Глава 6

Bergpredigt. 1–4. Über Almosen. – 5–13. Über das Gebet. – 14–15. Über die Vergebung der Sünden der Nachbarn. – 16–18. Über den Beitrag. – 19–21. Über irdische und himmlische Schätze. – 22–23. Über das helle und dunkle Auge. – 24–25. Über die Unmöglichkeit, zwei Herren zu dienen. – 26–27. Über Essen. – 28–30. Über Kleidung. – 31–34. Über die Hoffnung auf Gott und die Suche nach dem Reich Gottes. Matthäus 6:1. Achten Sie darauf, dass Sie Ihre Almosen nicht vor den Augen der Menschen erweisen, damit sie Sie sehen. Andernfalls erhalten Sie keine Belohnung von Ihrem himmlischen Vater. Das Wort „schauen“ leitet sich vom griechischen προσέχετε ab. In der slawischen Übersetzung – „zuhören“. Da es Grund zu der Annahme gibt, dass dieses Wort in der Antike als Signal verwendet wurde, das andere vor Gefahren warnte, bedeutete das Wort πρόσεχε: Vorsicht, pass gut auf dich auf. Dies ist auch die Hauptbedeutung des entsprechenden griechisch-hebräischen Wortes „shamar“, das bei den Siebzigern durch προσέχειν vermittelt wird. Daher ist es zutreffender, dieses griechische Wort in diesem Vers mit „Vorsicht, Vorsicht vor (μή)“ zu übersetzen. Weitere δέ werden im Vatikan und in anderen Manuskripten herausgegeben, sind aber im Sinaiticus und anderen verfügbar. Einige Kommentatoren argumentieren, dass das Vorhandensein dieses Partikels im Text „zu wenig bewiesen“ sei. Chrysostomus senkt es. Andere sagen, dass δέ erst im Laufe der Zeit verschwand und darüber hinaus aus einem sehr einfachen Grund, der, wenn nicht in Kakophonie, so doch auf jeden Fall in einer gewissen Unannehmlichkeit bei der Aussprache des angrenzenden griechischen „the“ und „de“ (προσέχετε δέ) besteht. Manche setzen δέ in Klammern, aber die meisten der neuesten und besten Interpreten verteidigen das Vorhandensein dieses Teilchens entweder teilweise oder vollständig. So sagt Alford, obwohl er selbst δέ in Klammern setzt, dass das Weglassen dieses Teilchens wahrscheinlich darauf zurückzuführen war, dass man den Zusammenhang des ersten Verses mit dem fünften Kapitel nicht beachtete und davon ausging, dass hier ein neues Thema besprochen wurde. Die Bedeutung des Teilchens zeigt sich daran, dass sich die Bedeutung stark verändert, wenn man es annimmt oder weglässt. Christus sprach früher (Matthäus 5) darüber, woraus wahre „Gerechtigkeit“ besteht (Matthäus 5:6, 10, 20), bestimmt durch die wahre und korrekte Auslegung des Geistes und der Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes, und dass, wenn die „Gerechtigkeit“ seiner Jünger nicht höher ist als die Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer, die Jünger nicht in das Himmelreich eintreten werden. Jetzt beginnt der Erlöser, dasselbe Thema von anderen und neuen Seiten zu beleuchten. In einer freien Übersetzung könnte die Bedeutung seiner Worte wie folgt vermittelt werden. Aber wenn Sie, sagt er zu den Jüngern, das Ideal erreichen, von dem ich Ihnen zuvor erzählt habe, wenn Sie wahre „Gerechtigkeit“ erlangen (nach der Übersetzung einiger deutscher Gelehrter Frömmigkeit – Frömmigkeit), dann hüten Sie sich jedoch davor, dass diese Ihre Gerechtigkeit nicht zum Gegenstand sorgfältiger Beobachtung durch andere Menschen wird. Wie der Leser sieht, wird in dieser Paraphrase das Wort „Gerechtigkeit“ durch das Wort „Almosen“ ersetzt, das in der russischen und slawischen Übersetzung verwendet wird. Dieser Ersatz verfügt über ein sehr solides Fundament. Zunächst stellen wir fest, dass die deutschen und englischen Übersetzungen (recepta) mit der russischen und slawischen (Almosen, Almosen) übereinstimmen. Aber die Vulgata verwendet einen völlig anderen Ausdruck – justitiam vestram, entsprechend dem griechischen διακιοσύνην, was „Gerechtigkeit“ bedeutet. Die Frage, welches Wort hier verwendet werden sollte, „Gerechtigkeit“ oder „Almosen“ (διακιοσύνη oder ἐλεημοσύνη), war Gegenstand sorgfältiger Forschung. Maßgebliche Herausgeber und Interpreten des Neuen Testaments neigen dazu, „Gerechtigkeit“ zu bevorzugen. Diese Lesart wird von allen bedeutenden Verlegern und Kritikern fast einstimmig angenommen. Dieses Wort findet sich im Vatikanischen Kodex, in Beza, in alten lateinischen Übersetzungen sowie bei Origenes, Hilarius, Augustinus, Hieronymus und vielen anderen, aber auch bei Chrysostomus, Theophylakt und vielen anderen – „Almosen“. Westliche Kritiker und Interpreten haben sich die Mühe gemacht herauszufinden, wo und warum es zu einer solchen Ersetzung kam. Da die Schriftgelehrten das erste „gleich“ oder „aber“ im ersten Vers übersehen hatten, achteten sie, wie oben erwähnt, nicht auf die Verbindung des 6. Kapitels mit dem vorherigen und dachten, dass im 6. Kapitel eine Rede über ein neues Thema begann. Welcher? Dies wurde ihnen durch Vers 2 gezeigt, in dem es um „Almosen“ geht. Da der erste Vers (mit dem Weglassen von δέ) als Einleitung zum zweiten dient, dachten sie, dass im ersten auch von Almosen die Rede sein sollte, und ersetzten das Wort „Gerechtigkeit“ durch dieses. Dieser Austausch hätte umso einfacher und bequemer erfolgen können, als bestimmte Umstände dies rechtfertigten. Wenn sich der Leser die Mühe macht, sich die folgenden Passagen in der russischen und slawischen Bibel anzusehen: Deut.6:25, 24:13; Psalm 23:5, 32:5, 102:6; Jes.1:27, 28:17, 59:16; Dan.4:24, 9:16, dann wird er feststellen, dass im slawischen Text überall Barmherzigkeit, Almosen, Barmherzigkeit, Vergebung zu finden sind und im Russischen Gerechtigkeit, Wahrheit, Gerechtigkeit, und nur an einer Stelle stimmt der russische Text fast mit dem slawischen überein, nämlich in Ps.23:5 (Almosen – Barmherzigkeit). Daher haben dieselben Texte in slawischen und russischen Übersetzungen manchmal völlig unterschiedliche Bedeutungen. So lesen wir beispielsweise in Daniel 4,24 im slawischen Text: „Sühne deine Sünden mit Almosen“ und auf Russisch: „Sühne deine Sünden mit Gerechtigkeit.“ Dieser Unterschied ergab sich aus der Tatsache, dass unsere slawische Übersetzung aus der Übersetzung der Siebziger stammte, wo in den oben genannten Fällen (die wir der Kürze halber nicht alle angegeben haben) das Wort ἐλεημοσύνη verwendet wird – Almosen, und das Russische – aus dem Hebräischen, wo das Wort „tzedakah“ vorkommt – Gerechtigkeit. Es stellt sich daher die Frage, warum die Siebziger es für möglich hielten, das hebräische „tzedakah“ mit ἐλεημοσύνη – „Almosen“ zu übersetzen, und ob „tzedakah“, was „Gerechtigkeit“ selbst bedeutet, zumindest in einigen Fällen auch dazu diente, das Konzept des Almosengebens auszudrücken. Die Antwort muss bejahend sein. Gerechtigkeit ist ein heikles Wort, besonders für einen einfachen, unentwickelten Menschen ist es schwer zu verstehen, was es bedeutet; Es ist viel einfacher, dieses Wort zu verstehen, wenn Gerechtigkeit eine spezifischere Form annimmt – Barmherzigkeit, Barmherzigkeit, Almosengeben. Daher begann das Wort „tzedakah“ schon sehr früh, noch vor Christus, Almosen zu bedeuten, was, wie gesagt, wahrscheinlich die Ersetzung von „Gerechtigkeit“ durch Almosen im betreffenden Vers des Matthäusevangeliums erleichterte (siehe z. B. Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das neue Testament. 17. Auflage, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, Kolumne weiter). links - Hrsg.). Eine solche Ersetzung scheiterte jedoch, was anhand „interner Überlegungen“ (Kontext) bei der Analyse unseres Ortes gezeigt werden kann. Der Sinn der Anweisung dieses Verses besteht darin, dass die Jünger ihre Gerechtigkeit nicht vor den Menschen zur Schau stellen sollten, damit die Menschen sie verherrlichen. Aus weiteren Anweisungen geht klar hervor, dass Almosen nicht zur Schau gegeben werden sollten, aber nicht nur das, und dass Gebet (Vers 5 ff.) und Fasten (Vers 16 ff.) nicht protzig sein sollten. Wenn in dem betrachteten Vers „Gerechtigkeit“ durch „Almosen“ ersetzt wird, könnte man denken, dass dies nur zur Schau geschieht und dass Christus nur protzige Almosen anprangert, da Vers 1 dann nur in engem Zusammenhang mit den Versen 2–4 steht. Aus dem Gesagten folgt, dass wir, wenn wir „Gerechtigkeit“ in Vers 1 nehmen, das Wort als Bezeichnung für einen „allgemeinen“ oder allgemeinen Begriff betrachten müssen, der Almosen, Gebet und Fasten umfasst. Mit anderen Worten, nach dem Gedanken Christi dienen Almosen, Gebet und Fasten als Ausdruck menschlicher Gerechtigkeit. Eine Person, die sich durch diese Tugenden auszeichnet, kann als gerecht angesehen werden, wenn ihre Gerechtigkeit auf der Liebe zu Gott und seinen Nächsten beruht. Es ist notwendig, dass alle Tugenden, die Gerechtigkeit ausmachen, auf keinen Fall zur Zurschaustellung missbraucht werden. Das für den letztgenannten Begriff verwendete griechische Wort (θεαθῆναι) bedeutet eine genaue, längere, intensive und aufmerksame Untersuchung von etwas, wie es beispielsweise im Theater geschieht, und weist auf Kontemplation hin, im Gegensatz zu βλέπειν, das einfach sehen, schauen, die Fähigkeit dazu haben bedeutet. Daher ist die Anweisung des Erretters klar: Er lehrt seine Jünger, dass ihre „Gerechtigkeit“ nicht Gegenstand sorgfältiger Beobachtung und genauer Prüfung durch andere Menschen sein sollte. Anstelle von „damit sie dich sehen“ im Griechischen „sichtbar sein“ (oder „für sie sichtbar sein, αὐτοῖς, d. h. ἀνθρώποις, für die Menschen“, vgl. Mt 23,5). Daher wäre die erste Hälfte dieses Verses besser wie folgt zu übersetzen: Aber hüte dich (hüte dich davor, dass du es nicht tust =), übe deine Gerechtigkeit vor den Menschen aus, damit sie für sie sichtbar ist (in ihren Augen gefangen, Gegenstand ihrer genauen, längeren Beobachtung). Das weitere „sonst“ (in der russischen Bibel) scheint sich auf die Worte zu beziehen: „Es wird keine Belohnung für dich geben“ und so weiter. Im Original ist die Bedeutung etwas anders: Vorsicht... wer nicht aufpasst, wird nicht belohnt und so weiter. Diese. Hier wurde der Kürze halber im Evangelium eine Auslassung vorgenommen (vgl. Mt 9,17; 2 Kor 11,16). Christus bestimmt nicht, wie hoch die Belohnung sein soll. Es ist nicht bekannt, ob er eine irdische oder eine himmlische Belohnung oder beides meint. Nichts hindert uns daran, hier sowohl irdische als auch himmlische Belohnungen zu verstehen. Aber anstelle des russischen „du wirst nicht haben“ sollte es einfach mit „du hast nicht“ (οὐκ ἔχετε) übersetzt werden. Der ganze Ausdruck lautet also: Wenn du nicht aufpasst, dann bekommst du keine Belohnung von deinem himmlischen Vater. Matthäus 6:2. Wenn du also Almosen gibst, sollst du nicht vor dir posaunen, wie es die Heuchler in den Synagogen und auf den Straßen tun, damit die Menschen sie verherrlichen. Wahrlich, ich sage euch, sie erhalten bereits ihre Belohnung. Die Übersetzung ist korrekt und das etwas zweideutige „sie“ im letzten Satz sollte sich natürlich nicht auf Menschen im Allgemeinen beziehen, sondern auf Heuchler. Im Original wird Mehrdeutigkeit durch das übliche Weglassen des Pronomens vor Verben und die Platzierung der Verben (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) in denselben Stimmen, Zeiten und Stimmungen vermieden. Die Juden zeichneten sich mehr als alle anderen Völker durch ihre Nächstenliebe aus. Laut Tolyuk pflegte der berühmte Lehrer Pestalozzi zu sagen, dass die mosaische Religion die Nächstenliebe noch mehr fördert als die christliche Religion. Julian stellte die Juden den Heiden und Christen als Beispiel der Nächstenliebe vor. Wenn wir die lange und langwierige talmudische Abhandlung über Wohltätigkeit „Über die Reste der Armen bei der Ernte“ (Übersetzung von Pereferkovich, Bd. I) lesen, stoßen wir auf viele kleinliche Vorschriften, die sicherstellen sollen, dass die Armen nach der Ernte Reste sammeln. Sie sagten sogar, dass „Almosen und kostenlose Dienste allen Geboten der Thora gleichwertig sind“. Es stellte sich die Frage, ob es nicht dasselbe ist, kein Almosen zu geben und Götzen anzubeten, und wie man beweisen kann, dass Almosen und kostenlose Dienste Israel schützen und die Harmonie zwischen ihm und dem Vater im Himmel fördern. Es besteht daher kein Zweifel daran, dass die Juden schon zur Zeit Christi Nächstenliebe entwickelten, was durch Christi eigene Hinweise auf die Armen und ihre offensichtliche Anwesenheit, insbesondere in Jerusalem, belegt wird. Es besteht kein Zweifel, dass auch die „Heuchler“, die Christus hier anprangert, an dieser Wohltätigkeit und Almosenverteilung an die Armen beteiligt waren. Aber die Frage, ob sie „vor sich selbst eine Posaune erklingen ließen“, hat sowohl den antiken als auch den modernen Exegeten viele Schwierigkeiten bereitet. Chrysostomus verstand den Ausdruck: „Blase nicht vor dir in die Posaune“ in einem unpassenden Sinne. Der Erretter „möchte mit diesem metaphorischen Ausdruck nicht sagen, dass die Heuchler Posaunen hatten, sondern dass sie eine große Leidenschaft für Prahlerei hatten, sie lächerlich machten (κωμωδῶν) und sie verurteilten ... Der Erretter verlangt nicht nur, dass wir Almosen geben, sondern auch, dass wir sie so geben, wie sie gegeben werden sollten.“ Theophylakt drückt sich ähnlich aus: „Die Heuchler hatten keine Posaunen, aber der Herr verspottet (διαγελᾷ.) ihre Gedanken, weil sie ihre Almosen posaunen wollten. Heuchler sind diejenigen, die anders aussehen, als sie wirklich sind.“ Es ist überhaupt nicht verwunderlich, dass viele der neuesten Interpreten in ihren Kommentaren zu diesen „Pfeifen“ den gerade gegebenen väterlichen Interpretationen folgen. „Es bleibt uns nichts anderes übrig, als diesen Ausdruck im falschen Sinne zu verstehen“, sagt Tolyuk. Bestätigt werden diese Ansichten durch die Tatsache, dass es unter den jüdischen Bräuchen bis heute keinen einzigen Fall gibt, in dem „Heuchler“ bei der Almosenverteilung im wahrsten Sinne des Wortes „in die Trompete geblasen“ hätten. Der englische Wissenschaftler Lightfoot hat viel Zeit und Mühe darauf verwendet, nach diesem oder einem ähnlichen Fall zu suchen, aber „obwohl er viel und ernsthaft gesucht hat, hat er nicht die geringste Erwähnung einer Trompete bei der Almosenverteilung gefunden.“ Zu Lightfoots Bemerkung sagt ein anderer englischer Kommentator, Morison, dass Lightfoot „nicht so fleißig suchen musste, weil bekannt ist, dass zumindest in Synagogen, wenn Privatpersonen Almosen geben wollten, Trompeten buchstäblich nicht verwendet werden durften“. Das ist nicht genug. Sie sagten, wenn die „Heuchler“ in die Trompeten bliesen, wäre es für die Menschen unverständlich, sich mit ihnen (καύχημα) zu „rühmen“ und dass sie, wenn sie wollten, ihre schlechten Motive besser verbergen könnten. Es sind sogar Fälle bekannt, die das Gegenteil von dem sind, wovon Christus spricht. So heißt es beispielsweise im Talmud von einem Rabbiner, dessen Wohltätigkeitsarbeit als vorbildlich galt, dass er, um die Armen nicht zu beschämen, einen offenen Almosensack hinter seinen Rücken hängte und die Armen unbemerkt von dort nehmen konnten, was sie konnten. All dies stellt natürlich keinen Einwand gegen den Text des Evangeliums dar und wird normalerweise auch nicht als Einwand vorgebracht. Die Spezifität und Anschaulichkeit des Ausdrucks „Blase nicht vor dir in die Posaune“ und sein offensichtlicher Zusammenhang mit späteren Denunziationen von Heuchlern, der tatsächlich in den Informationen bestätigt wird, die uns über ihre Bräuche erreicht haben (Verse 5 und 16), zwangen uns jedoch, nach einer echten, sachlichen Bestätigung dafür zu suchen. Es wurde festgestellt, dass ähnliche Bräuche tatsächlich bei den Heiden existierten, bei denen die Diener von Isis und Kybele, die um Almosen bettelten, Tamburine schlugen. Den Beschreibungen von Reisenden zufolge taten persische und indische Mönche dasselbe. So wurde unter den Heiden der Lärm von den Armen selbst verursacht, die um Almosen bettelten. Wenn wir diese Tatsachen auf den vorliegenden Fall anwenden, muss der Ausdruck „blasen Sie nicht in die Trompete“ in dem Sinne interpretiert werden, dass die Heuchler es den Armen nicht erlauben, Lärm zu machen, wenn sie Almosen für sich selbst fordern. Aber der Autor, der auf diese Tatsachen hinwies, der deutsche Wissenschaftler Iken, gab laut Tolyuk selbst „ehrlich“ zu, dass er einen solchen Brauch weder bei Juden noch bei Christen nachweisen konnte. Noch weniger wahrscheinlich ist die Erklärung, dass die Worte „Blase nicht in die Trompete...“ von den dreizehn trompetenförmigen Kästen oder Bechern entlehnt sind, die in der Kirche zum Sammeln von Spenden aufgestellt wurden (γαζοφυλάκια, oder auf Hebräisch „shoferot“). Tolyuk widerspricht dieser Meinung und sagt, dass das Geld, das in diese Rohre (Tubae) geworfen wurde, nichts mit Wohltätigkeit zu tun hatte, sondern für die Kirche gesammelt wurde; Becher für Spenden an die Armen wurden nicht „Schoferot“, sondern „Kufa“ genannt, und über ihre Form ist nichts bekannt. Wenn wir jedoch im Matthäusevangelium nur auf den Hinweis stoßen, dass Trompeten in der Wohltätigkeitsarbeit eingesetzt wurden, dann schließt dies keineswegs aus, dass dies tatsächlich geschehen ist. Trompeten wurden von Priestern im Tempel und in Synagogen verwendet; Es gab „rohrförmige“ Kästen, und daher könnte der Ausdruck „blasen Sie nicht in die Trompete“, der zu einer Metapher geworden ist, in der Realität als Metapher eine gewisse Grundlage haben. In den rabbinischen Abhandlungen von Rosh Hashanah und Taanit gibt es viele Regelungen zum „Blasen von Posaunen“. Wenn also der Ausdruck Christi nicht in dem Sinne verstanden werden konnte: „Blase nicht vor dir in die Trompete, wenn du Almosen gibst“, dann wäre es durchaus möglich, es so zu verstehen: Wenn du Almosen gibst, blase nicht vor dir selbst in die Trompete, wie es Heuchler bei verschiedenen anderen Gelegenheiten tun. Die Bedeutung des Ausdrucks – öffentliche Aufmerksamkeit auf die eigene Wohltätigkeit zu lenken – ist völlig klar und ändert sich überhaupt nicht, egal ob wir den Ausdruck als real oder nur metaphorisch betrachten. Und wie kann man verlangen, dass der Talmud trotz der Kleinlichkeit der Juden alle jüdischen Bräuche der damaligen Zeit mit all ihren zahlreichen Verflechtungen widerspiegelt? Unter Synagogen sollen wir in diesem Vers nicht „Versammlungen“ verstehen, sondern eher Synagogen. Zur Prahlerei „in den Synagogen“ kommt die Prahlerei „auf der Straße“. Der Zweck des heuchlerischen Almosengebens ist klar formuliert: „damit das Volk sie verherrlicht“ (die Heuchler). Das bedeutet, dass sie durch Wohltätigkeit ihre eigenen und darüber hinaus egoistischen Ziele erreichen wollten. Sie wurden in ihrer Nächstenliebe nicht von dem aufrichtigen Wunsch geleitet, ihrem Nächsten zu helfen, sondern von verschiedenen anderen selbstsüchtigen Motiven – ein Laster, das nicht nur für jüdische Heuchler, sondern für Heuchler im Allgemeinen aller Zeiten und Völker charakteristisch ist. Das übliche Ziel einer solchen Wohltätigkeit besteht darin, das Vertrauen der Mächtigen und Reichen zu gewinnen und für einen Penny, den man den Armen gibt, von ihnen Rubel zu erhalten. Man könnte sogar sagen, dass es immer wenige echte, völlig heuchlerische Philanthropen gibt. Aber selbst wenn mit Hilfe der Nächstenliebe keine selbstsüchtigen Ziele erreicht werden könnten, dann stellen „Ruhm“, „Gerücht“, „Ruhm“ (die Bedeutung des Wortes δόξα) an sich schon ein ausreichendes Ziel heuchlerischer Nächstenliebe dar. Der Ausdruck: „Sie erhalten ihre Belohnung“ ist ganz klar. Heuchler suchen Belohnung nicht bei Gott, sondern in erster Linie bei den Menschen, nehmen sie an und sollten sich nur damit zufrieden geben. Während der Erretter die bösen Motive der Heuchler bloßstellt, weist er gleichzeitig auf die Sinnlosigkeit „menschlicher“ Belohnungen hin. Für ein Leben nach Gott, für das zukünftige Leben haben sie keine Bedeutung. Nur der Mensch, dessen Horizont durch das wirkliche Leben begrenzt ist, schätzt irdische Belohnungen. Wer eine breitere Perspektive hat, versteht sowohl die Sinnlosigkeit dieses Lebens als auch die irdischen Belohnungen. Wenn der Erretter gleichzeitig sagte: „Wahrlich, ich sage euch“, dann zeigte dies sein wahres Eindringen in die Tiefen des menschlichen Herzens. Matthäus 6:3. Aber wenn du Almosen gibst, lass deine linke Hand nicht wissen, was deine rechte tut, Matthäus 6:4. damit deine Almosen im Verborgenen bleiben; und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir öffentlich vergelten. Um diese Verse zu erklären, muss man bedenken, dass der Erretter keine Vorschriften oder Anweisungen bezüglich der tatsächlichen Methoden der Nächstenliebe macht. Es kann zweifellos auf tausend verschiedene Arten ausgedrückt werden, je nach Zweckmäßigkeit und Umständen. Jemand sagte, dass eine Tat, die zum Wohle anderer getan wird, oder ein Wort, Probleme usw. für sie der gleiche Nutzen sind wie materielle Almosen in Form von Kopeken, Rubel und Lebensvorräten. Der Erretter weist nicht auf Methoden der Nächstenliebe hin, sondern darauf, was sie wahr und Gott angenehm macht. Nächstenliebe sollte ein Geheimnis sein, und zwar ein tiefes Geheimnis. „Wenn du Almosen gibst, lass deine linke Hand nicht wissen, was deine rechte tut.“ Aber selbst die offenste und umfassendste Nächstenliebe widerspricht nicht den Lehren Christi, wenn sie ganz vom Geist der geheimen Nächstenliebe durchdrungen ist, wenn der offensichtliche und sichtbare Wohltäter die Methoden, Bedingungen, Motive und sogar Gewohnheiten des geheimen Wohltäters vollständig übernommen hat oder versucht, sich diese anzueignen. Mit anderen Worten, die Motivation für die Nächstenliebe sollte eine innere, manchmal sogar für den Wohltäter selbst kaum spürbare Liebe zu den Menschen als ihren Brüdern in Christus und Kindern Gottes sein. Es ist kein Wohltäter nötig, wenn sein Fall ans Licht kommt. Aber wenn er sich darum kümmert, verliert sein Unternehmen jeglichen Wert. Offene Wohltätigkeit hat keinen Wert ohne die Absicht, sie geheim zu halten. Dies wird durch die weitere Interpretation des Gebets einfacher und klarer. Nehmen wir nun an, dass weder Christus selbst noch seine Apostel die offensichtliche Nächstenliebe verhindert haben. Es sind keine Fälle im Leben Christi bekannt, in denen er selbst den Armen finanzielle Hilfe geleistet hätte, obwohl die Jünger, die dem Erretter folgten, eine Geldkassette für Spenden hatten (Johannes 12:6, 13:29). In einem Fall salbte Maria Christus mit kostbarer Salbe und die Jünger begannen zu sagen: „Warum verkauft man diese Salbe nicht für dreihundert Denare und gibt sie den Armen?“ Der Erretter erhob offenbar sogar Einspruch gegen diese übliche Wohltätigkeit, billigte die Tat Marias und sagte: „Ihr habt die Armen immer bei euch“ (Johannes 12,4–8; Matthäus 26,6–11; Markus 14,3–7). Allerdings wird niemand sagen, dass Christus jeglicher Nächstenliebe fremd war. Seine Nächstenliebe ist durch die gleichen Worte gekennzeichnet, die der Apostel Petrus sprach, als er einen von Geburt an gelähmten Mann heilte: „Ich habe weder Silber noch Gold; und was ich habe, das gebe ich euch“ (Apostelgeschichte 3,1–7). Die Wohltätigkeit des Apostels Paulus ist bekannt; er selbst sammelte Spenden für die Armen Jerusalems, und seine Arbeit war völlig offen. Es ist jedoch ganz klar, dass diese Wohltätigkeit, obwohl völlig offensichtlich und offen, sich im Geiste stark von den Almosen der Heuchler unterschied und nicht auf die Verherrlichung von Menschen abzielte. Matthäus 6:5. Und wenn Sie beten, seien Sie nicht wie die Heuchler, die gerne in den Synagogen und an den Straßenecken stehen bleiben und beten, um vor den Menschen zu erscheinen. Wahrlich, ich sage euch, dass sie bereits ihre Belohnung erhalten. Nach den besten Lesarten – Plural – „sei beim Beten nicht wie die Heuchler, denn sie lieben es, in Synagogen und an Straßenecken zu beten (ἑστῶτες)“ und so weiter. In der Vulgata steht der Plural („beten“) im Einklang mit dem Vatikanischen Kodex, Origenes, Chrysostomus, Hieronymus und anderen. In Vers 2 steht nur „wenn du Almosen gibst“; in der Zukunft der 6. – „du“ und so weiter. Dies erschien den Schriftgelehrten unpassend und in vielen Manuskripten ersetzten sie den Plural durch den Singular. Aber wenn „beten“ und so weiter richtig sind, dann ist die Lösung der Frage, warum der Erretter hier den vorherigen und zukünftigen Singular in den Plural geändert hat, äußerst schwierig, wenn nicht unmöglich. Die unterschiedlichen Interpretationen von „Wenn du betest, sei nicht“ zeigen, dass diese Schwierigkeit bereits in der Antike zu spüren war. Wir können nur sagen, dass das Sprechen in beiden Fällen gleichermaßen natürlich ist. Es kann auch sein, dass der Plural verwendet wird, um einen stärkeren Kontrast zum nachfolgenden Vers zu schaffen. Ihr Zuhörer betet manchmal wie Heuchler; Sie, ein wahres Gebetbuch und so weiter. Wenn man die Merkmale der „Heuchler“ betrachtet, kann man feststellen, dass der Redestil in den Versen 2 und 5 nahezu derselbe ist. μή (im Ausdruck „nicht blasen“) bezieht sich jedoch allgemein auf die Zukunft und das Vorhersehbare und wird in Vers 5 durch οὐκ (sei nicht) ersetzt. Sowohl im ersten als auch im zweiten Fall findet man es „in den Synagogen“, aber der Ausdruck von Vers 2 „auf den Straßen“ (ἐν ταῖς ῥύμαις) in Vers 5 wird durch „an den Straßenecken“ (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν) ersetzt πλατειῶν ). Der Unterschied besteht darin, dass ῥύμη eine schmale Straße und πλατεῖα eine breite Straße bedeutet. Das Wort „verherrlicht“ (δοξασθῶσιν – wurden verherrlicht) wird durch das Wort „erscheinen“ (φανῶσιν) ersetzt. Der Rest von Vers 5 ist eine wörtliche Wiederholung des Endes von Vers 2. Wenn man nur argumentieren kann, dass der 2. Vers nichts enthält, was der damaligen jüdischen Realität entsprach, sondern nur aus metaphorischen Ausdrücken besteht, dann kann man in Bezug auf den 5. Vers sagen, dass er ein reales (ohne Metaphern) Merkmal von „Heuchlern“ enthält, das aus anderen Quellen bekannt ist. Hier muss man zunächst wissen, dass sowohl die Juden als auch später die Mohammedaner bestimmte Gebetsstunden hatten – den 3., 6. und 9. Tag, nach unserer Darstellung den 9., 12. und 3. Tag. „Und nun verrichten der Mohammedaner und der gewissenhafte Jude, sobald die bestimmte Stunde schlägt, ihr Gebet, wo immer sie sind“ (Tolyuk). Die talmudische Abhandlung Berakhot enthält viele Anweisungen, aus denen hervorgeht, dass Gebete auf der Straße und trotz der Gefahren durch Räuber verrichtet wurden. Es gibt zum Beispiel solche Merkmale. „Eines Tages blieben R. Ismael und R. Elazar, der Sohn Asarjas, an einem Ort stehen, und R. Ishmael lag, und R. Elazar stand. Als es Zeit für das Abend-Schema (Gebet) war, stand R. Ishmael auf und R. Elazar legte sich hin“ (Talmud, Übersetzung von Pereferkovich, Bd. I, S. 3). „Arbeiter (Gärtner, Zimmerleute) lesen das Schema, während sie auf einem Baum oder einer Wand bleiben“ (ebd., S. 8). Angesichts solcher Merkmale werden die Stopps von Heuchlern „an Straßenecken“ völlig verständlich. „Sei nicht“ ist im Griechischen ein Hinweis (ἔσεσθε), kein Imperativ. Wir sind dieser Verwendung bereits begegnet (ἔστε im Neuen Testament nicht ein einziges Mal; siehe Blass, Gram. S. 204). Das Wort „Liebe“ (φιλοῦσιν) wird manchmal mit „einen Brauch, eine Gewohnheit haben“ übersetzt. Aber dieses Wort hat in der Bibel nie eine solche Bedeutung (Tsan). Stehen (ἑστῶτες) ist die übliche Position beim Gebet. Es ist nicht anzunehmen, dass die Heuchler gerade wegen ihrer Heuchelei und Prunksucht im Stehen beteten und dass Christus sie gerade deshalb verurteilt. Darin liegt ein einfaches Merkmal, auf das keine logische Betonung gelegt wird. Der Zweck des Gebets an Straßenecken bestand darin, „zu erscheinen“ (φανῶσιν), um zu beten. Ein Laster, das für alle Arten von Heuchlern und Heuchlern charakteristisch ist, die oft so tun, als würden sie zu Gott beten, aber in Wirklichkeit beten sie zu Menschen und insbesondere zu den Mächtigen dieser Welt. Die Bedeutung der letzten beiden Sätze: „Wahrlich, ich sage euch“ ... „mein Lohn“ ist die gleiche wie in Vers 2: Sie erhalten ihn vollständig – das ist die Bedeutung des Wortes ἀπέχουσιν. Es sollte beachtet werden, dass nach den Worten „Wahrlich, ich sage es euch“ (wie in Vers 2) in einigen Codes „was“ (ὅτι) steht: „was sie empfangen“ und so weiter. Der Zusatz „das“ ist zwar richtig, kann aber als unnötig angesehen werden und ist in den besten Manuskripten nicht gerechtfertigt. Matthäus 6:6. Wenn du aber betest, geh in dein Zimmer und bete, nachdem du deine Tür geschlossen hast, zu deinem Vater, der im Verborgenen ist; und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir öffentlich vergelten. Wie in der Almosenlehre wird auch hier nicht auf die Art und Weise des Gebets hingewiesen, sondern auf seinen Geist. Um dies zu verstehen, müssen wir uns einen Mann vorstellen, der sich in seinem Zimmer einschließt und sich im Gebet an den himmlischen Vater wendet. Niemand zwingt ihn zu diesem Gebet, keiner der Menschen sieht ihn beten. Er kann mit Worten beten und ohne sie zu sagen. Keiner der Menschen hört diese Worte. Das Gebet ist der Akt der freien, spontanen und geheimen Kommunikation zwischen einer Person und Gott. Es kommt aus dem Herzen eines Menschen. Schon in der Antike stellte sich die Frage: Wenn Christus befahl, im Verborgenen zu beten, verbot er dann nicht damit das öffentliche und kirchliche Gebet? Diese Frage wurde fast immer verneint. Chrysostomus fragt: „Na und? In der Kirche, sagt der Erretter, soll man nicht beten? – und antwortet: „Es sollte und sollte wirklich, aber nur abhängig von der Absicht.“ Gott achtet immer auf den Zweck seiner Werke. Wenn Sie den oberen Raum betreten und die Türen hinter sich schließen und dies nur zur Schau stellen, werden Ihnen die geschlossenen Türen keinen Nutzen bringen ... Selbst wenn Sie also die Türen schließen, möchte Er, dass Sie, bevor Sie sie schließen, die Eitelkeit aus sich selbst vertreiben und die Türen Ihres Herzens schließen. Frei von Eitelkeit zu sein ist immer eine gute Tat, besonders im Gebet.“ Diese Interpretation ist richtig, obwohl sie auf den ersten Blick der direkten Bedeutung der Worte des Erretters zu widersprechen scheint. Die neuesten Exegeten erklären dies etwas anders und recht witzig. „Wenn“, sagt Tsang, „das Almosengeben seiner Natur nach eine offene Tätigkeit ist, die sich auf die Mitmenschen bezieht und daher nicht völlig geheim sein kann, dann ist das Gebet seinem Wesen nach die Rede des menschlichen Herzens an Gott. Deshalb ist für sie jede Aufgabe der Öffentlichkeit nicht nur nicht schädlich, sondern sie ist dann auch vor jeglicher Beimischung von fremden Einflüssen und Beziehungen geschützt. Der Erretter hielt es nicht für notwendig, die Energie seiner Rede durch kleinliche Warnungen vor Unvernünftigkeit zu schwächen.“ Verallgemeinerungen, wie zum Beispiel das Verbot jedes öffentlichen Gebets (vgl. Vers 9 ff.; Matthäus 18,19 ff.) oder allgemein jedes Gebets, das von anderen gehört wird (vgl. Matthäus 11,25, 14,19, 26,39 ff.).“ Mit anderen Worten: Das geheime Gebet bedarf keiner Einschränkungen. Der Geist des geheimen Gebets kann im offenen Gebet präsent sein. Letzteres hat ohne geheimes Gebet keinen Wert. Wenn jemand in der Kirche mit der gleichen Anordnung wie zu Hause betet, wird ihm sein öffentliches Gebet zugute kommen. Es ist hier nicht der Ort, die Bedeutung des öffentlichen Gebets an sich zu diskutieren. Wichtig ist nur, dass weder Christus noch seine Apostel dies leugneten, wie aus den obigen Zitaten hervorgeht. Der Übergang vom „Du“ in Vers 5 zum „Du“ lässt sich wiederum mit dem Wunsch erklären, den Kontrast zwischen wahrem Gebet und dem Gebet der Heuchler zu verstärken. „Raum“ (ταμεῖον) – hier meinen wir jeden Raum, der geschlossen oder verschlossen werden kann. Die ursprüngliche Bedeutung dieses Wortes (richtiger ταμιεῖον) war eine Speisekammer für Vorräte, ein Vorratshaus (siehe Lukas 12:24) und dann ein Schlafzimmer (2. Könige 6:12; Prediger 10:20). Hier sollten wir auf die allgemeine Schlussfolgerung achten, die Chrysostomus bei der Betrachtung dieses Verses zieht. „Lasst uns Gebete sprechen, nicht mit Körperbewegungen, nicht mit lauter Stimme, sondern mit einer guten geistigen Verfassung; nicht mit Lärm und Aufruhr, nicht zur Schau, als ob wir einen Nachbarn vertreiben wollten, sondern mit allem Anstand, mit Reue des Herzens und mit ungeheuchelten Tränen.“ Matthäus 6:7. Und wenn Sie beten, sagen Sie nicht zu viel wie die Heiden, denn sie glauben, dass sie in ihren vielen Worten erhört werden; Auch hier gibt es einen klaren Übergang zur Rede mit „Sie“. Das Beispiel stammt nun nicht mehr aus dem jüdischen, sondern aus dem heidnischen Leben. Die gesamte Erklärung des Verses hängt von der Bedeutung ab, die wir den Worten „Sag nicht zu viel“ (μὴ βατταλογήσητε; in der slawischen Bibel – „Sag nicht zu viel“; Vulgatä: nolite multum loqui – sag nicht viel) geben. Zunächst stellen wir fest, dass die Bestimmung der Bedeutung des griechischen Wortes βατταλογήσητε wichtig ist, um die Eigenschaften des wahren Gebets zu bestimmen. Wenn wir „nicht viel reden“ übersetzen, dann bedeutet das, dass unsere (sowie katholische und andere) Gottesdienste nach der Lehre Christi aufgrund ihrer Ausführlichkeit unnötig sind. Wenn wir „nicht wiederholen“ übersetzen, dann ist dies eine Verurteilung der wiederholten Verwendung derselben Wörter während des Gebets; wenn - „Sag keine unnötigen Dinge“, dann bleibt die Bedeutung der Anweisungen Christi unklar, da nicht bekannt ist, was genau wir hier unter „überflüssigen Dingen“ verstehen sollen. Es ist überhaupt nicht verwunderlich, dass dieses Wort Exegeten lange beschäftigt hat, zumal es äußerst schwierig ist, da es in der griechischen Literatur nur hier, im Matthäusevangelium und bei einem anderen Schriftsteller des 6. Jahrhunderts, Simplicius, unabhängig vorkommt (Commentarii in Epicteti enchiridion, Hrsg. F. Dubner. Paris, 1842, in Kap. XXX, S. 91, 23). Man würde hoffen, dass es mit Hilfe dieses letzteren möglich wäre, Licht auf die Bedeutung des in Matthäus analysierten Wortes zu werfen. Aber leider ist die Bedeutung des Wortes bei Simplicius ebenso wenig klar wie bei Matthäus. Erstens ist es bei Simplicius nicht βατταλογεῖν wie im Evangelium (nach den besten Lesarten), sondern βαττολογεῖν, was jedoch nicht von besonderer Bedeutung ist. Zweitens bedeutet dieses Wort bei Simplicius zweifellos „plappern“, „plappern“ und hat daher eine unbestimmte Bedeutung. Im Westen gibt es eine ganze Literatur über das betreffende Wort. Sie redeten so viel darüber, dass die exegetische „Wattalologie“ sogar Spott hervorrief. „Gelehrte Dolmetscher“, sagte ein Autor, „tragen die Verantwortung dafür, dass sie sich so sehr mit diesem Wort beschäftigt haben.“ Das Ergebnis zahlreicher Studien ist, dass das Wort immer noch als „geheimnisvoll“ gilt. Sie versuchten, es unter ihrem eigenen Namen Βάττος herzustellen. Da in der Legende drei verschiedene Watt genannt werden, versuchten sie herauszufinden, von welchem ​​von ihnen das fragliche Wort stammt. Herodots „Geschichte“ (IV, 153 ff.) erzählt ausführlich von einem von ihnen, der stotterte, und von ihm leitete sich das Wort „Wattalologie“ ab. Diese Meinung könnte durch die Tatsache gestützt werden, dass Demosthenes zum Spott βάτταλος – Stotterer – genannt wurde. So könnte das Evangeliumswort βατταλογήσητε wie die Heiden mit „nicht stottern“ übersetzt werden, wenn nur die Bedeutung der Rede und der Kontext dies erlauben würden. Die Annahme, dass der Erlöser hier das Heidentum und jegliche Art von „Stottern“ verurteilte, ist völlig unmöglich und wird nun vollständig aufgegeben. Von den vorgeschlagenen Produktionen scheint die sogenannte Vox hybrida die beste zu sein, eine Mischung aus verschiedenen Wörtern, in diesem Fall Hebräisch und Griechisch. Das in diesem zusammengesetzten Wort enthaltene Griechisch ist λογέω, dasselbe wie λέγω, was „sprechen“ bedeutet. Doch darüber, von welchem ​​hebräischen Wort der erste Teil des Ausdrucks abgeleitet ist, gehen die Meinungen der Exegeten auseinander. Einige leiten sich vom hebräischen „bat“ ab – Geschwätz, bedeutungsloses Reden; andere – von „batal“ – untätig sein, untätig sein, oder von „betel“ – nicht handeln, anhalten und eingreifen. Aus diesen beiden Wörtern könnte anstelle von βαταλόλογος das Wort βατάλογος gebildet werden, ebenso wie idololatra aus idololatra. Aber im Hebräischen gibt es nicht zwei „t“ wie im Griechischen, sondern eins. Um die beiden „t“ zu erklären, verwendeten sie ein eher seltenes Wort βατταρίζειν, was „plaudern“ bedeutet, und so ergab sich βατταλογέω Matthäus 6:7. Von diesen beiden Produktionen sollte der ersten der Vorzug gegeben werden, da „l“ im griechischen λογέω (λέγω) enthalten ist und daher für die Produktion keine Notwendigkeit besteht, diesen Buchstaben zu berücksichtigen. Wenn es von „bat“ und λογέω abgeleitet wird, ähnelt die Erklärung des Wortes der von Chrysostomus gegebenen, wenn man βαττολογία - φλυαρία berücksichtigt; Letzteres bedeutet „geschwätziges Geschwätz“, „Kleinigkeiten“, „Unsinn“. So wird das Wort in Luthers deutscher Übersetzung wiedergegeben: Soltt ihr nicht viel Flappern – Du solltest nicht viel reden. Auf Englisch: „Machen Sie keine leeren Wiederholungen.“ Der einzige Einwand, der gegen diese Interpretation erhoben werden kann, ist, dass das hebräische Wort „bata“ selbst bereits den Begriff des müßigen Geredes enthält, und es ist nicht klar, warum das griechische λογέω hinzugefügt wurde, das auch „fangen“ bedeutet, so dass, wenn der Ausdruck wörtlich ins Russische übersetzt würde, er die folgende Form annehmen würde: „müßiges Gerede reden – fangen“. Aber stimmt es, dass λογέω, wie Tsang behauptet, genau „sprechen“ bedeutet? Dieses Verb kommt im Griechischen nur in komplexen Wörtern vor und bedeutet, wie λέγω, immer bedeutungsvoll, planmäßig und begründet zu sprechen. Um bedeutungsloses Sprechen zu bezeichnen, wird normalerweise λαλεῖν verwendet. Es stellt sich als etwas Unpassendes heraus, wenn wir λογέω – bedeutungsvolles Sprechen mit dem hebräischen Wort „bata“ – bedeutungsloses Sprechen – kombinieren. Diese Schwierigkeit kann offenbar vermieden werden, wenn wir λογέω die Bedeutung von Denken und nicht von Sprechen geben. Daraus erhalten wir eine klarere Bedeutung des Verbs in Matthäus 6:7 – „Denke nicht müßig“ oder besser: „Denke nicht müßig wie die Heiden.“ Eine Bestätigung dieser Interpretation findet sich in der Tatsache, dass laut Tolyuk bei antiken Kirchenschriftstellern „der Begriff der Ausführlichkeit in den Hintergrund trat und im Gegenteil Gebete für die Unwürdigen und Unanständigen vorgebracht wurden“. Tolyuk bestätigt seine Worte mit zahlreichen Beispielen aus den patristischen Schriften. Origenes sagt: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν und achtet dabei nicht auf den Vorgang des Sprechens, sondern auf den eigentlichen Inhalt des Gebets. Wenn wir weiter auf den Inhalt des Vaterunsers achten, der, wie aus der Bedeutung der Rede hervorgeht, als Beispiel für das Fehlen einer Vattologie dienen sollte, dann können wir sehen, dass darin alles Unwürdige, Sinnlose, Triviale und Vorwurfs- oder Verachtungswürdige beseitigt wurde. Wir kommen also zu dem Schluss, dass das Wort βαττολογεῖν in erster Linie müßiges Denken während des Gebets, müßiges Reden, das davon abhängt, und unter anderem Ausführlichkeit (πολυλογία) verurteilt – dieses Wort wird weiterhin vom Erretter selbst verwendet, und dies ist offenbar auch wichtig für die Erklärung der Vattalogie. Oben wurde gesagt, dass Christus jetzt nicht vor der Nachahmung von Heuchlern, sondern von Heiden warnt. Betrachtet man diese Warnung von der sachlichen Seite, so finden wir Beispiele dafür, dass sich die Heiden bei der Ansprache ihrer Götter sowohl durch ihre Gedankenlosigkeit als auch durch ihre Weitschweifigkeit auszeichneten. Solche Beispiele finden sich in den Klassikern, in der Bibel wird dies jedoch zweimal bestätigt. Die Baalspriester „riefen seinen Namen an“ „vom Morgen bis zum Mittag und sprachen: Baal, erhöre uns!“ (1. Könige 18:26). Die Heiden in Ephesus riefen voller Wut: „Groß ist die Artemis von Ephesus!“ (Apostelgeschichte 19:28–34). Es scheint jedoch zweifelhaft, ob diese Fälle als Beispiel für das vielverbale Gebet der Heiden dienen können. Hier kommt man der allgemeinen Bemerkung viel näher, dass Ausführlichkeit im Allgemeinen charakteristisch für die Heiden war und sie sogar unterschiedliche Namen hatten – διπλασιολογία (Wortwiederholung), κυκλοπορεία (Umweg), Tautologie und Polyphonie im eigentlichen Sinne. Die Vielzahl der Götter ermutigte die Heiden zum Reden (στωμυλία): Die Zahl der Götter betrug bis zu 30.000. Während feierlicher Gebete hätten die Götter ihre Spitznamen (ἐπωνυμίαι) aufzählen sollen, die zahlreich waren (Tolyuk, [1856]). Um diesen Vers des Matthäusevangeliums zu interpretieren, würde es uns völlig genügen, wenn im Heidentum mindestens ein eindeutiger Fall gefunden würde, der die Worte des Erretters bestätigt; Ein solcher Zufall wäre sehr wichtig. Aber wenn uns viele Fälle bekannt sind, und zwar noch dazu ganz klare, dann kommen wir zu dem Schluss, dass der Erretter die historische Realität seiner Zeit genau darstellt. Proteste gegen lange und bedeutungslose Gebete finden sich auch in der Bibel (siehe Jes.1:15, 29:13; Am.5:23; Sir.7:14). Matthäus 6:8. Sei nicht wie sie, denn dein Vater weiß, was du brauchst, bevor du ihn darum bittest. Die Bedeutung dieses Verses ist klar. „Zu ihnen“, also zu den Heiden. Hieronymus weist darauf hin, dass als Ergebnis dieser Lehre des Erretters eine Häresie und ein pervertiertes Dogma einiger Philosophen entstanden ist, die sagten: Wenn Gott weiß, worum wir beten würden, wenn er vor unseren Bitten unsere Bedürfnisse kennt, dann werden wir vergeblich mit ihm sprechen, der es weiß. Auf diese Häresie antworten sowohl Hieronymus als auch andere Kirchenautoren, dass wir Gott in unseren Gebeten nicht von unseren Bedürfnissen erzählen, sondern nur darum bitten. „Es ist eine andere Sache, es jemandem zu sagen, der es nicht weiß, und eine andere Sache, jemanden zu fragen, der es weiß.“ Diese Worte können als ausreichend angesehen werden, um diesen Vers zu erklären. Zusammen mit Chrysostomus und anderen kann man nur hinzufügen, dass Christus sich nicht in die hartnäckigen und intensiven Bitten der Menschen an Gott einmischt, wie die Gleichnisse Christi über die arme Witwe (Lukas 18,1–7) und den hartnäckigen Freund (Lukas 11,5–13) zeigen. Matthäus 6:9. Beten Sie so: Unser Vater, der Sie im Himmel sind! Geheiligt werde Dein Name; „Bete so“ – wörtlich: „Du betest also so.“ Im Russischen war das dissonante „itak“ (οὖν) in Kombination mit „so“ (οὕτως) der offensichtliche Grund, warum „so“ in „zhe“ geändert wurde. Der griechische Partikel wird in der Vulgata durch das Wort „daher“ (si ergo vos orabitis) und im Deutschen und Englischen durch „daher“ (darum, folglich) ausgedrückt. Der Gesamtgedanke des Originals kommt in diesen Übersetzungen nicht klar und korrekt zum Ausdruck. Dies liegt nicht nur an der Schwierigkeit, sondern auch an der Unmöglichkeit, hier genau die griechische Sprache in andere Sprachen zu übertragen. Der Gedanke ist: „Da Sie in Ihren Gebeten nicht wie die betenden Heiden sein sollten und Ihre Gebete im Vergleich zu ihren Gebeten einen anderen Charakter haben sollten, dann beten Sie so“ (Meyer, [1864]). Dies ist jedoch nur eine Annäherung an die Bedeutung, über die man offenbar nicht mehr hinausgehen kann. Mittlerweile hängt viel von der richtigen Erklärung des Wortes „so“ ab. Wenn wir es im Sinne von „genau so und nicht anders“ verstehen, wird klar, dass alle unsere kirchlichen und anderen Gebete mit Ausnahme von „Vater unser“ unnötig sind und nicht mit den Lehren des Erretters übereinstimmen. Aber wenn der Erretter befohlen hätte, nur dieses Gebet zu sprechen (ταύτην τὴν εὐχήν) oder nur das, was er sagte (ταῦτα), dann würde man völlige Genauigkeit im Ausdruck erwarten, und es wäre darüber hinaus unklar, warum es in zwei Ausgaben des Vaterunsers, bei Matthäus und bei Lukas (Lukas 11:2–4), einen Unterschied gibt. Im Griechischen gibt es mehr Unterschiede als im Russischen, aber selbst im Letzteren macht sich dies in der vierten Bitte bemerkbar (Lukas 11,3). Wenn wir οὕτως übersetzen – also, auf diese Weise, in diesem Sinne, so (simili oder eodem modo, in hunc sensum), dann bedeutet dies, dass das Vaterunser nach dem Gedanken des Erretters nur als Vorbild für andere Gebete dienen, diese aber nicht ausschließen sollte. Aber in diesem letzten Fall werden wir dem Wort οὕτως eine Bedeutung geben, die es nicht wirklich hat, und insbesondere wird es nicht im Sinne von simili modo oder in hunc sensum verwendet. Darüber hinaus sagen sie, dass, wenn der Ausdruck nicht im engeren Sinne verstanden werden würde, man sagen würde: „Bete so, als ob“ (οὕτως πως - Tolyuk, [1856]). Die Genauigkeit und Bestimmtheit der Worte des Gebets wird nach Ansicht einiger Exegeten auch durch die Worte aus dem Lukasevangelium belegt: „Wenn du betest, sprich“ (Lukas 11,2), wo das Wort „sprich“ den genauen Befehl ausdrückt, dass die Betenden genau die Worte aussprechen, die Christus angegeben hat. Aufgrund ihrer Einseitigkeit können wir jedoch keiner der oben genannten Interpretationen vollständig zustimmen. Es muss daran erinnert werden, dass Christus es sowohl früher als auch hier den Menschen selbst überlässt, aus seinen Worten weitere Schlussfolgerungen und Konsequenzen zu ziehen. Auch hier wird also einfach das Anfangs- oder Anfangsgebet ausgesprochen, das Gebet aller Gebete, das vortrefflichste Gebet. Ihr Studium ist in erster Linie für jeden Christen, ob Erwachsener oder Kind, notwendig, weil es in seiner kindlichen Einfachheit für ein Kind verständlich ist und einem Erwachsenen als Gegenstand nachdenklicher Reflexion dienen kann. Das ist das Geplapper eines beginnenden Kindes und die tiefste Theologie eines erwachsenen Mannes. Das Vaterunser ist kein Vorbild für andere Gebete und kann auch kein Vorbild sein, weil es in seiner Einfachheit, Schlichtheit, seinem Inhalt und seiner Tiefe unnachahmlich ist. Es allein reicht für eine Person aus, die keine anderen Gebete kennt. Da es sich jedoch um eine Erstfassung handelt, schließt sie die Möglichkeit von Fortsetzungen, Konsequenzen und Klarstellungen nicht aus. Christus selbst betete in Gethsemane und sprach dieses Gebet selbst („Dein Wille geschehe“ und „Führe uns nicht in Versuchung“) und drückte dies nur mit anderen Worten aus. Ebenso kann sein „Abschiedsgebet“ als Erweiterung bzw. Erweiterung des Vaterunsers betrachtet werden und zu dessen Auslegung dienen. Sowohl Christus als auch die Apostel beteten unterschiedlich und gaben uns ein Beispiel für andere Gebete. Der Botschaft von Lukas nach zu urteilen, sprach der Erretter in leicht abgewandelter Form dasselbe Gebet zu einem anderen Zeitpunkt und unter anderen Umständen. Es gibt aber auch die Meinung, dass er dieses Gebet nur einmal gesprochen hat und dass weder bei Matthäus noch bei Lukas der Zeitpunkt und die Umstände der Äußerung genau bestimmt sind. Derzeit gibt es keine Möglichkeit, das Problem so zu lösen, wie es war. Handelt es sich beim Vaterunser um ein eigenständiges Werk oder ist es als Ganzes oder in einzelnen Ausdrücken der Heiligen Schrift und anderen Quellen entlehnt? Die Meinungen sind erneut geteilt. Einige sagen, dass „das Ganze geschickt aus jüdischen Formeln zusammengesetzt ist (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). Andere vertreten die gegenteilige Meinung. Während sie behaupten, dass die erste Ansicht, wenn sie akzeptiert würde, nichts Respektloses oder Einspruchswürdiges enthalten würde, wird darauf hingewiesen, dass Versuche, Parallelen für das Vaterunser aus biblischen oder rabbinischen Quellen zu finden, bisher erfolglos waren. Diese Ansicht ist aktuell In der Exegese des Neuen Testaments herrschen entfernte Parallelen vor, wenn sie gefunden werden können, nur zu den ersten drei Bitten. Die von Bengel und anderen angedeutete Ähnlichkeit des Vaterunsers mit einigen Aussprüchen im ersten Brief des Apostels Petrus (1. Petrus 1,15-16, 2,9, 15, 3,7 usw.) sollte nur als sehr weit entfernt und vielleicht nur als zufällig angesehen werden, obwohl die hier gefundenen Parallelen für die Interpretation von gewisser Bedeutung sind. In der Kirchenliteratur findet sich die älteste Erwähnung des Vaterunsers in der „Lehre der 12 Apostel“ („Didache“, Kapitel 8), wo es vollständig nach Matthäus mit einer kleinen Abweichung (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν) wiedergegeben wird, mit dem Zusatz „Doxologie“ und den Worten: „Bete also dreimal am Tag.“ Die Anzahl der Petitionen wird unterschiedlich ermittelt. Der selige Augustinus nimmt 7 Bitten an, der heilige Johannes Chrysostomus – 6. Das Gebet beginnt mit einer Anrufung, bei der Gott „Vater“ genannt wird. Dieser Name erscheint, wenn auch selten, im Alten Testament. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass Menschen im Alten Testament manchmal „Söhne Gottes“ genannt werden, gibt es auch direkte Namen Gottes als Vater (5. Mose 32:6; Weish. 14:3; Jes. 63:16; Jer. 3:19; Mal. 1:6). In Sir.23:1 und Jer.3:4 wird der Name Gottes als Vater als Anrufung verwendet. Und nicht nur Juden, sondern auch Heiden nannten zum Beispiel Zeus oder Jupiter Vater. In Platons Timaios gibt es eine Stelle, an der Gott der Vater und Schöpfer der Welt genannt wird (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Jupiter nach Tolyuk = Diovis = Deus et pater. Aber im Allgemeinen „beobachten wir in der alttestamentlichen Idee (ganz zu schweigen von den Heiden), dass sie eher etwas Besonderes als Universales war und nicht zu einem Konzept wurde, das den Charakter Gottes definierte. Gottes Haltung gegenüber Israel war väterlich, aber es war nicht klar, ob sie in ihrem Wesen so war und dass alle Menschen der väterlichen Liebe und Fürsorge Gottes unterworfen waren. Die rechtliche Vorstellung von Gott herrschte immer noch vor. Macht und Transzendenz waren die herausragenden Eigenschaften Gottes.“ Diese Erkenntnis war richtig und wichtig, sie unterliegt jedoch einer einseitigen Entwicklung, die im späteren Judentum eine eigene Form annimmt. Der Legalismus und Ritualismus der späteren jüdischen Zeit entstand zu einem großen Teil aus der Unfähigkeit des Volkes, die Wahrheit über die königliche Macht Gottes durch die Wahrheit über seine väterliche Liebe zu ergänzen. Der vorherrschende Ton der pharisäischen Frömmigkeit war die gesetzliche Unterwerfung, die in Riten zum Ausdruck kam, in denen mehr Respekt vor der transzendentalen Majestät Gottes zum Ausdruck gebracht werden sollte als kindlicher Respekt und moralischer Gehorsam. Aber Jesus Christus sprach von Gott in erster Linie als einem Vater. Der Ausdruck „Vater unser“ ist der einzige, bei dem Christus „unser“ statt „dein“ sagt; normalerweise „Mein Vater“ und „dein Vater“. Es ist leicht zu verstehen, dass der Erlöser sich mit der Berufung nicht in eine Beziehung zu Gott stellt, die mit der der anderen Menschen übereinstimmt, denn das Gebet wurde an andere gerichtet. Die Worte „der im Himmel ist“ drücken nicht die Gedanken aus: „der erhabenste und allgegenwärtige Vater“ oder „der Höchste, Allmächtige, Güteste und Allseligste“ usw. Dies bezeichnet die übliche Vorstellung, die Menschen von Gott als einem Wesen haben, das eine besondere Präsenz im Himmel hat. Wenn „der im Himmel ist“ nicht hinzugefügt worden wäre, könnte das Gebet fast für jeden irdischen Vater gelten. Die Hinzufügung dieser Worte zeigt, dass es sich um Gott handelt. Wenn in der Anrufung gesagt worden wäre: „Unser Gott“, dann wäre es überhaupt nicht nötig, „der im Himmel ist“ hinzuzufügen, weil dies bereits klar wäre. Somit ist „Vater unser“ gleichbedeutend mit dem Wort Gott, jedoch mit dem Zusatz eines wichtigen Merkmals – dem Patronym Gottes und gleichzeitig dem Gedanken an Gottes liebevolle Haltung gegenüber den Menschen, wie ein Vater gegenüber seinen Kindern. Den Ausführungen der Exegeten, dass der Heiland hier nicht nur die Vaters- oder Vaterliebe zu den Menschen bezeichnen wollte, sondern auch die Brüderlichkeit der Menschen untereinander, die Teilnahme jedes Gläubigen an dieser Bruderschaft, kann man zustimmen. Die kindliche Beziehung der Menschen zu Gott basiert jedoch auf ihrer persönlichen Beziehung zu Christus, denn nur durch ihn haben die Menschen das Recht, Gott ihren Vater zu nennen. „Geheiligt werde Dein Name.“ Anstelle einer klugen Begründung und Interpretation dieser Worte scheint es am einfachsten zu sein, die Bedeutung der Petition aus dem Gegenteil zu verstehen. Wann wird der Name Gottes unter den Menschen nicht geheiligt? Wenn sie Gott nicht kennen, lehren sie falsch über ihn, ehren ihn nicht mit ihrem Leben und so weiter. Die Beziehung der Menschen zu Gott wird in allen Bitten unter den Bildern irdischer Beziehungen dargestellt. Es ist für uns durchaus verständlich, wenn Kinder ihren irdischen Vater nicht ehren. Das Gleiche gilt für die Ehrung des Namens Gottes. Gott ist in sich selbst heilig. Aber wir widersprechen dieser Heiligkeit, wenn wir den Namen Gottes respektlos behandeln. Es geht also nicht um Gott, sondern um uns selbst. Was den Ausdruck selbst „geheiligt werde dein Name“ betrifft und nicht das Wesen Gottes selbst oder irgendeine seiner Eigenschaften, so wird nicht über das Wesen Gottes und seine Eigenschaften gesprochen, nicht weil es an sich heilig ist, sondern weil das Wesen Gottes selbst für uns unverständlich ist und der Name Gottes in gewisser Weise eine für alle gewöhnlichen Menschen zugängliche Bezeichnung des göttlichen Wesens selbst ist. Die Einfaltspinsel sprechen nicht über das Wesen Gottes, sondern über seinen Namen; Sie denken über den Namen nach und unterscheiden mit Hilfe des Namens Gott von allen anderen Wesen. Laut Tolyuk entspricht das Wort „heiligen“ „verherrlichen“ und „verherrlichen“ (εὐλογεῖν). Für Origenes – ὑψοῦν, um zu erhöhen, zu verherrlichen und zu verherrlichen. Theophylakt sagt: „Mache uns zu Heiligen, so wie Du durch uns verherrlicht wirst. So wie ich Lästerungen ausspreche, so möge Gott von mir geheiligt werden, d. h. er werde als Heiliger verherrlicht.“ Matthäus 6:10. Dein Königreich komme; Dein Wille geschehe wie im Himmel, auch auf Erden. Wörtlich: „Dein Reich komme; Dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden.“ Im griechischen Text sind lediglich die Wörter anders angeordnet, die Bedeutung ist jedoch dieselbe. Tertullian bewegt beide Bitten dieses Verses und setzt nach „geheiligt werde dein Name“ „dein Wille geschehe“ und so weiter. Die Worte „wie im Himmel, so auf Erden“ können sich auf alle drei ersten Bitten beziehen. Unter Exegeten gibt es viele Überlegungen zu den Worten: „Dein Reich komme.“ Welches Königreich? Einige führen diesen Ausdruck auf das Ende der Welt zurück und verstehen ihn ausschließlich im sogenannten eschatologischen Sinne, d. h. sie glauben, dass Christus uns hier gelehrt hat, dafür zu beten, dass das Jüngste Gericht so bald wie möglich stattfindet und dass das Reich Gottes in der „Auferstehung der Gerechten“ mit der Vernichtung der bösen Menschen und alles Bösen im Allgemeinen kommt. Andere bestreiten diese Meinung und argumentieren, dass die zweite und dritte Bitte in engem Zusammenhang miteinander stehen – der Wille Gottes wird erfüllt, wenn das Reich Gottes kommt, und umgekehrt ist das Kommen des Reiches Gottes eine notwendige Voraussetzung für die Erfüllung des Willens Gottes. Aber der dritten Bitte wurde hinzugefügt: „wie im Himmel und auf Erden.“ Folglich spricht es vom irdischen Königreich im Gegensatz zum himmlischen. Offensichtlich dienen die himmlischen Beziehungen hier lediglich als Vorbild für irdische und darüber hinaus gleichzeitige Beziehungen. Das ist jedenfalls die beste Erklärung. Christus sprach hier kaum von einer fernen Zukunft im eschatologischen Sinne. Das Kommen des Reiches Gottes auf Erden ist ein langsamer Prozess, der die ständige Verbesserung des Menschen als moralisches Wesen im moralischen Leben impliziert. Der Moment, in dem sich ein Mensch als moralisches Wesen erkannte, war an sich schon der Beginn des Reiches Gottes. Darüber hinaus kannten die Juden, zu denen Christus sprach, den Fortbestand und die Entwicklung des Reiches Gottes aus ihrer Vorgeschichte, mit ständigen Misserfolgen und Hindernissen durch das Böse. Das Reich Gottes ist die Herrschaft Gottes, wenn die von Ihm gegebenen Gesetze immer mehr Macht, Bedeutung und Respekt unter den Menschen erhalten. Dieses Ideal ist im Leben hier realisierbar, und Christus hat uns gelehrt, für seine Verwirklichung zu beten. Seine Umsetzung steht im Zusammenhang mit dem Gebet, dass der Name Gottes geheiligt werde. „Ein Ziel wird vor Augen gesetzt, das erreicht werden kann“ (Tsang, [1905]). Matthäus 6:11. Unser tägliches Brot gib uns heute; Wörtlich: „Gib uns heute unser tägliches Brot“ (in der slawischen Bibel – „heute“; in der Vulgata – hodie). Das Wort „Brot“ ähnelt völlig dem, was in unseren russischen Ausdrücken verwendet wird: „Verdiene dir dein Brot durch Arbeit“, „Arbeite für ein Stück Brot“ usw., d notwendig für die menschliche Existenz, und zwar nicht nur körperlich, sondern auch geistig (vgl. Johannes 6 – über das Brot des Himmels). Kommentatoren schenken dem Wort „unser“ keine Beachtung. Das ist, sagen wir, eine Kleinigkeit, aber im Evangelium sind auch die kleinen Dinge wichtig. Auf den ersten Blick scheint es nicht ganz klar zu sein, warum wir Gott um Brot bitten müssen, wenn dieses Brot „unser“ ist, also bereits uns gehört. Das Wort „unser“ scheint überflüssig zu sein; man könnte einfach sagen: „Gib uns heute unser tägliches Brot.“ Nachfolgend wird eine Erläuterung gegeben. „Essential“ (ἐπιούσιος) wird unterschiedlich erklärt und ist eines der schwierigsten. Das Wort kommt nur hier und auch im Lukasevangelium vor (Lukas 11,3). Im Alten Testament und in der klassischen griechischen Literatur ist es noch nirgends zu finden. Es zu erklären, „war Folter für Theologen und Grammatiker“ (carnificina theologorum et grammaticorum). Ein Autor sagt: „Hier etwas Präzises erreichen zu wollen, ist so, als würde man mit einem Schwamm einen Nagel einschlagen“ (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Sie versuchten Schwierigkeiten zu vermeiden, indem sie darauf hinwiesen, dass es sich um einen Abschreibfehler handelte, dass es im Original τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν – Brot für unsere Existenz – gebe. Der Schreiber verdoppelte fälschlicherweise τον im Wort ἄρτον und änderte entsprechend επιουσιαν in επιουσιον. So entstand der Evangeliumsausdruck: τοναρτοντονεπιουσιον. Ohne auf Einzelheiten einzugehen, sagen wir dazu, dass das Wort ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) eine solche Interpretation völlig verhindert, außerdem besteht in Lukas 11:3 kein Zweifel ἐπιούσιον – wie bei Matthäus. Daher wird die fragliche Interpretation nun vollständig aufgegeben. Von den bestehenden und akzeptierten Interpretationen der neuesten Wissenschaftler können drei erwähnt werden. 1. Das Wort „dringend“ leitet sich von der griechischen Präposition ἐπί (to) und οὐσία von εἶναι (sein) ab. Diese Interpretation hat die Autorität der antiken Kirchenschriftsteller, und zwar genau derjenigen, die auf Griechisch schrieben. Unter ihnen sind Johannes Chrysostomus, Gregor von Nyssa, Basilius der Große, Theophylakt, Euthymius Zigavin und andere. Wenn das Wort so verstanden wird, bedeutet es: „Gib uns heute das Brot, das für unsere Existenz notwendig ist, das für uns notwendig ist.“ Diese Interpretation wird offensichtlich in unseren slawischen und russischen Bibeln akzeptiert. Es wird eingewandt, dass, wenn das Wort ἐπιούσιος nirgendwo außer im Vaterunser vorkommt, dann jedoch ἔπεστι und andere gefunden werden, ein Wort, das aus derselben Präposition und demselben Verb besteht, jedoch mit dem Weglassen von ι. Wenn das Evangelium also speziell vom „täglichen Brot“ sprechen würde, würde es nicht ἐπιούσιος, sondern ἐπούσιος sagen. Darüber hinaus bedeutete οὐσία im Volksmund Eigentum, Staat, und wenn Christus οὐσία genau in diesem Sinne verwendet hätte, dann wäre es nicht nur „zwecklos“ (Wiener-Schmiedel), sondern hätte auch keine Bedeutung. Wenn Er es im Sinne von „Sein“ (Brot, das wir für unser Sein, unsere Existenz benötigen) oder „Geschöpf“, „Wesen“, „Wirklichkeit“ verwenden würde, dann hätte dies alles einen philosophischen Charakter, da οὐσία in diesem Sinne ausschließlich von Philosophen verwendet wird und die Worte Christi für das gemeine Volk nicht verständlich wären. 2. Das Wort ἐπιούσιος leitet sich von ἐπί und ἰέναι ab – kommen, voranschreiten. Dieses Wort hat verschiedene Bedeutungen; Wichtig für uns ist nur, dass es im Ausdruck ἐπιοῦσα ἡμέρα morgen oder den kommenden Tag bedeutet. Dieses Wort wurde von den Evangelisten selbst verfasst und an ἄρτος im Sinne von „zukünftiges Brot“, „Brot des kommenden Tages“ angehängt. Unterstützung für diese Interpretation finden sich in den Worten von Hieronymus, in dessen eher kurzen Interpretationen die folgende Anmerkung zu finden ist. „Im Evangelium, das Hebräerevangelium genannt wird, fand ich anstelle des täglichen Brotes „mahar“, was morgen (crastinum) bedeutet, also sollte die Bedeutung folgende sein: Unser Brot ist morgen, d. h. gib uns heute die Zukunft.“ Auf dieser Grundlage schlugen viele der neuesten Kritiker, darunter die besten, zum Beispiel die deutschen Grammatikverfasser des Neuen Testaments Wiener-Schmiedel, Blass und der Exeget Zahn, vor, dass das Wort „Morgen“ bedeutet (von ἡ ἐπιοῦσα, d. h. ἡμέρα). Diese Erklärung stammt übrigens von Renan. Es ist absolut klar, was für ein Bedeutungsunterschied sich daraus ergibt, ob wir diese Interpretation akzeptieren oder der vorherigen zustimmen. Wenn wir jedoch Hieronymus‘ Interpretation akzeptieren, dann sollten wir – ganz zu schweigen von verschiedenen philologischen Schwierigkeiten – zugeben, dass sie den Worten des Erlösers widerspricht: „Macht euch keine Sorgen um morgen“ (Matthäus 6,34); Es wäre auch unklar, warum wir fragen: „Gib uns heute das Brot von morgen.“ Unter Hinweis auf „mahar“ übersetzt Jerome selbst ἐπιούσιος mit dem Wort super-substantialis. Laut Kremer ist es unmöglich, aus ἰέναι und Verbindungen damit eine einzelne Produktion zu beweisen, die auf -ιουσιος endet, im Gegenteil, viele solcher Wörter werden aus οὐσία erzeugt. In Wörtern, die mit ἐπί zusammengesetzt sind und deren Wurzel mit einem Vokal beginnt, wird die Verschmelzung durch Streichen von ι vermieden, wie im Wort ἐπεῖναι. Dies geschieht jedoch nicht immer und ι wird beispielsweise in Wörtern wie ἐπιέτης (in anderen Fällen - ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (im Kirchengriechischen - ἐπιορκίζειν) beibehalten. ἐπιεικής, ἐπίουρος (bei Homer ἔθορος). Daher sollte davon ausgegangen werden, dass ἐπιούσιος aus οὐσία gebildet wurde, wie ähnliche Formationen aus Wörtern, die auf ια - ιος enden (ἐπιθυμία - ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία – ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος und so weiter). Die Bedeutung von οὐσία an der betrachteten Stelle wird nicht philosophischer Natur sein, sondern einfach – Sein, Natur, und ἄρτος ἐπιούσιος bedeutet „Brot, das für unsere Existenz oder für unsere Natur notwendig ist“. Dieses Konzept kommt im russischen Wort „dringend“ gut zum Ausdruck. Diese Erklärung wird auch durch die Verwendung des Wortes οὐσία bei den Klassikern (z. B. Aristoteles) im Sinne von sogar Leben, Existenz bestätigt. „Tägliches Brot“, also notwendig für die Existenz, für das Leben, ist laut Kremer eine Kurzbezeichnung des in Sprüche 30:8 vorkommenden hebräischen „lechem hok“ – des zugewiesenen Brotes, das von den Siebzigern mit den Worten „notwendig“ (notwendig) und „ausreichend“ (in der russischen Bibel – „täglich“) übersetzt wird. Laut Kremer müsste es übersetzt werden: „Gib uns das Brot, das wir heute für unser Leben brauchen.“ Von entscheidender Bedeutung ist hier die Tatsache, dass die Interpretation von „morgen“ nur bei lateinischen, nicht aber bei griechischen Autoren zu finden ist. Chrysostomus kannte die griechische Sprache natürlich gut, und wenn er keinen Zweifel daran hatte, dass ἐπιούσιος im Sinne von „wesentlich“ verwendet wurde, dann sollte diese Interpretation der Interpretation lateinischer Schriftsteller vorgezogen werden, die manchmal gut Griechisch beherrschten, aber immer noch nicht wie natürliche Griechen waren. 3. Allegorische Interpretation, teilweise offenbar durch die Schwierigkeiten anderer Interpretationen verursacht. Tertullian, Cyprian, Kyrill von Jerusalem, Athanasius, Isidor Pilusiot, Hieronymus, Ambrosius, Augustinus und viele andere erklärten dieses Wort im spirituellen Sinne. Natürlich gibt es in der Anwendung des Ausdrucks auf „geistliches Brot“ tatsächlich nichts zu beanstanden. Allerdings gibt es im Verständnis dieses „geistlichen Brotes“ einen solchen Unterschied zwischen den Interpreten, dass ihre Interpretation fast jeden Sinn verliert. Einige sagten, dass mit Brot hier das Brot des Sakraments der Kommunion gemeint sei, andere verwiesen auf geistliches Brot – Christus selbst, hier einschließlich der Eucharistie, und andere – nur auf die Lehre Christi. Solchen Interpretationen scheint das Wort „heute“ am meisten zu widersprechen, ebenso wie die Tatsache, dass zu der Zeit, als Christus seine Worte sprach, dem Evangelisten zufolge das Sakrament der Kommunion noch nicht errichtet worden war. Die Übersetzungen: „tägliches“ Brot, „übernatürlich“ müssen als völlig ungenau angesehen werden. Der Leser sieht, dass von den oben genannten Interpretationen die erste die beste zu sein scheint. Damit erhält auch das Wort „unser“ eine besondere Bedeutung, die zwar „nicht überflüssig erscheint“, aber hätte weggelassen werden können. Unserer Meinung nach ist es im Gegenteil sinnvoll und durchaus wichtig. Welche Art von Brot und mit welchem ​​Recht können wir es als „unseres“ betrachten? Natürlich das, was wir durch unsere Arbeit erwerben. Da aber der Begriff des verdienten Brotes sehr flexibel ist – der eine arbeitet viel und gewinnt wenig, der andere arbeitet wenig und gewinnt viel – dann beschränkt sich der Begriff „unser“, also verdientes Brot, auf das Wort „täglich“, also lebensnotwendig, und dann auf das Wort „heute“. Es wurde mit Recht gesagt, dass dies lediglich die goldene Mitte zwischen Armut und Reichtum anzeigt. Salomo betete: „Gib mir weder Armut noch Reichtum; speise mich mit meinem täglichen Brot“ (Sprüche 30:8). Matthäus 6:12. und vergib uns unsere Schulden, wie wir unseren Schuldnern vergeben; Die russische Übersetzung ist korrekt, wenn wir nur erkennen, dass „wir gehen“ (in der slawischen Bibel) – ἀφίεμεν tatsächlich im Präsens steht und nicht im Aorist (ἀφήκαμεν), wie in einigen Kodizes. Das Wort ἀφήκαμεν hat „die beste Zertifizierung“. Tischendorf, Alford, Westcott, Hort setzen ἀφήκαμεν – „wir gingen“, aber die Vulgata ist vorhanden (dimittimus), ebenso wie Johannes Chrysostomus, Cyprian und andere. Mittlerweile ist der Bedeutungsunterschied, je nachdem, ob wir die eine oder andere Lesart akzeptieren, erheblich. Vergib uns unsere Sünden, denn wir selbst vergeben oder haben bereits vergeben. Jeder kann verstehen, dass das zweite sozusagen kategorischer ist. Unsere Vergebung der Sünden wird als Bedingung für die Vergebung unserer selbst festgelegt; Unser irdisches Wirken dient hier als eine Art Bild für das himmlische Wirken. Die Bilder stammen von gewöhnlichen Kreditgebern, die Geld leihen, und von Schuldnern, die es erhalten und dann zurückgeben. Eine Erklärung der Bitte kann das Gleichnis vom reichen, aber barmherzigen König und dem gnadenlosen Schuldner sein (Matthäus 18,23–35). Das griechische Wort ὀφειλέτης bedeutet einen Schuldner, der jemandem ὀφείλημα, eine Geldschuld, das Geld eines anderen (aes alienum) begleichen muss. Aber im weiteren Sinne bedeutet ὀφείλημα im Allgemeinen jede Verpflichtung, jede Zahlung, jede Steuer, und an der betreffenden Stelle wird dieses Wort anstelle des Wortes „Sünde“, „Verbrechen“ (ἀμαρτία, παράπτωμα) platziert. Das Wort wird hier nach dem Vorbild des hebräischen und aramäischen „lov“ verwendet, was sowohl Geldschuld (debitum) als auch Schuld, Verbrechen, Sünde (culpa, reatus, peccatum) bedeutet. Der zweite Satz („wie wir vergeben“ usw.) hat Dolmetscher lange Zeit in große Schwierigkeiten gebracht. Zunächst diskutierten sie, was mit dem Wort „wie“ (ὡς) gemeint ist – ob es im engeren Sinne oder in einem leichteren Sinne in Bezug auf menschliche Schwächen zu verstehen ist. Das Verständnis im strengsten Sinne ließ viele Kirchenautoren befürchten, dass das Ausmaß oder die Quantität der göttlichen Vergebung unserer Sünden vollständig vom Ausmaß unserer eigenen Fähigkeit oder der Möglichkeit abhängt, die Sünden unserer Nächsten zu vergeben. Mit anderen Worten: Die göttliche Barmherzigkeit wird hier durch die menschliche Barmherzigkeit definiert. Da der Mensch jedoch nicht zu der Barmherzigkeit Gottes fähig ist, löste die Stellung des Betenden, der keine Möglichkeit zur Versöhnung hatte, bei vielen ein Schaudern und Zittern aus. Der Autor des dem heiligen Johannes Chrysostomus zugeschriebenen Werkes „Opus imperfectum in Matthaeum“ bezeugt, dass in der alten Kirche die Betenden den zweiten Satz der fünften Bitte völlig weggelassen haben. Ein Autor riet: „Wenn du das sagst, o Mensch, wenn du das tust, d. Einige, so Augustinus, versuchten eine Art Umweg und verstanden statt Sünden Geldpflichten. Chrysostomus wollte die Schwierigkeit offenbar beseitigen, als er auf die unterschiedlichen Beziehungen und Umstände hinwies: „Die Vergebung hängt zunächst von uns ab, und das über uns gefällte Urteil liegt in unserer Macht. Das gleiche Urteil, das du über dich selbst fällst, das gleiche Urteil werde ich über dich fällen. Wenn du deinem Bruder vergibst, wirst du von mir den gleichen Nutzen erhalten – obwohl dieser letztere eigentlich viel wichtiger ist als der erste. Du vergibst einem anderen, weil du selbst Vergebung brauchst, und Gott vergibt, ohne etwas zu brauchen. Du vergibst deinem Bruder, und Gott vergibt dir.“ Sklave; du bist zahlloser Sünden schuldig, aber Gott ist ohne Sünde.“ Auch modernen Wissenschaftlern ist das Bewusstsein dieser Schwierigkeiten nicht fremd und sie versuchen, das Wort „wie“ (ὡς) – scheinbar richtig – in etwas abgemilderter Form zu erklären. Ein striktes Verständnis dieses Teilchens lässt der Kontext nicht zu. Im Verhältnis zwischen Gott und Mensch einerseits und Mensch und Mensch andererseits herrscht keine völlige Gleichheit (paritas), sondern nur eine Argumentationsähnlichkeit (similitudo rationalis). Der König im Gleichnis zeigt dem Sklaven mehr Barmherzigkeit als der Sklave seinem Kameraden. Ὡς kann mit dem Wort „wie“ (Similiter) übersetzt werden. Gemeint ist hier ein Vergleich zweier Handlungen nach Art, nicht nach Grad. Abschließend können wir sagen, dass die Idee der Vergebung der Sünden durch Gott unter der Bedingung der Vergebung der Sünden unserer Nächsten offenbar zumindest dem Heidentum fremd war. Laut Philostratus (Vita Apollonii, I, 11) schlug Apollonius von Tyana vor und empfahl dem Betenden, sich mit der folgenden Rede an die Götter zu wenden: „Ihr, o Götter, zahlt mir meine Schulden, meine Schuld“ (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα ). Matthäus 6:13. und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns vom Bösen. Denn Dein ist das Königreich und die Macht und die Herrlichkeit für immer. Amen. Die Worte „und führe nicht“ machen sofort deutlich, dass Gott in die Versuchung führt und der Grund dafür ist. Mit anderen Worten: Wenn wir nicht beten, geraten wir möglicherweise in die Versuchung Gottes, der uns in diese Versuchung führen wird. Aber ist es möglich und wie ist es möglich, so etwas dem Höchsten Wesen zuzuschreiben? Andererseits widerspricht ein solches Verständnis der sechsten Bitte offenbar den Worten des Apostels Jakobus, der sagt: „In der Versuchung (während, inmitten der Versuchung) soll niemand sagen: Gott versucht mich, denn Gott lässt sich nicht vom Bösen versuchen, und er selbst versucht niemanden“ (Jakobus 1,13). Wenn ja, warum dann zu Gott beten, damit er uns nicht in Versuchung führt? Auch ohne Gebet, so der Apostel, führe er niemanden in Versuchung und werde auch niemanden in Versuchung führen. An einer anderen Stelle sagt derselbe Apostel: „Seht es als Freude an, meine Brüder, wenn ihr in verschiedene Versuchungen gerätt“ (Jakobus 1,2). Daraus können wir schließen, dass Versuchungen zumindest in einigen Fällen sogar nützlich sind und es daher nicht nötig ist, um Befreiung von ihnen zu beten. Wenn wir uns dem Alten Testament zuwenden, werden wir feststellen, dass „Gott Abraham auf die Probe stellte“ (1. Mose 22,1); „Der Zorn des Herrn entbrannte abermals gegen die Israeliten, und er weckte David in ihnen und sprach: Geht hin, zählt Israel und Juda“ (2. Samuel 24,1; vgl. 1. Chronik 21,1). Wir können diese Widersprüche nicht erklären, wenn wir nicht zugeben, dass Gott das Böse zulässt, obwohl er nicht der Urheber des Bösen ist. Die Ursache des Bösen ist der freie Wille freier Wesen, der durch die Sünde zweigeteilt ist, also entweder eine gute oder eine böse Richtung einschlägt. Aufgrund der Existenz von Gut und Böse in der Welt werden auch weltweite Handlungen oder Phänomene in Böse und Gut unterteilt. Das Böse erscheint wie Trübung in sauberem Wasser oder wie vergiftete Luft in sauberer Luft. Das Böse kann unabhängig von uns existieren, aber wir können daran teilhaben, weil wir unter dem Bösen leben. Das im fraglichen Vers verwendete Verb εἰσφέρω ist nicht so stark wie εἰσβάλλω; Der erste drückt keine Gewalt aus, der zweite schon. „Führe uns nicht in Versuchung“ bedeutet also: „Führe uns nicht in eine Umgebung, in der das Böse existiert“, erlaube es nicht. Erlauben Sie nicht, dass wir aufgrund unserer Torheit dem Bösen entgegengehen oder dass das Böse ungeachtet unserer Schuld und unseres Willens auf uns zukommt. Eine solche Bitte ist natürlich und für die Zuhörer Christi völlig verständlich, da sie auf der tiefsten Kenntnis der menschlichen Natur und der Welt beruht. Anscheinend besteht kein besonderer Grund, über die eigentliche Natur der Versuchungen zu sprechen, von denen einige für uns nützlich erscheinen, während andere schädlich erscheinen. Im Hebräischen gibt es zwei Wörter, „bachan“ und „nasa“ (beides Wörter, die in Psalm 25:2 verwendet werden), die „prüfen“ bedeuten und häufiger für faire als für unfaire Tests verwendet werden. Im Neuen Testament entspricht nur eines diesen beiden Wörtern – πειρασμός, und die Siebzig Dolmetscher übersetzen sie in zwei (δοκιμάζω und πειράζω). Der Zweck der Versuchung kann sein, dass eine Person δόκιμος – „geprüft“ wird (Jakobus 1:12), und eine solche Aktivität kann charakteristisch für Gott und nützlich für die Menschen sein. Aber wenn sich ein Christ laut dem Apostel Jakobus freuen sollte, wenn er in Versuchung gerät, weil er sich dadurch als δόκιμος herausstellen und „die Krone des Lebens empfangen“ kann (Jakobus 1,12), dann sollte er in diesem Fall „um Bewahrung vor der Versuchung beten, denn er kann nicht behaupten, dass er die Prüfung bestehen wird – δόκιμος.“ Christus ruft also diejenigen selig, die um seines Namens willen verfolgt und verleumdet werden (Matthäus 5,10-11), aber welcher Christ würde nach Verleumdung und Verfolgung Ausschau halten und sogar stark danach streben? (Tolyuk, [1856]). Umso gefährlicher für den Menschen sind Versuchungen des Teufels, der πειραστής, πειράζων genannt wird. Dieses Wort bekam im Laufe der Zeit eine schlechte Bedeutung, ebenso wie πειρασμός, das im Neuen Testament mehrmals verwendet wurde. Daher können die Worte „Führe uns nicht in Versuchung“ als Versuchung nicht von Gott, sondern vom Teufel verstanden werden, der auf unsere inneren Neigungen einwirkt und uns dadurch in die Sünde stürzt. Das Verständnis von „nicht einführen“ im zulässigen Sinne: „lasst nicht zu, dass wir versucht werden“ (Evfimy Zigavin) und πειρασμός im besonderen Sinne, im Sinne einer Versuchung, die wir nicht ertragen können, muss als unnötig und willkürlich zurückgewiesen werden. Wenn also in der betrachteten Passage mit „Versuchung“ die Versuchung des Teufels gemeint ist, dann sollte eine solche Erklärung die spätere Bedeutung der Worte „vom Bösen“ – τοῦ πονηροῦ – beeinflussen. Wir haben dieses Wort bereits kennengelernt, hier wird es ins Russische und Slawische vage übersetzt – „vom Bösen“, in der Vulgata – ein malo, in der deutschen Übersetzung Luthers – von dem Uebel, im Englischen – vom Bösen (es gibt auch eine englische Version vom Bösen. - Hrsg.), also vom Bösen. Begründet wird diese Übersetzung damit, dass, wenn man es hier als „vom Teufel“ verstehen würde, es sich um eine Tautologie handeln würde: Führe uns nicht in Versuchung (impliziert vom Teufel), sondern erlöse uns vom Teufel. Τὸ πονηρόν im Neutrum mit Artikel und ohne Substantiv bedeutet „böse“ (siehe Kommentare zu Matthäus 5,39), und wenn Christus hier den Teufel meinte, dann hätte er, wie sie zu Recht anmerken, sagen können: ἀπὸ τοῦ διαβόλου oder τοῦ πειράζοντος. In diesem Zusammenhang sollte auch „liefern“ (ῥῦσαι) erklärt werden. Dieses Verb wird mit zwei Präpositionen „von“ und „von“ kombiniert, und dies wird offenbar durch die wahre Bedeutung dieser Art von Verbindung bestimmt. Über einen Menschen, der in einem Sumpf versunken ist, kann man nicht sagen: Befreie ihn aus (ἀπό), sondern aus (ἐκ) dem Sumpf. Man könnte daher annehmen, dass es in Vers 13 besser wäre, „von“ zu verwenden, wenn es um das Böse und nicht um den Teufel ginge. Dies ist aber nicht erforderlich, da aus anderen Fällen bekannt ist, dass „loswerden“ auf eine tatsächliche, bereits eingetretene Gefahr hinweist, „loswerden“ angenommen oder möglich ist. Die erste Kombination bedeutet „loswerden“, die zweite „schützen“, und der Gedanke, ein bestehendes Übel loszuwerden, dem eine Person bereits ausgesetzt ist, wird nicht vollständig beseitigt. Abschließend stellen wir fest, dass die beiden in diesem Vers dargelegten Bitten von vielen Sektierern (Reformierten, Arminianern, Socinianern) als eins angesehen werden, so dass das Vaterunser nur sechs Bitten enthält. Die Doxologie wird von Johannes Chrysostomus, den Apostolischen Konstitutionen, Theophylakten, Protestanten (in der deutschen Übersetzung Luthers, in der englischen Übersetzung), auch slawischen und russischen Texten übernommen. Es gibt jedoch Grund zu der Annahme, dass dies nicht von Christus gesagt wurde und daher nicht im ursprünglichen Text des Evangeliums enthalten war. Darauf weisen vor allem Unterschiede in der Aussprache der Wörter selbst hin, die auch in unseren slawischen Texten zu beobachten sind. So heißt es im Evangelium: „Denn dein ist das Königreich und die Macht und die Herrlichkeit in Ewigkeit, Amen“, aber der Priester sagt nach „Vater unser“: „Denn dein ist das Königreich und die Macht und die Herrlichkeit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, jetzt und immer und in alle Ewigkeit.“ In den uns überlieferten griechischen Texten sind solche Unterschiede noch deutlicher zu erkennen, was nicht der Fall gewesen wäre, wenn die Doxologie dem Originaltext entlehnt worden wäre. Es steht nicht in den ältesten Manuskripten und der Vulgata (nur „Amen“), es war Tertullian, Cyprian, Origenes, dem heiligen Kyrill von Jerusalem, Hieronymus, Augustinus, dem heiligen Gregor von Nyssa und anderen nicht bekannt. Evfimy Zigavin sagt direkt, dass es „von Kirchendolmetschern angehängt“ wurde. Die Schlussfolgerung, die sich laut Alford aus 2. Timotheus 4,18 ziehen lässt, spricht eher gegen die Doxologie als für sie. Das Einzige, was zu seinen Gunsten gesagt werden kann, ist, dass es im antiken Denkmal „Lehre der 12 Apostel“ (Didache XII apostolorum, 8, 2) und in der syrischen Übersetzung von Peshito zu finden ist. Aber in der „Lehre der 12 Apostel“ heißt es in dieser Form: „Denn dein ist die Macht und die Herrlichkeit für immer“ (τοὺς αἰῶνας); und die Peschitta „steht bei bestimmten Einfügungen und Ergänzungen aus den Lektionaren nicht über Verdacht.“ Es wird angenommen, dass dies eine liturgische Formel war, die im Laufe der Zeit in den Text des Vaterunsers eingeführt wurde (vgl. 1. Chronik 29,10-13). Zunächst wurde vielleicht nur das Wort „Amen“ eingeführt, und dann wurde diese Formel teils auf der Grundlage bestehender liturgischer Formeln, teils durch das Hinzufügen willkürlicher Ausdrücke verbreitet, so wie die vom Erzengel Gabriel gesprochenen Evangeliumsworte in unserem kirchlichen (und katholischen) Lied „Gegrüßet seist du, Jungfrau Maria“ weit verbreitet sind. Für die Interpretation des Evangeliumstextes hat die Doxologie keine oder nur eine geringe Bedeutung. Matthäus 6:14. Denn wenn du den Menschen ihre Sünden vergibst, wird dein himmlischer Vater dir auch vergeben, Matthäus 6:15. und wenn du den Menschen ihre Sünden nicht vergibst, dann wird dein Vater dir deine Sünden nicht vergeben. (Vgl. Matthäus 18:35; Markus 11:25–26.) Diese Worte können als Ergänzung und Weiterentwicklung der fünften Bitte des Vaterunsers betrachtet werden, und das gleiche griechische Verb wird „gehen“ (ἀφιέναι) verwendet, aber „Schulden“ werden durch „Sünden“ (παραπτώματα) ersetzt. Matthäus 6:16. Auch wenn ihr fastet, seid nicht traurig wie die Heuchler, denn sie machen düstere Gesichter, um den Menschen als Fastende zu erscheinen. Wahrlich, ich sage euch, dass sie bereits ihre Belohnung erhalten. Wörtlich: „Wenn ihr fastet, seid nicht traurig wie die Heuchler. Sie verdunkeln ihre Gesichter, um den Menschen als Fastende zu erscheinen. Wahrlich, ich sage euch, sie erhalten ihren Lohn.“ Die Bibel berichtet von vielen Fällen, in denen Fastende als Zeichen der Trauer Trauerkleidung anzogen und sich Asche auf den Kopf streuten. Die hebräischen Namen für das Fasten beziehen sich in erster Linie auf Demut und Reue des Herzens, und die Siebziger übersetzen diese Namen mit ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – die Seele demütigen. In den talmudischen Abhandlungen Taanit (Fasten) und Yoma finden sich mehrere Anweisungen zum Fasten. Es ist überhaupt nicht verwunderlich, dass sich hier im Laufe der Zeit eine grobe Heuchelei entwickelte, die Christus anprangert. „Niedergeschlagen“ ( σκυθρωποί , von σκύθρος – düster und ὤψ – Gesicht; vgl. Lukas 24:17 – unter den Siebzigern; Gen. 40: 7; Neh. 2: 1; Sir. 25: 25 – russische Übersetzung; Dan. 1: 10, - πρόσωπα σκυθρωπά) kann auch mit „düster“ oder „traurig“ übersetzt werden. Der Prophet Jesaja (Jesaja 61,3) charakterisiert das Fasten (Klagelied) mit Asche, Weinen und einem traurigen Geist (vgl. Dan.10,3; 2. Samuel 12,20). Vor allem Heuchler nutzten diese Methoden, um auf ihre Beiträge aufmerksam zu machen und sie sichtbar zu machen. Was ἀφανίζω betrifft, was auf Russisch mit „düstere Gesichter annehmen“ übersetzt wird, wird seine Bedeutung unterschiedlich verstanden und es wurde viel geschrieben, um es zu erklären. Chrysostomus verstand es im Sinne von „verzerren“ (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – letzteres bedeutet „zerstören“). Die Beispiele einer solchen Verzerrung in der Bibel, die Meyer anführt (2. Samuel 15:30; Esther 6:12), passen hier kaum hinein. Ἀφανίζω bedeutet allgemein verdecken, unklar machen, unkenntlich machen. Einige erklärten dies damit, dass Heuchler ihre Gesichter beschmutzten und befleckten, obwohl dies eine spätere Bedeutung des Wortes ist (in der Antike wurde es im Sinne von vollständiger Bedeckung verwendet – τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). Anscheinend wurde dieses Wort von den Klassikern im Sinne von „beflecken“, „verschmutzen“ verwendet: Sie sprachen es über Frauen aus, die „sich selbst malen“. Deshalb, so Alford, sei hier nicht auf die Bedeckung des Gesichts angespielt, die man als Zeichen der Trauer auffassen könnte, sondern auf die Unreinheit von Gesicht, Haar, Bart und Kopf. Darauf deutet ein weiterer Kontrast hin – Vers 17. Sie sehen hier zu Recht ein Wortspiel (ἀφανίζουσι – φανῶσι), verständlich natürlich nur auf Griechisch. Matthäus 6:17. Und wenn du fastest, salbe dein Haupt und wasche dein Gesicht, Hier besteht eine nahezu genaue Übereinstimmung mit den Urteilen von Taanit und Yoma. Nur dort diente es als Zeichen für das Ende des Fastens, hier jedoch als Zeichen für seinen Beginn und seine Fortsetzung. Sie dachten, der Erretter spreche nur von privaten Fastenzeiten, bei denen es möglich sei, die von ihm gegebenen Vorschriften einzuhalten. Was öffentliche Beiträge betrifft, wäre es unbequem, mit gewaschenem Gesicht und fröhlichem Aussehen zu erscheinen, während sich alle anderen anders verhielten. Aber eine solche Unterscheidung ist offenbar unnötig; Beide Fastenzeiten für Heuchler könnten als Grund zur Angeberei dienen, und Letzteres wird für alle Arten des Fastens verurteilt. Nach den Lehren des Erretters sollte das Fasten in jedem Fall eine geheime, innere Einstellung des Menschen in seiner Beziehung zu Gott sein, das Fasten für Gott und nicht für den Menschen. Matthäus 6:18. damit du denen, die fasten, erscheine, nicht vor den Menschen, sondern vor deinem Vater, der im Verborgenen ist; und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir öffentlich vergelten. Der Aufbau und die Ausdrücke dieses Verses sind Vers 6 sehr ähnlich. Das Wort „heimlich“ in Vers 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) wird zweimal durch ἐν τῷ κρυφαίῳ ersetzt. Es gibt keinen Bedeutungsunterschied zwischen diesen Ausdrücken, obwohl es schwierig ist zu erklären, warum ein Ausdruck durch einen anderen ersetzt wird. Das letzte Wort „explizit“, wie in Vers 6, kommt nicht in fast allen Unzialen, mehr als 150 Kursivschriften, in den wichtigsten antiken Übersetzungen und bei den wichtigsten Kirchenautoren vor. Sie glauben, dass dieser Ausdruck vom Rand eines alten Manuskripts hierher gebracht wurde. Matthäus 6:19. Sammelt euch keine Schätze auf Erden, wo Motten und Rost sie zerstören und wo Diebe einbrechen und stehlen, In diesem Vers spricht der Erretter sofort über ein Thema, das offenbar keinen Zusammenhang mit seinen vorherigen Anweisungen hat. Tsang erklärt diesen Zusammenhang folgendermaßen: „Wenn Jesus vor den Augen der jüdischen Menge zu seinen Jüngern spricht, predigt er hier nicht allgemein gegen die heidnische und weltliche Denkweise (vgl. Lukas 12,13-31), sondern zeigt deren Unvereinbarkeit mit der Frömmigkeit auf, um die sich die Jünger kümmern sollten und werden. Hier liegt die Verbindung zu den vorherigen Wortarten. Bis dahin galten die Pharisäer im Volk vor allem als fromme Menschen, aber mit frommem Eifer, den Jesus Christus ihnen gegenüber nie verleugnete, verbanden viele Pharisäer und Rabbiner neben Stolz (Matthäus 6:2, 5, 16, 23:5–8; Lukas 14:1, 7–11; Johannes 5:44, 7:18, 12:43) vor allem ihre Liebe zum Geld. Es kann davon ausgegangen werden, dass eine solche Stellungnahme den Zusammenhang recht genau aufzeigt, sofern er nur tatsächlich zwischen diesen verschiedenen Abschnitten besteht. Aber der Zusammenhang lässt sich deutlicher ausdrücken. Wir glauben, dass die gesamte Bergpredigt eine Reihe offensichtlicher Wahrheiten ist und dass es manchmal äußerst schwierig ist, einen Zusammenhang zwischen ihnen zu finden, genauso wie es schwierig ist, ihn in einem Wörterbuch zwischen Wörtern zu finden, die auf derselben Seite gedruckt sind. Es ist nicht zu übersehen, dass Tsangs Meinung über einen solchen Zusammenhang etwas künstlich ist, und auf jeden Fall konnte ein solcher Zusammenhang von den Jüngern, zu denen Jesus Christus sprach, und vom Volk kaum gesehen werden. Aufgrund dieser Überlegungen haben wir jedes Recht, diesen Vers als Beginn eines neuen Abschnitts zu betrachten, der von völlig neuen Themen spricht und darüber hinaus keinen unmittelbaren Bezug zu den Pharisäern oder Heiden hat. Christus prangert in der Bergpredigt nicht so sehr an, sondern lehrt. Er nutzt Zurechtweisungen nicht um ihrer selbst willen, sondern wiederum – zu dem gleichen Zweck – um zu lehren. Wenn ein Zusammenhang zwischen verschiedenen Abschnitten der Bergpredigt vermutet werden kann, dann liegt er offenbar in der Vielfalt der Hinweise auf die pervertierten Gerechtigkeitsvorstellungen, die für den natürlichen Menschen charakteristisch sind. Der Kern der Bergpredigt ist eine Beschreibung dieser perversen Konzepte und anschließend eine Erklärung, was die wahren, richtigen Konzepte sein sollten. Zu den perversen Vorstellungen eines sündigen und natürlichen Menschen gehören seine Vorstellungen und Ansichten über weltliche Güter. Und hier erlaubt der Erretter den Menschen erneut, sich an die von ihm gegebenen Lehren anzupassen; Es ist nur ein Licht, in dem moralische Arbeit möglich ist, mit dem Ziel der moralischen Verbesserung des Menschen, nicht jedoch diese Arbeit selbst. Die richtige und allgemeine Sicht auf irdische Schätze ist diese: „Sammelt euch keine Schätze auf Erden.“ Es besteht kein Grund, wie Tsang darüber zu streiten, ob sich dies nur auf „große Anhäufungen“, „das Sammeln großer Kapitalien“, den Genuß des Geizhalses daran oder auch auf die Sammlung kleiner Kapitalien, der Sorge um das tägliche Brot, bezieht. Der Erretter spricht offenbar weder von dem einen noch vom anderen. Er bringt nur die richtige Sicht auf irdischen Reichtum zum Ausdruck und sagt, dass ihre Eigenschaften an sich die Menschen davon abhalten sollten, sie mit besonderer Liebe zu behandeln und ihren Erwerb zum Ziel ihres Lebens zu machen. Die von Christus aufgezeigten Eigenschaften des irdischen Reichtums sollten die Menschen an die Nichtbegierde erinnern, und diese sollte die Einstellung eines Menschen zum Reichtum und im Allgemeinen zu irdischen Gütern bestimmen. Aus dieser Sicht kann ein reicher Mensch genauso wenig habgierig sein wie ein armer. Alles, sogar „große Anhäufungen“ und „das Sammeln großer Kapitalien“, kann aus moralischer Sicht richtig und legal sein, wenn nur der von Christus angedeutete Geist der Habsucht in diese menschlichen Handlungen eingeführt wird. Christus verlangt von einem Menschen keine Askese. „Sammelt euch keine Schätze auf Erden“ (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) lässt sich offenbar besser wie folgt übersetzen: Schätzet Schätze auf Erden nicht, und „auf Erden“ bezieht sich natürlich nicht auf Schätze, sondern auf „nicht wertschätzen“ („nicht sammeln“). Diese. Nicht auf dem Boden sammeln. Wenn sich „auf Erden“ auf „Schätze“ beziehen würde, d. h. wenn hier „irdische“ Schätze gemeint wären, dann würde es erstens wahrscheinlich θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς stehen, dasselbe würde im nächsten Vers oder vielleicht τοὺς stehen θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς . Aber Tsangs Hinweis, dass, wenn sich „auf Erden“ auf Schätze beziehe, man hier οὕς anstelle von ὅπου erwarten würde, kann kaum akzeptiert werden, da οὕς in beiden Fällen stehen könnte. Warum sollten wir nicht auf der Erde Schätze für uns ansammeln? Denn (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) „Motten und Rost zerstören und Diebe brechen ein und stehlen.“ „Motte“ (σής) – ähnlich dem hebräischen Wort „sas“ (Jes. 51:8 – nur einmal in der Bibel) und hat die gleiche Bedeutung – sollte im Allgemeinen für eine Art schädliches Insekt gehalten werden, das Eigentum beschädigt. Auch das Wort „Rust“, also Rost. Unter diesem letzten Wort muss man Korruption aller Art verstehen, denn der Erretter wollte natürlich nicht sagen, dass man nicht nur Gegenstände bewahren sollte, die durch Motten oder Rost beschädigt werden können (obwohl die wörtliche Bedeutung dieser Worte so ist), sondern drückte sich nur in einem allgemeinen Sinne aus; Die folgenden Worte werden im gleichen Sinne gesagt, denn die Ursache für Verluste ist nicht nur Graben und Diebstahl im wörtlichen Sinne. Parallelstelle in Jakobus 5:2–3. Die Rabbiner hatten ein gemeinsames Wort für Rost, „haluda“ (Tolyuk, 1856). Matthäus 6:20. Sammelt euch aber Schätze im Himmel, wo weder Motten noch Rost sie zerstören und wo Diebe nicht einbrechen und stehlen, Das Gegenteil vom vorherigen. Natürlich handelt es sich dabei um spirituelle Schätze, die nicht der gleichen Zerstörung unterliegen wie irdische Schätze. Doch was genau diese geistlichen Schätze genau sein sollen, ist nicht geklärt (vgl. 1. Petr. 1,4-9; 2. Kor. 4,17). Das Einzige, was hier einer Erklärung bedarf, ist „sie zerstören nicht“ (ἀφανίζει – dasselbe Wort, das in Vers 16 über Personen verwendet wird). Ἀφανίζω (von φαίνω) bedeutet hier „aus dem Blickfeld entfernen“, daher – zerstören, zerstören, zerstören. Ansonsten sind Aufbau und Ausdruck die gleichen wie in Vers 19. Matthäus 6:21. Denn wo dein Schatz ist, da wird auch dein Herz sein. Die Bedeutung ist klar. Das Leben des menschlichen Herzens konzentriert sich auf die Dinge und Dinge, die ein Mensch liebt. Ein Mensch liebt bestimmte Schätze nicht nur, sondern lebt oder versucht auch in ihrer Nähe und mit ihnen zu leben. Je nachdem, welche Schätze ein Mensch liebt, irdische oder himmlische, kann sein Leben entweder irdisch oder himmlisch sein. Wenn im Herzen eines Menschen die Liebe zu irdischen Schätzen vorherrscht, treten die himmlischen für ihn in den Hintergrund und umgekehrt. Hier liegt in den Worten des Erlösers eine tiefe Offenbarung und Erklärung der geheimen, tief empfundenen Gedanken des Menschen. Wie oft scheinen wir uns nur um himmlische Schätze zu kümmern, aber unser Herz hängt nur an irdischen Schätzen, und unser Streben nach dem Himmel ist nur ein Schein und ein Vorwand, um unsere Liebe nur für irdische Schätze vor neugierigen Blicken zu verbergen. Statt „Ihr“ verwenden Tischendorf, Westcott, Hort und andere „Ihr Schatz“, „Ihr Herz“. Also auf der Grundlage der besten Autoritäten. Vielleicht wird in den Recepta und vielen Kursivschriften „dein“ durch das Wort „dein“ ersetzt, um mit Lukas 12:34 in Einklang zu stehen, wo „dein“ nicht in Frage gestellt wird. Der Zweck der Verwendung von „dein“ anstelle von „dein“ bestand möglicherweise darin, die Individualität der tief empfundenen Neigungen und Bestrebungen einer Person in all ihrer endlosen Vielfalt anzuzeigen. Der eine liebt das eine, der andere das andere. Der bekannte Ausdruck „mein Herz lügt“ oder „liegt nicht bei dem und dem“ ist fast gleichbedeutend mit dem evangelischen Ausdruck dieses Verses. Man kann es wie folgt umschreiben: „Wo das liegt, was du für deinen Schatz hältst, dorthin werden die Gedanken deines Herzens und deine Liebe gelenkt.“ Matthäus 6:22. Die Lampe für den Körper ist das Auge. Wenn Ihr Auge also sauber ist, wird Ihr ganzer Körper strahlend sein; Matthäus 6:23. Wenn Ihr Auge schlecht ist, wird Ihr ganzer Körper dunkel sein. Wenn also das Licht, das in dir ist, Dunkelheit ist, was ist dann die Dunkelheit? Die Interpretation dieser Passage durch alte Kirchenschreiber zeichnete sich durch Einfachheit und wörtliches Verständnis aus. Chrysostomus versteht unter „rein“ (ἁπλοῦς) „gesund“ (ὑγιής) und interpretiert es wie folgt: „Denn wie das Auge einfach, also gesund ist, erleuchtet es den Körper, und wenn es dünn, also schmerzhaft ist, verdunkelt es sich, und der Geist verdunkelt sich durch Sorge.“ Hieronymus: „So wie unser ganzer Körper in der Dunkelheit liegt, wenn das Auge nicht einfach (simplex) ist, so bleibt alles Gefühl (die sensorische Seite der Seele) in der Dunkelheit, wenn die Seele ihr ursprüngliches Licht verloren hat.“ Augustinus versteht mit dem Auge die Absichten eines Menschen – wenn sie rein und richtig sind, dann sind alle unsere Taten, ausgehend von unseren Absichten, gut. Einige moderne Exegeten sehen diese Angelegenheit anders. „Die Idee von Vers 22“, sagt einer von ihnen, „ist ziemlich naiv – dass das Auge ein Organ ist, durch das Licht Zugang zum gesamten Körper findet, und dass es ein spirituelles Auge gibt, durch das spirituelles Licht eindringt und die gesamte Persönlichkeit eines Menschen erleuchtet. Dieses spirituelle Auge muss rein sein, sonst kann das Licht nicht eindringen und der innere Mensch lebt in Dunkelheit.“ Aber selbst aus der Sicht der modernen Wissenschaft: Welches andere Organ könnte (zumindest für den Körper) als Lampe bezeichnet werden, wenn nicht das Auge? Die Idee von Vers 22 ist also keineswegs so „naiv“, wie man es sich vorstellt, zumal der Erlöser nicht die Ausdrücke „findet Zugang“, „tritt ein“ verwendet, die von Menschen verwendet werden, die mit den neuesten Erkenntnissen der Naturwissenschaft vertraut sind. Holtzman nennt das Auge „ein besonderes Lichtorgan, dem der Körper alle seine Lichteindrücke verdankt.“ Es besteht kein Zweifel, dass das Auge ein Organ für ihre Wahrnehmung ist. Wenn das Auge nicht sauber ist, werden die Lichteindrücke, die wir empfangen, unabhängig davon, welchen dieser Ausdrücke wir wählen, nicht die gleiche Lebendigkeit, Korrektheit und Stärke haben wie ein gesundes Auge. Es stimmt, dass aus moderner wissenschaftlicher Sicht der Ausdruck „Die Lampe des Körpers ist das Auge“ möglicherweise nicht ganz klar und wissenschaftlich korrekt erscheint. Aber der Erretter sprach keine moderne wissenschaftliche Sprache. Andererseits sind der modernen Wissenschaft solche Ungenauigkeiten nicht fremd, zum Beispiel „Die Sonne geht auf und unter“, während die Sonne bewegungslos bleibt, und niemand sollte für solche Ungenauigkeiten verantwortlich gemacht werden. Daher sollte der Ausdruck als richtig und gleichwertig mit dem modernen wissenschaftlichen Ausdruck angesehen werden: Das Auge ist ein Organ zur Wahrnehmung von Lichteindrücken. Mit diesem Verständnis besteht keine Notwendigkeit, weitere Überlegungen einzuführen, als ob die entgegengesetzte Begründung dieses und des folgenden Verses einen Kontrast zwischen Großzügigkeit und Almosen hervorrufen würde und dass nach dem jüdischen Axiom ein „gutes Auge“ eine metaphorische Bezeichnung für Großzügigkeit und ein „schlechtes Auge“ Geiz sei. Es ist wahr, dass an mehreren Stellen in der Heiligen Schrift das „gierige“ und „neidische“ Auge in diesem Sinne verwendet wird (5. Mose 15:9, 28:54–56; Spr. 23:6, 28:22, 22:9; Tov. 4:7; Sir. 14:10). Aber in der betrachteten Passage ist nicht von Großzügigkeit oder Almosen die Rede, sondern es wird lediglich klargestellt, welche Haltung ein Mensch gegenüber irdischen Gütern haben sollte. Letzteres ist die Verbindung zwischen den Versen 22 und 23 mit der vorherigen Rede. Ein trübes, verdunkeltes, krankes Auge liebt es, mehr über irdische Dinge nachzudenken; Es fällt ihm schwer, das helle Licht, das Himmlische, zu betrachten. Laut Bengel werden in der Heiligen Schrift Wörter, die Einfachheit ausdrücken (ἁπλοῦς, ἀπλότης), niemals im negativen Sinne verwendet. Einfach und freundlich, himmlische Absichten haben und nach Gott streben sind ein und dasselbe. Vers 23 ist das Gegenteil der vorherigen Rede. Die letzten Sätze dieses Verses waren schon immer schwierig. Man kann an dieser Stelle ein äußerst poetisches und subtiles Wortspiel beobachten und es auf die gleiche Weise übersetzen wie in unserem Russischen (in der slawischen Übersetzung – „tma kolmi“ – korrekt, aber unklar) und der Vulgata (ipsae tenebrae quantae sunt), ohne das Wort „Dunkelheit“ auf „die inneren Gedanken eines Menschen, seine Leidenschaften und Neigungen“ zu beziehen. Letztere Bedeutung ist nur weiter und unangemessen, da Bilder und Metaphern dazu dienen, innere spirituelle Beziehungen zu bezeichnen. Die Metapher basiert auf den unterschiedlichen Graden der Dunkelheit, die von Lichtmangel über Dämmerung bis hin zu völliger Dunkelheit reichen. Das Auge ist ungesund (πονηρός) im Gegensatz zu gesund (ἁπλοῦς), und der Körper wird nur teilweise beleuchtet; Mit anderen Worten: Das Auge nimmt leichte Eindrücke nur teilweise wahr, und zwar falsche. Also „wenn das Licht in dir“ gleich der Dunkelheit ist, „wie viel Dunkelheit dann.“ Grimm erklärt diesen Ausdruck wie folgt: „Wenn dein inneres Licht Dunkelheit (dunkel) ist, d.h. Wenn dem Geist die Fähigkeit zum Verstehen entzogen wird, wie groß wird dann die Dunkelheit sein (wie viel bedauernswerter ist sie im Vergleich zur Blindheit des Körpers).“ Σκότος bezieht sich auf die sogenannten „oszillierenden“ Ausdrücke der Klassiker, die es sowohl im männlichen als auch im neutralen Geschlecht verwenden. In Matthäus 6:23 – Neutrum und wird in der Bedeutung von „Ungesundheit“, „Zerstörung“ verwendet (vgl. Johannes 3:19; Apostelgeschichte 26:18; 2. Korinther 4:6 – Kremer). Matthäus 6:24. Niemand kann zwei Herren dienen: Denn entweder wird er den einen hassen und den anderen lieben; oder er wird für den einen eifrig sein und den anderen vernachlässigen. Du kannst Gott und dem Mammon nicht dienen. Anstatt „für den einen eifrig zu sein“, ist es besser, „den einen zu bevorzugen und den anderen zu vernachlässigen“ (in der slawischen Übersetzung: „oder er bleibt bei einem, beginnt aber, gegenüber seinen Freunden nachlässig zu sein“). Zunächst fällt die wahre Bedeutung des Ausdrucks auf: Kommt es wirklich vor, dass ein Mensch nicht zwei Herren dienen kann? Dazu können wir sagen, dass es keine Regel ohne Ausnahmen gibt. Aber es kommt normalerweise vor, dass der Sklavendienst nicht nur schwierig, sondern auch unmöglich ist, wenn es „viele Herren“ gibt. Selbst aus praktischen Gründen liegt also eine Konzentration einer Macht in einer Hand vor. Anschließend wird auf den Aufbau der Sprache geachtet. Es heißt nicht: „Einer (τὸν ἕνα) wird gehasst und einer wird verachtet“, denn in diesem Fall würde eine unnötige Tautologie resultieren. Aber er wird den einen hassen, den einen bevorzugen, den anderen lieben, den anderen hassen. Angedeutet sind zwei Herren mit stark unterschiedlichem Charakter, was offenbar durch das Wort ἕτερος zum Ausdruck kommt, das (im Gegensatz zu ἄλλος) im Allgemeinen einen generischen Unterschied bedeutet. Sie sind völlig heterogen und vielfältig im Charakter. Daher handelt es sich bei „oder“ „oder“ nicht um Wiederholungen, sondern um gegensätzliche Sätze. Meyer drückt es so aus: „Wird A hassen und B lieben oder A bevorzugen und B verachten.“ Es wird auf die unterschiedliche Haltung der Menschen gegenüber den beiden Herren hingewiesen, angefangen bei völliger Hingabe und Liebe auf der einen Seite und Hass auf der anderen Seite bis hin zu schlichter, ja heuchlerischer Bevorzugung oder Verachtung. Im Intervall zwischen diesen Extremzuständen können verschiedene Beziehungen größerer oder geringerer Kraft und Spannung impliziert sein. Wieder eine äußerst subtile und psychologische Darstellung menschlicher Beziehungen. Daraus wird eine Schlussfolgerung gezogen, die durch die aufgenommenen Bilder begründet wird, allerdings ohne οὖν: „Man kann Gott und dem Mammon nicht dienen“ – nicht nur „dienen“ (διακονεῖν), sondern Sklaven sein (δουλεύειν), in voller Macht sein. Hieronymus erklärt diese Passage sehr gut: „Denn wer ein Sklave des Reichtums ist, hütet den Reichtum wie ein Sklave; und wer das Joch der Sklaverei abgeworfen hat, verfügt über ihn (den Reichtum) wie ein Herr.“ Das Wort Mammon (nicht Mammon und nicht Mammonas – die Verdoppelung des „m“ in diesem Wort ist nur sehr schwach bewiesen, Blass) bedeutet alle Arten von Besitztümern, Erbschaften und Erwerbungen, im Allgemeinen alles Eigentum und Geld. Ob dieses später gebildete Wort im Hebräischen gefunden wurde oder ob es auf ein arabisches Wort reduziert werden kann, ist zweifelhaft, obwohl Augustinus behauptet, dass Mammona der Name des Reichtums bei den Juden sei und dass der punische Name damit übereinstimme, da Lucrum in der punischen Sprache durch das Wort Mammon ausgedrückt wird. Die Syrer in Antiochia hatten ein gemeinsames Wort, daher hielt Chrysostomus es nicht für notwendig, es zu erklären, und ersetzte es stattdessen durch χρυσός (Goldmünze – Tsang). Tertullian übersetzt Mammon mit dem Wort Nummus. Dass Mammon der Name eines heidnischen Gottes ist, ist eine mittelalterliche Fabel. Aber die Marcioniten erklärten es hauptsächlich über den jüdischen Gott, und der heilige Gregor von Nyssa hielt es für den Namen des Teufels Beelzebub. Matthäus 6:25. Deshalb sage ich dir: Mach dir keine Sorgen um dein Leben, was du essen oder trinken wirst, noch um deinen Körper, was du anziehen wirst. Ist das Leben nicht mehr als Nahrung und der Körper nicht mehr als Kleidung? Der Zusammenhang mit dem vorherigen Vers wird durch διὰ τοῦτο ausgedrückt – also „deshalb“, aus diesem Grund. Der Erretter sagt hier etwa so: „Da du nicht gleichzeitig Schätze auf Erden und im Himmel anhäufen kannst, weil das bedeuten würde, zwei Herren zu dienen, dann lass den Gedanken an irdische Schätze und sogar an die notwendigsten Dinge für dein Leben.“ Laut Theophylactus „verhindert uns der Erlöser nicht, hier zu essen, aber er hindert uns daran zu sagen: Was sollen wir essen? Das sagen die Reichen am Abend: Was werden wir morgen essen? Sie sehen, dass der Erlöser hier Weiblichkeit und Luxus verbietet.“ Hieronymus stellt fest, dass das Wort „Getränk“ nur in einigen Kodizes hinzugefügt wird. Die Worte „und was man trinken sollte“ fehlen in Tischendorf, Westcott, Hort, der Vulgata und vielen anderen. Die Bedeutung bleibt nahezu unverändert. Den Worten „für die Seele“ wird das weitere „für den Körper“ gegenübergestellt, aber man kann damit nicht nur die Seele meinen, sondern, wie Augustinus dazu richtig anmerkt, das Leben. Johannes Chrysostomus sagt, dass „für die Seele“ nicht gesagt wird, weil sie Nahrung braucht, und dass der Erretter hier lediglich einen schlechten Brauch anprangert. Weitere Worte können nicht mit „Leben“ übersetzt werden; Ist das Leben nicht größer als Nahrung und Kleidung? Deshalb hat ψυχή hier eine andere Bedeutung. Man muss annehmen, dass hier etwas gemeint ist, das Soma ähnelt – ein lebender Organismus, und dass Yuc“ in einem gewissen gesunden Menschenverstand verwendet wird, so wie wir es ausdrücken: Die Seele akzeptiert nicht usw. Matthäus 6:26. Schauen Sie sich die Vögel des Himmels an: Sie säen nicht, ernten nicht und sammeln sich nicht in Scheunen. und dein Vater im Himmel ernährt sie. Bist du nicht viel besser als sie? Ist es für einen Menschen möglich, wie die Vögel der Lüfte zu leben? Die Unmöglichkeit dazu zwang die antiken Interpreten, den Vers im allegorischen Sinne zu erklären. "Na und? - fragt Zlatoust. - Muss man nicht säen? Aber der Erretter hat nicht gesagt: Man solle nicht säen und nützliche Arbeit leisten, sondern man solle nicht feige sein und sich nutzlos Sorgen hingeben.“ Spätere Schriftsteller (einschließlich Renan) erlaubten sich sogar, dieses Sprichwort zu verspotten und sagten, dass Christus auf diese Weise in einem Land gepredigt werden konnte, in dem man ohne besondere Sorgen das tägliche Brot erhielt, dass seine Worte jedoch völlig unanwendbar seien für Menschen, die in schwierigeren klimatischen Bedingungen lebten, wo die Sorge um Kleidung und Nahrung notwendig und manchmal mit großen Schwierigkeiten verbunden war. Im Volksmund bedeutet der Ausdruck „Lebe wie die Vögel der Lüfte“, der fast zu einem Sprichwort geworden ist, ein leichtfertiges, heimatloses und sorgloses Leben, was natürlich verwerflich ist. Die wahre Bedeutung dieser Ausdrücke besteht darin, dass der Erretter das menschliche Leben nur mit dem Leben der Vögel in der Luft vergleicht, aber keineswegs lehrt, dass die Menschen genauso leben sollten wie sie. Der Gedanke selbst ist richtig und klar ausgedrückt. Wenn sich Gott tatsächlich um Vögel kümmert, warum sollten sich die Menschen dann seiner Fürsorge entziehen? Wenn sie darauf vertrauen, dass Gottes Vorsehung sich nicht weniger um sie kümmert als um Vögel, dann bestimmt dieses Vertrauen alle ihre Aktivitäten in Bezug auf Nahrung und Kleidung. Sie müssen sich um sie kümmern, aber gleichzeitig müssen Sie bedenken, dass Nahrung und Kleidung für die Menschen gleichzeitig Gegenstand der Fürsorge und Fürsorge Gottes sind. Dies sollte den armen Mann von der Verzweiflung ablenken und gleichzeitig den reichen Mann zurückhalten. Zwischen dem völligen Mangel an Fürsorge und übermäßiger, sagen wir mal schmerzhafter Fürsorge gibt es viele Zwischenstadien, und in allen sollte das gleiche Prinzip – die Hoffnung auf Gott – auf die gleiche Weise wirken. Als Beispiele wurden die Vögel der Lüfte gewählt, um deutlicher zum Ausdruck zu bringen, wen der Mensch nachahmen sollte. Das Wort „himmlisch“ ist nicht überflüssig und weist auf die Freiheit und Freiheit des Vogellebens hin. Mit Vögeln meinen wir nicht Raubvögel, da Ausdrücke für die Merkmale gewählt wurden, die auf Vögel hinweisen, die sich von Getreide ernähren. Dies sind die sanftesten und saubersten Vögel. Der Ausdruck „Vögel der Lüfte“ findet sich unter den Siebzigern – so geben sie den hebräischen Ausdruck „yof ha-shamayim“ wieder. Matthäus 6:27. Und wer von euch kann durch Fürsorge auch nur eine Elle größer werden? Das griechische Wort ἡλικία bedeutet sowohl Größe als auch Alter. Viele Kommentatoren übersetzen es lieber mit dem Wort „Alter“, also Fortsetzung des Lebens. In einem ähnlichen Sinne wird in Psalm 39,6 ein ähnlicher Ausdruck verwendet: „Siehe, du hast mir Tage gegeben wie Spannen“, also sehr kurze Tage. Dieser Interpretation wird jedoch widersprochen, dass, wenn der Erretter die Fortsetzung des Lebens meinte, es für ihn sehr bequem wäre, anstelle von „Elle“ (πῆχυς) ein anderes Wort zu verwenden, das Zeit bezeichnet, zum Beispiel einen Augenblick, eine Stunde, einen Tag, ein Jahr. Wenn er außerdem über die Fortsetzung des Lebens sprechen würde, wären seine Gedanken nicht nur nicht ganz klar, sondern auch falsch, denn mit Hilfe von Fürsorge und Fürsorge können wir zumindest größtenteils nicht nur Tage, sondern ganze Jahre zu unserem Leben hinzufügen. Wenn wir dieser Interpretation zustimmen, dann „erscheint uns die gesamte Ärzteschaft als Fehler und Absurdität.“ Das bedeutet, dass das Wort ἡλικία nicht als Alter, sondern als Größe zu verstehen ist. Aber bei einer solchen Interpretation stoßen wir auf nicht weniger Schwierigkeiten. Eine Elle ist ein Maß für die Länge und kann auch ein Maß für die Höhe sein; es beträgt ca. 46 cm. Der Erretter wollte kaum sagen: Wer von euch kann durch Fürsorge auch nur eine Elle zu seiner Körpergröße hinzufügen und so ein Riese oder ein Riese werden? Hier kommt noch ein weiterer Umstand hinzu. In einer Parallelpassage zu der fraglichen bei Lukas (Lukas 12,25–26) heißt es: „Wer von euch kann durch Vorsicht auch nur eine Elle zu seiner Größe hinzufügen? ἡλικία und Ellenbogen - πῆχυς Die ursprüngliche Bedeutung des ersten Begriffs ist zweifellos Fortsetzung des Lebens, Alter, und im Neuen Testament wird er in beiden Bedeutungen verwendet (Hebr. 11:11; Lukas 2:52, 19:3; Johannes 9:21, 23; Eph. 4:13). einer der Schwierigsten zu sein. Um es richtig zu interpretieren, muss man zunächst darauf achten, dass Vers 27 zweifellos die engste Beziehung zum vorhergehenden Vers hat und nicht zum folgenden. Dieser Zusammenhang wird im vorliegenden Fall durch das Teilchen δέ ausgedrückt. Laut Morison schenkten die Exegeten diesem Teilchen wenig Beachtung. Der Zusammenhang der Sprache ist wie folgt. Dein himmlischer Vater füttert die Vögel der Lüfte. Du bist viel besser als sie (μᾶλλον, das Wort „mehr“ muss nicht übersetzt werden), daher kannst du voll und ganz darauf hoffen, dass der himmlische Vater dich auch ernähren wird, und das noch dazu ohne besondere Sorgen und Fürsorge deinerseits. Aber wenn du die Hoffnung auf den himmlischen Vater aufgibst und selbst sehr viel Wert auf die Ernährung legst, dann ist das völlig nutzlos, denn mit deinen Sorgen kannst du mit „deine Ernährung“ nicht auch nur eine Elle zur Körpergröße eines Menschen hinzufügen. Die Richtigkeit dieser Interpretation kann dadurch bestätigt werden, dass in Vers 26 von der körperlichen Ernährung die Rede ist, die natürlich in erster Linie das Wachstum fördert. Wachstum geschieht auf natürliche Weise. Manche verbesserte Ernährung kann nicht einmal einen Ellenbogen zum Wachstum des Babys beitragen. Daher besteht kein Grund anzunehmen, dass der Erretter hier von Riesen oder Riesen spricht. Eine zusätzliche Elle Höhe ist für das menschliche Wachstum unbedeutend. Mit dieser Erklärung wird jeder Widerspruch zu Lukas beseitigt. Matthäus 6:28. Und warum ist dir Kleidung wichtig? Schauen Sie sich die Lilien des Feldes an, wie sie wachsen: Sie arbeiten nicht und spinnen nicht; Wenn sich ein Mensch nicht allzu viele Sorgen um das Essen machen sollte, ist es für ihn auch unnötig, sich um die Kleidung zu kümmern. Anstelle von „schauen“ ist in manchen Texten „lernen“ oder „lernen“ (καταμάθετε) ein Verb, das mehr Aufmerksamkeit impliziert als „schauen“ (ἐμβλέψατε). Feldlilien fliegen nicht durch die Luft, sondern wachsen auf dem Boden, Menschen können ihr Wachstum leichter beobachten und studieren (jetzt - αὐξάνουσιν). Was die Feldlilien selbst betrifft, meinen einige hier die „Kaiserkrone“ (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), die in Palästina wild wächst, andere - Amaryliis lutea, die mit ihren gold-lila Blüten die Felder der Levante bedeckt, andere - die sogenannte Gouleev-Lilie, die sehr groß ist, eine prächtige Krone hat und unnachahmlich ist in seiner Schönheit. Es kommt, obwohl es selten zu sein scheint, an den Nordhängen von Tabor und den Hügeln von Nazareth vor. „Nachdem er über die notwendige Nahrung gesprochen und gezeigt hat, dass es nicht nötig ist, sich darum zu kümmern, geht er zu dem über, was noch weniger notwendig ist, denn Kleidung ist nicht so notwendig wie Nahrung“ (Johannes Chrysostomus). Matthäus 6:29. aber ich sage euch, dass Salomo in seiner ganzen Pracht nicht wie einer von ihnen gekleidet war; (Zur Ehre Salomos siehe 2. Chronik 9:15 ff.) Alle menschlichen Dekorationen sind im Vergleich zu natürlichen unvollkommen. Bisher war der Mensch nicht in der Lage, die Natur bei der Schaffung vielfältiger Schönheiten zu übertreffen. Möglichkeiten, Schmuck völlig natürlich herzustellen, wurden bisher nicht gefunden. Matthäus 6:30. Aber wenn Gott das Gras des Feldes kleidet, das heute existiert und morgen in den Ofen geworfen wird, dann kleidet Gott es um so viel mehr als ihr, ihr Kleingläubigen! Das Gras des Feldes zeichnet sich durch seine Schönheit aus; es kleidet sich auf eine Weise, die Salomo nicht kleidete. Aber normalerweise eignet es sich nur, um in den Ofen geworfen zu werden. Dir liegt Kleidung am Herzen. Aber du bist den Lilien des Feldes unvergleichlich überlegen, und deshalb kannst du hoffen, dass Gott dich noch besser kleiden wird als die Lilien des Feldes. „Kleiner Glaube“ – das Wort kommt nicht bei Markus vor, sondern einmal bei Lukas (Lukas 12,28). Bei Matthäus – viermal (Matthäus 6:30, 8:26, 14:31, 16:8). Dieses Wort kommt in der heidnischen Literatur nicht vor. Matthäus 6:31. Machen Sie sich also keine Sorgen und sagen Sie: „Was sollen wir essen?“ oder was trinken? oder was soll man anziehen? Die Bedeutung der Ausdrücke ist dieselbe wie in Vers 25. Aber hier wird die Idee als Schlussfolgerung aus der vorherigen dargestellt. Dies wird durch die angeführten Beispiele hervorragend bewiesen. Der Punkt ist, dass alle unsere Sorgen und Sorgen vom Geist der Hoffnung auf den himmlischen Vater erfüllt sein sollten. Matthäus 6:32. weil die Heiden das alles suchen und weil dein himmlischer Vater weiß, dass du das alles brauchst. Auf den ersten Blick erscheint die Erwähnung von Heiden (τὰ ἔθνη) hier etwas seltsam. Johannes Chrysostomus erklärt dies recht gut, indem er sagt, dass der Erlöser die Heiden hier erwähnte, weil sie ausschließlich für das gegenwärtige Leben arbeiteten, ohne an die Zukunft und himmlische Dinge zu denken. Chrysostomus legt auch Wert darauf, dass der Erlöser hier nicht Gott sagte, sondern ihn Vater nannte. Die Heiden waren noch nicht in eine kindliche Stellung gegenüber Gott eingetreten, aber die Zuhörer Christi waren mit der Annäherung an das Himmelreich bereits dazu geworden. Deshalb flößt ihnen der Erretter die höchste Hoffnung ein – auf den himmlischen Vater, der nicht anders kann, als seine Kinder zu sehen, wenn sie sich in schwierigen und extremen Umständen befinden. Matthäus 6:33. Strebe zuerst nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit, und all diese Dinge werden dir hinzugefügt. Korrekt übersetzt, jedoch nicht originalgetreu. Nach der russischen Übersetzung stellt sich heraus, dass sich „Sein“ auf das Königreich bezieht, d. Das bedeutet, dass sich das Wort „Sein“ auf „Dein Vater ist im Himmel“ beziehen muss und die Bedeutung des Ausdrucks folgende ist: Suche zuerst das Königreich und die Gerechtigkeit deines Vaters im Himmel. In der russischen Übersetzung kommt dies jedoch dadurch zum Ausdruck, dass „Sein“ in Großbuchstaben gedruckt ist. Um Unklarheiten im Griechischen zu vermeiden, wurde es in mehreren Codes zu τὴν βασιλείαν - τοα θεοα hinzugefügt (in der Vulgata und in der lateinischen Übersetzung: regnum Dei, et justitiam ejus), und in einigen τοῦ θεοῦ sogar danach δικαιοσύνην, was unnötig ist. Der Vatikanische Kodex lautet: Streben Sie zuerst nach Gerechtigkeit und dem Königreich, was wahrscheinlich auf die Überlegung zurückzuführen ist, dass die Wahrheit als Bedingung für den Eintritt in das Königreich dient (Matthäus 5,20) und daher an erster Stelle stehen muss. Der Ausspruch Christi bei Origenes, Clemens und Eusebius: „Bitte viel, und wenig wird dir gegeben; bitte um himmlische Dinge, und irdische Dinge werden dir gegeben“, erklärt die Bedeutung dieses Verses, jedoch nicht vollständig. „Suchen“ wird hier durch „fragen“ ersetzt. Die Menschen müssen zuallererst danach streben, dass das Reich und die Wahrheit Gottes auf Erden kommen oder erscheinen, und mit ihrem Leben, ihrem Verhalten und ihrem Glauben auf jede erdenkliche Weise dazu beitragen. Dies bedeutet im positiven Sinne, im negativen Sinne, sich jeder Unwahrheit (Lüge, Täuschung, Zurschaustellung usw.) zu entziehen, wo immer sie existiert. Wenn ein solcher Wunsch verbreitet wäre, dann würde alles andere, was die Heiden so eifrig suchen und was ihnen so am Herzen liegt, ohne große Arbeit oder Sorge in Erfüllung gehen. Die Erfahrung zeigt wirklich, dass Wohlstand unter den Menschen nicht dann entsteht, wenn sie ihre ganze Aufmerksamkeit auf weltliche Interessen und Eigeninteressen richten, sondern wenn sie nach der Wahrheit suchen. Christus leugnet niemals das Wohlergehen der Menschen. Matthäus 6:34. Machen Sie sich also keine Sorgen um morgen, denn der morgige Tag wird sich um seine eigenen Dinge kümmern: Die Sorgen eines jeden Tages genügen. Der heilige Johannes Chrysostomus erklärt diese Worte so: „Ich habe nicht gesagt: Mach dir keine Sorgen, aber mach dir keine Sorgen um morgen.“ Wenn wir diese Interpretation separat und ohne Verbindung mit anderen Interpretationen akzeptieren, entsteht eine gewisse Unklarheit. Sie sollten sich keine Sorgen um morgen machen, sondern um andere, zukünftige Tage. Man könnte meinen, dass der Erretter hier generell die Anweisung gibt, sich keine Sorgen um die Zukunft zu machen, was aus dem Kontext deutlich wird. Deshalb wird vom Morgen allgemein gesprochen und vielleicht auch, weil er normalerweise Gegenstand unserer unmittelbaren und besonderen Sorgen ist. „Er wird sich um seine eigenen Sachen kümmern“ – μεριμνήσει ἑαυτῆς; - im Griechischen eine eher grobe Konstruktion aufgrund der Übersetzung aus dem Aramäischen. Um diesem Ausdruck ein klassisches Aussehen zu verleihen, schreiben einige Codes offenbar τὰ ἑαυτῆς oder τὰ περὶ αὑτῆς. Der zweite Satz dient als Beweis für den ersten. Uns geht es eigentlich nur um die Gegenwart. Unsere Sorgen auf morgen und mehrere Tage zu verteilen liegt außerhalb unserer Macht. Unsere sogenannte „Voraussicht“ ist in der Zukunft oft nicht gerechtfertigt. Die Bedeutung des Ausdrucks ist daher diese. Kümmere dich nur um den heutigen Tag (du kannst dich darum kümmern), wie du es normalerweise tust. Morgen wird seine eigenen besonderen Sorgen haben, die nur heute einzigartig sind. Und das beweist die Tatsache, dass „es für jeden Tag genug Ärger gibt“. „Genug“ ist sowohl im Russischen als auch im Griechischen neutral, wörtlich: „genug für den Tag ist Wut“ (statt „Sorge“). Diese Kombination ist im Russischen unmöglich, aber im Griechischen ist sie zulässig und findet sich an anderen Stellen im Neuen Testament (siehe. 2. Korinther 2:6; Lukas 22:38), obwohl es nicht unter eine allgemeine Regel subsumiert werden kann. Das Wort „Böswilligkeit“ (κακία) hat viele Bedeutungen, die Bedeutung ist im Allgemeinen das Gegenteil des Wortes „Tugend“ (ἀρετή) und wird hier im Sinne von „Bürde“, „Katastrophe“, „Böse“ verwendet (wie in Sir.19:6; Am.3:6; 1Makk.7:23 usw.). Ein „Element des Bösen“ mischt sich immer in die normalen täglichen Aktivitäten eines Menschen in Form von verschiedenen Kummern, Misserfolgen, Problemen, Enttäuschungen, Müdigkeit, Erschöpfung, Krankheiten usw. Im Neuen Testament wird dieses Wort manchmal neben einer Liste verschiedener Laster aufgeführt (Röm. 1:29; Kol. 3:8; Tit. 3:3). Sie könnten interessiert sein an: