Глава 6

Kázání na hoře. 1–4. O almužně. – 5–13. O modlitbě. – 14–15. O odpuštění hříchů bližním. – 16–18. O příspěvku. – 19–21. O pozemských a nebeských pokladech. – 22–23. O světlém a tmavém oku. – 24–25. O nemožnosti sloužit dvěma pánům. – 26.–27. O jídle. – 28–30. O oblečení. – 31–34. O naději v Boha a hledání Božího království. Matouš 6:1. Dávejte pozor, abyste své almužny nedělali před lidmi, aby vás viděli: jinak nebudete mít od svého Nebeského Otce žádnou odměnu. Slovo „vzhled“ vyjadřuje řecké προσέχετε. Ve slovanském překladu - „poslouchejte“. Protože existuje důvod se domnívat, že ve starověku bylo toto slovo používáno jako signál, který varoval ostatní před nějakým nebezpečím, slovo πρόσεχε znamenalo: pozor, pozorně se hlídejte. To je také hlavní význam odpovídajícího řeckého hebrejského slova „šamar“, které se mezi sedmdesáti přenáší prostřednictvím προσέχειν. Je tedy přesnější přeložit toto řecké slovo v tomto verši jako: pozor, dejte si pozor (μή). Další δέ je vydán ve Vatikánu a dalších rukopisech, ale je dostupný v Sinaiticus a dalších. Někteří komentátoři tvrdí, že přítomnost této částice v textu je „příliš málo prokázána“. Chrysostom to snižuje. Jiní říkají, že δέ zmizelo až časem a navíc z velmi prostého důvodu, který spočívá, když ne v kakofonii, tak v každém případě v určité nepříjemnosti při vyslovování sousedního řeckého „the“ a „de“ (προσέχετε δέ). Někteří umísťují δέ do závorek, ale většina nejnovějších a nejlepších interpretů přítomnost této částice obhajuje buď částečně, nebo úplně. Alford tedy, ač sám uvádí δέ do závorky, říká, že vynechání této částice bylo pravděpodobně způsobeno tím, že nevěnovali pozornost spojení prvního verše s pátou kapitolou a předpokládali, že se zde probírá nové téma. Důležitost částice je zřejmá z toho, že s jejím přijetím nebo vynecháním se význam velmi mění. Kristus dříve (Matouš 5) mluvil o tom, z čeho se skládá pravá „spravedlnost“ (Matouš 5:6, 10, 20), určená pravdivým a správným výkladem ducha a smyslu starozákonního zákona, a že pokud „spravedlnost“ jeho učedníků není vyšší než spravedlnost zákoníků a farizeů, nevstoupí do Království učedníků Nyní Spasitel začíná osvětlovat stejné téma z jiných a nových stran. Ve volném překladu by mohl být význam Jeho slov vyjádřen následovně. Ale pokud, říká učedníkům, dosáhnete ideálu, o kterém jsem vám řekl dříve, pokud získáte skutečnou „spravedlnost“ (podle překladu některých německých učenců Frömmigkeit – zbožnost), pak si však dejte pozor, aby se tato vaše spravedlnost nestala předmětem pečlivého pozorování ostatních lidí. V této parafrázi, jak čtenář vidí, je slovo „spravedlnost“ nahrazeno slovem „almužna“, používaným v ruském a slovanském překladu. Tato náhrada má velmi pevné základy. Nejprve si všimneme, že německý a anglický překlad (recepta) souhlasí s ruským a slovanským (Almosen, almužna). Ale Vulgáta používá zcela jiný výraz - justitiam vestram, což odpovídá řeckému διακιοσύνην, což znamená „spravedlnost“. Otázka, jaké slovo by zde mělo být použito, „spravedlnost“ nebo „almužna“ (διακιοσύνη nebo ἐλεημοσύνη), byla předmětem pečlivého výzkumu. Autoritativní vydavatelé a vykladači Nového zákona mají tendenci upřednostňovat „spravedlnost“. Tato četba je schválena téměř jednomyslně všemi významnými vydavateli a kritiky. Toto slovo se nachází ve vatikánském kodexu, v Beza, ve starověkých latinských překladech, stejně jako v Origen, Hilary, Augustine, Jerome a mnoha dalších, ale v Chrysostom, Theophylact a mnoha dalších - „almužna“. Západní kritici a interpreti si dali tu práci, aby vystopovali, kde a proč k takovému nahrazení došlo. Když písaři vynechali v prvním verši první „totéž“ nebo „ale“, jak bylo uvedeno výše, nevěnovali pozornost spojení 6. kapitoly s předchozí a domnívali se, že v 6. kapitole začíná řeč o novém předmětu. Který? To jim ukázal verš 2, který hovoří o „almužně“. Protože první verš (s vynecháním δέ) slouží jako úvod k druhému, mysleli si, že první by měl také mluvit o almužně, a nahradili jím slovo „spravedlnost“. K této výměně mohlo dojít o to snadněji a pohodlněji, protože existovaly určité okolnosti, které ji ospravedlňovaly. Pokud si čtenář dá tu práci a podívá se na následující pasáže ruské a slovanské Bible: Dt 6:25, 24:13; Ža 23:5, 32:5, 102:6; Iz 1:27, 28:17, 59:16; Dan.4:24, 9:16, pak zjistí, že ve slovanském textu se všude nachází milosrdenství, almužna, milosrdenství, odpuštění a v ruském - spravedlnost, pravda, spravedlnost a jen na jednom místě se ruský text téměř shoduje se slovanským, totiž v Ž 23:5 (almužna - milosrdenství). Stejné texty ve slovanských a ruských překladech mají tedy někdy zcela odlišné významy. Tak například v Danielovi 4:24 čteme ve slovanském textu: „odčiňte své hříchy almužnou“ a v ruštině: „odčiňte své hříchy spravedlností“. Tento rozdíl vyplynul ze skutečnosti, že náš slovanský překlad vycházel z překladu Sedmdesátky, kde se ve výše uvedených případech (které jsme pro stručnost ne všichni uvedli) používá slovo ἐλεημοσύνη - almužna, a ruský - z hebrejštiny, kde se nachází slovo „tzedakousness“ - spravedlnost. Nabízí se tedy otázka, proč Sedmdesátníci zjistili, že je možné přeložit hebrejské „tzedakah“ prostřednictvím ἐλεημοσύνη – „almužna“ a zda samotné „tzedakah“, což znamená „spravedlnost“, alespoň v některých případech sloužilo také k vyjádření pojmu almužna. Odpověď musí být kladná. Spravedlnost je ošemetné slovo, zvláště pro prostého, nevyvinutého člověka je těžké pochopit, co znamená; je mnohem snazší porozumět tomuto slovu, pokud má spravedlnost konkrétnější podobu – milosrdenství, milosrdenství, almužna. Proto velmi brzy, ještě před Kristem, slovo „tzedakah“ začalo znamenat almužnu, což, jak bylo řečeno, pravděpodobně usnadnilo nahrazení „spravedlnosti“ almužnou v příslušném verši Matoušova evangelia (viz například Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch überament das neuflae.1 Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, sloupec vlevo - Ed.). Taková náhrada však byla neúspěšná, což lze ukázat na základě „vnitřních úvah“ (kontextu) při analýze našeho místa. Význam pokynu tohoto verše je, že učedníci nemají vykonávat svou spravedlnost před lidmi, aby se ukázali, aby je lidé oslavovali. Z dalších pokynů je zřejmé, že almužna se nemá dávat na odiv, ale nejen to, a modlitba (5. verš a násl.) a půst (16. verš a násl.) by neměly být okázalé. Je-li „spravedlnost“ v uvažovaném verši nahrazena „almužnou“, pak by se někdo mohl domnívat, že se to dělá pouze pro parádu a že Kristus odsuzuje pouze okázalé almužny, protože verš 1 bude potom umístěn v těsném vztahu pouze k veršům 2–4. Z toho, co bylo řečeno, vyplývá, že když vezmeme slovo „spravedlnost“ ve verši 1, musíme toto slovo považovat za označení „obecného“ nebo obecného pojmu, který zahrnuje almužnu, modlitbu a půst. Jinými slovy, podle Kristova myšlení slouží almužna, modlitba a půst jako výraz lidské spravedlnosti. Člověk, který se vyznačuje těmito ctnostmi, může být považován za spravedlivého, pokud je jeho spravedlnost založena na lásce k Bohu a bližním. Je nutné, aby všechny ctnosti, které tvoří spravedlnost, nebyly v žádném případě použity k předvádění. Řecké slovo použité pro druhý pojem (θεαθῆναι) znamená blízké, dlouhodobé, intenzivní a pozorné zkoumání něčeho, jak se to například děje v divadle, naznačuje kontemplaci, na rozdíl od βλέπειν, což jednoduše znamená vidět, dívat se, mít k tomu schopnost. Spasitelův pokyn je tedy jasný: Učí své učedníky, aby jejich „spravedlnost“ nebyla předmětem pečlivého pozorování a bedlivého zkoumání ostatními lidmi. Místo „aby tě viděli“ v řečtině „být viditelný“ (nebo „být pro ně viditelný, αὐτοῖς, tj. ἀνθρώποις, pro lidi“, srov. Mt 23:5). Matouš 6:2. Když tedy dáváte almužnu, netrubte před sebou, jako to dělají pokrytci v synagogách a na ulicích, aby je lidé oslavovali. Vpravdě vám říkám, že už dostávají svou odměnu. Překlad je přesný a poněkud nejednoznačné „oni“ v poslední větě by se samozřejmě nemělo vztahovat k lidem obecně, ale k pokrytcům. V originále se dvojznačnosti vyhýbá obvyklé vynechávání zájmena před slovesy a umístění sloves (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) ve stejných hlasech, časech a náladách. Židé se více než všechny ostatní národy vyznačovali svou láskou. Slavný učitel Pestalozzi podle Toljuka říkával, že mozaikové náboženství podporuje charitu ještě více než křesťanské náboženství. Julian vyzdvihoval Židy před pohany a křesťany jako příklad dobročinnosti. Při čtení dlouhého a únavného talmudského pojednání o charitě „O zbytcích pro chudé při sklizni“ (překlad Pereferkovich, svazek I.) narazíme na mnoho malicherných nařízení, jejichž cílem je zajistit, aby chudí sbírali zbytky po sklizni. Dokonce řekli, že „almužny a bezplatné služby jsou ekvivalentní všem přikázáním Tóry“. Vyvstaly otázky, zda nedávat almužnu a uctívat modly není totéž a jak dokázat, že almužny a bezplatné služby chrání Izrael a podporují harmonii mezi ním a Otcem, který je v nebesích. Není tedy pochyb o tom, že Židé rozvíjeli lásku již v Kristových dobách, o čemž svědčí Kristovy vlastní odkazy na chudé a jejich zjevnou přítomnost, zejména v Jeruzalémě. Není pochyb o tom, že na této dobročinnosti a rozdělování almužen chudým se podíleli i „pokrytci“, které zde Kristus odsuzuje. Ale otázka, zda před sebou „troubili na trubku“, způsobila mnoho obtíží starověkým i moderním exegetům. Chrysostom chápal výraz: „netrub před sebou na trubku“ v nesprávném smyslu. Spasitel „tímto metaforickým vyjádřením nechce říci, že pokrytci měli trubky, ale že měli velkou vášeň pro okázalost, zesměšňovali ji (κωμωδῶν) a odsuzovali je... Spasitel požaduje nejen to, abychom almužnu dávali, ale také, abychom ji dávali tak, jak se má dávat. Theofylakt se vyjadřuje podobným způsobem: "Pokrytci neměli trubky, ale Hospodin se vysmívá (διαγελᾷ.) jejich myšlenkám, protože chtěli troubit své almužny. Pokrytci jsou ti, kteří vypadají, že vypadají jinak, než ve skutečnosti jsou." Není vůbec překvapivé, že mnozí z nejnovějších interpretů se ve svých komentářích k těmto „dýmkám“ řídí právě uvedenými otcovskými interpretacemi. "Nezbývá nic jiného, ​​než tento výraz chápat v nesprávném smyslu," říká Tolyuk. Takové názory potvrzuje skutečnost, že dosud nebyl mezi židovskými zvyky nalezen jediný případ, kdy by „pokrytci“ při rozdávání almužny doslova „troubili“ před sebou. Anglický vědec Lightfoot strávil mnoho času a úsilí hledáním tohoto nebo podobného případu, ale „ačkoli hledal hodně a vážně, nenašel při rozdávání almužen ani nejmenší zmínku o trubce“. Pokud jde o Lightfootovu poznámku, další anglický komentátor Morison říká, že Lightfoot nemusel „tak usilovně pátrat, protože je dobře známo, že přinejmenším v synagogách, když soukromé osoby chtěly dávat almužny, se trubky doslova nedaly použít“. To nestačí. Říkali, že kdyby „pokrytci“ troubili na trubky, pak by takové „vychloubání“ (καύχημα) před lidmi bylo nepochopitelné, a že kdyby chtěli, dokázali by své špatné pohnutky lépe skrývat. Jsou dokonce známy případy, které jsou v rozporu s tím, o čem mluví Kristus. Tak například o jednom rabínovi, jehož dobročinná činnost byla považována za příkladnou, se v Talmudu vypráví, že nechtěl zahanbit chudé, zavěsil si za záda otevřený pytel s almužnou a chudí si odtud mohli nepozorovaně vzít, co mohli. To vše samozřejmě neslouží jako námitka proti textu evangelia a jako námitka obvykle není prezentováno. Specifičnost a názornost výrazu „netrub před sebou“ a jeho zřejmá souvislost s následnými udáními pokrytců, potvrzená fakticky v informacích, které se k nám o jejich zvycích dostaly (verše 5 a 16), nás však donutily hledat pro to nějaké skutečné, faktické potvrzení. Zjistilo se, že podobné zvyky skutečně existovaly mezi pohany, mezi nimiž služebníci Isis a Kybele, prosící o almužnu, tloukli tamburíny. Podle popisů cestovatelů udělali totéž perští a indičtí mniši. Tak mezi pohany ten hluk dělali sami chudí, prosící o almužnu. Aplikujeme-li tyto skutečnosti na posuzovaný případ, pak bude třeba výraz „netroubit“ vykládat ve smyslu pokrytců, kteří nedovolí chudým dělat hluk, když pro sebe žádají almužnu. Ale autor, který na tato fakta poukázal, německý vědec Iken, podle Tolyuka sám „upřímně“ přiznal, že takový zvyk nemůže dokázat ani mezi Židy, ani mezi křesťany. Even less likely is the explanation that the words "do not blow a trumpet..." are borrowed from the thirteen trumpet-shaped boxes or cups placed in the temple for collecting donations (γαζοφυλάκια, or in Hebrew "shoferot"). Objecting to this opinion, Tolyuk says that the money dropped into these pipes (tubae) had nothing to do with charity, but was collected for the temple; hrnky pro dary pro chudé nebyly nazývány „shoferot“, ale „kufa“, a o jejich tvaru není nic známo. But if we only meet in the Gospel of Matthew with an indication that trumpets were used in the work of charity, then this does not at all exclude the possibility that this actually happened. Trubky používali kněží v chrámu a synagogách; there were “pipe-shaped” boxes, and therefore the expression “do not blow a trumpet,” having become metaphorical, could have some basis in reality as a metaphor. V rabínských pojednáních Roš ha-šana a Taanit je mnoho výroků o „troubení na trubky“, takže pokud Kristovo vyjádření nebylo možné pochopit ve smyslu: netrubte před sebou, když dáváte almužnu, pak to bylo docela možné chápat takto: když dáváte almužnu, netrubte před sebou, jak to dělají jiní pokrytci. Význam výrazu - upoutat pozornost veřejnosti na svou dobročinnost - je zcela jasný a vůbec se nemění, ať už výraz považujeme za odpovídající skutečnosti, nebo pouze za metaforický. A jak lze požadovat, aby Talmud odrážel i přes malichernost Židů všechny židovské zvyky té doby se všemi jejich četnými prolínáními? Synagogami v tomto verši bychom neměli rozumět „setkání“, ale spíše synagogy. K vychloubání „v synagogách“ se přidává vychloubání „na ulicích“. Účel pokrytecké almužny je jasně dán: „aby je lid oslavoval“ (pokrytce). To znamená, že prostřednictvím dobročinnosti chtěli dosáhnout vlastních a navíc sobeckých cílů. Ve své dobročinnosti je nevedla upřímná touha pomoci bližnímu, ale různé jiné sobecké pohnutky – neřest charakteristická nejen pro židovské pokrytce, ale i pro pokrytce obecně všech dob a národů. Obvyklým cílem takové dobročinnosti je získat důvěru od mocných a bohatých a za groš věnovaný chudým od nich získat rubly. Dalo by se dokonce říci, že skutečných, zcela nepokryteckých filantropů je vždy málo. Ale i kdyby nebylo možné s pomocí charity dosáhnout žádných sobeckých cílů, pak „sláva“, „fáma“, „sláva“ (význam slova δόξα) představují samy o sobě dostatečný cíl pokrytecké dobročinnosti. The expression: “they receive their reward” is quite clear. Hypocrites seek reward not from God, but first of all from people, receive it and should only be content with it. While exposing the evil motives of hypocrites, the Savior at the same time points to the futility of “human” rewards. For life according to God, for the future life, they have no meaning. Only that person whose horizons are limited by real life appreciates earthly rewards. Those who have a broader outlook understand both the futility of this life and earthly rewards. If the Savior said at the same time: “Truly I say to you,” then this showed His true penetration into the recesses of the human heart. Matouš 6:3. But when you give alms, do not let your left hand know what your right hand is doing, Matouš 6:4. aby vaše almužna byla v tajnosti; and your Father, who sees in secret, will reward you openly. Abychom vysvětlili tyto verše, je třeba mít na paměti, že Spasitel nedává žádné příkazy ani pokyny týkající se skutečných metod milosrdenství. Lze to bezpochyby vyjádřit tisíci různými způsoby, podle pohodlí a okolností. Někdo řekl, že skutek konaný ve prospěch druhých nebo slovo, potíže atd. je pro ně stejným přínosem jako hmotná almužna v podobě kopějek, rublů a životních zásob. Spasitel neukazuje na způsoby lásky, ale na to, co ji činí pravdivou a milou Bohu. Charita by měla být tajemstvím a hlubokým tajemstvím. “When you give alms, do not let your left hand know what your right hand is doing.” Ale ani ta nejotevřenější, nejrozšířenější láska není v rozporu s Kristovým učením, je-li celá prodchnuta duchem tajné lásky, jestliže zjevný a viditelný dobrodinec plně přijal nebo se snaží osvojit si metody, podmínky, motivy a dokonce i zvyky tajného dobrodince. Jinými slovy, motivací k lásce by měla být vnitřní, někdy i pro samotného dobrodince málo postřehnutelná láska k lidem jako jejich bratřím v Kristu a Božím dětem. There is no need for a benefactor if his case comes out. But if he takes care of this, then his business loses all value. Overt charity has no value without the intention of keeping it secret. This will be simpler and clearer from the further interpretation of prayer. Now let’s say that neither Christ himself nor His apostles prevented obvious charity. V životě Krista nejsou známy žádné případy, kdy by On sám poskytl nějakou finanční pomoc chudým, ačkoli učedníci, kteří následovali Spasitele, měli pokladnu na dary (Jan 12:6, 13:29). V jednom případě, když Marie pomazala Krista drahocennou mastí a učedníci začali říkat: „Proč neprodat tuto mast za tři sta denárů a dát ji chudým“? Spasitel dokonce zjevně vznesl námitku proti této obvyklé lásce, schválil Mariin čin a řekl: „Chudé máte stále s sebou“ (Jan 12:4–8; Matouš 26:6–11; Marek 14:3–7). However, no one will say that Christ was alien to all charity. Jeho lásku charakterizují stejná slova, která pronesl apoštol Petr, když uzdravil člověka chromého od narození: „Stříbro a zlato nemám, a cokoli mám, dám tobě“ (Skutky 3:1–7). Láska apoštola Pavla je dobře známá; he himself collected donations for the poor of Jerusalem, and this work of his was completely open. Je však zcela jasné, že taková dobročinnost, ač zcela samozřejmá a otevřená, se duchem výrazně lišila od almužen pokrytců a nebyla zaměřena na oslavu lidí. Matouš 6:5. A když se modlíte, nebuďte jako pokrytci, kteří se rádi zastavují a modlí v synagogách a na nárožích, aby předstoupili před lidi. Vpravdě vám říkám, že už dostávají svou odměnu. Podle nejlepšího čtení – množného čísla – „když se modlíš, nebuď jako pokrytci, protože se rádi modlí v synagogách a na rozích ulic (ἑστῶτες)“ a tak dále. In the Vulgate the plural (“pray”) is consistent with the Vatican Codex, Origen, Chrysostom, Jerome and others. In verse 2 – the only thing is “when you give alms”; v budoucnu 6. - „vy“ a tak dále. This seemed incongruous to the scribes, and in many manuscripts they replaced the plural with the singular. Ale pokud je „modli se“ a tak dále správné, pak je řešení otázky, proč zde Spasitel změnil předchozí a budoucí jednotné číslo na množné, nesmírně obtížné, ne-li nemožné. The different interpretations of “when you pray, do not be” show that this difficulty was felt already in ancient times. We can only say that speech is equally natural in both cases. It may also be that the plural is used for a stronger contrast to the subsequent verse. Vy posluchači se někdy modlíte jako pokrytci; ty, pravá modlitební knížka a tak dále. Vzhledem k charakteristikám „pokrytců“ lze pozorovat, že styl řeči je ve verších 2 a 5 téměř stejný. Ale μή (ve výrazu „nefoukat“) odkazuje obecně k budoucnosti a předvídatelnému a je ve verši 5 nahrazeno οὐκ (nebýt). V prvním i druhém případě se nachází „v synagogách“, ale výraz 2. verše „na ulicích“ (ἐν ταῖς ῥύμαις) ve verši 5 je nahrazen výrazem „na rozích ulic“ (ἐν τατῖς γϻνίαιςςλιπιςςϻνίαιςςϻνίαιςςϻνίαιςςϻνίαιςςωνίαιςςύμαις). Rozdíl je v tom, že ῥύμη znamená úzká ulice a πλατεῖα znamená široká ulice. Slovo „oslavený“ (δοξασθῶσιν – byli oslaveni) se nahrazuje slovem „zjevit se“ (φανῶσιν). Zbytek verše 5 je doslovným opakováním konce verše 2. Pokud lze pouze tvrdit, že 2. verš nemá nic, co by odpovídalo tehdejší židovské realitě, ale sestává pouze z metaforických výrazů, pak o pátém verši lze říci, že obsahuje skutečnou (bez metafor) charakteristiku „pokrytců“, známou z jiných zdrojů. Zde musíte především vědět, že jak Židé, tak následně i Mohamedáni měli určité hodiny modliteb - 3., 6. a 9. den, podle našeho vyprávění 9., 12. a 3. den. "A nyní Mohamedán a svědomitý Žid, jakmile nastane určitá hodina, konají svou modlitbu, ať jsou kdekoli" (Tolyuk). Talmudské pojednání Berakhot obsahuje mnoho návodů, z nichž je zřejmé, že modlitby byly vykonávány na cestách a dokonce i přes nebezpečí ze strany lupičů. Existují například takové vlastnosti. "Jednoho dne se r. Ismael a R. Elazar, syn Azariášův, zastavili na jednom místě a r. Ismael ležel a R. Elazar stál. Když byl čas na večerní šemu (modlitbu), R. Ismael vstal a R. Elazar si lehl" (Talmud, překlad Pereferkovich, str. 3). „Dělníci (zahradníci, tesaři) čtou Šemu, zatímco zůstávají na stromě nebo na zdi“ (ibid., s. 8). Vzhledem k těmto charakteristikám se zastavování pokrytců „na rozích ulic“ stávají zcela pochopitelnými. „Nebuď“ je v řečtině indikativní (ἔσεσθε), nikoli imperativ. S tímto použitím jsme se již setkali (ἔστε v Novém zákoně ani jednou; viz Blass, Gram. S. 204). Slovo „láska“ (φιλοῦσιν) se někdy překládá jako „mít zvyk, zvyk“. Ale toto slovo nikdy nemá takový význam v Bibli (Tsan). Stání (ἑστῶτες) je obvyklá poloha během modlitby. Není třeba se domnívat, že pokrytci se modlili ve stoje právě pro své pokrytectví a lásku k okázalosti, a že je Kristus právě za to odsuzuje. To obsahuje jednoduchou charakteristiku, na kterou není kladen žádný logický důraz. Účelem modlení na rozích ulic bylo „zjevit se“ (φανῶσιν), že se modlíte. Neřest charakteristická pro všechny druhy pokrytců a pokrytců, kteří často předstírají, že se modlí k Bohu, ale ve skutečnosti se modlí k lidem a zvláště k mocným tohoto světa. Význam posledních dvou frází: „Vpravdě vám říkám“ ... „má odměna“ je stejný jako ve verši 2: dostávají ji v plné výši – to je význam slova ἀπέχουσιν. Je třeba poznamenat, že po slovech „Vpravdě vám říkám“ (jako ve verši 2) je v některých kódech „co“ (ὅτι): „co dostávají“ a tak dále. The addition "that", although correct, may be considered unnecessary and is not justified by the best manuscripts. Matouš 6:6. But you, when you pray, go into your room and, having shut your door, pray to your Father who is in secret; and your Father, who sees in secret, will reward you openly. As in the teaching on almsgiving, so here too it is not the methods of prayer that are pointed out, but its spirit. To understand this, we must imagine a man shutting himself up in his room and turning to the Heavenly Father in prayer. Nobody forces him to this prayer, none of the people see him praying. Dokáže se modlit slovy a bez jejich vyslovení. Nikdo z lidí tato slova neslyší. Prayer is the act of free, spontaneous and secret communication between a person and God. Vychází ze srdce člověka. Již ve starověku byla vznesena otázka: jestliže Kristus přikázal modlit se skrytě, nezakázal tím veřejnou a církevní modlitbu? Tato otázka byla téměř vždy zodpovězena záporně. Chrysostom se ptá: "No a co? Spasitel říká, že v kostele se člověk nemá modlit? - a odpovídá: "Měl by a měl by, ale pouze v závislosti na úmyslu. Bůh vždy hledí na účel skutků. Pokud vejdete do horní místnosti a zavřete za sebou dveře a uděláte to na ukázku, pak vám zavřené dveře nepřinesou žádný užitek... Takže, i když dveře zavřete, chce, abyste před jejich zavřením ze sebe vyhnali marnivost a zavřeli dveře svého srdce. Osvobodit se od marnivosti je vždy dobrý skutek, zvláště při modlitbě." Tento výklad je správný, i když se na první pohled zdá, že je v rozporu s přímým významem Spasitelových slov. Nejnovější exegeté to vysvětlují poněkud jinak a docela vtipně. "Jestliže," říká Tsang, "je almužna ze své podstaty otevřenou činností související s bližními, a proto nemůže být zcela tajná, pak je modlitba svou podstatou řečí lidského srdce k Bohu. Proto pro ni každé opuštění veřejnosti nejen neškodí, ale je také chráněna před jakoukoli příměsí vnějších vlivů a vztahů, které svým miláčkem nepovažoval za nutné, Spasitel ji varoval před mluvením. nepřiměřená zobecnění, jako je například zákaz veškeré veřejné modlitby (srov. verš 9 a násl.; Mt 18:19 a násl.) nebo obecně jakékoli modlitby, kterou slyšeli ostatní (srov. Mt 11:25, 14:19, 26:39 a násl.).“ Jinými slovy, tajná modlitba nepotřebuje žádná omezení. V otevřené modlitbě může být přítomen duch tajné modlitby. To druhé nemá cenu bez tajné modlitby. Pokud se člověk v kostele modlí ve stejném uspořádání jako doma, pak mu jeho veřejná modlitba prospěje. Toto není místo, kde bychom měli diskutovat o významu veřejné modlitby jako takové. Důležité je jen to, že to nepopřel ani Kristus, ani Jeho apoštolové, jak je patrné z výše uvedených citátů. Přechod od „ty“ ve verši 5 k „vy“ lze opět vysvětlit touhou posílit kontrast mezi pravou modlitbou a modlitbou pokrytců. „Místnost“ (ταμεῖον) – zde máme na mysli jakoukoli místnost, kterou lze zavřít nebo zamknout. Původní význam tohoto slova (správněji ταμιεῖον) byl spíž zásob, skladiště (viz Lukáš 12:24), pak ložnice (2. Královská 6:12; Kaz 10:20). Zde bychom měli věnovat pozornost obecnému závěru, který Chrysostom dělá, když uvažuje o tomto verši. "Modlime se ne pohybem těla, ne mocným hlasem, ale s dobrým duchovním rozpoložením; ne hlukem a vřavou, ne na parádu, jako bychom chtěli odehnat bližního, ale se vší slušností, kajícností srdce a nepředstíranými slzami." Matouš 6:7. A když se modlíte, neříkejte příliš mnoho jako pohané, protože si myslí, že ve svých mnoha slovech budou vyslyšeni; Opět je zde jasný přechod k řeči pomocí „vy“. Příklad není nyní převzat z židovského, ale z pohanského života. Celé vysvětlení verše závisí na významu, který dáváme slovům „neříkej příliš mnoho“ (μὴ βατταλογήσητε; ve slovanské Bibli – „neříkej příliš mnoho“; Vulgatä: nolite multum loqui – neříkej mnoho). Nejprve si všimneme, že určení významu řeckého slova βατταλογήσητε je důležité pro určení vlastností pravé modlitby. Přeložíme-li „nemluv moc“, pak to znamená, že naše (stejně jako katolické a jiné) bohoslužby podle Kristova učení jsou pro svou výřečnost zbytečné. Pokud přeložíme „neopakovat“, pak to bude odsouzení opakovaného používání stejných slov během modlitby; jestliže – „neříkej zbytečné věci“, pak význam Kristových pokynů zůstane nejasný, protože není známo, co přesně bychom zde měli chápat pod pojmem „nadbytečné věci“. Není vůbec překvapivé, že toto slovo již dlouho zaměstnává exegety, zejména proto, že je nesmírně obtížné, protože v řecké literatuře se samostatně objevuje pouze zde, v Matoušově evangeliu, a u dalšího spisovatele ze 6. století, Simplicia (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Paris, 1842, v kap. XXX, s. 23 91, 91). Dalo by se doufat, že s pomocí tohoto posledního by bylo možné osvětlit význam slova analyzovaného v Matoušovi. Ale bohužel u Simplicia je význam toho slova tak málo jasný jako u Matouše. Za prvé, u Simplicia to není βατταλογεῖν, jako v evangeliu (podle nejlepších čtení), ale βαττολογεῖν, ale to nemá zvláštní význam. Za druhé, u Simplicia toto slovo nepochybně znamená „klábosit“, „klábosit“, a má tedy neurčitý význam. Na Západě existuje celá literatura o tomto slově. Mluvili o tom tolik, že exegetická „Wattalologie“ dokonce vyvolala posměch. "Učení tlumočníci," řekl jeden spisovatel, "nesou odpovědnost za to, že o tomto slově tolik vyrostli." Výsledkem četných studií je, že slovo je stále považováno za „tajemné“. Pokusili se ho vyrobit pod vlastním jménem Βάττος. Protože legenda uvádí tři různé Watty, snažili se zjistit, ze kterého z nich dané slovo pochází. Hérodotova „Historie“ (IV, 153 a násl.) podrobně vypráví o jednom z nich, který koktal, a od něj bylo odvozeno slovo „wattalologie“. Tento názor by mohla podpořit i skutečnost, že Demosthenes byl posměšně nazýván βάτταλος – koktavec. Evangelijní slovo βατταλογήσητε by tedy mohlo být přeloženo jako „nekoktat“ jako pohané, pokud to jen význam řeči a kontext dovolovaly. Předpoklad, že zde Spasitel odsuzoval pohanství a jakýkoli druh „koktání“, je zcela nemožný a nyní je zcela opuštěn. Z navrhovaných inscenací se jako nejlepší zdá, že jde o tzv. vox hybrida, směs různých slov, v tomto případě hebrejštiny a řečtiny. Řečtina obsažená v tomto složeném slově je λογέω, stejně jako λέγω, což znamená „mluvit“. Ale ohledně toho, ze kterého hebrejského slova je první část výrazu odvozena, se názory exegetů různí. Některé pocházejí z hebrejského „netopýra“ – žvatlání, nesmyslné řeči; jiní - z „batalu“ – být nečinný, být neaktivní nebo z „betelu“ – nejednat, zastavit se a zasahovat. Z těchto dvou slov mohlo vzniknout slovo βατάλογος místo βαταλόλογος, stejně jako idolatra z idolatra. Ale v hebrejštině nejsou dvě „t“, jako v řečtině, ale jedno. K vysvětlení dvou „t“ použili dosti vzácné slovo βατταρίζειν, což znamená „chatovat“, a tak se ukázalo βατταλογέω Matouš 6:7. Z těchto dvou inscenací by měla být dána přednost první z toho důvodu, že „l“ je obsaženo v řeckém λογέω (λέγω), a proto pro výrobu není třeba brát toto písmeno v úvahu. Je-li odvozeno od „netopýr“ a λογέω, pak bude vysvětlení slova podobné tomu, které uvádí Zlatoústý, s ohledem na βαττολογία - φλυαρία; this latter means “idle chatter,” “trifles,” “nonsense.” This is how the word is rendered in Luther's German translation: soltt ihr nicht viel flappern - you should not talk much. V angličtině: „nedělejte prázdná opakování“. Jediná námitka, kterou lze proti tomuto výkladu vznést, je, že samotné hebrejské slovo „bata“ již obsahuje pojem nečinné řeči a není jasné, proč bylo přidáno řecké λογέω, které také znamená „chytit“, takže pokud by byl výraz doslovně přeložen do ruštiny, měl by následující podobu: „mluvit nečinně mluvit – chytit“. But is it true that, as Tsang claims, λογέω means precisely “to speak”? This verb in Greek appears only in complex words and means, like λέγω, to always speak meaningfully, according to plan, with reasoning. To denote meaningless speaking, λαλεῖν is usually used. Ukáže se něco nesourodého, spojíme-li λογέω – mluvit smysluplně s hebrejským slovem „bata“ – mluvit nesmyslně. Této obtíži se lze zjevně vyhnout, pokud dáme λογέω význam spíše myšlení než mluvení. Z toho dostáváme jasnější význam slovesa v Matoušovi 6:7 – „nemysli nečinně“ nebo lépe „nemysli nečinně jako pohané“. Potvrzení této interpretace lze nalézt ve skutečnosti, že podle Tolyuka mezi starověkými církevními spisovateli „koncept výřečnosti ustoupil do pozadí a naopak byly předloženy modlitby za nehodné a neslušné“. Tolyuk svá slova potvrzuje značným počtem příkladů z patristických spisů. Origenes říká: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, přičemž pozornost nevěnuje procesu mluvení, ale samotnému obsahu modlitby. Budeme-li dále věnovat pozornost obsahu modlitby Páně, která, jak je patrné ze smyslu proslovu, měla sloužit jako příklad absence vattologie, pak vidíme, že v ní bylo odstraněno vše nedůstojné, nesmyslné, triviální a hodné výtky či opovržení. Docházíme tedy k závěru, že slovo βαττολογεῖν odsuzuje především plané přemýšlení při modlitbě, na něm závislé plané mluvení a mimo jiné i mnohomluvnost (πολυλογία) - toto slovo dále používá sám Spasitel, a to je zřejmě také důležité pro vysvětlení. Vatta Během slavnostních modliteb měli bohové uvést své přezdívky (ἐπωνυμίαι), kterých bylo mnoho (Tolyuk, [1856]). K výkladu tohoto verše Matoušova evangelia by nám zcela stačilo, kdyby se v pohanství našel alespoň jeden jasný případ potvrzující slova Spasitelova; such a coincidence would be quite important. Pokud je nám však známo mnoho případů, a navíc zcela jasných, pak dojdeme k závěru, že Spasitel přesně zobrazuje historickou realitu, která je mu současná. Protesty proti dlouhým a nesmyslným modlitbám najdeme také v Bibli (viz Iz 1:15, 29:13; Am 5:23; Sir 7:14). Matouš 6:8. Nebuďte jako oni, neboť váš Otec ví, co potřebujete, dříve než ho požádáte. Význam tohoto verše je jasný. "K nim", t. j. k pohanům. Jeroným poukazuje na to, že v důsledku tohoto Spasitelova učení vznikla hereze a zvrácené dogma některých filozofů, kteří říkali: pokud Bůh ví, za co bychom se modlili, pokud před našimi žádostmi zná naše potřeby, pak s Ním budeme marně mluvit, kdo ví. Na tuto herezi Jeroným i další církevní pisatelé odpovídají, že Bohu o svých potřebách ve svých modlitbách neříkáme, ale pouze prosíme. "Jiná věc je říct to někomu, kdo to neví, jiná věc je zeptat se někoho, kdo to ví." Tato slova lze považovat za dostatečná k vysvětlení tohoto verše. Lze jen dodat, spolu se Zlatoústým a dalšími, že Kristus nezasahuje do vytrvalých a intenzivních žádostí lidí k Bohu, jak naznačují Kristova podobenství o chudé vdově (Lukáš 18:1–7) a o vytrvalém příteli (Lukáš 11:5–13). Matouš 6:9. Modlete se takto: Otče náš, jenž jsi na nebesích! Posvěť se jméno tvé; "Modlete se takto" - doslova: "Takže se modlete takto." V ruštině bylo disonantní „itak“ (οὖν) v kombinaci s „tak“ (οὕτως) zřejmým důvodem, proč bylo „tak“ změněno na „zhe“. Řecká částice je ve Vulgátě vyjádřena slovem „proto“ (si ergo vos orabitis) a v němčině a angličtině „proto“ (darum tedy). Obecná myšlenka originálu není v těchto překladech vyjádřena jasně a správně. To závisí nejen na obtížnosti, ale také na nemožnosti přenést zde přesně řeckou řeč do jiných jazyků. Myšlenka je taková, že „protože ve svých modlitbách byste neměli být jako modlící se pohané a protože vaše modlitby by měly mít jiný charakter než jejich modlitby, modlete se takto“ (Meyer, [1864]). Ale to je jen jakési přiblížení významu, za který už zřejmě nelze jít. Mezitím hodně záleží na správném vysvětlení slova „tak“. Vezmeme-li to ve smyslu „přesně tak a ne jinak“, pak bude jasné, že všechny naše církevní a jiné modlitby, s výjimkou „Otče náš“, jsou zbytečné a nesouhlasí s učením Spasitele. Pokud by však Spasitel přikázal říkat pouze tuto modlitbu (ταύτην τὴν εὐχήν) nebo pouze to, co řekl (ταῦτα), pak by se dalo očekávat naprostou přesnost ve vyjádření a navíc by nebylo jasné, proč ve dvou vydáních Pánovy modlitby, v Matoušovi a Lukáši, je rozdíl. 11:2 V řečtině je více rozdílů než v ruštině, ale i v té druhé je to patrné ve čtvrté prosbě (Lukáš 11:3). Přeložíme-li οὕτως - tedy tímto způsobem, v tomto smyslu, takto (simili nebo eodem modo, in hunc sensum), pak to bude znamenat, že modlitba Páně by podle Spasitelova myšlení měla sloužit pouze jako vzor pro jiné modlitby, ale nevylučovat je. Ale v tomto posledním případě dáme slovu οὕτως význam, který ve skutečnosti nemá, a zejména se nepoužívá ve smyslu simili modo nebo in hunc sensum. Dále říkají, že pokud by výraz neměl být chápán v přísném smyslu, pak by se řeklo: „modlete se jakoby takto“ (οὕτως πως - Tolyuk, [1856]). Přesnost a jednoznačnost slov modlitby podle některých exegetů naznačují i ​​slova z Lukášova evangelia: „když se modlíš, mluv“ (Lk 11,2), kde slovo „mluv“ vyjadřuje přesný příkaz, aby ti, kdo se modlí, vyslovovali přesně ta slova, která naznačoval Kristus. Ani s jedním z výše uvedených výkladů však nemůžeme zcela souhlasit pro jejich jednostrannost. Je třeba mít na paměti, že Kristus, jak dříve, tak zde, nechává na lidech samotných, aby z jeho slov vyvodili další závěry a důsledky. Takže i zde je jednoduše uvedena počáteční nebo počáteční modlitba, modlitba všech modliteb, ta nejskvělejší modlitba. Jeho studium je především nezbytné pro každého křesťana, ať už je to dospělý nebo dítě, protože ve své dětské jednoduchosti je dítěti srozumitelné a dospělému může posloužit jako předmět promyšlené úvahy. Toto je blábolení dítěte, které začíná mluvit, a nejhlubší teologie dospělého manžela. Modlitba Páně není vzorem pro jiné modlitby a nemůže být vzorem, protože je nenapodobitelná ve své jednoduchosti, neumělosti, obsahu a hloubce. To samo o sobě stačí pro člověka, který nezná jiné modlitby. Ale jako první to nevylučuje možnost pokračování, důsledků a objasnění. Sám Kristus se modlil v Getsemanech a sám tuto modlitbu pronesl („buď vůle tvá“ a „neuveď nás do pokušení“) a vyjádřil to pouze jinými slovy. Podobně jeho „modlitbu na rozloučenou“ lze považovat za rozšíření nebo rozšíření modlitby Páně a slouží k jejímu výkladu. Jak Kristus, tak apoštolové se modlili odlišně a dali nám příklad jiných modliteb. Soudě podle Lukášova poselství Spasitel v mírně upravené podobě pronesl stejnou modlitbu jindy, za jiných okolností. Existuje však také názor, že tuto modlitbu vyslovil pouze jednou a že ani u Matouše, ani u Lukáše nejsou přesně určeny čas a okolnosti promluvy. V současné době neexistuje způsob, jak problém vyřešit tak, jak byl. Je Modlitba Páně samostatným dílem, nebo je jako celek či v jednotlivých vyjádřeních převzata z Písma svatého a dalších zdrojů? Opinions are again divided. Jedni říkají, že „toto celé je dovedně složeno z židovských formulí (tota haec oratio ex formulalis Hebraeorum concinnata est tam apte). Exegeze Nového zákona, říkají, pokud je lze nalézt, jsou pouze k prvním třem prosbám. Modlitba začíná invokací, kde je Bůh nazýván „Otče“. Toto jméno se objevuje, i když zřídka, ve Starém zákoně. Nemluvě o tom, že ve Starém zákoně jsou lidé někdy nazýváni „syny Božími“, existují také přímá jména Boha jako Otce (Dt 32:6; Md 14:3; Iz 63:16; Jer 3:19; Mal 1:6). V Sir.23:1 a Jer.3:4 je jméno Boha jako Otce použito jako invokace. A nejen Židé, ale i pohané nazývaní například Zeus nebo Jupiter otcem. V Platónově Timaiovi je místo, kde je Bůh nazýván Otcem a Stvořitelem světa (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Jupiter podle Tolyuka = ​​Diovis = Deus et pater. Ale obecně "ve starozákonní představě (nemluvě o pohanech) pozorujeme, že byla spíše zvláštní než univerzální a nestala se pojmem definujícím Boží charakter. Boží postoj k Izraeli byl otcovský, ale nebylo jasné, že takový byl ve své podstatě a že všichni lidé byli podřízeni Boží otcovské lásce a péči. Právní představa o Bohu a transcendování stále převládala. Uznání toho bylo správné a důležité, ale podléhalo jednostrannému vývoji a takový vývoj nabyl v pozdějším judaismu samostatnou podobu. Legalismus a rituál pozdějšího židovského období vznikl do značné míry z neschopnosti lidu doplnit pravdu o královské Boží moci pravdou o jeho otcovské lásce. Dominantním tónem farizejské zbožnosti byla právní podřízenost, vyjádřená v rituálech, jimiž chtěli vyjádřit úctu k transcendentálnímu Božímu majestátu, více než synovskou úctu a morální poslušnost. Ale Ježíš Kristus mluvil o Bohu především jako o otci. Výraz „Otče náš“ je jediný, kde Kristus říká „náš“ místo „tvoje“; usually “My Father” and “your Father.” Je snadné pochopit, že voláním Spasitel sám sebe neuvádí do vztahu s Bohem, který je stejný jako u jiných lidí, protože modlitba byla dána ostatním. Slova „ten, kdo je v nebi“ nevyjadřují myšlenky: „nejvznešenější a všudypřítomný Otče“ nebo „nejvyšší, všemohoucí, nanejvýš dobrý a nejblahoslavenější“ atd. This denotes the usual idea that people have of God as a Being who has a special presence in heaven. If “he who is in heaven” had not been added, then the prayer could almost apply to any earthly father. The addition of these words shows that it refers to God. Pokud by invokace zněla: „Bože náš“, nebylo by vůbec potřeba dodávat „ten, kdo je v nebi“, protože to už by bylo jasné. „Otče náš“ je tedy ekvivalentní a ekvivalentní slovu Bůh, ale s přidáním důležité charakteristiky – patronymie Boha a zároveň myšlenky Božího láskyplného postoje k lidem, jako je Otec ke svým dětem. Lze přijmout poznámky exegetů, že Spasitel zde chtěl označit nejen patronymickou nebo otcovskou lásku k lidem, ale také bratrství lidí mezi sebou, účast každého věřícího v tomto bratrství. Synovský vztah lidí k Bohu je však založen na jejich osobním vztahu ke Kristu, protože pouze skrze Něj mají lidé právo nazývat Boha svým Otcem. "Posvěť se jméno tvé." Instead of any clever reasoning and interpretation of these words, it seems easiest to understand the meaning of the petition from the opposite. When is the name of God not sanctified among people? When they don’t know God, they teach about Him incorrectly, they don’t honor Him with their lives, and so on. The relationship of people to God in all petitions is presented under the images of earthly relationships. It is quite understandable to us when children do not honor their earthly father. The same can be said about honoring the name of God. Bůh je svatý sám v sobě. But we contradict this holiness when we treat the name of God with disrespect. The point, therefore, is not in God, but in ourselves. Pokud jde o samotný výraz „posvěť se jméno tvé“ a ne o samotné bytosti nebo o jakékoli vlastnosti Boha, pak se o podstatě Boha a vlastnostech nehovoří ne proto, že by byla sama o sobě svatá, ale proto, že samotné bytí Boha je pro nás nepochopitelné a že jméno Boží je označení v jistém smyslu přístupné všem obyčejným lidem samotné božské Bytosti. Prosťáci nemluví o podstatě Boha, ale o Jeho jménu; přemýšlejí o jméně a pomocí jména odlišují Boha od všech ostatních bytostí. Podle Tolyuka slovo „světit“ odpovídá „oslavovat“ a „oslavovat“ (εὐλογεῖν). Pro Origena - ὑψοῦν, vyvyšovat, zvelebovat a oslavovat. Theofylakt říká: "Učiň nás svatými, jako jsi skrze nás oslavován ty. Jako já pronáším rouhání, tak ať je mnou posvěcen Bůh, t. j. ať je oslavován jako svatý." Matouš 6:10. Přijď království tvé; Buď vůle tvá jako v nebi, tak i na zemi; Doslova: "Přijď království tvé, buď vůle tvá jako v nebi i na zemi." V řeckém textu jsou pouze slova jinak uspořádána, ale význam je stejný. Tertullian pohybuje obě prosby tohoto verše, přičemž za „posvěť se jméno tvé“ – „buď vůle tvá“ a tak dále. Slova „jako v nebi, tak i na zemi“ mohou označovat všechny tři první prosby. Mezi exegety existuje mnoho úvah o slovech: „Přijď království tvé. Jaké království? Někteří tento výraz připisují konci světa a chápou ho výhradně v takzvaném eschatologickém smyslu, t.j. myslí si, že nás Kristus zde naučil modlit se, aby se co nejdříve stal poslední soud a aby Boží království přišlo ve „vzkříšení spravedlivých“, se zničením zlých lidí a všeho zla obecně. Jiní tento názor zpochybňují a tvrdí, že druhá a třetí prosba spolu úzce souvisí – Boží vůle se naplní, když přijde Boží království, a naopak příchod Božího království je nezbytnou podmínkou pro naplnění vůle Boží. Ale ke třetí prosbě bylo přidáno: „jako v nebi i na zemi“. V důsledku toho mluví o pozemském království, na rozdíl od nebeského. Je zřejmé, že nebeské vztahy zde slouží pouze jako model pro vztahy pozemské a navíc současné. To je každopádně nejlepší vysvětlení. Kristus zde sotva mluvil o vzdálené budoucnosti v eschatologickém smyslu. Příchod Božího království na zemi je pomalý proces, který znamená neustálé zdokonalování člověka jako mravní bytosti v mravním životě. Okamžik, kdy si člověk uvědomil sám sebe jako mravní bytost, byl sám o sobě příchodem Božího království. Dále, Židé, ke kterým Kristus mluvil, znali pokračování a vývoj Božího království ze své předchozí historie, s neustálými selháními a překážkami ze strany zla. Království Boží je nadvládou Boha, když zákony jím dané získávají mezi lidmi stále větší moc, význam a úctu. Tento ideál je v životě zde uskutečnitelný a Kristus nás naučil modlit se za jeho uskutečnění. Jeho realizace je spojena s modlitbou, aby bylo posvěceno Boží jméno. "Před tvýma očima je stanoven cíl, kterého lze dosáhnout" (Tsang, [1905]). Matouš 6:11. Chléb náš vezdejší dej nám dnes; Doslova: „chléb náš vezdejší dej nám dnes“ (ve slovanské Bibli – „dnes“; ve Vulgátě – hodie). Slovo „chléb“ je zcela podobné tomu, co se používá v našich ruských výrazech: „vydělej si chléb prací“, „práce za kus chleba“ atd., tj. zde je třeba chléb chápat jako obecnou podmínku pro život, jídlo, určitý blahobyt atd. V Písmu svatém se slovo „chléb“ často používá ve vlastním významu (cibus a permm farina to znamená také obyčejná směs v podobě směsi). veškerý pokrm nutný k lidské existenci, a to nejen tělesný, ale i duchovní (srov. Jan 6 - o chlebu nebeském). Komentátoři nevěnují slovu „naše“ žádnou pozornost. To je, řekněme, maličkost, ale v evangeliu jsou důležité i maličkosti. Na první pohled se nezdá být zcela jasné, proč máme prosit Boha o chléb, když tento chléb je „náš“, tedy již patří nám. The word “our” seems to be superfluous; dalo by se jednoduše říci: Chléb náš vezdejší dej nám dnes. An explanation will be given below. „Esenciální“ (ἐπιούσιος) se vysvětluje jinak a je jedním z nejobtížnějších. Slovo se nachází pouze zde a také v Lukášově evangeliu (Lukáš 11:3). Ve Starém zákoně a klasické řecké literatuře se dosud nikde nenašel. Vysvětlovat to „bylo mučení pro teology a gramatiky“ (carnificina theologorum et grammaticorum). One writer says that “wanting to achieve something precise here is like hammering a nail in with a sponge” (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). They tried to avoid difficulties by pointing out that there was a copyist's mistake, that in the original there was τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν - bread for our existence. Písař omylem zdvojil τον ve slově ἄρτον a v souladu s tím změnil επιουσιαν na επιουσιον. Takto vznikl evangelijní výraz: τοναρτοντονεπιουσιον. To this, without going into details, we will say that the word ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) completely prevents such an interpretation, in addition, in Luke 11:3 there is no doubt ἐπιούσιον - as in Matthew. Proto je nyní předmětný výklad zcela opuštěn. Ze stávajících a přijatých interpretací nejnovějších vědců lze zaznamenat tři. 1. Slovo „naléhavé“ je odvozeno z řecké předložky ἐπί (k) a οὐσία z εἶναι (být). Tento výklad má autoritu starověkých církevních spisovatelů, a přesně těch, kteří psali v řečtině. Jsou mezi nimi Jan Zlatoústý, Řehoř z Nyssy, Basil Veliký, Theophylact, Euthymius Zigavin a další. Je-li to slovo chápáno takto, bude znamenat: „dej nám dnes chléb nezbytný pro naši existenci, pro nás nezbytný“. Tento výklad je zjevně přijímán v naší slovanské a ruské bibli. Namítá se, že pokud se slovo ἐπιούσιος nenachází nikde kromě Modlitby Páně, pak se však najde ἔπεστι a další, slovo složené ze stejné předložky a slovesa, ale s vynecháním ι. Pokud by tedy evangelium hovořilo konkrétně o „chlebu denního“, neříkalo by ἐπιούσιος, ale ἐπούσιος. Dále, οὐσία v lidovém užívání znamenalo majetek, stát, a pokud by Kristus použil οὐσία přesně v tomto smyslu, pak by to bylo nejen „bezúčelné“ (Wiener-Schmiedel), ale také by nemělo žádný význam. Pokud by ho použil ve smyslu „bytí“ (chléb potřebný pro naše bytí, bytí) nebo „stvoření“, „podstata“, „skutečnost“, pak by se to vše vyznačovalo filozofickým charakterem, protože οὐσία v tomto smyslu používají výhradně filozofové a Kristova slova by pro prostý lid nebyla srozumitelná. 2. Slovo ἐπιούσιος je odvozeno od ἐπί a ἰέναι - přijít, postupovat. Toto slovo má různé významy; pro nás je důležité pouze to, že ve výrazu ἐπιοῦσα ἡμέρα znamená zítra, nebo nadcházející den. Toto slovo bylo složeno samotnými evangelisty a připojeno k ἄρτος ve významu „budoucí chléb“, „chléb příštího dne“. Podporu pro tento výklad nalézáme ve slovech Jeronýma, v němž se mezi jeho spíše stručnými výklady nachází následující poznámka. "V evangeliu, které se nazývá evangelium Hebrejů, jsem místo denního chleba našel "mahar", což znamená zítra (crastinum), takže význam by měl být tento: náš chléb je zítra, t. j. dej nám budoucnost dnes." Na tomto základě mnozí z nejnovějších kritiků, včetně těch nejlepších, například němečtí kompilátoři gramatik pro Nový zákon Wiener-Schmiedel, Blass a exeget Zahn, navrhli, že slovo znamená zítra (z ἡ ἐπιοῦσα, tj. ἡμέρα). Toto vysvětlení podává mimochodem Renan. Je naprosto jasné, jaký významový rozdíl pochází z toho, zda přijmeme tento výklad nebo souhlasíme s předchozím. Pokud však přijmeme Jeronýmův výklad, pak bychom měli připustit, nemluvě o různých filologických potížích, že odporuje Spasitelovým slovům: „nestarej se o zítřek“ (Matouš 6:34); Také by nebylo jasné, proč se ptáme: "Dej nám zítřejší chléb dnes." Sám Jerome s poukazem na „mahar“ překládá ἐπιούσιος slovem super-substantialis. Podle Kremera z ἰέναι a sloučenin s ním nelze dokázat jedinou produkci končící na -ιουσιος, naopak z οὐσία se vyrábí mnoho takových slov. Ve slovech složených s ἐπί, ve kterých kořen začíná samohláskou, se sloučení zabrání vypuštěním ι, jako ve slově ἐπεῖναι. To se ale nestává vždy a ι se zachovává např. ve slovech jako ἐπιέτης (v jiných případech - ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (v církevní řečtině - ἐπιορκίΐειν), σίζειν ἐπίουρος (v Homérovi ἔθορος). Je tedy třeba předpokládat, že ἐπιούσιος vzniklo z οὐσία, jako podobné útvary ze slov končících na ια - ιος (ἐπιθυμία - ἐπιθύμια –ίς, ἐπιος, ἐπιος ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος a tak dále). Význam οὐσία v uvažovaném místě nebude filozofický, ale jednoduše – bytí, příroda a ἄρτος ἐπιούσιος znamená „chléb nezbytný pro naši existenci nebo pro naši přirozenost“. Tento koncept je dobře vyjádřen v ruském slově „naléhavé“. Toto vysvětlení je také potvrzeno používáním slova οὐσία mezi klasiky (například Aristoteles) ve smyslu dokonce života, existence. „Denní chléb“, tedy nutný k existenci, k životu, je podle Kremera krátké označení hebrejského „lechem hok“, které se nachází v Příslovích 30:8 – přidělený chléb, který sedmdesátník překládá slovy „nezbytný“ (nezbytný) a „dostatečný“ (v ruské Bibli – „denně“). Podle Kremera by se to mělo překládat: „dej nám chléb, který dnes potřebujeme k životu“. Rozhodující význam zde má skutečnost, že výklad slova „zítra“ se vyskytuje pouze u latinských spisovatelů, nikoli však v řečtině. Zlatoústý samozřejmě dobře znal řecký jazyk, a pokud nepochyboval o tom, že ἐπιούσιος se používá ve smyslu „nezbytné“, pak je třeba dát přednost tomuto výkladu před výkladem latinských spisovatelů, kteří sice někdy uměli dobře řecky, ale přesto nebyli jako přirození Řekové. 3. Alegorický výklad, částečně způsobený zřejmě obtížemi jiných výkladů. Tertullianus, Cyprian, Cyril Jeruzalémský, Athanasius, Isidore Pilusiot, Jeroným, Ambrož, Augustin a mnozí další vysvětlovali toto slovo v duchovním smyslu. Samozřejmě, že při aplikaci výrazu na „duchovní chléb“ není ve skutečnosti nic, co by bylo možné namítat. V chápání tohoto „duchovního chleba“ je však mezi interprety takový rozdíl, že to zbavuje jejich výklad téměř veškerého významu. Jedni říkali, že chléb zde znamená chléb svátosti přijímání, druzí poukazovali na duchovní chléb - samotného Krista včetně zde eucharistie a další - pouze na Kristovo učení. Zdá se, že takovým výkladům nejvíce odporuje slovo „dnes“ a také skutečnost, že v době, kdy Kristus mluvil svá slova, podle evangelisty ještě nebyla ustanovena svátost přijímání. Překlady: „denní“ chléb, „nadpřirozený“ je nutné považovat za zcela nepřesné. The reader sees that of the above interpretations, the first seems to be the best. S tím dostává slovo „náš“ také nějaký zvláštní význam, který, jak říkají, ačkoli „se nezdá být nadbytečný“, mohl být vynechán. In our opinion, on the contrary, it makes sense, and quite an important one. What kind of bread and by what right can we consider “ours”? Of course, the one that is acquired through our labors. Ale protože pojem vydělaný chléb je velmi flexibilní – někdo hodně pracuje a málo přibírá, jiný málo pracuje a hodně získává – pak se pojem „náš“, tedy vydělaný chléb, omezuje na slovo „denně“, tedy nezbytný pro život, a pak na slovo „dnes“. It has been well said that this simply indicates the golden mean between poverty and wealth. Solomon prayed: “Give me neither poverty nor riches; feed me with my daily bread” (Proverbs 30:8). Matouš 6:12. a odpusť nám naše dluhy, jako i my odpouštíme našim dlužníkům; Ruský překlad je přesný, jen když uznáme, že „odcházíme“ (ve slovanské Bibli) – ἀφίεμεν je ve skutečnosti umístěno v přítomném čase a ne v aoristu (ἀφήκαμεν), jako v některých kodexech. The word ἀφήκαμεν has “the best certification.” Tischendorf, Alford, Westcott, Hort uvedli ἀφήκαμεν - „odešli jsme“, ale je přítomna Vulgate (dimittimus), stejně jako John Zlatoústý, Cyprián a další. Meanwhile, the difference in meaning, depending on whether we accept one or another reading, is significant. Forgive us our sins, because we ourselves forgive or have already forgiven. Anyone can understand that the second, so to speak, is more categorical. Our forgiveness of sins is set as a condition for the forgiveness of ourselves; our earthly activity here serves as a kind of image for heavenly activity. The images are borrowed from ordinary lenders who lend money, and debtors who receive it and then return it. An explanation of the petition can be the parable of the rich but merciful king and the merciless debtor (Matthew 18:23–35). Řecké slovo ὀφειλέτης znamená dlužníka, který musí někomu zaplatit ὀφείλημα, peněžní dluh, cizí peníze (aes alienum). Ale v širším slova smyslu ὀφείλημα obecně znamená jakékoli závazky, jakoukoli platbu, daň a v uvažovaném místě je toto slovo umístěno místo slova „hřích“, „zločin“ (ἀμαρτία, παράπτωμα). Slovo je zde použito po vzoru hebrejského a aramejského „lov“, což znamená jak peněžní dluh (debitum), tak vinu, zločin, hřích (culpa, reatus, peccatum). Druhá věta („jak odpouštíme“ atd.) dlouho přiváděla tlumočníky do velkých potíží. Nejprve diskutovali o tom, co znamená slovo „jak“ (ὡς) – zda ​​to brát v nejužším slova smyslu nebo v lehčím smyslu ve vztahu k lidským slabostem. Pochopení v nejpřísnějším smyslu vedlo mnoho církevních autorů k chvění, že samotný rozsah nebo množství božského odpuštění našich hříchů je zcela určeno rozsahem našich vlastních schopností nebo možností odpustit hříchy našich bližních. Jinými slovy, Boží milosrdenství je zde definováno lidským milosrdenstvím. Ale protože člověk není schopen stejného milosrdenství, jaké je charakteristické pro Boha, postavení modlícího se, který neměl příležitost ke smíření, vyvolalo u mnohých chvění a chvění. Autor díla „Opus imperfectum in Matthaeum“ připisovaného svatému Janu Zlatoústému dosvědčuje, že ve staré církvi modlící se úplně vynechali druhou větu páté prosby. Jeden pisatel radil: „Když to říkáš, člověče, když to děláš, tj. když se modlíš, přemýšlej o tom, co se říká: „Je hrozná věc padnout do rukou živého Boha“ (Židům 10:31). Někteří se podle Augustina snažili o jakousi okliku a místo hříchů pochopili peněžní závazky. Chrysostom chtěl zjevně odstranit potíže, když poukázal na rozdíl ve vztazích a okolnostech: "Odpuštění zpočátku závisí na nás a soud vynesený nad námi je v naší moci. Stejný soud, který vyneseš nad sebou, stejný soud vynesu i já nad tebou. Pokud odpustíš svému bratrovi, dostaneš ode Mne stejný prospěch - i když to druhé je ve skutečnosti mnohem důležitější než to, co potřebuješ ty sám. Odpouštíš svému bratru a potřebuješ odpustit jiného. a Bůh odpouští tvému otroku, ty jsi vinen nesčetnými hříchy, ale Bůh je bez hříchu." Moderním vědcům také není cizí vědomí těchto obtíží a snaží se vysvětlit slovo „jak“ (ὡς), - zřejmě správně, - v poněkud změkčené formě. Přísné pochopení této částice není kontextem povoleno. Ve vztahu mezi Bohem a člověkem na jedné straně a člověkem a člověkem na straně druhé neexistuje úplná rovnost (paritas), ale pouze podobnost argumentace (similitudo rationis). Král v podobenství prokazuje více slitování otrokovi než otrok svému druhu. Ὡς lze přeložit slovem „jako“ (podobně). Zde je míněno srovnání dvou činů podle druhu, nikoli podle stupně. Na závěr řekneme, že myšlenka odpuštění hříchů od Boha pod podmínkou odpuštění hříchů našich bližních byla zjevně cizí přinejmenším pohanství. Podle Filostrata (Vita Apollonii, I, 11) Apollonius z Tyany navrhl a doporučil, aby se modlící osoba obrátila k bohům následující řečí: „Vy, bohové, zaplaťte mi mé dluhy, mé splatné“ (ὦς θεοί, δοίητέ μομενεφιέ μομεντφιι Matouš 6:13. a neuveď nás v pokušení, ale zbav nás od zlého. Neboť Tvé je království a moc a sláva navždy. Amen. Slova „a neveďte“ okamžitě objasňují, že Bůh vede do pokušení a je jeho důvodem. Jinými slovy: pokud se nebudeme modlit, můžeme upadnout do pokušení od Boha, který nás do něj uvede. Ale je to možné a jak je možné něco takového připsat Nejvyšší Bytosti? Na druhé straně takové chápání šesté prosby zjevně odporuje slovům apoštola Jakuba, který říká: „v pokušení (uprostřed pokušení) ať nikdo neříká: Bůh mě pokouší, protože Bůh není pokoušen zlem a on sám nikoho nepokouší“ (Jakub 1,13). Pokud ano, proč se tedy modlit k Bohu, aby nás neuvedl do pokušení? I bez modlitby podle apoštola nikoho nepokouší a pokoušet nebude. Na jiném místě tentýž apoštol říká: „Považujte to za radost, moji bratři, když upadnete do různých pokušení“ (Jakub 1:2). Z toho můžeme usoudit, že alespoň v některých případech jsou pokušení dokonce užitečná, a proto není třeba se za ně modlit. Nedovolte, abychom v důsledku naší hlouposti šli ke zlu nebo aby se k nám zlo přiblížilo bez ohledu na naši vinu a vůli. Takový požadavek je přirozený a pro Kristovy posluchače zcela srozumitelný, protože vychází z nejhlubšího poznání lidské přirozenosti a světa. Kristus tedy nazývá blahoslavenými ty, kdo jsou pronásledováni a pomlouváni pro jeho jméno (Matouš 5:10-11), ale jaký křesťan by vyhledával pomluvy a pronásledování, a dokonce by o to silně usiloval? (Tolyuk, [1856]). O to nebezpečnější jsou pro člověka pokušení od ďábla, který se nazývá πειραστής, πειράζων. Toto slovo postupem času získalo špatný význam, stejně jako πειρασμός, které bylo v Novém zákoně použito několikrát. Slova „neuveď nás do pokušení“ lze tedy chápat jako pokušení nikoli od Boha, ale od ďábla, který působí na naše vnitřní sklony a tím nás uvrhuje do hříchu. Chápání „nezavádět“ v přípustném smyslu: „nenechte nás pokoušet“ (Evfimy Zigavin) a πειρασμός ve zvláštním smyslu, ve smyslu pokušení, které nemůžeme vydržet, je třeba odmítnout jako zbytečné a svévolné. Pokud tedy pokušení v uvažované pasáži znamená pokušení od ďábla, pak by takové vysvětlení mělo ovlivnit následný význam slov „od zlého“ - τοῦ πονηροῦ. We have already met with this word, here it is translated in Russian and Slavic vaguely - “from the evil one”, in the Vulgate - a malo, in the German translation of Luther - von dem Uebel, in English - from evil (there is also an English version from the evil one. - Ed.), i.e. from evil. This translation is justified by the fact that if it were to be understood here as “from the devil,” then there would be a tautology: do not lead us into temptation (implying from the devil), but deliver us from the devil. Τὸ πονηρόν in the neuter gender with an article and without a noun means “evil” (see comments on Matthew 5:39), and if Christ meant the devil here, then, as they rightly note, he could have said: ἀπὸ τοῦ διαβόλου or τοῦ πειράζοντος. V tomto ohledu by mělo být také vysvětleno „dodat“ (ῥῦσαι). This verb is combined with two prepositions “from” and “of”, and this, apparently, is determined by the real meaning of this kind of connection. O člověku ponořeném do bažiny nelze říci: vysvoboď ho z (ἀπό), ale z (ἐκ) z bažiny. Dalo by se tedy předpokládat, že ve verši 13 by bylo lepší použít „of“, kdyby se mluvilo o zlu spíše než o ďáblovi. To však není nutné, protože z jiných případů je známo, že „zbavit se“ znamená skutečné, již nastalé nebezpečí, „zbavit se“ se předpokládá nebo je možné. Význam první kombinace je „zbavit se“, druhá je „chránit“ a myšlenka zbavit se existujícího zla, kterému už člověk podléhá, ​​není zcela vyloučena. Na závěr poznamenáváme, že dvě prosby uvedené v tomto verši jsou mnohými sektáři (reformovanými, arminiánskými, sociňany) považovány za jednu, takže modlitba Páně má pouze šest proseb. Doxologii přijímá Jan Zlatoústý, Apoštolské konstituce, Teofylakt, protestanti (v německém překladu Luthera, v anglickém překladu), také slovanské a ruské texty. Ale existuje nějaký důvod se domnívat, že to nebylo řečeno Kristem, a proto to nebylo v původním textu evangelia. Nasvědčují tomu především rozdíly ve výslovnosti slov samotných, které lze pozorovat i v našich slovanských textech. Takže v evangeliu: „Neboť tvé je Království a moc a sláva na věky, Amen,“ ale kněz říká po „Otci náš“: „Neboť tvé je Království a moc a sláva Otce i Syna i Ducha svatého, nyní i vždycky i na věky věků. V řeckých textech, které se k nám dostaly, jsou takové rozdíly ještě patrnější, což by nemohlo být, kdyby byla doxologie vypůjčena z původního textu. Není v nejstarších rukopisech a Vulgátě (pouze „Amen“), neznali ji Tertullianus, Cyprián, Origenes, sv. Cyril Jeruzalémský, Jeroným, Augustin, sv. Řehoř Nysský a další. Evfimy Zigavin přímo říká, že to bylo „připojeno církevními tlumočníky“. Závěr, který lze vyvodit z 2. Timoteovi 4:18, podle Alforda hovoří spíše proti doxologii než v její prospěch. V jeho prospěch lze říci pouze to, že se nachází ve starověké památce „Učení 12 apoštolů“ (Didache XII apostolorum, 8, 2) a v Pešitově syrském překladu. Ale v „Učení 12 apoštolů“ je to v této podobě: „neboť tvá je moc a sláva navěky“ ( τοὺς αἰῶνας ); a Peshitta „nestojí nad podezřením v určitých interpolacích a doplňcích od lekcionářů“. Má se za to, že to byla liturgická formule, zavedená postupem času do textu modlitby Páně (srov. 1 Paralipomenon 29:10-13). Zpočátku bylo zavedeno snad jen slovo „Amen“ a poté byla tato formule rozšířena částečně na základě existujících liturgických formulí a částečně přidáním libovolných výrazů, stejně jako jsou slova evangelia pronesená archandělem Gabrielem rozšířena v naší církevní (a katolické) písni „Zdrávas, Panno Maria“. For the interpretation of the Gospel text, doxology either has no significance at all, or only a small one. Matthew 6:14. For if you forgive people their sins, your Heavenly Father will also forgive you, Matthew 6:15. and if you do not forgive people their sins, then your Father will not forgive you your sins. (Srov. Matouš 18:35; Marek 11:25–26.) These words can be considered an addition and development of the fifth petition of the Lord's Prayer, and the same Greek verb is used “to leave” (ἀφιέναι), but “debts” are replaced by “sins” (παραπτώματα). Matthew 6:16. Also, when you fast, do not be sad like the hypocrites, for they put on gloomy faces in order to appear to people as fasting. Vpravdě vám říkám, že už dostávají svou odměnu. Doslova: "Když se postíte, nebuďte smutní jako pokrytci. Zatemňují své tváře, aby lidem připadali jako postící. Vpravdě vám říkám, dostávají svou odměnu." Bible vypráví o mnoha případech, kdy si postní lidé oblékli smuteční oděv a na znamení zármutku si posypali hlavu popelem. Hebrejská jména pro půst odkazují především na pokoru a kajícnost srdce a sedmdesátníci tato jména překládají jako ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – pokořit duši. V talmudských pojednáních Taanit (půst) a Yoma je několik pokynů o půstu. Není vůbec překvapivé, že se zde postupem času vyvinulo hrubé pokrytectví, které Kristus odsuzuje. „Sklíčený“ ( σκυθρωποί , z σκύθρος - zachmuřený a ὤψ - tvář; srov. Lukáš 24:17 - mezi sedmdesáti; Gn 40: 7; Neh. 2: 1; Sir 25, 25: ruský překlad πρόσωπα σκυθρωπά) lze přeložit také jako „pochmurný“ nebo „smutný“. Prorok Izajáš (Izajáš 61:3) charakterizuje půst (nářek) popelem, pláčem a smutným duchem (srov. Dan 10:3; 2. Samuelova 12:20). Pokrytci používali tyto metody zejména k tomu, aby upoutali pozornost na své příspěvky a učinili je nápadnými. Pokud jde o ἀφανίζω, v ruštině přeložené „vzít na sebe ponuré tváře“, jeho význam je chápán jinak a bylo napsáno mnoho, aby to vysvětlilo. Zlatoústý to chápal ve smyslu „zkreslit“ (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – to druhé znamená „zničit“). The examples of such distortion in the Bible indicated by Meyer (2 Samuel 15:30; Esther 6:12) hardly fit here. Ἀφανίζω generally means to obscure, to make unclear, unrecognizable. Někteří to vysvětlovali ve smyslu, že pokrytci si znečišťovali, špinili tváře, i když jde o pozdější význam tohoto slova (ve starověku se používalo ve smyslu zcela zahalit – τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). Toto slovo klasici zřejmě používali ve smyslu „špinit“, „znečišťovat“: vyslovovali ho o ženách, které se „malují“. Proto, říká Alford, zde není narážka na zahalení obličeje, na které by se dalo pohlížet jako na znamení smutku, ale na nečistotu obličeje, vlasů, vousů a hlavy. Naznačuje to další kontrast - verš 17. Správně zde vidí slovní hříčku (ἀφανίζουσι – φανῶσι), srozumitelnou ovšem pouze v řečtině. Matouš 6:17. A když se postíš, pomaž si hlavu a umyj si obličej, Zde je téměř přesná korespondence s rozhodnutími Taanit a Yoma. Jen tam to sloužilo jako znamení konce půstu, ale tady to bylo znamení jeho začátku a pokračování. Mysleli si, že Spasitel mluvil pouze o soukromých půstech, během nichž bylo možné dodržovat nařízení, která dal. Co se týče veřejných příspěvků, bylo by nepohodlné vystupovat s umytým obličejem a veselým vystupováním v době, kdy se všichni ostatní chovali jinak. Ale takové rozlišení je zřejmě zbytečné; oba půsty pro pokrytce by mohly sloužit jako důvod k předvádění, a ten druhý je odsouzen pro všechny druhy půstu. Podle Spasitelova učení má být půst ve všech případech tajemstvím, vnitřním rozpoložením člověka v jeho vztahu k Bohu, půstem o Bohu, a ne o člověku. Matouš 6:18. abyste se ukázali těm, kdo se postí, ne před lidmi, ale před svým Otcem, který je v skrytu; a tvůj Otec, který vidí v skrytu, ti zjevně odplatí. The construction and expressions of this verse are very similar to verse 6. The word "secretly" of verse 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) is replaced twice by ἐν τῷ κρυφαίῳ. Mezi těmito výrazy není žádný významový rozdíl, i když je obtížné vysvětlit, proč je jeden výraz nahrazen jiným. The last word “explicitly,” as in verse 6, is not found in almost all uncials, more than 150 italics, in the main ancient translations and in the most important church writers. Myslí si, že tento výraz sem byl přenesen z okrajů nějakého starověkého rukopisu. Matouš 6:19. Neshromažďujte si poklady na zemi, kde ničí mol a rez a kde se zloději vloupávají a kradou, V tomto verši Spasitel okamžitě přistoupí k tomu, aby hovořil o předmětu, který zjevně nemá nic společného s Jeho předchozími pokyny. Tsang toto spojení vysvětluje takto: „Ježíš, když mluví ke svým učedníkům naslouchající židovskému davu, zde nekáže obecně proti pohanskému a světskému způsobu myšlení (srov. Lk 12,13-31), ale ukazuje neslučitelnost takového smýšlení se zbožností, o kterou by se učedníci měli a budou starat. To je místo, kde tkví souvislost s předchozími částmi řeči farizejů. lidé, ale se zbožnou horlivostí, kterou pro ně Ježíš Kristus nikdy nepopřel, mnoho farizeů a rabínů spojovalo světské zájmy Vedle pýchy (Matouš 6:2, 5, 16, 23:5–8; Lukáš 14:1, 7–11; Jan 5:44, 7:18, 12:43) tedy především poukazuje na jejich lásku k penězům 5:20." Lze připustit, že takový názor poměrně přesně odhaluje, v čem je souvislost, jen pokud mezi těmito různými oddíly skutečně existuje. Ale souvislost se dá vyjádřit jasněji. Myslíme si, že celé Kázání na hoře je sérií zjevných pravd a že je někdy nesmírně obtížné najít mezi nimi souvislost, stejně jako je obtížné ji najít ve slovníku mezi slovy vytištěnými na stejné stránce. Není možné nevidět, že Tsangův názor na takové spojení je poněkud umělý a v každém případě učedníci, ke kterým mluvil Ježíš Kristus, a lidé jen stěží takovou souvislost viděli. Na základě těchto úvah máme plné právo považovat tento verš za začátek nové části, která hovoří o zcela nových předmětech, a navíc bez jakéhokoli bezprostředního vztahu k farizeům či pohanům. Kristus v kázání na hoře ani tak neodsuzuje, jako spíše učí. Napomínání nepoužívá pro ně samotné, ale opět – za stejným účelem – k vyučování. Je-li možné předpokládat souvislost mezi různými částmi Horského kázání, pak se zdá, že spočívá v rozmanitosti náznaků zvrácených konceptů spravedlnosti, které jsou charakteristické pro přirozeného člověka. Vlákno Kázání na hoře je popisem těchto zvrácených pojmů a poté vysvětlením toho, jaké by měly být pravdivé, správné pojmy. Mezi zvrácené pojmy hříšného a přirozeného člověka patří jeho představy a názory na světské statky. A zde Spasitel znovu umožňuje lidem, aby se přizpůsobili učení, které dal; je to pouze světlo, ve kterém je možná mravní práce, s cílem mravního zdokonalování člověka, nikoli však tato práce sama. Správný a obecný pohled na pozemské poklady je tento: „neshromažďujte si poklady na zemi“. Není třeba polemizovat, jak to dělá Tsang, o tom, zda jde jen o „velké akumulace“, „sbírání velkých kapitálů“, požitek lakomců z nich, nebo také sbírání malých kapitálů, starost o denní chléb. Spasitel zjevně nemluví ani o jednom, ani o druhém. Vyjadřuje pouze správný pohled na pozemské bohatství a říká, že jejich vlastnosti samy o sobě by měly lidem bránit v tom, aby se k nim chovali se zvláštní láskou a aby jejich získání učinili cílem svého života. Vlastnosti pozemského bohatství naznačené Kristem by měly lidem připomínat nechtěnost a ta by měla určovat postoj člověka k bohatství a obecně k pozemským statkům. Z tohoto pohledu může být bohatý člověk stejně nechtěný jako chudý. Cokoli, dokonce i „velká akumulace“ a „shromažďování velkých kapitálů“, může být z morálního hlediska správné a legální, pokud je do těchto lidských činů vnesen duch nechtěnosti naznačený Kristem. Kristus od člověka nevyžaduje askezi. „Neshromažďujte si poklady na zemi“ (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) je zřejmě lépe přeloženo takto: neceňte si pokladů na zemi a „na zemi“ se samozřejmě nebude vztahovat k pokladům, ale k „nesbírejte“ („nesbírejte“). Tito. nesbírejte na zemi. Pokud by „na zemi“ odkazovalo na „poklady“, tj. pokud by zde byly myšleny „pozemské“ poklady, pak by to za prvé pravděpodobně stálo θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, možná,τοẂ nebo θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς . Ale Tsangův náznak, že pokud by „na zemi“ odkazovalo na poklady, pak by se dalo očekávat οὕς místo ὅπου vložené sem, lze jen stěží přijmout, protože οὕς by mohlo obstát v obou případech. Proč bychom si neměli shromažďovat poklady na zemi? Protože (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) tam „mol a rez ničí a zloději se vloupávají a kradou“. „Můra“ (σής) – podobná hebrejskému slovu „sas“ (Iz. 51:8 – pouze jednou v Bibli) a má stejný význam – by měla být obecně považována za nějaký druh škodlivého hmyzu, který poškozuje majetek. Také slovo „rez“, tedy rez. By this last word one must understand corruption of all kinds, because the Savior, of course, did not want to say that one should not preserve only those objects that are subject to damage by moths or rust (although the literal meaning of these words is such), but expressed himself only in a general sense; Následující slova jsou řečena ve stejném smyslu, protože příčinou ztrát není jen kopání a krádeže v doslovném smyslu. Paralelní pasáž v Jakubovi 5:2–3. Rabíni měli společné slovo pro rez, „haluda“ (Tolyuk, 1856). Matouš 6:20. Ale shromažďujte si poklady v nebi, kde je neničí mol ani rez a kde se zloději nevloupávají a nekradou, Opak předchozího. Samozřejmě se jedná o duchovní poklady, které nepodléhají stejné zkáze jako poklady pozemské. Ale blíže k tomu, co přesně by tyto duchovní poklady měly obsahovat, není určeno (srov. 1 Petr 1:4-9; 2. Kor 4:17). Jediné, co zde vyžaduje vysvětlení, je „neničí“ (ἀφανίζει – stejné slovo, jaké je použito v 16. verši o osobách). Ἀφανίζω (z φαίνω) zde znamená „odstranit z dohledu“, tedy - zničit, zničit, zničit. Jinak konstrukce a výraz jsou stejné jako ve verši 19. Matouš 6:21. neboť kde je tvůj poklad, tam bude i tvé srdce. Význam je jasný. Život lidského srdce se soustředí na věci a věci, které člověk miluje. Člověk určité poklady nejen miluje, ale také žije nebo se snaží žít v jejich blízkosti a s nimi. V závislosti na tom, jaké poklady člověk miluje, pozemské nebo nebeské, může být jeho život buď pozemský, nebo nebeský. Jestliže v srdci člověka převládá láska k pozemským pokladům, nebeské pro něj ustupují do pozadí a naopak. Zde ve slovech Spasitele dochází k hlubokému odhalení a vysvětlení tajných, upřímných lidských myšlenek. Jak často se zdá, že se staráme pouze o nebeské poklady, ale naše srdce jsou připoutána pouze k pozemským a naše samotné touhy po nebi jsou jen zdání a záminka k tomu, abychom před zvědavýma očima skryli svou lásku pouze k pozemským pokladům. Tischendorf, Westcott, Hort a další místo „váš“ používají „váš poklad“, „vaše srdce“. Tedy na základě těch nejlepších autorit. Perhaps in the recepta and many italics, “yours” is replaced by the word “yours” to harmonize with Luke 12:34, where “yours” is not in doubt. The purpose of using “yours” instead of “yours” may have been to indicate the individuality of a person’s heartfelt inclinations and aspirations with all their endless variety. Jeden miluje jednu věc, druhý jinou. Známý výraz „moje srdce lže“ nebo „nelže s tím a tak“ je téměř ekvivalentní evangelijnímu vyjádření tohoto verše. It can be paraphrased as follows: “where what you consider to be your treasure is located, there your heart’s thoughts and your love will be directed.” Matouš 6:22. Lampa pro tělo je oko. Takže, je-li vaše oko čisté, pak bude celé vaše tělo jasné; Matouš 6:23. pokud je tvé oko špatné, celé tvé tělo bude tmavé. Pokud je tedy světlo, které je ve vás, temnotou, co je tedy temnotou? Výklad této pasáže starověkými církevními spisovateli se vyznačoval jednoduchostí a doslovným porozuměním. Chrysostom bere slovo „čistý“ (ἁπλοῦς) ve významu „zdravý“ (ὑγιής) a vykládá to takto: „Neboť jako oko je jednoduché, tj. zdravé, osvěcuje tělo, a je-li tenké, tj. bolestivé, zatemňuje se a mysl je zatemněna péčí. Jeroným: „Jako celé naše tělo je ve tmě, pokud oko není jednoduché (simplexní), tak pokud duše ztratila své původní světlo, pak všechny pocity (smyslová stránka duše) zůstávají v temnotě. Augustin chápe úmysly člověka pouhým okem – jsou-li čisté a správné, pak jsou všechny naše skutky, vycházející z našich úmyslů, dobré. Někteří moderní exegeté se na tuto věc dívají jinak. "Myšlenka verše 22," říká jeden z nich, "je poněkud naivní - že oko je orgán, kterým světlo nalézá přístup do celého těla, a že existuje duchovní oko, kterým duchovní světlo vstupuje a osvěcuje celou osobnost člověka. Toto duchovní oko musí být čisté, jinak světlo nemůže vstoupit a vnitřní člověk žije ve tmě." Jaký jiný orgán lze ale i z pohledu moderní vědy nazvat lampou (alespoň pro tělo), když ne oko? Myšlenka verše 22 tedy není vůbec tak „naivní“, jak si představujeme, zejména proto, že Spasitel nepoužívá výrazy „najde přístup“, „vstoupí“, které používají lidé obeznámení s nejnovějšími poznatky přírodních věd. Holtzman nazývá oko „specifickým světelným orgánem (Lichtorgan), kterému tělo vděčí za všechny své světelné dojmy. O tom, že oko je orgánem pro jejich vnímání, není pochyb. Není-li oko čisté, pak – bez ohledu na to, který z těchto výrazů zvolíme – nebudou mít světelné vjemy, které přijímáme, stejnou živost, správnost a sílu jako zdravé oko. Je pravda, že z moderního vědeckého hlediska se výraz: „svítilnou těla je oko“ může zdát ne zcela jasný a vědecky správný. Spasitel však nemluvil moderním vědeckým jazykem. Na druhou stranu, moderní vědě nejsou cizí takové nepřesnosti, například „slunce vychází a zapadá“, zatímco slunce zůstává nehybné, a nikdo by neměl být obviňován z takových nepřesností. Takže výraz by měl být považován za správný a ekvivalentní modernímu vědeckému výrazu: oko je orgán pro vnímání světelných dojmů. S tímto chápáním není třeba zavádět další úvahy, jako by opačné uvažování tohoto a následujícího verše vnášelo do kontrastu štědrost a almužnu a že podle židovského axiomu je „dobré oko“ metaforické označení štědrosti, „špatné oko“ – lakomost. Je pravda, že na několika místech v Písmu je v tomto smyslu použito „chamtivé“ a „závistivé“ oko (Dt 15:9, 28:54–56; Přísl. 23:6, 28:22, 22:9; Tov. 4:7; Sir. 14:10). Ale v uvažované pasáži se nemluví o štědrosti nebo almužně, ale pouze objasňuje, jaký by měl být postoj člověka k pozemským statkům. Toto je spojení mezi verši 22 a 23 s předchozí řečí. Tupé, zatemněné, nemocné oko miluje více rozjímat o pozemských věcech; je pro něj těžké dívat se na jasné světlo, na nebeské. Podle Bengela se v Písmu slova vyjadřující jednoduchost (ἁπλοῦς, ἀπλότης) nikdy nepoužívají v negativním smyslu. Prostí a laskaví, mající nebeské úmysly, usilování o Boha je jedno a totéž. Verš 23 je opakem předchozí řeči. Poslední věty tohoto verše byly vždy těžké. Lze na tomto místě pozorovat mimořádně poetickou a jemnou hru se slovy a překládat ji stejným způsobem jako v naší ruštině (ve slovanském překladu – „tma kolmi“ – přesné, ale nejasné) a Vulgátě (ipsae tenebrae quantae sunt), aniž by bylo slovo „temnota“ odkazováno na „vnitřní myšlenky člověka, jeho vášně a sklony“. Druhý význam je pouze další a nevhodný, protože obrazy a metafory slouží k označení vnitřních duchovních vztahů. Metafora je založena na rozdílu ve stupních temnoty, od nedostatku světla, soumraku až po úplnou tmu. Oko je nezdravé (πονηρός) na rozdíl od zdravého (ἁπλοῦς) a tělo je osvětleno jen částečně; jinými slovy, oko vnímá světelné dojmy jen částečně, a navíc nesprávné. Takže „pokud se světlo ve vás“ rovná tmě, pak „kolik temnoty“. Grimm vysvětluje tento výraz takto: „Pokud je vaším vnitřním světlem tma (tma), tzn. pokud je mysl zbavena schopnosti porozumění, jak velká bude temnota (oč politováníhodnější ve srovnání se slepotou těla). Σκότος označuje takzvané „oscilující“ výrazy mezi klasiky, kteří jej používají v mužském i středním rodě. V Matoušovi 6:23 – střední rod a je použito ve významu „nezdraví“, „zničení“ (srov. Jan 3:19; Sk 26:18; 2. Kor. 4:6 - Kremer). Matouš 6:24. Nikdo nemůže sloužit dvěma pánům: buď bude jednoho nenávidět a druhého milovat; nebo bude pro jednoho horlivý a druhého zanedbává. Nemůžete sloužit Bohu a mamonu. Místo „horlivě pro jednoho“ je lepší „jednoho preferovat a druhého zanedbávat“ (ve slovanském překladu: „nebo se jednoho drží, ale na své přátele začíná být nedbalý“). Pozornost upoutá především skutečný význam výrazu: opravdu se stává, že člověk nemůže sloužit dvěma pánům? K tomu můžeme říci, že neexistuje žádné pravidlo bez výjimek. Ale obvykle se stává, že když je „mnoho pánů“, služba otroků je nejen obtížná, ale také nemožná. I pro praktické účely tedy existuje koncentrace jedné moci v jedněch rukou. Poté je pozornost věnována stavbě řeči. Neříká se: „jeden (τὸν ἕνα) bude nenáviděn a jedním bude opovrhováno,“ protože v tomto případě by vznikla zbytečná tautologie. Ale bude jednoho nenávidět, jednoho preferovat, druhého milovat, jiného nenávidět. Jsou naznačeni dva povahově ostře odlišní pánové, což je zjevně vyjádřeno slovem ἕτερος, které (na rozdíl od ἄλλος) obecně znamená generický rozdíl. Jsou zcela heterogenní a charakterově různorodé. Proto „nebo“ „nebo“ nejsou opakování, ale věty, které jsou si navzájem opačné. Meyer to říká takto: „Bude nenávidět A a milovat B, nebo preferovat A a pohrdat B.“ The different attitudes of people towards the two masters are pointed out, starting with complete devotion and love on the one hand and hatred on the other, and ending with simple, even hypocritical, preference or contempt. V intervalu mezi těmito extrémními stavy mohou být implikovány různé vztahy větší či menší síly a napětí. Opět extrémně jemné a psychologické zobrazení lidských vztahů. From this a conclusion is drawn, justified by the taken images, although without οὖν: “you cannot serve God and mammon” - not just “serve” (διακονεῖν), but to be slaves (δουλεύειν), to be in full power. Jerome explains this passage very well: “For whoever is a slave of wealth guards wealth like a slave; and whoever has thrown off the yoke of slavery disposes of it (riches) like a master.” Slovo mamon (nikoli mamon a ne mammonas - zdvojnásobení „m“ v tomto slově bylo velmi slabě prokázáno, Blass) znamená všechny druhy majetku, dědictví a akvizice, obecně veškerý majetek a peníze. Zda toto později vytvořené slovo bylo nalezeno v hebrejštině, nebo zda jej lze redukovat na arabské slovo, je pochybné, ačkoli Augustin tvrdí, že mammona je jméno bohatství mezi Židy a že punské jméno tomu odpovídá, protože lucrum je v punském jazyce vyjádřeno slovem mamon. Syřané v Antiochii měli společné slovo, takže Chrysostom nepovažoval za nutné je vysvětlovat a místo toho nahradil χρυσός (zlatá mince - Tsang). Tertullianus překládá mamon slovem nummus. Že mamon je jméno pohanského boha, je středověká bajka. Marcionité to ale vysvětlovali hlavně o židovském bohu a svatý Řehoř z Nyssy to považoval za jméno ďábla Belzebuba. Matouš 6:25. Proto vám říkám, nedělejte si starosti o svůj život, o to, co budete jíst a co budete pít, ani o své tělo, co budete nosit. Není snad život víc než pokrm a tělo než oděv? Spojení s předchozím veršem je vyjádřeno prostřednictvím διὰ τοῦτο – tedy „proto“, z tohoto důvodu. Spasitel zde říká asi toto: „Protože si nemůžete shromažďovat poklady na zemi i v nebi zároveň, protože by to znamenalo sloužit dvěma pánům, pak zanechat myšlenky na pozemské poklady a dokonce i na ty nejnutnější věci pro váš život. Podle Theofylakta nám Spasitel "nebrání jíst zde, ale brání nám říkat: co budeme jíst? Toto říkají bohatí večer: co budeme jíst zítra? Vidíte, že Spasitel zde zakazuje zženštilost a přepych." Jerome poznamenává, že slovo „nápoj“ je přidáno pouze v některých kodexech. Slova „a co pít“ jsou vynechána z Tischendorf, Westcott, Hort, Vulgate a mnoha dalších. The meaning remains almost unchanged. Slova „pro duši“ jsou v kontrastu s dalším „pro tělo“, ale nelze je chápat pouze jako duši, ale, jak o tom správně poznamenává Augustin, pro život. Jan Zlatoústý říká, že „pro duši“ se neříká, protože potřebuje jídlo, a že zde Spasitel jednoduše odsuzuje špatný zvyk. Další slova nelze přeložit slovem „život“; není život větší než jídlo a tělo oděvu? Proto zde má ψυχή nějaký jiný význam. Člověk si musí myslet, že je zde myšleno něco blízkého soma – živý organismus, a že yuc“ se používá v nějakém zdravém smyslu, jako jak to vyjadřujeme: duše nepřijímá atd. Matouš 6:26. Podívejte se na nebeské ptactvo: nesejí ani nežnou, ani neshromažďují do stodol; a váš Otec v nebesích je živí. Nejste mnohem lepší než oni? Je možné, aby člověk žil jako ptáci? Nemožnost toho donutila starověké vykladače vysvětlit verš v alegorickém smyslu. "No a co?" - ptá se Zlatoust. - Nepotřebuješ zasít? Spasitel však neřekl: člověk nemá zasévat a dělat užitečnou práci, ale nemá být zbabělý a zbytečně se oddávat starostem." Pozdější pisatelé (včetně Renana) si dokonce dovolili toto rčení zesměšnit a řekli, že Kristus mohl být takto hlásán v zemi, kde se bez zvláštních starostí získával každodenní chléb, ale že jeho slova jsou zcela nepoužitelná pro lidi žijící v tvrdších klimatických podmínkách, kde bylo nutné starat se o oblečení a jídlo a někdy spojeno s velkými obtížemi. V lidovém použití výraz „žít jako ptáci“, který se stal téměř příslovím, začal znamenat lehkovážný, bezdomovecký a bezstarostný život, což je ovšem zavrženíhodné. Skutečný význam těchto výrazů spočívá v tom, že Spasitel pouze srovnává lidský život s životem nebeských ptáků, ale vůbec neučí, že lidé by měli žít stejným způsobem jako oni. Samotná myšlenka je správná a jasně vyjádřená. Opravdu, pokud se Bůh stará o ptáky, proč by se lidé měli dát mimo Jeho péči? Jsou-li přesvědčeni, že se o ně Boží Prozřetelnost nestará méně než o ptáky, pak tato důvěra určuje všechny jejich činnosti týkající se jídla a oblečení. Musíte se o ně starat, ale zároveň si musíte pamatovat, že jídlo a oblečení pro lidi jsou zároveň předmětem Boží péče a zájmu. To by mělo odvést chudáka od zoufalství a zároveň omezit bohatého. Mezi naprostým nedostatkem péče a nadměrnou, řekněme bolestnou péčí, existuje mnoho mezistupňů a ve všech by měl fungovat stejný princip – naděje v Boha – stejným způsobem. Jako příklad byli vybráni ptáci vzduchu, aby bylo jasnější, koho má člověk napodobovat. Slovo „nebeský“ není nadbytečné a označuje svobodu a svobodu ptačího života. Ptáci nemáme na mysli dravce, protože výrazy byly zvoleny pro vlastnosti, které označují ptáky živící se obilím. Jedná se o nejšetrnější a nejčistší ptáky. Výraz „nebeští ptáci“ se nachází mezi sedmdesáti – takto vyjadřují hebrejský výraz „yof ha-shamayim“. Matouš 6:27. A kdo z vás si svou péčí může přidat byť jen jeden loket k jeho výšce? Řecké slovo ἡλικία znamená výšku i věk. Mnoho komentátorů to raději překládá slovem „věk“, tedy pokračování života. V podobném smyslu je použit podobný výraz v Ž 39:6: „Hle, dal jsi mi dny jako rozpětí“, tj. velmi krátké dny. Proti tomuto výkladu se však namítá, že pokud měl Spasitel na mysli pokračování života, pak by pro Něho bylo velmi vhodné použít místo „loket“ (πῆχυς) nějaké jiné slovo označující čas, například okamžik, hodinu, den, rok. Dále, kdyby mluvil o pokračování života, pak by jeho myšlenka byla nejen ne zcela jasná, ale i nesprávná, protože s pomocí péče a péče můžeme, alespoň z velké části, přidat ke svým životům nejen dny, ale i celé roky. Pokud s tímto výkladem souhlasíme, pak „celá lékařská profese by nám připadala jako omyl a absurdita“. To znamená, že slovo ἡλικία bychom neměli chápat jako věk, ale jako výšku. Ale s takovým výkladem narážíme na nemenší potíže. Loket je mírou délky a může být také mírou výšky; je cca 46 cm. Spasitel sotva chtěl říci: kdo z vás může svou péčí přidat byť jen jeden loket ke své výšce a stát se tak obrem nebo obrem? Je zde přidána ještě jedna okolnost. V paralelní pasáži k té, o kterou jde u Lukáše (Lukáš 12:25–26), se říká: "A kdo z vás, když bude opatrný, může přidat byť jen jeden loket ke své postavě? Pokud tedy nemůžete udělat sebemenší věc, proč se staráte o jiné věci? Zvýšení výšky o jeden loket je zde považováno za maličkost. K vyřešení otázky, které z těchto dvou slov je správný, lze vypůjčit otázku filologického výkladu z obou uvedených slov. (věk - ἡλικία a loket - πῆχυς) Původní význam prvního je nepochybně pokračování života, věk a teprve v pozdějším Novém zákoně nabyl významu růstu v Novém zákoně se používá v obou významech (Žid. 11:11; 2. Jan 19, 23; 5). Ef.4:13 se tedy zdá, že výraz je jedním z nejobtížnějších. Pro jeho správnou interpretaci je třeba především věnovat pozornost tomu, že verš 27 má nepochybně nejbližší vztah k verši předcházejícímu, nikoli k verši následujícímu. Toto spojení je v daném případě vyjádřeno částicí δέ. Podle Morisona věnovali exegeté této částici malou pozornost. Spojení řeči je následující. Váš Nebeský Otec krmí nebeské ptáky. Jste mnohem lepší než oni (μᾶλλον není třeba překládat slovo „více“), proto můžete plně doufat, že Nebeský Otec nasytí i vás, a navíc bez zvláštních starostí a péče z vaší strany. Pokud se ale vzdáte naděje v Nebeského Otce a sami si dáte hodně záležet na jídle, pak je to zcela zbytečné, protože svými starostmi nemůžete „svou výživou“ přidat ani loket k výšce člověka. Správnost tohoto výkladu může být potvrzena tím, že verš 26 hovoří o tělesné výživě, která samozřejmě podporuje především růst. Růst se děje přirozeně. Některá vylepšená výživa nemůže přidat ani jeden loket k růstu dítěte. Není tedy třeba předpokládat, že zde Spasitel mluví o obrech nebo obrech. Loket výšky navíc je v lidském růstu zanedbatelná částka. S tímto vysvětlením je eliminován jakýkoli rozpor s Lukem. Matouš 6:28. A proč se staráš o oblečení? Podívejte se na polní lilie, jak rostou: ani se nenamáhají, ani netočí; Pokud by se člověk neměl příliš starat o jídlo, pak je pro něj zbytečné se starat i o oblečení. Místo „dívat se“ v některých textech je „učit se“ nebo „učit se“ (καταμάθετε) sloveso, které vyžaduje více pozornosti než „dívat se“ (ἐμβλέψατε). Polní lilie nelétají vzduchem, ale rostou na zemi, lidé mohou snáze pozorovat a studovat jejich růst (nyní - αὐξάνουσιν). Pokud jde o samotné polní lilie, některé zde znamenají „císařskou korunu“ (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), divoce rostoucí v Palestině, jiné - amaryliis lutea, která svými zlatofialovými květy pokrývá pole Levanty, další - tzv. lili, která je velmi velká a nenapodobitelná. krása. Vyskytuje se, i když se zdá být vzácný, na severních svazích Tábora a na kopcích Nazaretu. „Když mluvil o nezbytném jídle a ukázal, že není třeba se o něj starat, přechází k tomu, o co je třeba se starat ještě méně, protože oblečení není tak nutné jako jídlo“ (Sv. Jan Zlatoústý). Matouš 6:29. ale pravím vám, že Šalomoun v celé své slávě nebyl oblečen jako žádný z nich; (O slávě Šalomounovy viz 2. Paralipomenon 9:15 a násl.) Všechny lidské dekorace jsou ve srovnání s přírodními nedokonalé. Až dosud nebyl člověk schopen překonat přírodu ve vytváření různých krás. Dosud nebyly nalezeny způsoby, jak vyrobit šperky zcela přírodní. Matouš 6:30. Ale jestliže Bůh obléká polní trávu, která dnes existuje a zítra je vhozena do pece, Bůh ji obléká mnohem více než vy, vy malověrní! Polní tráva se vyznačuje svou krásou; it dresses in a way that Solomon did not dress. Většinou je ale dobrý jen na vhození do trouby. Záleží ti na oblečení. Ale vy jste nesrovnatelně lepší než polní lilie, a proto můžete doufat, že vás Bůh oblékne ještě lépe než polní lilie. „Malá víra“ – slovo se nevyskytuje u Marka, ale jednou u Lukáše (Lukáš 12:28). U Matouše - 4krát (Matouš 6:30, 8:26, 14:31, 16:8). This word does not exist in pagan literature. Matouš 6:31. Takže se nebojte a neříkejte: "Co budeme jíst?" nebo co pít? nebo co na sebe? Význam výrazů je stejný jako ve verši 25. Ale zde je myšlenka prezentována jako závěr z předchozího. It is brilliantly proven by the examples given. Jde o to, aby všechny naše starosti a starosti byly prodchnuty duchem naděje v Nebeského Otce. Matouš 6:32. protože to všechno pohané hledají a protože váš Nebeský Otec ví, že to všechno potřebujete. Na první pohled zde zmínka o pohanech (τὰ ἔθνη) působí poněkud zvláštně. Jan Zlatoústý to docela dobře vysvětluje, když říká, že Spasitel se zde zmínil o pohanech, protože pracují výhradně pro současný život, aniž by mysleli na budoucnost a nebeské věci. Zlatoústý také přikládá důležitost tomu, že Spasitel zde neřekl Bůh, ale nazval Ho Otcem. Pohané ještě nevstoupili do synovského postavení s Bohem, ale posluchači Krista, s příchodem Království nebeského, se jimi již stali. Spasitel do nich proto vkládá nejvyšší naději – v Nebeského Otce, který nemůže nevidět své děti, pokud jsou v těžkých a extrémních podmínkách. Matouš 6:33. Hledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost a všechny tyto věci vám budou přidány. Přeloženo přesně, ale ne v souladu s originálem. Podle ruského překladu se ukazuje, že „Jeho“ odkazuje na Království, tedy hledat Boží Království a pravdu tohoto Království, zatímco v originále, pokud by zájmeno „Jeho“ odkazovalo na Království (βασιλεία), pak by místo αὐτοῦ (mužského rodu) bylo αὐτοῦ (mužský rod) αςτοῦ To znamená, že slovo „Jeho“ musí odkazovat na „Váš Otec je v nebi“ a význam tohoto výrazu je tento: hledejte nejprve Království a spravedlnost svého Otce v nebi. V ruském překladu je to však vyjádřeno tím, že „Jeho“ je vytištěno velkými písmeny. Aby se předešlo jakékoli dvojznačnosti v řečtině, v několika kódech bylo přidáno do τὴν βασιλείαν - τοα θεοα (ve Vulgátě a latinském překladu: regnum Dei, et justitiam ejus), a v některých τοῦ θεοῷνι, což je zbytečné i po διύηνιοσύιλιηνιι Vatikánský kodex se pohybuje: hledejte nejprve spravedlnost a Království, což je pravděpodobně způsobeno úvahou, že pravda slouží jako podmínka pro vstup do Království (Matouš 5:20), a proto musí být na prvním místě. Kristův výrok nalezený u Origena, Klementa a Eusebia: „Proste mnoho a málo bude vám dáno; proste o nebeské věci a pozemské vám bude dáno,“ vysvětluje význam tohoto verše, ale ne úplně. „Hledat“ je zde nahrazeno „zeptat se“. Lidé se musí především snažit zajistit, aby Království a pravda Boží přišla nebo se objevila na zemi, a svým životem, chováním a vírou k tomu všemožně přispívat. To je v pozitivním smyslu, v negativním smyslu - vyhnout se veškeré nepravdě (lži, podvodu, okázalosti atd.), ať už existuje kdekoli. Kdyby taková touha byla běžná, pak by se vše ostatní, co pohané tak pilně hledají a na čem jim tolik záleží, objevilo bez velké práce a starostí. Zkušenost skutečně ukazuje, že prosperita mezi lidmi se nedostavuje, když veškerou svou pozornost zaměřují na světské zájmy a vlastní zájmy, ale když hledají pravdu. Kristus nikdy nepopírá blaho lidí. Matouš 6:34. Nedělejte si tedy starosti o zítřek, protože zítřek se bude starat o své vlastní věci: stačí vlastní starosti každého dne. Svatý Jan Zlatoústý vysvětluje tato slova takto: „Neřekl jsem, nebojte se, ale nedělejte si starosti o zítřek. Pokud tento výklad přijmeme samostatně a bez souvislosti s jinými výklady, pak z toho plyne určitá nejednoznačnost. Neměli byste se starat o zítřek, ale měli byste se starat o další, budoucí dny. Někdo by si mohl myslet, že Spasitel zde obecně dává pokyny, abychom se nestarali o budoucnost, což je zřejmé z kontextu. Proto se o zítřku mluví v obecném smyslu a možná proto, že je obvykle předmětem našich bezprostředních a zvláštních zájmů. „On se postará o své vlastní věci“ - μεριμνήσει ἑαυτῆς; - v řečtině poněkud hrubá konstrukce, kvůli překladu z aramejštiny. Aby se tomuto výrazu dodal nějaký klasický vzhled, některé kódy zjevně vkládají τὰ ἑαυτῆς nebo τὰ περὶ αὑτῆς. Druhá věta slouží jako důkaz té první. Opravdu nás zajímá jen současnost. Rozložit naše starosti na zítřek a několik dní je nad naše síly. Naše takzvaná „prozíravost“ často není do budoucna opodstatněná. Význam výrazu je tedy tento. Starejte se (můžete se postarat) pouze o současnost, jak to obvykle děláte. Zítřek bude mít své vlastní zvláštní starosti, jedinečné pouze do dnešního dne. A to dokazuje skutečnost, že „problémů je na každý den dost“. „Dost“ v ruštině i řečtině je střední rod, doslova: „dost na den je hněv“ (místo „péče“). Tato kombinace je v ruštině nemožná, ale v řečtině je přípustná a nachází se na jiných místech Nového zákona (viz. 2 Kor 2:6; Lukáš 22:38), i když to nelze podřadit pod obecné pravidlo. Slovo „zlomyslnost“ (κακία) má mnoho významů, význam je obecně opačný ke slovu „ctnost“ (ἀρετή) a zde se používá ve smyslu „břemeno“, „katastrofa“, „zlo“ (jako v Sir.19:6; Am.3:6; 1Makk.7:23 atd.). Do běžných denních činností člověka je vždy přimícháván „prvek zla“ v podobě různých smutků, selhání, potíží, zklamání, únavy, vyčerpání, nemocí atd. V Novém zákoně je toto slovo někdy zahrnuto vedle seznamu různých neřestí (Řím 1:29; Kol 3:8; Tit 3:3). Mohlo by vás zajímat: