasions. Le sens de l'expression - attirer l'attention du public sur sa charité - est tout à fait clair et ne change pas du tout, que l'on considère l'expression comme correspondant à la réalité ou seulement métaphorique. Et comment exiger que le Talmud reflète, malgré la mesquinerie des Juifs, toutes les coutumes juives de cette époque avec tous leurs nombreux entrelacs ?
Par synagogues dans ce verset, nous ne devons pas comprendre « réunions », mais plutôt synagogues. À la vantardise « dans les synagogues », s’ajoute la vantardise « dans les rues ». Le but de l’aumône hypocrite est clairement énoncé : « afin que le peuple les glorifie » (les hypocrites). Cela signifie que, par la charité, ils voulaient atteindre leurs propres objectifs, et surtout égoïstes. Ils étaient guidés dans leur charité non pas par un désir sincère d'aider leur prochain, mais par divers autres motifs égoïstes - un vice caractéristique non seulement des hypocrites juifs, mais aussi des hypocrites en général de tous les temps et de tous les peuples. Le but habituel d'une telle charité est de gagner la confiance des puissants et des riches et, pour un centime donné aux pauvres, de recevoir d'eux des roubles. On pourrait même dire qu’il y a toujours peu de vrais philanthropes, totalement non hypocrites.
Mais même si aucun objectif égoïste ne pouvait être atteint avec l'aide de la charité, alors la « renommée », la « rumeur », la « renommée » (le sens du mot δόξα) constituent en elles-mêmes un objectif suffisant de la charité hypocrite.
L’expression : « ils reçoivent leur récompense » est très claire. Les hypocrites ne recherchent pas la récompense de Dieu, mais avant tout des hommes, la reçoivent et ne devraient s'en contenter que. Tout en dénonçant les mauvaises motivations des hypocrites, le Sauveur souligne en même temps la futilité des récompenses « humaines ». Pour la vie selon Dieu, pour la vie future, ils n’ont aucun sens. Seule la personne dont les horizons sont limités par la vie réelle apprécie les récompenses terrestres. Ceux qui ont une vision plus large comprennent à la fois la futilité de cette vie et les récompenses terrestres. Si le Sauveur disait en même temps : « En vérité, je vous le dis », alors cela montrait sa véritable pénétration dans les recoins du cœur humain.
Matthieu 6:3. Mais quand tu fais l'aumône, que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta main droite,
Matthieu 6:4. afin que ton aumône soit en secret ; et votre Père, qui voit dans le secret, vous le récompensera ouvertement.
Pour expliquer ces versets, il faut se rappeler que le Sauveur ne donne aucun précepte ni instruction concernant les méthodes réelles de la charité. Elle peut sans doute s'exprimer de mille manières différentes, selon les convenances et les circonstances. Quelqu'un a dit qu'un acte accompli pour le bien d'autrui, ou une parole, des problèmes, etc., est pour eux le même bénéfice qu'une aumône matérielle sous forme de kopecks, de roubles et de fournitures de vie. Le Sauveur ne montre pas les méthodes de la charité, mais ce qui la rend vraie et agréable à Dieu. La charité devrait être un secret, et un secret profond.
"Quand tu fais l'aumône, que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta main droite." Mais même la charité la plus ouverte et la plus répandue ne contredit pas les enseignements du Christ, si elle est entièrement imprégnée de l'esprit de charité secrète, si le bienfaiteur évident et visible a pleinement adopté ou tente d'assimiler les méthodes, les conditions, les motivations et même les habitudes du bienfaiteur secret. En d’autres termes, la motivation de la charité doit être un amour interne, parfois peu perceptible même pour le bienfaiteur lui-même, pour les hommes en tant que frères dans le Christ et enfants de Dieu. Il n’est pas nécessaire d’avoir un bienfaiteur si son cas est révélé. Mais s’il s’en occupe, son entreprise perd toute valeur. La charité ouverte n’a aucune valeur sans l’intention de la garder secrète. Cela sera plus simple et plus clair à partir de l’interprétation ultérieure de la prière. Disons maintenant que ni le Christ lui-même ni ses apôtres n’ont empêché une charité évidente.
Il n'y a aucun cas connu dans la vie du Christ où il aurait lui-même fourni une aide financière aux pauvres, bien que les disciples qui ont suivi le Sauveur disposaient d'une caisse pour les dons (Jean 12 :6, 13 :29). Dans un cas, lorsque Marie a oint le Christ avec un onguent précieux et que les disciples ont commencé à dire : « Pourquoi ne pas vendre ce onguent pour trois cents deniers et le donner aux pauvres » ? Le Sauveur aurait même fait une objection à cette charité habituelle, approuvé l’acte de Marie et déclaré : « Vous avez toujours les pauvres avec vous » (Jean 12 :4-8 ; Matthieu 26 :6-11 ; Marc 14 :3-7). Mais personne ne dira que le Christ était étranger à toute charité. Sa charité est caractérisée par les mêmes paroles que celles prononcées par l’apôtre Pierre lorsqu’il guérit un boiteux de naissance : « Je n’ai ni argent ni or, et tout ce que j’ai, je vous le donne » (Actes 3 : 1-7). La charité de l’apôtre Paul est bien connue ; il collectait lui-même des dons pour les pauvres de Jérusalem, et son œuvre était complètement ouverte.
Cependant, il est clair qu'une telle charité, bien que tout à fait évidente et ouverte, était nettement différente dans son esprit de l'aumône des hypocrites et ne visait pas à glorifier les gens.
Matthieu 6:5. Et lorsque vous priez, ne soyez pas comme les hypocrites, qui aiment s'arrêter et prier dans les synagogues et au coin des rues pour paraître devant les gens. En vérité, je vous le dis, ils reçoivent déjà leur récompense.
Selon les meilleures lectures – au pluriel – « lorsque vous priez, ne soyez pas comme les hypocrites, car ils aiment prier dans les synagogues et au coin des rues (ἑστῶτες) » et ainsi de suite. Dans la Vulgate, le pluriel (« prier ») est cohérent avec le Codex du Vatican, Origène, Chrysostome, Jérôme et autres. Au verset 2 – la seule chose est « quand vous faites l'aumône » ; à l'avenir, le 6 - "vous" et ainsi de suite. Cela semblait incongru aux scribes et, dans de nombreux manuscrits, ils remplaçaient le pluriel par le singulier. Mais si « prier » et ainsi de suite sont corrects, alors résoudre la question de savoir pourquoi le Sauveur a ici changé le singulier précédent et futur en pluriel est extrêmement difficile, voire impossible. Les différentes interprétations de « quand tu pries, ne le sois pas » montrent que cette difficulté se faisait déjà sentir dans l’Antiquité. On peut seulement dire que la parole est également naturelle dans les deux cas. Il se peut également que le pluriel soit utilisé pour un contraste plus fort avec le verset suivant. Vous, les auditeurs, priez parfois comme des hypocrites ; vous, un vrai livre de prières, et ainsi de suite.
Considérant les caractéristiques des « hypocrites », on peut observer que le style de discours est presque le même dans les versets 2 et 5. Mais μή (dans l’expression « ne souffle pas ») fait généralement référence au futur et au prévisible et est remplacé au verset 5 par οὐκ (ne sois pas). Dans le premier comme dans le deuxième cas, on le trouve « dans les synagogues », mais l'expression du verset 2 « dans les rues » (ἐν ταῖς ῥύμαις) au verset 5 est remplacée par « aux coins des rues » (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν). πλατειῶν ). La différence est que ῥύμη signifie une rue étroite et πλατεῖα signifie une rue large. Le mot « glorifié » (δοξασθῶσιν – furent glorifiés) est remplacé par le mot « apparaître » (φανῶσιν). Le reste du verset 5 est une répétition littérale de la fin du verset 2. Si l'on peut seulement affirmer que le 2ème verset n'a rien qui corresponde à la réalité juive d'alors, mais se compose uniquement d'expressions métaphoriques, alors en ce qui concerne le 5ème verset, on peut dire qu'il contient une caractéristique réelle (sans métaphores) des « hypocrites », connue d'autres sources.
Ici, il faut tout d'abord savoir que les Juifs, puis les mahométans, avaient certaines heures de prière - les 3ème, 6ème et 9ème jours, selon notre récit, les 9ème, 12ème et 3ème. « Et maintenant, le mahométan et le juif consciencieux, dès que sonne une certaine heure, accomplissent leur prière, où qu'ils soient » (Tolyuk). Le traité talmudique Berakhot contient de nombreuses instructions, d'où il ressort clairement que les prières étaient accomplies sur la route et même malgré les dangers des voleurs. Il existe par exemple de telles caractéristiques. "Un jour, Rabbi Ismaël et Rav Elazar, le fils d'Azaria, se sont arrêtés au même endroit, et Rabbi Ismaël s'est couché et Rabbi Elazar s'est levé. Quand est venu l'heure du shema (prière) du soir, Rabbi Ismaël s'est levé et Rabbi Elazar s'est couché" (Talmud, traduction de Pereferkovich, vol. I, p. 3). « Les ouvriers (jardiniers, charpentiers) lisent le Shema en restant sur un arbre ou sur un mur » (ibid., p. 8). Au vu de ces caractéristiques, les arrêts des hypocrites « au coin des rues » deviennent tout à fait compréhensibles.
« Ne soyez pas » est indicatif (ἔσεσθε) en grec, pas impératif. Nous avons déjà rencontré cet usage (ἔστε dans le Nouveau Testament pas une seule fois ; voir Blass, Gram. S. 204). Le mot « aimer » (φιλοῦσιν) est parfois traduit par « avoir une coutume, une habitude ». Mais ce mot n’a jamais une telle signification dans la Bible (Tsan). Se tenir debout (ἑστῶτες) est la position habituelle pendant la prière. Il n’est pas nécessaire de supposer que les hypocrites priaient debout précisément à cause de leur hypocrisie et de leur amour de l’ostentation, et que le Christ les condamne précisément pour cela. Celui-ci contient une caractéristique simple sur laquelle aucune emphase logique n’est mise. Le but de prier au coin des rues était de « paraître » (φανῶσιν) comme étant en train de prier. Un vice caractéristique de toutes sortes d'hypocrites et d'hypocrites, qui prétendent souvent prier Dieu, mais en réalité ils prient les gens, et surtout les puissants de ce monde. Le sens des deux dernières phrases : « En vérité, je vous le dis »… « ma récompense » est la même qu'au verset 2 : ils la reçoivent intégralement - c'est le sens du mot ἀπέχουσιν.
Il est à noter qu'après les mots « En vérité je vous le dis » (comme au verset 2), dans certains codes il y a « quoi » (ὅτι) : « ce qu'ils reçoivent » et ainsi de suite. L'ajout « cela », bien que correct, peut être considéré comme inutile et n'est pas justifié par les meilleurs manuscrits.
Matthieu 6:6. Mais toi, quand tu pries, entre dans ta chambre et, ayant fermé ta porte, prie ton Père qui est dans le secret ; et votre Père, qui voit dans le secret, vous le récompensera ouvertement.
Comme dans l'enseignement sur l'aumône, ici aussi ce ne sont pas les méthodes de prière qui sont soulignées, mais leur esprit. Pour comprendre cela, il faut imaginer un homme s’enfermant dans sa chambre et se tournant vers le Père céleste dans la prière. Personne ne le force à cette prière, personne ne le voit prier. Il peut prier avec des mots et sans les dire. Personne n’entend ces mots. La prière est l'acte de communication libre, spontanée et secrète entre une personne et Dieu. Cela vient du cœur d’une personne.
Déjà dans l'Antiquité, la question se posait : si le Christ ordonnait de prier en secret, n'interdisait-il pas pour autant la prière publique et religieuse ? Cette question a presque toujours reçu une réponse négative. Chrysostome demande : " Et alors ? Dans l'église, dit le Sauveur, il ne faut pas prier ? - et répond : " Cela devrait et devrait vraiment, mais seulement en fonction de l'intention. Dieu regarde toujours le but des œuvres. Si vous entrez dans la chambre haute et fermez les portes derrière vous, et que vous le faites pour le spectacle, alors les portes fermées ne vous apporteront aucun bénéfice... Ainsi, même si vous fermez les portes, Il veut que vous, avant de les fermer, chassiez de vous la vanité et fermiez les portes de votre cœur. Se libérer de la vanité est toujours une bonne action, surtout pendant la prière. Cette interprétation est correcte, même si, à première vue, elle semble contredire le sens direct des paroles du Sauveur. Les exégètes les plus récents expliquent cela d’une manière quelque peu différente et assez spirituelle.
"Si", dit Tsang, "l'aumône est, de par sa nature même, une activité ouverte liée aux autres êtres humains et ne peut donc pas être complètement secrète, alors la prière, par son essence même, est la parole du cœur humain à Dieu. Par conséquent, pour elle, tout abandon du public n'est pas seulement non nuisible, mais elle est également protégée de tout mélange d'influences et de relations étrangères. Le Sauveur n'a pas jugé nécessaire d'affaiblir l'énergie de sa parole avec de mesquins avertissements contre des choses déraisonnables. des généralisations, comme par exemple l'interdiction de toute prière publique (cf. verset 9 et suiv.; Mat. 18:19 et suiv.) ou, en général, de toute prière entendue par autrui (cf. Mat. 11:25, 14:19, 26:39 et suiv.)." En d’autres termes, la prière secrète ne nécessite aucune restriction. L'esprit de prière secrète peut être présent dans la prière ouverte. Cette dernière n’a aucune valeur sans la prière secrète. Si une personne prie à l'église avec le même arrangement qu'à la maison, alors sa prière publique lui sera bénéfique. Ce n’est pas le lieu de discuter du sens de la prière publique en soi.
La seule chose importante est que ni le Christ ni ses apôtres ne l’ont nié, comme le montrent les citations ci-dessus.
Le passage du « tu » du verset 5 au « tu » s'explique encore par le désir de renforcer le contraste entre la vraie prière et la prière des hypocrites.
« Pièce » (ταμεῖον) – nous entendons ici toute pièce qui peut être fermée ou verrouillée. Le sens originel de ce mot (plus correctement ταμιεῖον) était un garde-manger pour les provisions, un entrepôt (voir Luc 12 :24), puis une chambre à coucher (2 Rois 6 :12 ; Eccl. 10 :20).
Ici, nous devons prêter attention à la conclusion générale que fait Chrysostome en considérant ce verset. « Disons les prières, non pas avec des mouvements corporels, ni à haute voix, mais avec une bonne disposition spirituelle ; non pas avec du bruit et du tumulte, non pas pour paraître, comme pour chasser un prochain, mais en toute décence, avec contrition du cœur et avec des larmes sincères. »
Matthieu 6:7. Et quand vous priez, n'en dites pas trop, comme les païens, car ils pensent que dans leurs nombreuses paroles, ils seront entendus ;
Là encore, il y a une transition claire vers un discours utilisant « vous ». L’exemple n’est plus tiré de la vie juive, mais de la vie païenne. Toute l'explication du verset dépend du sens que nous donnons aux mots « n'en dis pas trop » (μὴ βατταλογήσητε ; dans la Bible slave - « n'en dis pas trop » ; Vulgatä : nolite multum loqui - ne dis pas grand-chose). Tout d’abord, nous notons qu’il est important de déterminer la signification du mot grec βατταλογήσητε pour déterminer les propriétés de la vraie prière. Si nous traduisons « ne parle pas beaucoup », cela signifie que nos services religieux (ainsi que catholiques et autres) selon les enseignements du Christ sont inutiles en raison de leur verbosité. Si nous traduisons « ne répétez pas », alors ce sera une dénonciation de l'utilisation répétée des mêmes mots pendant la prière ; si - « ne dites pas de choses inutiles », alors le sens des instructions du Christ restera flou, car on ne sait pas exactement ce que nous devons entendre ici par « choses superflues ».
Il n'est pas du tout surprenant que ce mot ait longtemps occupé les exégètes, d'autant plus qu'il est extrêmement difficile, car dans la littérature grecque il n'apparaît indépendamment qu'ici, dans l'Évangile de Matthieu, et chez un autre écrivain du VIe siècle, Simplicius (Commentarii in Epicteti enchiridion, éd. F. Dubner. Paris, 1842, in cap. XXX, p. 91, 23). On pourrait espérer qu’avec l’aide de ce dernier il serait possible de faire la lumière sur le sens du mot analysé dans Matthieu. Mais malheureusement, chez Simplicius, le sens du mot est aussi peu clair que chez Matthieu. Premièrement, dans Simplicius, ce n'est pas βατταλογεῖν, comme dans l'Évangile (selon les meilleures lectures), mais βαττολογεῖν, mais cela n'a pas d'importance particulière. Deuxièmement, chez Simplicius, ce mot signifie sans aucun doute « bavarder », « bavarder » et a donc un sens indéfini. Il existe toute une littérature sur le mot en question en Occident. Ils en ont tellement parlé que la « Wattalologie » exégétique a même suscité le ridicule. “ Les interprètes érudits, a déclaré un auteur, sont responsables du fait qu’ils ont tant parlé de ce mot. ”
Le résultat de nombreuses études est que le mot est toujours considéré comme « mystérieux ». Ils ont essayé de le produire sous leur propre nom Βάττος. Puisque la légende indique trois Watts différents, ils ont essayé de trouver de lequel d’entre eux vient le mot en question. L’« Histoire » d’Hérodote (IV, 153 et suiv.) raconte en détail l’un d’eux qui bégayait, et de lui est dérivé le mot « wattalologie ». Cette opinion pourrait être étayée par le fait que Démosthène était appelé par moquerie βάτταλος - bègue. Ainsi, le mot évangélique βατταλογήσητε pourrait être traduit par « ne bégayez pas », comme les païens, si seulement le sens du discours et le contexte le permettaient. L’hypothèse selon laquelle le Sauveur aurait dénoncé ici le paganisme et toute sorte de « bégaiement » est totalement impossible et est maintenant complètement abandonnée.
Parmi les productions proposées, la meilleure semble être celle dite de la vox hybrida, un mélange de différents mots, en l'occurrence l'hébreu et le grec. Le grec inclus dans ce mot composé est λογέω, le même que λέγω, signifiant « parler ». Mais quant à savoir de quel mot hébreu est dérivée la première partie de l’expression, les opinions des exégètes varient. Certains dérivent de l'hébreu « chauve-souris » – bavarder, parler sans aucun sens ; d'autres - de "batal" - être oisif, être inactif, ou de "betel" - ne pas agir, s'arrêter et intervenir. De ces deux mots, le mot βατάλογος pourrait être formé au lieu de βαταλόλογος, tout comme idolatra de idololatra. Mais en hébreu il n’y a pas deux « t », comme en grec, mais un. Afin d'expliquer les deux « t », ils ont utilisé un mot plutôt rare βατταρίζειν, qui signifie « discuter », et il s'est ainsi avéré βατταλογέω Matthieu 6 : 7. De ces deux productions, la préférence doit être donnée à la première car le « l » est contenu dans le grec λογέω (λέγω), et donc pour la production il n'est pas nécessaire de tenir compte de cette lettre.
S'il est dérivé de « chauve-souris » et λογέω, alors l'explication du mot sera similaire à celle donnée par Chrysostome, en considérant βαττολογία - φλυαρία ; ce dernier signifie « bavardage inutile », « bagatelles », « absurdités ». C'est ainsi que le mot est rendu dans la traduction allemande de Luther : soltt ihr nicht viel flappern - il ne faut pas beaucoup parler. En anglais : « ne faites pas de répétitions vides ». La seule objection que l'on puisse faire à cette interprétation est que le mot hébreu « bata » lui-même contient déjà le concept de bavardage, et on ne sait pas pourquoi le grec λογέω a été ajouté, qui signifie également « attraper », de sorte que si l'expression était traduite littéralement en russe, elle prendrait la forme suivante : « parler bavardage - attraper ». Mais est-il vrai que, comme le prétend Tsang, λογέω signifie précisément « parler » ? Ce verbe en grec n'apparaît que dans des mots complexes et signifie, comme λέγω, toujours parler de manière significative, selon un plan, avec un raisonnement. Pour désigner un discours dénué de sens, λαλεῖν est généralement utilisé.
Cela s'avère quelque chose d'incongru si nous combinons λογέω - pour parler de manière significative avec le mot hébreu « bata » - pour parler de manière dénuée de sens. Cette difficulté peut apparemment être évitée si l’on donne à λογέω le sens de penser plutôt que de parler. De là, nous obtenons une signification plus claire du verbe dans Matthieu 6 : 7 : « ne réfléchissez pas en oisiveté », ou, mieux, « ne réfléchissez pas en oisiveté, comme les païens ». La confirmation de cette interprétation peut être trouvée dans le fait que, selon Tolyuk, parmi les anciens écrivains de l'Église, « le concept de verbosité est passé au second plan et, au contraire, des prières sur les indignes et les indécents ont été avancées ». Tolyuk confirme ses propos par un nombre important d'exemples tirés des écrits patristiques. Origène dit : μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, en prêtant attention non au processus de parole, mais au contenu même de la prière.
Si, en outre, nous prêtons attention au contenu du Notre Père, qui, comme le montre le sens du discours, était censé servir d'exemple de l'absence de vattologie, alors nous pouvons voir que tout ce qui est indigne, dénué de sens, insignifiant et digne de reproche ou de mépris y a été éliminé. Ainsi, nous arrivons à la conclusion que le mot βαττολογεῖν condamne, tout d'abord, la pensée vaine pendant la prière, les paroles vaines qui en dépendent et, entre autres, la verbosité (πολυλογία) - ce mot est en outre utilisé par le Sauveur lui-même, et cela, apparemment, est également important pour expliquer la Vattalogie.
Il a été dit plus haut que le Christ met désormais en garde contre l'imitation non pas des hypocrites, mais des païens. En considérant cet avertissement du côté factuel, on trouve des exemples prouvant que, lorsqu'ils s'adressaient à leurs dieux, les païens se distinguaient à la fois par leur manque de réflexion et par leur prolixité. De tels exemples peuvent être trouvés dans les classiques, mais cela est confirmé à deux reprises dans la Bible. Les prêtres de Baal « invoquaient son nom » « du matin jusqu’à midi, disant : Baal, écoute-nous ! » (1 Rois 18 :26). Les païens d’Éphèse, remplis de rage, criaient : « Grande est Artémis d’Éphèse ! » (Actes 19 :28-34). Il semble cependant douteux que ces cas puissent servir d’illustration à la prière multiverbale des païens. On se rapproche ici beaucoup plus de la remarque générale selon laquelle la verbosité était généralement caractéristique des païens et qu'ils portaient même des noms différents - διπλασιολογία (répétition de mots), κυκλοπορεία (détour), tautologie et polyphonie au sens propre. La pluralité des dieux encourageait les païens à bavarder (στωμυλία) : les dieux étaient au nombre de 30 mille.
Lors des prières solennelles, les dieux auraient dû énumérer leurs surnoms (ἐπωνυμίαι), qui étaient nombreux (Tolyuk, [1856]). Pour interpréter ce verset de l'Évangile de Matthieu, il nous suffirait tout à fait qu'au moins un cas clair soit trouvé dans le paganisme confirmant les paroles du Sauveur ; une telle coïncidence serait très importante. Mais si nous connaissons de nombreux cas et, de plus, des cas assez clairs, alors nous arrivons à la conclusion que le Sauveur dépeint avec précision la réalité historique qui lui est contemporaine. Des protestations contre les prières longues et dénuées de sens se trouvent également dans la Bible (voir Ésaïe 1 :15, 29 :13 ; Am.5 :23 ; Sir.7 :14).
Matthieu 6:8. Ne soyez pas comme eux, car votre Père sait ce dont vous avez besoin avant que vous le lui demandiez.
Le sens de ce verset est clair. "A eux", c'est-à-dire aux païens. Jérôme souligne qu'à la suite de cet enseignement du Sauveur est née une hérésie et un dogme pervers de certains philosophes, qui disaient : si Dieu sait pour quoi nous prierions, si avant nos demandes Il connaît nos besoins, alors en vain nous lui parlerons, qui sait. À cette hérésie, Jérôme et d'autres auteurs religieux répondent que nous ne parlons pas à Dieu de nos besoins dans nos prières, mais que nous demandons seulement. "C'est une autre chose de le dire à quelqu'un qui ne sait pas, une autre chose de demander à quelqu'un qui sait." Ces mots peuvent être considérés comme suffisants pour expliquer ce verset. On peut seulement ajouter, avec Chrysostome et d’autres, que le Christ n’interfère pas avec les demandes persistantes et intenses des hommes à Dieu, comme l’indiquent les paraboles du Christ sur la veuve pauvre (Luc 18 : 1-7) et sur l’ami persistant (Luc 11 : 5-13).
Matthieu 6:9. Priez ainsi : Notre Père qui es aux cieux ! Que ton nom soit sanctifié ;
« Priez comme ça » - littéralement : « Alors, vous priez comme ça. » En russe, le « itak » dissonant (οὖν) combiné avec « so » (οὕτως) était la raison évidente pour laquelle « so » a été remplacé par « zhe ». La particule grecque est exprimée dans la Vulgate par le mot « donc » (si ergo vos orabitis), et en allemand et en anglais par « donc » (darum, donc). L'idée générale de l'original n'est pas exprimée clairement et correctement dans ces traductions. Cela dépend non seulement de la difficulté, mais aussi de l'impossibilité de transmettre ici exactement le discours grec dans d'autres langues. L’idée est que « puisque dans vos prières vous ne devriez pas être comme les païens qui prient et puisque vos prières devraient avoir un caractère différent de leurs prières, alors priez comme ceci » (Meyer, [1864]). Mais ce n’est qu’une approximation du sens, au-delà de laquelle, apparemment, il n’est plus possible d’aller. En attendant, beaucoup dépend de l’explication correcte du mot « donc ». Si nous le prenons dans le sens de « exactement de cette façon et pas autrement », alors il deviendra clair que toutes nos prières d'église et autres, à l'exception de « Notre Père », sont inutiles et sont en désaccord avec les enseignements du Sauveur.
Mais si le Sauveur avait ordonné de dire seulement cette prière (ταύτην τὴν εὐχήν) ou seulement ce qu'il a dit (ταῦτα), alors on s'attendrait à une exactitude complète dans l'expression, et on ne comprendrait d'ailleurs pas clairement pourquoi dans deux éditions du Notre Père, dans Matthieu et Luc (Luc 11 : 2-4), il y a une différence. Il y a plus de différences en grec qu'en russe, mais même dans ce dernier, cela est perceptible dans la quatrième pétition (Luc 11 : 3). Si nous traduisons οὕτως - ainsi, de cette manière, dans ce sens, comme ceci (simili ou eodem modo, in hunc sensum), alors cela signifiera que le Notre Père, selon la pensée du Sauveur, ne devrait servir que de modèle pour d'autres prières, mais ne pas les exclure. Mais dans ce dernier cas nous donnerons au mot οὕτως un sens qu'il n'a pas réellement, et surtout il n'est pas utilisé dans le sens de simili modo ou in hunc sensum. De plus, ils disent que si l'expression ne devait pas être comprise dans un sens strict, alors on dirait : « priez comme ainsi » (οὕτως πως - Tolyuk, [1856]).
L'exactitude et la précision des paroles de la prière, selon certains exégètes, sont également indiquées par les paroles de l'Évangile de Luc : « quand vous priez, parlez » (Luc 11, 2), où le mot « parlez » exprime l'ordre exact que ceux qui prient prononcent exactement les paroles indiquées par le Christ.
Cependant, nous ne pouvons être entièrement d’accord avec aucune des interprétations ci-dessus en raison de leur caractère unilatéral. Il faut se rappeler que le Christ, tant avant qu’ici, laisse aux gens eux-mêmes le soin de tirer d’autres conclusions et conséquences de ses paroles. Ici aussi, on énonce simplement la prière initiale ou initiale, la prière de toutes les prières, la prière la plus excellente. Son étude est avant tout nécessaire pour tout chrétien, qu'il soit adulte ou enfant, car dans sa simplicité enfantine, il est compréhensible pour un enfant et peut servir de sujet de réflexion réfléchie à un adulte. C'est le bavardage d'un enfant qui commence à parler et la théologie la plus profonde d'un mari adulte. Le Notre Père n'est pas un modèle pour d'autres prières et ne peut pas être un modèle, car il est inimitable dans sa simplicité, sa naïveté, son contenu et sa profondeur. Elle seule suffit à une personne qui ne connaît aucune autre prière. Mais, étant initial, il n’exclut pas la possibilité de suites, de conséquences et de clarifications.
Le Christ lui-même a prié à Gethsémani, disant cette prière elle-même (« que ta volonté soit faite » et « ne nous soumets pas à la tentation »), l'exprimant uniquement en d'autres termes. De même, sa « prière d’adieu » peut être considérée comme une extension ou une extension du Notre Père et servir à l’interpréter. Le Christ et les apôtres ont prié différemment et nous ont donné un exemple de prières différentes.
À en juger par le message de Luc, le Sauveur, sous une forme légèrement modifiée, a dit la même prière à un autre moment, dans d'autres circonstances. Mais il existe aussi une opinion selon laquelle il n'a prononcé cette prière qu'une seule fois et que ni dans Matthieu ni dans Luc, le moment et les circonstances de la prononciation ne sont pas déterminés avec précision. Il n'existe actuellement aucun moyen de résoudre le problème tel qu'il était.
Le Notre Père est-il une œuvre indépendante, ou est-il, dans son ensemble ou dans ses expressions individuelles, emprunté aux Saintes Écritures et à d'autres sources ? Les avis sont à nouveau partagés. Certains disent que "le tout est habilement composé de formules juives (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). D'autres soutiennent l'opinion opposée. Tout en affirmant que le premier point de vue, s'il était accepté, ne contiendrait rien d'irrévérencieux ou de sujet à objection, il est souligné, cependant, que les tentatives pour trouver des parallèles pour le Notre Père à partir de sources bibliques ou rabbiniques ont jusqu'à présent échoué. Ce point de vue prévaut actuellement dans le Nouveau Testament. Les parallèles lointains, disent-ils, s’ils peuvent être trouvés, ne concernent que les trois premières pétitions.
La similitude de la prière du Notre Père indiquée par Bengel et d'autres avec certaines paroles de la première épître de l'apôtre Pierre (1 Pierre 1:15-16, 2:9, 15, 3:7, etc.) ne doit être considérée que comme très lointaine et, peut-être, seulement accidentelle, bien que les parallèles trouvés ici aient une certaine signification pour l'interprétation. Dans la littérature ecclésiale, la mention la plus ancienne du Notre Père se trouve dans « l'Enseignement des 12 Apôtres » (« Didache », chapitre 8), où elle est donnée entièrement selon Matthieu avec une légère différence (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν), avec l'ajout de « doxologie » et les mots : « priez donc trois fois par jour ».
Le nombre de pétitions est déterminé différemment. Le bienheureux Augustin accepte 7 pétitions, saint Jean Chrysostome – 6.
La prière commence par une invocation, où Dieu est appelé « Père ». Ce nom apparaît, bien que rarement, dans l'Ancien Testament. Sans parler du fait que dans l’Ancien Testament, les gens sont parfois appelés « fils de Dieu », il existe également des noms directs de Dieu en tant que Père (Deut. 32 : 6 ; Sg. 14 : 3 ; Is. 63 : 16 ; Jér. 3 : 19 ; Mal. 1 : 6). Dans Sir.23 :1 et Jér.3 :4, le nom de Dieu, en tant que Père, est utilisé comme une invocation. Et pas seulement les Juifs, mais aussi les païens appelés, par exemple, Zeus ou Jupiter père. Dans le Timée de Platon, il y a un endroit où Dieu est appelé le Père et Créateur du monde (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου) ; Jupiter selon Tolyuk = Diovis = Deus et pater. Mais en général, "dans l'idée de l'Ancien Testament (sans parler des païens), nous observons qu'elle était plutôt spéciale qu'universelle, et n'est pas devenue un concept définissant le caractère de Dieu. L'attitude de Dieu envers Israël était paternelle, mais il n'était pas clair qu'elle l'était dans son essence même et que tous les hommes étaient soumis à l'amour et aux soins paternels de Dieu. L'idée juridique de Dieu prévalait toujours. La puissance et la transcendance étaient les attributs exceptionnels de Dieu.
La reconnaissance de ce fait était correcte et importante, mais elle était sujette à un développement unilatéral, et un tel développement a pris une forme distincte dans le judaïsme ultérieur. Le légalisme et le ritualisme de la période juive ultérieure provenaient dans une large mesure de l'incapacité du peuple à compléter la vérité sur la puissance royale de Dieu avec la vérité sur son amour paternel. La soumission légale, exprimée dans des rites dans lesquels ils pensaient exprimer le respect de la majesté transcendantale de Dieu, plus que le respect filial et l'obéissance morale, était la note dominante de la piété pharisienne. Mais Jésus-Christ a parlé de Dieu avant tout comme d’un père. L'expression « Notre Père » est la seule où le Christ dit « notre » au lieu de « le vôtre » ; généralement « Mon Père » et « votre Père ». Il est facile de comprendre qu’en appelant le Sauveur, il ne se met pas dans une relation avec Dieu comme les autres, car la prière a été donnée aux autres. Les mots « celui qui est aux cieux » n’expriment pas les pensées : « le Père le plus élevé et le plus omniprésent », ou « le plus haut, le plus omnipotent, le plus bon et le plus béni », etc.
Cela dénote l’idée habituelle que les gens se font de Dieu comme d’un être ayant une présence particulière au ciel. Si « celui qui est aux cieux » n’avait pas été ajouté, alors la prière pourrait presque s’appliquer à n’importe quel père terrestre. L’ajout de ces mots montre qu’il fait référence à Dieu. Si l’invocation avait dit : « Notre Dieu », alors il n’y aurait pas du tout besoin d’ajouter « celui qui est au ciel », car cela serait déjà clair. Ainsi, « Notre Père » est équivalent et équivalent au mot Dieu, mais avec l'ajout d'une caractéristique importante - le patronyme de Dieu et en même temps la pensée de l'attitude aimante de Dieu envers les gens, comme un Père envers ses enfants. On peut accepter les remarques des exégètes selon lesquelles le Sauveur a voulu désigner ici non seulement l'amour patronymique ou paternel pour les hommes, mais aussi la fraternité des hommes entre eux, la participation de chaque croyant à cette fraternité. La relation filiale des hommes avec Dieu repose cependant sur leur relation personnelle avec le Christ, car ce n'est que par Lui que les hommes ont le droit d'appeler Dieu leur Père.
« Que ton nom soit sanctifié. » Au lieu d’un raisonnement et d’une interprétation intelligents de ces mots, il semble plus facile de comprendre le sens de la pétition par le contraire. Quand le nom de Dieu n’est-il pas sanctifié parmi les hommes ? Lorsqu’ils ne connaissent pas Dieu, ils enseignent mal à son sujet, ils ne l’honorent pas de leur vie, et ainsi de suite. La relation des hommes à Dieu dans toutes les requêtes est présentée sous les images des relations terrestres. Cela nous est tout à fait compréhensible lorsque les enfants n'honorent pas leur père terrestre. On peut en dire autant du fait d’honorer le nom de Dieu. Dieu est saint en lui-même. Mais nous contredisons cette sainteté lorsque nous traitons le nom de Dieu avec manque de respect. Il ne s’agit donc pas de Dieu, mais de nous-mêmes. Quant à l'expression elle-même « que ton nom soit sanctifié », et non à l'être même ou à l'une des propriétés de Dieu, alors on ne parle pas de l'essence de Dieu et des propriétés, non pas parce qu'elle est sainte en soi, mais parce que l'être même de Dieu nous est incompréhensible et que le nom de Dieu est une désignation dans un sens accessible à tous les gens ordinaires de l'Être divin lui-même.
Les niais ne parlent pas de l'essence de Dieu, mais de son nom ; ils réfléchissent au nom et, à l'aide du nom, ils distinguent Dieu de tous les autres êtres. Selon Tolyuk, le mot « sanctifier » correspond à « glorifier » et « glorifier » (εὐλογεῖν). Pour Origène - ὑψοῦν, exalter, magnifier et glorifier. Théophylacte dit : "Fais de nous des saints, comme tu es glorifié à travers nous. De même que je prononce des blasphèmes, ainsi Dieu soit sanctifié par moi, c'est-à-dire qu'il soit glorifié comme saint."
Matthieu 6:10. Que ton règne vienne ; Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel ;
Littéralement : « Que ton règne vienne ; que ta volonté soit faite comme au ciel et sur la terre. » Dans le texte grec, seuls les mots sont disposés différemment, mais le sens est le même. Tertullien déplace les deux pétitions de ce verset, en les plaçant après « que ton nom soit sanctifié » - « que ta volonté soit faite » et ainsi de suite. Les mots « comme au ciel, ainsi sur la terre » peuvent faire référence aux trois premières requêtes. Il y a beaucoup de raisonnements parmi les exégètes sur les mots : « Que ton règne vienne ». Quel Royaume ? Certains attribuent cette expression à la fin du monde et la comprennent exclusivement dans le sens dit eschatologique, c'est-à-dire qu'ils pensent que le Christ nous a ici appris à prier pour que le Jugement dernier ait lieu le plus tôt possible et pour que le Royaume de Dieu vienne dans la « résurrection des justes », avec la destruction des méchants et de tout le mal en général. D'autres contestent cette opinion et soutiennent que les deuxième et troisième demandes ont un lien étroit entre elles - la volonté de Dieu s'accomplit lorsque le Royaume de Dieu vient et, à l'inverse, l'avènement du Royaume de Dieu est une condition nécessaire à l'accomplissement de la volonté de Dieu.
Mais à la troisième requête fut ajouté : « comme au ciel et sur la terre ». Par conséquent, il parle du royaume terrestre, par opposition au royaume céleste. Evidemment, les relations célestes servent ici simplement de modèle aux relations terrestres et, de surcroît, simultanées. C'est de toute façon la meilleure explication. Le Christ ne parlait guère ici d’un avenir lointain, au sens eschatologique. L’avènement du Royaume de Dieu sur terre est un processus lent, impliquant l’amélioration constante de l’homme en tant qu’être moral dans la vie morale. Le moment où une personne se réalisait comme être moral était en soi l’avènement du Royaume de Dieu. De plus, les Juifs à qui Christ a parlé connaissaient la continuation et le développement du Royaume de Dieu grâce à leur histoire antérieure, avec des échecs constants et des obstacles dus au mal. Le Royaume de Dieu est la domination de Dieu lorsque les lois données par Lui reçoivent de plus en plus de pouvoir, de sens et de respect parmi les gens. Cet idéal est réalisable dans la vie ici, et le Christ nous a appris à prier pour sa réalisation.
Sa mise en œuvre est en lien avec la prière pour que le nom de Dieu soit sanctifié. « Un objectif est placé devant vos yeux et peut être atteint » (Tsang, [1905]).
Matthieu 6:11. Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien ;
Littéralement : « donne-nous aujourd'hui notre pain quotidien » (dans la Bible slave – « aujourd'hui » ; dans la Vulgate – hodie). Le mot « pain » est tout à fait similaire à ce qui est utilisé dans nos expressions russes : « gagner son pain par le travail », « travailler pour un morceau de pain », etc., c'est-à-dire ici le pain doit être compris comme une condition générale de la vie, de la nourriture, un certain bien-être, etc. Dans les Saintes Écritures, le mot « pain » est souvent utilisé dans son sens propre (cibus, et farina cum aqua permixta compactus atque coctus - Grimm), mais il désigne aussi en général toute la nourriture nécessaire à l'existence humaine, et pas seulement corporelle, mais aussi spirituelle (cf. Jean 6 - à propos du pain du ciel). Les commentateurs ne prêtent aucune attention au mot « notre ». C’est, disons, une bagatelle, mais dans l’Évangile, même les petites choses comptent. À première vue, il ne semble pas tout à fait clair pourquoi nous devons demander du pain à Dieu alors que ce pain est « à nous », c’est-à-dire qu’il nous appartient déjà. Le mot « notre » semble superflu ; on pourrait simplement dire : « Donnez-nous aujourd’hui notre pain quotidien. » Une explication sera donnée ci-dessous.
« Essentiel » (ἐπιούσιος) s'explique différemment et est l'un des plus difficiles. Le mot se trouve uniquement ici et aussi dans l'Évangile de Luc (Luc 11 : 3). On ne le trouve encore nulle part dans l’Ancien Testament et dans la littérature grecque classique. L’expliquer « était une torture pour les théologiens et les grammairiens » (carnificina theologorum et grammaticorum). Un auteur dit que « vouloir réaliser quelque chose de précis ici, c’est comme enfoncer un clou avec une éponge » (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Ils ont essayé d'éviter les difficultés en soulignant qu'il y avait une erreur de copiste, que dans l'original il y avait τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν - le pain pour notre existence. Le scribe a doublé par erreur τον dans le mot ἄρτον et, conformément à cela, a changé επιουσιαν en επιουσιον. C'est ainsi que s'est formée l'expression évangélique : τοναρτοντονεπιουσιον. A cela, sans entrer dans les détails, nous dirons que le mot ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) empêche complètement une telle interprétation, d'ailleurs, dans Luc 11 : 3 il n'y a aucun doute ἐπιούσιον - comme dans Matthieu. L’interprétation en question est donc désormais complètement abandonnée.
Parmi les interprétations existantes et acceptées par les scientifiques les plus récents, on peut en noter trois.
1. Le mot « urgent » est dérivé de la préposition grecque ἐπί (to) et οὐσία de εἶναι (être). Cette interprétation a l’autorité des auteurs de l’Église antique, et précisément de ceux qui écrivaient en grec. Parmi eux figurent Jean Chrysostome, Grégoire de Nysse, Basile le Grand, Théophylacte, Euthymius Zigavin et d'autres. Si le mot est compris ainsi, alors il signifiera : « donne-nous aujourd’hui le pain nécessaire à notre existence, qui nous est nécessaire ». Cette interprétation est évidemment acceptée dans nos Bibles slaves et russes. On objecte que si le mot ἐπιούσιος ne se trouve nulle part sauf dans le Notre Père, alors, cependant, on trouve ἔπεστι et d'autres, un mot composé de la même préposition et du même verbe, mais avec l'omission de ι. Par conséquent, si l’Évangile parlait spécifiquement du « pain quotidien », il ne dirait pas ἐπιούσιος, mais ἐπούσιος. De plus, οὐσία dans l’usage populaire signifiait propriété, État, et si le Christ avait utilisé οὐσία exactement dans ce sens, alors cela serait non seulement « sans but » (Wiener-Schmiedel), mais n’aurait également aucun sens.
S'il l'utilisait dans le sens d'« être » (pain nécessaire à notre être, existence) ou de « créature », « essence », « réalité », alors tout cela aurait un caractère philosophique, puisque οὐσία dans ce sens est utilisé exclusivement par les philosophes et les paroles du Christ ne seraient pas compréhensibles pour le commun des mortels.
2. Le mot ἐπιούσιος est dérivé de ἐπί et ἰέναι - venir, avancer. Ce mot a des significations différentes ; la seule chose qui est importante pour nous, c'est que dans l'expression ἐπιοῦσα ἡμέρα cela signifie demain, ou le jour à venir. Ce mot a été composé par les évangélistes eux-mêmes et attaché à ἄρτος dans le sens de « pain futur », « pain du jour à venir ». Le support de cette interprétation se trouve dans les paroles de Jérôme, dans lequel la note suivante se trouve parmi ses interprétations plutôt brèves. « Dans l’Évangile, qui s’appelle l’Évangile des Hébreux, au lieu du pain quotidien, j’ai trouvé « mahar », qui signifie demain (crastinum), donc le sens devrait être celui-ci : notre pain est demain, c’est-à-dire donne-nous l’avenir aujourd’hui. » Sur cette base, bon nombre des critiques les plus récents, y compris les meilleurs, par exemple les compilateurs allemands de grammaires pour le Nouveau Testament Wiener-Schmiedel, Blass et l'exégète Zahn, ont suggéré que le mot signifie demain (de ἡ ἐπιοῦσα, c'est-à-dire ἡμέρα). Cette explication est d'ailleurs donnée par Renan.
Il est absolument clair quelle différence de sens vient du fait que nous acceptions cette interprétation ou que nous soyons d'accord avec la précédente. Cependant, si l’on accepte l’interprétation de Jérôme, alors il faut admettre, sans parler de diverses difficultés philologiques, qu’elle contredit les paroles du Sauveur : « ne vous inquiétez pas pour demain » (Matthieu 6 :34) ; On ne comprendrait pas non plus pourquoi nous demandons : « Donnez-nous aujourd’hui le pain de demain ». Désignant « mahar », Jérôme lui-même traduit ἐπιούσιος par le mot super-substantialis. Selon Kremer, à partir de ἰέναι et de ses composés, il est impossible de prouver une seule production se terminant par -ιουσιος, au contraire, de nombreux mots de ce type sont produits à partir de οὐσία. Dans les mots composés avec ἐπί, dont la racine commence par une voyelle, la fusion est évitée en supprimant ι, comme dans le mot ἐπεῖναι. Mais cela n'arrive pas toujours et ι est retenu, par exemple, dans des mots tels que ἐπιέτης (dans d'autres cas - ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (en grec d'Église - ἐπιορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (dans Homère ἔθορος).
Ainsi, il faut supposer que ἐπιούσιος a été formé à partir de οὐσία, comme les formations similaires à partir de mots se terminant par ια - ιος (ἐπιθυμία - ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία – ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος et ainsi de suite). La signification de οὐσία dans le lieu considéré ne sera pas philosophique, mais simplement - être, nature, et ἄρτος ἐπιούσιος signifie « pain nécessaire à notre existence ou à notre nature ». Ce concept est bien exprimé dans le mot russe « urgent ». Cette explication est également confirmée par l'utilisation du mot οὐσία chez les classiques (par exemple Aristote) dans le sens même de la vie, de l'existence. Le « pain quotidien », c'est-à-dire nécessaire à l'existence, à la vie, est, selon Kremer, une brève désignation de l'hébreu « lechem hok » trouvé dans Proverbes 30 : 8 - le pain assigné, qui est traduit par les soixante-dix par les mots « nécessaire » (nécessaire) et « suffisant » (dans la Bible russe - « quotidiennement »). Selon Kremer, cela devrait être traduit par : « donne-nous le pain dont nous avons besoin pour notre vie aujourd'hui ».
Le fait que l’interprétation de « demain » ne se trouve que chez les écrivains latins, mais pas en grec, revêt ici une importance décisive. Chrysostome, bien sûr, connaissait bien la langue grecque, et s'il n'avait aucun doute sur le fait que ἐπιούσιος était utilisé dans le sens de « essentiel », alors cette interprétation devrait être préférée à l'interprétation des écrivains latins, qui connaissaient parfois bien le grec, mais toujours pas comme les Grecs naturels.
3. Interprétation allégorique, en partie causée, apparemment, par les difficultés d'autres interprétations. Tertullien, Cyprien, Cyrille de Jérusalem, Athanase, Isidore Pilusiot, Jérôme, Ambroise, Augustin et bien d'autres ont expliqué ce mot dans un sens spirituel. Bien sûr, dans l’application de l’expression au « pain spirituel », il n’y a, en fait, rien de sujet à objection. Cependant, dans la compréhension de ce « pain spirituel », il existe une telle différence entre les interprètes qu’elle prive leur interprétation de presque tout sens. Certains disaient que le pain signifiait ici le pain du sacrement de communion, d'autres faisaient référence au pain spirituel - le Christ lui-même, y compris l'Eucharistie ici, et d'autres - uniquement à l'enseignement du Christ. De telles interprétations semblent être le plus contredites par le mot « aujourd’hui », ainsi que par le fait qu’au moment où le Christ prononçait ses paroles, selon l’évangéliste, le sacrement de communion n’était pas encore établi.
Les traductions : pain « quotidien », « surnaturel » doivent être considérées comme totalement inexactes.
Le lecteur constate que parmi les interprétations ci-dessus, la première semble être la meilleure. Avec lui, le mot « notre » reçoit également une signification particulière qui, disent-ils, bien que « cela ne semble pas superflu », aurait pu être omis. À notre avis, au contraire, cela est logique et tout à fait important. Quel genre de pain et de quel droit pouvons-nous considérer « le nôtre » ? Bien sûr, celui qui s'acquiert grâce à nos travaux. Mais comme le concept de pain gagné est très flexible - l'un travaille beaucoup et gagne peu, l'autre travaille un peu et gagne beaucoup - alors le concept de « le nôtre », c'est-à-dire le pain gagné se limite au mot « quotidiennement », c'est-à-dire nécessaire à la vie, puis avec le mot « aujourd'hui ». On a dit à juste titre que cela indique simplement le juste milieu entre pauvreté et richesse. Salomon a prié : « Ne me donne ni pauvreté ni richesse ; nourris-moi de mon pain quotidien » (Proverbes 30 : 8).
Matthieu 6:12. et remets-nous nos dettes, comme nous remettons à nos débiteurs ;
La traduction russe est exacte, si seulement nous reconnaissons que « nous partons » (dans la Bible slave) - ἀφίεμεν est en fait mis au présent, et non à l'aoriste (ἀφήκαμεν), comme dans certains codex. Le mot ἀφήκαμεν a « la meilleure certification ». Tischendorf, Alford, Westcott, Hort ont mis ἀφήκαμεν - « nous sommes partis », mais la Vulgate est présente (dimittimus), ainsi que Jean Chrysostome, Cyprien et d'autres. En revanche, la différence de sens, selon que l'on accepte telle ou telle lecture, est significative. Pardonne-nous nos péchés, car nous-mêmes pardonnons ou avons déjà pardonné. Chacun peut comprendre que la seconde, pour ainsi dire, est plus catégorique. Notre pardon des péchés est posé comme une condition du pardon de nous-mêmes ; notre activité terrestre sert ici comme une sorte d’image de l’activité céleste. Les images sont empruntées à des prêteurs ordinaires qui prêtent de l’argent et à des débiteurs qui le reçoivent puis le restituent. Une explication de la requête peut être la parabole du roi riche mais miséricordieux et du débiteur impitoyable (Matthieu 18 : 23-35).
Le mot grec ὀφειλέτης désigne un débiteur qui doit payer à quelqu'un ὀφείλημα, une dette monétaire, l'argent d'autrui (aes alienum). Mais dans un sens plus large, ὀφείλημα désigne généralement toute obligation, tout paiement, impôt, et à l'endroit considéré ce mot est placé à la place du mot « péché », « crime » (ἀμαρτία, παράπτωμα). Le mot est utilisé ici sur le modèle du « lov » hébreu et araméen, qui désigne à la fois la dette monétaire (debitum) et la culpabilité, le crime, le péché (culpa, reatus, peccatum).
La deuxième phrase (« comme nous pardonnons », etc.) a longtemps conduit les interprètes à de grandes difficultés. Tout d’abord, ils ont discuté de ce que signifiait le mot « comment » (ὡς) – s’il fallait le prendre dans le sens le plus strict ou dans un sens plus léger, en relation avec les faiblesses humaines. La compréhension au sens le plus strict a fait craindre à de nombreux auteurs religieux que l’étendue ou la quantité même du pardon divin de nos péchés soit entièrement déterminée par l’étendue de notre propre capacité ou par la possibilité de pardonner les péchés de notre prochain. Autrement dit, la miséricorde divine est ici définie par la miséricorde humaine. Mais comme l’homme n’est pas capable de la même miséricorde qui caractérise Dieu, la position de celui qui prie, qui n’a pas eu la possibilité de se réconcilier, a fait frémir et trembler beaucoup.
L'auteur de l'ouvrage « Opus imparfait in Matthaeum » attribué à saint Jean Chrysostome témoigne que dans l'Église antique, les priants omissaient complètement la deuxième phrase de la cinquième demande. Un auteur a conseillé : « En disant ceci, ô homme, si tu fais cela, c'est-à-dire lorsque tu pries, réfléchis à ce qui est dit : « C'est une chose terrible de tomber entre les mains du Dieu vivant » (Hébreux 10 : 31). Certains, selon Augustin, ont essayé de faire une sorte de détour et, au lieu de péchés, ont compris les obligations monétaires. Chrysostome, apparemment, a voulu éliminer la difficulté lorsqu'il a souligné la différence dans les relations et les circonstances : "La rémission dépend d'abord de nous, et le jugement prononcé sur nous réside en notre pouvoir. Le même jugement que vous prononcez sur vous-même, le même jugement que Je prononcerai sur vous. Si vous pardonnez à votre frère, alors vous recevrez de Moi le même bénéfice - bien que ce dernier soit en réalité beaucoup plus important que le premier. Vous pardonnez à un autre parce que vous avez vous-même besoin de pardon, et Dieu pardonne sans avoir besoin de rien. Vous pardonnez à votre frère, et Dieu pardonne à votre esclave ; tu es coupable d’innombrables péchés, mais Dieu est sans péché.
Les scientifiques modernes ne sont pas non plus étrangers à la conscience de ces difficultés et tentent d'expliquer le mot « comment » (ὡς), - apparemment correctement, - sous une forme quelque peu adoucie. Une compréhension stricte de cette particule n’est pas autorisée par le contexte. Dans la relation entre Dieu et l'homme, d'une part, et entre l'homme, d'autre part, il n'y a pas d'égalité complète (paritas), mais seulement une similitude d'argumentation (similitudo rationis). Le roi dans la parabole fait preuve de plus de miséricorde envers l’esclave que celui-ci envers son camarade. Ὡς peut être traduit par le mot « comme » (similiter). Il s’agit ici d’une comparaison de deux actions par nature et non par degré.
En conclusion, nous dirons que l'idée du pardon des péchés de Dieu sous la condition du pardon des péchés de nos voisins était, apparemment, étrangère au moins au paganisme. Selon Philostrate (Vita Apollonii, I, 11), Apollonius de Tyane suggérait et recommandait à celui qui priait de s'adresser aux dieux avec le discours suivant : « Vous, ô dieux, payez-moi mes dettes, mon dû » (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα ).
Matthieu 6:13. et ne nous soumets pas à la tentation, mais délivre-nous du mal. Car à Toi appartiennent le royaume, la puissance et la gloire pour toujours. Amen.
Les mots « et ne mène pas » indiquent immédiatement clairement que Dieu mène à la tentation et qu’il en est la raison. En d’autres termes : si nous ne prions pas, nous pouvons tomber dans la tentation de Dieu, qui nous y conduira. Mais est-il possible et comment attribuer une telle chose à l’Être Suprême ? D'autre part, une telle compréhension de la sixième demande contredit apparemment les paroles de l'apôtre Jacques, qui dit : « dans la tentation (pendant, au milieu de la tentation), que personne ne dise : Dieu me tente, parce que Dieu n'est pas tenté par le mal et que lui-même ne tente personne » (Jacques 1 : 13). Si oui, alors pourquoi prier Dieu pour qu’Il ne nous soumette pas à la tentation ? Même sans prière, selon l'apôtre, il ne tente personne et ne tentera personne. Ailleurs, le même apôtre dit : « Considérez comme une joie, mes frères, lorsque vous tombez dans diverses tentations » (Jacques 1 : 2). De là, nous pouvons conclure que, dans au moins certains cas, les tentations sont même utiles et qu’il n’est donc pas nécessaire de prier pour s’en délivrer.
Si nous nous tournons vers l’Ancien Testament, nous découvrirons que « Dieu a tenté Abraham » (Genèse 22 :1) ; « La colère de l'Éternel s'enflamma de nouveau contre les Israélites, et elle incita David à dire en eux : Allez, dénombrez Israël et Juda » (2 Samuel 24 : 1 ; cf. 1 Chroniques 21 : 1). On ne peut expliquer ces contradictions si l’on n’admet pas que Dieu permet le mal, bien qu’Il n’en soit pas l’auteur. La cause du mal est le libre arbitre des êtres libres, qui se divise en deux à cause du péché, c'est-à-dire prend une direction soit bonne, soit mauvaise. En raison de l'existence du bien et du mal dans le monde, les actions ou phénomènes mondiaux sont également divisés en mal et bien, le mal apparaît comme la turbidité dans l'eau propre ou comme l'air empoisonné dans l'air pur. Le mal peut exister indépendamment de nous, mais nous pouvons y participer du fait que nous vivons parmi le mal. Le verbe εἰσφέρω utilisé dans le verset en question n'est pas aussi fort que εἰσβάλλω ; Le premier n’exprime pas la violence, le second l’exprime. Ainsi, « ne nous induisez pas en tentation » signifie : « ne nous induisez pas dans un environnement où le mal existe », ne le permettez pas.
Ne nous permettez pas, à cause de notre folie, d'aller vers le mal, ou que le mal s'approche de nous, indépendamment de notre culpabilité et de notre volonté. Une telle demande est naturelle et tout à fait compréhensible pour les auditeurs du Christ, car elle repose sur la connaissance la plus profonde de la nature humaine et du monde.
Apparemment, il n'est pas particulièrement nécessaire de parler de la nature même des tentations, dont certaines nous semblent utiles, tandis que d'autres semblent nuisibles. En hébreu, il y a deux mots, « bachan » et « nasa » (tous deux mots utilisés dans Ps. 25 :2), qui signifient « tester » et sont utilisés plus souvent pour parler de tests justes qu’injustes. Dans le Nouveau Testament, à ces deux mots, un seul correspond - πειρασμός, et les soixante-dix interprètes les traduisent en deux (δοκιμάζω et πειράζω). Le but de la tentation peut être qu'une personne soit δόκιμος - « testée » (Jacques 1 : 12), et une telle activité peut être caractéristique de Dieu et utile aux gens. Mais si un chrétien, selon l'apôtre Jacques, doit se réjouir lorsqu'il tombe dans la tentation, car en conséquence il peut se révéler δόκιμος et « recevoir la couronne de vie » (Jacques 1 : 12), alors dans ce cas, il doit « prier pour être préservé de la tentation, car il ne peut prétendre qu'il surmontera l'épreuve - δόκιμος ».
Ainsi, Christ appelle bienheureux ceux qui sont persécutés et calomniés à cause de Son nom (Matthieu 5 : 10-11), mais quel genre de chrétien rechercherait la calomnie et la persécution, et même lutterait avec acharnement pour y parvenir ? (Tolyuk, [1856]). Les tentations du diable, appelé πειραστής, πειράζων, sont d'autant plus dangereuses pour l'homme. Ce mot a acquis au fil du temps un mauvais sens, tout comme πειρασμός, qui a été utilisé à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament. Par conséquent, les mots « ne nous induisez pas en tentation » peuvent être compris comme une tentation non pas de Dieu, mais du diable, qui agit selon nos inclinations intérieures et nous plonge ainsi dans le péché. La compréhension de « ne pas introduire » dans le sens permis : « ne nous permettons pas d'être tentés » (Evfimy Zigavin), et πειρασμός dans un sens particulier, dans le sens de tentation que nous ne pouvons pas supporter, doit être rejetée comme inutile et arbitraire. Si, par conséquent, la tentation dans le passage considéré signifie la tentation du diable, alors une telle explication devrait influencer le sens ultérieur des mots « du malin » - τοῦ πονηροῦ.
Nous avons déjà rencontré ce mot, ici il est vaguement traduit en russe et en slave - "du malin", dans la Vulgate - un malo, dans la traduction allemande de Luther - von dem Uebel, en anglais - du mal (il existe aussi une version anglaise du mal. - NDLR), c'est-à-dire du mal. Cette traduction se justifie par le fait que si l’on entendait ici « du diable », il y aurait alors une tautologie : ne nous induis pas en tentation (sous-entendu du diable), mais délivre-nous du diable. Τὸ πονηρόν au genre neutre avec un article et sans nom signifie « mal » (voir les commentaires sur Matthieu 5 :39), et si le Christ voulait dire ici le diable, alors, comme ils le notent à juste titre, il aurait pu dire : ἀπὸ τοῦ διαβόλου ou τοῦ πειράζοντος. À cet égard, « livrer » (ῥῦσαι) doit également être expliqué. Ce verbe est combiné avec deux prépositions « de » et « de », et cela, apparemment, est déterminé par le sens réel de ce type de connexion. D'une personne immergée dans un marais, on ne peut pas dire : délivre-la de (ἀπό), mais de (ἐκ) le marais. On pourrait donc supposer qu’au verset 13 il serait préférable d’utiliser « de » s’il parlait du mal plutôt que du diable.
Mais cela n'est pas nécessaire, car dans d'autres cas, on sait que « s'en débarrasser » indique un danger réel et déjà survenu, « s'en débarrasser » est supposé ou possible. Le sens de la première combinaison est « se débarrasser de », la seconde est « protéger », et l'idée de se débarrasser d'un mal existant auquel une personne est déjà soumise n'est pas complètement éliminée.
En conclusion, nous notons que les deux requêtes énoncées dans ce verset sont considérées par de nombreux sectaires (réformés, arminiens, sociniens) comme n’en faire qu’une, de sorte que le Notre Père ne comporte que six requêtes.
La Doxologie est acceptée par Jean Chrysostome, les Constitutions apostoliques, le Théophylacte, les protestants (dans la traduction allemande de Luther, dans la traduction anglaise), ainsi que les textes slaves et russes. Mais il y a des raisons de penser que cela n’a pas été dit par le Christ et que cela ne figurait donc pas dans le texte original de l’Évangile. Ceci est principalement indiqué par les différences dans la prononciation des mots eux-mêmes, qui peuvent également être observées dans nos textes slaves. Ainsi, dans l’Évangile : « Car à toi appartiennent le Royaume, la puissance et la gloire pour toujours, Amen », mais le prêtre dit après « Notre Père » : « Car à Toi appartiennent le Royaume, la puissance et la gloire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. » Dans les textes grecs qui nous sont parvenus, de telles différences sont encore plus visibles, ce qui n'aurait pas pu être le cas si la doxologie avait été empruntée au texte original. Ce n'est pas dans les manuscrits les plus anciens et dans la Vulgate (seulement « Amen »), ce n'était pas connu de Tertullien, Cyprien, Origène, saint Cyrille de Jérusalem, Jérôme, Augustin, saint Grégoire de Nysse et d'autres.
Evfimy Zigavin dit directement qu'il a été « annexé par des interprètes de l'église ». La conclusion que l’on peut tirer de 2 Timothée 4 : 18, selon Alford, parle plus contre la doxologie que pour elle. La seule chose que l'on puisse dire en sa faveur est qu'on la retrouve dans l'ancien monument « Enseignement des 12 Apôtres » (Didache XII apostolorum, 8, 2) et dans la traduction syriaque de Peshito. Mais dans « l'Enseignement des 12 Apôtres » c'est sous cette forme : « car à Toi appartiennent la puissance et la gloire pour toujours » ( τοὺς αἰῶνας ) ; et la Peshitta « n’est pas au-dessus de tout soupçon dans certaines interpolations et ajouts des lectionnaires ». On pense qu'il s'agissait d'une formule liturgique, introduite au fil du temps dans le texte du Notre Père (cf. 1 Chroniques 29, 10-13). Au début, peut-être, seul le mot « Amen » a été introduit, puis cette formule s'est répandue en partie sur la base de formules liturgiques existantes, et en partie en ajoutant des expressions arbitraires, tout comme les paroles évangéliques prononcées par l'archange Gabriel sont répandues dans notre chant ecclésial (et catholique) « Je vous salue, Vierge Marie ».
Pour l’interprétation du texte évangélique, la doxologie n’a soit aucune signification, soit seulement une signification minime.
Matthieu 6:14. Car si vous pardonnez aux gens leurs péchés, votre Père céleste vous pardonnera aussi,
Matthieu 6:15. et si vous ne pardonnez pas aux gens leurs péchés, alors votre Père ne vous pardonnera pas vos péchés.
(Cf. Matthieu 18 :35 ; Marc 11 :25-26.)
Ces mots peuvent être considérés comme un ajout et un développement de la cinquième demande du Notre Père, et le même verbe grec est utilisé « partir » (ἀφιέναι), mais « dettes » sont remplacées par « péchés » (παραπτώματα).
Matthieu 6:16. Aussi, lorsque vous jeûnez, ne soyez pas tristes comme les hypocrites, car ils prennent un visage sombre pour paraître aux gens comme des jeûneurs. En vérité, je vous le dis, ils reçoivent déjà leur récompense.
Littéralement : "Quand vous jeûnez, ne soyez pas tristes comme les hypocrites. Ils assombrissent leur visage pour apparaître aux gens comme des jeûneurs. En vérité, je vous le dis, ils reçoivent leur récompense." La Bible raconte de nombreux cas où des personnes jeûnantes ont revêtu des vêtements de deuil et se sont aspergés de cendres sur la tête en signe de chagrin. Les noms hébreux du jeûne font principalement référence à l'humilité et à la contrition du cœur, et les soixante-dix traduisent ces noms par ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – pour humilier l'âme. Dans les traités talmudiques Taanit (jeûne) et Yoma, il y a plusieurs instructions sur le jeûne. Il n'est pas du tout surprenant qu'au fil du temps, une hypocrisie grossière se soit développée ici, que le Christ dénonce. « Déprimé » ( σκυθρωποί, de σκύθρος - sombre, et ὤψ - visage ; cf. Luc 24 : 17 - parmi les soixante-dix ; Gen. 40 : 7 ; Néh. 2 : 1 ; Sir. 25 : 25 - traduction russe ; Dan. 1 : 10, - πρόσωπα σκυθρωπά) peut également être traduit par « sombre » ou « triste ». Le prophète Isaïe (Ésaïe 61 :3) caractérise le jeûne (lamentation) par des cendres, des pleurs et un esprit triste (cf. Dan.10 :3 ; 2 Samuel 12 :20). Les hypocrites utilisaient notamment ces méthodes pour attirer l’attention sur leurs messages et les rendre visibles.
Quant à ἀφανίζω, traduit en russe « prendre des visages sombres », sa signification est comprise différemment et beaucoup a été écrit pour l'expliquer. Chrysostome l'entendait dans le sens de « déformer » (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – ce dernier signifie « détruire »). Les exemples d'une telle distorsion dans la Bible indiqués par Meyer (2 Samuel 15 :30 ; Esther 6 :12) ne conviennent guère ici. Ἀφανίζω signifie généralement obscurcir, rendre flou, méconnaissable. Certains ont expliqué cela dans le sens où les hypocrites polluaient, tachaient leur visage, bien que ce soit un sens ultérieur du mot (dans les temps anciens, il était utilisé dans le sens de se couvrir complètement - τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). Apparemment, ce mot était utilisé par les classiques dans le sens de « tacher », « polluer » : ils le prononçaient à propos des femmes qui « se peignaient ». Par conséquent, dit Alford, l'allusion ici n'est pas au fait de se couvrir le visage, qui pourrait être considéré comme un signe de chagrin, mais à l'impureté du visage, des cheveux, de la barbe et de la tête. Ceci est indiqué par un autre contraste - le verset 17. Ils voient ici à juste titre un jeu de mots (ἀφανίζουσι – φανῶσι), compréhensible, bien sûr, uniquement en grec.
Matthieu 6:17. Et quand tu jeûnes, oins ta tête et lave ton visage,
Il y a ici une correspondance presque exacte avec les décisions de Taanit et Yoma. Seulement là, cela servait de signe de fin du jeûne, mais ici c'était le signe de son début et de sa continuation. Ils pensaient que le Sauveur ne parlait que de jeûnes privés, au cours desquels il était possible d'observer les prescriptions qu'il avait données. Quant aux publications publiques, il serait gênant d’apparaître avec un visage lavé et une apparence joyeuse à une époque où tout le monde se comportait différemment. Mais une telle distinction est apparemment inutile ; les deux jeûnes des hypocrites pourraient servir de prétexte à se faire valoir, et ce dernier est condamné pour tous les types de jeûne. Selon les enseignements du Sauveur, le jeûne devrait dans tous les cas être une disposition secrète et intérieure d'une personne dans sa relation avec Dieu, jeûner pour Dieu et non pour l'homme.
Matthieu 6:18. afin que vous apparaissez à ceux qui jeûnent, non devant les hommes, mais devant votre Père qui est dans le secret ; et votre Père, qui voit dans le secret, vous le récompensera ouvertement.
La construction et les expressions de ce verset sont très similaires à celles du verset 6. Le mot « secrètement » du verset 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) est remplacé deux fois par ἐν τῷ κρυφαίῳ. Il n’y a aucune différence de sens entre ces expressions, même s’il est difficile d’expliquer pourquoi une expression est remplacée par une autre. Le dernier mot « explicitement », comme au verset 6, ne se trouve pas dans presque toutes les onciales, plus de 150 italiques, dans les principales traductions anciennes et dans les écrivains ecclésiastiques les plus importants. Ils pensent que cette expression a été rapportée ici en marge d'un manuscrit ancien.
Matthieu 6:19. Ne vous amassez pas de trésors sur la terre, où les mites et la rouille détruisent, et où les voleurs pénètrent et dérobent,
Dans ce verset, le Sauveur parle immédiatement d’un sujet qui n’a apparemment aucun lien avec ses instructions précédentes. Tsang explique ce lien de cette manière : "Jésus, parlant à ses disciples devant la foule juive, ne prêche pas ici en général contre la pensée païenne et mondaine (cf. Luc 12 : 13-31), mais montre l'incompatibilité de celle-ci avec la piété dont les disciples devraient et voudront se soucier. C'est là que réside le lien avec les parties précédentes du discours. Jusqu'à cette époque, les pharisiens étaient considérés par le peuple avant tout comme des gens pieux, mais avec des gens pieux. Le zèle, que Jésus-Christ ne leur a jamais nié, de nombreux pharisiens et rabbins associaient les intérêts du monde à côté de l’orgueil (Matthieu 6 : 2, 5, 16, 23 : 5-8 ; Luc 14 : 1, 7-11 ; Jean 5 : 44, 7 : 18, 12 :43) qui indique principalement leur amour de l’argent. Ainsi, la section considérée sert également à expliquer Matthieu 5 : 20. »
On peut admettre qu’une telle opinion révèle assez précisément quel est le lien, pour peu qu’il existe réellement entre ces différentes sections. Mais le lien peut être exprimé plus clairement. Nous pensons que tout le Sermon sur la Montagne est une série de vérités évidentes et qu'il est parfois extrêmement difficile de trouver un lien entre elles, tout comme il est difficile de le trouver dans un dictionnaire entre des mots imprimés sur une même page. Il est impossible de ne pas voir que l’opinion de Tsang sur un tel lien est quelque peu artificielle et, en tout cas, un tel lien aurait difficilement pu être perçu par les disciples à qui Jésus-Christ a parlé, ainsi que par le peuple. Sur la base de ces considérations, nous avons tout à fait le droit de considérer ce verset comme le début d'une nouvelle section, qui parle de sujets complètement nouveaux et, de plus, sans aucun rapport immédiat avec les pharisiens ou les païens.
Le Christ dans le Sermon sur la Montagne ne dénonce pas tant il enseigne. Il utilise les réprimandes non pas pour elles-mêmes, mais encore une fois – dans le même but – pour enseigner. S’il est possible de supposer un lien entre différentes sections du Sermon sur la Montagne, il semble alors résider dans la variété d’indications des concepts pervers de la justice qui sont caractéristiques de l’homme naturel. Le fil conducteur du Sermon sur la Montagne est une description de ces concepts pervertis, puis une explication de ce que devraient être les concepts vrais et corrects. Parmi les conceptions perverses d'une personne pécheresse et naturelle figurent ses conceptions et ses vues sur les biens du monde. Et ici, le Sauveur permet encore une fois aux gens de se conformer à l’enseignement qu’il a donné ; c'est seulement une lumière dans laquelle le travail moral est possible, dans le but d'améliorer moralement l'homme, mais pas ce travail lui-même.
La vision correcte et générale des trésors terrestres est la suivante : « ne vous amassez pas de trésors sur la terre ». Il n’est pas nécessaire de débattre, comme le fait Tsang, pour savoir s’il s’agit uniquement de « grandes accumulations », de « collecte de gros capitaux », de la jouissance de ceux-ci par l’avare, ou encore de la collecte de petits capitaux, des soucis du pain quotidien. Le Sauveur ne parle apparemment ni de l’un ni de l’autre. Il exprime seulement une vision correcte des richesses terrestres et dit que leurs propriétés en elles-mêmes devraient empêcher les gens de les traiter avec un amour particulier et de faire de leur acquisition le but de leur vie. Les propriétés des richesses terrestres indiquées par le Christ devraient rappeler aux gens la non-convoitise, et cette dernière devrait déterminer l'attitude d'une personne envers la richesse et, en général, envers les biens terrestres. De ce point de vue, un riche peut être tout aussi peu cupide qu’un pauvre.
Tout, même les « grandes accumulations » et la « collecte de gros capitaux », peut être correct et légal d'un point de vue moral, si seulement l'esprit de non-convoitise indiqué par le Christ est introduit dans ces actions humaines. Le Christ n'exige pas l'ascèse d'une personne.
« Ne vous amassez pas de trésors sur la terre » (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) est apparemment mieux traduit comme suit : n'appréciez pas les trésors sur terre, et « sur terre » ne fera bien sûr pas référence aux trésors, mais à « n'appréciez pas » (« ne collectez pas »). Ceux. ne pas ramasser au sol. Si « sur terre » faisait référence à des « trésors », c'est-à-dire si les trésors « terrestres » étaient ici signifiés, alors, premièrement, cela signifierait probablement θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, la même chose serait dans le verset suivant ou, peut-être, τοὺς θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς . Mais l’indication de Tsang selon laquelle si « sur terre » faisait référence à des trésors, alors on s’attendrait à ce que οὕς au lieu de ὅπου soit mis ici, peut difficilement être acceptée, car οὕς pourrait exister dans les deux cas. Pourquoi ne devrions-nous pas nous constituer des trésors sur terre ? Parce que (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) là-bas « les mites et la rouille détruisent et les voleurs entrent par effraction et volent ». « Papillon de nuit » (σής) – semblable au mot hébreu « sas » (Is. 51 : 8 – une seule fois dans la Bible) et a la même signification – doit généralement être pris pour une sorte d'insecte nuisible qui endommage la propriété.
Également le mot « rouille », c'est-à-dire rouille. Par ce dernier mot, il faut comprendre la corruption de toutes sortes, car le Sauveur, bien sûr, n'a pas voulu dire qu'il ne faut pas conserver uniquement les objets sujets aux dommages causés par les mites ou la rouille (bien que le sens littéral de ces mots soit tel), mais s'est exprimé uniquement dans un sens général ; Les mots suivants sont prononcés dans le même sens, car la cause des pertes n'est pas seulement le creusement et le vol au sens littéral. Passage parallèle dans Jacques 5 : 2-3. Les rabbins avaient un mot commun pour désigner la rouille, « haluda » (Tolyuk, 1856).
Matthieu 6:20. Mais amassez-vous des trésors dans le ciel, où ni la teigne ni la rouille ne détruisent, et où les voleurs ne pénètrent pas et ne dérobent pas,
Le contraire du précédent. Bien entendu, ce sont des trésors spirituels, qui ne sont pas sujets à la même destruction que les trésors terrestres. Mais il n'est pas déterminé en quoi exactement ces trésors spirituels devraient consister (cf. 1 Pierre 1:4-9 ; 2 Cor. 4:17). La seule chose qui nécessite une explication ici est « ils ne détruisent pas » (ἀφανίζει - le même mot utilisé dans le verset 16 à propos des personnes). Ἀφανίζω (de φαίνω) signifie ici « retirer de la vue », donc - détruire, détruire, détruire. Sinon la construction et l’expression sont les mêmes qu’au verset 19.
Matthieu 6:21. car là où est ton trésor, là sera aussi ton cœur.
Le sens est clair. La vie du cœur humain est centrée sur les choses et les choses qu'une personne aime. Une personne aime non seulement certains trésors, mais vit ou essaie également de vivre à proximité et avec eux. Selon les trésors qu'une personne aime, terrestres ou célestes, sa vie peut être terrestre ou céleste. Si l’amour des trésors terrestres prédomine dans le cœur d’une personne, alors les trésors célestes passent au second plan pour elle, et vice versa. Ici, dans les paroles du Sauveur, il y a une profonde révélation et une explication des pensées secrètes et sincères de l’homme. Combien de fois nous semblons nous soucier uniquement des trésors célestes, mais nos cœurs ne sont attachés qu'aux trésors terrestres, et nos aspirations mêmes au ciel ne sont qu'une apparence et un prétexte pour cacher aux regards indiscrets notre amour pour les trésors uniquement terrestres.
Au lieu de « votre », Tischendorf, Westcott, Hort et d'autres utilisent « votre trésor », « votre cœur ». Donc sur la base des meilleures autorités. Peut-être que dans le récepta et dans de nombreux italiques, « le vôtre » est remplacé par le mot « le vôtre » pour s'harmoniser avec Luc 12 :34, où « le vôtre » ne fait aucun doute. Le but d’utiliser « le vôtre » au lieu de « le vôtre » était peut-être d’indiquer l’individualité des inclinations et des aspirations sincères d’une personne avec toute leur infinie variété. L’un aime une chose, l’autre une autre. L’expression familière « mon cœur ment » ou « ne ment pas avec un tel » est presque équivalente à l’expression évangélique de ce verset. On peut le paraphraser ainsi : « là où se trouve ce que vous considérez comme votre trésor, là seront dirigées les pensées de votre cœur et votre amour ».
Matthieu 6:22. La lampe du corps est l’œil. Ainsi, si votre œil est pur, alors tout votre corps sera brillant ;
Matthieu 6:23. si ton œil est mauvais, tout ton corps sera dans l’obscurité. Alors, si la lumière qui est en vous est obscurité, alors qu’est-ce que l’obscurité ?
L'interprétation de ce passage par les anciens écrivains de l'Église se distinguait par sa simplicité et sa compréhension littérale. Chrysostome prend « pur » (ἁπλοῦς) pour signifier « sain » (ὑγιής) et l'interprète comme suit : « Car, comme l'œil est simple, c'est-à-dire sain, il illumine le corps, et s'il est mince, c'est-à-dire douloureux, il s'assombrit, et l'esprit est obscurci par le souci. » Jérôme : « De même que notre corps tout entier est dans l’obscurité si l’œil n’est pas simple (simplex), de même si l’âme a perdu sa lumière originelle, alors tout sentiment (le côté sensoriel de l’âme) reste dans l’obscurité. » Augustin comprend par l'œil les intentions d'une personne - si elles sont pures et correctes, alors toutes nos actions, découlant de nos intentions, sont bonnes.
Certains exégètes modernes voient la question différemment. "L'idée du verset 22", dit l'un d'eux, "est plutôt naïve : que l'œil est un organe par lequel la lumière trouve accès à tout le corps, et qu'il existe un œil spirituel par lequel la lumière spirituelle entre et illumine toute la personnalité d'une personne. Cet œil spirituel doit être pur, sinon la lumière ne peut pas entrer et l'homme intérieur vit dans les ténèbres." Mais même du point de vue de la science moderne, quel autre organe peut être appelé lampe (du moins pour le corps), sinon l'œil ? L’idée du verset 22 n’est donc pas du tout aussi « naïve » qu’on l’imagine, d’autant plus que le Sauveur n’utilise pas les expressions « trouve accès », « entre », qui sont utilisées par les personnes familiarisées avec les dernières découvertes des sciences naturelles. Holtzman appelle l’œil « un organe lumineux spécifique (Lichtorgan), auquel le corps doit toutes ses impressions lumineuses ». Il ne fait aucun doute que l’œil est un organe de perception.
Si l'œil n'est pas propre, alors - quelle que soit l'expression que nous choisissons - les impressions lumineuses que nous recevons n'auront pas la même vivacité, la même justesse et la même force qu'un œil sain. Il est vrai que d’un point de vue scientifique moderne, l’expression : « la lampe du corps est l’œil » peut sembler pas tout à fait claire et scientifiquement correcte. Mais le Sauveur ne parlait pas le langage scientifique moderne. D’un autre côté, la science moderne n’est pas étrangère à de telles inexactitudes, par exemple « le soleil se lève et se couche », alors que le soleil reste immobile, et personne ne devrait être blâmé pour de telles inexactitudes. Ainsi, l'expression doit être considérée comme correcte et équivalente à l'expression scientifique moderne : l'œil est un organe de perception des impressions lumineuses. Avec cette compréhension, il n'est pas nécessaire d'introduire un raisonnement supplémentaire, comme si le raisonnement opposé de ce verset et du suivant instillait un contraste entre la générosité et l'aumône, et que selon l'axiome juif, un « bon œil » est une désignation métaphorique de la générosité, un « mauvais œil » - l'avarice.
Il est vrai qu’à plusieurs endroits dans l’Écriture, les yeux « avides » et « envieux » sont utilisés dans ce sens (Deut. 15 :9, 28 :54-56 ; Prov. 23 :6, 28 :22, 22 :9 ; Tov. 4 :7 ; Sir. 14 :10). Mais dans le passage en question, il n’est pas question de générosité ou d’aumône, mais clarifie simplement quelle devrait être l’attitude d’une personne à l’égard des biens terrestres. Ce dernier est le lien entre les versets 22 et 23 avec le discours précédent. Un œil terne, obscur et malade aime davantage contempler les choses terrestres ; il lui est difficile de regarder la lumière vive, le céleste. Selon Bengel, dans les Écritures, les mots exprimant la simplicité (ἁπλοῦς, ἀπλότης) ne sont jamais utilisés dans un sens négatif. Simple et gentil, avoir des intentions célestes, lutter pour Dieu sont une seule et même chose.
Le verset 23 est à l’opposé du discours précédent. Les dernières phrases de ce verset ont toujours été difficiles. On peut observer ici un jeu de mots extrêmement poétique et subtil et le traduire de la même manière que dans notre russe (dans la traduction slave - "tma kolmi" - précise, mais peu claire) et la Vulgate (ipsae tenebrae quantae sunt), sans rapporter le mot « obscurité » aux « pensées intérieures d'une personne, à ses passions et à ses inclinations ». Ce dernier sens n’est que plus large et impropre, puisque les images et les métaphores servent à désigner des relations spirituelles internes. La métaphore est basée sur la différence de degrés d'obscurité, allant du manque de lumière au crépuscule et se terminant par l'obscurité totale. L'œil est malsain (πονηρός) par opposition à sain (ἁπλοῦς), et le corps n'est que partiellement éclairé ; en d’autres termes, l’œil ne perçoit que partiellement les impressions lumineuses et, de surcroît, incorrectes. Donc « si la lumière en vous » est égale aux ténèbres, alors « combien d’obscurité ». Grimm explique cette expression ainsi : « Si votre lumière intérieure est l'obscurité (obscurité), c'est-à-dire
si l’esprit est privé de la faculté de comprendre, alors combien grandes seront les ténèbres (combien plus pitoyables en comparaison avec l’aveuglement du corps). Σκότος fait référence aux expressions dites « oscillantes » chez les classiques, qui l'utilisent aussi bien au masculin qu'au neutre. Dans Matthieu 6 :23 – genre neutre et est utilisé dans le sens de « malsaine », « destruction » (cf. Jean 3 :19 ; Actes 26 :18 ; 2 Cor. 4 :6 - Kremer).
Matthieu 6:24. Personne ne peut servir deux maîtres : car ou bien il détestera l’un et aimera l’autre ; ou bien il sera zélé pour l’un et négligeant l’autre. Vous ne pouvez pas servir Dieu et Mammon.
Au lieu de « être zélé pour l'un », il vaut mieux « préférer l'un et négliger l'autre » (dans la traduction slave : « ou il s'en tient à l'un, mais commence à se négliger pour ses amis »). Tout d'abord, le sens réel de l'expression retient l'attention : arrive-t-il vraiment qu'une personne ne puisse pas servir deux maîtres ? A cela on peut dire qu’il n’y a pas de règle sans exceptions. Mais il arrive généralement que lorsqu’il y a « beaucoup de maîtres », le service des esclaves soit non seulement difficile, mais aussi impossible. Même à des fins pratiques, il existe donc une concentration d’un pouvoir dans une seule main. Ensuite, l'attention est portée à la construction du discours. Il n’est pas dit : « l’un (τὸν ἕνα) sera haï et l’autre sera méprisé », car dans ce cas il en résulterait une tautologie inutile. Mais il en détestera un, en préférera un, en aimera un autre, en détestera un autre. Deux messieurs sont indiqués, de caractère nettement différent, ce qui, apparemment, est exprimé par le mot ἕτερος, qui (contrairement à ἄλλος) signifie généralement une différence générique. Ils sont complètement hétérogènes et de caractère diversifié.
Par conséquent, « ou » « ou » ne sont pas des répétitions, mais des phrases opposées les unes aux autres. Meyer le dit ainsi : « Détestera A et aimera B, ou préférera A et méprisera B. » Les différentes attitudes des gens envers les deux maîtres sont soulignées, commençant par une dévotion et un amour complets d'une part et la haine de l'autre, et finissant par une préférence ou un mépris simple, voire hypocrite. Dans l'intervalle entre ces états extrêmes, diverses relations de force et de tension plus ou moins grandes peuvent être impliquées. Encore une représentation extrêmement subtile et psychologique des relations humaines. De là, une conclusion est tirée, justifiée par les images prises, bien que sans οὖν : « vous ne pouvez pas servir Dieu et Mammon » - pas seulement « servir » (διακονεῖν), mais être des esclaves (δουλεύειν), être en pleine puissance. Jérôme explique très bien ce passage : « Car celui qui est esclave des richesses garde les richesses comme un esclave ; et celui qui a secoué le joug de l'esclavage en dispose comme un maître. »
Le mot mammon (pas mammon et non mammonas - le doublement du « m » dans ce mot a été très faiblement prouvé, Blass) désigne toutes sortes de possessions, héritages et acquisitions, en général, tous biens et argent. Il est douteux que ce mot formé plus tard ait été trouvé en hébreu ou qu'il puisse être réduit à un mot arabe, bien qu'Augustin prétende que mammona est le nom de la richesse parmi les Juifs et que le nom punique est cohérent avec cela, car lucrum dans la langue punique est exprimé par le mot mammon. Les Syriens d'Antioche avaient un mot commun, donc Chrysostome n'a pas jugé nécessaire de l'expliquer, en le remplaçant par χρυσός (pièce d'or - Tsang). Tertullien traduit mammon par le mot nummus. Que Mammon soit le nom d'un dieu païen est une fable médiévale. Mais les Marcionites l'expliquaient principalement à propos du dieu juif, et saint Grégoire de Nysse le considérait comme le nom du diable Belzébuth.
Matthieu 6:25. C'est pourquoi je vous le dis, ne vous inquiétez pas de votre vie, de ce que vous mangerez ou de ce que vous boirez, ni de votre corps, de ce que vous porterez. La vie n'est-elle pas plus que la nourriture, et le corps que le vêtement ?
Le lien avec le verset précédent est exprimé par διὰ τοῦτο - donc, « donc », pour cette raison. Le Sauveur dit ici à peu près ceci : « Puisque vous ne pouvez pas accumuler des trésors sur terre et au ciel en même temps, parce que cela signifierait servir deux maîtres, alors laissez de côté vos pensées sur les trésors terrestres et même sur les choses les plus nécessaires à votre vie. Selon Théophylacte, le Sauveur "ne nous empêche pas de manger ici, mais nous empêche de dire : que mangerons-nous ? C'est ce que disent les riches le soir : que mangerons-nous demain ? Vous voyez qu'ici le Sauveur interdit la mollesse et le luxe". Jérôme note que le mot « boire » n'est ajouté que dans certains codex. Les mots « et quoi boire » sont omis de Tischendorf, Westcott, Hort, la Vulgate et bien d'autres. Le sens reste quasiment inchangé. Les mots « pour l'âme » contrastent avec « pour le corps », mais ils ne peuvent pas être considérés comme signifiant seulement l'âme, mais, comme le note à juste titre Augustin à ce sujet, pour la vie. Jean Chrysostome dit que « pour l'âme » n'est pas dit parce qu'elle a besoin de nourriture, et qu'ici le Sauveur dénonce simplement une mauvaise coutume.
D’autres mots ne peuvent pas être traduits par « vie » ; la vie n'est-elle pas plus grande que la nourriture et le corps des vêtements ? Par conséquent, ψυχή a ici une autre signification. Il faut penser qu'il s'agit ici de quelque chose proche de soma - un organisme vivant, et que yuc" est utilisé dans un certain sens commun, comme la façon dont nous l'exprimons : l'âme n'accepte pas, etc.
Matthieu 6:26. Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, ils ne rassemblent pas dans des greniers ; et votre Père qui est aux cieux les nourrit. N'êtes-vous pas bien meilleur qu'eux ?
Est-il possible pour une personne de vivre comme les oiseaux du ciel ? L'impossibilité de cela a obligé les anciens interprètes à expliquer le verset dans un sens allégorique. "Et alors ? - demande Zlatooust. - N'avez-vous pas besoin de semer ? Mais le Sauveur n'a pas dit : il ne faut pas semer et faire un travail utile, mais il ne faut pas être lâche et se livrer inutilement aux soucis." Des écrivains ultérieurs (dont Renan) se sont même permis de ridiculiser ce dicton et ont déclaré que le Christ aurait pu être prêché ainsi dans un pays où le pain quotidien était obtenu sans souci particulier, mais que ses paroles étaient totalement inapplicables aux personnes vivant dans des conditions climatiques plus sévères, où prendre soin des vêtements et de la nourriture était nécessaire et parfois associé à de grandes difficultés. Dans l’usage populaire, l’expression « vivre comme les oiseaux du ciel », devenue presque un proverbe, en est venue à désigner une vie frivole, sans abri et insouciante, ce qui, bien sûr, est répréhensible.
Le vrai sens de ces expressions est que le Sauveur compare seulement la vie humaine à la vie des oiseaux du ciel, mais n'enseigne pas du tout que les gens doivent vivre de la même manière qu'eux. La pensée elle-même est correcte et clairement exprimée. En effet, si Dieu se soucie des oiseaux, alors pourquoi les hommes devraient-ils se mettre à l’écart de Ses soins ? S’ils sont convaincus que la Providence de Dieu se soucie d’eux tout autant que des oiseaux, alors cette confiance détermine toutes leurs activités concernant la nourriture et les vêtements. Vous devez prendre soin d’eux, mais en même temps vous devez vous rappeler que la nourriture et les vêtements des gens sont en même temps un objet du soin et de la préoccupation de Dieu. Cela devrait détourner le pauvre du désespoir et en même temps retenir le riche. Entre l'absence totale de soins et les soins excessifs, disons même douloureux, il y a de nombreuses étapes intermédiaires, et dans chacune d'elles le même principe - l'espérance en Dieu - devrait agir de la même manière.
Les oiseaux du ciel ont été choisis comme exemples, afin d'exprimer plus clairement qui l'homme doit imiter. Le mot « céleste » n'est pas superflu et indique la liberté et la liberté de la vie des oiseaux. Par oiseaux, nous n'entendons pas les oiseaux de proie, car les expressions ont été choisies pour les caractéristiques qui indiquent les oiseaux qui se nourrissent de céréales. Ce sont les oiseaux les plus doux et les plus propres. L’expression « oiseaux du ciel » se retrouve chez les soixante-dix – c’est ainsi qu’ils véhiculent l’expression hébraïque « yof ha-shamayim ».
Matthieu 6:27. Et lequel d’entre vous, en prenant soin, peut augmenter ne serait-ce qu’une coudée sa taille ?
Le mot grec ἡλικία signifie à la fois taille et âge. De nombreux commentateurs préfèrent le traduire par le mot « âge », c’est-à-dire continuation de la vie. Dans un sens similaire, une expression similaire est utilisée dans le Ps. 39 : 6 : « Voici, tu m’as donné des jours comme des étendues », c’est-à-dire des jours très courts. Mais on objecte à cette interprétation que si le Sauveur voulait dire la continuation de la vie, alors il lui serait très pratique d'utiliser à la place de « coudée » (πῆχυς) un autre mot désignant le temps, par exemple un instant, une heure, un jour, une année. De plus, s'il parlait de la continuation de la vie, alors sa pensée ne serait pas seulement tout à fait claire, mais aussi incorrecte, car avec l'aide de soins et de soins, nous pouvons, au moins pour la plupart, ajouter non seulement des jours, mais aussi des années entières à notre vie. Si nous sommes d’accord avec cette interprétation, alors « l’ensemble du corps médical nous semblerait une erreur et une absurdité ». Cela signifie que le mot ἡλικία ne doit pas être compris comme l'âge, mais comme la taille. Mais avec une telle interprétation, nous ne rencontrons pas moins de difficultés. Une coudée est une mesure de longueur, et peut aussi être une mesure de hauteur ; il fait environ 46 cm.
Le Sauveur avait à peine envie de dire : lequel d'entre vous, en prenant soin, peut ajouter ne serait-ce qu'une coudée à sa taille et devenir ainsi un géant ou un géant ? Il y a une autre circonstance ajoutée ici. Dans un passage parallèle à celui en question dans Luc (Luc 12 :25-26), il est dit : "Et lequel d'entre vous, en faisant attention, peut ajouter ne serait-ce qu'une coudée à sa stature ? Alors, si vous ne pouvez pas faire la moindre chose, pourquoi vous inquiétez-vous d'autres choses ? Une augmentation de la hauteur d'une coudée est ici considérée comme une petite affaire. Pour résoudre la question de savoir laquelle des deux interprétations données est correcte, il y a peu de choses à emprunter à l'analyse philologique des deux mots (âge - ἡλικία, et coude - πῆχυς). Le sens originel du premier est sans aucun doute la continuation de la vie, l'âge, et ce n'est que dans le Nouveau Testament ultérieur qu'il a acquis le sens de croissance. Dans le Nouveau Testament, il est utilisé dans les deux sens (Hébreux 11 : 11 ; Luc 2 : 52, 19 : 3 ; Jean 9 : 21, 23 ; Eph. 4 : 13). être l'un des plus difficiles.
Pour l'interpréter correctement, il faut tout d'abord faire attention au fait que le verset 27 a sans doute le rapport le plus étroit avec le verset précédent, et non avec le suivant. Cette connexion dans le cas présent est exprimée par la particule δέ. Selon Morison, les exégètes prêtaient peu d’attention à cette particule. La connexion du discours est la suivante. Votre Père céleste nourrit les oiseaux du ciel. Vous êtes bien meilleur qu'eux (μᾶλλον il n'est pas nécessaire de traduire le mot « plus »), vous pouvez donc pleinement espérer que le Père céleste vous nourrira aussi, et, de plus, sans soucis ni soucis particuliers de votre part. Mais si vous abandonnez tout espoir en notre Père céleste et accordez vous-même beaucoup de soin à votre alimentation, cela ne sert à rien, car avec vos soucis, vous ne pouvez pas ajouter ne serait-ce qu’une coudée à la taille d’une personne avec « votre alimentation ». La justesse de cette interprétation peut être confirmée par le fait que le verset 26 parle de nutrition corporelle, qui, bien entendu, favorise avant tout la croissance. La croissance se produit naturellement. Une alimentation améliorée ne peut pas ajouter ne serait-ce qu’un seul coup de pouce à la croissance du bébé.
Par conséquent, il n’est pas nécessaire de supposer que le Sauveur parle ici de géants ou de géants. Une coudée de hauteur supplémentaire représente une quantité insignifiante dans la croissance humaine. Avec cette explication, toute contradiction avec Luc est éliminée.
Matthieu 6:28. Et pourquoi vous souciez-vous des vêtements ? Regardez les lis des champs, comment ils poussent : ils ne travaillent ni ne filent ;
Si une personne ne doit pas trop se soucier de la nourriture, il n’est pas non plus nécessaire de se soucier des vêtements. Au lieu de « regarder » dans certains textes, « apprendre » ou « apprendre » (καταμάθετε) est un verbe qui implique plus d'attention que « regarder » (ἐμβλέψατε). Les nénuphars ne volent pas dans les airs, mais poussent sur le sol, les gens peuvent plus facilement observer et étudier leur croissance (maintenant - αὐξάνουσιν). Quant aux lis des champs eux-mêmes, certains désignent ici la « couronne impériale » (fritillaria Imperialis, κρίνον βασιλικόν), qui pousse à l'état sauvage en Palestine, d'autres - l'Amaryliis lutea, qui couvre les champs du Levant avec ses fleurs lilas dorées, d'autres - le lys dit Gouleev, qui est très grand, a une couronne magnifique et est inimitable. dans sa beauté. On le trouve, bien qu'il semble rare, sur le versant nord du Thabor et sur les collines de Nazareth. « Après avoir parlé de la nourriture nécessaire et montré qu'il n'est pas nécessaire d'en prendre soin, il passe à ce dont il est encore moins nécessaire de s'occuper, car les vêtements ne sont pas aussi nécessaires que la nourriture » (Saint Jean Chrysostome).
Matthieu 6:29. mais je vous dis que Salomon, dans toute sa gloire, n'était habillé comme aucun d'entre eux ;
(Pour la gloire de Salomon, voir 2 Chroniques 9 : 15 et suiv.)
Toutes les décorations humaines sont imparfaites par rapport aux décorations naturelles. Jusqu'à présent, l'homme n'a pas réussi à surpasser la nature dans la création de diverses beautés. Les moyens de fabriquer des bijoux complètement naturels n'ont pas encore été trouvés.
Matthieu 6:30. Mais si Dieu habille l'herbe des champs, qui existe aujourd'hui et qui demain sera jetée au four, Dieu l'habille bien plus que vous, ô vous de peu de foi !
L'herbe des champs se distingue par sa beauté ; il s'habille d'une manière que Salomon ne s'habillait pas. Mais généralement, il n’est bon que d’être jeté au four. Vous vous souciez des vêtements. Mais vous êtes incomparablement supérieur aux lys des champs, et vous pouvez donc espérer que Dieu vous habillera encore mieux que les lys des champs.
« Peu de foi » – le mot n'apparaît pas dans Marc, mais une fois dans Luc (Luc 12 :28). Dans Matthieu - 4 fois (Matthieu 6 :30, 8 :26, 14 :31, 16 :8). Ce mot n'existe pas dans la littérature païenne.
Matthieu 6:31. Alors ne vous inquiétez pas et dites : « Qu'allons-nous manger ? ou que boire ? ou quoi porter ?
Le sens des expressions est le même qu’au verset 25. Mais ici l’idée est présentée comme une conclusion de la précédente. Les exemples donnés le prouvent brillamment. Le fait est que tous nos soucis et nos préoccupations doivent être imprégnés de l’esprit d’espérance en notre Père céleste.
Matthieu 6:32. parce que les païens recherchent tout cela, et parce que votre Père céleste sait que vous avez besoin de tout cela.
À première vue, la mention des païens (τὰ ἔθνη) semble ici quelque peu étrange. Jean Chrysostome l'explique très bien, disant que le Sauveur a mentionné ici les païens parce qu'ils travaillent exclusivement pour la vie présente, sans penser à l'avenir et aux choses célestes. Chrysostome attache également de l'importance au fait que le Sauveur n'a pas dit ici Dieu, mais l'a appelé Père. Les païens n'étaient pas encore entrés dans une position filiale avec Dieu, mais les auditeurs du Christ, à l'approche du Royaume des Cieux, l'étaient déjà devenus. Par conséquent, le Sauveur leur inculque le plus grand espoir : en le Père céleste, qui ne peut s'empêcher de voir ses enfants s'ils se trouvent dans des circonstances difficiles et extrêmes.
Matthieu 6:33. Cherchez premièrement le Royaume de Dieu et sa justice, et toutes ces choses vous seront données par surcroît.
Traduit avec précision et cependant non conforme à l’original. Selon la traduction russe, il s'avère que « Son » fait référence au Royaume, c'est-à-dire rechercher le Royaume de Dieu et la vérité de ce Royaume, tandis que, dans l'original, si le pronom « Son » faisait référence au Royaume (βασιλεία), alors au lieu de αὐτοῦ (masculin), il y aurait αὐτῆς. Cela signifie que le mot « Son » doit faire référence à « Votre Père est aux cieux » et le sens de l’expression est le suivant : recherchez d’abord le Royaume et la justice de votre Père qui est aux cieux. Dans la traduction russe, cependant, cela s'exprime par le fait que « Son » est imprimé en lettres majuscules. Pour éviter toute ambiguïté en grec, dans plusieurs codes il a été ajouté à τὴν βασιλείαν - τοα θεοα (dans la Vulgate et la traduction latine : regnum Dei, et justitiam ejus), et dans certains τοῦ θεοῦ même après δικαιοσύνην, ce qui est inutile. Le Code du Vatican avance : recherchez d'abord la justice et le Royaume, ce qui est probablement dû à la considération selon laquelle la vérité sert de condition pour entrer dans le Royaume (Matthieu 5 : 20) et doit donc venir en premier.
La parole du Christ trouvée dans Origène, Clément et Eusèbe : « Demandez beaucoup et peu vous sera donné ; demandez les choses célestes et les choses terrestres vous seront données » explique le sens de ce verset, mais pas complètement. « Rechercher » est remplacé ici par « demander ». Les hommes doivent avant tout s’efforcer de faire en sorte que le Royaume et la vérité de Dieu viennent ou apparaissent sur terre et y contribuer de toutes les manières possibles par leur vie, leur comportement et leur foi. Ceci dans un sens positif, dans un sens négatif – pour échapper à tout mensonge (mensonges, tromperie, ostentation, etc.), partout où il existe. Si un tel désir était commun, alors tout le reste, que les païens recherchent si diligemment et auquel ils se soucient tant, apparaîtrait sans trop de travail ni de souci. L’expérience montre réellement que la prospérité parmi les gens n’apparaît pas lorsqu’ils concentrent toute leur attention sur les intérêts matériels et personnels, mais lorsqu’ils recherchent la vérité. Le Christ ne nie jamais le bien-être des gens.
Matthieu 6:34. Ne vous inquiétez donc pas de demain, car demain se souciera de ses propres affaires : les ennuis de chaque jour suffisent.
Saint Jean Chrysostome explique ainsi ces paroles : « Je n’ai pas dit, ne t’inquiète pas, mais ne t’inquiète pas pour demain. » Si nous acceptons cette interprétation séparément et sans lien avec d’autres interprétations, il en résulte une certaine ambiguïté. Vous ne devriez pas vous inquiéter du lendemain, mais vous devriez vous soucier des autres jours à venir. On pourrait penser que le Sauveur donne ici généralement des instructions pour ne pas s’inquiéter de l’avenir, ce qui ressort clairement du contexte. On parle donc de demain dans un sens général et, peut-être, parce qu'il fait habituellement l'objet de nos préoccupations immédiates et particulières.
« Il prendra soin de ses propres affaires » - μεριμνήσει ἑαυτῆς ; - en grec, construction assez grossière, due à la traduction de l'araméen. Apparemment, afin de donner une apparence classique à cette expression, certains codes mettent τὰ ἑαυτῆς ou τὰ περὶ αὑτῆς. La deuxième phrase sert de preuve de la première. Nous ne nous soucions vraiment que du présent. Répandre nos inquiétudes sur demain et sur plusieurs jours est au-dessus de notre pouvoir. Notre soi-disant « prospective » n’est souvent pas justifiée à l’avenir. Le sens de l’expression est donc le suivant. Prenez soin (vous pouvez prendre soin) uniquement du présent, comme vous le faites habituellement. Demain aura ses propres préoccupations particulières, uniques à ce jour. Et cela est prouvé par le fait qu’« il y a suffisamment de problèmes pour chaque jour ». « Assez » en russe et en grec est neutre, littéralement : « assez pour la journée, c'est la colère » (au lieu de « souci »). Cette combinaison est impossible en russe, mais en grec elle est autorisée et se retrouve ailleurs dans le Nouveau Testament (voir.
2 Cor.2:6 ; Luc 22 :38), bien qu’il ne puisse être englobé dans une règle générale. Le mot « méchanceté » (κακία) a de nombreuses significations, le sens est généralement opposé au mot « vertu » (ἀρετή), et ici il est utilisé dans le sens de « fardeau », « désastre », « mal » (comme dans Sir.19 :6 ; Am.3 :6 ; 1Makk.7 :23, etc.). Un « élément de mal » est toujours mélangé aux activités quotidiennes normales d’une personne sous la forme de divers chagrins, échecs, troubles, déceptions, fatigue, épuisement, maladies, etc. Dans le Nouveau Testament, ce mot est parfois inclus à côté d’une liste de divers vices (Rom.1 :29 ; Col.3 :8 ; Tit.3 :3).
Vous pourriez être intéressé par :