Глава 5
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Kazanie na Górze. 1–12. Dziewięć błogosławieństw. – 13–16. Sól ziemi i światło świata. – 17–20. Stosunek Chrystusa do prawa Starego Testamentu. – 21–26. Przykazanie „nie zabijaj”. – 27–32. Przykazanie „nie cudzołóż”. – 33–37. Śluby. – 38–42. Prawo zemsty. – 43–48. Miłość do wrogów.
Mateusza 5:1. Widząc ten lud, wszedł na górę; a gdy usiadł, podeszli do niego uczniowie jego.
(Porównaj Marka 3:13; Łukasza 6:12).
Czas pomiędzy wydarzeniami opisanymi przez Mateusza na końcu poprzedniego rozdziału (wersety 23–24) a wygłoszeniem przez Zbawiciela Kazania na Górze obejmuje między innymi: uzdrowienie paralityka w Jerozolimie, o którym mówi tylko Jan (J 5,1–47), przejście przez zasiane pola, zrywanie przez uczniów kłosów i potępienie faryzeuszy (Mt 12,1–8; Marek). 2:23–27); Łukasza 6:1–5); uzdrowienie uschłej ręki (Mateusza 12:9–13; Marka 3:1–5; Łukasza 6:6–11). Następnie, po wydarzeniach podsumowanych w Ew. Mateusza 4:25; Marka 3:7–8: Zbawiciel wstąpił na górę; według świadectw Marka i Łukasza zaraz po tym nastąpił wybór 12 (Mk 3,13–19; Łk 6,12–16), o czym Mateusz mówi później. Już z tego krótkiego zestawienia wydarzeń wynika, że porządek przyjęty przez Mateusza jest zupełnie odmienny od porządku pozostałych ewangelistów, co samo w sobie wyklucza możliwość jakiegokolwiek wzajemnego zapożyczania się.
„Widzenie ludzi”. Według Łukasza (Łk 6,12–13) był wczesny ranek, kiedy Zbawiciel spędził noc na modlitwie. Przedimek przed słowem „lud” (τοὺς ὄχλους – ludy) pokazuje, że ewangelista mówi tu o tych samych osobach, o których mówił w Ewangelii Mateusza 4:25, gdzie słowo „lud” umieszczone jest bez rodzajnika (ὄχλοι πολλοί). Słowo Ὄχλοι jest użyte wielokrotnie we wszystkich czterech Ewangeliach, Dziejach Apostolskich i Apokalipsie (nie w Listach) i najwyraźniej zawsze odnosi się do zwykłego ludu, tłumu, zgromadzenia ludzi nieuprzywilejowanych (łac. prawa” i mówią, że jest „przeklęty”. Obj. 7:9 mówi o „ludziach” (ὄχλος πολύς) „ze wszystkich narodów i pokoleń, i ludów, i języków” – czyli o mieszanym zgromadzeniu wszystkich zwykłych ludzi (por. Ap 17:15). Wszyscy, którzy chcieli, słysząc o Jego chwale, która teraz bardzo się rozprzestrzeniła, gromadzili się u Zbawiciela.
„Wszedł na górę”. Łukasz (Łk 6,12) najpierw mówi, w zgodzie z Mateuszem, że „wszedł” na górę, a następnie (Łk 6,17), że zszedł z góry i stanął na równym terenie. Tę ostatnią okoliczność pominął Mateusz, nie widzimy tu jednak żadnej rozbieżności pomiędzy ewangelistami. Mateusz nie mówi, że Jezus Chrystus wszedłszy na górę, nie zszedł z niej, lecz jedynie milczy na ten temat. Inaczej mówiąc, Mateusz wskazuje tylko jedną okoliczność, a Łukasz dwie. Z zeznań ewangelistów można jedynie wywnioskować, że kazanie było głoszone na górzystych terenach Palestyny, gdzie zdarzały się nawet tereny pomiędzy górami. Słowo „płaski” w połączeniu z τόπος πεδινός, występuje w Nowym Testamencie jedynie u Łukasza (Łk 6,17), chociaż może oczywiście oznaczać „prosty”, ale nie zawsze, a w tym przypadku po prostu odnosi się do jakiegoś płaskiego (małego) miejsca wśród gór. Jeśli chodzi o samo słowo „góra” u Mateusza, to dotychczasowe próby ustalenia jej położenia można uznać za daremne. „Do tej pory żadna geografia nie była w stanie określić tej góry” (Jog. Weiss).
W czasach Hieronima niektórzy myśleli, że oznacza to Górę Oliwną. Ale to, mówi Hieronim, w żadnym wypadku nie mogło się wydarzyć, ponieważ poprzednia i następna mowa odnosi się do Galilei. Sam Hieronim sugeruje, że była to góra Tabor „lub inna wysoka góra”. Pod koniec przemówienia Zbawiciel wkrótce przybył do Kafarnaum i z tego, według Hieronima, jasno wynika również, że Kazanie na Górze zostało wygłoszone w Galilei. Późniejsi egzegeci katoliccy (np. Korneliusz Lapid), opierając się na tradycjach „chorografów Ziemi Świętej”, z dużym przekonaniem twierdzą, że góra ta nazywana jest „Górą Chrystusa”, ponieważ Chrystus zwykł się na niej modlić i głosić kazania. Znajduje się trzy mile na zachód od Kafarnaum, niedaleko Jeziora Galilejskiego i sąsiaduje z miastem Betsaida. Jego wysokość jest taka, że widać z niego krainę Zebulona, Neftalego, Trachonitis, Itureę, potem Seir, Hermon i Liban.
O wartości świadectwa tych „chorografów Ziemi Świętej” świadczy fakt, że ich świadectwo sięga nie wcześniej niż XIII wieku i spotykane jest jedynie wśród Latynosów, dlatego też oni sami „nie mają żadnego znaczenia historycznego”. Opinię, że była to tzw. „góra błogosławieństw” (współczesny Kurn lub Karn Gattin) należy uznać jedynie za „prawdopodobną”, ale wcale nie wiarygodną (ze słów Corneliusa Lapida nie wynika jasno, czy ma on na myśli tę konkretną górę). Sami ewangeliści nie nazywają gór po imieniu, chociaż używają słowa „góra” z rodzajnikiem. Być może artykuł oznacza jedynie, że góra znajdowała się w miejscu, w którym Zbawiciel widział ludzi. Meyer uważa, że była to „słynna góra” za arbitralną i niezgodną z analogiami z Mateusza 14:23, 15:29. Wszedłszy na górę, Pan usiadł. Zdaniem Augustyna okoliczność ta dotyczyła „godności nauczyciela” (ad dignitatem magistri). Wśród Żydów kaznodzieje głosili zazwyczaj w pozycji siedzącej. Sam Chrystus nie zawsze głosił w pozycji siedzącej (por.
Jana 7:37), a chrześcijańscy kaznodzieje głosili na stojąco tylko w wyjątkowych przypadkach, gdy wygłaszali przemówienia wzniosłe, bardziej prorocze niż nauczające (Dz 2:14, 13:16). Jakiś kamień leżący na powierzchni mógłby służyć jako prosta i wygodna ambona dla Zbawiciela. Tsang wskazuje, że Zbawiciel usiadł, ponieważ chciał wygłosić długie przemówienie.
„Przyszli do Niego Jego uczniowie”. „Przyszli” (προσῆλθον) to ulubione słowo Mateusza; pojawia się u niego 52 razy, u Marka – 6, u Łukasza – 10 i tylko raz – u Jana (J 12,21). Wyrażenie to nie oznacza, że podeszli tylko uczniowie, ale że oni jedynie wyróżnili się z tłumu i zbliżyli się do Zbawiciela niż inni. 12 uczniów można tu zrozumieć jedynie na podstawie wskazówek Łukasza (Łk 6,13 n.), ale nie wynika to bezpośrednio ze słów Mateusza, ponieważ wcześniej mówił on tylko o 4 uczniach (Mt 4,18, 21), a powołanie samego Mateusza, według jego świadectwa, nastąpiło po Kazaniu na Górze (Mt 9, 9). Sprawę tę dość zadowalająco rozwiązuje fakt, że w każdym razie należy tu mieć na uwadze uczniów Chrystusa w ogóle, którym udało się dołączyć do Niego podczas Jego początków działalności w Galilei. Nie wyklucza to jednak możliwości obecności Dwunastu, w tym Mateusza, wokół Chrystusa, nawet jeśli nie został on jeszcze powołany do grona uczniów. Chrystus zaczął do nich głośno przemawiać do całego ludu (Mt 7,28). Według Teofilakta i innych nauczał nie tylko uczniów, ale także ludzi.
Mateusza 5:2. I otworzył usta swoje, i nauczał ich, mówiąc:
Mateusza 5:3. Błogosławieni ubodzy duchem, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie.
Tę samą mowę, tyle że w skróconej formie i ze zmianami, umieszczono u Łukasza (Łk 6,20–49). Kwestia związku Kazania na Górze Mateusza z Kazaniem na Górze Łukasza jest niezwykle trudna. Niektórzy twierdzą, że jest to to samo przemówienie, wygłoszone w tych samych okolicznościach i w tym samym czasie, tyle że zaprezentowane w różnych wydaniach. Inni natomiast uważają, że były to dwie przemowy wygłoszone dwukrotnie przy różnych okazjach i w różnych okolicznościach. Za pierwszą opinią przemawia fakt, że wiele wyrażeń u Mateusza i Łukasza pokrywa się, np. Mt 7,3–5 i Łk 6,41–42 czy Mt 7,24–27 i Łk 6,47–49. Początek, tok myśli i zakończenie obu przemówień są niemal takie same. Okoliczności historyczne są podobne. Zarzuca się identyczności przemówień, że podobieństwo nie rozciąga się na całkowitą dokładność. U Mateusza Zbawiciel wygłasza, jak wspomniano powyżej, swoją mowę siedząc, u Łukasza – stojąc; u Mateusza – na górze, u Łukasza – niespodziewanie. Według Mateusza przed wygłoszeniem przemówienia Zbawiciel miał tylko 4 uczniów, według Łukasza – 12. Kościół grecki uznaje obydwa przemówienia za identyczne.
Różnice, naszym zdaniem, można dobrze wyjaśnić tylko i wyłącznie teorią fragmentów i wcale nie zaprzecza się, że niektóre części nauczania mogą się powtórzyć.
Musimy założyć, że mowa Zbawiciela została spisana wkrótce po jej wygłoszeniu przez jedną lub więcej osób; Zarówno Mateusz, jak i Łukasz korzystali z nagrań przemówień, a Mateuszowi pomagali w osobistych wspomnieniach. Jest prawdopodobne, że Mateusz sam spisał przemówienie. Opinie najnowszych krytyków na temat kompilacyjnego charakteru Kazania na Górze są tak niepewne, że prawie nie zasługują na jakąkolwiek uwagę i obala je fakt, że Kazanie na Górze w swej głębi przewyższa zrozumienie nawet współczesnych teologów, a zatem w żadnym wypadku nie może być żadnym wymysłem starożytności. Jeden z najnowszych krytyków niemieckich (Jog. Weiss) twierdzi, że ta mowa Chrystusa „jest wszechstronna i bogata w treść, nie wyczerpuje się żadną interpretacją i nie jest doświadczana przez żadne ludzkie życie”. Kazanie na Górze, zdaniem tego samego autora, jest zrozumiałe jedynie w warunkach epoki, w której zostało wygłoszone. Ze 107 wersetów, z których składa się Mateusz, tylko 30 należy do Łukasza.
Kazanie rozpoczyna się u obu ewangelistów, Mateusza i Łukasza, tzw. „błogosławieństwami”. Ich liczba wywołała wiele kontrowersji. Nie wchodząc w szczegóły, możemy wskazać, że niektórzy egzegeci przyjęli jedynie siedem błogosławieństw na tej podstawie, że w wersetach 3 i 10 powtarzają się te same wyrażenia: „bo do nich należy królestwo niebieskie”, dlatego te dwa błogosławieństwa należy traktować jako jedno. Inni mówią, że istnieje dziesięć błogosławieństw, przez analogię z dziesięcioma przykazaniami. Jeszcze inni mówią osiem, uznając wersety 11 i 12 za przedłużenie wersetu 10. Niektórzy postrzegali werset 5 jako marginalną glosę. Wiadomo, że to pytanie nie ma większego znaczenia. Liczbę błogosławieństw najlepiej określa samo słowo „błogosławione”, które powtarza się dziewięć razy, dlatego też trzeba przyznać, że wszystkich błogosławieństw jest dziewięć.
Istnieją cztery greckie słowa wyrażające pojęcie błogosławieństwa: μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής i ὄλβιος. W języku rosyjskim wszystkie można przetłumaczyć słowem „szczęśliwy”. Na pierwszy rzut oka na te słowa od razu widać, że ani εὐδαίμων, ani εὐτυχής nie pasowały tutaj, gdyż pierwsze kojarzy się z (czysto pogańską) ideą szczęśliwego demona żyjącego w człowieku i przyczyniającego się do jego szczęścia, a drugie wiąże się z pogańskimi koncepcjami losu i przypadku. Zatem pozostało albo ὄλβιος, albo μακάριος. Ale ὄλβιος oznacza przede wszystkim szczęście zewnętrzne, bogactwo doczesne, natomiast μακάριος – przede wszystkim duchowe. Pierwsze słowo w ogóle nie pojawia się w Nowym Testamencie, drugie – wielokrotnie. Wśród klasyków słowo μακάριος jest używane do określenia niebiańskiej i pozagrobowej błogości bogów i ludzi. Słowo to wyraża ideę idealnego szczęścia bez domieszki ziemskich smutków, chociaż jest również używane do określenia ziemskiego szczęścia, zwłaszcza w sensie religijnym.
Μακάριος odpowiada hebrajskiemu „ashra” („ashar”, „esher”), co przede wszystkim oznacza „zbawienie”. Tym słowem rozpoczyna się pierwszy psalm. Siedemdziesięciu tłumaczy tłumaczyło hebrajskie „ashre” na μακάριος 38 razy. Zatem przez błogosławionych, jeśli weźmiemy pod uwagę znaczenie słów greckich i hebrajskich, możemy mieć na myśli ludzi, których przeznaczeniem jest wieczne zbawienie i błogość. Mają wewnętrzne cnoty, wewnętrzny spokój i szczęście tu na ziemi. Słowo „błogosławieni” jest myślą przewodnią błogosławieństw. Świadczy o tym także fakt, że Zbawiciel powtarza to we wszystkich błogosławieństwach. Znacznie trudniej jest wyjaśnić wyrażenie „ubogi duchem” (πτωχοὶ τῷ πνεύματι). Trudność tę zwiększa fakt, że Łukasz (Łk 6,20) mówi (w tekście greckim) po prostu „ubodzy”, nie dodając słowa „duch” (w Biblii rosyjskiej i słowiańskiej dodaje się „duch”). W różnych komentarzach znaleźliśmy około 20 tłumaczeń tego wyrażenia, bardzo różnych.
Powszechne definicje: ubodzy, ubodzy duchem, pokorni, ci, którzy przyjęli dobrowolne ubóstwo, ubodzy duchowo, biedni grzesznicy, biedne dusze, biedne dzieci, osoby zajmujące niską pozycję społeczną; uciskani, upokorzeni, litościwi, nieszczęśliwi, potrzebujący pomocy, ufający Bogu, błogosławieni duchem (lub duchem), ubodzy, pobożni, ludzie, którzy swoje myśli, serca i miłość oderwali od przedmiotów doczesnego świata i wznieśli do nieba, aby jeśli na zewnątrz wydają się biedni, czuli się zadowoleni, a jeśli na zewnątrz bogaci, to nie trzymają się swego bogactwa, ale są pokorni i skromni, pilnie szukający Boga, są gościnni, okazują hojność datki na dzieła miłosierdzia, pobożność lub cokolwiek innego, jeśli tego wymaga służba Bogu i bliźniemu. Ustalono z dużym prawdopodobieństwem, że greckiemu słowu πτωχός odpowiada hebrajskie „ani”, które oznacza biedny, potrzebujący, a także pokorny, cichy.
„Człowiek pobożny, obciążony w sercu świadomością, że jest żałosny i bezsilny, zwraca się do Boga, a nie wie i nie oczekuje dla siebie żadnej pomocy poza tą, o którą prosi miłosiernego Boga, jest prawdziwym «ani».
Żadne z tych tłumaczeń naszym zdaniem nie wytrzymuje krytyki. Najbardziej prawdopodobne tłumaczenie wyrażenia οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι wydaje się być „pokornym”, „skromnym”. Nie ma wątpliwości, że można to przyjąć, przynajmniej przy elementarnych wyjaśnieniach tego wyrażenia. Nie oznacza to jednak wcale, że takie tłumaczenie jest w pełni wystarczające. Nie mówiąc już o tym, że pojęcia pokory i skromności wyrażone są dalej πραεῖς, można zapytać, dlaczego Zbawiciel nie wyraził ich słowem ταπεινός, skoro mówił konkretnie o pokorze, gdyż ταπεινός z jego pochodnymi występuje wielokrotnie w Nowym Testamencie i było wszystkim znane lepiej niż nieco tajemnicze οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι. Jeśli rzeczywiście wszystkie wskazane tłumaczenia są błędne, to czy jest to możliwe i jak można wyjaśnić analizowane wyrażenie? Aby to wyjaśnić, powiedzmy, że egzegeci napotykają podobne trudności przy wyjaśnianiu wielu dalszych wypowiedzi Zbawiciela z Kazania na Górze. Od czego to zależy?
Naszym zdaniem Kazanie na Górze ma jedną niezwykłą właściwość, na którą nie zwraca się uwagi: nie pozwala lub pozwala na bardzo nieliczne abstrakcje w interpretacji. Jest tak dobrze dostosowany do moralności i wyobrażeń tłumu prostych ludzi otaczających Chrystusa, że gdy tylko zapomnimy o tłumie, od razu wkraczamy w krainę abstrakcji, a wyrażenia Chrystusa nie stają się dla nas do końca jasne. To oczywiście w niczym nie przeszkadza, aby uważać wypowiedzi Chrystusa za abstrakcyjną naukę teologiczną i teoretyczną, ale jednocześnie nie powinniśmy nigdy tracić gruntu pod nogami, na którym powinniśmy polegać w jak najściślejszym i konkretnym wyjaśnieniu Kazania na Górze.
Trzeba więc najpierw wyobrazić sobie, jaki był tłum zgromadzony przed Chrystusem, aby zrozumieć znaczenie pierwszego błogosławieństwa, a po nim pozostałych. Tłum ten oczywiście stał przed Nim w milczeniu, z zapartym tchem, a oczy wszystkich ludzi, którzy zgromadzili się z różnych miejsc, w różnych ubraniach, w różnym wieku i na różnym stanowisku, były utkwione w Nim. Widzimy, że tłum jest tak uważny, że nawet zauważa, jak i kiedy otworzył Swoje usta. Jak sam Chrystus odnosi się do tych zwykłych ludzi? Nie wypędza ludzi od siebie, chce ich nauczać i naucza w taki sposób, aby Jego słowa, będąc dla ludu całkowicie zrozumiałe, natychmiast zapisały się trwale w pamięci i sercu Jego słuchaczy. Dlatego też początek Kazania na Górze i, jak zobaczymy, w niektórych miejscach jego kontynuację, można uznać za cały szereg pozdrowień Chrystusa skierowanych do zgromadzonych przy Nim, za rodzaj captatio benevolentiae ze strony Wielkiego Nauczyciela wobec Jego licznych prostych słuchaczy.
Jeśli zgodzimy się z tą interpretacją, to przede wszystkim jasne będzie dla nas wyrażenie: „błogosławieni ubodzy w duchu” i nie będziemy musieli uciekać się do żadnych arbitralnych domysłów i niezadowalających tłumaczeń. Każdy, kto widział tłum ludzi lub miał z nim do czynienia, dobrze wie, że składa się on zawsze z ludzi ubogich duchem. Gdyby było inaczej, żaden kaznodzieja nie widziałby tłumu wokół swojej ambony. Ale rozwinięty tłum nie jest wyjątkiem i nie tylko tłum, ale także każda indywidualna osoba. Stojąc, że tak powiem, twarzą w twarz przed nauką Chrystusa i przed Jego Osobą, którą charakteryzuje niezwykła „siła ducha”, zarówno jednostka, jak i tłum zawsze i całkowicie odczuwają swoje skrajne duchowe ubóstwo, nędzę i nędzę.
Pewnego dnia Chrystus wyraził kontemplację tego tłumu w żalu i trosce o jego potrzeby materialne (Jana 6:5; Mat. 15:32; Marka 8:2). I w tym przypadku zapewne Pan także spojrzał z litością na tłum i pozdrawiając go, nazwał wszystkich bez wyjątku tworzących go „ubogimi duchem”. Widać, że nie było tu mowy o pokorze czy czymś podobnym, a jedynie prosty opis ludzi, którzy przyszli do Chrystusa, aby słuchać Jego nauczania. A tym bardziej swym ubóstwem ducha wyróżniał się właśnie ten tłum, który przychodził do Zbawiciela i bez wątpienia chłonął każde Jego słowo, zwłaszcza ze względu na skrajny kontrast jego ówczesnego stanu ze stanem chrześcijańskiego oświecenia i dobrobytu aż do wieku doskonałości Chrystusa. Pośród tego tłumu, który był jeszcze nieoświecony i nie przyswoił sobie ducha nauki Chrystusa, rozległy się słodkie, czarujące dźwięki.
Pan nazywa zgromadzony przed Nim tłum szczęśliwym właśnie ze względu na jego niedorozwój chrześcijański i ze względu na stojące przed nim możliwości z pełnym i otwartym sercem oraz nienaruszonym i nieskażonym umysłem do postrzegania prawd chrześcijańskich, którymi jest sam duch. Dla niej ten tłum, opuszczony przez ówczesnych nauczycieli religijnych, należy do Królestwa Niebieskiego. To do niej przyszło, a ona to zaakceptowała.
To jest najbliższe, bezpośrednie znaczenie pierwszego błogosławieństwa, całkowicie zrozumiałe dla słuchaczy Chrystusa i przez nich przyswojone. Z tego, co zostało powiedziane wynika, że „ubogich duchem” należy widzieć, obserwować i wyobrażać sobie. Jednak dokładne definicje tych słów są trudne i prawie niemożliwe. Musimy o tym stale pamiętać, wyjaśniając inne błogosławieństwa, a także ogólnie nauczanie zawarte w Kazaniu na Górze.
Mateusza 5:4. Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni.
Przede wszystkim zwracamy uwagę, że w różnych kodach wersety 4 i 5 są przestawiane, a to przegrupowanie było znane już w II wieku. Po pierwszym błogosławieństwie („błogosławieni ubodzy duchem”) w Tischendorfie i w Wulgacie następuje: „błogosławieni cisi”. Jednak w kilku kodeksach (Sinaiticus, Watykan, Efraim i wiele uncjałów) po pierwszym błogosławieństwie następuje „błogosławieni, którzy się smucą”. Ten ostatni porządek można uznać za ogólnie przyjęty; jest to przyjęte w naszych tekstach słowiańskich i rosyjskich. Różnica oczywiście albo nie ma żadnego wpływu, albo ma bardzo niewielki wpływ na znaczenie i treść błogosławieństw. Dlaczego tak się stało, trudno powiedzieć.
Istniejące wyjaśnienia związku pomiędzy pierwszym i drugim błogosławieństwem są na ogół niezadowalające. Jak powiedziano powyżej, przewodnią ideą błogosławieństw jest słowo „błogosławieni” (μακάριοι). Próby wyjaśnienia ich innym powiązaniem należy uznać za nieudane. Wyjaśniając logicznie tok myślenia Zbawiciela w błogosławieństwach, Toluk (1856) i inni przedstawiają tę kwestię w ten sposób. Początkowo człowiek ma świadomość swego wewnętrznego ubóstwa, ubóstwa ducha; konsekwencją tego jest smutek, który wypływa ze świadomości własnej winy i niedoskonałości; i stąd pochodzi łagodność i pragnienie prawdy. Kiedy to pragnienie zostaje zaspokojone i człowiek otrzymuje przebaczenie, budzi się w nim miłosierdzie i miłość do innych, zostaje oczyszczony z grzechów i stara się przekazywać innym pokój, który sam osiągnął.
Ale nie wspominając o tym, że taka konstrukcja jest niejasna i nieco sztuczna, a w każdym razie nie mogła być zrozumiana przez bezpośrednich słuchaczy Chrystusa, nadal może mieć pewne zastosowanie tylko do błogosławieństw przedstawionych w wersetach 3-7, a jest obarczona dużymi rozciągnięciami i jeszcze większymi niejasnościami w zastosowaniu do pozostałych błogosławieństw. Bo jakże za ubóstwem ducha, smutkiem, łagodnością, poszukiwaniem prawdy i miłosierdzia powinny iść błogosławieństwa, których podstawą są rozmaite wyrzuty, prześladowania i prześladowania? Teoria tego nie wyjaśnia. O wiele bardziej prawdopodobne jest założenie, że Zbawiciel chciał tu po prostu wymienić cechy i charakter ludzi, którzy powinni stać się obywatelami ustanowionego przez siebie Królestwa Niebieskiego, którego podstawą było samo pojawienie się stojącego przed Nim tłumu, a wcale nie wskazywał na proces psychologiczny, stopniowo mający na celu przygotowanie do Królestwa i duchowy rozwój człowieka (por. Łk 6,20 i nast., gdzie błogosławieństwa są wskazane w zupełnie innej kolejności niż u Mateusza).
Trudno odpowiedzieć na pytanie, czy słowa Chrystusa wyczerpują całe szczęście człowieka w nowym Królestwie, czyli innymi słowy, czy ci, którzy powinni zostać błogosławieni, są wymienieni w całości. Być może, gdyby przed Chrystusem stanęli inni ludzie, ci, których nie było w otaczającym Go tłumie, wówczas w Jego przemówieniu znalazłyby się inne błogosławieństwa. Wiemy przynajmniej, że oprócz błogosławionych wymienionych przez Chrystusa, godnych bycia członkami Jego Królestwa, byli też ludzie błogosławieni (Mt 11:6; Łk 7:23; Dz 20:35).
Nie ulega wątpliwości, że niezależnie od tego, jak proste i oczywiste są prawdy wskazane przez Chrystusa, naturalny człowiek nie mógłby do nich dotrzeć własnym rozumem i należy je uznać za objawienie, a w dodatku najwyższe i boskie. Podobieństwa cytowane z Talmudu nie odnoszą się do wszystkich błogosławieństw. Próby połączenia wersetów 3-4 Mateusza z Iz. 61,1-3 i wykazanie, że Chrystus jedynie powtarza słowa proroka, można uznać za nieudane, gdyż dla każdego czytającego Biblię jest absolutnie jasne, że między wypowiedzią Chrystusa o błogosławieństwach a wskazanym fragmentem proroka Izajasza nie ma żadnego podobieństwa, z wyjątkiem jedynie pojedynczych wyrażeń. Możliwe jednak, że kolejność dwóch pierwszych błogosławieństw, czyli mowy o płaczących za żebrakami, wyznacza wskazany fragment proroka Izajasza. Jeśli chodzi o samo znaczenie słowa „płacz” (πενθοῦντες), różni się ono od innych greckich słów wyrażających żal, smutek najwyraźniej tym, że oznacza ono smutek połączony z wylewaniem łez. Dlatego wskazane greckie słowo przeciwstawia się śmiechowi (Łk 6,25; Jakuba 4,9).
Ogólnie wyrażenie to oznacza zarówno dosłownie, jak i w przenośni - płacz, a ponadto głównie z powodu pewnego rodzaju cierpienia (πένθος od πάσχω - cierpię). Powiedzieć, że odnosi się to do płaczu z powodu grzechów itp., oznacza ponowne przejście w sferę abstrakcji. Według naszego wyjaśnienia Chrystus, widząc przed sobą ubogich duchem, być może widział także płaczących. Bez wątpienia tacy ludzie są znani każdemu, nawet zwykłemu kaznodziei. Gdyby wokół Chrystusa nie było teraz płaczących ludzi, to mógłby ich widzieć wcześniej. Powitał ich w drugiej błogości, bez względu na to, od czego zależał ich płacz. Słowo „będą pocieszeni” doskonale koresponduje ze słowem „ci, którzy płaczą” i jest całkowicie naturalne. Oczywiście dla wszystkich, którzy płaczą, najbardziej naturalnym stanem jest to, że zostaną pocieszeni. Słowo „będzie pocieszony” nie oddaje jednak w pełni idei greckiego słowa (παρακαλέω), które w istocie oznacza „dzwonić”, „dzwonić”, a następnie „powiedzieć coś komuś”, „napominać”, „przekonać”, „prosić kogoś o pomoc i udzielić pomocy”.
Ostatnie wyrażenie najbardziej odpowiada wyrażeniu użytemu w wersecie 4: παρακληθήσονται. Dlatego znaczenie omawianego błogosławieństwa może być takie: błogosławieni ci, którzy wołają, albowiem otrzymają pomoc, od której ustaną ich łzy.
Mateusza 5:5. Błogosławieni cisi, albowiem oni odziedziczą ziemię.
Słowo „cichy” oznacza cichy, pokorny, łagodny, skromny, cichy. Tacy ludzie są przeciwieństwem surowych (χαλεποί), zirytowanych (πικροί), dzikich (ἄγριοι). Według św. Augustyna „cichy to ci, którzy poddają się bezwstydnym czynom (improbitatibus) i nie przeciwstawiają się złu, ale zło dobrem zwyciężają (Rz 12,21)”. Greckie πραΰς lub πρᾷος oznacza cichy, spokojny, cichy, łagodny, miłosierny. Obserwacja osób cichych jest dostępna dla każdego, dlatego też znaczenie słowa „cichy” (πραεῖς) nie nastręcza szczególnych trudności. Jednak wyjaśnienie dalszego wyrażenia: „odziedziczą ziemię” nastręcza duże trudności, gdyż pojawiają się tu pytania: jaki kraj? Dlaczego cisi dziedziczą ziemię? Takie pytania postawił Chryzostom. "Który kraj? Powiedz mi. Niektórzy mówią, że duchowy. Ale to nieprawda, ponieważ nigdzie w Piśmie Świętym nie znajdujemy żadnej wzmianki o krainie duchowej. Ale co to oznacza? Chrystus ustanowił tutaj nagrodę zmysłową, podobnie jak Paweł. " O jaką dokładnie zmysłową nagrodę lub ziemię chodzi, Chryzostom nie wyjaśnia.
Pewne światło na te słowa Chrystusa rzuca fakt, że Jego słowa są niemal dosłownie podobne do słów Ps. 36:11: „cichi odziedziczą ziemię” (οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν – zgodnie z tłumaczeniem Siedemdziesiątych). W Psalmie hebrajskim i w latach siedemdziesiątych słowo „ziemia” użyte jest bez przedimka (zwykle ziemia, nie wiadomo jaka). W Ewangelii - z artykułem. Godne uwagi jest to, że w psalmie kilkakrotnie powtarza się wyrażenie: „odziedziczą ziemię” (Ps. 36,9.11,22,29,34), a słowo „ziemia” użyte jest w tym samym niejasnym znaczeniu, co u ewangelisty. W psalmie ufający Panu, cisi, sprawiedliwi, nienaganni itd. przeciwstawieni są złoczyńcom, niegodziwym ludziom, którzy czynią zło, niegodziwym i bezprawnym. Mówimy o wytępieniu (na ziemi) złoczyńców, którzy „jak trawa wkrótce zostaną wykoszeni i jak zielona trawa uschną i zostaną zniszczeni” wraz ze swoim potomstwem. „Widziałem” – mówi psalmista – „strasznego niegodziwca, rozrastającego się jak drzewo z korzeniami i wieloma gałęziami, ale przechodził obok, a oto go nie było; szukałem go, ale nie znalazłem” (Ps. 37:2.9.35-36).
Dlatego główną ideą psalmu jest to, że niegodziwi zostaną zastąpieni przez sprawiedliwych i w tym sensie odziedziczą ziemię. Można by pomyśleć, że Zbawiciel mówił w tym samym sensie. Nie powiedział, że cisi odziedziczą świętą ziemię, Palestynę, ale ziemię w ogóle i staną się panami ziemi, wszechświata. Historia uzasadnia to proroctwo. Chrześcijanie, którzy przyjęli chrześcijańskie ideały łagodności, łagodności i pokory, w rzeczywistości odziedziczyli ziemię zamieszkiwaną wcześniej przez niegodziwych (pogan). Proces ten trwa do dziś i nie wiadomo, kiedy się zakończy. Οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι i πραεῖς nie są terminami synonimicznymi.
Mateusza 5:6. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni.
(Por. (Łk 6,21) – po prostu „głodny”).
Te słowa same w sobie nie stwarzają trudności w interpretacji. Jedynie słowo „prawda” wydaje się nieco trudne. Jaka prawda? Można by powiedzieć, że prawda oznacza prawdę, ale wtedy greckie brzmiałoby ἀλήθεια, a nie δικαιοσύνη. To ostatnie słowo ma wiele znaczeń. W rozważanym miejscu najprawdopodobniej oznacza to prawdę Bożą, życie zgodnie z prawami i przykazaniami danym przez Boga. Jeśli chodzi o obraz przyjęty przez Chrystusa, nie jest on niczym niezwykłym w Piśmie Świętym (zob. Ps. 41:3 i nast.; Ps. 63:2; Iz. 55:1-3; Am. 8:11-14). Naśladowcy Chrystusa muszą z taką samą intensywnością zabiegać o sprawiedliwość przed Bogiem, jak głodni szukają chleba dla siebie, a spragnieni szukają wody.
Mateusza 5:7. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią.
I tutaj, podobnie jak w drugim i czwartym błogosławieństwie, nagroda znajduje się w najbardziej naturalnym związku z cnotą. Słowo „miłosierny” użyte jest w znaczeniu ogółu ludzi, którzy okazują miłosierdzie i życzliwość swoim bliźnim, a nie tylko biednym. W Starym Testamencie ta sama prawda została wyrażona bardzo podobnie do przykazania Zbawiciela, jednak miłosierdzie ograniczone jest tylko do biednych (Prz. 14:21 – zgodnie z tłumaczeniem Siedemdziesiątych). Słowa Zbawiciela są bardziej podobne do słów proroków (Oz.6:6; Mich.6:8). Św. Jan Chryzostom pisze zupełnie słusznie: "Wydaje mi się, że mówi tu nie tylko o tych, którzy są miłosierni przez podział majątku, ale także o tych, którzy są miłosierni przez uczynki. Różne są bowiem drogi miłosierdzia i to przykazanie jest szerokie". Jeśli chodzi o przebaczenie miłosiernych, tutaj, według niektórych interpretatorów, przebaczenie rozumie się dopiero na Sądzie Ostatecznym. Jest jednak mało prawdopodobne, aby Zbawiciel miał na myśli takie ograniczenie. Miłosierni, oczywiście, otrzymają przebaczenie na Sądzie Ostatecznym, ale to w żaden sposób nie przeszkadza im w uzyskaniu przebaczenia w tym życiu.
Mateusza 5:8. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą.
Jedna z najgłębszych prawd. Warunkiem zobaczenia Boga jest czystość serca. Jednak termin używany do określenia tego widzenia (ὄψονται – zobaczę, zobaczę) odnosi się do oka, czyli widzenia optycznego. Ponieważ z innych miejsc Pisma Świętego jasno wynika, że człowiek nie może widzieć Boga, należy sądzić, że mowa tutaj jest figuratywna, a zwykłe widzenie służy jako obraz duchowości. Można to wywnioskować z połączenia wyrażeń: „czystego serca” i „oni zobaczą”. Widzenie Boga wymaga czystości serca. Czym jest czystość serca? Jest to stan człowieka, gdy jego serce, źródło uczuć, nie jest zaciemnione przez żadne zaciemniające wpływy złośliwych namiętności i grzesznych czynów. Pomiędzy absolutną, czyli całkowitą, a względną czystością serca, u ludzi jest wiele luk, gdzie obserwuje się pół bolesność, pół doskonałość, jak w oku. Zdolność człowieka do widzenia (duchowego) Boga wzrasta, gdy jego serce i sumienie zostają oczyszczone. Czyste serce = czyste sumienie. Chociaż idea możliwości zobaczenia Boga istniała już w starożytności (por.
Ps 23, 4-6), pojawia się np. kilkakrotnie u Filona, ale nie znaleźliśmy przykładów, w których widzenie Boga, jak w Nowym Testamencie, byłoby uzależnione od czystości serca (por. Hbr 10, 22).
Mateusza 5:9. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi.
Że rozjemcy to nie tylko tak zwani pokojowi, spokojni ludzie, którzy sami nikomu nie przeszkadzają i nikt ich nie dotyka, ale także ludzie pracujący na rzecz osiągnięcia i ustanowienia pokoju na ziemi, trudno w to wątpić. Hieronim przez wprowadzających pokój rozumie tych, "którzy najpierw w swoich sercach, a potem wśród braci, którzy się ze sobą nie zgadzają, ustanawiają pokój. Jaki pożytek z tego, że uspokajacie obcych, ale wady walczą w waszej duszy? Hieronim nie wyjaśnia jednak, dlaczego wprowadzający pokój będą nazywani (uznanymi) synami Bożymi. Jaki jest związek między wprowadzaniem pokoju a synostwem? Dlaczego tylko czyniący pokój nazywają się synami Bożymi? Kim są synowie Boży? Kiedy wprowadzający pokój będą nazywani synami Bożymi? Boga? Próby rozwiązania tych problemów za pomocą analogii starotestamentowych, a także przykładów z pism rabinicznych i apokryficznych trudno uznać za udane.
W tych ostatnich przypadkach wprowadzający pokój są czasami nazywani po prostu „błogosławionymi” lub „błogosławionymi”, w innych „uczniami Aarona”; albo mówi o „synach Bożych”, a Izraelitów nazywa się „synami Bożymi”, ale nie dlatego, że wprowadzają pokój. Należy uznać, że ekspresja Chrystusa jest oryginalna, a połączenie przywracania pokoju z synostwem należy wyłącznie do Niego. To, co powiedział i chciał powiedzieć, jest niezwykle trudne do wyjaśnienia. Nie pozostaje nam nic innego jak skorzystać z wyjaśnień św. Jana Chryzostoma i bł. Teofilakta. Pierwsza mówi: „Dziełem jednorodzonego Syna Bożego było zjednoczenie tego, co było podzielone i pojednanie tego, co było wrogie”. W rezultacie ci, którzy wprowadzają pokój, będą nazywani synami Bożymi, ponieważ naśladują Syna Bożego. Teofilakt mówi, że "mamy tu na myśli nie tylko tych, którzy żyją w pokoju z innymi, ale także tych, którzy jednają innych, którzy się kłócą. Czyniący pokój to także ci, którzy przez swoje nauczanie przyprowadzają do Boga wrogów Boga. Są synami Bożymi. Albowiem Jednorodzony pojednał nas z Ojcem".
Mateusza 5:10. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie.
Oznacza to nie tylko wydalenie, ale wydalenie za prawdę. „Multi enim prześladowania propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi” – mówi błogosławiony Hieronim („wielu cierpi prześladowanie z powodu swoich grzechów, ale nie są sprawiedliwi”). Osoby wydalone za mówienie prawdy są powszechne w każdym społeczeństwie. Prawdomówni mogą być nietolerancyjni w złym i występnym społeczeństwie. Prawdę można rozumieć jako prawdę w ogólności. Ponieważ ludzie ci nie znajdują dla siebie spokojnego miejsca na ziemi wśród złych i niegodziwych, otrzymują obietnicę „królestwa” – ziemskiego w sensie duchowym i przyszłości – niebiańskiej.
Mateusza 5:11. Błogosławieni jesteście, gdy wam urągają i prześladują was, i oczerniają was pod każdym względem niesprawiedliwie z mego powodu.
Lektura tego wersetu jest bardzo zróżnicowana. W licznych rękopisach i cytatach ojcowskich dodaje się ῥῆμα – zostanie wypowiedziane każde złe słowo (εἴπωσι πᾶν πονηρὸν ῥῆμα). W Tischendorf, Westcott i Hort, w Kodeksie Sinaiticus i Watykańskim oraz w wielu tłumaczeniach łacińskich (także w Wulgacie) pominięto słowo ῥῆμα (lub odpowiadająca mu łacina). Ale w znaczeniu nie ma prawie żadnej różnicy w przyjęciu lub pominięciu ῥῆμα - w pierwszym przypadku mowa wydaje się tylko nieco jaśniejsza. Dalsze recepta, Tischendorf, Westcott i Hort, wszystkie rękopisy uncial (pisane wielkimi literami) (z wyjątkiem D) akceptują ψευδόμενοι. Słowo to jest pomijane w wielu przekładach łacińskich i Wulgacie. W tłumaczeniu rosyjskim ψευδόμενοι tłumaczy się: „niesprawiedliwe jest oczernianie”. Takie tłumaczenie nie tylko niewiele odpowiada oryginałowi, ale jest też samo w sobie niedokładne, bo mało kogo można słusznie oczernić.
Słowiańskie „kłamstwo” jest dość trafne, ale w języku rosyjskim nie da się wyrazić tego słowa za pomocą gerunda, co prawdopodobnie było powodem, dla którego w tłumaczeniu rosyjskim „kłamstwo” zostało koniecznie zastąpione słowem „nieprawy”. Tłumaczenie słowiańskie, choć dokładne, nie jest wolne od dwuznaczności: nie jest jasne, co „ze względu na mnie” należy klasyfikować jako „kłamstwo” lub „mówią wszystkie złe czasowniki”. Bardziej prawdopodobne jest zrozumienie tego wyrażenia w taki sposób, że „Ze względu na mnie” odnosi się do wszystkich poprzedzających czasowników - „robią ci wyrzuty”, „zniszczą cię”, „mówią wszelkiego rodzaju złe czasowniki”. „Nie zaleca się przypisywania ἕνεκεν ἐμοῦ („Ze względu na mnie”) tylko ostatniemu czasownikowi, ponieważ wszystkie trzy czasowniki w tych zdaniach, zastępując διώκειν (dążyć, pędzić) w wersecie 10, równie potrzebują tego dodatku” (Tsang, 1905). Zbawiciel nie mówi tutaj o jakimś szczególnym możliwym przypadku (wtedy na początku wersetu byłoby „jeśli” – ἐάν – zamiast „kiedy”), ale o wyrzutach, prześladowaniach i oszczerstwach, które faktycznie spadają na uczniów, a ludzi, którzy to wszystko przetrzymają, nazywa szczęśliwymi.
Mateusza 5:12. Radujcie się i weselcie, bo wielka jest wasza nagroda w niebie, tak jak prześladowali proroków, którzy byli przed wami.
Do ogólnego wyrażenia Mateusza: „radujcie się i weselcie” Łukasz dodał „w tym dniu”, czyli właśnie w czasie hańb, prześladowań i oszczerstw, w samym dniu smutku z powodu tego wszystkiego zła. Myśl o najwyższej niebiańskiej nagrodzie dla ludzi, którzy dla Chrystusa nie spotykają na tym świecie niczego poza złością, prześladowaniami i wyrzutami, jest naturalna i w pełni odpowiada wymogom zdrowej logiki i moralności. Nie możemy zgodzić się z opinią, że Zbawiciel miał tutaj na myśli wyłącznie uczniów i że tylko przez nich przemawiał do wszystkich innych, którzy zamierzali naśladować uczniów (Evfimy Zigavin i inni). O tym, że Jego słowa nie odnosiły się jedynie do jego najbliższych uczniów, świadczy historia prześladowań chrześcijan. Chrystus potwierdza swoją myśl faktem, że „tak prześladowali proroków, którzy byli przed wami”, z jednej strony stawiając i wywyższając swoich słuchaczy do poziomu równego prorokom, a z drugiej strony wskazując na powszechność, zwyczajność proroczego losu i posługi. Jakie dokładnie fakty dotyczące prześladowań dawnych proroków ma tutaj na myśli Zbawiciel, nie mówi o tym.
Należy założyć, że fakty te były dobrze znane słuchaczom Chrystusa (por. Dz 7,52; Hbr 11,32-40; Jr 20,2; 2 Kron 24,21).
Mateusza 5:13. Jesteście solą ziemi. Jeśli sól straci swoją moc, to czego użyjesz, aby ją zasolić? Na nic się to już nie przyda, tylko na wyrzucenie, żeby ludzie deptali.
Z poprzedniego widzieliśmy, że słowo μακάριοι było pozdrowieniem dla zgromadzonego tłumu. We wszystkich błogosławieństwach subtelna, ledwo zauważalna krytyka dotychczasowych opinii i poglądów na temat ludzkiego szczęścia biegnie jak czerwona nić i przeciwstawiona jest im zupełnie nowy pogląd na to, na czym to szczęście polega. Można zauważyć, że w tym wersecie to pozdrowienie jest kontynuowane, a nawet nasila się, godność uczniów Chrystusa jest jeszcze bardziej wywyższona, ale jednocześnie w stosunku do uczniów przebija się światło, najjaśniejsza krytyka – jeśli uczniowie nie odpowiedzą na swoje wysokie powołanie. „Wy” – mówi im Zbawiciel – „jesteście solą ziemi”. Sól, będąc niezbędnym produktem spożywczym, bez którego nie mogą się obejść ani ludzie, ani zwierzęta, w starożytności uważana była za substancję szlachetną i niezwykle cenną. Nil sole et sale utilius (nie ma nic bardziej przydatnego niż słońce i sól) – mawiali starożytni Rzymianie. „Najważniejsze ze wszystkich potrzeb człowieka” – mówi Jezus, syn Syracha – „to woda, ogień, żelazo, sól i pszenica”. mąka, miód, mleko, sok winogronowy, oliwa i odzież” (Syr 39:32).
Plutarch nazywa łaską solną (χάρις), Homer nadaje jej epitet – boski (θεῖον), a Platon nazywa sól substancją miłującą Boga (θεοφιλὲς σῶμα). Uczniowie Chrystusa (w szerokim znaczeniu) są niezbędni i cenni dla świata jak sól.
Dalsze słowa rozumieno dwojako: lub, jak w języku rosyjskim: „jeśli sól straci swoją moc, to jak ją posolisz?” - lub: „jeśli sól straci swoją moc, to czym będzie posolona, czyli ziemią?” Z poniższego przemówienia wynika, że mówi się o soli, a tłumaczenie na język rosyjski należy uznać za prawidłowe. Możliwość utraty przez sól swoich właściwości była przedmiotem wielu spekulacji wśród egzegetów. Jedni próbowali dowieść, że sól rzeczywiście może stracić swoją siłę po zmieszaniu z innymi substancjami, na przykład z żywicą, czy „zwietrzałym”, inni – że jedna sól może być bardziej słona ze względu na większą czystość, a inna mniej; jeszcze inni, wbrew wszelkiej filologii, rozumieli tu sól jako „asfalt”, „potaż”, „salnicę” lub nawiązywali do Pliniusza, który wspomina salem inertem nec candidum (sól nieaktywna i niebłyszcząca). Wreszcie niektórzy myśleli, że Zbawiciel wskazuje tutaj na niemożliwy fakt.
Żydowski rabin Jesus ben Hananiah zapytany przez ateńskich mędrców: jeśli sól się psuje, to jak ją posolić, wyraził przeciwną opinię, że sól nigdy nie może zostać niesolona (por. Zahn. Das Evang. d. Matt., s. 198, przyp.). Aby zrozumieć wypowiedź Chrystusa, trzeba wyjść z obszaru chemii – po prostu dlatego, że Chrystus w ogóle nie mówi o zagadnieniach chemicznych, ale odnosi się do prostego, codziennego (niektórzy mówią nawet „kuchennego”), znanego każdemu doświadczenia – kiedy sól z różnych powodów psuje się i jest wyrzucana ze względu na jej niegodność.
W komentarzu do tego wersetu Hieronim, który, jak wiadomo, nie miał szczególnie przychylnego stosunku do duchowieństwa „miejskiego”, woła: Caveant ergo doctores et episcopi potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartarum ducere (niech strzegą się nauczyciele i biskupi: „silni będą bardzo dręczeni” (Mdr 6,6), nic nie pomoże, ale zepsucie najwyższych doprowadzi ich do zagłady). Można na to odpowiedzieć, że w rozważanym fragmencie Zbawiciel nie miał na myśli jedynie nauczycieli i biskupów.
Mateusza 5:14. Jesteś światłością świata. Miasto stojące na szczycie góry nie może się ukryć.
Powitanie staje się jeszcze wyższe, a przy tym pozbawione choćby cienia krytyki pod adresem uczniów. Zbawiciel nazywa Swoich uczniów „światłością świata”. Augustyn słusznie zauważa, że sam Chrystus jest lumen illuminans (światłem oświecającym), a Jan Chrzciciel był lumen illuminatum (światłem pożyczonym). W tym drugim znaczeniu należy oczywiście rozumieć to wyrażenie w odniesieniu do uczniów Chrystusa. Sam Chrystus był „światłością świata” (Jana 8:12), „prawdziwą Światłością” (Jana 1:9) itd., natomiast uczniowie byli „światłem w Panu” (Ef 5:8), „synami światłości” (Łk 16:8) itd. Zauważalna jest tu nawet pełnia odczuwania Chrystusa. Przechodzi od jednego porównania do drugiego, a potem znowu wraca do tego samego. Porównanie do światła szybko się kończy, a uczniowie są dalej porównywani do miasta na szczycie góry. Wskazują tu na równoległe wyrażenie z „Mów” Jezusa, 7: „miasto zbudowane i utwierdzone na szczycie wysokiej góry nie może upaść ani się ukryć”. W tej paraleli, jeśli można to tak nazwać, trzy słowa przypominają werset 14: πόλις (miasto), δύναται (maj) i κρυβῆναι (ukryj).
Myśl wyrażona w Logii jest podobna do myśli rozważanego wersetu. Nie trzeba wiele mówić, że dokładna definicja, jakie miasto miał tu na myśli Jezus Chrystus, nie ma wielkiego znaczenia. Πόλις – bez przedimka, dowolne miasto. Myśl wyrażona tutaj przez Zbawiciela jest jasna.
Mateusza 5:15. A zapaliwszy świecę, nie stawiają jej pod korcem, ale na świeczniku, i świeci wszystkim w domu.
Myśl o mieście położonym na szczycie góry natychmiast się kończy, a Zbawiciel ponownie powraca do mówienia o świetle. Teraz uczniów porównano do lampy, która „świeci każdemu w domu”. Słowa λύχνος nie można tu rozumieć jako „świece” (jak w tłumaczeniu rosyjskim), ale jako lampę napełnioną olejem, gdyż świece były rzadko używane wśród Greków i ludów Wschodu (Tsang, 1905). Słowa przetłumaczone w Biblii rosyjskiej: „pod naczyniem”, w języku słowiańskim - „pod korcem”, to łaciński modius, przyjęta przez Greków miara zboża, równa 8,754 litra. Według Morisona było to równoznaczne z żydowskim „sata”, czyli „morzem” (pojemność 432 jaj). Λυχνία – faktyczny stojak na lampę, czasami budowany do półtora metra wysokości (Hbr 9:2 – „lampa” w przybytku; Apokalipsa wspomina o złotych lampach – Obj. 1:12, 2:1 itd.).
Mateusza 5:16. Niech więc wasze światło świeci przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili waszego Ojca, który jest w niebie.
Powitanie nabiera żałosnego tonu, a mowa wyróżnia się wielką urodą, zwłaszcza w języku greckim i prawdopodobnie we wszystkich językach. Sól ziemi, miasto stojące na górze i widoczne dla wszystkich, „wy jesteście światłem”, lampy, których nikt nie stawia pod korcem – i znowu „światło”, które powinno świecić dla wszystkich – wszystkie te poetyckie obrazy mieszają się tutaj i przedstawiają migotliwy blask diamentów zwróconych w jedną lub drugą stronę. Światło pochodzi zarówno z twarzy, jak i z charakterystycznych dla nich „dobrych uczynków”. Niech ludzie zobaczą te czyny i wychwalają za nie Ojca Niebieskiego. Słowo καλός (= łac. pulcher) w wyrażeniu τὰ καλὰ ἔργα wskazuje bardziej na zewnętrzne piękno czynów, „przejaw dobroci w chwalebnych czynach”, niż tylko samą myśl o nich lub ich wartość moralną i teoretyczną. Różnica między ἀγαθός i καλός jest trudna do wyrażenia w języku rosyjskim. Obydwa słowa oznaczają „miły”. Ale pierwszy oznacza rodzaj sam w sobie, niezależnie od przejawów zewnętrznych, a drugi przede wszystkim oznacza piękny, lubiany, przyjemny.
Zbawiciel mówi tu o czynach, które są nie tylko dobre, dobre same w sobie, ale także piękne, przyjemne dla oka, których światło jest tak samo przyjemne i potrzebne jak światło słońca lub lampa w ciemnym pokoju.
Mateusza 5:17. Nie myślcie, że przyszedłem rozwiązać Prawo albo Proroków: nie przyszedłem rozwiązać, ale wypełnić.
Tym wersetem rozpoczyna się nowa mowa, niepołączona z poprzednią żadnymi cząsteczkami przejściowymi (οὖν, δέ, ἀλλά). Gdyby chodziło o zwykłego mówcę, to można by powiedzieć, że po pozdrowieniach skierowanych do słuchaczy, zaczął teraz przedstawiać istotę sprawy. Ale chociaż, jak powiedzieliśmy powyżej, przemówienie Chrystusa w wersetach 1–16 było przyjazne i tylko przy takim założeniu możliwe jest dla nas jasne zrozumienie tej mowy, całkiem słusznie uważa się ją za wykład nowego – Nowego Testamentu – prawa.
To prawo było nowe, ponieważ ludzie nigdy wcześniej nie słyszeli o czymś takim. Słuchaczom Chrystusa mogło się wydawać, że nauczając nowych praw, całkowicie znosił stare. Być może było też tak, że dotychczasowe nauczanie Chrystusa, znane nam jedynie częściowo przed Kazaniem na Górze, głównie z Ewangelii Jana, także wydawało się nowe w porównaniu z prawodawstwem Starego Testamentu. Zbawiciel krytykuje teraz tę opinię swoich słuchaczy. Mówi, że nie znosi poprzedniego prawa, nie chce go niszczyć i łamać (καταλῦσαι). Umieszcza swoje nowe prawa w genetycznym powiązaniu ze starymi. Dobrze wyraził to sam Zbawiciel w innym miejscu, w przypowieści o ziarnie: „najpierw zieleń, potem kłos, potem pełne ziarno w kłosie” (Mk 4,28).
„Stary Testament był pierwszym krokiem w wielkim procesie objawienia i odkupienia, który osiąga swój szczyt w Chrystusie”. Chrystus oparł się już na prawie Starego Testamentu, odrzucając pokusy. Teraz zdaje się potwierdzać to, co powiedział wcześniej. Wypełnienie prawa Starego Testamentu przez nowe było wielkim procesem historycznym. Stary Testament był niczym puste, nie napełnione naczynie, czyli innymi słowy był jedynie formą pozbawioną wewnętrznej treści. Chrystus napełnia to naczynie, nadaje formie wewnętrzną treść i znaczenie. Jezus Chrystus całkowicie wypełnił lub wypełnił prawo Starego Testamentu swoją osobowością, życiem, swoim nauczaniem, gdzie wyjaśniał absolutne prawdy religii i uniwersalne zasady moralności. Dzięki temu spełnieniu wszystko, co miało trwałą wartość i znaczenie w religii Starego Testamentu, pozostało nienaruszone. Ale sam ten proces spełnienia zakłada zniesienie samej religii Starego Testamentu. Nie mogła już dłużej istnieć niezależnie od Nowego Testamentu.
Tylko z nim i w jego świetle nie przechodzi ani jedna kreska ani jota Starego Testamentu i nie przeminie aż do końca świata. Wyjaśniając wyrażenie „prawo i prorocy”, wystarczy powiedzieć, że mamy tu na myśli całe Pismo Święte Starego Testamentu, czyli dokładnie to, co nazywano: „torą” (prawem) i „neviim” (prorokami), z dodatkiem „ketuvim”, czyli hagiografów. Ponieważ psalmy były pierwszą księgą hagiografów, te ostatnie także nazywano potocznie „psalmami” (por. Łk 24,44; Dz 24,14). Gdyby Chrystus mówił tutaj jedynie o Prawie i nie wspomniał o prorokach, to nawet wtedy słowo „prawo” można by rozumieć w odniesieniu do całego Pisma Starego Testamentu (por. 1 Kor 14,21). Zarzut, że odniesienie do proroków jest tutaj niewłaściwe, ponieważ Zbawiciel nie mówi o nich nic więcej, nie ma zatem żadnego znaczenia. Jest też inny zarzut, że Mateusz włożył te słowa w usta Jezusa Chrystusa tylko dlatego, że pojawili się „fałszywi prorocy”, którzy próbowali odrzucić prawo Starego Testamentu zarówno w ogólności, jak i w szczególności, odwołując się do słów Chrystusa, które w tym celu zostały wypaczone.
Wiadomo na przykład o Marcjonie, że zmienił on sformułowanie wersetu 17 w następujący sposób: „Dlaczego myślisz, że przyszedłem wypełnić Prawo i Proroków? Przyszedłem zniszczyć, a nie wypełnić” προφήτας; Ale te słowa – jedno z najstarszych heretyckich odniesień do omawianego wersetu Mateusza – pokazują jedynie, że to nie Mateusz włożył słowa wersetu 17 w usta Jezusa Chrystusa w celu ochrony przed heretykami, ale heretycy, którzy zapożyczyli słowa Mateusza dla własnych celów i wypaczyli je.
Mateusza 5:18. Bo zaprawdę powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko wypełni.
„For” pokazuje, że dalsza mowa służy jako potwierdzenie poprzedniej.
„Dopóki niebo i ziemia nie przeminą”. W tekście greckim - „aż minie…” (bez negacji); w Biblii słowiańskiej jest dokładnie – „aż to przeminie”. Tłumaczenie rosyjskie nie w pełni odpowiada oryginałowi, ale znaczenie jest wyrażone dokładnie. Prawo, zarówno Stare, jak i Nowe, zostało dane ziemi i ludziom, którzy na niej mieszkają. Dopóki ludzie żyją na ziemi i oglądają niebo, tak długo będą obowiązywać oba prawa. Znaczenie słów Zbawiciela jest jasne. Nieco trudniej jest zrozumieć dalsze słowa: „ani ani joty, ani ani jednej linijki”… Wszyscy interpretatorzy są zgodni, że przez jotę rozumiemy małą hebrajską literę „yod” ( י ), podobną do naszego przecinka, a pod linią znajdują się małe, ledwo widoczne dla oka kreski, które odróżniają hebrajskie litery „bet” i „kaf” ( ב i כ), „dalet” i „resh” ( ד i ר), „ge” i „het” (ה i ח) itp. Zbawiciel mówi, że dopóki istnieją niebo i ziemia, nawet najmniejsze linie, drobne regulacje prawne nie zostaną zniszczone, nie przeminą, nie zostaną zapomniane, nie znikną z pola widzenia.
Mateusza 5:19. Kto więc złamie jedno z tych najmniejszych przykazań i będzie tego uczył, ten będzie najmniejszym w Królestwie Niebieskim; a kto czyni i naucza, będzie nazwany wielkim w Królestwie Niebieskim.
„To, co jest powiedziane w Prawie, nazywa się najmniejszym, a to, co Chrystus chciał powiedzieć, jest największym” (Augustyn). W mowie Chrystusa (w tekście greckim) szereg aorystów w trybie łączącym „złamie”, „nauczy”, „będzie tworzył i nauczał” (λύσῃ, διδάξῃ, ποιήσῃ καὶ διδάξῃ) i dwukrotnie „będzie powołany” ( κληθήσεται) – przyszły nastrój orientacyjny. Na tej podstawie wnioskują, że będzie to „naruszać” i tak dalej. i „będą wezwane” nie oznaczają działań, które są jednoczesne, współczesne lub towarzyszące sobie. Nie zostanie powołany od razu i nie w tym samym czasie, gdy je złamie, ale w przyszłości, w Królestwie Niebieskim, Słowo „najmniejszych” (przykazań) jest zgodne z „najmniejszym” (zostanie powołany); natomiast ten, kto tworzy, tj. jeśli wypełni jedno z „najmniejszych” przykazań i nauczy tego innych, będzie nazwany „wielkim” i tak dalej. Nie chodzi tu jednak o mechaniczne wypełnianie przykazań, od największego do najmniejszego, ale o treści znaczące, wewnętrzne, duchowe. Poniższe i kolejne wersety ilustrują tę myśl.
Mateusza 5:20. Bo powiadam wam, jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego.
(O faryzeuszach wspomina się w komentarzach do Mateusza 3:7).
Skrybami są ci, którzy studiowali Pismo Święte, „uczeni” (homines literati), po hebrajsku – „soferim”. Ponieważ studiowali prawo, nazywano ich także prawnikami lub nauczycielami prawa. Józef nazywa ich interpretatorami praw ojcowskich, sofistami i kapłanami (ἱερογραμματεῖς). Nadano im także honorowe tytuły rabinów. Byli to ludzie, którzy zajmowali się ówczesnym biznesem wydawniczym, łącznie z pisaniem prywatnych listów. Uczeni w Piśmie cieszyli się wielkim wpływem wśród ludu.
Jeśli chodzi o sens tego wersetu, to oczywiście polega on na tym, że mamy tu na myśli wypełnienie przez uczonych w Piśmie tylko jednego prawa Starego Testamentu, tylko jednej prawdy Starego Testamentu (δικαιοσύνη), bez dodawania takich czynów, które świadczyłyby o spełnieniu wskazanym przez Chrystusa. Prawo Starego Testamentu nie zostaje zniesione przez naukę Chrystusa. Jeżeli jednak zostanie ono wypełnione, mówiąc z grubsza, bez dokonanych przez Niego uzupełnień, wówczas takie wypełnienie prawa, charakterystyczne dla uczonych w Piśmie i faryzeuszy, należy uznać za niewystarczające, niedoskonałe, mechaniczne, bezmyślne, nierozsądne, a nawet niemoralne. Uczniowie Chrystusa muszą przewyższyć uczonych w Piśmie i faryzeuszy w wypełnianiu prawa. Jeżeli uczniowie tego nie czynią, nie wejdą do Królestwa Niebieskiego. Zatem prawo i jego wykonywanie powinno być charakterystyczne dla uczniów. Albo samo prawo, albo prawo bez jego wykonania – jest to charakterystyczne dla uczonych w Piśmie i faryzeuszy.
Mateusza 5:21. Słyszeliście, co powiedziano starożytnym: nie zabijajcie; kto zabije, podlega sądowi.
Przemówienie zaczyna się od wyrażenia: „słyszeliście”. Należy zauważyć, że Chrystus nie mówi: czytaliście. Następujące wyrażenie jest takie samo: „powiedziano” (ἐρρήθη), ale nie „pisano” (γέγραπται). Wyrażenia takie wybrano z oczywistym zamiarem maksymalnego uproszczenia wypowiedzi i dostosowania jej do zrozumienia zwykłych ludzi. Gdyby Chrystus powiedział: czytaliście, byłoby to niezgodne z faktami, ponieważ tłum w ogóle składał się z ludzi niepiśmiennych lub niewystarczająco piśmiennych. Ale wtedy w żydowskich synagogach czytano Pismo Święte i ludzie mogli tego czytania słuchać. Słyszał, co powiedziano „starożytnym”. To ostatnie słowo wywołało wiele kontrowersji, ponieważ gramatycznie można je rozumieć zarówno jako starożytne (przypadek celownika), jak i starożytne (przypadek instrumentalny). Obecnie prawie wszyscy interpretatorzy zgadzają się, że celownik nie jest tutaj w sensie instrumentalnym, co wynika głównie z kontrastów występujących w wersetach 21, 22, 27, 28 – „ale powiadam wam”.
Przeciwne rozumieniu τοῖς ἀρχαίοις w sensie ὑπὸ τῶν ἀρχαίων jest to, że takie użycie celownika jest obce Mateuszowi i bardzo rzadkie w Nowym Testamencie (Goltzman [1901], Tsang [1905]). Nie można uznać za mocne zarzutów, że τοῖς ἀρχαίοις przeciwstawia się nie „ty”, ale zaimkowi „ja” („starożytni” mówili, a ja itd.), że Chrystus w dalszych wyrażeniach oznacza interpretację prawa podanego przez uczonych w Piśmie, a nie prawa nadanego przez Boga przez Mojżesza oraz że formuła Chrystusa odpowiadała podobnej formule stosowanej wówczas przez rabinów. Oczywiście przy takim czy innym tłumaczeniu ἀρχαίοις znaczenie się zmienia. Jeśli przetłumaczymy: „powiedziane starożytnym”, będzie to oznaczać to, co sam Bóg powiedział starożytnym Żydom za pośrednictwem Mojżesza. Jeśli - „powiedziano przez starożytnych”, oznaczałoby to, że wypowiedzi starożytnych mogły nie mieć lub nie mieć boskiej sankcji i były dodatkiem do prawa Starego Testamentu lub jego interpretacji dokonanej na podstawie ludzkiego autorytetu.
Ale w tym drugim przypadku Chrystus raczej nie użyłby słowa „starożytni” w odniesieniu do uczonych w Piśmie, ponieważ pojawili się oni ze swoimi interpretacjami na krótko przed Chrystusem – chociaż trzeba powiedzieć, że słowo „starożytni” w Nowym Testamencie oznacza nie tylko odległe czasy i okoliczności (por. 2 Kor. 5:17; 2 Piotra 2:5; Obj. 12:9), ale czasami jest ono używane także w odniesieniu do niedawnych osób i wydarzeń (Dz 15:7, 7). 21:16).
Przykazanie „nie zabijaj” powtarza się w prawie kilka razy (Wj 20:13, 21:12; Kpł 24:17; Powt. 5:17, 17:8) w różnych wyrażeniach, ale słowa: „kto zabije, podlega sądowi” dosłownie nie występują w prawie, chyba że Powt. 17:8 jest tutaj uwzględnione. Można by pomyśleć, że Zbawiciel albo w skrócie nakreślił w tym miejscu ostatni z tych fragmentów, albo wskazał na interpretację, jaką uczeni w Piśmie dołączyli do przykazania „nie zabijaj”. Tsang zdecydowanie opowiada się za tym ostatnim, stwierdzając: „Z tym (tj. z przykazaniem „nie zabijaj”) uczeni w Piśmie powiązali nieujętą w dekalogu i w ogóle nie dosłownie występującą w prawie definicję, zgodnie z którą ten, kto naruszył przykazanie „nie zabijaj”, powinien być sądzony, a sędzia powinien był od niego żądać odpowiedzi”. Taka definicja, jeśli została dokonana przez skrybów, nie była oczywiście sprzeczna ani z literą, ani z duchem prawa Starego Testamentu.
Aby wyjaśnić dalszą mowę Chrystusa, zauważmy najpierw, że przykazanie „nie zabijaj” niewątpliwie odnosiło się tylko do ludzi, a nie do zwierząt (dla których wymagane było jednak miłosierdzie), że jego wypełnienie w Starym Testamencie, zdaniem niektórych egzegetów, nie było wymagane ze zdecydowaną surowością i w ogóle nie miało zatem absolutnego i niezmiennego znaczenia. Interpretacja ta opiera się na fakcie, że jak stwierdzono w wielu miejscach Starego Testamentu, egzekucje odbywały się na rozkaz Boga (Agaga i Samuela, kapłanów Baala, Astarte i Eliasza itp.). Oczywiście nie zaprzeczano także zabójstwom na wojnie. Ale z drugiej strony Kain został surowo ukarany za zamordowanie Abla, Dawida – Uriasza. Wywnioskowano z tego, że w Starym Testamencie morderstwa podzielono na legalne i nielegalne i tylko za te ostatnie sprawcy powinni byli i byli odpowiedzialni.
Gdyby jednak zgodzić się z taką interpretacją, trzeba by jednak przyznać, że przykazanie „nie zabijaj” nie zostało wydane po to, aby je łamać i że zachowało swą moc w każdych przypadkach, a jego kategoryczny wyraz miał nieustannie rzucać światło na ponure wówczas codzienne relacje. Zatem jeśli w Starym Testamencie doszło do naruszenia tego przykazania, to nie dlatego, że było to zgodne z prawem, ale w wyniku „zatwardziałości serca” lub takiej czy innej praktycznej konieczności. Innymi słowy, przykazanie było święte i niezmienne i stanowiło prawo, ale jego naruszenia z tego czy innego powodu były dozwolone i te naruszenia, a nie cokolwiek innego, były nielegalne, jeśli zwrócić uwagę na przyczyny naruszeń, które leżały w zachowaniu samych ukaranych, a nie tych, którzy ich ukarali.
Słowo „sąd” zostało użyte najwyraźniej jedynie w sensie ogólnym, dlatego nie ma potrzeby rozwodzić się nad tym, jaki to był sąd.
Mateusza 5:22. Ale powiadam wam, że każdy, kto bez przyczyny gniewa się na swego brata, podlega sądowi; kto powie swemu bratu: „raka”, podlega Sanhedrynowi; a kto powie: „Głupcze”, grozi mu piekło ogniste.
„Ale ja wam mówię” jest przeciwieństwem poprzedniej mowy: „powiedzieli starożytni”. Zgodnie z interpretacją przyjętą powyżej, zostało to powiedziane przez Boga za pośrednictwem Mojżesza. Gdyby Zbawiciel powiedział: „Bóg nie kazał zabijać, ale powiadam wam, zabijajcie”, wówczas Jego słowa zawierałyby całkowite zaprzeczenie przykazania Starego Testamentu i całkowitą sprzeczność ze słowem Bożym. Oznacza to, że sprzeciw ma tu wyłącznie charakter werbalny i nie odnosi się do istoty samego przykazania. Podobnie jak Bóg przez Mojżesza, Zbawiciel zabrania morderstwa, ale z jeszcze większą kategorycznością, eliminując same przyczyny, od których morderstwo zależało i zależy. W Starym Testamencie stwarzano przeszkody dla faktu morderstwa, nie zwracano jednak uwagi na jego wewnętrzne przyczyny. Ludzie musieli powstrzymywać się od zabijania nie tylko ze względu na przykazanie, ale także ze strachu przed sądem. Zbawiciel przenosi materię, że tak powiem, z dziedzińca zewnętrznego na dziedziniec wewnętrzny – do serca człowieka. Aby zrozumieć znaczenie tych słów, należy przede wszystkim pamiętać o ludziach, do których przemawiał Chrystus.
Nie sądzimy, aby wokół Niego byli członkowie Sanhedrynu lub lokalnego sądu, którzy podejmowali decyzje w sprawie kary śmierci, ani jacykolwiek władcy, zwierzchnicy, sędziowie, którzy „noszą miecz”. Ale nawet jeśli byli, to oczywiście nie nosili żadnych oznak godności obywatelskiej ani przypisanych im obowiązków, wtapiając się w tłum i niczym się od niego nie różniąc.
Dlatego też w całym swoim Kazaniu na Górze Chrystus oczywiście nie zwraca uwagi na żadnych przywódców, lecz przemawia jedynie do zwykłych ludzi, którzy mogli zrozumieć Jego słowa jedynie w sensie dosłownym. Ponieważ główną przyczyną zwykłych morderstw w społeczeństwie ludzkim zawsze była, jest i będzie złość na brata, Nowy Testament zabrania nie tylko samych morderstw, ale także gniewu, który do nich dochodzi. Jednocześnie niezwykłe jest to, że, że tak powiem, obszar złości ogranicza się tutaj jedynie do relacji z „bratem”, nie ma natomiast mowy o złości na wroga, czy nawet bliźniego. Dlaczego wybrano słowo „brat”, a nie inne? Czy Chrystus chciał powiedzieć, że złość jest niedopuszczalna tylko w stosunku do brata i jest całkiem właściwa w stosunku do wszystkich innych ludzi, naszych wrogów i w ogóle tych, z którymi nie mamy szczególnie bliskich relacji? A może słowo „brat” należy rozumieć w szerokim znaczeniu, obejmującym wszystkich ludzi w ogóle? Ἀδελφός jest bardzo często używane w Nowym Testamencie - na określenie braterstwa od urodzenia i braterstwa w sensie duchowym.
W rozważanym wersecie należy rozumieć znaczenie „brata” w znaczeniu brata krwi, współobywatela i osoby w ogóle (quivis alius homo – Mitmensch). Przynajmniej tak myślą Grimm i Kremer. Ale interpretując słowo „brat” w tym właśnie sensie, musimy przyznać, że zgodnie z myślą Chrystusa zakazane jest nie tylko morderstwo brata przez brata lub osoby przez osobę, ale nawet złość jednej osoby na drugą jest zabroniona. Innymi słowy, w oparciu o przykazanie Chrystusa, musimy wyprzeć się wszelkiego rodzaju morderstw. Właśnie w ten sposób, ale nie inaczej, ludzie zgromadzeni przy Nim mogli zrozumieć mowę Chrystusa. Nie byli to ludzie „oficjalni” w naszym sensie i dlatego nie mogli wydobyć dla siebie żadnej nauki na temat „oficjalnych” morderstw z mowy Chrystusa.
Kontynuując interpretację i oddalając się od tłumu, również i tutaj wkraczamy od razu w krainę abstrakcji. Ale zawsze musimy pamiętać, że pojęcia „oficjalny” i „nieoficjalny” są wymyślane przez ludzi. Przed Chrystusem wszyscy ludzie są równi i nie ma takich różnic. Przed Nim cała przestrzeń „urzędnika” jest wygładzona i wszyscy „urzędnicy” muszą zmieszać się z tłumem otaczającym Chrystusa, jeśli chcą słuchać i rozumieć Jego mowę. Stąd jasny wniosek jest taki, że zgodnie z nauką Chrystusa nie powinno być żadnych oficjalnych zabójstw, zabójstw na wojnie ani egzekucji przestępców. Takie jest prawo. Wszystko inne jest odstępstwem od prawa.
Ale potem pojawiają się kolejne pytania: co zrobić, gdy zaatakują nas wrogowie – czy my też powinniśmy iść na wojnę i ich zabić? Co zrobić, jeśli morderstwo jest wymagane np. w celu ochrony podczas ataków rabusiów, którzy, jeśli nie zostaną zabici, sami popełnią wiele morderstw, a w dodatku zupełnie niewinnych i bezbronnych osób? Czy można usprawiedliwić zabijanie na wojnie i w ogóle w celach ochronnych? Jest to możliwe i to dokładnie tak, jak uzasadniano je w Starym Testamencie istnieniem jasnego, kategorycznego i niezmiennego przykazania „nie zabijaj”. W Starym Testamencie podano to przykazanie, które w rzeczywistości było skierowane przeciwko staremu człowiekowi z jego pożądliwościami, a jednak człowiek „Starego Testamentu” istniał. W Nowym Testamencie zostało wydane nowe przykazanie, które uzupełniało Stary Testament. Ale to wcale nie oznacza, że z chwilą wydania przykazania Nowego Testamentu, człowiek Starego Testamentu natychmiast przestał istnieć. Istniało po Chrystusie i istnieje teraz.
Ideą Nowego Testamentu jest wygnanie i rozbrojenie starego człowieka i cel ten jest stale osiągany. Ale jest to bardzo powolny proces. Kiedy wszyscy ludzie staną się ludźmi Nowego Testamentu, wtedy oczywiście nie będzie potrzeby ani wojen, ani kary śmierci dla przestępców. Ale dopóki Stary Testament trwa i żyje człowiek Starego Testamentu, wojny i kary śmierci są sprawą praktycznej konieczności, chociaż stanowią odstępstwo od prawa. Trzeba tylko zawsze i z całą pewnością pamiętać, że broniąc wojen i kary śmierci, zarówno ich obrońcy, jak i zabijani przez nich przestępcy, w żadnym wypadku nie obracają się w sferze pojęć czysto nowotestamentowych, lecz prowadzą całe swoje rozumowanie wyłącznie na gruncie Starego Testamentu. Będąc sami starymi ludźmi, z konieczności walczą ze starotestamentowym człowiekiem, a jednocześnie bardzo często zupełnie zapominają o świetle danym w starotestamentalnym przykazaniu – „nie zabijaj” i o nauczaniu danym przez Chrystusa.
Słowo „na próżno” zwykle służy usprawiedliwieniu niepotrzebnego gniewu. Ale „na próżno” nie występuje w Kodeksach Synajskim i Watykańskim, jest pomijane przez Tischendorfa, Westcotta i Horta. W niektórych kodeksach, zauważa Hieronim, dodaje się „na próżno” (sine causa), ale w większości jest to myśl określona, a gniew zostaje całkowicie zniszczony, gdy Pismo mówi: „ten, kto złości się na swego brata” (tj. bez dodania: „na próżno”). Jeśli bowiem zostanie nam przykazane, aby nadstawiać drugi policzek tym, którzy nas biją, abyśmy miłowali naszych nieprzyjaciół i modlili się za tych, którzy nas prześladują, wówczas ustanie wszelki powód do gniewu. Dlatego należy uwolnić się „na próżno”, ponieważ „gniew człowieka nie powoduje sprawiedliwości Bożej” (Jakuba 1:20). Orygenes powiedział, że niektórzy niewłaściwie (μὴ καλῶς) dodają do Ewangelii εἰκῇ, sądząc, że w niektórych przypadkach możliwy jest rozsądny gniew. Słowo „na próżno” używają Bazyli Wielki i Atanazy z Aleksandrii (a nie Ireneusz, Justyn, Euzebiusz, Grzegorz z Nyssy, Jan Chryzostom itp.). Jednak Evfimy Zigavin mówi, że „dodając εἰκῇ, Zbawiciel nie wyeliminował całego gniewu, a jedynie przedwczesny gniew.
Ponieważ złość w odpowiednim momencie jest pożyteczna. To drugie występuje przeciwko tym, którzy postępują wbrew przykazaniom Bożym, gdy nie dla zemsty, ale dla dobra biednych, z miłości i filantropii, z należytą przyzwoitością popadacie w gniew”. Zgadzamy się, że pomijając słowo „na próżno”, czyli rozumiejąc wypowiedzi Zbawiciela w sensie absolutnym, trudno jest wyjaśnić „gniew” Zbawiciela (Mk 3,5). Jednak związane z Nim słowo ὀργή najwyraźniej nie ma takiego znaczenia, jakie ma w rozważanym wersecie. Wyrażenie tego ostatniego ma bezpośredni związek z wersetem 21. Tam sądem podlega ten, kto zabija (nie jest powiedziane – na próżno), tutaj – ten, kto złości się na brata i w rezultacie jest skłonny do morderstwa. Ten, kto się złości, podlega sądowi, ale oczywiście nie we wszystkich przypadkach. Dalsze wyrażenia zawierają wskazanie na różne stopnie stanu gniewu, które są właśnie naganne. Ὀργιζόμενος oznacza długotrwałą, ale bardziej ukrytą, ukrytą złość, która może prowadzić do morderstwa bez wyrażania się w jakichkolwiek działaniach lub słowach.
Stan złości wyraża się następnie poprzez wykrzykiwanie „rak”, słowne obelgi lub obelgi. Słowo „rak” jest tłumaczone na różne sposoby. Chryzostom uważa to za wyraz drobnej złości, a nie pogardy i pogardy. To słowo, według Chryzostoma, w języku syryjskim jest równoznaczne z „ty”. Augustyn uważa za bardziej prawdopodobne, że słowo to nic nie znaczy (konkretnie), ale wyraża poruszenie gniewnego ducha, a słowo „rak” wiąże z gniewnymi okrzykami. Teofilakt i Eutymiusz Zigavin zgadzają się z Chryzostomem. Hieronim uważa, że słowo to jest odpowiednikiem hebrajskiego „raqa”, co oznacza „pusty”, bezmózgi. Morison uważa, że słowo to nie zostało jeszcze wyjaśnione. Produkcja „raqa” z aramejskiego „rzeki” lub „reika” „pusta” stwarza trudności językowe. Możemy jedynie przyjąć, że to słowo, podobne do kilku wyrażeń hebrajskich i aramejskich, ogólnie oznacza pogardę, brak szacunku, oplucie itp., chociaż jego dokładne znaczenie nie jest znane.
Słowo μωρέ, które, jak widać z odpowiedzialności, wyraża już silny, nieprzejednany gniew, zostało połączone z hebrajskim słowem „morze” (וּמוֹרֶה – upokarzający; lub buntowniczy, uparty – Deut. 21:18), ale bezskutecznie. Jest to greckie słowo odpowiadające hebrajskiemu „nabal” i oznacza „głupi”. Trudno jest ustalić dokładną różnicę między „raka” a μωρέ. Trudno zaakceptować opinię Tzana, że Jezus Chrystus chce tutaj ukarać rabinów, naśladując ich metody i że dla Chrystusa kazuistyczne rabiniczne rozróżnienia i rozumowania, których pełno jest w niemal każdym traktacie Miszny, posłużyły za wzór, jest trudna do zaakceptowania. W tym przypadku znaczenie tego słowa, które samo w sobie jest niejasne, można określić jedynie wtedy, gdy zwrócimy uwagę na wielką odpowiedzialność, jaką Chrystus wskazuje na wypowiedzenie tego słowa. Z tej odpowiedzialności jasno wynika, że μωρέ nie oznacza po prostu „głupi” i nie jest tożsame ze słowem „rak”, ale oznacza coś innego, gdyż w przeciwnym razie nie byłoby potrzeby oddzielania tej zbrodni od ogólnej jurysdykcji instytucji ludzkich.
Trudno jednak powiedzieć, jaka jest dokładna wartość μωρέ. Najlepszym wyjaśnieniem tego słowa i kary, która się z nim wiąże, jest to, że odnosi się ono do gniewu na brata za jego przekonania religijne, które oczywiście nie podlegają już świeckiemu osądowi. Potwierdzeniem tego jest fakt, że μωρέ to po hebrajsku „marynarka wojenna”, a to drugie jest użyte w Deut. 32:21; Ps. 13:1, 52:2; Hioba 2:10, 30:8 (por. 1 Samuela 25:3, 25), aby wskazać głównie błędy religijne. Jeśli chodzi o słowa: „sąd”, „sanhedryn”, „ogniste piekło”, w tym wersecie mają one niewątpliwie bardziej konkretne znaczenie niż w poprzednim i wskazują na sąd niższej instancji, składający się z 3 sędziów w miastach liczących około 120 mieszkańców, sąd liczący 23 osoby – tam, gdzie liczba ludności przekraczała 120 osób, oraz sąd wyższy – Sanhedryn liczący 71 osób (według Schürera), który znajdował się w Jerozolimie. Słowo „gehenna” wskazuje miejsce na południu Jerozolimy, gdzie służono Molochowi (2 Kronik 28:3, 33:6; Jer. 7:31, 19:2-6 itd.). Jozjasz „zbezcześcił Tofet, które znajduje się w dolinie synów Hinnoma, tak że nikt nie pozwolił swojemu synowi ani swojej córce przejść przez ogień do Molocha” (2 Królów 23:10).
Wrzucano tu zwłoki przestępców, zwierząt i wszelkiego rodzaju rzeczy nieczystych. Aby zniszczyć smród i rozkładające się przedmioty, rozpalono tam ognisko. Miejsce to stało się obrazem symbolizującym męki życia pozagrobowego. Słowo „gehenna” pojawia się kilkakrotnie u Mateusza, Marka, Łukasza i w Liście Jakuba (Jakuba 3:6).
Mateusza 5:23. Jeśli więc przyniesiesz swój dar do ołtarza i tam przypomnisz sobie, że twój brat ma coś przeciwko tobie,
Mateusza 5:24. zostaw swój dar tam przed ołtarzem, idź najpierw i pojednaj się ze swoim bratem, a potem przyjdź i ofiaruj swój dar.
Zwracając się do swoich słuchaczy, Zbawiciel w poprzednim wersecie mówił o ich własnym gniewie, który służy zakłócaniu pokoju. Teraz mówi o gniewie brata i ten gniew również musi zostać powstrzymany. Z konieczności zakłada się istnienie cerkwi i ofiar w słowach Zbawiciela, tj. słowa zostały wypowiedziane (i napisana Ewangelia) przed zburzeniem świątyni jerozolimskiej, w przeciwnym razie taka mowa byłaby niemożliwa. Wielu składało w cerkwi rozmaite ofiary, które były wówczas najwyższym wyrazem służby Bogu i czci dla Boga. Jeśli ktoś przyniesie jakiś dar do cerkwi i będąc w cerkwi, przypomni sobie, że jego brat jest na niego zły, wówczas musi zostawić swój dar przed ołtarzem, wrócić i pojednać się z bratem. Interpretując te wersety, św. Jan Chryzostom woła: "O Boże! O, niewypowiedziana miłość do ludzkości! Pan nakazuje, aby porzucono oddawanie Mu czci ze względu na wymagania miłości bliźniego... Niech, mówi, służba Mi zostanie przerwana, jeśli tylko zachowana zostanie miłość, bo i to jest ofiarą, gdy ktoś pojedna się z bratem.
Dlatego nie mówi: pojednajcie się po ofiarowaniu lub przed złożeniem daru, ale posyła was, abyście pojednali się z bratem, gdy dar leży przed ołtarzem, a ofiara już się rozpoczęła. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby te piękne słowa i piękna interpretacja dosłownie zastosować w życiu praktycznym. Słowo κἀκεῖ w wyrażeniu „tam zapamiętasz” pojawia się w najważniejszych kodeksach, przyjętych w recepta, u Tischendorfa, Westcotta i Horta, ale wydanych ponad 50 kursywą. Jest napisane zarówno κἀκεῖ, jak i καὶ ἐκεῖ. Czasownik „pojednać” (διαλλάττεσθαι) występuje tylko tutaj w Nowym Testamencie.
Mateusza 5:25. Zawrzyj szybko pokój ze swoim przeciwnikiem, póki jesteś z nim w drodze, aby twój przeciwnik nie wydał cię sędziemu, a sędzia słudze, i nie wtrąciłby cię do więzienia;
Powtórzono myśl z wersetu 24 o szybkim i natychmiastowym pojednaniu, ale na sprawę patrzy się z nieco innych punktów widzenia. Kto zmuszony jest udać się do sędziego, powinien szybko pogodzić się ze swoim przeciwnikiem, już na tej samej drodze, która prowadzi do sądu. Słowo „rywal” (ἀντίδικος) było różnie interpretowane. Przez rywala, zdaniem Augustyna, można tu rozumieć „albo diabła, albo człowieka, albo ciało, albo Boga, albo Jego przykazanie. Ale ja – powiada Augustyn – „nie rozumiem, jak można faworyzować diabła i pojednać się z nim, bo gdzie jest łaska, tam jest przyjaźń. Nie można nikomu nakazać, aby się z diabłem zaprzyjaźnił; niewygodnie jest zawierać z nim umowę. Dlatego – kontynuuje Augustyn – „pozostaje tylko jedno – zrozumieć przez rywala przykazanie Boże, które sprzeciwia się tym, którzy chcą grzeszyć”.
Inni rozumieli diabła jako rywala i idea ta była, można powiedzieć, powszechnie akceptowana w starożytnym Kościele i wśród starożytnych interpretatorów. Podstawą tej interpretacji był 1 Piotra 5:8, w którym napisano: „wróg” (ἀντίδικος) „twój diabeł”. Wszystkie te interpretacje opierają się jednak na oczywistym nieporozumieniu, gdyż ἀντίδικος zarówno w Starym Testamencie, jak i wśród klasyków oznacza po prostu osobę, która chce lub pozywa inną osobę, naszym zdaniem „powoda” i „pozwanego” – obie te osoby nazywane są ἀντίδικος, choć w w. 25 użyte zostało to słowo, oczywiście w znaczeniu „powód”. Niewłaściwe jest także tutaj rozumienie „sędziów” (św. Jan Chryzostom), bo jak można się z nimi pogodzić w drodze do sądu? Praktyczna rada, której uczy tutaj Chryzostom, jest bardzo dobra: „Dopóki nie pójdziesz na dwór, jesteś nad sobą całkowitym panem, ale gdy tylko przekroczysz jego próg, jesteś już niewolnikiem innego i bez względu na to, jak bardzo staniesz się silniejszy, nie możesz już rozporządzać sobą, jak chcesz”. Różnice w tym wersecie nie są szczególnie istotne.
Mateusza 5:26. Zaprawdę powiadam wam: nie wyjdziecie stamtąd, dopóki nie zapłacicie ostatniej monety.
Znaczenie przemówienia jest takie, że jeśli ktoś nie pogodzi się ze swoim rywalem i skieruje sprawę do sądu, wówczas musi zostać ukarany sądowo i spłacić cały dług. To pokazuje, jak czasami konieczne jest pojednanie na wczesnym etapie. Kodrant był małą rzymską monetą, o której w Nowym Testamencie wspomniano tylko dwukrotnie (także w Ewangelii Marka 12:42), łacińskie quadrans = 1/4 asa lub assariya = 2 mepta = prawie niemiecki fenning i staro-rosyjska polushka (1/4 kopiejki). Była to najmniejsza miedziana moneta Cesarstwa Rzymskiego.
Mateusza 5:27. Słyszeliście, co powiedziano starożytnym: Nie cudzołóż.
Ta sama mowa, co na początku wersetu 21, tyle że (według najlepszych odczytań) bez dodatku „starożytni”. W receptach, wielu kursywie, Wulgacie i innych, słowo „starożytny” pochodzi z 21 wersetu. W Starym Testamencie przykazanie to jest wyrażone tymi samymi słowami, co u Mateusza, w tekście hebrajskim i w tłumaczeniu Siedemdziesięciu Wyjścia 20:14. W Deut. 5:18 powtórzono to z dodaniem w tekście hebrajskim spójnika „i”, który został pominięty w rozdziałach Siedemdziesiątych i u Mateusza. Hebrajskie słowo naach oznacza wszelkiego rodzaju rozpustę.
Mateusza 5:28. A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już w swoim sercu dopuścił się z nią cudzołóstwa.
Grecy rozróżniali μοιχεία i πορνεία. Pierwsza, zdaniem Teofilakta i innych, odnosi się do cudzołóstwa z zamężną kobietą, druga - z rozwiedzioną kobietą (dosłownie z „wyzwolicielką” - εἰς ἀπολελυμένην). Legalne związki małżeńskie są wyłączone z przemówienia Zbawiciela, a wzmocnienie relacji rodzinnych jest Jego głównym celem. Słowo „kobieta” oznacza w ogólnym znaczeniu każdą kobietę. Patrzenie na kobietę z zamiarem zaspokojenia pożądania samo w sobie jest cudzołóstwem w sercu. Według prawa Starego Testamentu sam fakt cudzołóstwa był grzechem, ale zgodnie z naukami Zbawiciela grzech pojawia się, gdy cudzołóstwo zostaje popełnione w sercu. Słuchacze Chrystusa mogli zrozumieć Jego mowę w tym sensie, że nakazał ścisłą abstynencję od rozpusty, nawet w myślach. Zbawiciel mówi o grzechu mężczyzny, ale jasne jest, że to samo odnosi się do kobiety. Ich cudzołożne grzechy mogą zostać przebaczone, niemniej jednak są to grzechy i odchylenia od normy, a ludzie muszą się od nich powstrzymywać.
Luter zauważa: „Jeśli nie możemy powstrzymać ptaka przed przelatywaniem nad naszymi głowami, możemy powstrzymać go przed ułożeniem gniazda w naszych włosach”. Wyrażenie „z nią” (αὐτήν) może nie być autentyczne.
Mateusza 5:29. Jeśli twoje prawe oko gorszy cię, wyłup je i odrzuć od siebie, bo lepiej dla ciebie, aby zginął jeden z twoich członków, niż całe twoje ciało miało zostać wrzucone do piekła.
„Prawe oko” to prawe oko, a nie lewe, ponieważ podobnie jak prawa ręka jest dla człowieka cenniejsze. W starożytności Arystoteles wyrażał to w następujący sposób: φύσει βελτίων τὸ δεξιὸν τοῦ ἀριστεροῦ (z natury prawa jest lepsza od lewej). Wydawało się, że starożytni egzegeci nie odważyli się dosłownie interpretować słów Zbawiciela. Augustyn mówi, że przez oko rozumiemy (zwykle) ukochanego przyjaciela... Ale tutaj powinniśmy rozumieć oko jako przyjaciela-doradcę, bo oko wskazuje drogę. „Kiedy słyszysz o oku i ręce”, mówi Teofilakt, „nie myśl, że chodzi o członki, bo wtedy (Zbawiciel) nie dodałby słów „prawo” i „prawo”. Opowiada o wyimaginowanych przyjaciołach, którzy wyrządzają nam krzywdę. Takich interpretacji nie można uznać za prawidłowe. Zbawiciel powiedział „dobrze” i „słusznie” (werset 30), ponieważ mówił o członkach ciała, ale wyrażenia te nie odnoszą się do przyjaciół. Co więcej, mowa oczywiście odnosi się do μοιχεία, a członkowie ciała są określani jako narzędzia pasji.
Najlepsze wyjaśnienie słowa „skandal” (pokusa) można znaleźć w Trench (Proverbs, 2nd ed. 1888, s. 89): „σκάνδαλον (w jego klasycznej formie σκανδάληθρον) to ta część pułapki lub wnyka, na której umieszczana jest przynęta i która, gdy tylko ją znajdzie, wyskakuje i powoduje, że sprężyna nagle zaciąga sidła; Ogólnie rzecz biorąc, słowo to odnosi się w Nowym Testamencie do przedmiotów duchowych i obejmuje wszystko, co oplatając ludzkie stopy, powoduje ich upadek, w wyniku czego zbliża się do słowa πρόσκομμα i jest ściśle powiązane znaczeniowo także ze słowami παγίς i θήρα, z którymi się łączy. jest czasami używane obok siebie, jak na przykład w Rz 2:9”. Poślubić. Kpł 19:14, gdzie σκάνδαλον (w latach siedemdziesiątych) oznacza przedmiot, o który niewidomy potyka się na swojej drodze.
Najnowsi interpretatorzy rozumieją wyrażenia Chrystusa dosłownie, tzn. mówi On, że nawet jeśli obraża cię prawe oko lub prawa ręka, to lepiej oko wyłupić lub odciąć rękę i tak dalej. Ta interpretacja jest najwyraźniej tak samo błędna jak pierwsza, ponieważ wszystko to jest abstrakcją. Ὄχλοι mógł rozumieć słowa Chrystusa jedynie jako wyrażenia przenośne, które wskazują na konieczność zachowania dużej surowości w przypadku grzechu cudzołóstwa.
Mateusza 5:30. A jeśli twoja prawa ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie, bo lepiej dla ciebie, aby zginął jeden z twoich członków, a nie żeby całe twoje ciało miało być wrzucone do piekła.
Pod względem projektu i znaczenia ten werset nie różni się od poprzedniego. Na tę samą prawdę patrzy się z różnych punktów widzenia, przez co w większym stopniu zapada w umysły słuchaczy.
Mateusza 5:31. Mówi się również, że jeśli ktoś rozwodzi się z żoną, powinien dać jej orzeczenie rozwodowe.
Ponownie formuła z wersetów 21 i 27, powtórzona w wersetach 33, 38, 43, która wskazuje, że cała mowa Zbawiciela została wygłoszona jednocześnie i w tym samym czasie. Powiązanie to dobrze wyjaśnia św. Jan Chryzostom: „Zbawiciel przechodzi do nowego tematu dopiero wtedy, gdy w całości objawił poprzedni. Zatem w tym przypadku ukazuje nam inny rodzaj cudzołóstwa”. Szczegółowe przemówienie na ten temat w Deut. 24:1-4 Zbawiciel przedstawił bardzo krótko i całkowicie swobodnie. Przekazana jest jedynie istota sprawy, a okoliczności, które doprowadziły do rozwodu, wskazane w Księdze Powtórzonego Prawa, w ogóle nie są wskazane.
Mateusza 5:32. A Ja wam powiadam: Kto oddala swoją żonę, chyba że z powodu cudzołóstwa, daje jej powód do cudzołóstwa; a kto poślubia oddaloną, popełnia cudzołóstwo.
Wyjaśniając ten jeden z najtrudniejszych wersetów – nie dlatego, że jest trudny sam w sobie, ale dlatego, że dotyka bardzo złożonych, praktycznych, codziennych relacji – musimy przede wszystkim rozważyć znaczenie poszczególnych terminów, a następnie ogólne znaczenie mowy Zbawiciela. Temat ten przedstawimy możliwie zwięźle, a zainteresowanych szczegółami odsyłamy do niezwykle cennej naukowo broszury profesora N.P. Głubokowskiego pod tytułem: „Rozwód z powodu cudzołóstwa i jego konsekwencje zgodnie z nauką Chrystusa Zbawiciela” (Sankt Petersburg, 1895). Pierwszym trudnym słowem, które pojawia się, gdy rozważamy ten werset, jest παρεκτός. W języku rosyjskim tłumaczone jest – „z wyjątkiem”, w języku słowiańskim – „chyba”, że Wulgatä: z wyjątkiem (fornicationis) causa. Παρεκτός tłumaczone jest wszędzie w ten sam sposób poprzez słowo „z wyjątkiem”, z wyjątkiem tłumaczenia Lutra, które nie jest wystarczająco jasne; Najnowsi tłumacze niemieccy zamiast es sei denn um Ehebruch, jak u Lutra (w nawiasie), tłumaczą lepiej i dokładniej - ausser dem Grunde der Hurerei. „Παρεκτός” – mówi profesor N.Z. Głubokowskiego „nie był oryginalny w języku greckim”, a jego pojawienie się datuje się na okres pomiędzy 322 a 150 rokiem p.n.e.
Według profesora Głubokowskiego określenie πορνεία nie było na tyle specjalistyczne, aby nie mogło budzić kontrowersji co do jego treści. W tym miejscu nie jest nieciekawe, że Chrystus używa πορνεία, choć w rzeczywistości mówimy o μοιχεία. Jeśli nie ma πορνεία, to ten, kto wypuszcza żonę, „podeptuje sam fundament małżeństwa, oddziela to, co Bóg zjednoczył prawem natury i uświęcił w chrześcijaństwie świadomym Sakramentem”. Po tych wyjaśnieniach znaczenie dalszych słów Zbawiciela stanie się dla nas jaśniejsze.
Każdy, kto oddala swoją żonę (lub żonę od męża) z innego powodu niż wina cudzołóstwa, zmusza (podaje powód), z powodu braku zaspokojenia namiętności cielesnych, rozwiedzioną (lewicę) do popełnienia cudzołóstwa. Tak więc jedno złe, samowolne rozstanie z żoną (lub mężem) bez ważnego powodu (wina cudzołóstwa) pociąga za sobą drugie, zmusza niewinnie opuszczonego (lub opuszczonego) do popadnięcia w grzech, do cudzołóstwa, a grzech ten, jak można sądzić po tonie mowy Chrystusa, spada z całym swoim ciężarem nie na uwolnionego (lub uwolnionego), ale na tego, który uwalnia bez winy, a jego wina powstaje w ten sposób czysto. Wynika to wyraźnie z użytego tu czasownika ποιεῖ. Ponadto ten, kto wchodzi w nowy związek z kobietą rozwiedzioną bez winy, również popełnia grzech, ale grzech ten należy ponownie przypisać temu, kto rozwodzi się z żoną bez jej winy.
Zatem nieuzasadniony rozwód jest splotem wielu zła, wielu grzechów, które z całym ciężarem spadają na osobę, która pozwoliła na arbitralny i bezpodstawny rozwód.
Taka jest istota nauczania Chrystusa zawartego w tym wersecie. Być może nie mówił o kobietach, bo nie było ich wśród ludzi, którzy Go słuchali. Ale „jeśli ktoś zaczął twierdzić, że Pan jako powód opuszczenia współmałżonka dopuszcza jedynie rozpustę, do której dochodzi w czasie nielegalnego konkubinatu, to można powiedzieć, że Pan mówił o obojgu wiernych, nie pozwalając im się rozstać, z wyjątkiem winy cudzołóstwa” (Augustyn). Całkiem możliwe jest uzasadnienie takiego poglądu Zbawiciela na małżeństwo za pomocą rozsądnych względów. „Relacja między płciami” – mówi Toluk – „wprowadza nas w najgłębszą tajemnicę życia. Bez dwoistości nie ma żywej jedności. Bez opozycji między pozytywem a negatywem nie ma narodzin. Prawo polarności przechodzi przez królestwo gwiazd i planet, a także przez inne siły, żywioły, materię i królestwa świata, tylko naturalnie w każdym królestwie wyraża się inaczej”.
Oznacza to, że związek mężczyzny i kobiety jest wyrazem naturalnej „biegunowości” tkwiącej w ustanowionym przez Boga porządku świata, a jej naruszenie jest sprzeczne ze wszystkimi prawami naturalnymi. Zbawiciel nigdy nie wypowiadał się przeciwko życiu małżeńskiemu i, jak wiadomo, uświęcił małżeństwo swoją obecnością. Ale wielokrotnie potępiał naruszenie więzów małżeńskich. Co więcej, „narodzin dziecka” – zauważa ten sam uczony – „nie trzeba uważać za akt odosobniony; koniecznie obejmują one wychowanie jako kontynuację początkowego aktu otrzymania życia przez narodziny cielesne”. I to również nie może służyć jako usprawiedliwienie arbitralnych i bezpodstawnych rozwodów, z wyjątkiem przypadków, gdy sam sakrament małżeństwa zostaje zniszczony z powodu winy cudzołóstwa.
Ale za tym wszystkim pojawia się oczywiście wiele dalszych pytań prawnych. W pełni zgadzamy się, że „tradycja kanoniczna dopuszczała rozwód z powodu cudzołóstwa, a nawet pozwalała na nowe małżeństwo niewinnej osobie, nawet jeśli rozstała się z mniej ważnych powodów”; że „rozgrzeszenie żony jest możliwe także w Kościele chrześcijańskim z powodu punktualnie wskazanego przez Odkupiciela” (Głubokowski). Co jednak zrobić, jeśli cudzołóstwo, będące jedynym przestępstwem dopuszczającym rozwód, będzie przedstawiane jako sposób na uzyskanie rozwodu z niekochaną żoną lub niekochanym mężem? Innymi słowy, jeśli w celu uzyskania rozwodu dopuści się umyślnego cudzołóstwa, jak to ma miejsce w praktyce, gdy nawet „wezmą na siebie winę”, nie będąc jej winnymi. Czy samo cudzołóstwo można uznać za ważny powód do rozwodu, czy też mogą istnieć inne przyczyny, takie jak impotencja, choroba, odmienność charakteru, przestępstwo itp.? Te kwestie prawne rozwiązuje fakt, że Zbawiciel na ogół postrzega naruszenie małżeństwa jako grzech.
Każdy może wtedy w swoim sumieniu zdecydować, czy popełnia grzech rozwodząc się z żoną, czy też żona rozwodząc się z mężem, i postąpić zgodnie ze wskazaniami swego sumienia, stale mając na uwadze przykazanie. Tutaj oczywiście ponownie opuszczamy sferę czystego nauczania moralnego i wkraczamy w obszar praktyczno-prawny, którego rozwinięcie i szczególne zastosowanie przykazania Nowy Testament zawsze pozostawia samemu ludowi. Daje jedynie światło, w którym należy rozwiązać praktyczne stosunki moralne. W praktyce prawie zawsze istnieje odrębna sprawa, którą rozstrzyga się poprzez takie czy inne zastosowanie do niej doktryny i zasady. Na tym zakończymy tę dyskusję, zauważając jedynie, że wyjście ze sfery czystej nauki moralnej i jej naruszenie zawsze i niezmiennie świadczy jedynie o „innym prawie”, które w człowieku sprzeciwia się prawu jego umysłu i czyni go jeńcem prawa grzechu, które jest w jego członkach (Rz 7:23).
Wszystkie liczne nadużycia, które mają miejsce w życiu małżeńskim, świadczą jedynie o dalszym życiu „starego człowieka” i niczym więcej.
Mateusza 5:33. Słyszeliście także, co powiedziano starożytnym: nie łamcie przysięgi, ale dotrzymujcie przysięgi przed Panem.
Przykazanie to jest podane w Kpł 19:12; Liczb 30:3; Deut.23:21, 23. I tutaj Zbawiciel pokrótce przekazuje jedynie istotę prawa Starego Testamentu. W Księdze Kapłańskiej 19:12 nie wszystkie przysięgi są zakazane, ale tylko fałszywe. Tłumaczenie Siedemdziesiątych jest niemal identyczne z tekstem hebrajskim. Ostatnie dwa wspomniane fragmenty mówią o ślubach. Tłumaczenia rosyjskie i łacińskie: „nie łam przysięgi”, Wulgatä: non perjurabis, nie są dokładne; Słowiańskie: „nie przysięgaj na kłamstwo”; w hebrajskim tekście Kpł. 19:12 do „nie przysięgaj” – „za kłamstwo” dodano słowo „lashaker”, co wyraża grecki czasownik ἐπιορκέω, który w przeciwieństwie do prostego ὀρκέω oznacza „przysięgam fałszywie”. Dlatego najwyraźniej znaczenie słów Zbawiciela jest takie: nie przysięgajcie fałszywie, a kiedy przysięgacie (nie fałszywie), to wypełnijcie swoje przysięgi przed Panem (w tłumaczeniu słowiańskim, a dokładniej - „oddawajcie Panu”) swoje przysięgi. A więc mniej więcej Chryzostom: „Co to znaczy: «wypełnić śluby przed Panem»? To znaczy: przysięgając, musisz mówić prawdę (ἀληθεύεις ὀμνύς).” Nie ma tu mowy o krzywoprzysięstwie.
Mateusza 5:34. Ale powiadam wam: wcale nie przysięgajcie: nie na niebo, bo to jest tron Boży;
Mateusza 5:35. ani ziemia, bo jest podnóżkiem Jego stóp; ani na Jerozolimę, bo jest miastem wielkiego króla;
Mateusza 5:36. Nie przysięgaj na swoją głowę, bo nie możesz uczynić ani jednego włosa białym lub czarnym.
Mateusza 5:37. Ale niech twoje słowo będzie: tak, tak; nie, nie; a wszystko poza tym pochodzi od złego.
Nauka Chrystusa pod przysięgą. Czasownik ἐπιορκέω (przysięgam fałszywie) z poprzedniego wersetu zostaje tutaj zastąpiony przez ὄμνυμι. Ὀρκέω, ὄρκος odpowiada hebrajskiemu „shaba”, które wywodzi się od „sheba” – siedem – świętej liczby wśród Żydów i na Wschodzie używanej w przysięgach (Rdz 21:28 i nast.) i przekleństwach (Lb 23:1) oraz „shebuya” – przysiędze. Ὄμνυμι odpowiada hebrajskiemu „nishba”, czyli temu samemu czasownikowi, ale w formie „niphal”, który w przeciwieństwie do „kal” ma znaczenie zwrotne. Dlatego „Nishba” oznacza „przysiągł” w przeciwieństwie do „przeklął” lub „przeklął”. Zakładając zatem, że Chrystus mówił po aramejsku, możemy założyć, że Jego słowa różniły się jedynie formą, a zatem miały to samo znaczenie; tłumacz wyraził je po grecku za pomocą dwóch różnych czasowników.
Pierwsze wrażenie, jakie pojawia się po przeczytaniu wersetów 34-37, jest takie, że Chrystus całkowicie i bezwarunkowo zakazał składania jakiejkolwiek przysięgi. Wrażenie to potęguje równoległy fragment Listu Jakuba 5,12, gdzie apostoł mówi: „Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie na niebo ani na ziemię, ani na żadną inną przysięgę (μὴ ὀμνύετε... ἄλλον τινὰ ὄρκον), ale niech wam będzie: «tak, tak» i „nie, nie”, abyście nie popadli w potępienie”. Tak starożytny Kościół rozumiał te słowa Chrystusa, w sensie całkowitej abstynencji od jakiejkolwiek przysięgi. Justyn Męczennik: „On (Jezus Chrystus) nakazał nam w ogóle nie przysięgać, ale zawsze mówić prawdę, słowami: „w ogóle nie przysięgajcie” i tak dalej (słowa wersetu 37 zostały podane dosłownie z niewielkimi różnicami).
Euzebiusz z Cezarei („Historia kościelna”, VI, 5) opowiada o męczenniku Bazylidesie, że jego towarzysze przy pewnej okazji żądali od niego przysięgi, ale on twierdził, że nie wolno mu przysięgać, ponieważ jest chrześcijaninem – i otwarcie to wyznał. Zeznania Bazylidesa potraktowano początkowo jako żart, ale ponieważ... Stanowczo obstawał przy swoim, zaprowadzono go do sędziego, który po usłyszeniu tego samego skazał go na karę więzienia. Po pewnym czasie Bazylides został ścięty.
Święty Jan Chryzostom stanowczo sprzeciwia się jakiejkolwiek przysiędze, twierdząc, że jest ona dopuszczalna tylko dla starożytnych, tak jak piersi są dopuszczalne tylko dla dzieci, a nie dla dorosłych. To, co jest właściwe dla chłopca, jest nieprzyzwoite dla męża. Ubierz chłopca w strój osoby dorosłej - chodzenie będzie dla niego zabawne i niebezpieczne, ponieważ często będzie zdezorientowany. Powierz mu prowadzenie spraw obywatelskich, powierz handel, spraw aby siał i zbierał - znowu będzie śmiesznie. "Ale co zrobić, powiadasz, jeśli ktoś żąda przysięgi, a nawet ją wymusza? Niech bojaźń Boża będzie silniejsza niż jakikolwiek przymus. Jeśli zaczniesz podawać takie preteksty, nie dotrzymasz ani jednego przykazania. "
Teofilakt: "Przysięga, z wyjątkiem: jej i żadnej z nich, jest niepotrzebna i jest dziełem diabła. Ale powiecie, czy prawo Mojżesza nakazujące przysięganie było naprawdę złe? Przekonajcie się, że w tamtych czasach przysięganie nie było niczym złym, ale po Chrystusie jest czymś złym, tak samo jak obrzezanie i judaizacja w ogóle. Przecież przystoi dziecku ssać pierś, ale nieprzyzwoicie jest to mężowi."
Evfimy Zigavin: „Niech” – mówi On (Zbawiciel), „niech twoim słowem potwierdzającym, gdy coś potwierdzasz, będzie „tak”, a gdy temu zaprzeczasz, „nie”. I używaj tych słów wyłącznie do identyfikacji, zamiast przysięgi i nie używaj niczego innego niż „tak” i „nie”. Wszelkie przekroczenia tego (Zbawiciela) nazywają przysięgą”.
Wśród Ojców Kościoła łacińskiego i pisarzy kościelnych spotykamy pewne wahanie. Augustyn natomiast w jednym miejscu wypowiada się równie kategorycznie przeciwko przysiędze, jak Jan Chryzostom: „Pan nie chciał, abyśmy bez złożenia przysięgi odstąpili od prawdy, ale abyśmy przysięgając w prawdzie nie zbliżyli się do krzywoprzysięstwa”. Ale Hieronim myślał nieco inaczej. Zwracając uwagę na fakt, że Zbawiciel nie zakazał przysięgania na Boga, Hieronim mówi: "Kto przysięga, albo czci, albo miłuje tego, którego przysięga. Prawo daje przykazanie, abyśmy nie przysięgali inaczej, jak tylko na Pana, Boga naszego (Deut. 6-7)... Zwróćcie uwagę na fakt, że tutaj Zbawiciel nie zakazał przysięgać na Boga, ale na niebo, ziemię, Jerozolimę i waszą głowę." Hieronim zauważa jednak, że „prawda Ewangelii nie obliguje do przysięgi (non recipit juramentum), gdyż wszelka mowa jest prawdziwa i zastępuje przysięgę (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit)”. Według Tolyuka (1856) „dopiero od V wieku zaczęto uważać odmowę złożenia przysięgi za sprawę heretycką” (S. 284). I jasne jest dlaczego.
Uzyskawszy dominację, Kościół chrześcijański wszedł w ścisłe stosunki z władzami cywilnymi i musiał pójść na ustępstwo, gdyż przysięga wymagała potwierdzenia wierności królom i władcom, a także dworom. W następstwie tego stale spotykamy się z różnymi i ciekawymi objazdami prawa pozytywnego danego przez Chrystusa, które w starożytnym Kościele zostało uznane niemal jednomyślnie.
To prawda, że nawet nowi egzegeci czasami bezpośrednio i odważnie wypowiadają się na temat nielegalności przysięgi. I tak niemiecki komentator ewangelisty Mateusza Meyera mówi: „Chrześcijaństwo, jak powinno być zgodnie z wolą Chrystusa, nie powinno znać żadnej przysięgi... Obecność Boga powinna być tak żywa w sumieniu chrześcijanina, aby jego «tak» i «nie» zarówno wobec niego samego, jak i innych w społeczeństwie chrześcijańskim miało znaczenie równe przysiędze”. Meyer dodaje jednak, że w niedoskonałym państwie chrześcijaństwa przysięga jest konieczna. Dlatego na przykład anabaptyści i kwakrzy błędnie całkowicie odrzucają przysięgę, podobnie jak Justyn, Ireneusz, Klemens, Orygenes, Jan Chryzostom, Hieronim i wielu innych. Według Tsanga „Jezus zabrania nie tylko fałszywych przekleństw, ale wszelkich ich rodzajów”.
Jednak wśród naukowców protestanckich i katolickich jest wiele głosów w obronie przysięgi. Wskazują na Zbawiciela, który sam nie zawsze wypowiadał jedynie „tak” (ona) lub „nie”, ale swoim słowom towarzyszył także mocniejszymi zapewnieniami (Amen itp.). Kiedy arcykapłan pod przysięgą żądał, aby powiedział, czy jest Synem Bożym, rzekomo powtórzył swoją przysięgę w wyrażeniu: „powiedziałeś” (σὺ εἶπας) (Mt 26, 63–64). Apostoł Paweł nie tylko nie uczył powstrzymywania się od przeklinania, ale sam kilkakrotnie to wygłaszał (Rzym. 1:9; Fil. 1:8; 1 Tes. 2:5, 10; 2 Kor. 11:11, 31; Gal. 1:20; 1 Kor. 15:31; 2 Kor. 1:23; Heb. 6:16–18). Odrzucenie przysięgi w starożytnym Kościele nie było bezwarunkowe, ale znalazło silnych obrońców.
Toluk wskazuje na przykład (heretyka) Nowatusa (druga połowa III w.), który podczas komunii „zmuszał biednych do składania przysięgi zamiast dziękczynienia, a jednocześnie trzymając oburącz ręce obdarowanego (darów) nie puszczał ich dopóki nie zaklął i nie wypowiedział pewnych słów itp.”. (Euzebiusz z Cezarei, „Historia Kościoła”, VI, 43); a także na Atanazego z Aleksandrii, który choć unikał przeklinania, przysięgał przed Konstantynem – i na uchwały soborów (przeciwko Pelagianom).
Odmowa złożenia przysięgi, mówi Morison, opiera się na błędnej interpretacji wersetu 34, w którym Zbawiciel zakazał składania przysięgi nie w sposób bezwzględny, ale względny – przysięgi przedmiotów wymienionych poniżej. Sam Bóg czasami składał przysięgę (Ps. 109:4; Ezech. 33:11; Heb. 6:13-18), a Aniołowie (Obj. 10:6). Z natury rzeczy wznoszenie się duszy do Boga jako Świadka, Patrona, Obrońcy prawdy i Mściciela kłamstw nie może być uważane za coś złego. Osoba pozostająca w komunii z Bogiem nie może uwolnić się od odniesień do Boga w takiej czy innej formie. Tsang, który argumentował, że przysięga jest sprzeczna z chrześcijaństwem, pisze, że dopiero niezrozumienie wersetów 33–37 prowadzi do wniosku, że Chrystus rzekomo zakazał składania przysięgi na prośbę władz cywilnych, a jednocześnie dobrowolnego stosowania formuł certyfikacyjnych w życiu codziennym. Pogląd ten jest niezgodny z ogólnym celem przykazań począwszy od wersetu 21.
Tak jak Zbawiciel powstrzymywał się od jakiejkolwiek oceny tego, czy władze powinny, czy nie powinny zastosować karę śmierci lub w jakich przypadkach rozwód jest niedopuszczalny lub dozwolony, tak teraz nie powiedział, że uczniowie powinni dosłownie przestrzegać praw wskazanych w 33 wersecie. Słowa męczennika Apoloniusza (180-185 ne), który powiedział swojemu sędziemu, że składanie przysięgi przez chrześcijanina jest czymś haniebnym, i natychmiast dodał: „Jeśli chcesz, żebym przysiągł, że czcimy cesarza i modlimy się za jego rząd, to złożę w tym autentyczną przysięgę przed prawdziwym Bogiem” – Tsang nazywa znakomitym.
Zachowując możliwą bezstronność, podaliśmy powody za i przeciw przysięgom. Ale jaki wniosek może wyciągnąć czytelnik z tego wszystkiego? Fakt, że Zbawiciel nie zakazał przysięgi, ale ograniczył słowa przysięgi jedynie do „ona do niej”, „ani ani”, które w znaczeniu są równe jakiejkolwiek przysiędze. Jest to absolutnie wystarczające w każdej praktyce. Nie przeczą temu wcale powyższe cytaty z Listów Apostoła Pawła i tak dalej, gdyż w jego słowach nie ma śladu jakichkolwiek formalnych, a zwłaszcza wymuszonych przysięg, a są to jedynie proste zaświadczenia, w których apostoł wzywa imienia Bożego. Powszechnie stosowane formuły przysięgi wcale nie są coraz większym dowodem prawdy w porównaniu ze zwykłymi „tak” i „nie”. Szczegółowe i rozpowszechnione formuły przysięgi, wypowiadane albo przez pomyłkę, albo przez niezrozumienie, albo ze względu na praktyczną niemożność ich dotrzymania, miały czasami fatalne skutki. W ogóle, jak widać, w słowach Zbawiciela mówimy o zakazie nie przysięgi, a jedynie różnych formuł przysięgi, z wyjątkiem „ona, ona”, „ani, ani”.
Obrona wymuszonych i powszechnych formuł przysięgi, jeśli weźmiemy pod uwagę liczne nadużycia, które mają miejsce w tym przypadku, pokazuje jedynie, że obrońcy poruszają się wśród uczynków ciała, gdzie „cudzołóstwo, rozpusta, nieczystość, rozpusta, bałwochwalstwo, czary, wrogość, kłótnie, zazdrość, złość, spory, niezgoda, [pokusy,] herezje, nienawiść, morderstwa, pijaństwo, nieporządek” ( Gal.5:19–21). Zarówno dla rządów, jak i dla rządzonych, w tym starotestamentowym obszarze, który świadczy o kontynuacji życia starotestamentowego człowieka, konieczne są przysięgi, podobnie jak morderstwa, które są przeciwdziałaniem morderstwom. Powtarzamy jednak raz jeszcze, że obrońcy zarówno powszechnych przysięg, jak i morderstw, niech nigdy nie mówią, że stoją na ziemi czysto nowotestamentowej, całkowicie wyzwolili się spod władzy człowieka starotestamentowego i wkroczyli na nowy obszar, gdzie miłość, „radość, pokój, wielkoduszność, uprzejmość, dobroć, wiara, łagodność, wstrzemięźliwość” (Gal. 5:22-23).
W tym królestwie Nowego Testamentu, kiedy wszyscy ludzie do niego wejdą, nie są wymagane i nie będą wymagane żadne przysięgi poza prostymi zaświadczeniami. Wychodząc ze Starego Testamentu i dążąc do Nowego, człowiek Starego Testamentu staje się coraz mniej skłonny do morderstw, egzekucji, przysięg itp. Wprost przeciwnie, porzucając Nowe Przymierze i dążąc do Starego, człowiek Nowego Testamentu wykazuje wobec nich coraz większą skłonność – ze względu na zrozumiałą konieczność praktyczną, potwierdzoną przez wszelkiego rodzaju ustawodawstwo.
Niektórzy uważają, że pierwsze „tak” w wersecie 37 jest podmiotem, a drugie „tak” orzeczeniem. Znaczenie: niech twoje „tak” będzie „tak”, czyli prawdziwe w zdaniach, a „nie” będzie „nie”, czyli prawdziwe w zaprzeczeniach. Jednak Tsang sprzeciwia się i uważa takie tłumaczenie za „gramatycznie nie do przyjęcia”, ponieważ ἔστω jako łącznik oczywiście odnosi się do λόγος, a „tak, tak” i „nie, nie” są predykatami. Dlatego Tsang „ośmiela się” powtórzyć przypuszczenie, że tłumacz zaciemnił tu znaczenie oryginału, który prawdopodobnie brzmiał; „niech twoje stwierdzenie będzie tak, a twoje nie – nie”, czyli niech twoje „tak” i „nie” będzie prawdziwe i godne zaufania, a nie jednoczesne „tak” i „nie”, lub „tak” dzisiaj i „nie” jutro. Jeśli chodzi o τοῦ πονηροῦ werset 37, najlepsi interpretatorzy uznają, że jest to rodzaj nijaki liczby pojedynczej i dlatego nie chodzi tu o diabła, ale ogólnie o zło na świecie. Zamiast liczby mnogiej τῶν πονηρῶν wstawiono liczbę pojedynczą, ponieważ jest to gramatycznie możliwe, gdy mówimy o pojęciach zbiorowych.
Mateusza 5:38. Słyszeliście, że powiedziano: oko za oko i ząb za ząb.
Słowa pochodzą z Księgi Wyjścia 21:24; Kapłan 24:20; Deut.19:21 i dodano tylko „i”, którego nie ma w żadnym ze wskazanych miejsc w języku hebrajskim. Jednak w porównaniu z hebrajskim mowa jest skrócona, brakuje: „ręka za rękę, noga za nogę, oparzenie za oparzenie, rana za ranę, siniec za siniec” (Wj 21,24–25), „złamanie za złamanie” (Kpł 24,20); „dusza za duszę... ręka za rękę, noga za nogę” (Pwt 19:21). Tekst hebrajski został dosłownie oddany przez Siedemdziesiątych, również z pominięciem „i”. W Starym Testamencie, podobnie jak u innych starożytnych ludów, istniało tzw. prawo odpłaty (wśród Rzymian – ius talionis), które stosowano nie tylko w sądzie, ale także w stosunkach pomiędzy osobami prywatnymi. Chrystus wskazuje tutaj na to prawo.
Mateusza 5:39. Ale powiadam wam: nie przeciwstawiajcie się złu. Kto cię jednak uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi;
Łk 6,29, w którym brakuje słów „nie stawiajcie oporu złu”. Jan Chryzostom i Teofilakt sugerują, że „zło” oznacza tutaj diabła działającego przez człowieka. Teofilakt pyta: „Czy nie powinniśmy przeciwstawić się diabłu?” - i odpowiada: "Tak, ale nie przez uderzenie go, ale przez cierpliwość. Bo ognia nie gaśnie ogień, ale woda. Ale nie myślcie, że Zbawiciel mówi tu tylko o uderzeniu w policzek; mówi też o każdej innej zniewadze i w ogóle po prostu o niebezpieczeństwie." Inni egzegeci rozumieją przez τυ πονηρυ osobę złą, a ponadto w celowniku: „nie stawiajcie oporu złemu człowiekowi”.
Morison pyta: „Czy nigdy nie powinniśmy stawiać oporu złemu człowiekowi?” - i odpowiada: "Tak, musimy stawiać opór często i do ostatniego stopnia. Ale ten opór nigdy nie powinien mieć charakteru zemsty osobistej, a tutaj Zbawiciel mówi o zemście osobistej i tylko o niej." Według Tsanga mówimy tu nie o oporze wobec diabła czy człowieka, ale wobec zła, które istnieje w świecie, w takim stopniu, w jakim objawia nam ono swoją moc, czyli abyśmy nie powinni zło złem zwyciężać, gdyż opór wobec wrogiego ataku na nas, nawet w przypadkach konieczności, zmierza stale do zwiększania sił wroga. Według Tsanga przez τῷ πονηρῷ należy rozumieć nie ὁ πονηρός, co oznaczałoby diabła, ale τὸ πονηρόν, ponieważ Zbawiciel mógł deklarować opór diabłu jedynie jako święty obowiązek. Tsang potwierdza to stanowisko faktem, że gdy ὁ πονηρός (w rodzaju męskim) zwykle umieszcza się, aby uniknąć dwuznaczności, ἁνήρ (mąż), διδάσκαλος (nauczyciel), δοῦλος (niewolnik). Te interpretacje są bez wątpienia dobre.
Ale jeszcze lepiej zrozumiemy, o co chodzi, jeśli wyobrazimy sobie, jak uczniowie i zwykli ludzie stojący obok Niego mogli zrozumieć słowa Chrystusa. Nie mogli zrozumieć Jego słów w żadnym abstrakcyjnym sensie filozoficznym, ale oczywiście rozumieli jedynie jakieś konkretne zło, które im zagrażało. Na czym dokładnie polegał, trudno oczywiście powiedzieć, chociaż w dalszych słowach podano jego definicje: „uderzyć w policzek”, „pozwać”, „brać”, „zmusić” i tak dalej. Te cztery definicje dobrze charakteryzują palestyńskie zło tamtych czasów. Z tego możemy wyciągnąć wniosek, że „zło”, o którym mówi Zbawiciel, musi być zawsze konkretne i tylko w ten sposób można odpowiedzieć na pytanie, któremu złu należy się przeciwstawić, a któremu nie należy rozwiązywać. Gdyby Chrystus mówił o „złu światowym” i w ogóle o nie stawianiu oporu złu, to niewątpliwie Jego mowa byłaby dla słuchaczy niezrozumiała. Ponadto widzieli w słowach Chrystusa sprzeczność z Jego własnymi działaniami, gdyż nie ulega wątpliwości, że wszelkie działania Chrystusa były przeciwieństwem zła.
Tymczasem w słowach ewangelistów nie znajdujemy śladu tej sprzeczności. Wskazując, że w określonych przypadkach nie należy przeciwstawiać się złu, Chrystus faktycznie wskazuje sposoby nie niestawiania oporu, ale przeciwstawiania się złu z cierpliwością i łagodnością.
W naszym kraju abstrakcyjną doktrynę niestawiania oporu złu ujawnia zwłaszcza gr. L.N. Tołstoj. Głównym błędem tego nauczania jest właśnie to, że jest ono abstrakcyjne. Nawiasem mówiąc, dobrą analizę tego nauczania można znaleźć w książce zmarłego profesora A.F. Gusiewa „Główne zasady religijne hrabiego L. Tołstoja”, Kazań, 1893, s. 13. 33–108, choć nie ze wszystkimi wnioskami autora można się zgodzić. Na przykład analizowanego tekstu nie da się przetłumaczyć w taki sam sposób, jak kazańskiego profesora Niekrasowa, o którym wspomina Gusiew: „A ja wam mówię nie po to, żebyście nie poddawali się złemu człowiekowi, ale wręcz przeciwnie, kto was uderzy w prawy policzek, nadstawcie mu i drugi”. Chociaż czasownik ἀνθίστημι jest czasami używany w znaczeniu prospere cedo, z sukcesem przyznaję, że takie użycie czasownika jest obce Nowemu Testamentowi (zob. Łk 21:15; Dz 6:10, 13:8; Jakuba 4:7; Rz 9:19, 13:2; Gal. 2:11; Ef. 6:13; 2 Tymoteusza 3:8, 4:15).
Krótko i jasno, podstawową naukę Zbawiciela można wyrazić w następujący sposób: kto obraża, popełnia grzech; jeśli ktoś stawia opór sprawcy, popełnia ten sam grzech co on, bo chce go obrazić. Kto się nie sprzeciwia, jest wolny od grzechu i dlatego usprawiedliwiony przez Boga. Powinno to i zawsze ma ogromne znaczenie praktyczne, gdyż w takich przypadkach sam Bóg jest mścicielem winnych i obrońcą niewinnych oraz pokonuje zło, z którym jednostka jest trudna lub niemożliwa do walki. Wydaje się, że taka jest główna myśl ostatnich zdań wersetu 39 i następnych.
Mateusza 5:40. a kto chce się z tobą procesować i zabrać twoją koszulę, oddaj mu także twoją odzież wierzchnią;
Poślubić. Łukasza 6:29. Tłumacze są zgodni, że χιτών oznacza bieliznę, chiton, koszulę; pod ἱμάτιον – top, płaszcz itp. Ogólna idea jest taka sama jak w wersecie poprzednim.
Mateusza 5:41. a kto cię zmusza, abyś szedł z nim jedną milę, idź z nim dwie mile.
Znaczenie tego wersetu jest jasne i nie wymaga wyjaśnień. Wyjaśnienia wymaga jedynie słowo ἀγγαρεύσει („zmusi cię do odejścia”). Słowo to pochodzi z języka perskiego, które Grecy wyrażali poprzez ἀγγαρος, w dialekcie jońskim ἀγγαρήιος, kurier. Przeszło na język hebrajski, grecki i łaciński (Vulgatä: angariaverit). Kurierzy ci, zapoczątkowani przez Cyrusa, wykonywali rodzaj usług pocztowo-transportowych, przymusowo domagając się na stacjach głównie ludzi i zwierząt jucznych (Herodot, „Historia”, VIII, 98). Czasownik ἀγγαρεύω występuje u Józefa Flawiusza („Starożytności żydowskie”, XIII, 2–3 – ἀγγαρεύεσθαι τὰ Ἰουδαίων ὑποζύγια), u Epikteta (Dissertationes, IV, 1, 79 – ἂν δὲ ἀγγαρεία ᾖ καὶ στρατιώτης ἐπλάβηται, ἄφες, μὴ ἀντίτεινε μηδὶ γόγγυζε ). To sprawia, że wyrażenie jest jasne: „kto cię zmusi, abyś poszedł z nim tą samą milę”. Cyfry „jeden” i dalsze „dwa” nie należy uważać za ściśle określone. Znaczenie: rób więcej, niż jesteś zmuszony.
„Pole” w dokładnym znaczeniu równa się mili rzymskiej (gr. μίλιον), która według Holtzmana równa się 1000 kroków, czyli 8 etapów, czyli 1472 metry.
Mateusza 5:42. Daj temu, kto cię prosi i nie odwracaj się od tego, kto chce od ciebie pożyczyć.
Poślubić. Łk 6,30, gdzie tę samą myśl wyrażono nieco inaczej: „Daj każdemu, kto cię prosi, i nie żądaj zwrotu od tego, który odebrał twoje”. Mówimy oczywiście o stosunkach majątkowych i niczym więcej. Dlatego też argumenty, że tego przykazania nie należy wypełniać dosłownie i że próśb nie można spełnić we wszystkich przypadkach, np. gdy dziecko prosi o nóż, aby się zabić, wydają się niepotrzebne.
Mateusza 5:43. Słyszeliście, że powiedziano: kochaj bliźniego i nienawidź wroga.
Pierwsze zdanie przykazania pochodzi z Kpł. 19:18; Drugie zdanie: „nienawidź swego wroga” nie występuje w starożytnym prawie żydowskim, a Zbawiciel nawiązuje tutaj albo do późniejszych dekretów Ezdrasza, albo do dekretów uczonych w Piśmie, mających na celu rozwój mizantropii wśród Żydów. Adversus omnes alios wrogie odium – wrodzona nienawiść do wszystkich innych (Tacyt, Historia, V, 8) ze strony Żydów była dobrze znana ówczesnym poganom, którzy sami Żydów nienawidzili.
Mateusza 5:44. Ale powiadam wam: kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tym, którzy was przeklinają, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, i módlcie się za tych, którzy was złoszczą i prześladują,
W tekście jest bardzo silne wahanie. Wyrażenie: „błogosławcie tych, którzy was przeklinają” pojawia się w Synaju, Watykanie, Wulgacie i niektórych innych tłumaczeniach na łacinę, autorstwa Tischendorfa, Westcotta i Horta, i znajduje się w receptach, prawie zawsze kursywą, Jana Chryzostoma, Teodoreta, Teofilakta i wielu innych. Wyrażenie: „czyńcie dobrze tym, którzy was nienawidzą” pojawia się na Synaju, w Watykanie, ale można je znaleźć w recepta, prawie wszystkich kursywach, Wulgacie i syryjskiej Peszitcie.
Wreszcie, „dla tych, którzy cię krzywdzą” wydano w językach Sinaiticus, Watykan, Tischendorf, Westcott i Hort, ale można je znaleźć w recepta, prawie wyłącznie kursywą, w starożytnych tłumaczeniach łacińskich i w Pescito.
Tak więc wiele kodeksów nie zawiera tych słów, ale przeważająca większość rękopisów i cytatów z pisarzy kościelnych je potwierdza. Wielu egzegetów uważa, że te słowa są interpolacją z Ew. Łukasza 6:27–28. Porównując teksty Mateusza i Łukasza, stwierdzamy, że jeśli nie zwrócimy uwagi na permutacje, jest to samo w przypadku obu ewangelistów. Inni egzegeci mają jednak odmienne zdanie i twierdzą, że nie ma wystarczających podstaw, aby podejrzewać tutaj interpolację. Tsang uznaje tekst za autentyczny, choć nie wypowiada się w sposób zdecydowany. Znaczenie jest jasne. Św. Jan Chryzostom znajduje, począwszy od wersetu 39, dziewięć stopni, o które Zbawiciel podnosi nas coraz wyżej – „na sam szczyt cnoty”.
„Pierwszy stopień to nie rozpoczynać przestępstwa, drugi, gdy już zostało wyrządzone, to nie odpłacać sprawcy równym złem; trzeci – nie tylko nie czynić sprawcy tego, co wycierpiałeś, ale także zachować spokój; czwarty – narażać się na cierpienie; piąty – dać więcej, niż sprawca chce wziąć; szósty – nie nienawidź go; siódmy – nawet go kochaj; ósmy – czyń mu dobrze; dziewiąty – modlić się do Boga za niego. Takie nauczanie nie było obce poganom. Dlatego znane są następujące powiedzenia buddyjskie:
„Pokonaj gniew brakiem gniewu,
Zwyciężaj niesprawiedliwość życzliwością
Pokonaj podłego człowieka za darmo,
Mateusza 5:45. Bądźcie synami waszego Ojca w niebie, bo On sprawia, że jego słońce wschodzi nad złymi i dobrymi i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych.
Przemówienie bardzo subtelnie i niezauważalnie ponownie zamienia się w serię pozdrowień, co jest charakterystyczne dla błyskotliwej mowy oratorskiej. Następuje niejako przerwa, a mówca daje słuchaczom możliwość odetchnięcia. Zbawiciel przyrównuje ich teraz do synów Swojego Ojca Niebieskiego i muszą postępować tak, jak robi to ich Ojciec, czyli Go naśladować. I Ojciec rozkazuje, aby słońce wschodziło nad złymi i dobrymi i zesłało deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. U Seneki znajdują niezwykłe podobieństwo do tych słów Chrystusa: si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria (jeśli naśladujesz bogów, okazuj dobre uczynki niewdzięcznym, bo słońce wschodzi dla złoczyńców, a morza są otwarte dla rozbójników morskich).
Mateusza 5:46. Bo jeśli będziecie miłować tych, którzy was miłują, jaka będzie wasza nagroda? Czy celnicy nie robią tego samego?
Poślubić. Łukasza 6:32 słowo „celnicy” zastępuje się w Łukaszu słowem „grzesznicy”. Słowo „celnicy” w naszych tekstach rosyjskich i słowiańskich jest mniej prawdopodobne niż „poganie” znalezione na Synaju, BD, około 18 kursywą, głównie w tłumaczeniach łacińskich, Wulgata i przyjęte przez Tischendorfa, Westcotta, Horta i redaktorów English Revised Bible. W obu przypadkach znaczenie jest prawie takie samo, gdyż celników nie uważano za lepszych od pogan. Uczniowie Chrystusa muszą być wyżsi od uczonych w Piśmie i faryzeuszy. Jeśli jednak będą miłować tylko tych, którzy ich kochają, to nie staną się nawet lepsi od pogan (lub celników), którzy czynią to zgodnie z naturalnym prawem miłości wszczepionym w człowieka.
Mateusza 5:47. A jeśli pozdrawiacie tylko swoich braci, cóż szczególnego czynicie? Czy poganie nie robią tego samego?
Słowo „bracia” użyte jest tu oczywiście w znaczeniu ogólnym – bliscy ludzie, rodacy itp. Jest to bardziej poprawne odczytanie niż „przyjaciele” (φίλους), występujące w ponad 150 rękopisach kursywą. Bracia sprzeciwiają się „poganom” (w innych kodeksach – „celnikom”). Różnica w znaczeniu w odczytaniu οὕτω (sic!) i τὸ αὐτό (to samo - Sinaiticus, Watykan, Tischendorf, Westcott, Hort itp.) jest zbyt nieistotna, aby się nad nią rozwodzić. Oczywiście wskazano na wschodnie zwyczaje najbardziej znane słuchaczom Chrystusa. Niemiecka interpretatorka Ewangelii Mateusza Merke podaje kilka ilustrujących przykładów pozdrowień ze współczesnego życia wschodniego.
Mateusza 5:48. Bądźcie więc doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec w niebie.
Łukasza (Łk 6,33–36) ma dodatki, których nie ma Mateusz, i w ogóle przemówienie jest przedstawiane nieco inaczej. Ostatni werset u Łukasza (Łk 6,36): „Bądźcie miłosierni, jak miłosierny jest Ojciec wasz”, konstrukcja podobna do tego wersetu Mateusza, ale inne wyrażenie słowne. Słowo τέλιος (doskonały) występuje u ewangelistów tylko dwukrotnie (również w Ewangelii Mateusza 19:21), ale kilkakrotnie u apostołów Pawła, Jakuba i raz w 1 Jana 4:18. Pochodzi od τέλος - w sensie osiągniętego celu, używany jest w odniesieniu do zwierząt ofiarnych, które nie mają wad fizycznych, do dorosłych w odróżnieniu od niemowląt, a w sensie moralnym oznacza doskonałość, kompletność, nieskazitelność, niewinność. Słowa Zbawiciela mają wyraźny związek z wersetem 45., w którym nie są wymienione wszystkie przymioty Boga, a jedynie dobroć. Tylko w tym sensie Jego słuchacze mogli zrozumieć mowę Chrystusa.
Może zainteresuje Cię: