Глава 5

Нагірна проповідь. 1–12. Дев'ять блаженств. – 13–16. Сіль землі та світло світу. - 17-20. Відношення Христа до старозавітного закону. – 21–26. Заповідь «не вбивай». - 27-32. Заповідь «не чини перелюбу». – 33–37. Клятви. – 38–42. Закон відплати. – 43–48. Любов до ворогів. Мт.5:1. Побачивши народ, Він зійшов на гору; І, коли сів, приступили до Нього учні Його. (Ср. Мк.3: 13; Лк.6: 12.) До часу між подіями, викладеними Матвієм наприкінці попереднього розділу (вірші 23–24), і проголошенням Спасителем нагірної проповіді відносять, між іншим: зцілення розслабленого в Єрусалимі, про що говорить тільки Іван (Ін.5:1–47), проходження по засіяних полях, Мт.12:1–8; Мк.2:23–27; зцілення сухорукого (Мф.12: 9-13; Мк.3: 1-5; Лк.6: 6-11). Потім, після подій, викладених коротко в Мф.4: 25; Мк.3:7–8, Спаситель зійшов на гору; за свідченнями Марка і Луки, за цим безпосередньо було обрано 12 (Мк.3:13–19; Лк.6:12–16), про який Матвій розповідає після. Вже з цього короткого переліку подій видно, що порядок, прийнятий Матвієм, абсолютно подібний до порядку в інших євангелістів, і це вже само по собі виключає ймовірність будь-яких запозичень їх один у одного. «Побачивши народ». За свідченням Луки (Лк.6:12–13), це було рано вранці після того, як Спаситель провів ніч у молитві. Артикль перед словом "народ" (τοὺς ὄχλους – народи) показує, що тут євангеліст говорить про той самий народ, про який сказав у Мт.4:25, де слово "народ" поставлене без артикля (ὄχλοι πολλοί). Ὄχλοι багато разів вживається у всіх чотирьох Євангеліях, книзі Дій і Апокаліпсисі (у Посланнях – ні) і, мабуть, завжди для позначення простолюду, народного натовпу, зборища непривілейованих людей (лат. plebs на відміну від populus), що особливо ясно з Ін. ὄχλος ) невігласом "в законі" і кажуть, що він "проклятий". У Об'явл.7:9 говориться про «людей» ( ὄχλος πολύς ) «з усіх племен, і колін, і народів, і мов» , - тобто. про змішане збіговисько всякого простолюду (пор. Об'явл.17:15). До Спасителя зібралися всі, хто тільки хотів, хто чув про славу Його, яка тепер уже дуже поширилася. «Він зійшов на гору». У Луки (Лк.6: 12) спочатку говориться з Матвієм, що Він "зійшов" на гору, але потім (Лк.6: 17) - що Він зійшов з гори і став на рівному місці. Ця остання обставина у Матвія пропущена, але ми не бачимо тут суперечності між євангелістами. Матвій не каже, що Ісус Христос, зійшовши на гору, не сходив з неї, а тільки про це мовчить. Іншими словами, у Матвія вказується лише на одну обставину, а у Луки – на дві. Зі свідчень євангелістів можна лише зробити висновок, що проповідь проголошена була в нагірних місцевостях Палестини, де серед гір були й рівні місця. Слово "рівному", у поєднанні з τόπος (τόπος πεδινός), що зустрічається в Новому Завіті тільки у Луки (Лк.6:17), хоча і може, звичайно, означати «рівнину», але не завжди, і в цьому випадку тут говориться просто про якесь рівне. Що ж до самого слова «гора» у Матвія, то досі всі спроби визначити її місцезнаходження можна вважати марними. «Цієї гори досі не могла визначити жодна географія» (Йог. Вейс). Під час Ієроніма дехто думав, що тут мається на увазі гора Єлеонська. Але цього, каже Ієронім, в жодному разі не могло бути, тому що в попередній і наступній промові вказується на Галілею. Сам Ієронім припускає, що це була гора Фавор «чи якась інша висока гора». Після закінчення промови Спаситель незабаром прийшов до Капернауму, і з цього, за словами Єроніма, також видно, що нагірна проповідь була вимовлена ​​в Галілеї. Пізніші католицькі екзегети (наприклад, Корнелій Лапід) на підставі переказів «хорографів святої землі» висловлюються дуже самовпевнено, що ця гора називається «горою Христа», тому що на ній Христос мав звичай молитися та проповідувати. Вона знаходиться на захід від Капернаума милі на три, неподалік озера Галілейського і прилягає до міста Віфсаїди. Висота її така, що з неї можна бачити землю Завулонову, Неффалімову, Трахонітіду, Ітурею, потім Сеїр, Єрмон та Ліван. Цінність показань цих «хорографів святої землі» можна бачити з того, що їхні свідчення належать до часу не раніше XIII століття і зустрічаються лише у латинян, чому самі по собі і «не мають історичного значення». Думка про те, що це була так звана «гора блаженств» (суч. Курн або Карн Гаттін) слід вважати лише «правдоподібною», але аж ніяк не достовірною (зі слів Корнелія Лапіда не ясно, чи має на увазі він саме цю гору). Самі євангелісти не називають гори на ім'я, хоч і ставлять слово «гора» з артиклем. Можливо, артикль означає лише те, що гора була на тому місці, де Спаситель побачив народ. Думка, що це була «відома гора», Мейєр вважає довільним і відповідним аналогіям Мф.14:23, 15:29 . Піднявшись на гору, Господь сів. Згідно з Августином, ця обставина належала до «гідності вчителя» (ad dignitatem magistri). У євреїв проповідники зазвичай проповідували сидячи. Сам Христос не завжди проповідував сидячи (див. Ін.7:37), а християнські проповідники проповідували стоячи тільки у виняткових випадках, коли вимовляли піднесені, більш пророчі, ніж учительські, мови (Дії 2:14, 13:16). Якийсь камінь, що лежить на поверхні, міг стати простою і зручною кафедрою для Спасителя. Цан вказує, що Спаситель сів тому, що хотів вимовити довгу промову. «Учні Його приступили до Нього» . «Приступили» ( προσῆλθον ) – улюблене слово Матвія, зустрічається у нього 52 рази, у Марка – 6, у Луки – 10, і лише один раз – у Івана (Ів.12:21). Вираз показує не те, що тільки учні наблизилися, а що вони тільки виділилися з натовпу і підійшли до Спасителя ближче, ніж інші. Розуміти тут 12 учнів можна тільки на підставі вказівки Луки (Лк.6: 13 сл.), Зі слів ж Матвія цього прямо не видно, тому що раніше він сказав тільки про 4 учнів (Мф.4: 18, 21), а покликання самого Матвія, за його показанням, було вже після Нагірної проповіді (Мф.9:9:9). Питання досить задовільно вирішується тим, що тут слід принаймні мати на увазі взагалі учнів Христа, які встигли приєднатися до Нього під час Його ранньої діяльності в Галілеї. Але це не виключає можливості присутності біля Христа і 12-ти, у тому числі й Матвія, якби навіть він і не був покликаний до учнівства. Христос почав їм, вголос усього народу (Мф.7: 28), говорити Свою проповідь. За словами Феофілакта та інших, Він навчав не лише учнів, а й народу. Мт.5:2. І Він, відкривши уста Свої, навчав їх, говорячи: Мт.5:3. Блаженні вбогі духом, бо їхнє Царство Небесне. Така сама мова, але тільки в скороченому вигляді і зі змінами, вміщена в Луки (Лк.6:20–49). Питання про ставлення Нагірної проповіді Матвія до Нагірної проповіді Луки є надзвичайно важким. Одні кажуть, що це та сама мова, сказана за однакових обставин і в один час, але тільки викладена в різних редакціях. Інші, навпаки, думають, що це були дві мови, сказані двічі з різних приводів та за різних обставин. На користь першої думки говорить те, що багато виразів у Матвія і Луки збігаються, наприклад, Мф.7:3–5 і Лк.6:41–42, або Мф.7:24–27 і Лк.6:47–49. Початок, хід думок та висновок обох промов майже однакові. Історичні обставини подібні. Проти тотожності промов вказують, що подібність не тягнеться до повної точності. У Матвія Спаситель вимовляє, як сказано вище, Свою мову сидячи, у Луки – стоячи; у Матвія – на горі, у Луки – на рівному місці. Згідно з Матвієм перед вимовою промови у Спасителя були лише 4 учні, згідно з Лукою – 12. Грецька церква визнає обидві промови тотожними. Відмінності, на нашу думку, добре пояснюються тільки виключно теорією фрагментів, причому зовсім не заперечується, що деякі частини вчення могли бути і повторені. Ми повинні припустити, що мова Спасителя була записана невдовзі після її виголошення однією або декількома особами; і Матвій і Лука скористалися записами промови, причому для Матвія вони надали допомогу при його особистих спогадах. Цілком імовірно, що Матвій записав промову і сам. Думки новітніх критиків про компілятивний характер Нагірної проповіді настільки хитки, що майже заслуговують на жодного розгляду і спростовуються вже тим, що Нагірна проповідь перевершує своєю глибиною розуміння навіть сучасних нам богословів, і тому зовсім не могла бути будь-яким вигадуванням давнини. Один із новітніх німецьких критиків (Йог. Вейс) говорить, що ця промова Христа «всеосяжна і найбагатша за змістом, не вичерпується жодним тлумаченням і не переживається жодним людським життям». Нагірна проповідь, за словами того ж автора, зрозуміла лише з умов часу, коли вона була сказана. Зі 107 віршів у Матвія, з яких вона складається, Луці належить лише 30. Проповідь починається в обох євангелістів, Матвія та Луки, так званими «блаженствами». Серед них було багато суперечок. Не входячи в подробиці, можемо вказати, що одні екзегети приймали лише сім блаженств на тій підставі, що у віршах 3 і 10 повторюються однакові вирази: «бо їх є Царство Небесне», і тому ці два блаженства слід приймати за одне. Інші – що всіх блаженств десять, за аналогією з десятьма заповідями. Треті – вісім, вважаючи вірші 11 та 12 поширенням 10-го вірша. Деякі розглядали вірш 5 як глосу на полях. Зрозуміло, що питання про це не має значної ваги. Число блаженств найкраще визначається самим словом " блаженни " , яке повторюється дев'ять разів, і тому слід визнати, що всіх блаженств - дев'ять. Для вираження поняття про блаженство існують чотири грецькі слова: μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής і ὄλβιος. Російською всі вони можуть бути перекладені словом «щасливий». При першому ж погляді на ці слова відразу можна бачити, що тут не підходили ні εὐδαίμων , ні εὐτυχής , оскільки з першим з'єднується уявлення (чисто язичницьке) про щасливого демона, що живе в людині і сприяє його щастю, а друге пов'язане з мовою. Таким чином, залишалися або ὄλβιος, або μακάριος. Але ὄλβιος вказує переважно на зовнішнє щастя, мирське багатство, а μακάριος – переважно на духовне. Перше слово зовсім не зустрічається у Новому Завіті, друге – багато разів. У класиків слово μακάριος вживається для позначення небесного, а також потойбічного блаженства богів і людей. У слові виявляється уявлення про ідеальне щастя без домішки земних скорбот, хоча воно вживається для позначення і земного щастя, особливо у релігійному значенні. Μακάριος відповідає єврейському "ашрі" ("ашар", "ешер"), яке означає переважно "порятунок". Цим словом починається перший псалом. Сімдесят тлумачів переклали єврейське «ашре» через μακάριος 38 разів. Таким чином, під блаженними, якщо брати до уваги значення грецького та єврейського слів, можна розуміти людей, яким приготоване вічне спасіння та блаженство. Вони мають внутрішні переваги, внутрішній світ і щастя і тут землі. Слово "блаженні" служить керівною ідеєю для блаженств. Це видно з того, що Спаситель повторює його у всіх блаженствах. Набагато важче пояснити вираз «жебраки духом» ( πτωχοὶ τῷ πνεύματι ). Ця скрута збільшується внаслідок того, що у Луки (Лк.6:20) сказано (у грецькому тексті) просто «жебраки» без додавання «духом» (у російській та слов'янській Бібліях додано – "духом"). У різних коментарях ми знайшли близько 20 перекладів цього виразу, дуже різних. Зустрічаються визначення: жебраки, жебраки духом, смиренні, які прийняли він добровільну бідність, духовно бідні, бідні грішники, бідні душі, бідні діти, люди, які займають низьке громадське становище; пригноблені, принижені, жалюгідні, нещасні, які потребують допомоги, сподіваються на Бога, блаженні в дусі (або духом) жебраки, благочестиві, люди, які відволікали від предметів справжнього світу свої думки, серце і любов і піднесли їх до неба, так що якщо вони зовні і здаються б бідними, то вони здаються б бідними багаті, то не приліплюються до своїх багатств, але бувають смиренні і скромні, старанно шукають Бога, бувають гостинні, роблять щедрі пожертвування на справи милосердя, благочестя або взагалі будь-що, якщо це потрібно служінням Богу і ближньому. З достатньою ймовірністю встановлено, що грецьке слово πτωχός відповідає єврейському «ані», що означає бідний, незаможний, а також смиренний, лагідний. «Благочестивий, який тяжіє у своєму серці свідомістю, що він жалюгідний і безпорадний, звертається до Бога і не знає і не чекає на себе жодної допомоги, крім тієї, якої він просить від милосердного Бога, є істинний "ані". З вказаних перекладів жоден, на нашу думку, не витримує критики. Найбільш вірогідним є переклад виразу οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι через «покірні», «скромні». Безсумнівно, що може бути прийнятий, по крайнього заходу, при елементарних поясненнях цього висловлювання. Однак це зовсім не означає, що такий переклад цілком достатній. Не кажучи про те, що поняття про смиренність і скромність виражаються надалі πραεῖς, можна запитати, чому ж Спаситель не висловив їх через слово ταπεινός, якщо говорив саме про смирення, тому що ταπεινός з похідними багато разів зустрічається в Новому Завіті. πτωχοὶ τῷ πνεύματι. Якщо дійсно всі вказані переклади неправильні, то чи можна і як пояснити вираз, що розбирається? Щоб пояснити його, скажімо, що з подібними труднощами екзегети зустрічаються при поясненні і багатьох подальших висловів Спасителя у Нагірній проповіді. Від чого залежить? На нашу думку, від того, що Нагірна проповідь має одну чудову властивість, на яку мало звертають уваги: ​​вона не допускає або допускає дуже мало абстрактностей у тлумаченні. Вона так добре пристосована до звичаїв і понять навколишнього Христа натовпу простолюду, що, як тільки ми забуваємо про натовп, так зараз і вступаємо в область абстрактностей, і висловлювання Христа робляться нам не зовсім ясними. Це, звичайно, анітрохи не перешкоджає розглядати вислови Христа і як абстрактне богословсько-теоретичне вчення, але при цьому ніколи не слід втрачати під ногами ґрунту, на який ми повинні спиратися при найближчому і конкретному поясненні Нагірної проповіді. Нам треба, отже, насамперед уявити, якою була натовп, що зібрався перед Христом, щоб зрозуміти значення першого блаженства, а за ним і інших. Цей натовп, звичайно, стояв перед Ним безмовно, з прихованим диханням, і очі всіх людей, що зібралися з різних місць, у різних шатах, різного віку і положень були спрямовані на Нього. Ми бачимо, що натовп настільки уважний, що навіть помічає, як і коли Він відкрив уста Свої. Як ставиться до цього народу Сам Христос? Він не відганяє від Себе народ, бажає навчити його і вчить так, що слова Його, будучи цілком зрозумілі народу, відразу ж незабутньо намальовуються в пам'яті та серці Його слухачів. Тому початок Нагірної проповіді і, як побачимо, в деяких місцях продовження її можна розглядати як цілу низку привітань Христа до ὄχλοι, що зібралися до Нього, як деякий рід captatio benevolentiae з боку Великого Вчителя від Його численних простих слухачів. Якщо ми погодимося з цим тлумаченням, то нам перш за все представиться до пластичності ясним вираз: «блаженні жебраки духом», і ми не матимемо потреби вдаватися до жодних довільних здогадів і незадовільних перекладів. Хто бачив народний натовп або мав з ним справу, той добре знає, що він завжди складається з πτωχοὶ τῷ πνεύματι , бідних духом. Якби було інакше, то жоден проповідник не бачив би жодного натовпу біля своєї кафедри. Але й розвинений натовп не є винятком, і не тільки натовп, а й кожна окрема людина. Стаючи, так би мовити, віч-на-віч перед вченням Христа і перед Його Особою, Якою властива надзвичайна «сила духу», і окрема людина, і натовп відчувають завжди і цілком свою крайню духовну бідність, убожество і злидні. Одного разу споглядання цього натовпу виявилося з боку Христа у жалі та піклуванні про неї з приводу її речових потреб (Ін.6:5; Мф.15:32; Мк.8:2). І в цьому випадку Господь також, мабуть, подивився з жалем на натовп і, вітаючи його, назвав усіх, без винятку, осіб, які складали її «бідними духом». Зрозуміло, що тут не було й думки про смиренність чи про щось подібне, а лише проста характеристика людей, які прийшли до Христа слухати Його вчення. І тим більше відрізнялася злиднями духу саме той натовп, який прийшов до Спасителя і, без сумніву, ловив кожне Його слово, тим більше внаслідок своєї крайньої протилежності тогочасного свого стану зі станом християнської освіченості та успіху в міру віку вчинення Христового. У середовищі цього ще неосвіченого і не засвоєного собі духу Христового вчення натовпу почулися заспокійливі, чарівні звуки. Господь називає натовп, що зібрався перед Ним, щасливим саме внаслідок її християнської нерозвиненості і з огляду на майбутні для неї можливості з повним і відкритим серцем і неушкодженим і неперетвореним розумом сприйняти християнські істини, які є самим духом. Їй, цій натовпі, яку закинули тодішні релігійні вчителі, належить Царство Небесне. До неї воно прийшло, і вона його приймає. Такий найближчий, безпосередній зміст першого блаженства, цілком зрозумілий слухачам Христа та засвоєний ними. Зі сказаного слід, що «жебраків духом» треба бачити, спостерігати, уявляти. Але точні визначення цих слів важкі та навряд чи можливі. Це ми повинні мати постійно на увазі і при поясненні інших блаженств, як і взагалі вчення, викладеного в Нагірній проповіді. Мт.5:4. Блаженні плачуть, бо вони втішаться. Насамперед зазначимо, що у різних кодексах вірші 4 і п'яти переставлені, і це перестановка відома вже у II столітті. Після першого блаженства («блаженні жебраки духом») у Тишендорфа і у Вульгаті слідує: «блаженні лагідні». Але в кількох кодексах (Синайський, Ватиканський, Єфремов і багато унціальних) за першим блаженством слідують «блаженні, що плачуть». Останній порядок може вважатися загальноприйнятим, він прийнятий і в нашому слов'янському та російському текстах. Різниця, звичайно, або зовсім не надає, або дуже мало впливає на зміст і зміст блаженств. Чому вона сталася, сказати важко. Існуючі пояснення зв'язку першого і другого блаженств взагалі є незадовільними. Як вище було сказано, керівну ідею блаженств дає слово "блаженні" (μακάριοι). Спроби пояснити їх іншим зв'язком слід визнати невдалими. Пояснюючи логічно хід думок Спасителя у блаженствах, представляють (Толюк (1856) та інші) справу так. Спочатку в людині буває свідомість своєї внутрішньої бідності, злиднів духу; наслідком цього буває скорбота, яка походить від свідомості своєї винності та недосконалості; а звідси з'являються лагідність і прагнення правди. У міру того, як це прагнення задовольняється і людині дарується прощення, в ньому прокидається милосердя і любов до інших, він очищується від гріхів і прагне повідомити світ, якого він сам досяг, іншим. Але, не кажучи вже про те, що така побудова не зрозуміла і дещо штучна і, принаймні, не могла бути зрозуміла безпосереднім слухачам Христа, вона може ще мати деяке застосування тільки до блаженств, викладених у віршах 3-7, і страждає великими натяжками і ще більшими неясностями в додатку до інших. Тому що яким чином за злиднями духу, скорботою, лагідністю, шуканням правди і милістю повинні слідувати блаженства, що залежать від різних ганьб, гонінь і переслідувань? Цього теорія не пояснює. Набагато вірогідніше припустити, що Спаситель і тут хотів просто перерахувати властивості і характер людей, які повинні стати громадянами засновуваного Ним Небесного Царства, підстава для чого давалася самим видом натовпу, що стояло перед Ним, а зовсім не вказував на психологічний процес, в порядку поступовості спрямований для приготування до Царства і де. блаженства вказані зовсім не в тому порядку, як у Матвія). На питання, чи вичерпують слова Христа все щастя людини у новому Царстві, чи, іншими словами, чи перераховані повністю ті люди, які мають стати блаженними, навряд чи можна відповісти. Можливо, якби перед Христом стояли ще й інші люди, яких не було в навколишньому натовпі, то були б приєднані в Його промови та інші блаженства. Ми принаймні знаємо, що крім перерахованих Христом блаженних, гідних стати членами Його Царства, були ще блаженні люди (Мф.11:6; Лк.7:23; Дії.20:35). Безсумнівно, що як не прості і як не очевидні істини, вказані Христом, до них не могла дійти природна людина своїм власним розумом, і їх слід визнати за одкровення, до того ж найвище і божественне. Паралелі, що наводяться з Талмуду, стосуються не всіх блаженств. Спроби зблизити вірші 3–4 Матвія з Іс.61:1–3 і показати, що Христос тільки повторює слова пророка, можуть вважатися невдалими, тому що для кожного, хто читає Біблію, цілком зрозуміло, що між промовою Христа про блаженства і вказаним місцем з пророка Ісаї немає ніякої подібності, за винятком лише окремих виразів. Проте може бути, що порядок у перших двох блаженств, тобто. мова про тих, хто плаче після жебраків, міг бути визначений зазначеним місцем з пророка Ісаї. Що стосується самого значення слова "плачучі" (πενθοῦντες), то відмінність його від інших грецьких слів, що виражають скорботу, смуток, мабуть, у тому, що воно означає скорботу, поєднану з пролиттям сліз. Тому вказане грецьке слово протилежне сміху (Лк.6:25; Як.4:9). Взагалі вираз означає і в буквальному, і переносному значенні – плач, і до того ж переважно внаслідок якихось страждань (πένθος від πάσχω – страждаю). Говорити, що тут мають на увазі плач про гріхи тощо, отже знову віддалятися у область абстрактностей. Згідно з нашим поясненням, Христос, бачачи перед Собою жебраків духом, можливо, бачив і тих, що плачуть. Безперечно, такі люди знайомі і кожному, навіть звичайному проповіднику. Якщо ж не було біля Христа, що плачуть тепер, то Він міг бачити їх раніше. Він їх привітав у другому блаженстві, чому б не залежав їхній плач. Слово "втішаться" якнайкраще відповідає слову "плачучі", відрізняється повною природністю. Звичайно, для всіх, хто плаче, найприродніший стан у тому, що вони втішаться. Слово "втішаться" не зовсім, втім, висловлює думку грецького слова ( παρακαλέω ), яке означає, власне, «викликати», «призивати», потім «говорити щось комусь», «умовляти», «переконувати», «просити когось про допомогу і надавати допомогу». Останній вираз найбільше відповідає вживаному в 4-му вірші παρακληθήσονται. Тому сенс блаженства, що розглядається, може бути таким: блаженні плачуть, бо вони отримають допомогу, від якої їх сльози припиняться. Мт.5:5. Блаженні лагідні, бо вони успадковують землю. Під словом "лагідні" розуміються тихі, смиренні, незлобиві, скромні, смиренні. Таким людям протилежні суворі (χαλεποί), роздратовані (πικροί), дикі (ἄγριοι). Згідно з блаженним Августином, «лагідні ті, що поступаються безсоромним справам (improbitatibus) і не противяться злу, але перемагають зло добром (Рим.12:21)». Грецька πραΰς або πρᾷος означає тихий, спокійний, лагідний, м'який, милостивий. Спостереження лагідних людей доступне всім, тому сенс слова «лагідні» ( πραεῖς ) не становить особливих труднощів. Натомість пояснення подальшого висловлювання: «вони успадковують землю», становить великі труднощі, оскільки виникають такі питання: яку землю? Чому землю успадковують саме лагідні? Такі питання пропонував Златоуст. «Яку землю? Скажи мені. Дехто каже, що духовний. Але це неправда, тому що у Писанні ми ніде не знаходимо згадки про духовну землю. Але що це означає? Христос тут чуттєву нагороду встановив, як і Павло. Яка саме мають на увазі чуттєва нагорода чи земля, Златоуст не пояснює. Деяке світло на ці слова Христа кидає обставину, що слова Його майже буквально схожі зі словами Пс.36:11: «лагідні успадковують землю» (οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν – згідно з перекладом Сімдесяти). У псалмі єврейському і в сімдесятників слово "землю" вжито без артикля (взагалі землю, невідомо яку). В Євангелії – з артиклем. Чудово, що вислів: «успадковують землю», повторюється в псалмі кілька разів (Пс.36: 9, 11, 22, 29, 34), і слово «земля» вживається в тому ж невизначеному значенні, як і у євангеліста. У псалмі що уповають на Господа, лагідні, праведники, непорочні тощо. протиставляються злодіям, людям лукавим, які роблять зло, безбожним, беззаконникам. Мова про винищення (на землі) лиходіїв, які, «як трава, незабаром будуть підкошені і, як зеленіючий злак, в'януть, винищуться» зі своїми потомством. "Бачив я, – каже псалмоспівець, – нечестивця грізного, що розширювався, подібно до укоріненого багатогіллястого дерева; але він пройшов, і ось немає його; шукаю його і не знаходжу» (Пс.36:2, 9, 35–36). Отже, головна думка псалма полягає в тому, що безбожні будуть замінені праведними і в цьому сенсі успадковують землю. Можна думати, що Спаситель говорив у тому сенсі. Він говорив не про те, що лагідні успадковують святу землю, Палестину, а взагалі землю, стануть господарями землі, всесвіту. Історія виправдовує таке пророцтво. Християни, які засвоїли собі християнські ідеали лагідності, незлобивості, смирення, справді успадковували землю, яка раніше зайнята була безбожними (язичниками). Процес цей триває досі і невідомо коли закінчиться. Οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι та πραεῖς – не синонімічні терміни. Мт.5:6. Блаженні жадібні й жадібні правди, бо вони насититься. (Ср. (Лк.6: 21) - просто "зажерливі".) Ці слова власними силами не становлять труднощів для тлумачення. Дещо скрутним видається лише слово "правди". Якої правди? Можна було б сказати, що під правдою розуміється істина, але тоді в грецькій стояло б ἀλήθεια , а не δικαιοσύνη . Це останнє слово має багато значень. У розглянутому місці, найімовірніше, воно означає правду Божу, життя, згідне з цими Богом законами та наказами. Що стосується образа, прийнятого Христом, то він не є незвичайним у Святому Письмі (див. Пс.41:3 сл.; Пс.62:2 ; Іс.55:1–3 ; Ам.8:11–14 ). Послідовники Христа повинні з такою ж силою прагнути правди перед Богом, з якою голодні намагаються знайти собі хліб або спраглих – воду. Мт.5:7. Блаженні милостиві, бо вони помиловані будуть. І тут, як у другому та четвертому блаженстві, нагорода поставлена ​​у найприроднішу відповідність до чесноти. Слово «милостиві» вжито в сенсі взагалі людей, які виявляють милосердя, доброзичливість до ближніх, і не лише бідних. У Старому Завіті та сама істина була висловлена ​​дуже подібно до заповіді Спасителя, але милість обмежена лише по відношенню до бідних (Прип.14:21 – згідно з перекладом Сімдесяти). Більш подібні слова Спасителя зі словами пророків (Ос.6:6; Мих.6:8). Абсолютно правильно пише святитель Іоанн Златоуст: «Мені здається, що Він говорить тут не про самих милосердних роздачею майна, а й милосердних через справи. Бо різноманітні способи милості та широка ця заповідь». Щодо помилування милостивих, то тут розуміється, на думку деяких тлумачів, помилування лише на Страшному суді. Але навряд чи Спаситель мав на увазі таке саме обмеження. Милостиві, звісно, ​​помилуються на Страшному суді, але це анітрохи не заважає тому, щоб їх милували й у тутешньому житті. Мт.5:8. Блаженні чисті серцем, бо вони побачать Бога. Одна з найглибших істин. Умовою для бачення Бога є чистота серця. Але термін, уживаний для позначення цього бачення (ὄψονται – побачать, побачать), відноситься до ока, означає оптичне бачення. Оскільки з інших місць Писання видно, що людина не може бачити Бога, то треба думати, що тут образна, звичайне бачення служить образом духовного. Це видно і з поєднання термінів: «чисті серцем» і «бачитимуть». Щоб бачити Бога, потрібна чистота серця. Що таке чистота серця? Такий стан людини, коли її серце, джерело почуттів, не затьмарено ніякими затемняючими впливами порочних пристрастей чи гріховних справ. Між абсолютною чи повною, і відносною чистотою серця існує в людях безліч проміжків, де спостерігаються напівболючість, напівдосконалість, як і в оці. Здатність людини бачити (духовно) Бога збільшується в міру очищення її серця, її совісті. Чисте серце = чистого совісті. Хоча думка про можливість бачити Бога і існувала у давнину (пор. Пс.23:4–6), зустрічається, наприклад, кілька разів у Філону, але ми не знайшли прикладів, щоб бачення Бога, як у Новому Завіті, постачалося в залежність від чистоти серця (пор. Євр.10:22). Мт.5:9. Блаженні миротворці, бо вони будуть названі синами Божими. Що під миротворцями розуміються не тільки так звані мирні, спокійні люди, які й самі нікого не чіпають і їх ніхто не чіпає, а й люди, які трудяться з метою досягнення й освоєння миру на землі, навряд чи можна сумніватися. Ієронім розуміє під миротворцями тих, «які спершу в серці своєму, а потім і серед незгодних між собою братів оселяють світ. Що користі, якщо ти утихомирюєш чужих, а в твоїй душі борються пороки»? Але Ієронім не пояснює, чому миротворці назвуть (будуть визнані) синами Божими. Який зв'язок між миротворством та синівством? Чому назвуть сини Божі лише миротворці? Що таке Божі сини? Коли миротворці назвуть синами Божими? Спроби вирішити ці питання за допомогою старозавітних аналогій, а також прикладів з рабинських та апокрифічних творів навряд чи можуть вважатися вдалими. У цих останніх випадках миротворці іноді називаються просто "благословенними" або "блаженними", в інших - "учнями Аарона"; або тут говориться про «сини Божі», і ізраїльтяни називаються «синами Божими», але не тому, що вони миротворці. Потрібно визнати, що вираз Христа оригінальний і поєднання миротворства з синівством належить лише Йому. Що Він сказав і хотів сказати, пояснити надзвичайно важко. Не залишається нічого більше, як тільки скористатися тими поясненнями, які дають святитель Іоанн Златоуст та блаженний Феофілакт. Перший говорить: «Справа Єдинородного Божого Сина полягала в тому, щоб з'єднати розділене і примирити ворогуюче». Отже, миротворці назвуть синами Божими тому, що наслідують Сина Божого. Феофілакт каже, що тут «не тільки розуміються ті, хто живе у світі з іншими, а й примиряє інших, що сваряться. Миротворці є і ті, які своїм вченням ворогів Божих призводять до Бога. Вони є синами Божими. Бо і Єдинородний примирив нас з Отцем». Мт.5:10. Блаженні вигнані за правду, бо їхнє Царство Небесне. Маються на увазі не просто вигнані, а вигнані за правду. «Multi enim persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi»,—каже блаженний Ієронім («багато хто терпить гоніння через свої гріхи, але не є праведними»). Люди, вигнані правду, зустрічаються часто й у будь-якому суспільстві. Правдиві бувають нетерпимі в поганому та порочному суспільстві. Під правдою можна розуміти взагалі істину. Оскільки ці люди не знаходять собі спокійного місця землі серед поганих і порочних, то отримують обіцянку «царства» – земного у духовному значенні і майбутнього – небесного. Мт.5:11. Блаженні ви, коли будуть ганьбити вас і гнати і всіляко неправедно злословити за Мене. Читання цього вірша сильно вагається. У численних рукописах та батьківських цитатах додається ῥῆμα , – скажуть усяке погане слово ( εἴπωσι πᾶν πονηρὸν ῥῆμα ). У Тишендорфа, Весткота і Хорта, у Синайському та Ватиканському кодексах та у багатьох латинських перекладах (також і у Вульгаті) слово ῥῆμα (або відповідне йому латинське) пропущено. Але в сенсі майже немає різниці з прийняттям чи опущенням ῥῆμα – у першому випадку мова видається лише дещо більш ясною. Далі recepta, Тишендорф, Весткот і Хорт, всі унціальні (написані великими літерами) рукописи (крім D) приймають ψευδόμενοι. Це слово опущене у багатьох латинських перекладах та Вульгаті. У російському перекладі ψευδόμενοι передано: «неправедно лихословити». Такий переклад не тільки мало відповідає першотвору, але й неточний сам по собі, тому що навряд чи когось можна злословити праведно. Слов'янське "брехливо" цілком точно, але російською не можна висловити цього слова за допомогою дієприслівника, що і було, ймовірно, причиною, чому "брехливо" за потребою замінено в російському перекладі словом "неправедно". Будучи точний, слов'янський переклад не вільний, проте, від двозначності: неясно, до чого слід відносити "Мені заради", - чи до "брехливо", або «рікають всякий злосслів». Ймовірніше розуміти вираз так, що "Мені заради" відноситься до всіх попередніх дієсловів - "зневажають вам", "ждженуть", "рікують всякий зла дієслово". «Відносити ἕνεκεν ἐμοῦ ("Мені заради") тільки до останнього дієслова не рекомендується тому, що всі три дієслова в цих реченнях, що замінюють διώκειν (переслідувати, гнати) у вірші 10, однаково потребують цього доповнення10. Спаситель говорить тут не про якийсь особливий можливий випадок (тоді стояло б на початку вірша «якщо» – ἐάν – замість "коли"), але щодо справді майбутніх учнів ганьблення, гонінь, злослів'я і називає людей, які переноситимуть усе це, щасливими. Мт.5:12. Радуйтесь і веселіться, бо велика нагорода ваша на небесах: так гнали і пророків, що були перед вами. До загального висловлювання Матвія «радійте і веселіться» у Луки додано «тоді», тобто. саме час зневажень, гонінь і злослів'я, у самий день горя, що походить від усіх цих лих. Думка про вищу небесну нагороду людям, які не зустрічають, заради Христа, в цьому світі нічого, крім злості, гонінь і ганьблення, природна і цілком відповідає вимогам здорової логіки та моральності. З думкою, що тут Спаситель мав на увазі лише учнів, і що лише за посередництвом їх говорив до всіх інших, які мали намір наслідувати учнів (Євфимій Зигавін та ін.), не можна погодитися. Те, що слова Його не стосувалися лише найближчих учнів, довела історія гонінь на християн. Думка Свою Христос підтверджує тим, що «так гнали і пророків, що були перед вами» , з одного боку, поставляючи і підносить Своїх слухачів на ступінь, однаковий з пророками, а з іншого – вказуючи на загальний, звичайний характер пророчого жереба та служіння. Які саме факти гонінь на колишніх пророків Спаситель має на увазі, про це Він не говорить. Потрібно припускати, що слухачам Христа ці факти були добре відомі (пор. Дії 7:52; Євр.11:32–40; Єр.20:2; 2Пар.24:21). Мт.5:13. Ви – сіль землі. Якщо ж сіль втратить чинність, то чим зробиш її солоною? Вона вже ні до чого непридатна, як хіба викинути її геть на зневажання людям. З попереднього ми бачили, що слово μακάριοι було вітанням натовпу, що зібрався. У всіх блаженствах червоною ниткою проходить і тонка, ледь помітна критика існуючих думок і поглядів на щастя людини, і їм протиставляється новий погляд на те, в чому полягає це щастя. Можна спостерігати, що в цьому вірші це привітання продовжується і навіть посилюється, гідність учнів Христа ще більше підноситься, але разом з тим тепер уже щодо учнів пробігає і найлегша, найсвітліша критика – на випадок, якщо учні не відповідатимуть своєму високому покликанню. "Ви, - говорить їм Спаситель, - сіль землі". Сіль, будучи необхідним харчовим продуктом, без якого не можуть обійтися ні люди, ні тварини, вважалася в давнину шляхетною, високоцінною речовиною. Ісус, син Сирахів, – вода, вогонь, залізо, сіль, борошно пшеничне, мед, молоко, виноградний сік, масло та одяг» (Сир.39:32). Плутарх називає сіль благодаттю (χάρις), Гомер додає до неї епітет – божественна (θεῖον), а Платон називає сіль боголюбною речовиною (θεοφιλὲς σῶμα). Учні Христа (у великому значенні) необхідні й такі цінні для світу, як сіль. Подальші слова розуміли двояко: або, як у російській: «якщо ж сіль втратить силу, то чим зробиш її солоною?» – або: «якщо сіль втратить чинність, то чим посолиться, тобто. земля?» Наступна мова показує, що йдеться про солі, російську переклад слід вважати правильним. Можливість втрати сіллю своєї сили була в екзегетів предметом численних міркувань. Одні намагалися довести, що сіль справді може втратити свою силу, коли поєднується з іншими речовинами, наприклад зі смолою, або «вивітрюється», інші – що одна сіль може бути більш солоною внаслідок своєї більшої чистоти, інша – менше; треті, попри всяку філологію, розуміли тут під сіллю «асфальт», «поташ», «селітру» або посилалися на Плінія, який згадує salem inertem nec candidum (сіль недіючу та неблискучу). Нарешті дехто думав, що Спаситель вказав тут на неможливий факт. Іудейський рабин Ісус бен Хананія, коли був запитаний афінськими мудрецями: якщо сіль псується, то чим її посолити, – висловив протилежну думку, що сіль ніколи не може стати несолоною (див. Zahn. Das Evang. d. Matt., с. 198, прим.). Щоб зрозуміти вислів Христа, нам потрібно залишити галузь хімії – просто тому, що Христос анітрохи не міркує про хімічні питання, а посилається на простий щоденний (деякі говорять навіть «кухонний») досвід, відомий кожному, коли сіль псується від різних причин і за непридатністю викидається. У коментарях на цей вірш Ієронім, який, як відомо, не дуже сприятливо ставився до «міського» духовенства, вигукує: caveant ergo doctores et episcopi potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartarum ducere (нехай бережуться вчителі та єпископи: «сильні будуть сильно катовані» (Прем. 6:6), ніщо не допоможе, але псування вищих поведе їх до смерті). На це можна відповісти, що у розглянутому місці Спаситель навряд чи мав на увазі лише вчителів та єпископів. Мт.5:14. Ви – світло світу. Не може сховатися місто, що стоїть на вершині гори. Привітання стає ще вищим і до того ж без жодного, навіть легкого відтінку критики щодо учнів. Спаситель називає учнів Своїх «світлом Світу». Справедливо зауважує Августин, що Сам Христос є lumen illuminans (світло просвітить), а Іоанн Хреститель був lumen illuminatum (світло запозичене). В останньому сенсі треба, звісно, ​​розуміти вираз щодо учнів Христа. Сам Христос був "світло світові" (Ін.8: 12), "Світло істинний" (Ін.1: 9) та інше, учні ж були "світлом у Господі" (Еф.5: 8), "Синами світла" (Лк.16: 8) і ін. Тут помітна навіть повнота почуття Христа. Він переходить від одного порівняння до іншого, а потім знову повертається до колишнього. Порівняння зі світлом швидко закінчується і учні далі порівнюються з містом, що стоїть на вершині гори. Вказують тут на паралельний вислів із «Речень» Ісуса, 7: «місто, побудоване і затверджене на вершині високої гори не може ні впасти, ні сховатися». У цій паралелі, якщо вона може бути названа такою, три слова нагадують 14-й вірш: πόλις (місто), δύναται (може) та κρυβῆναι (сховатися). Думка, виражена в «Логіях», подібна до думки вірша, що розглядається. Навряд чи потрібно багато говорити про те, що точне визначення, яке саме місто мало на увазі Ісус Христос, не має великої важливості. Πόλις – без артикля, якесь місто. Думка, яку висловив Спаситель, зрозуміла. Мт.5:15. І запаливши свічку, не ставлять її під посудиною, але на свічнику, і світить усім у домі. Думка про місто, поставлене на горі, відразу обривається, і Спаситель знову повертається до мови про світло. Тепер учні порівнюються зі світильником, який «світить усім у домі». Під словом λύχνος тут не можна розуміти «свічки» (як у російському перекладі), але – лампу, налиту олією, тому що свічки у греків та східних народів були мало уживані (Цан, 1905). Слова, перекладені в російській Біблії: «під посудиною», у слов'янській – «під спудом», є латинське modius, хлібна міра, прийнята і в греків, що дорівнює 8,754 літра. Згідно з Морісоном вона дорівнювала єврейській «саті» або «сеа» (місткістю в 432 яйця). Λυχνία – власне підставка для лампи, яка іноді влаштовувалась до півтора метра заввишки (Євр.9:2 – «світильник» у скинії, в Апокаліпсисі згадується про золоті світильники – Об'явл.1:12, 2:1 та ін.). Мт.5:16. Так нехай світить ваше світло перед людьми, щоб вони бачили ваші добрі діла і прославляли Отця вашого Небесного. Привітання приймає патетичний тон, і мова відрізняється великою красою особливо грецькою і, ймовірно, всіма мовами. Сіль землі, місто, що стоїть на горі і видно всім, «ви світло», світильники, яких ніхто не ставить під посудиною, - і потім знову "світло", яке має світити всім людям, - всі ці поетичні образи тут перемішуються і являють собою мерехтливий блиск діамантів, що повертаються то в один, то в інший. Світло походить стільки ж від осіб, скільки і від їхніх «добрих справ», які їм властиві. Нехай бачать ці справи люди і прославляють за них Отця Небесного. Слово καλός (= лат. pulcher) у виразі τὰ καλὰ ἔργα вказує більше на зовнішню красу справ, «на прояв добра в похвальних діях», ніж тільки на думку про них або на морально-теоретичну їхню гідність. Відмінність між ἀγαθός та καλός російською мовою висловити важко. Обидва слова означають "добрий". Але перше означає добрий сам собою, незалежно від зовнішнього прояви, а друге, передусім, – красивий, подобається, приємний. Спаситель говорить тут про справи не тільки хороших, добрих самих по собі, але й красивих, приємних на вигляд, світло від яких так само приємне і потрібне, як світло сонця або світильника в темній кімнаті. Мт.5:17. Не думайте, що Я прийшов порушити закон чи пророків: не порушити Я прийшов, але виконати. З цього вірша починається нова мова, жодними перехідними частками ( οὖν, δέ, ἀλλά ) не пов'язана з попередньою. Якби вона належала звичайному оратору, ми могли б говорити, що після привітань, звернених до слухачів, Він приступив тепер до викладу сутності справи. Але хоча, як ми сказали вище, мова Христа у віршах 1–16 і була вітальною і лише за такого припущення для нас є дещо ясне її розуміння, проте її цілком справедливо вважають і викладом нового – новозавітного – закону. Цей закон був новим тому, що нічого подібного люди ніколи не чули раніше. Слухачам Христа могло здаватися, що, викладаючи нові закони, Він скасовує колишні. Могло бути і так, що й колишнє вчення Христа, до Нагірної проповіді, нам відоме лише частково, переважно з Євангелія Івана, також здавалося новим у порівнянні із старозавітним законодавством. Таку думку слухачів Спаситель критикує. Він каже, що не скасовує колишнього закону, не хоче його зруйнувати чи порушити ( καταλῦσαι ). Він ставить свої нові закони в генетичний зв'язок з колишніми. Це добре виражено Самим Спасителем в іншому місці, в притчі про насіння: «Спершу зелень, потім колос, потім повне зерно в колосі» (Мк.4:28). «Старий Завіт був першим ступенем у великому ході одкровення і викуплення, які досягають свого завершення у Христі». Христос уже й раніше обґрунтовувався на старозавітному законі, відкидаючи спокуси. Тепер Він ніби підтверджує те, що сказано ним раніше. Виконання старозавітного закону новим було великим історичним процесом. Старий Завіт був схожий на порожню, ненаповнену посудину, або, інакше, був лише формою, яка не має внутрішнього змісту. Христос наповнює цю посудину, дає формі внутрішній зміст та зміст. Ісус Христос наповнив або виконав старозавітний закон Своєю власною особистістю, життям, Своїм вченням, де роз'яснив абсолютні істини релігії та загальні принципи моральності. При такому виконанні залишилося недоторканним усе, що мало міцну цінність і значення у старозавітній релігії. Але сам цей процес виконання передбачає відміну старозавітної релігії самої по собі. Вона не могла продовжувати свого існування незалежно від Нового Завіту. Тільки разом з ним і при світлі його жодна риса чи йота Старого Завіту не минає і не перейде до кінця світу. При поясненні виразу «закон і пророків» достатньо сказати, що тут мається на увазі все Святе Письмо Старого Завіту, яке так і називалося: «тора» (закон) і «невиєм» (пророки), з додаванням сюди «кетувім», або агіографів. Так як псалми були першою книгою агіографів, то останні називалися ще загальною назвою «псалмів» (пор. Лк.24: 44; Деян. 24: 14). Якби Христос сказав тут тільки про закон і не згадав про пророків, то й тоді слово «закон» можна було б розуміти про все старозавітне Писання (пор. 1Кор.14:21). Заперечення, що посилання на пророків тут недоречне, тому що Спаситель далі нічого не говорить про них, тому немає жодного значення. Не сильне й інше заперечення, ніби Матвій тільки вклав ці слова в уста Ісуса Христа тому, що з'явилися «хибні пророки», які намагалися відкинути старозавітний закон і в цілому і в частковості, посилаючись при цьому на слова Христа, які перекручувалися для цієї мети. Про Маркіона, наприклад, відомо, що він змінив вираз 17-го вірша так: «Навіщо ви думаєте, що Я прийшов виконати закон і пророків? Я прийшов порушити, а не виконати» (τί δοκεῖτε; ὅτι ἦλθον πληρῶσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας; ἦλθον κατα οὐ πληρῶσαι). Але ці слова – одне з найдавніших єретичних посилань на вірш Матвія – тільки показують, що не Матвій вклав слова 17-го вірша в уста Ісуса Христа з метою захисту від єретиків, а єретики запозичували слова Матвія для своїх цілей і перекрутили їх. Мт.5:18. Бо істинно кажу вам: доки не мине небо й земля, жодна йота чи жодна риса не перейде із закону, доки не виповниться все. "Бо" показує, що подальша мова є підтвердженням попередньої. «Доки не минеться небо і земля» . У грецькому тексті – «доки минеться…» (без заперечення); у слов'янській Біблії точно – «дондеже минеться». Російський переклад не цілком відповідає першотвору, але сенс виражений точно. Закон, і Старий, і Новий, дано землі, людям, що живуть на ній. Поки люди живуть на землі і бачать небо, доти триватимуть і обидва закони. Сенс слів Спасителя зрозумілий. Дещо важче розуміння подальших слів: «жодна йота чи жодна риса» ... Всі тлумачі згодні в тому, що під йотою тут розуміється маленька єврейська літера «йод» ( י ), схожа на нашу кому, а під рисою – ледь видні для ока невеликі рисочки і « еф» ), «далет» і «реш» ( ד і ר ), «ге» і «хет» ( ה і ח ) та ін. Спаситель каже, що доки існують небо і земля, навіть найменші рисочки, дріб'язкові постанови в законі не знищаться, не минуться, не забудуться, не зникнуть. Мт.5:19. Отже, хто порушить одну із заповідей цих найменших і навчить так людей, той найменшим наречеться у Царстві Небесному; а хто створить і навчить, той великим назватиметься в Царстві Небесному. «Те, про що йдеться у законі, називається найменшим; те, що мав намір сказати Христос, є найбільшим» (Августин). У промові Христа (у грецькому тексті) ряд аористів у умовному способі «порушить», «навчить», «створить і навчить» ( λύσῃ, διδάξῃ, ποιήσῃ καὶ διδάξῃ ) ) - Майбутнє дійсне способу. Звідси роблять висновок, що «порушить» та ін. і «назветься» не вказують на дії одночасні, сучасні чи ті, що супроводжують одні інші. Не одразу і не одночасно назватиметься, коли порушить, але в майбутньому, в Царстві Небесному, Слово "найменших" (заповідей) знаходиться відповідно до "найменшого" (назветься); та хто створить, тобто. виконає, одну з «найменших» заповідей і навчить цьому інших, той «великим» назветься та інше. Тут, однак, мається на увазі не механічне виконання заповідей, від великих до найменших, але осмислене, внутрішнє, духовне. Поясненням цієї думки є наступні і подальші вірші. Мт.5:20. Бо кажу вам, якщо праведність ваша не перевершить праведності книжників і фарисеїв, то ви не ввійдете до Царства Небесного. (Про фарисеїв сказано у коментарях до Мт.3:7.) Книжками називаються особи, які займалися вивченням Святого Письма, «вчені» (homines literati), єврейською – «соферим». Оскільки вони займалися вивченням закону, називалися ще законниками чи вчителями закону. Йосип називає їх тлумачами батьківських законів, софістами та священнокнижниками ( ἱερογραμματεῖς ). Їм давалися ще почесні назви рабинів. Це були люди, які відали тодішню книжкову справу, до писання приватних листів включно. У народі книжники мали великий вплив. Що стосується сенсу вірша, то він, очевидно, полягає в тому, що тут зрозуміло виконання книжниками тільки одного старозавітного закону, тільки однієї старозавітної правди ( δικαιοσύνη ), без приєднання таких дій, які б свідчили про виконання, зазначене Христом. Старозавітний закон не скасовується вченням Христа. Але якщо він виконується, висловлюючись грубо, без додавань, зроблених Ним, таке виконання закону, властиве книжникам і фарисеям, слід вважати недостатнім, недосконалим, механічним, неосмисленим, нерозумним і навіть аморальним. Учні Христа повинні перевершувати книжників і фарисеїв у виконанні закону. Якщо учні цього не зроблять, то не ввійдуть до Царства Небесного. Таким чином, закон та його виконання – це має бути властиво учням. Або тільки закон, або закон без його виконання, – це властиво книжникам і фарисеям. Мт.5:21. Ви чули, що сказано давнім: не вбивай, а хто вб'є, підлягає суду. Мова починається виразом: «ви чули». Слід звернути увагу на те, що Христос не каже: ви читали. Так само і подальший вислів: "сказано" (ἐρρήθη), але не «написано» (γέγραπται). Такі вислови обрані з очевидним наміром якнайбільше спростити мову і пристосувати її до розуміння простого народу. Якби Христос сказав: ви читали, то це було б фактично неправильно, тому що натовп загалом складався з осіб неписьменних чи недостатньо грамотних. Але Писання читалося тоді в єврейських синагогах, і народ міг це читання слухати. Він чув, що було сказано "давнім". Про це останнє слово було багато суперечок, тому що граматично можна розуміти: і стародавнім (давальний відмінок) і стародавніми (орудний відмінок). В даний час чи не всі тлумачі сприймають, що тут дальний відмінок не в сенсі орудного, що переважно видно з протилежностей, що зустрічаються у віршах 21, 22, 27, 28 – «а Я говорю вам» . Далі, проти розуміння τοῖς ἀρχαίοις у сенсі ὑπὸ τῶν ἀρχαίων говорить те, що таке вживання давального відмінка чуже Матвію і в Новому Заповіті дуже рідко (Гольцман [1909] 5, Цан. Заперечення, що τοῖς ἀρχαίοις протилежно не «вам», а займеннику «Я» («давніми» сказано було, а Я й ін.), що Христос у подальших висловлюваннях має на увазі тлумачення закону, дане книжниками, а не той закон, який був дано Богом через Моє. Формулі, що вживалася тоді рабинами, не можна вважати сильними. Звісно, ​​з таким чи іншим перекладом ἀρχαίοις зміст змінюється. Якщо ми будемо перекладати: «сказано давнім», то це означатиме, що сказано Самим Богом через Мойсея давнім євреям. Якщо – «сказано древніми», це означатиме, що слова древніх могли не мати або мали божественної санкції і були додатком до старозавітного закону, чи його тлумаченням, зробленим виходячи з людського авторитету. Але в останньому випадку Христос навряд чи вжив би про книжників слово «стародавні», тому що вони з'явилися зі своїми тлумаченнями незадовго до Христа, - хоча і треба сказати, що словом «давні» в Новому Завіті позначаються не тільки давно минулі часи та обставини (пор. 2Кор.5:19; 2:5; ), але іноді воно вживається і про нещодавні особи і події (Дії 15:7, 21:16). Заповідь "не вбивай" повторена в законі кілька разів (Вих.20:13, 21:12; Лев.24:17; Втор.5:17, 17:8) в різних висловлюваннях, але слів: «хто ж уб'є, підлягає суду», буквально не зустрічається в законі, якщо тільки не зустрічається в законі, якщо тільки не зустрічається в законі, якщо тільки не. Можна думати, що тут Спаситель або коротко виклав останнє із зазначених місць, або вказав на тлумачення, яке приєднували до заповіді «не вбий» книжники. Цан рішуче висловлюється за останнє, кажучи: «З цим (тобто із заповіддю «не убий») книжники пов'язували не приєднане в десятковому слові і взагалі не зустрічається буквально в законі визначення, за яким порушив заповідь «не убий» повинен підлягати суду, і суддя повинен був вимагати у нього відповіді. Таке визначення, якщо воно зроблено книжниками, звичайно, анітрохи не суперечило ні букві, ні духу старозавітного закону. Для з'ясування подальшої промови Христа, перш за все зауважимо, що заповідь «не убий», безсумнівно, відносилася тільки до людей, а не до тварин (милість до яких, однак, була потрібна), що виконання її у Старому Завіті, на думку деяких екзегетів, не вимагалося з абсолютно рішучою суворо, і не суворо, суворо, не суворо, і не зовсім вимагало, рішучою не строго, значення. Таке тлумачення ґрунтується на тому, що, як кажуть у багатьох місцях Старого Завіту, страти відбувалися за наказом Божим (Агаг і Самуїл, жерці Ваала та Астарти та Ілля та ін.). Не заперечувалися, звісно, ​​вбивства на війні. Але, з іншого боку, Каїн за вбивство Авеля, Давид – Урії були покарані суворо. Звідси виводили, що у Старому Завіті вбивства поділялися на легальні та нелегальні, і лише за останні винні мали підлягати та підлягали відповідальності. Але якби погодитися з таким тлумаченням, слід було б, однак, визнати, що заповідь «не убий» не була дана для того, щоб її порушувати, і що вона зберігала свою силу для всіляких випадків, а її категоричний вираз мав постійно проливати світло на тодішні похмурі життєві відносини. Таким чином, якщо були у Старому Завіті порушення цієї заповіді, то не тому, що це було легально, а внаслідок «жорстокого серця», або ж тієї чи іншої практичної необхідності. Іншими словами, заповідь була свята і незаперечна і була законом, але порушення її внаслідок тих чи інших причин допускалися, і власне ці порушення, а не будь-що інше були нелегальними, якщо звертати увагу на причини порушень, які полягали в поведінці самих караних, а не тих, що їх карали. Слово " суду " вжито, очевидно, лише у сенсі, і тому немає потреби поширюватися й у тому, що це був суд. Мт.5:22. А Я кажу вам, що кожен, хто гнівається на брата свого, даремно, підлягає суду; хто ж скаже братові своєму: "Рака", підлягає синедріону; а хто скаже: "божевільний", підлягає геєнні вогненній. «А Я вам кажу» – протилежність попередньої мови: «сказано стародавнім» . За прийнятим вище тлумаченням сказано Богом через Мойсея. Якби Спаситель сказав: «Бог не звелів убивати, а Я кажу вам – убивайте», то в Його словах містилося б повне спростування старозавітної заповіді та повне протиріччя Божому слову. Отже, протилежність тут лише словесна і не належить до суті самої заповіді. Так само, як Бог через Мойсея, Спаситель забороняє вбивство, але ще з більшою категоричністю, усуваючи самі причини, від яких залежали і залежать вбивства. У Старому Завіті створювалися перешкоди факту вбивства, але не звертали уваги на його внутрішні причини. Люди повинні були утримуватися від убивств не тільки внаслідок заповіді, а й з боязні зазнати суду. Спаситель переносить справу, так би мовити, із зовнішнього двору до внутрішнього – у серці людини. Для розуміння змісту цих слів знову потрібно насамперед пам'ятати людей, яким говорив Христос. Не думаємо, щоб біля Нього були члени синедріону або місцевого суду, яким належали рішення про смертну кару, або будь-які правителі, начальники, судді, які «носять меч». Але якщо вони навіть і були, то, звичайно, не носили жодних знаків привласнених їм громадянських гідностей чи обов'язків, змішуючись із натовпом і нічим від нього не відрізняючись. Тому у всій Своїй Нагірній проповіді Христос, очевидно, не звертає уваги ні на яких начальників, а говорить лише простому народові, який міг розуміти Його слова не інакше, як виключно у буквальному розумінні. Оскільки головною причиною звичайних вбивств у людському суспільстві завжди був, є і буде гнів на брата, то в Новому Завіті забороняються не лише самі вбивства, а й гнів, від якого вони походять. При цьому чудово, що, так би мовити, область гніву тут обмежується лише відносинами до «брата», але нічого не говориться про гнів на ворога чи навіть ближнього. Чому обрано саме слово "брата", а не якесь інше? Чи хотів Христос сказати, що гнів недозволений лише по відношенню до брата і цілком доречний по відношенню до всіх інших людей, наших ворогів і взагалі не стоять до нас у якихось особливо близьких стосунках? Чи слово «брат» слід приймати у сенсі – всіх людей взагалі? Ἀδελφός вживається в Новому Завіті дуже часто – для позначення братства за народженням і братерством у духовному розумінні. У вірші, що розглядається, потрібно розуміти значення «брат» у сенсі і кровного брата, і співгромадянина, і людини взагалі (quivis alius homo - Mitmensch). Так принаймні думають Грімм і Кремер. Але, тлумачачи слово «брат» у цьому саме сенсі, ми маємо визнати, що, на думку Христа, забороняється не лише вбивство братом брата чи людиною людини, а й навіть гнів однієї людини на іншу. Тобто, іншими словами, на підставі заповіді Христа ми повинні заперечувати всілякі роди та всілякі вбивства. Так саме, але не інакше, і могли зрозуміти промову Христа люди, які зібралися до Нього. Вони не були людьми «офіційними» у нашому розумінні і тому жодного повчання для себе щодо «офіційних» вбивств з промови Христа не могли отримати. Продовжуючи тлумачення і віддаляючись від натовпу, ми тут відразу вступаємо в область абстрактностей. Але ми повинні завжди пам'ятати, що поняття «офіційне» та «неофіційне» вигадані людьми. Перед Христом всі люди рівні і ніяких подібних відмінностей не існує. Перед Ним вся область «офіційного» згладжується і всі «офіційні» люди повинні змішатися з навколишнім натовпом, якщо хочуть слухати і розуміти Його мову. Звідси ясний висновок, що жодних офіційних вбивств, вбивств на війні чи страт злочинців, згідно з вченням Христа, не повинно бути. Це є закон. Решта – відступ від закону. Але тоді виникають подальші питання: як же чинити, коли на нас нападають вороги, – чи слід на них також іти війною та вбивати? Як чинити, якщо вбивство потрібно, наприклад, для захисту при нападах розбійників, яких якщо не вбити, то вони самі вчинять багато вбивств, і до того ж осіб абсолютно безневинних і беззахисних? Чи можна виправдати вбивства на війні та взагалі з метою захисту? Можна, і саме так, як вони виправдовувалися у Старому Завіті при існуванні ясної, категоричної та незаперечної заповіді «не вбивай». У Старому Заповіті дана була ця заповідь, яка, власне, була спрямована проти старої людини з її пожадливістю, і, однак, «старозавітна» людина існувала. У Новому Завіті була дана нова заповідь, яка доповнювала старозавітну. Але це зовсім не означає, що як тільки дана була новозавітна заповідь, так старозавітна людина одразу й припинила своє існування. Він існував після Христа, існує й досі. Думка Нового Завіту – вигнання та знебарвлення старої людини, і ця мета постійно досягається. Але це дуже повільний процес. Коли всі люди стануть новозавітними, тоді, звичайно, не буде жодної потреби ні у війнах, ні у стратах злочинців. Але поки що триває Старий Заповіт і живе старозавітна людина, війни та страти є справою практичної необхідності, хоч і бувають відступом від закону. Потрібно тільки завжди і неодмінно пам'ятати, що, захищаючи війни і страти, як захисники їх, так і злочинці, яких вони вбивають, ні в якому разі не обертаються у сфері чисто новозавітних понять, а ведуть усі свої міркування лише на старозавітному ґрунті. Будучи самі старими людьми, вони борються за потребою зі старозавітною людиною і дуже часто при цьому зовсім забувають про світло, дане у старозавітній заповіді – «не вбивай», і про вчення, дане Христом. Слово "даремно" служить зазвичай для виправдання недаремного гніву. Але «даремно» немає у Синайському та Ватиканському кодексах, воно опущене Тишендорфом, Весткотом та Хортом. У деяких кодексах, зауважує Ієронім, додається «даремно» (sine causa), але в більшості кодексів – думка певна, і гнів зовсім знищується, коли Писання говорить: «який гнівається на брата свого» (тобто без додавання: "даремно"). Бо якщо нам заповідається той, хто б'є нас, підставляти іншу щоку, любити ворогів наших і молитися за гонителів, то всякий привід до гніву припиняється. Отже, «даремно» треба випустити, тому що «гнів людини не творить правди Божої» (Як.1:20). Ориген говорив, що деякі недоречності (μὴ καλῶς) приєднують в Євангелії εἰκῇ, думаючи, що в деяких випадках можливий розумний гнів. Слово «даремно» випускають Василь Великий та Опанас Олександрійський (не Іриней, Іустін, Євсевій, Григорій Ніський, Іоанн Златоуст та ін.). Втім, Євфимій Зигавін каже, що «приєднавши εἰκῇ , Спаситель усунув не всякий гнів, а лише нечасний. Тому що вчасний гнів корисний. Останній буває проти тих, хто поступає всупереч заповідям Божим, коли не для помсти, а для користі тих, хто погано живе, з любові і людинолюбства віддаєшся гніву з належною благопристойністю». Ми з тим, що з опущенні слова «даремно», тобто. при розумінні вислову Спасителя в абсолютному сенсі, важко пояснити «гнів» Спасителя (Мк.3:5). Але слово ὀργή , прикладене до Нього, немає, мабуть, того сенсу, який має у вірші. Вираз останнього знаходиться у прямій відповідності до 21-го вірша. Там підлягає суду той, хто вбиває (не сказано – даремно), тут – хто гнівається на брата і тому схильний до вбивства. Той, хто гнівається, підлягає суду, але не у всіх, звичайно, випадках. У подальших висловлюваннях міститься вказівка ​​на різні ступеня гнівного стану, які саме погані. Ὀργιζόμενος має на увазі тривалий, але більш прихований, прихований гнів, який може вести до вбивства, не виражаючись у якихось вчинках чи словах. Гнівний стан потім виявляється у виголошенні "рака", словесній образі або образах. Слово " раку " пояснювалося по-різному. Золотоуст вважає його виразом незначного гніву, скоріше – зневаги та зневаги. Це слово, згідно Золотоусту, сирійською мовою рівнозначно «ти». Августин вважає вірогіднішим, що це слово не означає чогось (певного), але виражає рух розгніваного духу, і відносить слово «рака» до гнівних вигуків. Феофілакт та Євфимій Зігавін згодні зі Златоустом. Ієронім вважає, що слово рівнозначне єврейському «раку», яке означає «порожній», безмозкий. Морісон вважає слово досі не роз'ясненим. Виробництво "рака" від арамейського "річка", або "рейка" "порожній", представляє лінгвістичні труднощі. Можна прийняти тільки те, що цим словом, яке подібне до кількох єврейських і арамейських виразів, позначається взагалі зневага, неповага, обплювання і т.п., хоча точний зміст його невідомий. Слово μωρέ, яке виражає, як видно з відповідальності, вже сильний, непримиренний гнів, зближували з єврейським словом «море» ( וּמוֹרֶה – принизливий; або непокірний, норовливий – Втор.21:18), але невдало. Це грецьке слово, що відповідає єврейському «навалу», і означає «дурне». Між раком і μωρέ важко встановити точну відмінність. Думка Цана, що Ісус Христос тут хоче покарати рабинів наслідуванням їхнього методу і що для Христа служили тут взірцем казуїстичні рабинські розрізнення та міркування, що зустрічаються в багатьох майже в кожному трактаті Мішни, навряд чи може бути прийнято. У цьому випадку сенс слова, який сам собою темний, можна визначити, тільки якщо ми звернемо увагу на велику відповідальність, яка вказується Христом, за вимову цього слова. З цієї відповідальності ясно, що μωρέ не означає просто «дурний» і не дорівнює слову «рака», але означає щось інше, тому що в іншому випадку не було б потреби виділяти цей злочин із загальної підсудності людським установам. Але яке саме точне значення μωρέ, важко сказати. Найкраще пояснення цього слова і наступного покарання в тому, що тут розуміється гнів на брата за його релігійні думки, який, само собою зрозуміло, вже не підлягає світському суду. Підтвердження цього знаходять у факті, що μωρέ єврейському «навал», а це останнє вжито у Втор.32:21; Пс.13: 1, 52: 2; Іов.2:10, 30:8 (пор. 1Цар.25:3, 25) для позначення переважно релігійних помилок. Що стосується слів: "суду", "синедріону", "геєнне вогненної", то в цьому вірші вони мають, безсумнівно, більш певне значення, ніж у попередньому, і вказують на нижчий суд, що складався з 3 суддів в містечках з населенням близько 120 осіб, на суд з 23 - на 2000 - де населення перевищує з 71 (за Шюрером), що був в Єрусалимі. Слово "геєнна" вказує на місце, що було на півдні від Єрусалиму, де звершувалося служіння Молоху (2Пар.28:3, 33:6; Єр.7:31, 19:2–6 та ін.). Йосія «осквернив Тофет, що на долині синів Еннома, щоб ніхто не проводив сина свого та дочки своєї через вогонь Молохові» (4Цар.23:10). Сюди кидалися трупи злочинців, тварин та всякі нечистоти. Для знищення запаху і предметів, що розкладалися, там розводили вогонь. Це місце стало чином для позначення загробних мук. Слово «геенна» зустрічається кілька разів у Матвія, Марка, Луки та в посланні Якова (Як.3:6). Мт.5:23. Отже, якщо ти принесеш твій дар до жертівника і там згадаєш, що брат твій має щось проти тебе, Мт.5:24. Облиш там дар твій перед жертівником, і йди, перш примирись з братом твоїм, і тоді прийди та принеси дар твій. Звертаючись до слухачів, Спаситель у попередньому вірші говорив про їхнє власне гнів, який служить до порушення миру. Тепер Він говорить про гнів з боку брата, і цей гнів також має бути припинений. Існування храму і жертв у словах Спасителя необхідно передбачається, тобто. слова були сказані (а Євангеліє написано) до руйнування Єрусалимського храму, інакше така мова була б неможлива. Багато хто приносив у храмі різні жертви, які були тоді найвищим виразом служіння Богу та богошанування. Якщо хтось принесе якийсь дар для храму і, присутній сам у храмі, згадає, що брат його гнівається на нього, то повинен залишити свій дар перед жертовником, повернутися назад і примиритися з братом своїм. Толкуючи ці вірші, святитель Іоанн Златоуст вигукує: «О, благо! О, невимовне людинолюбство! Господь наказує, щоб поклоніння Йому залишалося внаслідок вимог любові до ближнього... Нехай, каже Він, перерветься служіння Мені, аби збереглася твоя любов, бо й то – жертва, коли хтось примиряється з братом. Тому Він не каже: примирись після принесення або перед принесенням дару, але посилає примиритися з братом, коли дар лежить перед жертовником і жертвопринесення вже розпочато». Ніщо не перешкоджає буквально виконувати ці прекрасні слова та прекрасне тлумачення у практичному житті. Слово κἀκεῖ у виразі «там згадаєш» значиться у найважливіших кодексах, прийняте в recepta, у Тишендорфа і Весткот і Хорта, але випущено більш ніж у 50 курсивних. Пишеться і κἀκεῖ і καὶ ἐκεῖ. Дієслово «примиритися» (διαλλάττεσθαι) зустрічається в Новому Завіті тільки тут. Мт.5:25. Мірися з твоїм суперником швидше, поки ти ще на шляху з ним, щоб суперник не віддав тебе судді, а суддя не віддав би тебе слугі, і не вкинули б тебе в темницю; Повторюється думка 24-го вірша про якнайшвидше, негайне примирення, але справа розглядається з дещо інших сторін. Хто змушує йти до судді, той нехай мириться із суперником своїм швидше, на самій дорозі, яка веде до суду. Слово «суперник» (ἀντίδικος) тлумачилося по-різному. Під суперником, за словами Августина, можна тут розуміти «чи диявола, чи людину, чи плоть, чи Бога, чи заповідь Його. Але я, – каже Августин, – не бачу, яким чином можна вподобати дияволу або примирятися з ним, бо де вподобання, там і дружба; не можна нікому говорити, що слід укладати дружбу з дияволом, незручно вступати з ним і в угоду. Тому, – продовжує Августин, – залишається лише одне – розуміти під суперником заповідь Божу, яка чинить опір бажаючим грішити». Інші розуміли під суперником диявола, і ця думка була, можна сказати, загальноприйнятою у давній Церкві та у давніх тлумачів. Підставою для такого тлумачення служило 1Пет.5:8, де сказано: "противник" (ἀντίδικος) "ваш диявол". Але всі зазначені тлумачення ґрунтуються на очевидному непорозумінні, тому що ἀντίδικος і по вживанню у Старому Заповіті, і у класиків просто означає людину, яка бажає судитися або судиться з іншим, по-нашому «позивач» і «відповідач» – обидві ці особи називаються ἀς- вжито, очевидно, у сенсі «позивач». Неправильно розуміти тут і «суддів» (свт. Іоанн Златоуст), бо яким чином з ними можна було б миритися на дорозі до суду? Практичні поради, які викладає тут Златоуст, дуже хороші: «До тих пір, поки ти не зійшов до суду, ти повний пан над собою, але коли переступиш за його поріг, ти вже підневільний іншого, і скільки б не посилювався, не можеш вже мати в своєму розпорядженні собою, як хочеш». Різночитання у цьому вірші немає особливої ​​важливості. Мт.5:26. істинно кажу тобі: ти не вийдеш звідти, доки не віддаси до останнього кодранта. Сенс мови в тому, що якщо людина не примиряється зі своїм суперником і доводить справу до суду, то має зазнати судової кари і виплатити весь борг. Звідси видно, як буває необхідне завчасне примирення. Кодрант була дрібна римська монета, яка згадується в Новому Завіті лише два рази (ще Мк.12:42), латинський quadrans = 1/4 аса або асарія = 2-м лептам = майже німецькому пфенінгу та старій російській півшці (1/4 копійки). То була найменша мідна монета часів Римської імперії. Мт.5:27. Ви чули, що сказано давнім: не чини перелюбу. Така сама мова, як і на початку 21-го вірша, але (за найкращими читаннями) без додавання «давнім». У recepta, багато курсивних, Вульгату та інші слово «давнім» і проникло з 21-го вірша. У Старому Завіті заповідь у тих же словах, що в Матвія, викладена в єврейському тексті і в перекладі Сімдесяти Вих.20:14 . У Втор.5:18 вона повторюється з додаванням у єврейському тексті союзу «і», який у Сімдесяти та Матвія пропущено. Єврейське слово «наах» означає всі види та пологи перелюбу. Мт.5:28. А Я кажу вам, що кожен, хто дивиться на жінку з пожадливістю, уже чинив перелюб із нею в своєму серці. Греки розрізняли μοιχεία та πορνεία. Перше, згідно з Феофілактом та іншими, відноситься до перелюбу із заміжньою жінкою, друге – з розлученою (буквально, з «відпущенницею» – εἰς ἀπολελυμένην ). Законні подружні стосунки виключаються з промови Спасителя, і зміцнення сімейних стосунків – головна Його мета. Слово «жінка» – загалом, будь-яка жінка. Погляд на жінку з наміром задовольнити похоті є сам собою перелюб у серці. За старозавітним законом гріхом був самий факт перелюбу, а за вченням Спасителя гріх буває тоді, коли перелюб здійснюється в серці. Слухачі Христа могли зрозуміти Його промову в тому сенсі, що Він заповідав суворе утримання від розпусти, навіть у думках. Спаситель говорить про гріх чоловіка, але цілком зрозуміло, що те саме стосується і жінки. Їхні перелюбні гріхи можуть бути прощені, проте – це гріхи та відступ від норми, і люди повинні утримуватися від них. Лютер зауважує: «Якщо ми й не можемо перешкодити птаху літати над нашою головою, то можемо завадити їй звити гніздо в нашому волоссі». Вираз "з нею" (αὐτήν), можливо, несправжній. Мт.5:29. Якщо ж праве око твоє спокушає тебе, вирви його і кинь від себе, бо краще для тебе, щоб загинув один із членів твоїх, а не все тіло твоє було вкинуто в геєну. «Праве око» – праве, а не ліве, бо воно, як і права рука, дорожче для людини. У давнину це виражено було Аристотелем так: φύσει βελτίων τὸ δεξιὸν τοῦ ἀριστεροῦ (за природою праве краще за ліве). Стародавні екзегети начебто не наважувалися тлумачити слова Спасителя буквально. Августин каже, що під оком ми (звичайно) розуміємо найулюбленішого друга... Але тут слід розуміти під оком друга-радника, бо око показує шлях. «Чуючи про око і руку, – каже Феофілакт, – не думай, що тут йдеться про членів, тому що тоді (Спаситель) не додав би слів "правий" і "права". Тут йдеться про уявних друзів, які завдають нам шкоди». Такі тлумачення не можна вважати правильними. Спаситель тому і сказав "правий" і "права" (вірш 30), що говорив про членів тіла, до друзів ці вирази непридатні. Крім того, мова, очевидно, відноситься до μοιχεία, і про членів тіла йдеться як про знаряддя пристрасті. Краще пояснення слова «скандал» (спокуса) зустрічається у Тренча (Приповісті, 2-е вид. 1888, с. 89): « σκάνδαλον (в його класичній формі σκανδάληθρον ) є та частина пастки або силен, на яку кладеться приманка і яка кладеться приманка пружинку раптом затягнути сил; потім взагалі під цим словом розуміються сили. У Новому Завіті воно додається до духовних предметів і укладає в собі все таке, що, сплутуючи ноги людей, змушує падати їх, внаслідок цього воно близько підходить до слова πρόσκομμα і тісно пов'язане за значенням також зі словами παγίς і θήρα, з якими воно, як і в. Порівн. Лев.19: 14, де під σκάνδαλον (у Сімдесяти) розуміється предмет, про який спотикається на своєму шляху сліпий. Нові тлумачі розуміють висловлювання Христа буквально, тобто. Він каже, що навіть праве око чи права рука спокушають тебе, то краще вирвати око чи відсікти руку та інше. Тлумачення це так само, мабуть, неправильне, як і перше, тому що все це абстрактність. Ὄχλοι могли розуміти слова Христа не інакше як образи, де вказується на необхідність дотримання великої суворості, коли йдеться про гріх перелюбу. Мт.5:30. І якщо права твоя рука спокушає тебе, відсік її і кинь від себе, бо краще для тебе, щоб загинув один із членів твоїх, а не все тіло твоє було вкинуто в геєну. За конструкцією та змістом цей вірш нічим не відрізняється від попереднього. Одна й та сама істина розглядається з різних боків і таким чином більше відображається у свідомості слухачів. Мт.5:31. Сказано також, що якщо хтось розлучиться з жінкою своєю, нехай дасть їй розвідну. Знову формула 21-го та 27-го віршів, що повторюється у віршах 33, 38, 43, що вказує, що вся ця мова Спасителя була вимовлена ​​одночасно і за один раз. Зв'язок добре пояснює святитель Іоанн Златоуст: «До нового предмета Спаситель переходить лише після того, як розкриє у всій повноті попередній. Так і в цьому випадку Він показує нам інший вид перелюбу». Детальна мова про цей предмет у Втор.24:1–4 викладається Спасителем дуже коротко і вільно. Передається лише сутність справи і зовсім не позначаються обставини, що давали привід до розлучення, зазначені у Повторенні Закону. Мт.5:32. А Я кажу вам: Хто розлучається з жінкою своєю, окрім вини перелюбу, той дає їй привід чинити перелюб. і хто одружується з розлученою, той чинить перелюб. При поясненні цього, одного з найважчих віршів, – не те, щоб він був важкий сам по собі, а тому, що їм зачіпаються дуже складні практичні життєві стосунки, – ми маємо насамперед розглянути значення окремих термінів і потім загальне значення промови Спасителя. Ми викладемо цей предмет з найможливішою стислістю, а тих, хто цікавиться подробицями, відсилаємо до дуже цінної в науковому відношенні брошурі професора Н.П. Глибоковського під назвою: «Розлучення з перелюбу та її наслідки з вчення Христа Спасителя» (СПб., 1895). Перше важке слово, яке зустрічається при розгляді справжнього вірша є παρεκτός. У російській перекладено - "крім", в слов'янській - "хіба", Vulgatä: excepta (fornicationis) causa. Παρεκτός скрізь перекладається однаково словом "крім", за винятком перекладу Лютера, недостатньо ясного; новітні німецькі перекладачі замість es sei denn um Ehebruch, як у Лютера (у дужках), переводять краще та точніше – ausser dem Grunde der Hurerei. « Παρεκτός, – каже професор Н.З. Глибоковський, – не було споконвічним у грецькій мові» і виникнення його відноситься до періоду часу між 322 та 150 pp. до Р.Х. У всякому разі, воно не зустрічається ні у класиків, ні у сімдесятників, де в рівному значенні вживається πάρεκ і πάρεξ . Достовірно, однак, що παρεκτός, за словами того ж професора, вказувало (разом з іншими виразами) «на виключення для того, що знаходиться поза цим порядком і не підпадає під його закони». Подальше λόγος необхідне. Якби його не було, то вираз «розлучається, крім перелюбу» був би незрозумілий. Λόγος тут означає "причина" (causa, Grund). Сенс: якщо хтось розлучається, за винятком того випадку, коли його змушує до цього ґрунтовна причина – перелюб дружини або взагалі однієї зі сторін тощо. Наступне слово – πορνεία. Євфимій Зигавін каже: Христос «наказує не розлучатися з дружиною “з іншої причини, крім перелюбу” (такий має бути і російський переклад 32-го вірша на підставі вищесказаного), тобто без (δίχα) розпусти (πορνεία), а розпуста Він (πορ μοιχείαν)». За словами професора Глибоковського, термін πορνεία не спеціалізувався настільки, щоб про зміст його не могло бути суперечок». У цьому пункті не цікаво, що Христос вживає πορνεία , хоча – фактично – йдеться про μοιχεία . Якщо немає πορνεία , то той, хто відпускає дружину, «зневажає саму шлюбну основу, розлучає те, що Бог поєднував законом природи і освятив у християнстві навмисним Таїнством». Після цих роз'яснень зміст і подальші слова Спасителя здасться нам більш ясним. Той, хто розлучається з дружиною (або дружина з чоловіком) з якоїсь іншої причини, крім провини перелюбства, той змушує (дає привід), внаслідок нестачі задоволення тілесної пристрасті, розлученій (залишеній) стороні перелюбу. Таким чином, одне зло, довільне розлучення з дружиною (або з чоловіком) без будь-якої ґрунтовної причини (вини перелюбу), тягне за собою інше, змушує невинно покинуту (або покинутого) впадати в гріх, перелюб, і цей гріх, як можна судити по тону промови Христа, на того, хто відпускає без вини, і вина його робиться таким чином суто. Це видно з ужитого тут дієслова ποιεῖ. Крім того, той, хто вступає з розлученою без провини жінкою в новий зв'язок, також допускає гріх, але цей гріх знову має бути поставлений і тій людині, яка розлучається зі своєю дружиною без провини з її боку. Таким чином безпричинне розлучення буває з'єднанням багатьох лих, багатьох гріхів, які лягають всією своєю вагою на обличчя, що допустило довільне і безпідставне розлучення. Такою є сутність вчення Христа, викладеного в цьому вірші. Про жінок Він може бути не говорив тому, що їх не було серед осіб, які слухали Його. Але «якби хтось став стверджувати, що Господь припустив, як причину залишення чоловіка, тільки перелюб, який здійснюється при недозволеному конкубінаті, то можеш сказати, що Господь сказав про обох вірних, не дозволяючи їм залишати один одного, за винятком вини перелюбу» (Августин). Така думка Спасителя на шлюб цілком можливо виправдати і розумними міркуваннями. «Відносини між статями, – каже Толюк, – вводить нас у глибоку таємницю життя; без двоїстості немає живої єдності; без протилежності між позитивним та негативним немає народження. Закон полярності проходить у царстві зірок і планет, як і через інші сили, елементи, матерії та царства світу, тільки, звісно, ​​у кожному царстві він виражається по-різному». Отже союз між чоловіком і жінкою є виразом природного, властивого світовому, встановленому Богом порядку, «полярності», а порушення його суперечить усім природним законам. Спаситель ніде не виступав проти шлюбного життя і, як відомо, освятив шлюб своєю присутністю. Але порушення шлюбних зв'язків Він засуджував неодноразово. Далі, «народження дитини, – каже той самий учений, – немає потреби вважати за відокремлений акт, у ньому необхідно передбачається виховання, як продовження початкового акта отримання життя через тілесне народження». І це також не може бути виправданням довільних і безпричинних розлучень, за винятком тих випадків, коли руйнується саме Таїнство Шлюбу внаслідок провини перелюбу. Але за всім цим, звісно, ​​виникає безліч подальших юридичних питань. Ми цілком згодні, що «канонічна традиція допускала розлучення з перелюбу і навіть дозволяла новий шлюб для невинного, хоча він відійшов і з менш поважним»; що «відпущення дружини мислимо і в християнській Церкві через пунктуально зазначену Викупителем» (Глибоковський). Але як чинити, якщо перелюб, будучи єдиною провиною, коли розлучення дозволене, виставлятиметься як засіб для отримання розлучення з нелюбою дружиною чи нелюбимим чоловіком? Інакше кажучи, якщо заради отримання розлучення буде відбуватися навмисне перелюб, як і буває практично, коли навіть «беруть він провину», не будучи у ній винні. Чи одне перелюб може вважатися поважною причиною для розлучення, чи тут можуть бути й інші причини, наприклад, impotentia, хвороби, несхожість характерів, злочини та інше? Ці юридичні питання вирішуються тим, що Спаситель дивиться взагалі на порушення шлюбного зв'язку, як на гріх. Кожен може, потім, у своїй совісті вирішити, чи допускає він гріх, розлучаючись зі своєю дружиною чи дружина – з чоловіком, і чинити за велінням своєї совісті, маючи постійно на увазі заповідь. Тут уже ми, очевидно, знову виходимо зі сфери чистого морального вчення і вступаємо в практично-юридичну сферу, розробку якої і приватне застосування заповіді Новий Завіт завжди надає самим людям. Він доставляє лише світло, у якому мають вирішуватися практичні моральні відносини. Насправді чи завжди виступає окремий випадок, який дозволяється через те чи інше застосування щодо нього вчення і принципу. На цьому ми й закінчимо справжню міркувань, помітивши тільки, що виступ із галузі чистого морального вчення і порушення його завжди і незмінно свідчать лише про «інший закон», який протистоїть у людині закону його розуму і робить його бранцем закону гріховного, що знаходиться в його членах (Рим.7:23). Всі численні зловживання, що бувають у шлюбному житті, свідчать тільки про життя «старої людини», що продовжується, і ні про що інше. Мт.5:33. Ще чули ви, що сказано давнім: не переступай клятви, але виконуй перед Господом твої клятви. Заповідь викладена в Лев.19: 12; Число 30:3; Втор.23: 21, 23 . І тут знову Спаситель передає коротко лише сутність старозавітного закону. У Лев.19: 12 забороняється не взагалі всяка клятва, а лише хибна. Переклад Сімдесяти майже відповідає єврейському тексту. В останніх двох зазначених місцях йдеться про обітниці. Російська та латинська переклади: «не переступай клятви», Vulgatä: non perjurabis, – не точні; слов'янський: «не в брехню кленешся»; в єврейському тексті Лев.19:12 до «не клянися» додано слово «лашакер» – «для брехні», що виражається грецьким дієсловом ἐπιορκέω , який на відміну від простого ὀρκέω означає «клянуся хибно». Тому сенс слів Спасителя, мабуть, такий: не присягайся хибно, а коли клянешся (не хибно), то виконуй перед Господом (у слов'янському перекладі точніше – «віддаси ж Господеві») клятви твої. Так приблизно Златоуст: Що означає: «виконуй перед Господом клятви твої»? Це означає: коли клянешся, ти маєш говорити істину ( ἀληθεύεις ὀμνύς )». Про клятвозлочин тут не йдеться. Мт.5:34. А Я кажу вам: Не присягайся зовсім: ні небом, бо воно престол Божий; Мт.5:35. ні землею, бо вона підніжжя ніг Його; ні Єрусалимом, бо він місто великого Царя; Мт.5:36. ні головою твоєю не присягайся, бо не можеш жодного волосся зробити білим або чорним. Мт.5:37. Але нехай буде ваше слово: так, так; ні, ні; а що понад це, те від лукавого. Вчення Христа про клятви. Дієслово ἐπιορκέω (клянуся хибно) попереднього вірша замінено тут ὄμνυμι . Ὀρκέω , ὄρκος відповідає єврейському «шаба», який виробляють від «шеба» – сім – священне число у євреїв і на Сході вживане при клятвах (Бут.21: 28 сл.) і прокльонах (Числ.23:1). Ὄμνυμι відповідає єврейському "нішба", тобто. тому ж дієслову, але у формі "ніфал", що має зворотне значення на відміну від "кал". "Нішба", отже, - "він клявся", на відміну "він кляв" або "проклинав". Таким чином, припускаючи, що Христос говорив арамейською мовою, можемо припустити, що слова Його відрізнялися лише формою і, отже, за значенням однакові; перекладач же висловив їх по-грецьки двома різними дієсловами. Перше враження, яке створюється під час читання віршів 34–37, полягає в тому, що Христос заборонив будь-яку клятву зовсім і безумовно. Таке враження підкріплюється паралельним місцем Як.5:12 , де апостол каже: «Перш за все, браття мої, не кляніться ні небом, ні землею, і ніякою іншою клятвою ( μὴ ὀμνύετε... ἄλλον τινὰ :) так» і «ні, ні», щоб вам не піддатися осуду» . Так і зрозуміла ці слова Христа давня Церква, у сенсі абсолютної помірності від усякої клятви. Іустин мученик: «Він (Ісус Христос) заповідав нам не присягатися зовсім, але говорити завжди істину, в словах: «не присягайтеся зовсім» та інше (буквально наводяться слова 37-го вірша з невеликими відмінностями)». Євсевій Кесарійський («Церковна історія», VI, 5) розповідає про мученика Василиду, що його товариші з якоїсь нагоди вимагали від нього клятви, але він стверджував, що присягатися йому ніяк не дозволено, тому що він християнин – і відкрито сповідав це. Сповідання Василида спочатку сприймали за жарт, але т.к. він твердо стояв на своєму, його відвели до судді, який, вислухавши те саме, ув'язнив його до в'язниці. Через деякий час Василіда було обезголовлено. Святитель Іоанн Златоуст рішуче озброюється проти будь-якої клятви, говорячи, що вона дозволена була тільки для давніх, подібно до того, як соски можна тільки для дітей, а не для дорослих. Те, що пристойне хлопцеві, непристойне чоловікові. Одягни юнака в одяг дорослої людини – буде й смішно і небезпечно для нього ходити, бо вона часто заплутуватиметься. Доручи йому провадження цивільних справ, доручи торгівлю, змуси сіяти і тиснути, – знову буде смішно. «Але як же бути, скажеш ти, якщо хтось вимагає клятви і навіть примушує до того? Страх до Бога нехай буде сильнішим за всякий примус. Якщо ти представлятимеш такі прийменники, то не збережеш жодної заповіді». Феофілакт: «Клятва, крім: їй і ні, зайва і є справа диявола. Але скажеш, невже й закон Мойсея, наказуючи присягатися, був худий? Дізнайся, що в той час клятва не становила поганої справи, але після Христа вона – справа погана, подібно до того, як обрізуватись і взагалі юдіяти. Адже і смоктати груди пристойно немовляті, але непристойно чоловікові». Євфимій Зигавін: «Нехай, говорить Він (Спаситель), слово ваше посвідчувальне, коли щось стверджуєте, буде «так», а коли заперечуєте – «ні». І тільки цими словами користуйтесь для посвідчення замість клятви і не вживайте нічого іншого, окрім «так» та «ні». Зайве проти цього (Спаситель) називає клятвою». У латинських отців та церковних письменників зустрічаємо деяке вагання. Августин, щоправда, виражається в одному місці так само категорично проти клятви, як і Іоанн Златоуст: «Господь не хотів, щоб ми, не вимовляючи клятви, відступали від істини, а щоб, вимовляючи клятву в істинному, не наближалися до клятвозлочину». Але Ієронім думав трохи інакше. Звертаючи увагу на те, що Спаситель не забороняв присягатися Богом, Ієронім каже: «Хто присягається, той або шанує, або любить того, ким присягається. У законі дана заповідь, щоб ми не присягалися, хіба що Господом Богом нашим (Втор.6–7)... Зверніть увагу на те, що Спаситель тут не заборонив присягатися Богом, а небом, землею, Єрусалимом і головою твоєю». Втім, зауважує Ієронім, «євангельська істина не зобов'язує до клятви (non recipit juramentum), тому що вся мова буває правдивою і замінює клятву (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit)». За словами Толюка (1856), «тільки з п'ятого століття почали вважати відмову від клятви справою єретичним» (S. 284). І це зрозуміло, чому. Зробившись панівною, християнська Церква вступила у найближчі відносини з громадянською владою і мала зробити поступку, тому що клятва була потрібна для підтвердження вірності царям і правителям, а також і в судах. Згодом ми зустрічаємося вже постійно з різноманітними та цікавими обходами позитивного закону, даного Христом, у найдавнішій Церкві, який признавався майже одноголосно. Щоправда, і нові екзегети іноді прямо і сміливо висловлюються за незаконність клятви. Так, німецький коментатор євангеліста Матвія Мейєр каже: «Християнство, яким воно має бути за волею Христа, не повинно знати жодної клятви... Присутність Божа має бути настільки живою в совісті християнина, що його «так» і «ні» і для нього самого, і для інших у християнському суспільстві дорівнюють позначенню. Але, додає Мейєр, клятва буває, проте, необхідна за недосконалого стану християнства. Тому, наприклад, анабаптисти і квакери неправильно зовсім відкидають клятву, як це зробили Іустин, Іриней, Климент, Оріген, Іоанн Златоуст, Ієронім та багато інших. За словами Цана, «Ісус забороняє не лише види помилкової клятви, але й усі пологи її». Проте серед протестантських і католицьких вчених лунає багато голосів й у захист клятви. Вказують на Спасителя, Який Сам не завжди вживав лише «так» (їй) чи «ні», але й супроводжував Свої слова сильнішими запевненнями (амінь та інше). Коли первосвященик зажадав від Нього сказати, чи Він Син Божий, то Він ніби повторив його клятву у виразі: "ти сказав" ( σὺ εἶπας ) ( Мф.26:63–64 ). Апостол Павло не тільки не вчив утримуватися від клятви, але й сам вимовляв її кілька разів (Рим.1:9; Флп.1:8; 1Фес.2:5, 10; 2Кор.11:11, 31; Гал.1:20; 1Кор.15:31;2; Євр.6:16–18). Заперечення клятви у давній Церкві не було безумовним, але знаходило рішучих захисників. Толюк вказує на приклад (єретика) Новата (друга половина III ст.), який під час причастя «примушував бідних людей замість подяки присягатися, і при цьому, тримаючи обома руками руки прийнятного (дарунки), доти не випускав їх, поки той не присягнув і не сказав відомих слів та інше». (Євсевій Кесарійський, «Церковна історія», VI, 43); і ще на Афанасія Олександрійського, який, як не багато уникав клятви, присягався перед Костянтином, - і на постанови соборів (проти пелагіан). Заперечення клятви, говорить Морісон, ґрунтується на неправильному тлумаченні вірша 34, де Спасителем клятва заборонена не абсолютно, а щодо – клятва тими предметами, які перераховуються далі. Одкр.10: 6). За природою речей не може вважатися неправильним піднесення душі до Бога, як Свідка, Покровителя, Захисника істини і Мстителя за брехню. Людина, яка перебуває у спілкуванні з Богом, не може звільнитися від посилань на Бога у тій чи іншій формі. Цан, який стверджував, що клятва противна християнству, пише, що лише нерозуміння віршів 33–37 веде до думки, що Христос нібито заборонив клятву на вимогу громадянської влади, а водночас і добровільне вживання переконливих формул у повсякденному житті. Така думка несумісна із метою заповідей з 21-го вірша. Подібно до того, як Спаситель утримався від будь-якого судження про те, чи має чи не повинна влада застосувати смертну кару, чи про те, в яких випадках розлучення недозволене чи дозволене, так і тепер Він не сказав про те, що учні повинні буквально виконувати закони, зазначені в 33-му вірші. Слова мученика Аполлонія (180–185 рр. за Р.X.), який заявив своєму судді, що вимовляти клятву для християнина є щось ганебне, і тут же додав: «Якщо ти бажаєш, щоб я поклявся, що ми шануємо імператора і молимося за його керування, то я Богом», Цан називає чудовими. Дотримуючись можливої ​​неупередженості, ми привели докази pro та contra клятви. Але який висновок може зробити читач із усього вищевикладеного? Те, що Спаситель не забороняв клятви, але обмежив слова присяжні лише «їй їй», «ні ні», які за значенням дорівнюють кожній клятві. Цього цілком достатньо у будь-якій практиці. Цьому анітрохи не суперечать вищенаведені цитати з Послань апостола Павла та інше, тому що в словах його немає і сліду будь-яких формальних і особливо примусових клятв, і вони є лише простими посвідченнями, в яких апостол закликає Боже ім'я. Поширені клятвенні формули анітрохи не є більшим і вищим посвідченням істини порівняно з простими «так» і «ні». Детальні і поширені клятвенні формули, сказані або помилково, або непорозуміння, або внаслідок практичної неможливості їх виконувати, мали іноді фатальні наслідки. Загалом, як видно, у словах Спасителя йдеться про заборону не клятви, а лише різних клятвенних формул, крім «її їй», «ні ні». Захист примусових і поширених клятвенних формул, якщо взяти до уваги численні зловживання, які бувають при цьому, показує тільки, що захисники обертаються серед справ плоті, де «перелюбство, блуд, нечистота, непотребство, ідолослужіння, чари, ворожнеча, сварки, заздрість, гнів, гнів, ненависть, вбивства, пияцтво, безчинство» (Гал.5:19–21). І для урядів, і для керованих, у цій старозавітній галузі, що свідчить про продовження життя старозавітної людини, клятви необхідні, як і вбивства, які є протидією вбивствам. Однак знову повторимо, що захисники як поширених клятв, так і вбивств, нехай ніколи не кажуть, що вони стоять на чисто новозавітному ґрунті, зовсім звільнилися від влади старозавітної людини і переступили в нову область, де любов, «радість, мир, довготерпіння, доброта, милосердя, віра, 2 . У цій новозавітній області, коли всі люди увійдуть до неї, жодних присяг, окрім простих посвідчень, не потрібно і не вимагатиметься. Виступаючи зі Старого Завіту і прагнучи Нового, старозавітна людина все менш і менш робиться похилою до вбивств, страт, клятв і т.п. Навпаки, залишаючи новий завіт і прагнучи старого, новозавітна людина виявляє все більшу і більшу схильність до них – внаслідок зрозумілої практичної необхідності, що підтверджується різними законами. Перше "так" у 37-му вірші деякі вважають за підлягає, а друге - за присудок. Сенс: нехай "так" ваше буде "так", тобто. істинно у твердженнях, а «ні» буде «ні», тобто. істинно в запереченнях. Але Цан заперечує і вважає такий переклад «граматично неприпустимим», тому що ἔστω , як зв'язок, очевидно ставиться до λόγος, а «так» і «ні» – присудки. Тому Цан «наважується» повторити здогад, що перекладач тут затемнив сенс оригіналу, який, мабуть, говорив; "Нехай ваше твердження буде так, і ваше ні - ні", тобто. нехай ваші «так» і «ні» будуть істинними та гідними довіри, а не одночасними «так» і «ні», або сьогодні «так», а завтра «ні». Щодо τοῦ πονηροῦ 37-го вірша найкращі тлумачі визнають, що це середній рід однини і, отже, тут розуміється не диявол, а взагалі зле у світі. Замість множини τῶν πονηρῶν поставлено єдине тому, що це граматично можливо, коли йдеться про колективні поняття. Мт.5:38. Ви чули, що сказано: око за око та зуб за зуб. Слова взяті з Вих.21:24; Лев.24:20; Втор.19:21, причому додано тільки "і", якого немає в жодному із зазначених місць єврейською мовою. Зате, порівняно з єврейським, мова скорочена, пропущено: «руку за руку, ногу за ногу, обпалення за обпалення, рану за рану, забій за забій» (Вих.21:24–25), «перелом за перелом» (Лев.24:20); "душу за душу... руку за руку, ногу за ногу" (Втор.19: 21). Єврейський текст буквально передано у Сімдесяти, а також із пропуском «і». У Старому Завіті, як і інших стародавніх народів, існував так званий закон відплати (у римлян – jus talionis), який застосовувався не лише судом, а й у відносинах приватних осіб. Христос тут цей закон і вказує. Мт.5:39. А Я вам кажу: не противься злому. Але хто вдарить тебе в праву твою щоку, зверни до нього й іншу; Лк.6:29 з пропуском слів «не противься злому». Іоанн Златоуст та Феофілакт припускають, що під «злим» тут мається на увазі диявол, який діє через людину. Феофілакт запитує: «Невже не слід опиратися дияволові?» - І відповідає: «Так, але тільки не завданням йому ударів, а терпінням. Бо вогонь не вгашується вогнем, а водою. Але не думай, що тут говорить Спаситель лише про удар по щоці, Він говорить і про будь-яку іншу образу і взагалі просто про небезпеку». Інші екзегети під τυ πονηρυ розуміють злої людини, і до того ж у давальному: «не противься злому людині». Морісон запитує: «Чи ми ніколи не противитися злій людині?». – і відповідає: «Так, повинні чинити опір часто і до останнього ступеня. Але це опір ніколи не має бути справою особистої помсти, а тут Спаситель саме і говорить про особисту помсту, і лише про неї». На думку Цана, тут йдеться про опір не дияволу і людині, а існуючому у світі злу, наскільки воно виявляє маємо свою силу, тобто. про те, що ми не повинні подолати зла злом, тому що опір ворожому нападу на нас, навіть у разі потреби, постійно хилиться до збільшення сил противника. Під τῷ πονηρῷ , згідно з Цаном, слід розуміти не ὁ πονηρός , що означало б диявола, а τὸ πονηρόν , тому що Спаситель міг оголосити про опір дияволу тільки як про священний обов'язок. Це положення Цан доводить тим, що при ὁ πονηρός (в чоловічому роді) ставляться зазвичай, щоб уникнути двозначності ἁνήρ (чоловік), διδάσκαλος (вчитель), δοῦλος (раб). Ці тлумачення, безперечно, хороші. Але ми ще краще зрозуміємо, в чому річ, якщо уявімо, як могли розуміти слова Христа учні і народ. Вони не могли розуміти Його слів у якомусь абстрактно-філософському сенсі, але, природно, розуміли лише якесь певне, загрожує їм зло. У чому саме воно полягало, важко, звичайно, сказати, хоча в подальших словах і даються його визначення: «вдарити в щоку», «судитися», «взяти», «примусити» та інше. Ці чотири визначення добре характеризують тодішнє палестинське зло. Звідси можна вивести, що «зло», про яке говорить Спаситель, завжди має бути конкретним, і лише таким чином вирішувати питання, якому злу слід чинити опір і якому – ні. Якби Христос говорив про «світове зло» і про непротивлення взагалі злу, то, безперечно, Його мова була б слухачам незрозуміла. Крім того, вони могли б вбачати в словах Христа і протиріччя Його власним діям, тому що, безперечно, вся діяльність Христа була протидією злу. А тим часом на вказану суперечність у словах євангелістів ми не зустрічаємо жодного натяку. Вказуючи, що в конкретних випадках не повинно чинити опір злу, Христос насправді вказує способи не непротивлення, а противіння злу терпінням і лагідністю. У нас абстрактне вчення про непротивлення злу розкрито особливо гр. Л. Н. Толстим. Головна помилка цього вчення полягає саме в тому, що воно відрізняється абстрактністю. Хороший розбір цього вчення можна знайти, до речі, у книзі покійного професора А.Ф. Гусєва «Основні релігійні засади графа Л. Толстого», Казань, 1893, с. 33-108, хоча з усіма висновками автора і не можна погодитись. Наприклад, текст, що розбирається, не можна перекладати так, як перекладав його казанський професор Некрасов, на якого посилається Гусєв: «А Я кажу вам не те, щоб не поступитися злому людині, а, навпаки, хто вдарить тебе по правій твоїй щоці, підстави тому й іншу». Хоча дієслово ἀνθίστημι і вживається іноді в значенні prospere cedo з успіхом поступаюся, але таке вживання дієслова Новому Заповіту чуже (див. Лк.21:15; Деян.6:10, 13:8; Як.4:7; Рим.9:2; Рим.9:19; Еф.6:13; 2Тим.3:8, 4:15). Коротко ж і ясно принципове вчення Спасителя можна так: хто кривдить, той робить гріх; якщо хто противиться кривдникові, той чинить такий самий гріх, як і він, тому що хоче його образити. Хто не противиться, той вільний від гріха і, отже, виправдовується Богом. Це має мати і завжди має величезне практичне значення, тому що в таких випадках Сам Бог є месником винних та захисником невинних і перемагає зло, з яким окремій людині боротися важко чи неможливо. Така, мабуть, головна думка останніх речень 39-го вірша та наступних. Мт.5:40. і хто захоче судитися з тобою і взяти в тебе сорочку, віддай йому верхній одяг. Порівн. Лк.6:29. Тлумачі згодні про те, що під χιτών розуміється нижній одяг, хітон, сорочка; під ἱμάτιον – верхня, плащ тощо. Загальна думка та сама, як і в попередньому вірші. Мт.5:41. і хто змусить тебе йти з ним одну ниву, йди з ним дві. Сенс вірша зрозумілий і вимагає пояснення. Потрібно пояснити лише слово ἀγγαρεύσει ( «примусить тебе йти»). Слово це походить від перського, яке греки висловили через ἀγγαρος, в іонійському діалекті ἀγγαρήιος, кур'єр. Воно перейшло в єврейську, грецьку та латинську мови (Vulgatä: angariaverit). Ці кур'єри були заведені Кіром і несли рід поштової та транспортної служби, примусово вимагаючи на станціях переважно людей та в'ючних тварин (Геродот, «Історія», VIII, 98). Дієслово ? ἂν δὲ ἀγγαρεία ᾖ καὶ στρατιώτης ἐπλάβηται, ἄφες, μὴ ἀντίτεινε μηδὶ γόγγυζ Звідси робиться зрозумілим вираз: «хто змусить тебе йти з ним одна ніва» . Числівники «одне» і подальше «два» не слід вважати точно певними. Сенс: роби більше, ніж скільки тебе примушують. "Терен" у точному значенні дорівнює римській милі (грец. μίλιον), яка, згідно з Гольцманом, дорівнює 1000 кроків, або 8 стадій, або 1472 метри. Мт.5:42. Хто просить у тебе дай, і від того, хто хоче зайняти в тебе, не відвертайся. Порівн. Лк.6:30 , де та сама думка висловлена ​​дещо інакше: «кожному, хто просить у тебе, давай, і від того, хто взяв твоє, не вимагай назад» . Йдеться очевидно про майнові відносини і ні про що інше. Тому міркування про те, що ця заповідь не повинна виконуватися буквально і що не у всіх випадках прохання можуть бути задоволені, наприклад, коли дитина просить ніж зарізатися, видаються зайвими. Мт.5:43. Ви чули, що сказано: люби ближнього твого та ненавидь ворога твого. Перша пропозиція заповіді запозичена з Лев.19:18; другого речення: «ненавидь ворога свого», немає в стародавньому єврейському законі, і Спаситель посилається тут або на пізніші постанови Ездри, або ж на постанови книжників, спрямовані на те, щоб розвинути в юдеях людиноненависництво. Adversus omnes alios hostile odium – ворожа ненависть до всіх інших (Тацит, «Історія», V, 8) з боку юдеїв була добре відома тодішнім язичникам, які й самі юдеїв ненавиділи. Мт.5:44. А Я вам кажу: любіть ваших ворогів, благословляйте тих, що проклинають вас, благодійте тих, хто вас ненавидить, і моліться за тих, що вас кривдять і гонять вас. У тексті дуже сильне вагання. Вислів: «Благословляйте проклинаючих вас», випущено в Синайському, Ватиканському, Вульгаті деяких інших латинських перекладах, у Тишендорфа, Весткота і Хорта, і є в recepta, майже всіх курсивних, Іоанна Золотоуста, Феодорита, Феофілакта та багатьох інших. Вислів: «благодуйте ненавидить вас», випущено в Синайському, Ватиканському, але є в recepta, майже у всіх курсивних, Вульгаті та сирійській Пешітті. Нарешті, «за тих, хто вас ображає» випущено в Синайському, Ватиканському, у Тишендорфа, Весткота і Хорта, але є в recepta, майже у всіх курсивних, стародавніх латинських перекладах і Пешито. Таким чином, у ряді кодексів зазначених слів немає, зате на користь їх переважна більшість рукописів та цитат у церковних письменників. Багато екзегетів думають, що ці слова інтерполовані з Лк.6:27–28 . Порівнюючи текст Матвія і Луки, знаходимо, що, якщо не зважати на перестановки, він однаковий у того й іншого євангеліста. Але інші екзегети дотримуються інших думок і кажуть, що підозрювати тут інтерполяцію немає достатніх підстав. Цан визнає текст справжнім, хоч і не висловлюється рішуче. Сенс зрозумілий. Святитель Іоанн Златоуст знаходить, починаючи з 39-го вірша, дев'ять ступенів, за якими Спаситель зводить нас усе вище і вище – «на вершину чесноти». «Перший ступінь – не починати образи, другий, коли він вже завдано, не віддавати рівним злом скривдженому; третя - не тільки не робити скривджує того, що ти зазнав від нього, але й залишатися спокійним; четверта – надавати себе самому лихоліттю; п'ята - віддавати більше, ніж скільки хоче взяти той, хто заподіює образу; шоста – не плекати до нього ненависті; сьома – навіть любити його; восьма – благодіяти йому; дев'ята – молитися за нього Богу». Подібне вчення не було чужим і язичникам. Так, відомі буддистські вислови: «Перемагай гнів відсутністю гніву, Перемагай несправедливість добротою, Перемагай підлу людину задарма, Мт.5:45. Нехай будете синами Отця вашого Небесного, бо Він наказує сонцю Своєму сходити над злими та добрими, і посилає дощ на праведних та неправедних. Йдеться дуже тонко і непомітно знову перетворюється на низку привітань, що властиво блискучої ораторської промови. Робиться перерва, і оратор дає можливість зітхнути своїм слухачам. Спаситель прирівнює тепер їх до синів Батька Свого Небесного, і вони повинні чинити так, як робить їх Батько, наслідувати Його. А Отець наказує, щоб сонце сходило над злими та добрими і посилає дощ на праведних та неправедних. У Сенеки знаходять чудову паралель цим словам Христа: si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria (якщо наслідуватимеш богам, вчини і невдячним благодіяння, тому що і для лиходіїв сходить сонце і морським розбійникам відкриті моря). Мт.5:46. Бо якщо ви будете любити тих, хто любить вас, яка вам нагорода? Чи не те роблять і митарі? Порівн. Лк.6:32, "митарі" замінені у Луки словом "грішники". Слово "митарі" нашого російського та слов'янського текстів менш ймовірне, ніж «язичники», що є в Синайському, BD, близько 18 курсивних, більшої частини латинських перекладів, Вульгаті, і прийняте Тишендорфом, Весткотом, Хортом та видавцями англійської переглянутої Біблії. У тому й іншому випадку сенс майже однаковий, тому що митарі вважалися не кращими за язичників. Учні Христа повинні бути вищими за книжників і фарисеїв. Але якщо вони любитимуть лише тих, які їх люблять, то не стануть вищими навіть язичників (або митарів), які так роблять за природним законом любові, вкладеним у людину. Мт.5:47. І якщо ви вітаєте тільки ваших братів, що особливого робите? Чи не так чинять і язичники? Слово " братів " вжито тут, очевидно, у загальному значенні – близьких людей, співвітчизників тощо. п. Це – правильніше читання, ніж «друзів» ( φίλους ), що у більш ніж 150 курсивних рукописах. Брати протилежні «язичникам» (в інших кодексах – «митарі»). Різниця за змістом у читаннях οὕτω (так) і τὸ αὐτό (те саме – Синайський, Ватиканський, Тишендорф, Весткот, Хорт та інших.) занадто незначна, щоб у ньому зупинятися. Вказується, звісно, ​​найближче знайомі слухачам Христа східні звичаї. Німецький тлумач Євангелія Матвія, Мерке, наводить кілька пояснювальних прикладів привітань із сучасного східного життя. Мт.5:48. Тож будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний. Лука (Лк.6:33–36) має доповнення, яких немає у Матвія, і взагалі мова викладається трохи інакше. Завершальний вірш у Луки (Лк.6: 36): «Будьте милосердними, як і Отець ваш милосердний», подібний за конструкцією з цим віршем Матвія, незбагненний за слововираженнями. Слово τέλιος (досконалий) зустрічається з євангелістів тільки в Матвія двічі (ще Мт.19:21), але кілька разів у апостолів Павла, Якова і один раз в 1Ін.4:18. Походить від τέλος – у сенсі досягнутої мети, вживається про жертовних тварин, які мають тілесних недоліків, про дорослих людей на відміну від немовлят, й у моральному сенсі означає досконалість, повноту, бездоганність, непорочність. Слова Спасителя мають ясний зв'язок із 45-м віршем, де перераховуються не всі Божі властивості, а лише доброта. У цьому сенсі й могли зрозуміти промову Христа Його слухачі. Вам може бути цікаво: