Глава 6

Проповед на планината. 1–4. Относно милостинята. – 5–13. За молитвата. – 14–15. За опрощението на греховете на ближните. – 16–18. Относно поста. – 19–21. За земните и небесните съкровища. – 22–23. За светлото и помрачено око. – 24–25. За невъзможността да служиш на двама господари. – 26–27. Относно храната. – 28–30. Относно дрехите. – 31–34. За надеждата в Бога и търсенето на Царството Божие. Матей 6:1. Внимавай да не правиш милостинята си пред хората, за да те видят: иначе няма да имаш награда от своя Небесен Отец. Думата „гледам“ предава гръцкото προσέχετε. В славянски превод - „слушайте“. Тъй като има основание да се мисли, че в древни времена тази дума е била използвана като сигнал, който предупреждава другите за някаква опасност, думата πρόσεχε означаваше: пазете се, наблюдавайте се внимателно. Това е и основното значение на съответната гръцка еврейска дума „шамар“, която сред Седемдесетте се предава чрез προσέχειν. Следователно е по-точно да се преведе тази гръцка дума в този стих като: пазете се, пазете се да не би (μή). Допълнително δέ е издадено във Ватикана и други ръкописи, но е налично в Sinaiticus и други. Някои коментатори твърдят, че присъствието на тази частица в текста е „твърде малко доказано“. Златоуст го понижава. Други казват, че δέ е изчезнало само с течение на времето и освен това поради много проста причина, която се състои, ако не в какофония, то, във всеки случай, в известно неудобство при произнасянето на съседните гръцки „the“ и „de“ (προσέχετε δέ). Някои поставят δέ в скоби, но повечето от най-новите и най-добри тълкуватели защитават присъствието на тази частица частично или изцяло. Така Алфорд, въпреки че самият той поставя δέ в скоби, казва, че изпускането на тази частица вероятно се дължи на факта, че не са обърнали внимание на връзката на първия стих с петата глава и са приели, че тук се обсъжда нова тема. Значението на частицата е видно от факта, че с приемането или пропускането й значението се променя силно. Христос по-рано (Матей 5) говори за това в какво се състои истинската „правда“ (Матей 5:6, 10, 20), определена от истинското и правилно тълкуване на духа и значението на старозаветния закон, и че ако „правдата“ на Неговите ученици не е по-висока от праведността на книжниците и фарисеите, тогава учениците няма да влязат в Царството Небесно. Сега Спасителят започва да осветява същата тема от други и нови страни. В свободен превод значението на Неговите думи би могло да се предаде по следния начин. Но ако вие, казва Той на учениците, постигнете идеала, за който ви казах по-рано, ако придобиете истинска „праведност“ (според превода на някои немски учени Frömmigkeit – благочестие), тогава внимавайте обаче тази ваша праведност да не стане обект на внимателно наблюдение от други хора. В тази парафраза, както вижда читателят, думата „правда“ е заменена с думата „милостиня“, използвана в руския и славянския превод. Тази замяна има много солидни основи. На първо място, отбелязваме, че немският и английският превод (recepta) са съгласни с руския и славянския (Almosen, милостиня). Но Вулгата използва съвсем различен израз - justitiam vestram, съответстващ на гръцкото διακιοσύνην, което означава „правда“. Въпросът коя дума трябва да се използва тук, „правда“ или „милостиня“ (διακιοσύνη или ἐλεημοσύνη), е бил обект на старателно изследване. Авторитетните редактори и тълкуватели на Новия завет са склонни да подкрепят „правдата“. Този прочит се одобрява почти единодушно от всички видни издатели и критици. Тази дума се намира във Ватиканския кодекс, в Беза, в древни латински преводи, както и в Ориген, Хиларий, Августин, Йероним и много други, но в Златоуст, Теофилакт и много други - „милостиня“. Западните критици и тълкуватели са си направили труда да проследят откъде и защо се е стигнало до такава подмяна. Пропуснали първото „същото“ или „но“ в първия стих, книжниците, както беше посочено по-горе, не обърнаха внимание на връзката на 6-та глава с предишната и смятаха, че в 6-та глава започва реч за нова тема. кое? Това им беше показано от стих 2, който говори за „милостиня“. Тъй като първият стих (с пропускането на δέ) служи като въведение към втория, те смятат, че първият също трябва да говори за милостиня и заменят думата „правда“ с нея. Тази подмяна можеше да се случи още по-лесно и удобно, защото имаше обстоятелства, които го оправдаваха. Ако читателят си направи труда да разгледа следните пасажи в руската и славянската Библия: Второзаконие 6:25, 24:13; Пс.23:5, 32:5, 102:6; Исая 1:27, 28:17, 59:16; Дан.4:24, 9:16, тогава той ще открие, че в славянския текст милостиня, милостиня, милост, прошка се срещат навсякъде, а в руския - правда, истина, правда и само на едно място руският текст почти съвпада със славянския, а именно в Пс.23:5 (милостиня - милост). Така едни и същи текстове в славянски и руски преводи понякога имат напълно различни значения. Така например в Данаил 4:24 четем в славянския текст: „изкупете греховете си с милостиня“, а на руски: „изкупете греховете си с правда“. Тази разлика се дължи на факта, че нашият славянски превод е направен от превода на Седемдесетте, където в горните случаи (които не всички сме посочили за краткост) се използва думата ἐλεημοσύνη - милостиня, а руският - от еврейски, където се среща думата "цедака" - праведност. Следователно възниква въпросът защо Седемдесетте намират за възможно да преведат еврейското „цедака“ чрез ἐλεημοσύνη – „милостиня“ и дали самата „цедака“, което означава „праведност“, поне в някои случаи също служи за изразяване на концепцията за милостиня. Отговорът трябва да е положителен. Правдата е сложна дума, особено за прост, неразвит човек, трудно е да разбере какво означава; много по-лесно е да се разбере тази дума, ако правдата приеме по-специфична форма - милост, милост, милостиня. Следователно много рано, дори преди Христос, думата „цедака“ започва да означава милостиня, което, както беше казано, вероятно улеснява замяната на „правдата“ с милостиня във въпросния стих от Евангелието на Матей (виж например Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das neue Testament. 17. Auflage, Берлин-Гьотинген-Хайделберг, 1962. S.675, колона отляво - Ред.). Такава замяна обаче беше неуспешна и това може да се покаже на базата на „вътрешни съображения“ (контекст) при анализиране на нашето място. Значението на инструкцията на този стих е, че учениците не трябва да извършват своята праведност пред хората, за показност, така че хората да ги прославят. От по-нататъшните инструкции става ясно, че милостинята не трябва да се дава за показност, но не само това, и молитвата (стих 5 и сл.) и постът (стих 16 и сл.) не трябва да бъдат показни. Ако „правдата“ в разглеждания стих се замени с „милостиня“, тогава някой може да си помисли, че това е направено само за показност и че Христос заклеймява само показната милостиня, защото тогава стих 1 ще бъде поставен в тясна връзка само със стихове 2-4. От казаното следва, че като вземем „правда“ в стих 1, трябва да считаме думата за обозначаване на „родово“ или общо понятие, което обхваща милостиня, молитва и пост. С други думи, според Христовата мисъл милостинята, молитвата и постът служат като израз на човешката праведност. Човек, отличаващ се с тези добродетели, може да се счита за праведен, ако неговата праведност се основава на любовта към Бога и ближните. Необходимо е всички добродетели, които съставляват праведността, в никакъв случай да не се използват за показ. Гръцката дума, използвана за последното понятие (θεαθῆναι), означава внимателно, продължително, интензивно и внимателно разглеждане на нещо, както например се прави в театъра, показва съзерцание, за разлика от βλέπειν, което просто означава да виждаш, да гледаш, да имаш способността да правиш това. Следователно инструкцията на Спасителя е ясна: Той учи учениците Си така, че тяхната „правда“ да не бъде обект на внимателно наблюдение, внимателно изследване от други хора. Вместо „за да те видят“ на гръцки „да бъдеш видим“ (или „да бъдеш видим за тях, αὐτοῖς, т.е. ἀνθρώποις, за хората“, срв. Мат. 23:5). По този начин първата половина на този стих би била по-добре преведена по следния начин: но внимавайте (внимавайте да не правите =) изпълнявайте правдата си пред хората, за да бъде видима за тях (уловена в очите им, обект на тяхното внимателно, продължително наблюдение). По-нататъшното „в противен случай“ (в руската Библия) изглежда се отнася до думите: „няма да има награда за вас“ и т.н. В оригинала значението е малко по-различно: пазете се ... ако не се пазите, няма да бъдете възнаградени и т.н. Тези. тук, за краткост, е направен пропуск в Евангелието (вж. Мат. 9:17; 2 Кор. 11:16). Христос не определя каква трябва да бъде наградата. Не е известно дали Той има предвид земна или небесна награда, или и двете. Нищо не ни пречи тук да разберем както земните, така и небесните награди. Но вместо руското "нямате", трябва да се преведе просто "нямате" (οὐκ ἔχετε), така че целият израз е следният: ако не внимавате, тогава нямате награда от вашия Небесен Отец. Матей 6:2. И тъй, когато даваш милостиня, не тръби пред себе си, както правят лицемерите по синагогите и по улиците, за да ги славят хората. Истина ви казвам, те вече получават своята награда. Преводът е точен и малко двусмисленото „те“ в последното изречение, разбира се, трябва да се отнася не за хората като цяло, а за лицемерите. В оригинала двусмислието се избягва чрез обичайното пропускане на местоимението пред глаголите и поставянето на глаголи (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) в едни и същи гласове, времена и наклонения. Евреите повече от всички останали народи се отличаваха с милосърдие. Според Толюк известният учител Песталоци казвал, че религията на Мойсей насърчава благотворителността дори повече от християнската религия. Юлиан посочи евреите пред езичниците и християните като пример за милосърдие. Четейки дългия и досаден талмудски трактат за благотворителността „За остатъците за бедните по време на жътвата“ (превод от Переферкович, том I), ние се натъкваме на много дребни разпоредби, целящи да гарантират, че бедните събират остатъците след жътвата. Те дори казаха, че „милостинята и безплатните услуги са еквивалентни на всички заповеди на Тората“. Възникнаха въпроси за това дали недаването на милостиня и поклонението на идолите не са едно и също нещо и как да се докаже, че милостинята и безплатните услуги защитават Израел и насърчават хармонията между него и Отец, който е на небето. Следователно няма съмнение, че евреите са развили милосърдие дори по времето на Христос, както се вижда от споменаването на самия Христос към бедните и тяхното очевидно присъствие, особено в Йерусалим. Няма съмнение, че в тази благотворителност и раздаване на милостиня на бедните са участвали и „лицемерите“, които Христос тук изобличава. Но въпросът дали те са „свирили с тръба пред себе си“ е причинил много трудности както на древните, така и на съвременните екзегети. Златоуст разбира израза „не тръби пред себе си” в неправилен смисъл. Спасителят „в този метафоричен израз не иска да каже, че лицемерите са имали тръби, но че са имали голяма страст към показността, осмивайки (κωμωδῶν) това и да ги осъжда... Спасителят изисква не само да даваме милостиня, но и да я даваме, както трябва да се дава.“ Теофилакт се изразява по подобен начин: "Лицемерите нямаха тръби, но Господ се присмива (διαγελᾷ.) на мислите им, защото те искаха да разтръбят милостинята си. Лицемери са тези, които изглеждат различни на външен вид, отколкото са в действителност." Изобщо не е изненадващо, че много от най-новите тълкуватели, в своите коментари за тези „тръби“, следват току-що дадените бащини тълкувания. „Не остава нищо друго, освен да разбираме този израз в неправилен смисъл“, казва Толюк. Подобни мнения се потвърждават от факта, че досега сред еврейските обичаи не е открит нито един случай, в който „лицемерите“, когато раздават милостиня, буквално „тръбят“ пред себе си. Английският учен Лайтфут прекарва много време и усилия в търсене на този или подобен случай, но „въпреки че търсеше много и сериозно, той не намери дори най-малкото споменаване на тръба по време на раздаването на милостиня“. Относно забележката на Лайтфут, друг английски коментатор, Морисън, казва, че Лайтфут не е трябвало да „търси толкова усърдно, защото е добре известно, че поне в синагогите, когато частни лица искат да дадат милостиня, тръбите буквално не могат да бъдат използвани.“ Това не е достатъчно. Те казаха, че ако „лицемерите“ засвирят с тръбите, тогава такова тяхно „хвалство“ (καύχημα) пред хората ще бъде неразбираемо и че ако искат, ще могат по-добре да скрият лошите си мотиви. Дори са известни случаи, противоположни на това, за което говори Христос. Така например за един равин, чиято благотворителна дейност се смяташе за образцова, се разказва в Талмуда, че без да иска да засрами бедните, той окачи отворена торба с милостиня зад гърба си и бедните можеха да вземат оттам каквото могат, незабелязани. Всичко това, разбира се, не служи като възражение срещу евангелския текст и обикновено не се представя като възражение. However, the specificity and vividness of the expression “do not blow a trumpet before you” and its obvious connection with subsequent denunciations of hypocrites, confirmed in fact in the information that has reached us about their customs (verses 5 and 16), forced us to look for some real, factual confirmation for it. It was found that similar customs actually existed among the pagans, among whom the servants of Isis and Cybele, begging for alms, beat tambourines. Според описанията на пътешественици персийските и индийските монаси направили същото. Така сред езичниците шумът се вдигал от самите бедняци, които молели за милостиня. If we apply these facts to the case under consideration, then the expression “do not blow a trumpet” will need to be interpreted in the sense of the hypocrites not allowing the poor to make noise when demanding alms for themselves. But the author who pointed out these facts, the German scientist Iken, according to Tolyuk, himself “honestly” admitted that he could not prove such a custom either among Jews or Christians. Още по-малко вероятно е обяснението, че думите „не тръби...“ са заимствани от тринадесетте тръбообразни кутии или чаши, поставени в храма за събиране на дарения (γαζοφυλάκια, или на еврейски „шоферот“). Възразявайки срещу това мнение, Толюк казва, че парите, пуснати в тези тръби (туби), нямат нищо общо с благотворителност, а са събрани за храма; чашите за дарения на бедните се наричаха не „шоферот“, а „куфа“ и нищо не се знае за формата им. Но ако в Евангелието на Матей се срещнем само с указание, че тръбите са били използвани в делото на благотворителността, това изобщо не изключва възможността това наистина да се е случило. Тръби са били използвани от свещениците в храма и синагогите; имаше кутии с форма на „тръба“ и следователно изразът „не тръби“, след като стана метафоричен, можеше да има известна основа в реалността като метафора. В равинските трактати на Рош Хашана и Таанит има много постановления за „тръбене“, така че ако изразът на Христос не може да бъде разбран в смисъла: не свири с тръба пред себе си, когато даваш милостиня, тогава е напълно възможно да го разбереш по следния начин: когато даваш милостиня, не свири с тръба пред себе си, както правят лицемерите в различни други случаи. Смисълът на израза - да се привлече общественото внимание към благотворителността - е напълно ясен и не се променя, независимо дали смятаме, че изразът отговаря на действителността или е само метафоричен. И как може да се изисква Талмудът да отразява, въпреки дребнавостта на евреите, всички еврейски обичаи от онова време с всичките им многобройни преплитания? Под синагоги в този стих не трябва да разбираме „събрания“, а по-скоро синагоги. Към хваленето „по синагогите“ се добавя хваленето „по улиците“. Целта на лицемерната милостиня е ясно заявена: „за да ги прославят хората“ (лицемерите). Това означава, че чрез благотворителност те са искали да постигнат свои собствени и освен това егоистични цели. В милосърдието си те се ръководеха не от искрено желание да помогнат на ближния, а от различни други користни подбуди – порок, характерен не само за еврейските лицемери, но и за лицемерите изобщо от всички времена и народи. Обичайната цел на такава благотворителност е да се спечели доверието на силните и богатите и срещу една стотинка, дадена на бедните, да се получат рубли от тях. Може дори да се каже, че винаги има малко истински, напълно нелицемерни филантропи. Но дори ако с помощта на милосърдието не могат да бъдат постигнати егоистични цели, тогава „славата“, „слухът“, „славата“ (значението на думата δόξα) представляват сами по себе си достатъчна цел на лицемерното милосърдие. Изразът: „те получават своята награда“ е съвсем ясен. Лицемерите търсят награда не от Бога, а преди всичко от хората, получават я и трябва да се задоволяват само с нея. Изобличавайки злите мотиви на лицемерите, Спасителят същевременно посочва безсмислието на „човешките“ награди. За живота според Бога, за бъдещия живот те нямат смисъл. Само този човек, чиито хоризонти са ограничени от реалния живот, оценява земните награди. Тези, които имат по-широк възглед разбират както безсмислието на този живот, така и земните награди. Ако Спасителят каза в същото време: „Истина ви казвам“, то това показа истинското Му проникване в дълбините на човешкото сърце. Матей 6:3. Но когато даваш милостиня, нека лявата ти ръка не знае какво прави дясната ти ръка, Матей 6:4. така че вашата милостиня да бъде в тайна; и вашият Отец, който вижда в тайно, ще ви въздаде наяве. За да се обяснят тези стихове, трябва да се помни, че Спасителят не дава предписания или инструкции относно действителните методи на милосърдие. Без съмнение може да се изрази по хиляди различни начини, според удобството и обстоятелствата. Някой каза, че дело, извършено в полза на другите, или дума, проблеми и т.н., е същата полза за тях като материалната милостиня под формата на копейки, рубли и жизнени запаси. Спасителят не посочва методи на милосърдие, а какво го прави истинско и угодно на Бога. Благотворителността трябва да бъде тайна, и то дълбока тайна. „Когато даваш милостиня, не позволявай на лявата ти ръка да знае какво прави дясната ти ръка.“ Но дори и най-откритата, широко разпространена благотворителност не противоречи на Христовото учение, ако цялата е пропита с духа на тайната благотворителност, ако явният и видим благодетел напълно е възприел или се опитва да усвои методите, условията, мотивите и дори навиците на тайния благодетел. С други думи, мотивацията за милосърдие трябва да бъде вътрешна, понякога малко забележима дори за самия благодетел любов към хората като техни братя в Христа и Божии деца. Няма нужда от благодетел, ако неговият случай излезе наяве. Но ако той се погрижи за това, тогава неговият бизнес губи всякаква стойност. Явната благотворителност няма стойност без намерението да се пази в тайна. Това ще бъде по-просто и по-ясно от по-нататъшното тълкуване на молитвата. Сега да кажем, че нито самият Христос, нито Неговите апостоли са попречили на очевидното милосърдие. Не са известни случаи в живота на Христос, когато Самият Той би предоставил финансова помощ на бедните, въпреки че учениците, които последваха Спасителя, имаха каса за дарения (Йоан 12:6, 13:29). В един случай, когато Мария помазала Христос със скъпоценно миро и учениците започнали да казват: „Защо не продадете това миро за триста денарии и не го раздадете на бедните“? Спасителят дори очевидно е направил възражение срещу тази обичайна благотворителност, одобрил е постъпката на Мария и казал: „Винаги имате бедните с вас“ (Йоан 12:4-8; Матей 26:6-11; Марк 14:3-7). Но никой няма да каже, че Христос е бил чужд на всяко милосърдие. Неговото милосърдие се характеризира със същите думи, изречени от апостол Петър, когато той излекува един куц по рождение: „Нямам сребро и злато, и каквото имам, давам ти” (Деяния 3:1-7). Милосърдието на апостол Павел е добре известно; самият той събираше дарения за бедните в Йерусалим и това негово дело беше напълно открито. Съвсем ясно е обаче, че подобна благотворителност, макар и напълно явна и открита, рязко се различаваше по дух от милостинята на лицемерите и не беше насочена към прослава на хората. Матей 6:5. И когато се молите, не бъдете като лицемерите, които обичат да спират и да се молят в синагогите и по уличните ъгли, за да се явят пред хората. Истина ви казвам, че те вече получават своята награда. Според най-добрите четения - множествено число - „когато се молите, не бъдете като лицемерите, защото те обичат да се молят в синагогите и по уличните ъгли (ἑστῶτες)“ и т.н. Във Вулгата множественото число („молете се“) е в съответствие с Ватиканския кодекс, Ориген, Златоуст, Йероним и други. В стих 2 - единственото нещо - „когато давате милостиня“; в бъдеще, 6-ти - „ти“ и т.н. Това изглеждало неуместно на преписвачите и в много ръкописи те заменили множественото число с единствено. Но ако „молете се“ и т.н. са правилни, тогава решаването на въпроса защо Спасителят тук е променил предишното и бъдещото единствено число в множествено число е изключително трудно, ако не и невъзможно. Различните тълкувания на „когато се молиш, не бъди“ показват, че тази трудност се е усещала още в древността. Можем само да кажем, че речта е еднакво естествена и в двата случая. Възможно е също множественото число да се използва за по-силен контраст спрямо следващия стих. Вие, слушателите, понякога се молите като лицемери; ти, истински молитвеник и т.н. Като се имат предвид характеристиките на „лицемерите“, може да се забележи, че стилът на речта е почти същият в стихове 2 и 5. Но μή (в израза „не духай“) се отнася като цяло за бъдещето и предвидимото и е заменено в стих 5 с οὐκ (не бъди). И в първия, и във втория случай се намира „в синагогите“, но изразът от стих 2 „по улиците“ (ἐν ταῖς ῥύμαις) в стих 5 е заменен с „по ъглите на улиците“ (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλατειῶν ). Разликата е, че ῥύμη означава тясна улица, а πλατεῖα означава широка улица. Думата „прославени“ (δοξασθῶσιν – бяха прославени) е заменена с думата „се явяват“ (φανῶσιν). Останалата част от стих 5 е буквално повторение на края на стих 2. Ако може да се твърди само, че във 2-ри стих няма нищо, което да съответства на тогавашната еврейска реалност, а се състои само от метафорични изрази, то по отношение на 5-ти стих може да се каже, че той съдържа истинска (без метафори) характеристика на „лицемери“, известна от други източници. Тук трябва преди всичко да знаете, че както евреите, така и впоследствие мохамеданите са имали определени часове за молитва - 3-ти, 6-ти и 9-ти ден, според нашия разказ 9-ти, 12-ти и 3-ти. „И сега мохамеданинът и съвестният евреин, щом удари определен час, отслужват молитвата си, където и да се намират“ (Толюк). Талмудическият трактат Berakhot съдържа много инструкции, от които става ясно, че молитвите са се извършвали по пътя и дори въпреки опасностите от разбойници. Има например такива характеристики. "Един ден р. Исмаил и р. Елазар, синът на Азария, спряха на едно място и р. Исмаил легна, а р. Елазар се изправи. Когато дойде време за вечерната шема (молитва), р. Исмаил се изправи, а р. Елазар легна" (Талмуд, превод от Переферкович, том I, стр. 3). „Работниците (градинари, дърводелци) четат Шема, докато стоят на дърво или на стена“ (пак там, стр. 8). С оглед на подобни характеристики спиранията на лицемерите „на ъглите“ стават напълно разбираеми. „Не бъди“ е показателно (ἔσεσθε) на гръцки, а не повелително. Вече сме срещали тази употреба (ἔστε в Новия завет нито веднъж; вижте Blass, Gram. S. 204). Думата „любов“ (φιλοῦσιν) понякога се превежда като „имам обичай, навик“. Но тази дума никога не е имала такова значение в Библията (Цан). Изправеният (ἑστῶτες) е обичайната позиция по време на молитва. Няма защо да се предполага, че лицемерите са се молили прави именно поради своето лицемерие и любов към показността и че Христос ги осъжда именно за това. Това съдържа проста характеристика, върху която не е поставен логически акцент. Целта на молитвата по ъглите на улиците е била „да изглежда“ (φανῶσιν), че се моли. Порок, характерен за всякакви лицемери и лицемери, които често се преструват, че се молят на Бог, а в действителност се молят на хората и най-вече на силните на този свят. Значението на последните две фрази: „Истина ви казвам” ... „моята награда” е същото като в стих 2: те я получават напълно - това е значението на думата ἀπέχουσιν. Трябва да се отбележи, че след думите „Истина ви казвам“ (както в стих 2), в някои кодове има „какво“ (ὅτι): „какво получават“ и т.н. Добавката „това“, макар и правилна, може да се счита за ненужна и не е оправдана от най-добрите ръкописи. Матей 6:6. А ти, когато се молиш, влез в стаята си и като затвориш вратата си, помоли се на твоя Отец, Който е в тайно; и вашият Отец, който вижда в тайно, ще ви въздаде наяве. Както в учението за милостинята, така и тук не се посочват методите на молитвата, а нейният дух. За да разберем това, трябва да си представим човек, който се затваря в стаята си и се обръща към Небесния Отец в молитва. Никой не го принуждава към тази молитва, никой от хората не го вижда да се моли. Може да се моли с думи и без да ги изрича. Никой от хората не чува тези думи. Молитвата е акт на свободно, спонтанно и тайно общуване между човек и Бог. Идва от сърцето на човек. Още в древни времена беше повдигнат въпросът: ако Христос заповяда да се моли тайно, тогава не забрани ли с това обществената и църковната молитва? На този въпрос почти винаги се отговаряше отрицателно. Златоуст пита: "И какво? В църквата, казва Спасителят, човек не трябва да се моли? - и отговаря: "Трябва и наистина трябва, но само в зависимост от намерението. Бог винаги гледа целта на делата. Ако влезеш в горната стая и затвориш вратите след себе си, и то за показ, тогава затворените врати няма да ти донесат никаква полза... Така че, дори и да затвориш вратите, Той иска, преди да ги затвориш, да прогониш суетата от себе си и да затвориш вратите на сърцето си. Да се ​​освободиш от суета винаги е добро дело, особено по време на молитва.” Това тълкуване е правилно, въпреки че на пръв поглед изглежда, че противоречи на прекия смисъл на думите на Спасителя. Най-новите екзегети обясняват това малко по-различно и доста остроумно. "Ако", казва Цанг, "милостинята е по самото си естество открита дейност, свързана с ближните хора и следователно не може да бъде напълно тайна, тогава молитвата по самата си същност е речта на човешкото сърце към Бога. Следователно за нея всяко изоставяне на обществеността не само не е вредно, но тя също така е защитена от всякаква смес от външни влияния и взаимоотношения. Спасителят не счете за необходимо да отслаби енергията на Неговата реч с дребни предупреждения срещу неразумни обобщения, като например забраната на всякаква публична молитва (вж. стих 9 и сл.; Мат. 18:19 и сл.) или като цяло всяка молитва, чута от други (срв. Мат. 11:25, 14:19, 26:39 и сл.).“ С други думи, тайната молитва не се нуждае от никакви ограничения. Духът на тайната молитва може да присъства в откритата молитва. Последното няма стойност без тайната молитва. Ако човек се моли в църквата със същата подредба, както у дома, тогава публичната му молитва ще му бъде от полза. Тук не е мястото да обсъждаме значението на публичната молитва сама по себе си. Единственото важно нещо е, че нито Христос, нито Неговите апостоли са го отрекли, както се вижда от горните цитати. Преходът от „ти” от стих 5 към „ти” може отново да се обясни с желанието да се засили контрастът между истинската молитва и молитвата на лицемерите. „Стая“ (ταμεῖον) – тук имаме предвид всяка стая, която може да бъде затворена или заключена. Първоначалното значение на тази дума (по-правилно ταμιεῖον) е килер за провизии, склад (вижте Лука 12:24), след това спалня (4 Царе 6:12; Екл. 10:20). Тук трябва да обърнем внимание на общия извод, който Златоуст прави, разглеждайки този стих. „Нека се молим не с движения на тялото, не с висок глас, а с добро духовно разположение; не с шум и врява, не за показност, сякаш за да прогоним ближния, а с цялото благоприличие, съкрушение на сърцето и непресторени сълзи.“ Матей 6:7. И когато се молиш, не говори твърде много, както езичниците, защото те мислят, че в многото си думи ще бъдат чути; Отново има ясен преход към реч с помощта на „ти“. Сега примерът е взет не от еврейския, а от езическия живот. Цялото обяснение на стиха зависи от значението, което придаваме на думите „не казвай много” (μὴ βατταλογήσητε; в славянската Библия – „не казвай много”; Vulgatä: nolite multum loqui – не казвай много). Преди всичко отбелязваме, че определянето на значението на гръцката дума βατταλογήσητε е важно за определяне на свойствата на истинската молитва. Ако преведем „не говорете много“, това означава, че нашите (както и католическите и други) църковни служби според учението на Христос са ненужни поради тяхната многословност. Ако преведем „не повтаряй“, тогава това ще бъде осъждане на многократното използване на едни и същи думи по време на молитва; ако - „не говорете ненужни неща“, тогава смисълът на Христовите наставления ще остане неясен, защото не се знае какво точно трябва да разбираме тук под „излишни неща“. Изобщо не е изненадващо, че тази дума отдавна е занимавала екзегетите, особено след като е изключително трудна, защото в гръцката литература тя се появява самостоятелно само тук, в Евангелието на Матей, и в друг писател от 6-ти век, Симплиций (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Paris, 1842, in cap. XXX, p. 91, 23). Човек би се надявал, че с помощта на това последно ще бъде възможно да се хвърли светлина върху значението на думата, анализирана в Матей. Но, за съжаление, при Симплиций значението на думата е толкова малко ясно, колкото и при Матей. Първо, при Симплиций не е βατταλογεῖν, както в Евангелието (според най-добрите четения), а βαττολογεῖν, но това не е от особено значение. Второ, при Симплиций тази дума несъмнено означава „бърборене“, „бърборене“ и следователно има неопределено значение. На Запад има цяла литература за въпросната дума. Те говореха толкова много за това, че екзегетичната „Wattalology“ дори предизвика подигравки. „Учените тълкуватели — каза един писател — носят отговорност за факта, че са се погрижили толкова много за тази дума.“ Резултатът от многобройни проучвания е, че думата все още се смята за „мистериозна“. Те се опитаха да го произвеждат под собственото си име Βάττος. Тъй като легендата сочи три различни вата, те се опитаха да открият от кой от тях произлиза въпросната дума. „Историята“ на Херодот (IV, 153 и сл.) разказва подробно за един от тях, който заекваше и от него произлиза думата „ватология“. Това мнение би могло да се подкрепи от факта, че Демостен е наричан за подигравка βάτταλος – заекващ. Така евангелската дума βατταλογήσητε би могла да се преведе като „не заеквай“, както езичниците, само ако смисълът на речта и контекстът позволяваха това. Предположението, че тук Спасителят е изобличил езичеството и всякакъв вид „заекване“, е напълно невъзможно и сега е напълно изоставено. От предложените продукции най-доброто изглежда, че това е така нареченият vox hybrida, смес от различни думи, в случая иврит и гръцки. Гръцкият, включен в тази съставна дума, е λογέω, същото като λέγω, което означава „да говоря“. Но по отношение на това от коя еврейска дума произлиза първата част на израза, мненията на екзегетите се различават. Някои произлизат от еврейското „прилеп“ - бърборене, говорене безсмислено; други - от "батал" - да бездействаш, да бездействаш или от "бетел" - да не действаш, да спираш и да пречиш. От тези две думи може да се образува думата βατάλογος вместо βαταλόλογος, както идолатра от идололатра. Но на иврит няма две „t“, както на гръцки, а едно. За да обяснят двете „t“, те използваха доста рядка дума βατταρίζειν, която означава „бъбрим“, и така се оказа βατταλογέω Матей 6:7. От тези две производства трябва да се даде предпочитание на първото на основание, че „l“ се съдържа в гръцкото λογέω (λέγω) и следователно за производството няма нужда да се взема предвид тази буква. Ако произлиза от „прилеп” и λογέω, тогава обяснението на думата ще бъде подобно на даденото от Златоуст, като се има предвид βαττολογία - φλυαρία; това последното означава „празно бърборене“, „дреболии“, „глупости“. Ето как се превежда думата в немския превод на Лутер: soltt ihr nicht viel flappern - не бива да говорите много. На английски: „не правете празни повторения“. Единственото възражение, което може да се направи срещу това тълкуване, е, че самата еврейска дума „бата“ вече съдържа понятието празни приказки и не е ясно защо е добавена гръцката λογέω, която също означава „хващам“, така че ако изразът се преведе буквално на руски, той ще приеме следната форма: „да говоря празни приказки - да хващам“. Но вярно ли е, както твърди Цанг, λογέω означава именно „да говоря”? Този глагол на гръцки се появява само в сложни думи и означава, подобно на λέγω, винаги да говориш смислено, по план, с разсъждение. За означаване на безсмислено говорене обикновено се използва λαλεῖν. Получава се нещо несъвместимо, ако съчетаем λογέω – да говорим смислено с еврейската дума „бата” – да говорим безсмислено. Тази трудност очевидно може да бъде избегната, ако дадем на λογέω значението на мислене, а не на говорене. Оттук получаваме по-ясно значение на глагола в Матей 6:7 - „не мислете празно“, или по-добре „не мислете празно, като езичниците“. Потвърждение на това тълкуване може да се намери във факта, че според Толюк сред древните църковни писатели „концепцията за многословието отстъпва на заден план и, напротив, се излагат молитви за недостойните и неприличните“. Толюк потвърждава думите си със значителен брой примери от светоотеческите писания. Ориген казва: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, като обръща внимание не на процеса на говорене, а на самото съдържание на молитвата. Освен това, ако обърнем внимание на съдържанието на Господната молитва, която, както се вижда от смисъла на речта, е трябвало да служи като пример за липсата на ватология, тогава можем да видим, че всичко недостойно, безсмислено, тривиално и достойно за упрек или презрение е премахнато в нея. Така стигаме до извода, че думата βαττολογεῖν осъжда преди всичко празната мисъл по време на молитва, празното говорене, което зависи от нея, и между другото многословието (πολυλογία) - тази дума се използва допълнително от самия Спасител и това, очевидно, също е важно за обяснението на Ваталогията. По-горе беше казано, че сега Христос предупреждава срещу подражанието не на лицемери, а на езичници. Разглеждайки това предупреждение от фактическа страна, намираме примери, които доказват, че когато се обръщат към своите богове, езичниците се отличават както с липсата на мисъл, така и със своята пространност. Такива примери могат да бъдат намерени в класиците, но това е потвърдено два пъти в Библията. Жреците на Ваал „викаха името му“ „от сутрин до обяд, казвайки: Ваал, чуй ни!“ (3 Царе 18:26). Езичниците в Ефес, изпълнени с гняв, извикаха: „Велика е Артемида от Ефес!“ (Деяния 19:28-34). Въпреки това изглежда съмнително дали тези случаи могат да служат като илюстрация на многословесната молитва на езичниците. Тук много повече се доближава до общата забележка, че многословието като цяло е било характерно за езичниците и те дори са имали различни имена - διπλασιολογία (повторение на думи), κυκλοπορεία (обход), тавтология и полифония в собствения смисъл. Множеството богове насърчава езичниците да говорят (στωμυλία): боговете наброяват до 30 хиляди. По време на тържествени молитви боговете трябваше да изброят техните прякори (ἐπωνυμίαι), които бяха много (Толюк, [1856]). За да тълкуваме този стих от Евангелието на Матей, за нас би било напълно достатъчно, ако в езичеството се намери поне един ясен случай, потвърждаващ думите на Спасителя; такова съвпадение би било доста важно. Но ако има много известни случаи, при това доста ясни, тогава стигаме до извода, че Спасителят точно изобразява съвременната за Него историческа действителност. Протести срещу дългите и безсмислени молитви се срещат и в Библията (виж Иса.1:15, 29:13; Ам.5:23; Сир.7:14). Матей 6:8. Не бъдете като тях, защото вашият Отец знае от какво се нуждаете, преди да поискате от Него. Значението на този стих е ясно. „На тях“, т. е. на езичниците. Йероним посочва, че в резултат на това учение на Спасителя възниква ерес и изопачен догмат на някои философи, които казват: ако Бог знае за какво ще се молим, ако преди нашите молби Той знае нашите нужди, тогава напразно ще говорим с Него, кой знае. На тази ерес както Йероним, така и други църковни писатели отговарят, че ние не казваме на Бога за нашите нужди в нашите молитви, а само молим. „Друго е да кажеш на някой, който не знае, друго нещо е да попиташ някой, който знае.“ Тези думи могат да се считат за достатъчни, за да обяснят този стих. Можем само да добавим, заедно със Златоуст и други, че Христос не се намесва в настойчивите и интензивни молби на хората към Бога, както е посочено от Христовите притчи за бедната вдовица (Лука 18:1-7) и за упорития приятел (Лука 11:5-13). Матей 6:9. Молете се така: Отче наш, Който си на небесата! Да се ​​свети Твоето име; „Молете се така“ - буквално: „И така, вие се молете така“. На руски дисонантното "itak" (οὖν), комбинирано с "so" (οὕτως), беше очевидната причина, поради която "so" беше променено на "zhe". Гръцката частица е изразена във Вулгата с думата „следователно“ (si ergo vos orabitis), а на немски и английски с „следователно“ (darum, следователно). Общата идея на оригинала е изразена в тези преводи не ясно и правилно. Това зависи не само от трудността, но и от невъзможността тук да се предаде точно гръцката реч на други езици. Мисълта е, че „тъй като във вашите молитви вие не трябва да бъдете като молещите се езичници и тъй като вашите молитви трябва да имат различен характер в сравнение с техните молитви, тогава се молете така“ (Майер, [1864]). Но това е само някакво приближение до смисъла, отвъд който очевидно вече не е възможно да се отиде. Междувременно много зависи от правилното обяснение на думата „така“. Ако го приемем в смисъла на „точно така, а не иначе“, тогава ще стане ясно, че всичките ни църковни и други молитви, с изключение на „Отче наш“, са ненужни и несъгласни с учението на Спасителя. Но ако Спасителят беше заповядал да се казва само тази молитва (ταύτην τὴν εὐχήν) или само това, което каза (ταῦτα), тогава би се очаквала пълна точност в израза и освен това би било неясно защо в две редакции на Господнята молитва, в Матей и Лука (Лука 11:2-4), има разлика. Има повече различия в гръцкия, отколкото в руския, но дори и в последния това се забелязва в четвъртата молба (Лука 11:3). Ако преведем οὕτως - така, по този начин, в този смисъл, така (simili или eodem modo, in hunc sensum), тогава това ще означава, че Господната молитва, според мисълта на Спасителя, трябва да служи само като модел за други молитви, но не и да ги изключва. Но в този последен случай ще придадем значение на думата οὕτως, което тя всъщност няма и особено не се използва в смисъла на simili modo или в hunc sensum. Освен това те казват, че ако изразът не трябва да се разбира в строгия смисъл, тогава ще се каже: „молете се сякаш така“ (οὕτως πως - Толюк, [1856]). За точността и категоричността на думите на молитвата, според някои екзегети, говорят и думите от Евангелието на Лука: „когато се молите, говорете“ (Лука 11:2), където думата „говорете“ изразява точната заповед молещите се да произнасят точно тези думи, посочени от Христос. Не можем обаче напълно да се съгласим с нито едно от горните тълкувания поради тяхната едностранчивост. Трябва да се помни, че Христос, както преди, така и тук, оставя на самите хора да направят по-нататъшни заключения и последствия от думите Му. Така че и тук просто е посочена началната или началната молитва, молитвата на всички молитви, най-добрата молитва. Неговото изучаване е необходимо преди всичко за всеки християнин, независимо дали е възрастен или дете, тъй като в своята детска простота той е разбираем за дете и може да послужи като предмет на дълбок размисъл за възрастен. Това е бърборенето на започващо да говори дете и най-дълбоката теология на възрастен съпруг. Господната молитва не е образец за други молитви и не може да бъде образец, защото е неподражаема в своята простота, неизкусност, съдържание и дълбочина. Само тя е достатъчна за човек, който не знае други молитви. Но, бидейки първоначален, не изключва възможността за продължения, последствия и разяснения. Самият Христос се моли в Гетсимания, казвайки самата тази молитва („да бъде твоята воля“ и „не ни въвеждай в изкушение“), изразявайки това само с други думи. По същия начин Неговата „прощална молитва“ може да се счита за разширение или разширение на Господната молитва и да служи за нейното тълкуване. И Христос, и апостолите се молеха различно и ни дадоха пример за казване на други молитви. Съдейки по посланието на Лука, Спасителят, в леко изменена форма, каза същата молитва в друго време, при други обстоятелства. Но има и мнение, че Той е казал тази молитва само веднъж и че нито в Матей, нито в Лука времето и обстоятелствата на произнасянето не са точно определени. В момента няма начин да се реши проблемът, както беше. Самостоятелна творба ли е Господната молитва или тя, като цяло или в отделни изрази, е заимствана от Светото писание и други източници? Мненията отново са разделени. Някои казват, че "цялото нещо е умело съставено от еврейски формули (tota haec oratio ex formulas Hebraeorum concinnata est tam apte). Други поддържат обратното мнение. Въпреки че твърдят, че първият възглед, ако бъде приет, не би съдържал нищо непочтително или подлежащо на възражение, обаче се посочва, че опитите да се намерят паралели на Господната молитва от библейски или равински източници са Досега този възглед преобладава в екзегетиката на Новия завет, според тях, ако могат да бъдат намерени, те са само на първите три петиции. Сходството на Господната молитва, посочено от Бенгел и други, с някои думи в Първото послание на апостол Петър (1 Петрово 1:15-16, 2:9, 15, 3:7 и т.н.) трябва да се счита само за много далечно и може би само случайно, въпреки че откритите тук паралели имат известно значение за тълкуване. В църковната литература най-древното споменаване на Господната молитва се намира в „Учението на 12-те апостоли” („Дидахе”, гл. 8), където е дадено изцяло според Матей с малка разлика (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν), с добавка на „доксология” и думите: „така че се молете три пъти на ден”. Броят на петициите се определя по различен начин. Блажени Августин приема 7 прошения, св. Йоан Златоуст – 6. Молитвата започва с призив, където Бог е наречен „Отче“. Това име се среща, макар и рядко, в Стария завет. Да не говорим за факта, че в Стария завет хората понякога са наричани „Божии синове“, има и директни имена на Бог като Отец (Втор. 32:6; Мъдри 14:3; Ис. 63:16; Йер. 3:19; Мал. 1:6). В Sir.23:1 и Jer.3:4 името на Бог като Отец се използва като инвокация. И не само евреи, но и езичници, наречени например Зевс или Юпитер баща. В Тимей на Платон има място, където Бог е наречен Баща и Създател на света (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Юпитер според Толюк = Diovis = Deus et pater. Но като цяло, "в идеята на Стария завет (да не говорим за езичниците) наблюдаваме, че тя е по-скоро специална, отколкото универсална, и не се е превърнала в концепция, определяща характера на Бог. Отношението на Бог към Израел е бащинско, но не е ясно, че то е такова в самата си същност и че всички хора са подчинени на Божията бащинска любов и грижа. Правната идея за Бог все още надделява. Силата и трансцендентността са изключителните атрибути на Бог. Признаването на това беше правилно и важно, но беше обект на едностранчиво развитие и такова развитие придоби отделна форма в по-късния юдаизъм. Легализмът и ритуализмът на по-късния еврейски период произлизат до голяма степен от неспособността на хората да допълнят истината за царската Божия сила с истината за Неговата бащина любов. Законното подчинение, изразено в ритуали, в които те смятаха да изразят уважение към трансцеденталното величие на Бог, повече от синовно уважение и морално послушание, беше доминиращата нотка на фарисейското благочестие. Но Исус Христос говори за Бог преди всичко като за баща. Изразът „Отче наш” е единственият, в който Христос казва „наши” вместо „ваши”; обикновено „Моят баща“ и „вашият баща“. Лесно е да се разбере, че като призовава Спасителя, той не се поставя във връзка с Бог, която е същата като другите хора, защото молитвата е дадена на други. Думите „този, който е на небето” не изразяват мислите: „най-възвишеният и вездесъщ Баща”, или „най-висшият, всемогъщият, най-добрият и всеблаженият” и т.н. Това обозначава обичайната представа, която хората имат за Бог като Същество, което има специално присъствие в небето. Ако не беше добавен „този, който е на небето“, тогава молитвата можеше да се отнася почти за всеки земен баща. Добавянето на тези думи показва, че се отнася за Бог. Ако призивът беше казал: „Бог наш“, тогава изобщо нямаше да има нужда да добавяме „този, който е на небето“, защото това вече щеше да е ясно. Така „Отче наш“ е еквивалентно и еквивалентно на думата Бог, но с добавяне на важна характеристика - бащиното име на Бог и в същото време мисълта за любящото отношение на Бог към хората, като Баща към Своите деца. Забележките на екзегетите, че Спасителят иска тук да обозначи не само бащината или бащинската любов към хората, но и братството на хората помежду си, участието на всеки вярващ в това братство, могат да бъдат приети. Синовното отношение на хората към Бога обаче се основава на тяхното лично отношение към Христос, защото само чрез Него хората имат право да наричат ​​Бог свой Баща. „Да се ​​свети Твоето име“. Вместо каквито и да е умни разсъждения и тълкувания на тези думи, като че ли най-лесно е смисълът на петицията да се разбере от обратното. Кога името Божие не се свети между хората? Когато не познават Бог, те учат за Него неправилно, не Го почитат с живота си и т.н. Връзката на хората с Бога във всички молби е представена под образите на земните взаимоотношения. За нас е съвсем разбираемо, когато децата не почитат своя земен баща. Същото може да се каже и за почитането на Божието име. Бог е свят сам по себе си. Но ние противоречим на тази святост, когато се отнасяме към името на Бог с неуважение. Въпросът, следователно, не е в Бога, а в нас самите. Що се отнася до самия израз „да се свети твоето име“, а не самото същество или някое от свойствата на Бога, тогава не се говори за същността на Бога и свойствата не защото е свято само по себе си, а защото самото същество на Бог е непонятно за нас и че името на Бог е обозначение в смисъл, достъпен за всички обикновени хора на самото божествено Същество. Простиците говорят не за същността на Бога, а за името Му; мислят за името и с помощта на името отличават Бога от всички други същества. Според Толюк думата „освещавам” съответства на „прославям” и „прославям” (εὐλογεῖν). За Ориген - ὑψοῦν, да възвиси, възвеличи и прослави. Теофилакт казва: "Направи ни светии, както Ти се прославяш чрез нас. Както се произнасят богохулства от мен, така и Бог да се освети от мен, т. е. да се прослави като светец." Матей 6:10. да дойде Твоето царство; Да бъде Твоята воля, както на небето, така и на земята; Буквално: „Да дойде Твоето царство, да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята. В гръцкия текст само думите са подредени по различен начин, но значението е същото. Тертулиан премества и двете петиции от този стих, поставяйки след „да се свети твоето име“ - „да бъде волята ти“ и т.н. Думите „както на небето, така и на земята“ могат да се отнасят и за трите първи петиции. Сред екзегетите има много разсъждения относно думите: „да дойде Твоето царство“. Какво царство? Някои приписват този израз на края на света и го разбират изключително в така наречения есхатологичен смисъл, т.е. те смятат, че Христос тук ни е научил да се молим Страшният съд да стане възможно най-скоро и Царството Божие да дойде във „възкресението на праведните“, с унищожаването на злите хора и всяко зло като цяло. Други оспорват това мнение и твърдят, че втората и третата молба имат тясна връзка помежду си - волята Божия се изпълнява, когато дойде Царството Божие, и, обратно, настъпването на Царството Божие е необходимо условие за изпълнението на волята Божия. Но към третата молба беше добавено: „както на небето, така и на земята“. Следователно се говори за земното царство, за разлика от небесното. Очевидно небесните отношения служат тук просто като модел на земните отношения и освен това - едновременни. Все пак това е най-доброто обяснение. Тук Христос едва ли е говорил за далечното бъдеще, в есхатологичния смисъл. Настъпването на Царството Божие на земята е бавен процес, предполагащ постоянно усъвършенстване на човека като нравствено същество в морален живот. Моментът, в който човек осъзнава себе си като нравствено същество, сам по себе си е идването на Царството Божие. Освен това евреите, на които Христос говори, знаеха продължението и развитието на Царството Божие от тяхната предишна история, с постоянни провали и препятствия от злото. Царството Божие е господството на Бога, когато дадените от Него закони получават все повече сила, смисъл и уважение сред хората. Този идеал е осъществим в живота тук и Христос ни научи да се молим за неговото осъществяване. Изпълнението му е във връзка с молитвата да се освети името Божие. „Пред очите ви е поставена цел, която може да бъде постигната“ (Tsang, [1905]). Матей 6:11. Насъщния ни хляб дай ни днес; Буквално: „насъщния хляб ни дай днес“ (в славянската Библия – „днес“; във Вулгата – ходие). Думата „хляб“ е напълно подобна на това, което се използва в нашите руски изрази: „печелете хляба си с труд“, „работете за парче хляб“ и т.н., т.е. тук хлябът трябва да се разбира като общо условие за живот, храна, определено благополучие и т.н. В Светото писание думата „хляб“ често се използва в правилното й значение (cibus, и farina cum aqua permixta compactus atque coctus - Грим), но означава и като цяло цялата храна, необходима за човешкото съществуване, и не само телесна, но и духовна (срв. Йоан 6 - за небесния хляб). Коментаторите не обръщат внимание на думата „наши“. Това е, да кажем, дреболия, но в Евангелието и малките неща са важни. На пръв поглед изглежда не съвсем ясно защо трябва да искаме от Бог хляб, когато този хляб е „наш“, т.е. вече ни принадлежи. Думата „наш“ изглежда излишна; човек може просто да каже: „Насъщния ни хляб дай ни днес“. По-долу ще бъде дадено обяснение. „Същественото“ (ἐπιούσιος) се обяснява по различен начин и е едно от най-трудните. Думата се среща само тук, а също и в Евангелието на Лука (Лука 11:3). Все още не е намерен никъде в Стария завет и класическата гръцка литература. Обясняването му „бе мъчение за теолозите и граматиците“ (carnificina theologorum et grammaticorum). Един писател казва, че „да искаш да постигнеш нещо точно тук е като да забиеш пирон с гъба“ (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Те се опитаха да избегнат трудностите, като посочиха, че има грешка на преписвача, че в оригинала има τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν – хляб за нашето съществуване. Писарят погрешно удвоил τον в думата ἄρτον и в съответствие с това променил επιουσιαν в επιουσιον. Така се образува евангелският израз: τοναρτοντονεπιουσιον. На това, без да навлизаме в подробности, ще кажем, че думата ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) напълно възпрепятства такова тълкуване, освен това в Лука 11:3 няма съмнение ἐπιούσιον – както и при Матей. Следователно въпросното тълкуване вече е напълно изоставено. От съществуващите и приети интерпретации от най-новите учени могат да се отбележат три. 1. Думата „спешно“ произлиза от гръцкия предлог ἐπί (да) и οὐσία от εἶναι (да бъде). Това тълкуване има авторитета на древните църковни писатели, и то на тези, които са писали на гръцки. Сред тях са Йоан Златоуст, Григорий Нисийски, Василий Велики, Теофилакт, Евтимий Зигавин и др. Ако думата се разбира по този начин, тогава тя ще означава: "Дайте ни днес хляба, необходим за нашето съществуване, необходим за нас." Това тълкуване очевидно е прието в нашите славянски и руски библии. Възразява се, че ако думата ἐπιούσιος не се среща никъде освен в Господната молитва, тогава обаче се срещат ἔπεστι и други, дума, съставена от същия предлог и глагол, но с изпускане на ι. Следователно, ако в Евангелието се говори конкретно за „ежедневния хляб“, то би казано не ἐπιούσιος, а ἐπούσιος. Освен това οὐσία в популярната употреба означаваше собственост, състояние и ако Христос беше използвал οὐσία точно в този смисъл, тогава то не само би било „безцелно“ (Wiener-Schmiedel), но и нямаше да има никакво значение. Ако Той го е използвал в смисъла на „битие” (хляб, необходим за нашето съществуване, съществуване) или „създание”, „същност”, „реалност”, тогава всичко това би се отличавало с философски характер, тъй като οὐσία в този смисъл се използва изключително от философи и думите на Христос не биха били разбираеми за обикновените хора. 2. Думата ἐπιούσιος произлиза от ἐπί и ἰέναι - идвам, напредвам. Тази дума има различни значения; единственото, което е важно за нас е, че в израза ἐπιοῦσα ἡμέρα това означава утре или следващия ден. Тази дума е съставена от самите евангелисти и е прикрепена към ἄρτος в значението на „бъдещ хляб“, „хляб на бъдещия ден“. Подкрепа за това тълкуване се намира в думите на Йероним, в който сред доста кратките му тълкувания се намира следната бележка. „В Евангелието, което се нарича Евангелие от евреите, вместо ежедневен хляб намерих „махар“, което означава утре (крастинум), така че значението трябва да бъде следното: нашият хляб е утре, т.е. дай ни бъдещето днес.“ На тази основа много от най-новите критици, включително най-добрите, например немските съставители на граматики за Новия завет Винер-Шмидел, Блас и екзегетът Зан, предполагат, че думата означава утре (от ἡ ἐπιοῦσα, т.е. ἡμέρα). Това обяснение е дадено между другото от Ренан. Абсолютно ясно е от какво идва разликата в смисъла дали приемаме това тълкуване или се съгласяваме с предишното. Но ако приемем тълкуването на Йероним, тогава трябва да признаем, без да говорим за различни филологически трудности, че то противоречи на думите на Спасителя: „не се безпокойте за утрешния ден“ (Матей 6:34); Също така би било неясно защо питаме: „Дайте ни утрешния хляб днес“. Посочвайки „mahar“, самият Йероним превежда ἐπιούσιος с думата super-substantialis. Според Кремер от ἰέναι и съединенията с него е невъзможно да се докаже нито една продукция, завършваща на -ιουσιος, напротив, много такива думи са произведени от οὐσία. В думи, съставени с ἐπί, в които коренът започва с гласна, сливането се избягва чрез изтриване на ι, както в думата ἐπεῖναι. Но това не винаги се случва и ι се запазва например в думи като ἐπιέτης (в други случаи - ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (на църковен гръцки - ἐπιορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (в Омир ἔθορος). Следователно трябва да се приеме, че ἐπιούσιος е образувано от οὐσία, подобно на подобни образувания от думи, завършващи на ια - ιος (ἐπιθυμία - ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία – ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος и т.н.). Значението на οὐσία в разглежданото място няма да е философско, а просто – битие, природа, а ἄρτος ἐπιούσιος означава „хляб, необходим за нашето съществуване или за нашата природа“. Това понятие е добре изразено в руската дума „спешно“. Това обяснение се потвърждава и от използването на думата οὐσία сред класиците (например Аристотел) ​​в смисъл дори на живот, съществуване. „Хляб всекидневен“, т.е. необходим за съществуване, за живот, е, според Кремер, кратко обозначение на еврейското „лехем хок“, намиращо се в Притчи 30:8 – определеният хляб, който се превежда от Седемдесетте с думите „необходим“ (необходим) и „достатъчен“ (в руската Библия – „всекидневен“). Според Кремер трябва да се преведе: „дайте ни хляба, от който се нуждаем за живота си днес“. Фактът, че тълкуването на „утре” се среща само в латински писатели, но не и в гръцки, е от решаващо значение тук. Хризостом, разбира се, е знаел добре гръцкия език и ако той не се е съмнявал, че ἐπιούσιος е използвано в смисъл на „съществен“, тогава това тълкуване трябва да бъде предпочетено пред тълкуването на латинските писатели, които понякога са знаели гръцки добре, но все пак не като естествените гърци. 3. Алегорично тълкуване, отчасти причинено, очевидно, от трудностите на други тълкувания. Тертулиан, Киприан, Кирил Йерусалимски, Атанасий, Исидор Пилузиот, Йероним, Амвросий, Августин и много други обясняват тази дума в духовен смисъл. Разбира се, в прилагането на израза за „духовен хляб“ всъщност няма нищо, което да подлежи на възражение. Но в разбирането на този „духовен хляб“ има такава разлика между тълкувателите, че лишава тълкуването им от почти всякакъв смисъл. Някои казаха, че тук под хляба се разбира хлябът на тайнството Причастие, други посочиха духовния хляб - самия Христос, включително Евхаристията тук, а трети - само учението на Христос. Подобни тълкувания като че ли най-много противоречат на думата „днес“, както и на факта, че по времето, когато Христос е изрекъл Своите думи, според евангелиста, тайнството Причастие все още не е било установено. Преводите: "ежедневен" хляб, "свръхестествено" трябва да се считат за напълно неточни. Читателят вижда, че от горните тълкувания първото изглежда най-доброто. С него думата „наш“ също получава някакво особено значение, което според тях, макар и „не изглежда излишно“, е можело да бъде пропуснато. Според нас, напротив, има смисъл, и то доста важен. Какъв хляб и с какво право можем да смятаме за „наш“? Разбира се, тази, която е придобита с нашия труд. Но тъй като концепцията за заработен хляб е много гъвкава - един работи много и печели малко, друг работи малко и печели много - тогава понятието "наш", т.е. заработен хляб, се ограничава до думата "ежедневен", т.е. необходим за живота, а след това с думата "днес". Добре е казано, че това просто показва златната среда между бедността и богатството. Соломон се моли: „Не ми давай нито бедност, нито богатство; нахрани ме с насъщния ми хляб“ (Притчи 30:8). Матей 6:12. и прости ни дълговете, както и ние прощаваме на нашите длъжници; Руският превод е точен, само ако признаем, че „оставяме“ (в славянската Библия) - ἀφίεμεν всъщност е поставено в сегашно време, а не в аорист (ἀφήκαμεν), както в някои кодекси. Думата ἀφήκαμεν има „най-доброто удостоверение“. Тишендорф, Алфорд, Уесткот, Хорт поставят ἀφήκαμεν - „ние си тръгнахме“, но присъства Вулгата (dimittimus), както и Йоан Златоуст, Киприян и др. Междувременно разликата в смисъла, в зависимост от това дали приемаме едно или друго четене, е значителна. Прости ни греховете, защото ние сами прощаваме или вече сме простили. Всеки разбира, че второто, така да се каже, е по-категорично. Нашето прощение на греховете е поставено като условие за прощението на самите нас; нашата земна дейност тук служи като образ на небесната дейност. Изображенията са взети назаем от обикновени заемодатели, които заемат пари, и длъжници, които ги получават и след това ги връщат. Обяснение на молбата може да бъде притчата за богатия, но милостив цар и безмилостния длъжник (Матей 18:23-35). Гръцката дума ὀφειλέτης означава длъжник, който трябва да плати на някого ὀφείλημα, паричен дълг, пари на някой друг (aes alienum). Но в по-широк смисъл ὀφείλημα обикновено означава всякакви задължения, всяко плащане, данък и на разглежданото място тази дума е поставена вместо думата „грях“, „престъпление“ (ἀμαρτία, παράπτωμα). Думата е използвана тук по модела на еврейския и арамейския "lov", което означава както паричен дълг (debitum), така и вина, престъпление, грях (culpa, reatus, peccatum). Второто изречение („както прощаваме“ и т.н.) отдавна изправя преводачите в големи затруднения. Най-напред те обсъдиха какво означава думата „как“ (ὡς) – дали да я приемаме в най-строг смисъл или в по-лек смисъл, във връзка с човешките слабости. Разбирането в най-строгия смисъл кара много църковни писатели да треперят, че самата степен или количество на божественото опрощение на нашите грехове е напълно определено от степента на нашите собствени способности или възможността да простим греховете на нашите ближни. С други думи, божествената милост тук се определя от човешката милост. Но тъй като човекът не е способен на същата милост, която е характерна за Бога, позицията на молещия се, който нямаше възможност да се помири, накара мнозина да потръпнат и потръпнат. Авторът на произведението „Opus imperfectum in Matthaeum“, приписвано на св. Йоан Златоуст, свидетелства, че в древната Църква молещите се напълно пропускали второто изречение на петата молба. Един писател съветва: „Като казваш това, о, човече, ако правиш това, т.е. когато се молиш, помисли върху казаното: „Ужасно нещо е да попаднеш в ръцете на Живия Бог“ (Евр. 10:31).“ Някои, според Августин, се опитват да направят своеобразна обиколка и вместо грехове разбират парични задължения. Златоуст, очевидно, е искал да елиминира трудността, когато е посочил разликата в отношенията и обстоятелствата: "Опрощаването първоначално зависи от нас и присъдата, произнесена върху нас, е в нашата власт. Същата присъда, която произнесете върху себе си, същата присъда ще произнеса и Аз за вас. Ако простите на брат си, тогава ще получите същата полза от Мен - въпреки че последното всъщност е много по-важно Ти прощаваш на другия, защото ти сам имаш нужда от прошка, а ти прощаваш на брата си, а ти си виновен за безброй грехове. Съвременните учени също не са чужди на осъзнаването на тези трудности и се опитват да обяснят думата „как“ (ὡς), - очевидно правилно, - в малко смекчена форма. Строгото разбиране на тази частица не е позволено от контекста. В отношенията между Бог и човек, от една страна, и човек и човек, от друга, няма пълно равенство (paritas), а само сходство на аргументите (similitudo rationis). Царят в притчата проявява повече милост към роба, отколкото робът към своя другар. Ὡς може да се преведе с думата „като“ (подобие). Тук се има предвид сравнение на две действия по вид, а не по степен. В заключение ще кажем, че идеята за прошка на греховете от Бога при условие за прошка на греховете на нашите ближни беше, очевидно, чужда поне на езичеството. Според Филострат (Vita Apollonii, I, 11), Аполоний от Тиана предлага и препоръчва молещият се да се обръща към боговете със следната реч: „Вие, о, богове, ми платете дълговете ми, дължимото ми“ (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα). Матей 6:13. и не ни въвеждай в изкушение, но ни избави от лукавия. Защото Твое е царството и силата и славата завинаги. амин Думите „и не води“ веднага изясняват, че Бог води в изкушение и е причината за него. С други думи: ако не се молим, можем да изпаднем в изкушение от Бога, който ще ни въведе в него. Но възможно ли е и как е възможно да се припише такова нещо на Върховното същество? От друга страна, подобно разбиране на шестата молба очевидно противоречи на думите на апостол Яков, който казва: „в изкушение (по време на изкушение) никой да не казва: Бог ме изкушава, защото Бог не се изкушава от зло и Сам Той не изкушава никого” (Яков 1:13). Ако е така, тогава защо да се молим на Бога, за да не ни въведе в изкушение? И без молитва, според апостола, той не изкушава никого и няма да изкуши никого. На друго място същият апостол казва: „Считайте за пълна радост, братя мои, когато паднете в различни изкушения” (Яков 1:2). От това можем да заключим, че поне в някои случаи изкушенията са дори полезни и следователно няма нужда да се молим за избавление от тях. Ако се обърнем към Стария завет, ще открием, че „Бог изкуши Авраам” (Бит. 22:1); „Гневът на Господа пламна отново против израилтяните и събуди Давид в тях да каже: Иди, преброй Израел и Юда“ (2 Царе 24:1; срв. 1 Летописи 21:1). Не можем да обясним тези противоречия, ако не признаем, че Бог допуска злото, въпреки че Той не е авторът на злото. Причината за злото е свободната воля на свободните същества, която в резултат на греха се разделя на две, т.е. приема или добра, или зла посока. Поради наличието на добро и зло в света, световните действия или явления също се делят на зли и добри, злото се появява като мътилка в чиста вода или като отровен въздух в чист въздух. Злото може да съществува независимо от нас, но ние можем да станем участници в него поради факта, че живеем сред злото. Глаголът εἰσφέρω, използван във въпросния стих, не е толкова силен, колкото εἰσβάλλω; Първото не изразява насилие, второто го прави. Така „не ни въвеждай в изкушение“ означава: „не ни въвеждай в среда, където съществува зло“, не го позволявай. Не ни позволявай, в резултат на нашето безумие, да вървим към злото или злото да се приближава към нас, независимо от нашата вина и воля. Подобна молба е естествена и е напълно разбираема за Христовите слушатели, защото се основава на най-дълбокото познание на човешката природа и света. Очевидно няма особена нужда да говорим за самата природа на изкушенията, някои от които ни се струват полезни, а други – вредни. На иврит има две думи, „бахан“ и „наса“ (и двете думи, използвани в Пс. 25:2), които означават „да изпитвам“ и се използват по-често за честно, отколкото за несправедливо изпитване. В Новия Завет на двете думи отговаря само една - πειρασμός, а Седемдесетте тълкуватели ги превеждат на две (δοκιμάζω и πειράζω). Целта на изкушението може да бъде човек да бъде δόκιμος – „изпитан” (Яков 1:12) и такава дейност може да бъде характерна за Бога и полезна за хората. Но ако християнинът, според апостол Яков, трябва да се радва, когато изпадне в изкушение, защото в резултат на това може да се окаже δόκιμος и „да получи венеца на живота“ (Яков 1:12), то в този случай той трябва „да се моли за спасение от изкушението, защото не може да твърди, че ще преодолее изпитанието – δόκιμος. Така че Христос нарича блажени онези, които са преследвани и клеветени за Неговото име (Матей 5:10-11), но кой християнин би търсил клевета и преследване и дори силно се стреми към това? (Толюк, [1856]). Толкова по-опасни за човека са изкушенията от дявола, който се нарича πειραστής, πειράζων. Тази дума с течение на времето придоби лошо значение, както и πειρασμός, която беше използвана няколко пъти в Новия завет. Следователно думите „не ни въвеждай в изкушение” могат да се разбират като изкушение не от Бога, а от дявола, който действа върху нашите вътрешни наклонности и с това ни потапя в грях. Разбирането на „не въвеждай“ в допустимия смисъл: „не ни позволявай да бъдем изкушени“ (Евфимий Зигавин) и πειρασμός в специален смисъл, в смисъл на изкушение, което не можем да издържим, трябва да се отхвърли като ненужно и произволно. Следователно, ако изкушението в разглеждания пасаж означава изкушение от дявола, то такова обяснение би трябвало да повлияе на последващото значение на думите „от лукавия“ - τοῦ πονηροῦ. Вече се срещнахме с тази дума, тук тя е преведена на руски и славянски неясно - „от лукавия“, във Вулгата - a malo, в немския превод на Лутер - von dem Uebel, на английски - от злото (има и английска версия от лукавия. - Ред.), т.е. от злото. Този превод е оправдан от факта, че ако тук се разбира като „от дявола“, тогава би имало тавтология: не ни въвеждай в изкушение (подразбира се от дявола), но ни избави от дявола. Τὸ πονηρόν в среден род с член и без съществително означава „зъл“ (вижте коментарите към Матей 5:39) и ако Христос е имал предвид дявола тук, тогава, както правилно отбелязват, той би могъл да каже: ἀπὸ τοῦ διαβόλου или τοῦ πειράζοντος. В това отношение „доставя“ (ῥῦσαι) също трябва да бъде обяснено. Този глагол е комбиниран с два предлога „от“ и „от“ и това, очевидно, се определя от истинското значение на този вид връзка. За човек, потопен в блато, не може да се каже: избави го от (ἀπό), а от (ἐκ) блатото. Следователно може да се предположи, че в стих 13 би било по-добре да се използва „от“, ако се говори за злото, а не за дявола. Но няма нужда от това, тъй като от други случаи е известно, че „да се отървете“ показва действителна, вече възникнала опасност, „да се отървете“ се предполага или е възможно. Значението на първата комбинация е „да се отървем от“, втората е „да защитим“, а мисълта за отърваване от съществуващо зло, на което човек вече е подложен, не е напълно елиминирана. В заключение отбелязваме, че двете молби, изложени в този стих, се считат от много сектанти (реформирани, арминиани, социниани) за една, така че Господната молитва има само шест молби. Доксологията се приема от Йоан Златоуст, Апостолските конституции, Теофилакт, протестантите (в немския превод на Лутер, в английския), също славянски и руски текстове. Но има известна причина да се мисли, че не е казано от Христос и следователно не е било в оригиналния евангелски текст. Това се показва преди всичко от разликите в произношението на самите думи, които могат да се наблюдават и в нашите славянски текстове. И така, в Евангелието: „Защото Твое е царството и силата и славата во веки, амин“, но свещеникът казва след „Отче наш“: „Защото Твое е царството и силата и славата на Отца и Сина и Светия Дух, сега и винаги, и во веки веков“. В достигналите до нас гръцки текстове подобни различия са още по-забележими, което не би могло да се случи, ако доксологията беше заимствана от оригиналния текст. Няма го в най-древните ръкописи и Вулгата (само „Амин”), не е бил известен на Тертулиан, Киприян, Ориген, св. Кирил Йерусалимски, Йероним, Августин, св. Григорий Нисийски и др. Евфимий Зигавин директно казва, че е „приложен от църковни тълкуватели“. Заключението, което може да се направи от 2 Тимотей 4:18, според Алфорд, говори повече против доксологията, отколкото в нейна полза. Единственото, което може да се каже в негова полза е, че се намира в древния паметник „Учението на 12-те апостоли” (Didache XII apostolorum, 8, 2) и в сирийския превод на Пешито. Но в „Учението на 12-те апостоли” е в следната форма: „защото Твоя е силата и славата до века” ( τοὺς αἰῶνας ); и Peshitta "не стои извън подозрението в някои интерполации и допълнения от лекционариите." Смята се, че това е литургична формула, въведена с течение на времето в текста на Господната молитва (срв. 1 Летописи 29:10-13). Първоначално може би само думата „Амин“ беше въведена, а след това тази формула се разпространи отчасти въз основа на съществуващи богослужебни формули и отчасти чрез добавяне на произволни изрази, точно както евангелските думи, изречени от архангел Гавриил, са широко разпространени в нашата църковна (и католическа) песен „Радвай се, Богородице Дево“. За тълкуването на евангелския текст доксологията или няма никакво значение, или е малко. Матей 6:14. Защото, ако вие простите на хората греховете им, и вашият Небесен Отец ще прости на вас, Матей 6:15. и ако вие не простите на хората греховете им, и вашият Отец няма да ви прости греховете ви. (Вж. Матей 18:35; Марк 11:25-26.) Тези думи могат да се считат за допълнение и развитие на петата молба на Господната молитва и същият гръцки глагол е използван „да напусна“ (ἀφιέναι), но „дълговете“ са заменени с „грехове“ (παραπτώματα). Матей 6:16. Освен това, когато постите, не бъдете тъжни като лицемерите, защото те правят мрачни лица, за да изглеждат пред хората като постещи. Истина ви казвам, че те вече получават своята награда. Буквално: "Когато постите, не бъдете като лицемерите, тъжни. Те помрачават лицата си, за да изглеждат пред хората като постещи. Истина ви казвам, получават наградата си." Библията разказва за много случаи, когато постещите обличат траурни дрехи и поръсват главите си с пепел в знак на скръб. Еврейските имена за пост се отнасят предимно до смирение и разкаяние на сърцето, а Седемдесетте превеждат тези имена с ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – да смириш душата. В талмудическите трактати Taanit (пост) и Yoma има няколко инструкции относно гладуването. Никак не е учудващо, че с течение на времето тук се разви грубо лицемерие, което Христос изобличава. „Унил“ ( σκυθρωποί , от σκύθρος - мрачен и ὤψ - лице; срв. Лука 24:17 - сред седемдесетте; Бит. 40: 7; Неем. 2: 1; Сир. 25: 25 - руски превод; Дан. 1: 10, - πρόσωπα σκυθρωπά) може също да се преведе като „мрачен“ или „тъжен“. Пророк Исая (Исая 61:3) характеризира поста (плача) с пепел, плач и тъжен дух (вж. Дан.10:3; 2 Царе 12:20). Лицемерите специално използваха тези методи, за да привлекат вниманието към публикациите си и да ги направят забележими. Що се отнася до ἀφανίζω, преведено на руски „приема мрачни лица“, значението му се разбира по различен начин и е написано много, за да го обясни. Златоуст го разбира в смисъл на „изопачавам” (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – последното означава „унищожавам”). Примерите за подобно изопачаване в Библията, посочени от Майер (2 Царе 15:30; Естер 6:12), едва ли се вписват тук. Ἀφανίζω най-общо означава да замъглиш, да направиш неясен, неразпознаваем. Някои обясняват това в смисъл, че лицемерите оскверняват, оцапват лицата си, въпреки че това е по-късен смисъл на думата (в древността се е използвала в смисъл на пълно покриване - τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). Очевидно тази дума е използвана от класиците в смисъла на „зацапване“, „замърсяване“: те я произнасяха за жени, които „се боядисват“. Следователно, казва Алфорд, алюзията тук не е за покриването на лицето, което може да се разглежда като знак на скръб, а за нечистотата на лицето, косата, брадата и главата. Това е посочено от още един контраст - стих 17. Те с право виждат тук игра на думи (ἀφανίζουσι – φανῶσι), разбираема, разбира се, само на гръцки. Матей 6:17. И когато постите, помажете главата си и измийте лицето си, Тук има почти точно съответствие с постановленията на Таанит и Йома. Само там той служеше като знак за края на поста, но тук беше знак за неговото начало и продължение. Те смятаха, че Спасителят говори само за частни пости, по време на които е възможно да се спазват постановленията, които Той е дал. Що се отнася до публичните публикации, би било неудобно да се появите с измито лице и весел външен вид в момент, когато всички останали се държат различно. Но такова разграничение очевидно е ненужно; и двата поста за лицемерите биха могли да послужат като повод за показност, а последният се осъжда за всички видове пост. Според учението на Спасителя постът във всички случаи трябва да бъде тайно, вътрешно разположение на човека в отношението му към Бога, пост за Бога, а не за човека. Матей 6:18. за да се явиш на постещите не пред човеци, а пред твоя Отец, който е в тайно; и вашият Отец, който вижда в тайно, ще ви въздаде наяве. Конструкцията и изразите на този стих са много подобни на стих 6. Думата „тайно“ от стих 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) е заменена два пъти с ἐν τῷ κρυφαίῳ. Няма разлика в значението между тези изрази, въпреки че е трудно да се обясни защо един израз се заменя с друг. Последната дума „изрично“, както в стих 6, не се среща в почти всички унциали, повече от 150 курсива, в основните древни преводи и в най-важните църковни писатели. Те смятат, че този израз е пренесен тук от полетата на някакъв древен ръкопис. Матей 6:19. Не си събирайте съкровища на земята, където молец и ръжда изяждат и където крадци подкопават и крадат, В този стих Спасителят веднага започва да говори по тема, която очевидно няма връзка с предишните Му инструкции. Цанг обяснява тази връзка по следния начин: "Исус, говорейки на Своите ученици пред слушанията на еврейската тълпа, не проповядва тук като цяло срещу езическия и светски начин на мислене (вж. Лука 12:13-31), но показва несъвместимостта на такъв с благочестието, за което учениците трябва и ще се грижат. Тук е връзката с предишните части на речта. Дотогава, Фарисеите са били смятани от хората предимно за благочестиви хора, но с благочестива ревност, която Исус Христос никога не е отричал за тях, много фарисеи и равини свързват светските интереси (Матей 6:2, 5, 16, 23:5–8; Лука 14:1, 7–11; Йоан 5:44, 7:18, 12:43) показва преди всичко тяхната любов към. Следователно разглежданият раздел служи и за обяснение на Матей 5:20.“ Може да се приеме, че подобно мнение разкрива доста точно каква е връзката, само ако тя наистина съществува между тези различни раздели. Но връзката може да се изрази по-ясно. Смятаме, че цялата Проповед на планината е поредица от очевидни истини и че понякога е изключително трудно да се намери връзка между тях, както е трудно да се намери в речника между думите, отпечатани на една и съща страница. Невъзможно е да не се види, че мнението на Цанг за такава връзка е донякъде изкуствено и, във всеки случай, такава връзка едва ли е била видяна от учениците, на които Исус Христос е говорил, и от хората. Въз основа на тези съображения ние имаме пълното право да считаме този стих за начало на нов раздел, който говори за напълно нови теми и освен това без никаква непосредствена връзка с фарисеите или езичниците. Христос в Проповедта на планината не толкова изобличава, колкото учи. Той използва укори не заради самите тях, а отново - със същата цел - да поучава. Ако е възможно да се приеме връзка между различните части на Проповедта на планината, тогава тя изглежда се крие в разнообразието от индикации за извратените концепции за праведност, които са характерни за естествения човек. Нишката на Проповедта на планината е описание на тези изкривени концепции и след това обяснение на това какви трябва да бъдат истинските, правилни концепции. Сред извратените концепции на грешния и естествен човек са неговите концепции и възгледи за светските блага. И тук Спасителят отново позволява на хората да се съобразяват с учението, което Той е дал; това е само светлина, в която е възможна морална работа с цел морално усъвършенстване на човека, но не и самата тази работа. Правилният и общ възглед за земните съкровища е следният: „не си събирайте съкровища на земята“. Няма нужда да спорим, както прави Цанг, дали това се отнася само до „големи натрупвания“, „събиране на големи капитали“, насладата на скъперника от тях, или и събирането на малки капитали, грижите за насъщния хляб. Спасителят очевидно не говори нито за едното, нито за другото. Той изразява само правилния възглед за земното богатство и казва, че техните свойства сами по себе си трябва да попречат на хората да се отнасят към тях с особена любов и да превърнат придобиването им в цел на живота си. Свойствата на земните богатства, посочени от Христос, трябва да напомнят на хората за липсата на алчност, а последните трябва да определят отношението на човека към богатството и като цяло към земните блага. От тази гледна точка, богатият човек може да бъде също толкова нежелан, колкото и бедният. Всичко, дори и „големите натрупвания“ и „събирането на големи капитали“ може да бъде правилно и законно от морална гледна точка, само ако в тези човешки действия се въведе духът на не-алчност, указан от Христос. Христос не изисква аскетизъм от човек. „Не си събирайте съкровища на земята“ (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) очевидно е по-добре да се преведе по следния начин: не ценете съкровищата на земята, а „на земята“, разбира се, ще се отнася не до съкровищата, а до „не ценете“ („не събирайте“). Тези. не събирайте на земята. Ако „на земята“ се отнасяше до „съкровища“, т.е. ако тук се имаха предвид „земни“ съкровища, тогава, първо, вероятно щеше да стои θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς , същото би било в следващия стих или може би τοὺς θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς . Но указанието на Цанг, че ако „на земята“ се отнася до съкровища, тогава човек би очаквал οὕς вместо ὅπου, поставено тук, едва ли може да бъде прието, тъй като οὕς може да стои и в двата случая. Защо да не трупаме съкровища за себе си на земята? Защото (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) там „молец и ръжда унищожават и крадци подкопават и крадат“. „Молец“ (σής) – подобно на еврейската дума „sas“ (Ис. 51:8 – само веднъж в Библията) и има същото значение – обикновено трябва да се приема за някакъв вид вредно насекомо, което уврежда имущество. Също така думата „ръжда“, т.е. ръжда. Под тази последна дума трябва да се разбира разваляне от всякакъв вид, защото Спасителят, разбира се, не искаше да каже, че не трябва да се запазват само онези предмети, които са обект на повреда от молци или ръжда (въпреки че буквалното значение на тези думи е такова), но се изрази само в общ смисъл; Следващите думи са казани в същия смисъл, защото причината за загубите не е само копаене и кражба в буквалния смисъл. Паралелен пасаж в Яков 5:2-3. Равините имаха обща дума за ръжда, „халуда“ (Толюк, 1856). Матей 6:20. Но събирайте си съкровища на небето, където нито молец, нито ръжда ги унищожава и където крадци не подкопават и не крадат, Обратното на предишното. Разбира се, това са духовни съкровища, които не подлежат на същото унищожение, както земните съкровища. Но по-близо до какво точно трябва да се състоят тези духовни съкровища не е определено (вж. 1 Петр. 1:4-9; 2 Кор. 4:17). Единственото нещо, което изисква обяснение тук, е „те не унищожават“ (ἀφανίζει - същата дума, използвана в стих 16 за лица). Ἀφανίζω (от φαίνω) тук означава „да премахна от поглед“, следователно - да унищожа, унищожавам, унищожавам. В противен случай конструкцията и изразът са същите като в стих 19. Матей 6:21. защото където е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви. Смисълът е ясен. Животът на човешкото сърце е съсредоточен върху нещата и нещата, които човек обича. Човек не само обича определени съкровища, но и живее или се опитва да живее близо до тях и с тях. В зависимост от това какви съкровища обича човек, земни или небесни, животът му може да бъде или земен, или небесен. Ако любовта към земните съкровища преобладава в сърцето на човека, тогава небесните за него избледняват на заден план и обратно. Тук в думите на Спасителя има дълбоко откровение и обяснение на тайните, съкровени помисли на човека. Колко често изглежда, че ни е грижа само за небесните съкровища, но сърцата ни са привързани само към земните, а самите ни стремежи към небето са само привидност и претекст да скрием от любопитни очи любовта си само към земните съкровища. Вместо „вашето“ Тишендорф, Уесткот, Хорт и други използват „вашето съкровище“, „вашето сърце“. Така че на базата на най-добрите авторитети. Може би в recepta и в много курсив „твоите“ е заменено с думата „твоите“, за да се хармонизира с Лука 12:34, където „твоите“ не се съмняват. Целта на използването на „ваши“ вместо „ваши“ може да е била да се посочи индивидуалността на сърдечните наклонности и стремежи на човек с цялото им безкрайно разнообразие. Единият обича едно, другият друго. Познатият израз „сърцето ми лъже“ или „не лежи на този и този“ е почти еквивалентен на евангелския израз на този стих. Може да се перифразира по следния начин: „където се намира това, което смятате за свое съкровище, там ще бъдат насочени мислите на сърцето ви и любовта ви“. Матей 6:22. Светилникът за тялото е окото. И тъй, ако окото ти е чисто, то цялото ти тяло ще бъде светло; Матей 6:23. ако окото ти е лошо, тогава цялото ти тяло ще бъде тъмно. И така, ако светлината, която е във вас, е тъмнина, тогава какво е тъмнината? Тълкуването на този пасаж от древните църковни писатели се отличава с простота и буквално разбиране. Златоуст приема „чист“ (ἁπλοῦς) като „здрав“ (ὑγιής) и го тълкува по следния начин: „Защото както окото е просто, т.е. здраво, осветява тялото, а ако е тънко, т.е. болезнено, помрачава се и умът се помрачава от грижи.“ Джером: „Точно както цялото ни тяло е в тъмнина, ако окото не е просто (симплекс), така че ако душата е загубила първоначалната си светлина, тогава всички чувства (сетивната страна на душата) остават в тъмнина.“ Августин разбира по око намеренията на човека - ако те са чисти и правилни, тогава всички наши дела, изхождащи от нашите намерения, са добри. Някои съвременни екзегети гледат на този въпрос по различен начин. "Идеята на стих 22", казва един от тях, "е доста наивна - че окото е орган, чрез който светлината намира достъп до цялото тяло, и че има духовно око, през което духовната светлина влиза и осветява цялата личност на човека. Това духовно око трябва да е чисто, в противен случай светлината не може да влезе и вътрешният човек живее в тъмнина." Но дори и от гледна точка на съвременната наука, кой друг орган може да се нарече лампа (поне за тялото), ако не окото? Следователно идеята на стих 22 изобщо не е толкова „наивна“, колкото се представя, особено след като Спасителят не използва изразите „намира достъп“, „влиза“, които се използват от хора, запознати с най-новите открития на естествената наука. Холцман нарича окото „специфичен светлинен орган (Lichtorgan), на който тялото дължи всичките си светлинни впечатления“. Няма съмнение, че окото е орган за тяхното възприятие. Ако окото не е чисто, тогава - без значение кой от тези изрази изберем - светлинните впечатления, които получаваме, няма да имат същата яркост, правилност и сила, които има здравото око. Вярно е, че от съвременна научна гледна точка изразът: „светилникът на тялото е окото“ може да изглежда не съвсем ясен и научно правилен. Но Спасителят не говореше съвременния научен език. От друга страна, съвременната наука не е чужда на подобни неточности, например „слънцето изгрява и залязва“, докато слънцето остава неподвижно, и никой не трябва да бъде обвиняван за подобни неточности. Така че изразът трябва да се счита за правилен и еквивалентен на съвременния научен израз: окото е орган за възприемане на светлинни впечатления. При това разбиране няма нужда да се въвеждат допълнителни разсъждения, сякаш противоположните разсъждения на този и следващия стих внушават контраст между щедростта и милостинята и че според еврейската аксиома „доброто око” е метафорично обозначение на щедрост, „лошото око” – скъперничество. Вярно е, че на няколко места в Писанието „алчното“ и „завистливото“ око се използват в този смисъл (Втор. 15:9, 28:54–56; Пр. 23:6, 28:22, 22:9; Тов. 4:7; Сир. 14:10). Но в разглеждания пасаж не се говори за щедрост или милостиня, а просто се изяснява какво трябва да бъде отношението на човек към земните блага. Това последното е връзката между стихове 22 и 23 с предишната реч. Тъпото, потъмняло, болно око обича повече да съзерцава земните неща; трудно му е да гледа ярката светлина, небесното. Според Бенгел, в Писанието думите, изразяващи простота (ἁπλοῦς, ἀπλότης), никога не се използват в отрицателен смисъл. Прост и мил, с небесни намерения, стремеж към Бога са едно и също. Стих 23 е противоположен на предишната реч. Последните изречения на този стих винаги са били трудни. One can observe in this place an extremely poetic and subtle play on words and translate it in the same way as in our Russian (in the Slavic translation - “tma kolmi” - accurate, but unclear) and the Vulgate (ipsae tenebrae quantae sunt), without referring the word “darkness” to “the inner thoughts of a person, his passions and inclinations.” Последното значение е само допълнително и неправилно, тъй като образите и метафорите служат за обозначаване на вътрешни духовни взаимоотношения. Метафората се основава на разликата в степените на тъмнина, варираща от липса на светлина, здрач и завършваща с пълна тъмнина. Окото е нездраво (πονηρός) за разлика от здраво (ἁπλοῦς), а тялото е само частично осветено; с други думи, окото възприема само частично светлинни впечатления, при това неправилни. Така че „ако светлината във вас“ е равна на тъмнината, тогава „колко тъмнина“. Грим обяснява този израз по следния начин: „Ако вашата вътрешна светлина е тъмнина (тъмнина), т.е. ако умът е лишен от способността за разбиране, тогава колко голяма ще бъде тъмнината (колко по-жалка е тя в сравнение със слепотата на тялото).“ Σκότος се отнася до така наречените „осцилиращи“ изрази сред класиците, които го използват както в мъжки, така и в среден род. В Матей 6:23 – среден род и се използва в значението на „нездраве“, „унищожение“ (срв. Йоан 3:19; Деяния 26:18; 2 Кор. 4:6 - Кремер). Matthew 6:24. Никой не може да служи на двама господари: защото или ще намрази единия, а ще обикне другия; или ще бъде ревностен за едното и ще пренебрегне другото. Не можете да служите на Бога и на мамона. Вместо „да бъдеш ревностен за едното“, по-добре е „предпочитай едното и пренебрегвай другото“ (в славянски превод: „или се придържа към едно, но започва да бъде небрежен към приятелите си“). На първо място, истинското значение на израза привлича вниманието: наистина ли се случва човек да не може да служи на двама господари? За това можем да кажем, че няма правило без изключения. Но обикновено се случва, че когато има „много господари“, робската служба е не само трудна, но и невъзможна. Следователно дори за практически цели има концентрация на една власт в едни ръце. След това се обръща внимание на изграждането на речта. Не е казано: „един (τὸν ἕνα) ще бъде мразен и един ще бъде презиран“, защото в този случай би се получила ненужна тавтология. Но той ще мрази едно, ще предпочете едно, ще обича друго, ще мрази друго. Посочени са двама господа, рязко различни по характер, което, очевидно, се изразява с думата ἕτερος, която (за разлика от ἄλλος) по принцип означава родова разлика. Те са напълно разнородни и разнообразни по характер. Следователно „или“ „или“ не са повторения, а изречения, които са противоположни едно на друго. Майер го казва по следния начин: „Ще мрази А и ще обича Б, или ще предпочете А и ще презира Б.“ Изтъква се различното отношение на хората към двамата господари, като се започне от пълна преданост и любов от една страна и омраза от друга и се стигне до просто, дори лицемерно предпочитание или презрение. В интервала между тези екстремни състояния могат да се подразбират различни отношения на по-голяма или по-малка сила и напрежение. Отново изключително фино и психологично изобразяване на човешките взаимоотношения. Оттук се прави извод, обоснован от взетите изображения, макар и без οὖν: „не можете да служите на Бога и на мамона” – не просто да „служите” (διακονεῖν), но да бъдете роби (δουλεύειν), да бъдете в пълна власт. Йероним обяснява този пасаж много добре: „Защото всеки, който е роб на богатството, пази богатството като роб; и който е отхвърлил игото на робството, разполага с него (богатството) като господар.“ Думата мамон (не мамон и не мамонас - удвояването на "м" в тази дума е много слабо доказано, Блас) означава всички видове притежания, наследства и придобивания, като цяло всяка собственост и пари. Дали тази по-късно образувана дума е открита в иврит или дали може да бъде редуцирана до арабска дума, е съмнително, въпреки че Августин твърди, че mammona е името на богатството сред евреите и че пуническото име е в съответствие с това, тъй като lucrum на пуническия език се изразява с думата мамон. Сирийците в Антиохия са имали обща дума, така че Златоуст не е счел за необходимо да я обяснява, а е заместил χρυσός (златна монета - Цанг). Тертулиан превежда мамон с думата nummus. Това, че мамонът е името на езически бог, е средновековна басня. Но маркионитите го обясняват главно за еврейския бог, а св. Григорий Нисийски смята, че това е името на дявола Велзевул. Матей 6:25. Затова ви казвам: не се безпокойте за живота си, какво ще ядете или какво ще пиете, нито за тялото си, какво ще облечете. Не е ли животът повече от храната и тялото от облеклото? Връзката с предишния стих е изразена чрез διὰ τοῦτο – следователно, „следователно“, поради тази причина. Тук Спасителят казва нещо подобно: „Тъй като не можете едновременно да трупате съкровища на земята и на небето, защото това би означавало да служите на двама господари, тогава оставете мислите за земните съкровища и дори за най-необходимите неща за вашия живот. Според Теофилакт Спасителят "не ни пречи да ядем тук, но ни пречи да кажем: какво ще ядем? Това казват вечерта богатите: какво ще ядем утре? Виждате, че Спасителят тук забранява женствеността и разкоша". Йероним отбелязва, че думата "питие" се добавя само в някои кодекси. Думите „и какво да пием“ са пропуснати от Тишендорф, Уесткот, Хорт, Вулгата и много други. Значението остава почти непроменено. Думите „за душата“ се противопоставят на по-нататъшното „за тялото“, но те не могат да се приемат като означаващи само душата, но, както Августин правилно отбелязва за това, за живота. Йоан Златоуст казва, че "за душата" не се казва, защото тя се нуждае от храна и че тук Спасителят просто изобличава един лош обичай. Други думи не могат да бъдат преведени чрез „живот“; животът не е ли по-велик от храната и от облеклото? Следователно ψυχή има друго значение тук. Човек трябва да мисли, че тук се има предвид нещо близко до сома - жив организъм, и че юк" се използва в някакъв здрав смисъл, както се изразяваме: душата не приема и т.н. Матей 6:26. Вижте небесните птици: те нито сеят, нито жънат, нито събират в житници; и вашият Отец на небесата ги храни. Не си ли много по-добър от тях? Възможно ли е човек да живее като небесните птици? Невъзможността за това принуди древните тълкуватели да обяснят стиха в алегоричен смисъл. "И какво от това? - пита Златоуст. - Не е ли нужно да сеете? Но Спасителят не е казал: не трябва да се сее и да се върши полезна работа, но че не трябва да бъдете страхливи и безполезно да се отдадете на грижи." По-късните писатели (включително Ренан) дори си позволяват да се подиграват с тази поговорка и казват, че Христос е можел да бъде проповядван така в страна, където насъщният хляб се получава без особени грижи, но думите Му са напълно неприложими за хора, живеещи в по-тежки климатични условия, където грижата за облеклото и храната е необходима и понякога свързана с големи трудности. В популярната употреба изразът „живейте като небесните птици“, превърнал се почти в поговорка, е започнал да означава несериозен, бездомен и безгрижен живот, което, разбира се, е осъдително. Истинският смисъл на тези изрази е, че Спасителят само сравнява човешкия живот с живота на небесните птици, но изобщо не учи, че хората трябва да живеят по същия начин като тях. Самата мисъл е правилна и ясно изразена. Наистина, ако Бог се грижи за птиците, тогава защо хората трябва да се оставят извън Неговата грижа? Ако те са уверени, че Божието Провидение се грижи за тях не по-малко, отколкото за птиците, тогава тази увереност определя всичките им действия по отношение на храната и облеклото. Трябва да се грижите за тях, но в същото време трябва да помните, че храната и дрехите за хората са едновременно обект на Божия грижа и грижа. Това трябва да отклони бедния човек от отчаянието и в същото време да възпре богатия. Между пълната липса на грижа и прекомерната, дори да кажем, болезнена грижа, има много междинни етапи и във всички тях един и същ принцип - надеждата в Бога - трябва да действа по един и същи начин. За пример са избрани небесните птици, за да се покаже по-ясно на кого трябва да подражава човекът. Думата „небесен“ не е излишна и показва свободата и свободата на живота на птиците. Под птици нямаме предвид хищни птици, тъй като изразите са избрани за характеристиките, които показват птици, които се хранят със зърнени храни. Това са най-нежните и чисти птици. Изразът „небесни птици“ се среща сред Седемдесетте – така те предават еврейския израз „йоф ха-шамаим“. Матей 6:27. И кой от вас, като се грижи, може да добави дори един лакът към височината си? Гръцката дума ἡλικία означава едновременно височина и възраст. Много коментатори предпочитат да го превеждат с думата „възраст“, ​​т.е. продължение на живота. В подобен смисъл, подобен израз е използван в Пс.39:6: „Ето, Ти ми даде дни като педя“, т.е. много кратки дни. Но срещу това тълкуване се възразява, че ако Спасителят е имал предвид продължаването на живота, тогава би било много удобно за Него да използва вместо „лакът“ (πῆχυς) друга дума, обозначаваща време, например миг, час, ден, година. Освен това, ако Той говори за продължаването на живота, тогава Неговата мисъл би била не само не съвсем ясна, но и неправилна, защото с помощта на грижи и грижи ние, поне в по-голямата си част, можем да добавим не само дни, но и цели години към живота си. Ако се съгласим с това тълкуване, тогава „цялата медицинска професия би ни изглеждала грешка и абсурд“. Това означава, че думата ἡλικία трябва да се разбира не като възраст, а като височина. Но при такова тълкуване срещаме не по-малко трудности. Един лакът е мярка за дължина и може също да бъде мярка за височина; е приблизително 46 см. Едва ли Спасителят е искал да каже: кой от вас, като се грижи, може да добави дори един лакът към ръста си и така да стане великан или великан? Тук се добавя още едно обстоятелство. В паралелен пасаж на въпросния в Лука (Лука 12:25-26) се казва: "И кой от вас, като внимава, може да добави дори един лакът към ръста си? Така че, ако не можете да направите и най-малкото нещо; Защо се тревожите за други неща? Увеличаването на височината с един лакът тук се счита за малък въпрос. За да се разреши въпросът кое от двете дадени тълкувания е правилно, малко може да се заеме от филологическия анализ на двете думи (възраст - ἡλικία, и лакът - πῆχυς). Първоначалното значение на първата несъмнено е продължение на живота, възраст, и едва в по-късния Нов завет тя придобива значението на растеж. 9:21, 23; Ефесяни 4:13). За да го тълкуваме правилно, е необходимо преди всичко да обърнем внимание на факта, че стих 27 несъмнено има най-близка връзка с предходния стих, а не със следващия. Тази връзка в настоящия случай се изразява с частицата δέ. Според Морисън екзегетите обръщат малко внимание на тази частица. Връзката на речта е следната. Вашият Небесен Отец храни небесните птици. Вие сте много по-добри от тях (μᾶλλον няма нужда да превеждате думата „повече“), следователно можете напълно да се надявате, че Небесният Отец ще ви нахрани и вас, при това без специални грижи и грижи от ваша страна. Но ако вие се откажете от надеждата на Небесния Отец и сами полагате много грижи за храната, тогава това е напълно безполезно, защото с вашите грижи не можете да добавите дори един лакът към ръста на човек с „твоето хранене“. Правилността на това тълкуване може да се потвърди от факта, че стих 26 говори за телесното хранене, което, разбира се, основно насърчава растежа. Растежът се случва естествено. Някои подобрени храни не могат да добавят дори един лакът към растежа на бебето. Следователно няма нужда да се предполага, че Спасителят говори тук за великани или великани. Допълнителен лакът височина е незначително количество в човешкия растеж. С това обяснение всяко противоречие с Лука е елиминирано. Матей 6:28. И защо ти пука за дрехите? Вижте полските кремове, как растат: нито се трудят, нито предат; Ако човек не трябва да се тревожи твърде много за храната, тогава не е необходимо да се тревожи и за облеклото. Вместо „гледам“ в някои текстове „научавам“ или „научавам“ (καταμάθετε) е глагол, който предполага повече внимание, отколкото „гледам“ (ἐμβλέψατε). Полските лилии не летят във въздуха, а растат на земята, хората могат по-лесно да наблюдават и изучават растежа им (сега - αὐξάνουσιν). Що се отнася до самите полски лилии, някои тук означават „императорската корона“ (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), растяща диво в Палестина, други - amaryliis lutea, която със своите златисто-лилави цветя покрива полетата на Леванта, трети - така наречената гулеевска лилия, която е много голяма, има великолепна корона и е неподражаема в красотата си. Среща се, въпреки че изглежда рядко, по северните склонове на Табор и хълмовете на Назарет. „След като говори за необходимата храна и показва, че няма нужда да се грижи за нея, Той преминава към това, за което е още по-малко необходимо да се грижи, защото облеклото не е толкова необходимо, колкото храната” (Св. Йоан Златоуст). Матей 6:29. но аз ви казвам, че Соломон в цялата си слава не беше облечен като никой от тях; (За славата на Соломон вижте 2 Летописи 9:15 и следващите.) Всички човешки украшения са несъвършени в сравнение с естествените. Досега човекът не е успял да надмине природата в създаването на различни красоти. Все още не са открити начини бижутата да бъдат напълно естествени. Матей 6:30. Но ако Бог облича полската трева, която днес съществува, а утре се хвърля в пещта, Бог я облича много повече от вас, о, маловерци! Тревата на полето се отличава със своята красота; облича се по начин, по който Соломон не се е обличал. Но обикновено става само за хвърляне във фурната. Грижиш се за дрехите. Но вие несравнимо превъзхождате полските кремове и затова можете да се надявате, че Бог ще ви облече дори по-добре от полските кремове. „Маловерие” – думата не се появява в Марко, но веднъж в Лука (Лука 12:28). В Матей – 4 пъти (Матей 6:30, 8:26, 14:31, 16:8). Тази дума не съществува в езическата литература. Матей 6:31. Така че не се тревожете и не казвайте: „Какво ще ядем?“ или какво да пия? или какво да облека? Значението на изразите е същото като в стих 25. Но тук идеята е представена като заключение от предишния. It is brilliantly proven by the examples given. Въпросът е, че всички наши грижи и тревоги трябва да бъдат пропити с духа на надеждата в Небесния Отец. Матей 6:32. защото езичниците търсят всичко това и защото вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това. На пръв поглед тук споменаването на езичниците (τὰ ἔθνη) изглежда някак странно. Йоан Златоуст обяснява това доста добре, като казва, че Спасителят споменава тук езичниците, защото те работят изключително за настоящия живот, без да мислят за бъдещето и небесните неща. Златоуст придава значение и на факта, че тук Спасителят не казва Бог, а Го нарича Отец. Езичниците все още не бяха влезли в синовна позиция с Бога, но слушателите на Христос, с приближаването на Небесното царство, вече бяха станали такива. Затова Спасителят им вдъхва най-високата надежда – в Небесния Отец, Който не може да не види Своите деца, ако са в трудни и екстремни обстоятелства. Матей 6:33. Търсете първо Божието царство и Неговата правда и всички тези неща ще ви се прибавят. Преведено точно и обаче не в съответствие с оригинала. Според руския превод се оказва, че „Неговото“ се отнася до Царството, т.е. търсете Царството Божие и истината за това Царство, междувременно в оригинала, ако местоимението „Неговото“ се отнася до Царството (βασιλεία), тогава вместо αὐτοῦ (мъжки род) ще има αὐτῆς. Това означава, че думата „Негов” трябва да се отнася до „Вашият Баща е на Небесата” и значението на израза е следното: търсете първо Царството и правдата на вашия Отец в Небесата. В руския превод обаче това се изразява с факта, че „Неговото” е изписано с главни букви. За да се избегне всякаква двусмисленост на гръцки, в няколко кода е добавено към τὴν βασιλείαν - τοα θεοα (във Вулгата и латинския превод: regnum Dei, et justitiam ejus), а в някои τοῦ θεοῦ дори след δικαιοσύνην, което е ненужно. Ватиканският кодекс гласи: търсете първо правдата и Царството, което вероятно е причинено от съображението, че истината служи като условие за влизане в Царството (Матей 5:20) и следователно трябва да е на първо място. Думите на Христос, открити у Ориген, Климент и Евсевий: „Искайте много и малко ще ви се даде; искайте небесни неща и земните неща ще ви се дадат“, обяснява значението на този стих, но не напълно. „Търсете“ тук се заменя с „питайте“. Хората трябва преди всичко да се стремят Царството и Божията истина да дойдат или да се появят на земята и да допринасят по всякакъв начин за това със своя живот, поведение и вяра. Това е в положителен смисъл, в отрицателен смисъл - избягване на всяка неистина (лъжа, измама, показност и т.н.), където и да я има. Ако такова желание беше обичайно, тогава всичко останало, което езичниците толкова усърдно търсят и за което толкова много се грижат, би се появило без много работа и грижи. Опитът наистина показва, че просперитетът сред хората не се появява, когато съсредоточат цялото си внимание върху светските интереси и личния интерес, а когато търсят истината. Христос никога не отрича благополучието на хората. Матей 6:34. Така че не се безпокойте за утрешния ден, защото утрешният ден ще се тревожи за своите неща: собствените проблеми на всеки ден са достатъчни. Свети Йоан Златоуст обяснява тези думи така: „Не съм казал, не се безпокойте, но не се безпокойте за утрешния ден“. Ако приемем тази интерпретация отделно и без връзка с други интерпретации, тогава се получава известна неяснота. Не трябва да се тревожите за утрешния ден, но трябва да се тревожите за други, бъдещи дни. Човек може да си помисли, че Спасителят като цяло дава инструкции тук да не се тревожим за бъдещето, което е ясно от контекста. Следователно за утрешния ден се говори в общ смисъл и може би защото то обикновено е предмет на нашите непосредствени и специални грижи. „Той ще се погрижи за своите неща“ - μεριμνήσει ἑαυτῆς; - на гръцки, доста груба конструкция, поради превод от арамейски. Очевидно, за да придадат някакъв класически вид на този израз, някои кодове поставят τὰ ἑαυτῆς или τὰ περὶ αὑτῆς. Второто изречение служи като доказателство за първото. Наистина ни интересува само настоящето. Разпределянето на тревогите ни за утрешния и няколко дни е извън нашите сили. Нашата така наречена „далновидност“ често не е оправдана в бъдещето. Значението на израза следователно е следното. Грижете се (можете да се грижите) само за днешния ден, както обикновено правите. Утрешният ден ще има своите специални грижи, уникални само до този ден. И това се доказва от факта, че „за всеки ден има достатъчно проблеми“. „Достатъчно“ както на руски, така и на гръцки е среден род, буквално: „достатъчно за деня е гняв“ (вместо „грижа“). Тази комбинация е невъзможна на руски, но на гръцки е допустима и се среща на други места в Новия завет (вж. 2 Кор.2:6; Лука 22:38), въпреки че не може да бъде включено в общо правило. Думата „злоба“ (κακία) има много значения, значението е общо взето противоположно на думата „добродетел“ (ἀρετή), а тук се използва в смисъл на „бреме“, „бедствие“, „зло“ (както в Sir.19:6; Am.3:6; 1Makk.7:23 и т.н.). „Елементът на злото“ винаги се смесва с нормалните ежедневни дейности на човека под формата на различни скърби, неуспехи, проблеми, разочарования, умора, изтощение, болести и т.н. В Новия завет тази дума понякога е включена до списък с различни пороци (Рим.1:29; Кол.3:8; Тит.3:3). Може да се интересувате от: