Глава 5

Проповед на гората. 1–12. Девет блаженства. – 13–16. Солта на земјата и светлината на светот. – 17–20. Односот на Христос кон старозаветниот закон. – 21–26. Заповедта „не убивај“. – 27–32. Заповедта „не прави прељуба“. – 33–37. Завети. – 38–42. Закон за одмазда. – 43–48. Љубов кон непријателите. Матеј 5:1. Гледајќи го народот, се искачи на планината; и кога седна, неговите ученици дојдоа кај него. (Спореди Марко 3:13; Лука 6:12.) Времето помеѓу настаните наведени од Матеј на крајот од претходното поглавје (стихови 23–24) и проповедта на гората од страна на Спасителот вклучува, меѓу другото: исцелување на парализираниот во Ерусалим, за што зборува само Јован (Јован 5:1–47), минување низ посеаните полиња и расудување. фарисеите (Матеј 12:1–8; Марко 2:23–27); Лука 6:1–5); исцелување на исушената рака (Матеј 12:9–13; Марко 3:1–5; Лука 6:6–11). Потоа, по настаните сумирани во Матеј 4:25; Марко 3:7–8, Спасителот се искачи на планината; според сведочењето на Марко и Лука, веднаш потоа следел изборот на 12-те (Марко 3:13-19; Лука 6:12-16), за што Матеј зборува подоцна. Веќе од оваа кратка листа на настани е јасно дека редот што го усвоил Матеј е сосема поинаков од редот на другите евангелисти, а тоа само по себе ја исклучува можноста за какво било позајмување едни од други. „Гледање на народот“. Според Лука (Лука 6:12–13), било рано наутро, откако Спасителот ја поминал ноќта во молитва. Статијата пред зборот „луѓе“ (τοὺς ὄχλους – народи) покажува дека овде евангелистот зборува за истите луѓе за кои зборувал во Матеј 4:25, каде што зборот „луѓе“ е ставен без член (ὄχλοι πολλοί). Ὄχλοι се користи многупати во сите четири евангелија, книгата Дела и Апокалипсата (не во Посланијата) и, очигледно, секогаш за означување на обичниот народ, толпата, собирањето на непривилегирани луѓе (латински plebs наспроти populus), што е особено јасно од Јован 7:49, каде што се нарекуваат луѓето. „во законот“ и велат дека е „проклет“. Отк. 7:9 зборува за „луѓе“ (ὄχλος πολύς) „од сите народи и родови, народи и јазици“ - т.е. за мешан собир на сите обични луѓе (сп. Отк. 17:15). Секој што сакаше, откако слушна за Неговата слава, која сега многу се рашири, се собра кај Спасителот. „Се искачи на планината“. Лука (Лука 6:12) најпрвин вели, во согласност со Матеј, дека „се искачи“ на планината, но потоа (Лука 6:17) дека слезе од планината и застана на рамна земја. Оваа последна околност ја промашува Матеј, но овде не гледаме никаква несовпаѓање меѓу евангелистите. Матеј не вели дека Исус Христос, откако се искачи на планината, не слезе од неа, туку само молчи за ова. Со други зборови, Матеј укажува само на една околност, а Лука на две. Од сведочењето на евангелистите може само да се заклучи дека проповедта се проповедала во планинските предели на Палестина, каде што имало дури и области меѓу планините. Зборот „рамно“, во врска со τόπος πεδινός, се наоѓа во Новиот завет само кај Лука (Лука 6:17), иако, се разбира, може да значи „рамно“, но не секогаш, а во конкретниот случај едноставно се однесува на некое ниво (мало) меѓу планините. Што се однесува до самиот збор „планина“ во Матеј, досега сите обиди да се одреди нејзината локација може да се сметаат за залудни. „Ниту една географија досега не можеше да ја дефинира оваа планина“ (Јог. Вајс). Во времето на Џером некои мислеа дека тоа значи Елеонската Гора. Но, ова, вели Јероним, во никој случај не можело да се случи, бидејќи претходниот и следниот говор се однесуваат на Галилеја. Самиот Јероним сугерира дека тоа била планината Тавор „или некоја друга висока планина“. На крајот од говорот, Спасителот набргу дошол во Капернаум и од ова, според Јероним, јасно се гледа и дека проповедта на гората била одржана во Галилеја. Подоцнежните католички егзегети (на пример, Корнелиј Лапид), врз основа на традициите на „корографите на Светата земја“, многу самоуверено велат дека оваа планина се нарекува „Христова планина“ затоа што Христос се молел и проповедал на неа. Се наоѓа на три милји западно од Капернаум, недалеку од Галилејското Езеро и во непосредна близина на градот Витсаида. Неговата висина е таква што од неа може да се види земјата на Завулон, Нефталим, Трахонитис, Итуреја, потоа Сеир, Хермон и Либан. Вредноста на сведочењето на овие „корографи на Светата земја“ може да се види од фактот што нивното сведоштво датира не порано од 13 век и го има само кај Латините, поради што тие самите „немаат никакво историско значење“. Мислењето дека ова е таканаречената „планина на блаженствата“ (модерен Курн или Карн Гатин) треба да се смета само за „веродостојно“, но воопшто не е сигурно (од зборовите на Корнелиус Лапид не е јасно дали тој мисли на оваа конкретна планина). Самите евангелисти не ги нарекуваат планините по име, иако го користат зборот „планина“ со член. Можеби статијата само значи дека планината се наоѓала на местото каде што Спасителот ги видел луѓето. Мејер смета дека мислењето дека се работи за „славна планина“ е произволно и не е во согласност со аналогиите на Матеј 14:23, 15:29. Откако се искачи на планината, Господ седна. Според Августин, оваа околност се однесувала на „достоинството на учителот“ (ad dignitatem magistri). Кај Евреите, проповедниците обично проповедале седејќи. Самиот Христос не секогаш проповедал додека седел (сп. Јован 7:37), а христијанските проповедници проповедале стоејќи само во исклучителни случаи, кога изнесувале возвишени, попророчки од поучни говори (Дела 2:14, 13:16). Некој камен што лежи на површината може да послужи како едноставна и удобна проповеда за Спасителот. Цанг истакнува дека Спасителот седнал затоа што сакал да одржи долг говор. „Неговите ученици дојдоа кај Него“. „Тие дојдоа“ (προσῆλθον) е омилениот збор на Матеј; во него се појавува 52 пати, кај Марко – 6, кај Лука – 10 и само еднаш – кај Јован (Јован 12:21). Изразот не укажува на тоа дека само учениците се приближувале, туку дека тие само се издвојувале од толпата и му се приближиле на Спасителот од другите. Овде 12-те ученици може да се разберат само врз основа на упатствата на Лука (Лука 6:13 и понатаму), но тоа не е директно видливо од зборовите на Матеј, бидејќи порано тој зборувал само за 4 ученици (Матеј 4:18, 21), а повикот на самиот Матеј, според неговото сведочење, бил по проповедта (Матеј 9). Прашањето е сосема задоволително решено со тоа што овде, во секој случај, треба да се имаат на ум учениците Христови воопшто, кои успеале да Му се придружат за време на Неговата рана активност во Галилеја. Но, ова не ја исклучува можноста за присуство на Дванаесетте, вклучувајќи го и Матеј, околу Христа, дури и ако тој сè уште не бил повикан да биде ученик. Христос почна да им ја зборува својата проповед, гласно пред целиот народ (Матеј 7:28). Според Теофилакт и други, Тој ги поучувал не само учениците, туку и луѓето. Матеј 5:2. И ја отвори устата и ги поучи, велејќи: Матеј 5:3. Блажени се сиромашните по дух, зашто нивно е Царството Небесно. Истиот говор, но само во скратена форма и со промени, е ставен во Лука (Лука 6:20–49). Прашањето за односот на Проповедта на гората на Матеј и проповедта на Лука на гората е исклучително тешко. Некои велат дека ова е ист говор, изговорен под исти околности и во исто време, но само претставен во различни изданија. Други, напротив, сметаат дека тоа биле два говори, изговорени двапати во различни прилики и под различни околности. Првото мислење е поддржано од фактот дека многу изрази во Матеј и Лука се совпаѓаат, на пример, Матеј 7:3-5 и Лука 6:41-42, или Матеј 7:24-27 и Лука 6:47-49. Почетокот, текот на мислите и заклучокот на двата говори се речиси исти. Историските околности се слични. Наспроти идентитетот на говорите се тврди дека сличноста не се протега на целосна точност. Во Матеј Спасителот го изговара, како што е наведено погоре, Својот говор додека седи, во Лука - стои; во Матеј - на планина, во Лука - од ведро небо. Според Матеј, пред да го одржи говорот, Спасителот имал само 4 ученици, според Лука - 12. Грчката црква ги препознава двата говори како идентични. Разликите, според нас, добро ги објаснува само и исклучиво теоријата на фрагменти и воопшто не се негира дека некои делови од наставата би можеле да се повторат. Мораме да претпоставиме дека говорот на Спасителот бил запишан веднаш по неговото излагање од едно или повеќе лица; И Метју и Лука ги искористија снимките од говорот, а на Метју му помогнаа во неговите лични сеќавања. Веројатно е дека Метју самиот го запишал говорот. Мислењата на најновите критичари за компилативната природа на Проповедта на гората се толку несигурни што речиси и не заслужуваат никакво разгледување и се побиени со тоа што Проповедта на гората во својата длабочина го надминува разбирањето дури и на современите теолози, па затоа воопшто не може да биде измислица за антиката. Еден од најновите германски критичари (Јог. Вајс) вели дека овој Христов говор „е сеопфатен и богат по содржина, не се исцрпува со никакво толкување и не го доживува ниту еден човечки живот“. Беседата на гората, според истиот автор, е разбирлива само од условите на времето кога е изречена. Од 107 стихови од кои се состои во Матеј, само 30 му припаѓаат на Лука. Проповедта започнува и кај двајцата евангелисти, Матеј и Лука, со таканаречените „блаженства“. Имаше многу полемики за нивниот број. Без да навлегуваме во детали, можеме да истакнеме дека некои егзегети прифатиле само седум блаженства врз основа на тоа што во стиховите 3 и 10 се повторуваат истите изрази: „зашто нивно е царството небесно“, и затоа овие две блаженства треба да се земат како едно. Други велат дека има десет блаженства, по аналогија со десетте заповеди. Трети, пак, велат осум, сметајќи ги стиховите 11 и 12 како продолжение на стихот 10. Некои го гледаат стихот 5 како маргинален сјај. Јасно е дека ова прашање не е од значајна важност. Бројот на блаженства најдобро се определува со самиот збор „благословен“ кој се повторува девет пати и затоа мора да се признае дека сите блаженства се девет. Постојат четири грчки зборови за изразување на концептот на блаженство: μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής и ὄλβιος. На руски, сите од нив може да се преведат преку зборот „среќен“. На прв поглед на овие зборови, веднаш може да се види дека ниту εὐδαίμων, ниту εὐτυχής не беа соодветни овде, бидејќи првата е поврзана со (чисто паганска) идеја за среќен демон кој живее во некоја личност и придонесува за неговата среќа, а втората е поврзана со паганските концепти за судбина и шанса. Така остана или ὄλβιος или μακάριος. Но, ὄλβιος означува првенствено надворешна среќа, световно богатство, додека μακάριος - првенствено духовно. Првиот збор воопшто не се појавува во Новиот завет, вториот - многу пати. Меѓу класиците, зборот μακάριος се користи за означување на небесното, како и задгробното блаженство на боговите и луѓето. Зборот ја изразува идејата за идеална среќа без никаква примеса на земни таги, иако се користи и за означување на земната среќа, особено во религиозна смисла. Μακάριος одговара на хебрејското „ашра“ („ашар“, „ешер“), што првенствено значи „спасение“. Првиот псалм започнува со овој збор. Седумдесет толкувачи го преведоа хебрејскиот „ashre“ преку μακάριος 38 пати. Така, под блажени, ако го земеме предвид значењето на грчките и хебрејските зборови, можеме да подразбираме луѓе кои се предодредени за вечно спасение и блаженство. Тие имаат внатрешни доблести, внатрешен мир и среќа овде на земјата. Зборот „благословен“ служи како водечка идеја за блаженствата. Тоа се гледа и од тоа што Спасителот го повторува во сите блаженства. Многу потешко е да се објасни изразот „сиромашни по дух“ (πτωχοὶ τῷ πνεύματι). Оваа тешкотија е зголемена поради фактот што Лука (Лука 6:20) вели (во грчкиот текст) едноставно „сиромашен“ без додавање „дух“ (во руската и словенската Библија е додаден „дух“). Во различни коментари најдовме околу 20 преводи на овој израз, многу различни. Заеднички дефиниции: сиромашни, сиромашни по дух, скромни, оние кои прифатиле доброволна сиромаштија, духовно сиромашни, сиромашни грешници, сиромашни души, сиромашни деца, луѓе кои заземаат ниска социјална положба; угнетени, понижени, тажни, несреќни, на кои им треба помош, се надеваат на Бога, благословени по дух (или по дух), сиромашни, побожни, луѓе кои ги повлекле своите мисли, срца и љубов од предметите на сегашниот свет и ги издигнале на небото, така што ако надворешно изгледаат сиромашно, да се чувствуваат, а ако надворешно се задоволни, но не се богати. скромни, трудољубиво барајќи го Бога, се гостопримливи, давајте дарежливи донации за делата на милосрдие, побожност или на било што друго, доколку тоа го бара службата на Бога и на ближниот. Со разумна веројатност е утврдено дека грчкиот збор πτωχός одговара на хебрејскиот „ани“, што значи сиромашен, сиромашни, како и смирен, кроток. „Побожниот човек, кој е оптоварен во срцето со свеста дека е сожален и беспомошен, се обраќа кон Бога и не знае и не очекува за себе никаква помош освен онаа што ја бара од милостивиот Бог, е вистински „ани“. Од овие преводи, ниту еден, според нас, не стои на критика. Најверојатниот превод на изразот οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι се чини дека е „скромно“, „скромно“. Несомнено е дека може да се прифати, барем со елементарни објаснувања на овој израз. Но, тоа воопшто не значи дека таков превод е сосема доволен. Да не зборуваме дека концептите на смирение и скромност се изразени понатаму πραεῖς, може да се запраша зошто Спасителот не ги изразил преку зборот ταπεινός, ако зборувал конкретно за смирението, бидејќи ταπεινός со неговите деривати се среќава многу пати во Новиот завет и на сите им бил попознат од малку мистериозниот οἱ πτωχοτιὶ τῷ. Ако навистина сите наведени преводи се неточни, тогаш дали е можно и како може да се објасни изразот што се анализира? За да го објасниме, да речеме дека егзегетите наидуваат на слични тешкотии кога објаснуваат многу понатамошни изреки на Спасителот во проповедта на гората. Од што зависи ова? Според нас, фактот што Проповедта на гората има една извонредна особина, на која малку се обрнува внимание: не дозволува или дозволува многу малку апстракции во толкувањето. Тој е толку добро приспособен на моралот и концептите на толпата обични луѓе што го опкружуваат Христос што штом заборавиме на толпата, веднаш влегуваме во областа на апстракциите, а Христовите изрази не ни стануваат сосема јасни. Тоа, се разбира, ни најмалку не нè спречува да ги сметаме Христовите изреки како апстрактно богословско и теоретско учење, но притоа никогаш не треба да губиме земја под нашите нозе, на што мора да се потпреме во најблиското и конкретно објаснување на Беседата на гората. Затоа, најнапред треба да замислиме каква била толпата собрана пред Христа за да го разбереме значењето на првото блаженство, а потоа и на останатите. Оваа толпа, се разбира, стоеше пред Него тивко, со задушен здив, а очите на сите луѓе што беа собрани од различни места, во различни облеки, од различни возрасти и положби беа вперени кон Него. Гледаме дека толпата е толку внимателна што дури и забележува како и кога ја отворил устата. Како се однесува Самиот Христос со овие обични луѓе? Тој не го оддалечува народот од Себе, Тој сака да го поучува и го поучува така што Неговите зборови, целосно разбирливи за народот, веднаш неизбришливо се втиснуваат во сеќавањето и срцето на Неговите слушатели. Затоа, почетокот на Проповедта на гората и, како што ќе видиме, на некои места нејзиното продолжение може да се смета како цела низа поздрави од Христос до собраните до Него, како еден вид captatio benevolentiae од страна на Големиот Учител од Неговите многубројни едноставни слушатели. Ако се согласиме со ова толкување, тогаш пред сè ќе ни изгледа јасен изразот: „блажени се сиромашните по дух“ и нема да мораме да прибегнуваме кон произволни нагаѓања и незадоволителни преводи. Секој што видел толпа луѓе или се занимавал со него, добро знае дека таа секогаш се состои од луѓе кои се сиромашни по дух. Да беше поинаку, тогаш ниту еден проповедник не би видел толпа околу неговиот говорница. Но, развиената толпа не е исклучок, и не само толпата, туку и секој поединечен човек. Стоејќи, така да се каже, лице в лице пред Христовото учење и пред Неговата Личност, Која се карактеризира со извонредна „сила на духот“, и поединецот и толпата секогаш и целосно ја чувствуваат својата крајна духовна сиромаштија, беда и беда. Еден ден, размислувањето на ова мноштво Христово било изразено со жалење и грижа за него во однос на неговите материјални потреби (Јован 6:5; Мат. 15:32; Марко 8:2). И во конкретниот случај, Господ, исто така, веројатно со сожалување погледнал во толпата и, поздравувајќи ја, ги нарекол сите, без исклучок, кои ја составувале „сиромашни по дух“. Јасно е дека овде немало размислување за смирение или нешто слично, туку само едноставен опис на луѓето кои дошле кај Христа да го слушаат Неговото учење. И уште повеќе со својата сиромаштија на духот се одликуваше токму онаа толпа што доаѓаше кај Спасителот и, без сомнение, се обесуваше на секој Негов збор, особено поради неговата екстремна контраст на тогашната состојба со состојбата на христијанското просветлување и просперитет до степен на доба на Христовото совршенство. Среде оваа толпа, која сè уште беше непросветлена и не го асимилираше духот на Христовото учење, се слушаа слатки, маѓепсани звуци. Господ ја нарекува среќна толпата собрана пред Него токму поради нејзината христијанска неразвиеност и со оглед на можностите кои ѝ претстојат со полно и отворено срце и недопрен и нерасипан ум да ги согледа христијанските вистини, кои се самиот дух. Нејзе, оваа толпа, која беше напуштена од тогашните вероучители, и припаѓа на Царството Небесно. Тоа и дојде, и таа го прифаќа. Ова е најблиското, непосредно значење на првото блаженство, потполно разбирливо за слушателите на Христос и асимилирани од нив. Од кажаното произлегува дека „сиромашните по дух“ треба да бидат видени, набљудувани и замислени. Но, прецизните дефиниции на овие зборови се тешки и тешко возможни. Ова мора постојано да го имаме на ум кога ги објаснуваме другите блаженства, како и воопшто учењето изнесено во Проповедта на гората. Матеј 5:4. Блажени се оние што тагуваат, зашто тие ќе се утешат. Најпрвин, истакнуваме дека во различни шифри се преуредуваат стиховите 4 и 5, а ова преуредување било познато веќе во II век. По првото блаженство („блажени се сиромашните по дух“) во Тишендорф и во Вулгата следува: „блажени се кротките“. Но, во неколку шифри (Синајтски, Ватикан, Ефрем и многу унцијали), првото блаженство е проследено со „блажени се оние што тагуваат“. Вториот ред може да се смета за општо прифатен; тоа е прифатено во нашите словенски и руски текстови. Разликата, се разбира, или нема или има многу мало влијание врз значењето и содржината на блаженствата. Зошто се случи тоа е тешко да се каже. Постојните објаснувања за врската помеѓу првото и второто блаженство се генерално незадоволителни. Како што беше кажано погоре, водечката идеја за блаженствата ја дава зборот „благословен“ (μακάριοι). Обидите да се објаснат со друга врска треба да се сметаат за неуспешни. Објаснувајќи логично мислите на Спасителот во блаженствата, Тољук (1856) и други ја прикажуваат работата на овој начин. Во почетокот, човекот има свест за својата внатрешна сиромаштија, сиромаштија на духот; последица на ова е тагата, која доаѓа од свеста за нечија вина и несовршеност; а оттука доаѓа кроткоста и желбата за вистина. Бидејќи оваа желба се задоволува и на човекот му се дава простување, во него се буди милоста и љубовта кон другите, тој се чисти од гревовите и се труди да им го пренесе мирот што самиот го постигнал на другите. Но, да не зборуваме за фактот дека таквата конструкција е нејасна и донекаде вештачка и, во секој случај, не може да биде разбрана од непосредните Христови слушатели, таа сепак може да има одредена примена само на блаженствата наведени во стиховите 3-7, и страда од големи растегнувања и уште поголеми нејаснотии кога се применува на останатите блаженства. Зашто како сиромаштијата на духот, тагата, кроткоста, потрагата по вистината и милоста треба да бидат проследени со благослови кои зависат од разни прекори, прогони и прогони? Теоријата не го објаснува ова. Многу поверојатно е да се претпостави дека Спасителот овде едноставно сакал да ги наведе својствата и карактерот на луѓето кои треба да станат граѓани на Небесното Царство што Тој го воспоставил, чија основа ја дала самото појавување на толпата што стоела пред Него и воопшто не укажувало на психолошкиот процес, постепено насочен кон подготовка за Царството и духовниот развој на човекот (сп. сосема поинаков редослед отколку во Матеј). Тешко може да се одговори на прашањето дали Христовите зборови ја исцрпуваат сета човечка среќа во новото Царство или, со други зборови, дали тие луѓе кои треба да бидат блажени се целосно наведени. Можеби, ако други луѓе стоеја пред Христа, оние што не беа во толпата што Го опкружуваше, тогаш во Неговиот говор ќе беа вклучени и други блаженства. Ние барем знаеме дека покрај блажените наведени од Христос, достојни да станат членови на Неговото Царство, имало и блажени луѓе (Матеј 11:6; Лука 7:23; Дела 20:35). Несомнено е дека колку и да се едноставни и очигледни вистините наведени од Христос, природниот човек не можел да ги достигне со својот разум и тие треба да се препознаат како откровение, а згора на тоа, највисоки и божествени. Паралелите наведени од Талмудот не важат за сите блаженства. Обиди да се поврзат стиховите 3-4 од Матеј со Ис. 61: 1-3 и да покажеме дека Христос само ги повторува зборовите на пророкот може да се смета за неуспешен, бидејќи за секој што ја чита Библијата е апсолутно јасно дека нема сличност меѓу Христовиот говор за блаженствата и посочениот пасус од пророкот Исаија, со исклучок на само поединечни изрази. Меѓутоа, може да се случи редоследот на првите две блаженства, односно говорот за оние што плачат по просјаците да се определи со посочениот пасус од пророкот Исаија. Што се однесува до самото значење на зборот „плачење“ (πενθοῦντες), неговата разлика од другите грчки зборови што изразуваат тага, тага, очигледно, е во тоа што значи тага во комбинација со пролевање солзи. Затоа, наведениот грчки збор е спротивен на смеата ( Лука 6:25; Јаков 4:9 ). Општо земено, изразот значи и буквално и преносно - плачење, а згора на тоа, главно поради некакво страдање (πένθος од πάσχω - страдам). Да се ​​каже дека ова се однесува на плачење за гревови итн., значи повторно да се пресели во областа на апстракциите. Според нашето објаснување, Христос, гледајќи ги сиромашните по дух пред Него, можеби ги видел и оние што плачат. Без сомнение, таквите луѓе се познати на сите, дури и на обичниот проповедник. Ако сега немаше расплакани луѓе околу Христа, тогаш Тој можеше да ги види порано. Тој ги пречека во второто блаженство, без разлика од што зависи нивниот плач. Зборот „ќе се утеши“ совршено одговара на зборот „оние што тагуваат“ и е сосема природен. Секако, за сите оние кои плачат, најприродна состојба е тоа што ќе се тешат. Зборот „ќе се утеши“, сепак, не ја изразува целосно идејата за грчкиот збор (παρακαλέω), што всушност значи „да се јави“, „да се јави“, потоа „да се каже нешто некому“, „да се поттикне“, „да се убеди“, „да побара некого помош и да се пружи помош“. Последниот израз најмногу одговара на оној употребен во стих 4: παρακληθήσονται. Затоа, значењето на блаженството за кое станува збор може да биде ова: блажени се оние што плачат, зашто ќе добијат помош, од која солзите ќе им престанат. Матеј 5:5. Блажени се кротките, зашто тие ќе ја наследат земјата. Зборот „кротки“ значи тивок, смирен, нежен, скромен, кроток. Таквите луѓе се спротивни на строги (χαλεποί), иритирани (πικροί), диви (ἄγριοι). Според свети Августин, „кротки се оние кои попуштаат на бесрамни дела (improbitatibus) и не му се спротивставуваат на злото, туку го победуваат злото со добро (Рим. 12:21). Грчкиот πραΰς или πρᾷος значи тивок, смирен, кроток, нежен, милостив. Набљудувањето на кротките луѓе е достапно за секого, и затоа значењето на зборот „кротки“ (πραεῖς) не претставува некои посебни тешкотии. Но објаснувањето на понатамошниот израз: „тие ќе ја наследат земјата“ предизвикува големи тешкотии, бидејќи тука се поставуваат следниве прашања: која земја? Зошто кротките ја наследуваат земјата? Вакви прашања предложил Златоуст. „Која земја? Кажи ми. Некои велат духовно. Но, тоа не е точно, бидејќи никаде во Светото писмо не наоѓаме спомнување на духовна земја. Но, што значи тоа? Христос овде воспоставил сензуална награда, како и Павле. За што точно се мисли на сензуална награда или земја, Златоуст не објаснува. Нешто светло на овие Христови зборови фрла со фактот дека Неговите зборови се речиси буквално слични на зборовите на Пс. 36:11: „Кротките ќе ја наследат земјата“ (οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν - според преводот на Седумдесетте). Во хебрејскиот Псалм и во Седумдесетте, зборот „земја“ се користи без член (обично земја, никој не знае каков вид). Во Евангелието - со статија. Впечатливо е што изразот: „ќе ја наследат земјата“ се повторува неколку пати во псалмот (Пс. 36:9, 11, 22, 29, 34), а зборот „земја“ е употребен во истото нејасно значење како и кај евангелистот. Во псалмот, оние кои се надеваат на Господа, кротките, праведните, непорочните итн., се спротивставени на злосторниците, злите луѓе кои прават зло, злите, беззакониците. Зборуваме за истребување (на земјата) на злосторниците, кои „како трева, наскоро ќе бидат исечени и како зелена трева, ќе венеат и ќе бидат уништени“ со потомството. „Видов“, вели псалмистот, „ужасен нечестив човек, кој се шири како дрво со корени со многу гранки, но тој поминуваше, и ете, не беше, го барав и не го најдов“ (Пс. 37:2, 9, 35-36). Затоа, главната идеја на псалмот е дека злите ќе бидат заменети со праведници и во оваа смисла ќе ја наследат земјата. Може да се помисли дека Спасителот зборувал во иста смисла. Не рече дека кротките ќе ја наследат светата земја Палестина, туку земјата воопшто и ќе станат господари на земјата, вселената. Историјата го оправдува ова пророштво. Христијаните кои ги прифатиле христијанските идеали за кротост, кроткост и понизност, всушност ја наследиле земјата што претходно била окупирана од злите (паганите). Овој процес продолжува до ден денес и не се знае кога ќе заврши. Οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι и πραεῖς не се синонимни поими. Матеј 5:6. Блажени се оние кои се гладни и жедни за праведност, зашто тие ќе се наситат. (Сп. (Лука 6:21) - едноставно „гладен“.) Овие зборови сами по себе не претставуваат никаква тешкотија за толкување. Само зборот „вистина“ изгледа некако тежок. Која вистина? Може да се каже дека вистината значи вистина, но тогаш грчкиот би бил ἀλήθεια, а не δικαιοσύνη. Овој последен збор има многу значења. На местото што се разгледува, најверојатно, тоа значи вистината Божја, живот во согласност со законите и заповедите дадени од Бога. Што се однесува до ликот што го усвоил Христос, тоа не е невообичаено во Светото писмо (види Пс. 41:3 и понатаму; Пс. 63:2; Ис. 55:1-3; Ам. 8:11-14). Следбениците на Христос мора да се стремат со ист интензитет за праведност пред Бога како што гладните се трудат да најдат леб за себе или жедните да најдат вода. Матеј 5:7. Блажени се милостивите, зашто тие ќе добијат милост. И овде, како и во второто и четвртото блаженство, наградата се става во најприродната кореспонденција со доблест. Зборот „милостив“ се користи во смисла на луѓе воопшто кои покажуваат милост и добронамерност кон своите ближни, а не само кон сиромашните. Во Стариот Завет, истата вистина била изразена многу слично на заповедта на Спасителот, но милоста е ограничена само на сиромашните (Изр. 14:21 - според преводот на Седумдесетте). Зборовите на Спасителот се повеќе слични на зборовите на пророците (Ос.6:6; Мик.6:8). Апсолутно точно пишува Свети Јован Златоуст: „Ми се чини дека Он овде зборува не само за оние што се милосрдни преку делењето на имотот, туку и за оние што се милосрдни преку дела, бидејќи патиштата на милосрдието се различни, а оваа заповед е широка“. Што се однесува до помилувањето на милостивите, овде, според некои толкувачи, помилувањето се подразбира само на Страшниот суд. Но, малку е веројатно дека Спасителот имал такво ограничување на ум. Милостивите, се разбира, ќе бидат помилувани на Страшниот суд, но тоа во никој случај не ги спречува да бидат помилувани во овој живот. Матеј 5:8. Блажени се чистите по срце, зашто тие ќе Го видат Бога. Една од најдлабоките вистини. Услов за да се види Бог е чистотата на срцето. Но, терминот што се користи за означување на оваа визија (ὄψονται - ќе види, види) се однесува на окото, значи оптички вид. Бидејќи од други места на Светото писмо е јасно дека човекот не може да го види Бога, мора да се мисли дека говорот овде е фигуративен, обичната визија служи како слика на духовното. Ова може да се види од комбинацијата на термините: „чистите по срце“ и „тие ќе видат“. Да се ​​види Бог бара чистота на срцето. Што е чистота на срцето? Таква е состојбата на човекот кога неговото срце, изворот на чувствата, не е помрачено од никакви помрачни влијанија на порочни страсти или грешни дела. Помеѓу апсолутната, или целосната и релативната чистота на срцето, има многу празнини кај луѓето, каде што се забележува полуболка, полусовршеност, како во окото. Способноста на човекот да го види (духовно) Бог се зголемува како што се чисти неговото срце, неговата совест. Чисто срце = чиста совест. Иако идејата да се биде во можност да се види Бог постоела во античко време (сп. Пс.23:4–6), се појавува, на пример, неколку пати во Филон, но не најдовме примери каде Божјата визија, како во Новиот завет, е зависна од чистотата на срцето (сп. Евр. 10:22). Матеј 5:9. Блажени се миротворците, зашто тие ќе бидат наречени синови Божји. Дека миротворци не значат само таканаречени мирни, мирни луѓе кои самите никому не му пречат и никој не ги допира, туку и луѓе кои работат на постигнување и воспоставување мир на земјата, тешко дека е можно да се сомневаме во тоа. Ероним ги разбира миротворците оние „кои, прво во нивните срца, а потоа меѓу браќата кои не се согласуваат едни со други, воспоставуваат мир. Каква корист има ако ги смируваш странците, а пороците се борат во твојата душа? Но Јероним не објаснува зошто миротворците ќе бидат наречени (признаени) синови Божји. Каква е врската помеѓу миротворецот и синовите на Бог? Зошто се нарекуваат само миротворците? Кога миротворците ќе се нарекуваат синови Божји Обидите да се решат овие прашања со помош на старозаветните аналогии, како и примери од рабински и апокрифни списи, тешко може да се сметаат за успешни? Во овие последни случаи, миротворците понекогаш се нарекуваат едноставно „блажени“ или „блажени“, во други „ученици на Арон“; или зборува за „Божји синови“, а Израелците се нарекуваат „синови Божји“, но не затоа што се миротворци. Мора да се признае дека изразот на Христос е оригинален и комбинацијата на миротворството со синството му припаѓа само Нему. Она што Тој го кажа и сакаше да го каже е исклучително тешко да се објасни. Не останува ништо друго освен да ги искористиме објаснувањата дадени од свети Јован Златоуст и блажениот Теофилакт. Првиот вели: „Делото на единородниот Божји Син беше да го обедини она што беше поделено и да го помири она што беше непријателско“. Следствено, миротворците ќе бидат наречени синови Божји затоа што го имитираат Божјиот Син. Теофилакт вели дека овде „не мислиме само на оние што живеат во мир со другите, туку и на оние што ги помируваат другите што се караат. Миротворци се и оние кои преку своето учење ги доведуваат Божјите непријатели кај Бога. Тие се синови Божји. Зашто Единородниот нè помири со Отецот“. Матеј 5:10. Блажени се оние што се прогонувани заради праведноста, зашто нивно е Царството Небесно. Ова значи не само протеран, туку протеран заради вистината. „Multi enim persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi“, вели блажениот Јероним („многумина трпат прогонство поради своите гревови, но не се праведни“). Луѓето протерани поради кажување на вистината се вообичаени во секое општество. Вистинољубивите можат да бидат нетолерантни во лошо и злобно општество. Вистината може да се сфати како вистина воопшто. Бидејќи овие луѓе не наоѓаат мирно место за себе на земјата меѓу лошите и злобните, тие го добиваат ветувањето за „царство“ - земно во духовна смисла и идно - небесно. Матеј 5:11. Блажени сте кога поради Мене те навредуваат и те прогонуваат и клеветат на секој начин неправедно. Читањето на овој стих многу варира. Во бројни ракописи и татковски цитати се додава ῥῆμα, - ќе се каже секој лош збор (εἴπωσι πᾶν πονηρὸν ῥῆμα). Во Тишендорф, Весткот и Хорт, во Синајскиот кодекс и Ватикан и во многу латински преводи (исто така во Вулгата) зборот ῥῆμα (или неговиот соодветен латински) е испуштен. Но, во значењето речиси и да нема разлика со прифаќањето или изоставувањето на ῥῆμα - во првиот случај говорот изгледа само малку појасен. Понатамошни рецепти, Тишендорф, Весткот и Хорт, сите унцијални (напишани со големи букви) ракописи (освен D) прифаќаат ψευδόμενοι. Овој збор е испуштен во многу преводи на латински и во Вулгата. Во рускиот превод, ψευδόμενοι е преведен: „неправедно е да се клеветиш“. Ваквиот превод не само што малку одговара на оригиналот, туку е и неточен сам по себе, бидејќи ретко кој може да биде праведно клеветен. Словенското „лажење“ е сосема точно, но на руски е невозможно да се изрази овој збор со помош на герунд, што веројатно беше причината зошто „лажењето“ беше нужно заменето во рускиот превод со зборот „неправеден“. Иако е точен, словенскиот превод, сепак, не е ослободен од двосмисленост: нејасно е што „За доброто на мене“ треба да се класифицира како „лажење“ или „тие ги кажуваат сите зли глаголи“. Поверојатно е да се разбере изразот на таков начин што „За мене“ се однесува на сите претходни глаголи - „ти прекоруваат“, „ќе те уништат“, „зборуваат секакви зли глаголи“. „Не е препорачливо да се припишува ἕνεκεν ἐμοῦ („За мене“) само на последниот глагол затоа што на сите три глаголи во овие реченици, заменувајќи го διώκειν (гони, вози) во стих 10, подеднакво им е потребен овој додаток“ (Тсанг, 1905). Спасителот овде не зборува за некој посебен можен случај (тогаш би имало „ако“ на почетокот на стихот - ἐάν - наместо „кога“), туку за прекорите, прогонствата и клеветите што всушност им доаѓаат на учениците, и ги нарекува среќни луѓето што ќе го издржат сето тоа. Матеј 5:12. Радувај се и радувај се, зашто голема е твојата награда на небото: како што ги прогонуваа пророците што беа пред тебе. На општиот израз на Матеј, „радувајте се и радувајте се“, Лука додаде „во тој ден“, т.е. во времето на срамот, прогонството и клеветата, во самиот ден на тагата што произлегува од сите овие зла. Помислата за највисоката небесна награда за луѓето кои заради Христа не наидуваат на ништо на овој свет освен злоба, прогонство и прекор, е природна и целосно ги исполнува барањата на здравата логика и морал. Не можеме да се согласиме со мислењето дека тука Спасителот мислел само на учениците и дека само преку нив им зборувал на сите други кои имале намера да ги имитираат учениците (Евфими Зигавин и други). Фактот дека Неговите зборови не се однесувале само на неговите најблиски ученици, го докажала историјата на прогонството на христијаните. Христос ја потврдува својата мисла со фактот дека „така ги прогонуваа пророците кои беа пред вас“, од една страна, ставајќи ги и издигнувајќи ги Неговите слушатели на ниво еднакво на пророците, а од друга страна, укажувајќи на општата, обична природа на пророчката ждрепка и служба. Кои точно факти за прогон на поранешните пророци овде ги има на ум Спасителот, Тој не зборува за ова. Мора да се претпостави дека овие факти им биле добро познати на Христовите слушатели (сп. Дела 7:52; Евр. 11:32–40; Ерем. 20:2; 2. Лет. 24:21). Матеј 5:13. Вие сте солта на земјата. Ако солта ја изгуби својата сила, тогаш со што ќе ја направите солена? Веќе за ништо не е добро, освен за фрлање таму за луѓето да го газат. Од претходното видовме дека зборот μακάριοι е поздрав до насобраната толпа. Во сите блаженства, како црвена нишка тече една суптилна, едвај забележлива критика на постојните мислења и ставови за човечката среќа, и тие се спротивставуваат на сосема нов поглед за тоа од што се состои оваа среќа. Може да се забележи дека во овој стих овој поздрав продолжува, па дури и се засилува, достоинството на Христовите ученици е уште повозвишено, но во исто време, сега во однос на учениците, светлината провејува најсветлата критика - во случај учениците да не одговорат на нивниот висок повик. „Вие“, им вели Спасителот, „сте солта на земјата“. Солта, како неопходен прехранбен производ, без кој не можат ниту луѓето, ниту животните, во античко време се сметаше за благородна, многу вредна супстанција. Nil sole et sale utilius (нема ништо покорисно од сонце и сол), рекле старите Римјани. „Најважните од сите потреби за човечкиот живот“, вели Исус, синот на Сирах, „се вода, оган, железо, сол, пченица“. брашно, мед, млеко, сок од грозје, масло и облека“ (Сир.39:32). Плутарх солта ја нарекува благодат (χάρις), Хомер и го придава епитетот - божествена (θεῖον), а Платон солта ја нарекува богољубива супстанција (θεοφιλὲς σῶμα). Христовите ученици (во широка смисла) се неопходни и вредни за светот како солта. Понатамошните зборови беа разбрани на два начина: или, како на руски: „ако солта ја изгуби својата сила, тогаш како ќе ја направите солена? - или: „ако солта ја изгуби силата, тогаш со што ќе се посоли, т.е. со земја?“ Следниот говор покажува дека се вели за сол, рускиот превод треба да се смета за точен. Можноста солта да ја изгуби својата моќ била предмет на многу шпекулации меѓу егзегетите. Некои се обидоа да докажат дека солта навистина може да ја изгуби својата сила кога се меша со други супстанции, на пример со смола, или „истрошена“, други - дека една сол може да биде посолена поради поголемата чистота, друга помалку; други, спротивно на целата филологија, овде солта ја разбираат како „асфалт“, „поташа“, „солере“ или се однесуваат на Плиниј, кој го споменува salem inertem nec candidum (неактивна и несјајна сол). Конечно, некои мислеа дека Спасителот овде укажува на невозможен факт. Еврејскиот рабин Исус бен Хананија, на прашањето на атинските мудреци: ако солта се расипува, тогаш како да се посоли, изразил спротивно мислење дека солта никогаш не може да стане несолена (види Zahn. Das Evang. d. Matt., стр. 198, забелешка). За да ја разбереме Христовата изрека, треба да ја напуштиме областа на хемијата - едноставно затоа што Христос воопшто не зборува за хемиски прашања, туку се однесува на едноставно секојдневно (некои дури велат „кујна“) искуство, познато на сите - кога солта се расипува од различни причини и се фрла поради нејзината недостојност. Во своите коментари на овој стих, Јероним, кој, како што е познато, немал особено поволен однос кон „градското“ свештенство, извикува: caveant ergo doctores et episcopi potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartarum ducere (учителите и епископите нека внимаваат: „силните ќе бидат многу измачени“ (Мудр. 6:6), ништо нема да помогне, но расипаноста на највисоките ќе ги доведе до уништување). На ова можеме да одговориме дека во делот што се разгледува, Спасителот едвај мислел само на учителите и епископите. Матеј 5:14. Вие сте светлината на светот. Град кој стои на врвот на планина не може да се сокрие. Поздравот станува уште повисок и згора на тоа, без никаква, макар и блага сенка критика кон студентите. Спасителот ги нарекува Своите ученици „светлина на светот“. Августин со право забележува дека Самиот Христос е lumen illuminans (просветлувачка светлина), а Јован Крстител бил lumen illuminatum (позајмена светлина). Во последната смисла, мора да се разбере изразот во однос на Христовите ученици. Самиот Христос беше „светлината на светот“ (Јован 8:12), „вистинската Светлина“ (Јован 1:9) и така натаму, додека учениците беа „светлина во Господа“ (Еф.5:8), „синови на светлината“ (Лука 16:8) итн. Дури и полнотата на Христовото чувство е забележлива овде. Тој се движи од една споредба во друга и потоа повторно се враќа на истото. Споредбата со светлината брзо завршува и учениците дополнително се споредуваат со град на врвот на планина. Овде тие укажуваат на паралелен израз од „Изреките“ на Исус, 7: „град изграден и изграден на врвот на висока планина не може ниту да падне ниту да се сокрие“. Во оваа паралела, ако може да се нарече таква, три збора личат на стихот 14: πόλις (град), δύναται (мај) и κρυβῆναι (скриј). Мислата изразена во Логијата е слична на онаа од стихот што се разгледува. Едвај треба многу да се каже дека точната дефиниција за тоа кој град го имал на ум Исус Христос овде не е од голема важност. Πόλις – без статија, кој било град. Мислата што Спасителот ја искажа овде е јасна. Матеј 5:15. И откако запалија свеќа, не ја ставаат под грмушка, туку на светилник и таа им дава светлина на сите во куќата. Помислата за град поставен на врвот на планина веднаш завршува, а Спасителот повторно се враќа да зборува за светлината. Сега учениците се споредуваат со светилка која ‚дава светлина на сите во куќата‘. Зборот λύχνος овде не може да се разбере како „свеќи“ (како во рускиот превод), туку како светилка исполнета со масло, бидејќи свеќите ретко се користеле кај Грците и кај источните народи (Tsang, 1905). Зборовите преведени во руската Библија: „под сад“, на словенски - „под бушел“, се латински modius, мерка за жито усвоена од Грците, еднаква на 8,754 литри. Според Морисон, таа била еднаква на еврејската „сата“ или „море“ (капацитет од 432 јајца). Λυχνία - вистинскиот држач за светилката, понекогаш изградена до еден и пол метар во висина (Евр. 9:2 - „светилка“ во скинијата; Апокалипсата споменува златни светилки - Отк. 1:12, 2:1 итн.). Матеј 5:16. Затоа нека свети вашата светлина пред луѓето, за да ги видат вашите добри дела и да го прослават вашиот Отец небесен. Поздравот добива патетичен тон, а говорот се одликува со голема убавина, особено на грчки и веројатно на сите јазици. Солта на земјата, градот што стои на планината и видлив за сите, „ти си светлината“, светилките што никој не ги става под грмушка - и потоа повторно „светлината“ што треба да свети за сите луѓе - сите овие поетски слики се измешани овде и го претставуваат треперливиот сјај на дијамантите, свртени во една или друга насока. Светлината доаѓа колку од лицата, толку и од нивните „добри дела“ кои се карактеристични за нив. Дозволете им на луѓето да ги видат овие дела и да го слават Небесниот Отец за нив. Зборот καλός (= латински pulcher) во изразот τὰ καλὰ ἔργα повеќе ја означува надворешната убавина на делата, „пројавувањето на добрината во пофалните постапки“, отколку само мислата за нив или нивната морална и теоретска заслуга. Разликата помеѓу ἀγαθός и καλός е тешко да се изрази на руски. И двата збора значат „љубезен“. Но, првото значи љубезно само по себе, без оглед на надворешните манифестации, а второто, пред сè, значи убаво, сакано, пријатно. Спасителот овде зборува за дела кои не само што се добри, добри сами по себе, туку и убави, пријатни за гледање, од кои светлината е пријатна и неопходна како светлината на сонцето или светилка во темна просторија. Матеј 5:17. Немојте да мислите дека дојдов да го уништам законот или пророците: не дојдов да уништам, туку да исполнам. Со овој стих започнува нов говор, не поврзан со претходниот со никакви преодни честички (οὖν, δέ, ἀλλά). Ако му припаѓаше на обичен говорник, тогаш би можеле да кажеме дека по поздравите упатени до слушателите, Тој сега почна да ја изнесува суштината на работата. Но, иако, како што рековме погоре, Христовиот говор во стиховите 1-16 беше добредојден и само под таква претпоставка ни е достапно какво било јасно разбирање за него, тој сосема со право се смета за излагање на новиот - новозаветен - закон. Овој закон беше нов бидејќи луѓето никогаш порано не слушнале нешто слично. Можеби на Христовите слушатели им се чинеше дека, поучувајќи ги новите закони, Тој целосно ги укинува старите. Исто така, може да биде дека претходното Христово учење, познато само делумно пред Проповедта на гората, главно од Евангелието по Јован, исто така изгледало ново во споредба со старозаветното законодавство. Спасителот сега го критикува ова мислење на своите слушатели. Тој вели дека не го укинува претходниот закон, не сака да го уништи или прекрши (καταλῦσαι). Тој ги става Неговите нови закони во генетска врска со старите. Тоа добро го изразува Самиот Спасител на друго место, во параболата за семето: „прво зеленото, потоа класното, а потоа полното зрно во класјето“ (Марко 4,28). „Стариот завет беше првиот чекор во големиот процес на откровение и откупување кој го достигнува своето завршување во Христа“. Христос веќе се засновал на старозаветниот закон, отфрлајќи ги искушенијата. Сега се чини дека Тој го потврдува она што го кажа претходно. Исполнувањето на старозаветниот закон со новиот беше голем историски процес. Стариот завет беше како празен, неполн сад, или, со други зборови, беше само форма без внатрешна содржина. Христос го исполнува овој сад, на формата и дава внатрешна содржина и значење. Исус Христос целосно го исполнил или го исполнил старозаветниот закон со Својата сопствена личност, живот, Неговото учење, каде што ги објаснил апсолутните вистини на религијата и универзалните принципи на моралот. Со ова исполнување, сè што имало трајна вредност и значење во старозаветната религија останало недопрено. Но, самиот процес на исполнување претпоставува укинување на старозаветната религија сама по себе. Таа повеќе не можеше да продолжи да постои независно од Новиот завет. Само со него и во неговата светлина ниту еден потег или јота од Стариот Завет не поминува и нема да помине до крајот на светот. При објаснувањето на изразот „закон и пророци“, доволно е да се каже дека овде мислиме на целото Свето Писмо од Стариот завет, што е токму она што се нарекувало: „тора“ (закон) и „невиим“ (пророци), со додаток на „кетувам“, или хагиографи. Бидејќи псалмите биле првата книга на хагиографи, вторите биле наречени и со заедничкото име „псалми“ (сп. Лука 24:44; Дела 24:14). Ако Христос овде зборувал само за законот и не ги спомнал пророците, тогаш и тогаш зборот „закон“ би можел да се разбере за целото старозаветно писмо (сп. 1. Кор. 14:21). Приговорот дека повикувањето на пророците овде е несоодветно, бидејќи Спасителот не кажува ништо повеќе за нив, затоа нема никакво значење. Исто така, постои уште еден приговор дека Матеј ги ставил овие зборови само во устата на Исус Христос затоа што се појавиле „лажни пророци“ кои се обиделе да го отфрлат старозаветниот закон и воопшто и особено, притоа повикувајќи се на зборовите на Христос, кои биле изопачени за таа цел. За Маркион, на пример, се знае дека тој го променил изразот на стих 17 на следниов начин: „Зошто мислите дека дојдов да ги исполнам законот и пророците? Дојдов да уништам, а не да исполнам" προφήτας; Но, овие зборови - едно од најстарите еретички упатувања на предметниот стих на Матеј - само покажуваат дека не Матеј ги ставил зборовите од стих 17 во устата на Исус Христос со цел да се заштити од еретиците, туку еретиците кои ги позајмиле зборовите на Матеј за свои цели и ги изопачиле. Матеј 5:18. Зашто, вистина ви велам, додека не поминат небото и земјата, нема да помине ниту јота или точка од Законот додека сето тоа не се исполни. „За“ покажува дека понатамошниот говор служи како потврда на претходниот. „Додека не поминат небото и земјата“. Во грчкиот текст - „додека не помине ...“ (без негација); во словенската Библија е точно - „додека не помине“. Преводот на руски јазик не одговара целосно на оригиналот, но значењето е точно изразено. Законот, и стариот и новиот, беше даден за земјата, за луѓето што живеат на неа. Сè додека луѓето живеат на земјата и го гледаат небото, толку долго ќе постојат и двата закони. Значењето на зборовите на Спасителот е јасно. Нешто потешко е да се разберат понатамошните зборови: „не една јота или ниту една линија“... Сите толкувачи се согласуваат дека овде под јота мислиме на малата хебрејска буква „yod“ ( י ), слична на нашата запирка, а под линијата има мали цртички, едвај видливи за око, кои ги разликуваат хебрејските букви „bet“ и „kaf“ (реш и ד) и כ. „ge“ и „het“ (ה и ח) итн. Спасителот вели дека додека постојат небото и земјата, дури и најмалите линии, ситните прописи во законот нема да бидат уништени, нема да поминат, нема да бидат заборавени, нема да исчезнат од очите. Матеј 5:19. Значи, кој ќе прекрши една од најмалите заповеди и ќе ги научи луѓето да го прават тоа, тој ќе биде наречен најмал во Царството Небесно; и кој прави и поучува, ќе биде наречен голем во Царството Небесно. „Она за што се зборува во законот се нарекува најмало; она што Христос сакал да го каже е најголемо“ (Августин). Во Христовиот говор (во грчкиот текст) низа аористи во субјуктивно расположение „ќе скршат“, „ќе поучуваат“, „ќе создаваат и поучуваат“ (λύσῃ, διδάξῃ, ποιήσῃ καὶ διδάξῃ), а двапати „ќе се викаат“ (κληθήσεται) – идно индикативно расположение. Од ова заклучуваат дека ќе „крши“ и така натаму. и „ќе бидат повикани“ не означуваат дејствија што се симултани, современи или придружни едно со друго. Тој нема да биде повикан веднаш и не во исто време кога ќе го скрши, но во иднина, во Царството Небесно, Словото на „најмалиот“ (заповедите) е во согласност со „најмалиот“ (тој ќе биде повикан); но кој создава, т.е. ако исполни една од „најмалите“ заповеди и ги научи на тоа другите, ќе биде наречен „голем“ и така натаму. Овде, сепак, не се мисли на механичко исполнување на заповедите, од најголеми до најмали, туку смислено, внатрешно, духовно. Следниве и следните стихови ја илустрираат оваа идеја. Матеј 5:20. Зашто, ви велам, ако вашата праведност не ја надмине праведноста на книжниците и фарисеите, нема да влезете во царството небесно. (Фарисеите се спомнати во коментарите на Матеј 3:7.) Писниците се оние кои го проучувале Светото Писмо, „ученици“ (homines literati), на хебрејски – „соферим“. Бидејќи студирале право, ги нарекувале и адвокати или наставници по право. Јосиф ги нарекува толкувачи на татковските закони, софисти и свештеници (ἱερογραμματεῖς). Им беа доделени и почесни титули на рабини. Тоа беа луѓе кои беа задолжени за тогашниот бизнис со книги, па сè до пишувањето приватни писма. Писниците уживале големо влијание меѓу народот. Што се однесува до значењето на стихот, очигледно лежи во тоа што овде мислиме на исполнувањето од страна на книжниците на само еден старозаветен закон, само една старозаветна вистина (δικαιοσύνη), без додавање на такви дејствија кои би сведочеле за исполнувањето на кое Христос укажал. Стариот Заветен закон не е укинат со Христовото учење. Но, ако е исполнето, грубо кажано, без дополнувањата направени од Него, тогаш таквото исполнување на законот, карактеристично за книжниците и фарисеите, треба да се смета за недоволно, несовршено, механичко, непромислено, неразумно, па дури и неморално. Христовите ученици мора да ги надминат книжниците и фарисеите во исполнувањето на законот. Ако учениците не го направат тоа, нема да влезат во Царството Небесно. Така, законот и неговото извршување треба да бидат карактеристични за учениците. Или само законот, или законот без негово извршување - тоа е карактеристично за книжниците и фарисеите. Матеј 5:21. Сте слушнале што им било кажано на старите: не убивај; кој ќе убие ќе биде предмет на суд. Говорот започнува со изразот: „слушнавте“. Треба да се забележи дека Христос не вели: си прочитал. Следниот израз е ист: „речено“ (ἐρρήθη), но не и „напишано“ (γέγραπται). Ваквите изрази беа избрани со очигледна намера говорот што е можно повеќе да се поедностави и да се прилагоди на разбирањето на обичниот народ. Ако Христос речеше: сте прочитале, тогаш ова би било фактички неточно, бидејќи толпата генерално се состоела од луѓе кои биле неписмени или недоволно писмени. Но, тогаш Светото Писмо се читало во еврејските синагоги и луѓето можеле да го слушаат ова читање. Слушнал што им било кажано на „старите“. Имаше многу полемики за овој последен збор, бидејќи граматички може да се разбере и како антички (падеж од датив) и како антички (инструментален падеж). Во моментов, речиси сите толкувачи прифаќаат дека дативниот случај овде не е во смисла на инструменталот, што главно се гледа од контрастите пронајдени во стиховите 21, 22, 27, 28 - „но јас ти велам“. Понатаму, она што зборува против разбирањето на τοῖς ἀρχαίοις во смисла на ὑπὸ τῶν ἀρχαίων е дека таквата употреба на дативот е туѓо за Матеј и е многу ретка во Новиот завет (Голцман [1901], Tsang [1905]). Приговорите дека τοῖς ἀρχαίοις не се спротивставува на „ти“, туку на заменката „јас“ („старите“ рекоа, а јас итн.), дека Христос во понатамошните изрази значи толкување на законот што го дале книжниците, а не законот што го дал Бог преку Мојсеј, и дека формулата на Христос одговарала на слична формула, тогаш рабините не можат да се сметаат за силна. Се разбира, со овој или оној превод на ἀρχαίοις се менува значењето. Ако преведеме: „речено на древните“, тогаш тоа ќе значи она што Самиот Бог преку Мојсеј им го кажал на древните Евреи. Ако - „речено од древните“, тогаш тоа ќе значи дека изреките на старите можеби немале или немале божествено одобрување и биле додаток на старозаветниот закон, или неговото толкување направено врз основа на човечки авторитет. Но, во вториот случај, Христос тешко дека би го користел зборот „стари“ за книжниците, бидејќи тие се појавиле со нивните толкувања непосредно пред Христа - иако мора да се каже дека зборот „стари“ во Новиот завет означува не само дамнешни времиња и околности (сп. 2. Кор. 5:17; 2. Петр. 2:5: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 2: 9, исто така, за личноста). (Дела 15:7, 21:16). Заповедта „не убивај“ се повторува неколку пати во законот (2. Мој. 20:13, 21:12; 3. Мојсеева 24:17; 5. Мој. 5:17, 17:8) во различни изрази, но зборовите: „кој убива, ќе биде подложен на суд“, буквално не се наоѓаат во законот. 17:8 е вклучен овде. Некој може да помисли дека овде Спасителот или накратко го опишал последниот од овие пасуси или укажал на толкувањето што книжниците го приложиле на заповедта „не убивај“. Цанг силно се изјаснува за второто, велејќи: „Со ова (т.е. со заповедта „не убивај“) книжниците ја поврзаа дефиницијата што не е вклучена во декалогот и генерално буквално не се наоѓа во законот, според која оној што ја прекршил заповедта „не убивај“ треба да биде предмет на судење, а судијата треба да бара одговор од него“. Таквата дефиниција, ако ја дале книжниците, се разбира, на никаков начин не противречи ниту на словото ниту на духот на старозаветниот закон. За да го разјасниме понатамошниот говор на Христос, најпрво забележуваме дека заповедта „не убивај“ несомнено се однесуваше само на луѓето, а не и на животните (за која, сепак, се бараше милост), дека нејзиното исполнување во Стариот завет, според некои егзегети, не се барало со одлучна сериозност и воопшто, според тоа, немало апсолутно и непроменливо значење. Ова толкување се заснова на фактот дека, како што е наведено на многу места во Стариот завет, егзекуциите се случувале по Божја заповед (Агаг и Самуил, свештениците на Ваал и Астарта и Илија итн.). Се разбира, не се негираа ниту убиствата во војна. Но, од друга страна, Каин е строго казнет за убиството на Авел, Давид - Урија. Од ова се заклучи дека во старозаветните убиства се делеле на легални и незаконски, а само за второто сторителите требало да бидат и да подлежат на одговорност. Но, кога некој би се согласил со таквото толкување, ќе мора, сепак, да признае дека заповедта „не убивај“ не била дадена за да се прекрши и дека ја задржала својата сила за секакви случаи, а нејзиниот категоричен израз требаше постојано да ги расветлува тогашните мрачни секојдневни односи. Така, ако имало прекршување на оваа заповед во Стариот завет, тоа не било затоа што таа била легална, туку како резултат на „тврдост на срцето“ или една или друга практична неопходност. Со други зборови, заповедта беше света и непроменлива и беше закон, но нејзиното прекршување од една или друга причина беше дозволено, а овие прекршувања, а не ништо друго, беа незаконски, ако се внимава на причините за прекршувањата, кои лежат во однесувањето на самите казнети, а не на оние што ги казнувале. Зборот „суд“ се користи, очигледно, само во општа смисла, и затоа нема потреба да се проширува за каков суд станува збор. Матеј 5:22. Но, јас ви велам дека секој што се лути на својот брат без причина ќе биде подложен на суд; кој му вели на својот брат: „рака“ е подложен на Синедрионот; и кој вели: „Будалце“, е подложен на огнен пекол. „Но јас ти велам“ е спротивно од претходниот говор: „речено од древните“. Според толкувањето прифатено погоре, тоа е кажано од Бога преку Мојсеј. Ако Спасителот рече: „Бог не заповеда да се убие, туку јас ви велам, убијте“, тогаш Неговите зборови ќе содржеа целосно побивање на старозаветната заповед и целосна спротивност на словото Божјо. Тоа значи дека опозицијата овде е само вербална и не се однесува на суштината на самата заповед. Исто како Бог преку Мојсеј, и Спасителот забранува убиство, но со уште поголема категоричност, елиминирајќи ги самите причини од кои зависело и зависи убиството. Во Стариот завет се создавале пречки за фактот на убиството, но не се обрнувало внимание на неговите внатрешни причини. Луѓето мораа да се воздржуваат од убивање не само поради заповедта, туку и поради стравот да не бидат осудени. Спасителот ја пренесува работата, така да се каже, од надворешниот двор во внатрешниот двор - во срцето на човекот. За да го разбереме значењето на овие зборови, мораме повторно да ги имаме на ум луѓето на кои Христос им зборувал. Не мислиме дека околу Него имало членови на Синедрионот или локалниот суд, кои донесувале одлуки за смртна казна, или каков било вид владетели, газди, судии кои „го носат мечот“. Но, дури и да беа, тогаш, се разбира, тие не носеа никакви знаци на граѓанското достоинство или должности што им беа доделени, мешајќи се со толпата и не се разликуваа никако од неа. Затоа, во целата Своја Проповед на гората, Христос очигледно не обрнува внимание на ниту еден водач, туку зборува само со обичниот народ, кој можел да ги разбере Неговите зборови само во буквална смисла. Бидејќи главната причина за обичните убиства во човечкото општество отсекогаш била, е и ќе биде гневот на братот, Новиот завет ги забранува не само самите убиства, туку и гневот од кој тие произлегуваат. Во исто време, извонредно е што, така да се каже, областа на гнев овде е ограничена само на односите со „братот“, но ништо не е кажано за гнев кон непријателот или дури и кон соседот. Зошто е избран зборот „брат“, а не некој друг? Дали Христос сакаше да каже дека гневот е недозволен само во однос на брат и е сосема соодветен во однос на сите други луѓе, нашите непријатели и генерално оние кои немаат некој особено близок однос со нас? Или зборот „брат“ треба да се земе во широка смисла на сите луѓе воопшто? Ἀδελφός се користи многу често во Новиот завет - за да се означи братство по раѓање и братство во духовна смисла. Во стихот што се разгледува, мора да се разбере значењето на „брат“ во смисла на брат по крв, сограѓанин и личност воопшто (quivis alius homo - Mitmensch). Така барем мислат Грим и Кремер. Но, толкувајќи го зборот брат токму во оваа смисла, мора да признаеме дека, според Христовата мисла, не само што е забрането убиството на брат од брат или на лице од човек, туку е забрането дури и гневот на еден против друг. Тоа е, со други зборови, врз основа на заповедта Христова, ние мора да ги негираме сите видови и секакви убиства. Токму така, но не поинаку, луѓето собрани кај Него можеле да го разберат Христовиот говор. Тие не беа „официјални“ луѓе во наша смисла и затоа не можеа да извлечат никакво учење за себе во врска со „службените“ убиства од Христовиот говор. Продолжувајќи ја интерпретацијата и оддалечувајќи се од толпата, и овде веднаш влегуваме во доменот на апстракциите. Но, секогаш мораме да запомниме дека концептите „официјално“ и „неофицијално“ се измислени од луѓе. Пред Христа сите луѓе се еднакви и такви разлики не постојат. Пред Него, целата област на „службеникот“ е измазнета и сите „службени“ луѓе мора да се мешаат со толпата што го опкружува Христос ако сакаат да го слушаат и да го разберат Неговиот говор. Оттука јасниот заклучок е дека не треба да има официјални убиства, убиства во војна или егзекуции на криминалци, според Христовото учење. Ова е закон. Се друго е отстапување од законот. Но, тогаш се поставуваат дополнителни прашања: што да правиме кога непријателите не нападнат - дали и ние треба да војуваме и да ги убиеме? Што да се стори ако е потребно убиство, на пример, заради заштита при напади од разбојници, кои, ако не се убиени, самите ќе извршат многу убиства, а згора на тоа, на сосема невини и беспомошни лица? Дали е можно да се оправда убивањето во војна и генерално заради заштита? Можно е, и токму на ист начин како што биле оправдани во Стариот завет со постоењето на јасна, категорична и непроменлива заповед „не убивај“. Во Стариот Завет била дадена оваа заповед, која, всушност, била насочена против старецот со неговите похоти, а сепак постоел „стариот завет“ човек. Во Новиот Завет била дадена нова заповед која го надополнувала Стариот Завет. Но, тоа воопшто не значи дека штом била дадена новозаветната заповед, старозаветниот човек веднаш престанал да постои. Постоеше после Христа, постои и сега. Идејата на Новиот Завет е протерување и разоружување на старецот и таа цел постојано се постигнува. Но, ова е многу бавен процес. Кога сите луѓе ќе станат новозаветни луѓе, тогаш, се разбира, нема да има потреба ниту од војни, ниту од смртна казна на криминалците. Но, се додека Стариот Завет продолжува и живее старозаветниот човек, војните и смртните казни се прашање на практична неопходност, иако тие се отстапувања од законот. Потребно е само секогаш и сигурно да се сеќаваме дека, додека бранат војни и смртна казна, и нивните бранители и криминалците што ги убиваат, во никој случај не се вртат во сферата на чисто новозаветните концепти, туку целото свое размислување го спроведуваат само на старозаветна почва. Бидејќи самите се стари, тие нужно се борат со старозаветниот човек и многу често во исто време целосно забораваат на светлината дадена во старозаветната заповед - „не убивај“ и на учењето дадено од Христос. Зборот „залудно“ обично служи за оправдување на непотребниот гнев. Но, „залудно“ не е во Синајскиот и Ватиканскиот кодекс, тоа е испуштено од Тишендорф, Весткот и Хорт. Во некои шифри, забележува Џероним, се додава „залудно“ (sine causa), но во повеќето шифри тоа е дефинитивна мисла, а гневот е целосно уништен кога Писмото вели: „оној што се лути на својот брат“ (т.е. без додавање: „залудно“). Зашто, ако ни е заповедано да го свртиме другиот образ кон оние што нè тепаат, да ги сакаме нашите непријатели и да се молиме за оние што нè прогонуваат, тогаш секоја причина за гнев престанува. Затоа, „залудно“ мора да се ослободи, бидејќи „човечкиот гнев не ја врши Божјата праведност“ (Јаков 1:20). Ориген рекол дека некои несоодветно (μὴ καλῶς) додаваат εἰκῇ на Евангелието, мислејќи дека во некои случаи е можен разумен гнев. Зборот „залудно“ е издаден од Василиј Велики и Атанасиј Александриски (не Иринеј, Јустин, Евсевиј, Григориј Ниски, Јован Златоуст итн.). Меѓутоа, Евфими Зигавин вели дека „со додавање εἰκῇ, Спасителот не го елиминирал целиот гнев, туку само ненавремениот гнев. Затоа што навремениот гнев е корисен. Последното се случува против оние кои постапуваат спротивно на Божјите заповеди, кога, не заради одмазда, туку заради добробит на оние што живеат сиромашно, од љубов и човекољубие, со должна пристојност се препуштате на гневот“. Се согласуваме дека со изоставувањето на зборот „залудно“, т.е. кога ги разбираме изреките на Спасителот во апсолутна смисла, тешко е да се објасни „гневот“ на Спасителот (Марко 3:5). Но, зборот ὀργή, поврзан со Него, очигледно го нема значењето како што го има во стихот што се разгледува. Изразот на второто е во директна кореспонденција со стихот 21. Таму оној што убива е подложен на суд (не се вели - залудно), овде - оној што се лути на својот брат и, како резултат на тоа, е склон на убиство. Оној што е лут е подложен на суд, но не во сите случаи, се разбира. Понатамошните изрази содржат индикација за различни степени на лута состојба, кои се прецизно за осуда. Ὀργιζόμενος подразбира долготраен, но поскриен, скриен гнев што може да доведе до убиство без да се изрази со какви било постапки или зборови. Лутината состојба потоа се изразува со изговарање рак, вербална злоупотреба или навреди. Зборот „рак“ е објаснет на различни начини. Златоуст го смета за израз на помал гнев, наместо на презир и презир. Овој збор, според Златоуст, на сириски е еквивалентен на „ти“. Августин смета дека е поверојатно дека овој збор не значи ништо (конкретно), туку изразува движење на лут дух и го поврзува зборот „рак“ со лути извици. Теофилакт и Ефтимиј Зигавин се согласуваат со Златоуст. Џером верува дека зборот е еквивалентен на хебрејскиот „рака“, што значи „празен“, без мозок. Морисон верува дека зборот се уште не е разјаснет. Производството на „рака“ од арамејски „река“, или „реика“ „празна“, претставува лингвистички тешкотии. Можеме само да прифатиме дека овој збор, кој е сличен на неколку хебрејски и арамејски изрази, генерално означува презир, непочитување, плукање итн., иако неговото точно значење не е познато. Зборот μωρέ, кој, како што може да се види од одговорноста, веќе изразува силен, непомирлив гнев, е споен со хебрејскиот збор „море“ (וּמוֹרֶה - понижувачки; или бунтовен, тврдоглав - 5. Мој. 21:18), но неуспешно. Ова е грчкиот збор што одговара на хебрејскиот „набал“ и значи „глупав“. Тешко е да се утврди точната разлика помеѓу „рака“ и μωρέ. Мислењето на Цан дека Исус Христос овде сака да ги казни рабините имитирајќи го нивниот метод и дека за Христос овде казуистичките рабински дистинкции и расудувања, кои се наоѓаат во изобилство во речиси секој трактат на Мишна, служеле како модел, тешко може да се прифати. Во конкретниот случај, значењето на зборот, кое само по себе е нејасно, може да се утврди само ако се внимава на големата одговорност што Христос ја посочува за изговарањето на овој збор. Од оваа одговорност е јасно дека μωρέ не значи едноставно „глупав“ и не е еднаков на зборот „рак“, туку значи нешто друго, бидејќи во спротивно немаше да има потреба да се одвојува ова кривично дело од општата јурисдикција на човечките институции. Но, што точно е точната вредност на μωρέ, тешко е да се каже. Најдоброто објаснување на овој збор и казната што следува е тоа што се однесува на гнев кон братот поради неговите религиозни мислења, што, се разбира, повеќе не подлежи на световно осудување. Потврда за ова се наоѓа во фактот дека μωρέ е хебрејски за „поморски“, а ова последното се користи во 5. Мој. 32:21; Пс.13:1, 52:2; Јов 2:10, 30:8 (сп. 1. Самоилова 25:3, 25) за да се назначат претежно религиозни грешки. Што се однесува до зборовите: „суд“, „синедрин“, „огнен пекол“, во овој стих тие несомнено имаат поконкретно значење отколку во претходниот и укажуваат на понизок суд, кој се состои од 3 судии во градовите со население од околу 120 луѓе, суд од 23 - каде што населението надминувало 120 луѓе, и повисок суд на Sanh. Ерусалим. Зборот „геена“ го означува местото што се наоѓало на југот на Ерусалим, каде што му служеле на Молех (2. Летописи 28:3, 33:6; Ер.7:31, 19:2-6 итн.). Јосија „го осквернави Тофет, кој е во долината на синовите на Еном, за никој да не го натера својот син или ќерка му да помине низ оган кај Молех“ (2. Цареви 23:10). Овде беа фрлени трупови на криминалци, животни и секакви нечисти работи. За да се уништи мирисот и предметите во распаѓање, таму бил запален оган. Ова место стана слика за да ги симболизира задгробните маки. Зборот „геена“ се појавува неколку пати во Матеј, Марко, Лука и во писмото на Јаков (Јаков 3:6). Матеј 5:23. Значи, ако го донесеш својот дар до олтарот и таму се сетиш дека брат ти има нешто против тебе, Матеј 5:24. остави го својот дар таму пред жртвеникот, и оди прво и помири се со својот брат, а потоа дојди и принеси го својот дар. Обраќајќи им се на своите слушатели, Спасителот во претходниот стих зборуваше за нивниот сопствен гнев, кој служи за нарушување на мирот. Сега Тој зборува за гнев од страна на братот, и овој гнев исто така мора да се прекине. Постоењето на храмот и жртвите во зборовите на Спасителот нужно се претпоставува, т.е. Многумина принесуваа различни жртви во храмот, кои тогаш беа највисок израз на служење на Бога и почит кон Бога. Ако некој донесе подарок за храмот и, присутен во храмот, се сети дека брат му е лут на него, тогаш мора да го остави својот дар пред олтарот, да се врати назад и да се помири со својот брат. Толкувајќи ги овие стихови, свети Јован Златоуст извикува: „Ох, добрино! О, неискажлива љубов кон човештвото! Господ заповеда да се напушти обожавањето на Него поради барањата на љубовта кон ближниот... Нека, вели Он, служењето кон Мене да биде прекинато, ако само твојата љубов се зачува, затоа што дури и тоа е помирување со некој брат. Затоа Тој не вели: помирете се после принесувањето или пред да го принесете подарокот, туку ве праќа да се помирите со вашиот брат кога дарот лежи пред олтарот и жртвата веќе започнала. Ништо не ве спречува буквално да ги имплементирате овие убави зборови и убаво толкување во практичниот живот. Зборот κἀκεῖ во изразот „таму ќе се сеќаваш“ се појавува во најважните кодекси, прифатени во рецептата, во Тишендорф и Весткот и Хорт, но издадени со повеќе од 50 закосени букви. Се пишува и κἀκεῖ и καὶ ἐκεῖ. Глаголот „да се помири“ (διαλλάττεσθαι) се јавува само овде во Новиот завет. Матеј 5:25. Помири се со својот противник брзо додека си уште на пат со него, за да не те предаде противникот на судијата, а судијата да те предаде на слугата и тие да те фрлат во затвор; Идејата од стихот 24 за брзо, итно помирување се повторува, но работата се гледа од малку поинакви агли. Кој е принуден да оди кај судијата, треба брзо да се помири со противникот, на самиот пат што води до судот. Зборот „ривал“ (ἀντίδικος) се толкува поинаку. Како ривал, според Августин, овде може да се разбере „или ѓаволот, или човекот, или телото, или Бога, или Неговата заповед. Но, јас“, вели Августин, „не гледам како може да се наклони на ѓаволот или да се помири со него, зашто каде што има наклонетост, има пријателство; не може никому да му кажеш дека треба да се дружиш со ѓаволот; затоа е незгодно да продолжиш со него. преостанува уште една работа - да се разбере со ривал Божјата заповед, која им се спротивставува на оние што сакаат да згрешат“. Други го сфатија ѓаволот како ривал, и оваа идеја беше, може да се каже, општо прифатена во античката црква и меѓу античките толкувачи. Основата за ова толкување беше 1. Петрово 5:8, која вели: „непријателот“ (ἀντίδικος) „твојот ѓавол“. Но, сите овие толкувања се засноваат на очигледно недоразбирање, бидејќи ἀντίδικος, и во Стариот завет и кај класиците, едноставно значи лице кое сака да тужи или тужи друг, според наше мислење „тужител“ и „обвинет“ - и двете од овие лица се нарекуваат ἀντίδικος, иако во стих 25 очигледно, овој збор е употребен во смисла на „лаинти“. Исто така, не е точно да се разбере „судиите“ овде (св. Јован Златоуст), бидејќи како може да се помири со нив на патот кон судот? Практичниот совет што го учи Златоуст овде е многу добар: „Додека не одиш на суд, ти си целосен господар над себе, но штом ќе го поминеш неговиот праг, веќе си роб на другиот и колку и да станеш посилен, повеќе не можеш да располагаш со себе како што сакаш“. Разликите во овој стих не се особено важни. Матеј 5:26. Вистина ви велам: нема да излезете од таму додека не ја платите последната паричка. Значењето на говорот е дека ако некое лице не се помири со својот ривал и ја изведе работата на суд, тогаш тој мора да биде подложен на судска казна и да го исплати целиот долг. Ова покажува колку понекогаш е неопходно рано помирување. Кодранта била мала римска монета која во Новиот завет се споменува само двапати (исто така Марко 12:42), латински квадранс = 1/4 аса или асарија = 2 мепта = речиси германскиот пфенинг и старата руска полушка (1/4 копек). Тоа беше најмалата бакарна монета од Римската империја. Матеј 5:27. Сте слушнале што им било кажано на старите: Не прави прељуба. Истиот говор како на почетокот на стих 21, но (според најдобрите читања) без додавање на „античките“. Во рецептата, многу закосени букви, Вулгата и други, зборот „древен“ доаѓа од 21-от стих. Во Стариот завет, заповедта е наведена со истите зборови како и во Матеј, во хебрејскиот текст и во преводот на Седумдесетте Излез 20:14. Во втор. 5:18 се повторува со додаток во хебрејскиот текст на сврзникот „и“, кој е испуштен во Седумдесет и Матеј. Хебрејскиот збор нах значи сите видови и видови блуд. Матеј 5:28. Но, јас ви велам дека секој што ќе погледне на жена со страст, веќе извршил прељуба со неа во своето срце. Грците правеле разлика помеѓу μοιχεία и πορνεία. Првата, според Теофилакт и други, се однесува на прељуба со мажена жена, втората - со разведена жена (буквално, со „слободна жена“ - εἰς ἀπολελυμένην). Правните брачни односи се исклучени од говорот на Спасителот, а зајакнувањето на семејните односи е Неговата главна цел. Зборот „жена“ значи, во општа смисла, секоја жена. Гледањето на жената со намера да се задоволи страста е само по себе прељуба во срцето. Според старозаветниот закон, самиот факт на прељуба бил грев, но според учењето на Спасителот гревот се јавува кога прељубата е извршена во срцето. Христовите слушатели можеле да го разберат Неговиот говор во смисла дека Тој заповедал строго воздржување од блуд, дури и во мислите. Спасителот зборува за гревот на мажот, но јасно е дека истото важи и за жената. Може да им се простат прељубничките гревови, но сепак тие се гревови и отстапувања од нормата и луѓето мора да се воздржуваат од нив. Лутер забележува: „Ако не можеме да спречиме птица да лета над нашите глави, можеме да ја спречиме да направи гнездо во нашата коса“. Изразот „со неа“ (αὐτήν) можеби не е оригинален. Матеј 5:29. Ако те навреди десното око, извади го и фрли го од себе, зашто подобро ти е да загине еден од твоите членови, наместо целото тело да биде фрлено во пеколот. „Десното око“ е десното око, а не левото, бидејќи тоа, како и десната рака, е повредно за човекот. Во античко време тоа го изразувал Аристотел вака: φύσει βελτίων τὸ δεξιὸν τοῦ ἀριστεροῦ (по природа десната е подобра од левата). Изгледа дека античките егзегети не се осмелиле буквално да ги толкуваат зборовите на Спасителот. Августин вели дека со око ние (обично) го разбираме саканиот пријател... Но, овде треба да го разбереме окото како пријател-советник, бидејќи окото го покажува патот. „Кога ќе слушнете за окото и раката“, вели Теофилакт, „немојте да мислите дека станува збор за членови, бидејќи тогаш (Спасителот) не би ги додал зборовите „правилно“ и „право“. Зборува за имагинарни пријатели кои ни нанесуваат штета“. Ваквите толкувања не можат да се сметаат за точни. Спасителот рече „право“ и „право“ (стих 30) затоа што зборуваше за членовите на телото, но овие изрази не се применливи за пријателите. Згора на тоа, говорот очигледно се однесува на μοιχεία, а за членовите на телото се зборува како инструменти на страста. Најдоброто објаснување на зборот „скандал“ (искушение) се наоѓа во Тренч (Пословици, 2. изд. 1888, стр. 89): „σκάνδαλον (во неговата класична форма σκανδάληθρον) е оној дел од стапицата или стапицата на која е поставена мамката и која штом таа извира, а потоа нагло скока и предизвикува општо, овој збор се однесува на замки во Новиот завет, тој се применува на духовни предмети и вклучува сè што, заплеткувајќи ги нозете на луѓето, предизвикува нивно паѓање, како резултат на што се приближува до зборот πρόσκομμα и е тесно поврзан по значење и со зборовите παγίς и θήρα, со кои понекогаш се користи рамо до рамо. ср. Лев.19:14, каде што со σκάνδαλον (во Седумдесетте) се подразбира предметот над кој слепиот се сопнува на својот пат. Најновите толкувачи ги разбираат изразите на Христос буквално, т.е. Тој вели дека дури и ако те навреди десното око или десната рака, подобро е да го скинеш окото или да ја отсечеш раката и слично. Ова толкување е, очигледно, исто толку неточно како и првото, бидејќи сето ова е апстракција. Ὄχλοι можел да ги разбере Христовите зборови само како фигуративни изрази, кои укажуваат на потребата да се набљудува голема строгост кога се работи за гревот на прељубата. Матеј 5:30. И ако твојата десна рака те натера да грешиш, отсечи ја и фрли ја од себе, зашто ти е подобро да загине еден од твоите членови, а не целото твое тело да биде фрлено во пеколот. Во дизајнот и значењето, овој стих не се разликува од претходниот. Истата вистина се гледа од различни агли и на тој начин повеќе се втиснува во главите на слушателите. Матеј 5:31. Исто така, се вели дека ако некој се разведе од сопругата, треба да и даде развод. Повторно формулата од стиховите 21 и 27, повторена во стиховите 33, 38, 43, што укажува на тоа дека сиот овој говор на Спасителот бил изнесен истовремено и во исто време. Врската добро ја објаснува свети Јован Златоуст: „Спасителот преминува на нова тема дури откако ќе ја открие претходната во целост. Така, во овој случај, Тој ни покажува друг вид на прељуба“. Деталниот говор на оваа тема во втор. 24:1-4 е претставен од Спасителот многу кратко и сосема слободно. Се пренесува само суштината на случајот и воопшто не се посочени околностите кои доведоа до разводот, посочени во Второзаконие. Матеј 5:32. Но, јас ви велам: кој се разведува од својата жена, освен за вина за прељуба, ѝ дава причина да изврши прељуба; а кој ќе се ожени со разведена жена, тој врши прељуба. Во објаснувањето на ова, еден од најтешките стихови - не дека е тежок сам по себе, туку затоа што допира до многу сложени практични секојдневни односи - пред се мора да го земеме предвид значењето на поединечните поими, а потоа и општото значење на говорот на Спасителот. Оваа тема ќе ја претставиме со најголема можна краткост, а заинтересираните за детали ги упатуваме на научно многу вредната брошура на професорот Н.П. Глубоковски под наслов: „Развод поради прељуба и неговите последици според учењето на Христос Спасителот“ (Санкт Петербург, 1895). Првиот тежок збор што се среќава кога се разгледува овој стих е παρεκτός. На руски се преведува – „освен“, на словенски – „освен“, Vulgatä: освен (fornicationis) causa. Ο Παρεκτός секаде се преведува на ист начин со зборот „освен“, со исклучок на преводот на Лутер, кој не е доволно јасен; Најновите германски преведувачи, наместо es sei denn um Ehebruch, како кај Лутер (во заграда), преведуваат подобро и попрецизно - ausser dem Grunde der Hurerei. „Παρεκτός“, вели професорот Н.З. Глубоковски, „не бил оригинален на грчки јазик“ и неговото појавување датира од временскиот период помеѓу 322 и 150 година. п.н.е. Во секој случај, не се среќава ниту во класиците, ниту во Седумдесетте, каде што πάρεκ и πάρεξ се употребуваат со еднакво значење. Сепак, сигурно е дека παρεκτός, според истиот професор, посочил (заедно со други изрази) „исклучок за она што е надвор од дадениот ред и не потпаѓа под неговите закони“. Понатаму λόγος е неопходен. Да не беше тоа, тогаш изразот „развод, со исклучок на прељубата“ би бил неразбирлив. Λόγος овде значи „разум“ (causa, Grund). Значење: ако некој се разведе, освен во случај кога е принуден на тоа со добра причина - прељуба на неговата сопруга или дури една од страните итн. Следниот збор е πορνεία. Ефтимиј Зигавин вели: Христос „заповеда да не се разведува жена „од која било причина освен прељуба“ (ова треба да биде руски превод на стихот 32 заснован на горенаведеното), односно без (δίχα) разврат (πορνεία), и разврат (πορνείαν) овде Тој го нарекува прељуба (μοιχείαν). Според професорот Глубоковски, терминот πορνεία не бил толку специјализиран за да не може да има контроверзии околу неговата содржина“. Во овој момент, далеку од неинтересно е што Христос користи πορνεία, иако - всушност - зборуваме за μοιχεία. Ако не постои πορνεία, тогаш тој што ја пушта својата сопруга „го гази самиот темел на бракот, го раздвојува она што Бог го соединил со законот на природата и го осветил во христијанството со намерна Тајна Тајна“. По овие објаснувања, значењето на понатамошните зборови на Спасителот ќе ни изгледа појасно. Секој што ќе се разведе од својата жена (или жена од нејзиниот сопруг) поради која било друга причина освен вината за прељуба, ја принудува (дава причина), поради незадоволување на телесната страст, разведената (лева) страна да изврши прељуба. Така, едно зло, произволно одвојување од жена (или од маж) без добра причина (вина за прељуба), повлекува друго, го принудува невино напуштениот (или напуштен) да падне во грев, да изврши прељуба, а овој грев, како што може да се процени според тонот на Христовиот говор, паѓа со сета своја тежина, кој не е ослободен, туку на ослободениот (или виновникот). е така направен, чисто. Ова е очигледно од глаголот што се користи овде ποιεῖ. Освен тоа, грев прави и оној што стапува во нова врска со разведена жена без вина, но овој грев повторно мора да му се припише на оној што без нејзина вина се разведува од сопругата. Така, неразумниот развод е спој на многу зла, многу гревови, кои со сета тежина паѓаат врз тој што го дозволил самоволниот и неоснован развод. Ова е суштината на Христовото учење во овој стих. Можеби не зборуваше за жените затоа што тие не беа меѓу луѓето што го слушаа. Но, „ако некој почна да тврди дека Господ дозволил, како причина за напуштање на брачниот другар, само блуд, што се врши за време на недозволена наложница, тогаш може да се каже дека Господ зборувал за двајцата верни, не дозволувајќи им да се напуштат едни со други, освен за вината за прељуба“ (Августин). Овој став на Спасителот за бракот е сосема можно да се оправда со разумни размислувања. „Односот меѓу половите“, вели Тољук, „нè воведува во најдлабоката мистерија на животот; без двојност нема живо единство; без спротивставување помеѓу позитивното и негативното нема раѓање. Законот на поларитетот минува низ царството на ѕвездите и планетите, како и преку другите сили, елементи, материјата и царствата на светот, само природно се изразува секое во него поинаку. Тоа значи дека заедницата меѓу маж и жена е израз на природната „поларитет“ својствена на светскиот поредок воспоставен од Бога, а неговото прекршување е спротивно на сите природни закони. Спасителот никогаш не зборувал против брачниот живот и, како што е познато, бракот го осветил со Своето присуство. Но, тој го осуди кршењето на брачните врски повеќе од еднаш. Понатаму, „раѓањето на детето“, вели истиот научник, „не треба да се смета за изолиран чин; тоа нужно вклучува воспитување како продолжение на почетниот чин на добивање живот преку телесно раѓање“. И тоа, исто така, не може да послужи како оправдување за произволни и неосновани разводи, освен во оние случаи кога самата Тајна на бракот е уништена поради вината за прељуба. Но, зад сето ова, се разбира, се наметнуваат многу дополнителни правни прашања. Целосно се согласуваме дека „канонската традиција дозволила развод поради прељуба, па дури и дозволила нов брак на невино лице, дури и ако се разделило од помалку валидни причини“; дека „изоставувањето на жената е замисливо и во христијанската црква од причина точно забележана од Откупителот“ (Глубоковски). Но, што да се прави ако прељубата, која е единственото прекршување кога разводот е дозволен, ќе се претстави како средство за добивање развод од несакана жена или несакан сопруг? Со други зборови, ако, за да се добие развод, се изврши намерна прељуба, како што се случува во пракса, кога тие дури и „ја преземаат вината“ без да бидат виновни за тоа. Дали само прељубата може да се смета за валидна причина за развод или може да има други причини, како што се импотенција, болест, различност на карактерот, криминал и сл.? Овие правни прашања се решени со тоа што Спасителот генерално смета дека кршењето на бракот е грев. Секој може тогаш во својата совест да одлучи дали прави грев со тоа што се разведува од сопругата, или жената се разведува од сопругот и да постапува според наредбите на својата совест, постојано имајќи ја на ум заповедта. Овде очигледно повторно ја напуштаме сферата на чистото морално учење и навлегуваме во практично-правната област, чиј развој и особена примена на заповедта Новиот завет секогаш им ги остава на самите луѓе. Таа дава само светлина во која мора да се решат практичните морални односи. Во пракса, речиси секогаш постои посебен случај што се решава преку една или друга примена на доктрина и принцип на него. Тука ќе ја завршиме оваа дискусија, забележувајќи само дека излегувањето од доменот на чистото морално учење и неговото кршење секогаш и непроменливо сведочи само за „друг закон“, кој кај човекот се спротивставува на законот на неговиот ум и го прави заробеник на законот на гревот што е во неговите членови (Рим. 7:23). Сите многубројни злоупотреби што се случуваат во брачниот живот сведочат само за продолжувањето на животот на „старецот“ и ништо друго. Матеј 5:33. Сте слушнале и што им било кажано на старите: не прекршувајте ја својата заклетва, туку исполнувајте ги заклетвите пред Господа. Заповедта е наведена во Лев.19:12; Броеви 30:3; 5. Мој. 23:21, 23. И овде повторно Спасителот накратко ја пренесува само суштината на старозаветниот закон. Во Лев.19:12, не се забранети сите заклетви, туку само лажните. Преводот на Седумдесетте е речиси идентичен со хебрејскиот текст. Последните два споменати пасуси зборуваат за завети. Преводите на руски и латински: „не прекршувај ја својата заклетва“, Vulgatä: non perjurabis, не се точни; Словенски: „не се заколнувај во лага“; во хебрејскиот текст Лев.19:12, зборот „лашакер“ е додаден на „не пцувај“ - „за лажење“, што се изразува со грчкиот глагол ἐπιορκέω, што, за разлика од едноставниот ὀρκέω, значи „лажно се колнам“. Затоа, значењето на зборовите на Спасителот, очигледно, е ова: не заколнувајте се лажно, а кога ќе се заколнете (не лажно), тогаш исполни ги своите заклетви пред Господа (во словенски превод, поточно - „подавај му на Господа“) заклетвите. Значи приближно Златоуст: „Што значи тоа: „исполни ги заветите пред Господа“? Тоа значи: кога се заколнуваш, мора да ја зборуваш вистината (ἀληθεύεις ὀμνύς). Тука не се зборува за лажно сведочење. Матеј 5:34. Но, јас ви велам: никако не заколнувајте се: не во небото, зашто тоа е Божјиот престол; Матеј 5:35. ниту земјата, зашто таа му е подножје на нозете; ниту од Ерусалим, бидејќи тој е град на големиот Цар; Матеј 5:36. Не се заколнувајте во главата, затоа што не можете да направите ниту едно влакно бело или црно. Матеј 5:37. Но, зборот твој нека биде: да, да; не не; и сè што е надвор од ова е од злобниот. Христовото учење за заклетвата. Глаголот ἐπιορκέω (лажно се колнам) од претходниот стих овде е заменет со ὄμνυμι. Ὀρκέω, ὄρκος одговара на хебрејското „шаба“, кое е изведено од „шеба“ - седум - свет број кај Евреите и на Исток кој се користи во заклетви (1. Мој. 21:28 и понатаму) и клетви (Бр. 23:1), и „шебуја“ - заклетва. Ὄμνυμι одговара на хебрејскиот „nishba“, односно истиот глагол, но во форма „niphal“, кој има рефлексивно значење за разлика од „kal“. Според тоа, „Нишба“ значи „тој се заколна“, наспроти „проколнал“ или „проколнал“. Така, под претпоставка дека Христос зборувал на арамејски, можеме да претпоставиме дека Неговите зборови се разликувале само по формата и затоа биле исти по значење; преведувачот ги изразил на грчки со два различни глаголи. Првиот впечаток што се создава при читањето на стиховите 34-37 е дека Христос целосно и безусловно забранил секаков вид заклетва. Овој впечаток е зајакнат со паралелниот пасус Јаков 5:12, каде што апостолот вели: „Пред сè, браќа мои, не заколнувајте се ни во небото, ни во земјата, ни во која било друга заклетва (μὴ ὀμνύετε... ἄλλον τινὰ ὄρκον), но нека биде со вас, не, „не паѓајте“ и не осуда“. Така древната Црква ги сфаќала овие Христови зборови, во смисла на апсолутно воздржување од секаква заклетва. Маченик Јустин: „Тој (Исус Христос) ни заповеда да не се колнеме воопшто, туку секогаш да ја зборуваме вистината, со зборовите: „никако не колнај“ и така натаму (зборовите од стих 37 се буквално дадени со мали разлики). Евсевиј Кесариски („Црковна историја“, VI, 5) раскажува за маченикот Василид дека неговите другари во некоја прилика барале заклетва од него, но тој тврдел дека не смее да се заколне затоа што е христијанин - и тоа отворено го признал. Исповедта на Василид најпрвин беше сфатена како шега, но бидејќи... Тој цврсто стоеше на своето, беше одведен кај судијата, кој, откако го слушна истото, го стави во затвор. По некое време, Басилид бил обезглавен. Свети Јован Златоуст решително се фаќа за оружје против секоја заклетва, велејќи дека тоа било дозволено само за старите, како што градите се дозволени само за деца, а не и за возрасни. Она што е соодветно за момче е непристојно за сопругот. Облечете момче во облека на возрасен - ќе му биде и смешно и опасно да оди, бидејќи често ќе се збуни. Доверете му водење на граѓански работи, доверете му трговија, натерајте го да сее и да жнее - пак ќе биде смешно. „Но, што да правите, велите, ако некој бара заклетва, па дури и го принудува? Стравот Божји нека биде посилен од секое принудување. Ако почнете да изнесувате такви изговори, нема да држите ниту една заповед“. Теофилакт: „Заклетвата, освен: нејзе и ниедно, е непотребна и е дело на ѓаволот. Но, ќе речете, дали законот на Мојсеј, кој заповеда да се заколне, беше навистина лош? Откријте дека во тоа време пцуењето не било лошо, но по Христа е лоша работа, исто како да се обрежува и да се јудејизира, сепак е преподобно за градите. непристојно за сопругот“. Евфими Зигавин: „Нека“, вели Тој (Спасителот), „нека вашиот збор за автентикација, кога нешто потврдувате, да биде „да“, а кога го негирате, „не“. И користете ги само овие зборови за идентификација наместо заклетва и не користете ништо друго освен „да“ и „не“. Секое претерување против ова (Спасителот) нарекува заклетва“. Меѓу латинските отци и црковните писатели наоѓаме извесно двоумење. Меѓутоа, Августин на едно место се изразува исто толку категорично против заклетвата како Јован Златоуст: „Господ не сакаше, без да изречеме заклетва, да отстапиме од вистината, туку за, со заклетва во вистината, да не пристапиме кон лажно сведочење“. Но, Џером размислуваше нешто поинаку. Обрнувајќи внимание на фактот дека Спасителот не забранил да се заколне во Бога, Ероним вели: „Кој се колне, или го почитува или го сака оној кого го заколнува. Законот дава заповед да не се колнеме, освен во Господа, нашиот Бог (5. Мој. 6–7)... Обрнете внимание на фактот дека Спасителот, заземен од Бога, не направил. Ерусалим и твојата глава“. Меѓутоа, Ероним забележува, „вистината на Евангелието не обврзува заклетва (non recipit juramentum), бидејќи секој говор е вистинит и ја заменува заклетвата (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit). Според Тољук (1856), „само од петтиот век тие почнале да го сметаат одбивањето на заклетвата за еретичка работа“ (S. 284). И јасно е зошто. Откако стана доминантна, христијанската црква влезе во блиски односи со граѓанските власти и мораше да направи отстапка, бидејќи беше потребна заклетва за да се потврди верноста кон кралевите и владетелите, како и пред судовите. Последователно, постојано се среќаваме со различни и интересни заобиколувања на позитивниот закон даден од Христос, кој бил признат речиси едногласно во древната Црква. Точно, дури и најновите егзегети понекогаш директно и смело зборуваат за незаконитоста на заклетвата. Така, германскиот коментатор на евангелистот Метју Мајер вели: „Христијанството, како што треба да биде според волјата Христова, не треба да знае никаква заклетва... Присуството на Бога треба да биде толку живо во совеста на христијанинот што неговото „да“ и „не“ и за него и за другите во христијанското општество се еднакви по значење на заклетвата“. Но, додава Мајер, заклетвата, сепак, е неопходна во несовршената состојба на христијанството. Затоа, на пример, анабаптистите и квекерите неправилно целосно ја отфрлаат заклетвата, како и Јустин, Иринеј, Климент, Ориген, Јован Златоуст, Јероним и многу други. Според Цанг, „Исус не забранува само видови на лажни пцовки, туку и сите видови на нив“. Меѓутоа, меѓу протестантските и католичките научници има многу гласови за одбрана на заклетвата. Тие укажуваат на Спасителот, Кој Самиот не секогаш користел само „да“ (неа) или „не“, туку и ги придружувал Неговите зборови со посилни уверувања (Амин, итн.). Кога првосвештеникот со заклетва побарал да каже дали е Син Божји, Тој наводно ја повторил својата заклетва со изразот: „ти рече“ (σὺ εἶπας) (Матеј 26:63–64). Апостол Павле не само што не поучувал да се воздржуваме од пцуење, туку и самиот го изговарал неколку пати (Рим. 1:9; Фил. 1:8; 1. Сол. 2:5, 10; 2. Кор. 11:11, 31; Гал. 1:20; 1. Кор. 15:31; 6:16–18). Негирањето на заклетвата во античката црква не беше безусловно, но наиде на силни бранители. Тољук го посочува примерот на (еретикот) Новатус (втора половина на III век), кој за време на причестувањето „ги принудувал сиромашните да пцујат наместо благодарност, а во исто време, држејќи ги рацете на примателот (подароците) со двете раце, не ги пуштал додека не се заколнал и изговорил одредени зборови итн. (Евзебиј Кесариски, „Црковна историја“, VI, 43); а исто така и на Атанасиј Александриски, кој колку и да избегнуваше да пцуе, се колнеше пред Константин - и на решенијата на соборите (против Пелагијците). Негирањето на заклетвата, вели Морисон, се заснова на неточно толкување на стихот 34, каде што Спасителот ја забранил заклетвата не апсолутно, туку релативно - заклетвата на оние предмети што се наведени подолу. Самиот Бог понекогаш изговарал заклетва (Пс. 109:4; Езек. 33:11; Евр. 6:13-18), а Ангелите (Отк. 10:6). Во природата на нештата, искачувањето на душата кон Бога како сведок, покровител, бранител на вистината и одмаздник на лагата не може да се смета за погрешно. Личноста која е во заедница со Бога не може да се ослободи од референци за Бога во една или друга форма. Цанг, кој тврдеше дека заклетвата е спротивна на христијанството, пишува дека само погрешното разбирање на стиховите 33-37 води до идејата дека Христос наводно ја забранил заклетвата на барање на граѓанските власти, а во исто време доброволна употреба на формули за сертификација во секојдневниот живот. Ова гледиште не е во согласност со општата цел на заповедите од стих 21 наваму. Како што Спасителот се воздржуваше од каква било пресуда за тоа дали властите треба или не треба да применуваат смртна казна, или во кои случаи разводот е недозволен или дозволен, така и сега не рече дека учениците треба буквално да ги спроведуваат законите наведени во 33-от стих. Зборовите на маченикот Аполониј (180-185 н.е.), кој му рекол на својот судија дека е нешто срамно за христијанин да се заколне и веднаш додал: „Ако сакате да се заколнам дека го почитуваме императорот и се молиме за неговата влада, тогаш ќе дадам автентична заклетва пред вистинскиот Бог“, вели Цанг одличен. Иако ја одржуваме можната непристрасност, дадовме причини за и против заклетвите. Но, каков заклучок може читателот да извлече од сето горенаведено? Фактот дека Спасителот не забрани заклетва, туку ги ограничи зборовите на заклетвата само на „неа нејзе“, „ниту ниту“, кои по значење се еднакви на секоја заклетва. Ова е апсолутно доволно во секоја практика. На тоа воопшто не се противречат горенаведените цитати од Посланијата на апостол Павле и така натаму, бидејќи во неговите зборови нема ни трага од некакви формални и особено изнудени заклетви, а тоа се само едноставни потврди во кои апостолот го повикува името Божјо. Вообичаените формули за заклетва воопшто не служат како поголем и повисок доказ за вистината во споредба со едноставното „да“ и „не“. Деталните и широко распространети формули за заклетва, изговорени или по грешка, или со недоразбирање, или поради практична неможност да се исполнат, понекогаш имаа фатални последици. Општо земено, како што може да се види, според зборовите на Спасителот не зборуваме за забрана на заклетва, туку само за разни формули за заклетва, освен за „неа, таа“, „ниту ни“. Одбраната на формулите на принудна и заедничка заклетва, ако се земат предвид бројните злоупотреби што се случуваат во овој случај, само покажува дека бранителите се движат меѓу делата на телото, каде што „прељубата, блудот, нечистотијата, љубезноста, идолопоклонството, волшебството, непријателството, кавгите, зависта, гневот, расправиите, омразите, несогласувањата, неуредно однесување“ (Гал.5:19–21). И за владите и за управуваните, во оваа старозаветна област, која сведочи за продолжувањето на животот на старозаветниот човек, неопходни се заклетви, како и убиствата, кои се противрекција на убиствата. Меѓутоа, повторно повторуваме дека бранителите и на обичните заклетви и на убиства, никогаш нека не кажат дека стојат на чисто новозаветна почва, целосно се ослободиле од моќта на старозаветниот човек и зачекориле во нова област каде што љубовта, „радоста, мирот, долготрпеливоста, добрината, добрината, вера, кротоста, самоконтролата“ (Гал. 22-25). Во ова новозаветно царство, кога сите луѓе ќе влезат во него, не се потребни или ќе бидат потребни никакви заклетви освен едноставни потврди. Излегувајќи од Стариот Завет и стремејќи се кон Новиот, старозаветниот човек станува сè помалку склон кон убиства, егзекуции, заклетви итн. Напротив, напуштајќи го новиот завет и стремејќи се кон стариот, новозаветниот човек покажува сè повеќе склоност кон нив - поради разбирлива практична неопходност, потврдена со сите видови законодавства. Првото „да“ во стих 37 некои го сметаат за субјект, а второто „да“ за предикат. Значење: нека вашето „да“ биде „да“, т.е. е точно во изјавите, а „не“ ќе биде „не“, односно точно во негациите. Но, Цанг се противи и смета дека таквиот превод е „граматички неприфатлив“, бидејќи ἔστω, како врска, очигледно се однесува на λόγος, а „да да“ и „не не“ се предикати. Затоа, Цанг „се осмелува“ да ја повтори претпоставката дека преведувачот овде го заматил значењето на оригиналот, кој веројатно гласел; „Нека вашата изјава биде да, а вашето не - не“, т.е вашето „да“ и „не“ нека бидат вистинити и доверливи, а не истовремено „да“ и „не“, или „да“ денес и „не“ утре. Во врска со τοῦ πονηροῦ стих 37, најдобрите толкувачи признаваат дека тоа е среден род на еднината и, според тоа, овде не се мисли на ѓаволот, туку генерално на злото во светот. Наместо множина τῶν πονηρῶν, се става еднина бидејќи тоа е граматички возможно кога зборуваме за колективни поими. Матеј 5:38. Сте слушнале дека било кажано: око за око и заб за заб. Зборовите се земени од Излез 21:24; 1в.24:20; 5. Мој. 19:21, а се додава само „и“, што го нема на ниту едно од наведените места во хебрејскиот јазик. Но, во споредба со хебрејскиот, говорот е скратен, недостасува: „рака за рака, нога за стапало, изгореница за изгореница, рана за рана, модринка за модринка“ (2. Мој. 21:24–25), „скршеница за скршеница“ (3. Мој. 24:20); „Душа за душа... рака за рака, нога за нога“ (5. Мој. 19:21). Хебрејскиот текст е буквално преведен од Седумдесетте, исто така со испуштено „и“. Во Стариот завет, како и другите древни народи, постоел таканаречен закон за одмазда (кај Римјаните - jus talionis), кој се применувал не само на суд, туку и во односите меѓу приватни лица. Христос овде укажува на овој закон. Матеј 5:39. Но, јас ви велам: не се спротивставувајте на злото. Но, кој ќе те удри по десниот образ, сврти го и другиот кон него; Лука 6:29 со зборовите „не се спротивставувај на злото“ недостасува. Јован Златоуст и Теофилакт сугерираат дека „злото“ овде значи дека ѓаволот дејствува преку некоја личност. Теофилакт прашува: „Зарем не треба да му се спротивставиме на ѓаволот? - и одговара: „Да, но не со удирање, туку со трпение. Затоа што огнот не се гаси со оган, туку со вода. Но, немојте да мислите дека Спасителот овде зборува само за удар во образот; Тој зборува и за каква било друга навреда и, воопшто, едноставно за опасност“. Другите егзегети разбираат со τυ πονηρυ зла личност, а згора на тоа во дативот: „не се спротивставувај на злобната личност“. Морисон прашува: „Дали никогаш не треба да се спротивставиме на злобниот човек? - и одговара: „Да, мора да се спротивставуваме често и до последен степен. Но, овој отпор никогаш не треба да биде прашање на лична одмазда, а овде Спасителот зборува за лична одмазда, и само за тоа“. Според Цанг, овде не зборуваме за отпор не на ѓаволот или човекот, туку на злото што постои во светот, до степен до кој тоа ни ја открива својата моќ, односно дека не треба да го победиме злото со зло, бидејќи отпорот на непријателски напад врз нас, дури и во случаи на неопходност, постојано има тенденција да ги зголемува силите на непријателот. Со τῷ πονηρῷ, според Цанг, треба да се разбере не ὁ πονηρός, што би значело ѓаволот, туку τὸ πονηρόν, бидејќи Спасителот можел да му објави отпор на ѓаволот само како света должност. Цанг ја докажува оваа позиција со тоа што кога ὁ πονηρός (во машки род) обично ставаат, за да се избегне двосмисленост, ἁνήρ (сопруг), διδάσκαλος (учител), δοῦλος (роб). Овие толкувања без сомнение се добри. Но, уште подобро ќе разбереме што е работата ако замислиме како учениците и обичните луѓе кои стојат близу Него би можеле да ги разберат Христовите зборови. Тие не можеа да ги разберат Неговите зборови во никаква апстрактна филозофска смисла, но, нормално, разбраа само некое специфично зло што им се закануваше. Од што точно се состоеше, се разбира, е тешко да се каже, иако со понатамошни зборови се дадени неговите дефиниции: „да се удира по образ“, „да се тужи“, „да се земе“, „да се присилува“ итн. Овие четири дефиниции добро го карактеризираат палестинското зло од тоа време. Од ова можеме да заклучиме дека „злото“ за кое зборува Спасителот мора секогаш да биде конкретно и само така може да се реши прашањето на кое зло треба да се спротивстави, а на кое не треба да се реши. Ако Христос зборуваше за „световното зло“ и за неотпорот на злото воопшто, тогаш, несомнено, Неговиот говор ќе беше неразбирлив за слушателите. Покрај тоа, тие можеа да видат во зборовите на Христос контрадикторност со Неговите постапки, бидејќи нема сомнеж дека сите Христови активности биле противење на злото. Во меѓувреме, во зборовите на евангелистите не наоѓаме никакво навестување за оваа противречност. Укажувајќи дека во конкретни случаи не треба да се спротивставува на злото, Христос всушност укажува на начини не на неотпор, туку на отпор на злото со трпение и кроткост. Кај нас апстрактната доктрина за неотпорност кон злото ја открива особено гр. Л.Н. Толстој. Главната грешка на ова учење е токму тоа што е апстрактно. Добра анализа на ова учење може да се најде, патем, во книгата на починатиот професор А.Ф.Гусев „Главните религиозни принципи на грофот Л. Толстој“, Казан, 1893 година, стр. 33–108, иако не можеме да се согласиме со сите заклучоци на авторот. На пример, текстот што се анализира не може да се преведе на ист начин како казанскиот професор Некрасов, на кого се повикува Гусев: „И јас не ти велам за да не се предадеш на злобниот човек, туку, напротив, кој ќе те удри по десниот образ, понуди му го и другиот“. Иако глаголот ἀνθίστημι понекогаш се користи во значењето на prospere cedo, признавам со успех, таквата употреба на глаголот е туѓа за Новиот завет (види Лука 21:15; Дела 6:10, 13:8; Јаков 4:7; Рим. 9:19, 13:26; Гал. 3:8, 4:15). Накратко и јасно, основното учење на Спасителот може да се изрази на следниов начин: кој навредува, прави грев; ако некој му се спротивстави на престапникот, тој го прави истиот грев како и тој, затоа што сака да го навреди. Оној кој не се спротивставува е ослободен од гревот и затоа е оправдан од Бога. Тоа треба и секогаш има големо практично значење, затоа што во такви случаи Самиот Бог е одмаздник на виновните и заштитник на невините и го победува злото со кое е тешко или невозможно поединецот да се бори. Се чини дека ова е главната идеја на последните реченици од стихот 39 и следните. Матеј 5:40. а кој сака да те тужи и да ти ја земе кошулата, дај му ја и својата надворешна облека; ср. Лука 6:29. Толкувачите се согласуваат дека χιτών значи долна облека, хитон, кошула; под ἱμάτιον – врв, наметка и сл. Општата идеја е иста како во претходниот стих. Матеј 5:41. и кој те принудува да одиш една милја со него, оди со него две милји. Значењето на стихот е јасно и не бара објаснување. Треба да се објасни само зборот ἀγγαρεύσει („ќе ве присили да одите“). Овој збор доаѓа од персиски, кој Грците го изразиле преку ἀγγαρος, на јонскиот дијалект ἀγγαρήιος, курир. Тој преминал на хебрејски, грчки и латински (Vulgatä: angariaverit). Овие курири ги започнал Кир и вршеле еден вид поштенска и транспортна услуга, барајќи насилно главно луѓе и пакувани животни на станиците (Херодот, „Историја“, VIII, 98). Глаголот ἀγγαρεύω се среќава кај Јосиф („Еврејски антиквитети“, XIII, 2–3 – ἀγγαρεύεσθαι τὰ Ἰουδαίων ὑποζύγια), во Epictetus (Dissertationes, IV, 1, 79 – ἂν δὲ ἀγγαρεία ᾖ καὶ στρατή, ἀφητεὶς ἐπλάτι, ἀδὴν ἐπλάβηὶ, ἄνταις. γογγυζε ). Ова го прави јасен изразот: „кој ќе те принуди да одиш на иста милја со него“. Броевите „еден“ и понатамошниот „два“ не треба да се сметаат за прецизно дефинирани. Значење: направи повеќе отколку што си принуден да правиш. „Полето“ во неговото точно значење е еднакво на римската милја (грчки μίλιον), која, според Холцман, е еднаква на 1000 чекори, или 8 етапи, или 1472 метри. Матеј 5:42. Давај му на оној што бара од тебе и не се одвраќај од оној што сака да позајми од тебе. ср. Лука 6:30, каде што истата мисла е изразена малку поинаку: „Дај му на секој што бара од тебе и не барај го назад од оној што го зел твоето“. Очигледно зборуваме за имотно-правни односи и ништо друго. Затоа, аргументите дека оваа заповед не треба да се исполнува буквално и дека барањата не можат да се задоволат во сите случаи, на пример, кога детето бара нож за да се самоубие, изгледаат непотребни. Матеј 5:43. Сте слушнале дека било кажано: сакај го својот ближен и мрази го својот непријател. Првата реченица од заповедта е преземена од Лев. 19:18; Втората реченица: „мрази го својот непријател“ не е во древниот еврејски закон, а Спасителот овде се однесува или на подоцнежните декрети на Езра, или на декретите на книжниците, насочени кон развивање мизантропија меѓу Евреите. Adversus omnes alios непријателски одиум - непријателска омраза кон сите други (Тацит, Историја, V, 8) од страна на Евреите им била добро позната на тогашните пагани, кои и самите ги мразеле Евреите. Матеј 5:44. Но, јас ви велам: сакајте ги своите непријатели, благословувајте ги оние што ве проколнуваат, правете им добро на оние што ве мразат и молете се за оние што ве навредуваат и ве прогонуваат, Во текстот има многу силно двоумење. Изразот: „благослови ги оние што те проколнуваат“ е издаден во Синајскиот, Ватикан, Вулгата и некои други латински преводи, од Тишендорф, Весткот и Хорт, и се наоѓа во рецептот, речиси сите курзивни букви, на Јован Златоуст, Теодорит, Теофилакт и многу други. Изразот: „правете им добро на оние што ве мразат“, е издаден во Синаитикус, Ватикан, но се наоѓа во рецептот, речиси сите закосени букви, Вулгата и сириската Пешита. Конечно, „за оние што ви згрешуваат“ се издава во Синаикус, Ватикан, Тишендорф, Весткот и Хорт, но се наоѓа во рецептата, скоро сите закосени букви, преводите на антички латински и Пешито. Така, голем број шифри не ги содржат овие зборови, но огромното мнозинство на ракописи и цитати од црковни писатели ги поддржуваат. Многу егзегети мислат дека овие зборови се интерполирани од Лука 6:27–28. Споредувајќи го текстот на Матеј и Лука, откриваме дека, ако не се обрне внимание на пермутациите, тоа е исто и за двајцата евангелисти. Но, други егзегети имаат различни мислења и велат дека тука нема доволно причина да се сомневаме во интерполација. Цанг го препознава текстот како автентичен, иако не зборува одлучно. Значењето е јасно. Свети Јован Златоуст наоѓа, почнувајќи од стих 39, девет степени со кои Спасителот нè издигнува сè повисоко и повисоко - „до самиот врв на доблеста“. „Првиот степен е да не се започне навреда, вториот, кога веќе е предизвикан, е да не му возвраќаш на сторителот со подеднакво зло; трет - не само да не му го правиш на сторителот она што си го претрпил од него, туку и да останеш смирен; четврти - да се изложуваш на страдање; петти - да дадеш повеќе од она што сторителот сака да го земе; шесто е да го сакаш - дури и не го мразиш. деветтиот е да му се молиме на Бога за него“. Таквото учење не им било туѓо на паганите. Така, познати се следните будистички изреки: „Победи го гневот со отсуство на гнев, Победете ја неправдата со добрина Победете гнасна личност за ништо, Матеј 5:45. Нека бидете синови на вашиот Отец на небесата, зашто Тој прави Своето сонце да изгрева на злите и добрите и пушта дожд врз праведните и неправедните. Говорот многу суптилно и незабележливо повторно се претвора во низа поздрави, што е карактеристично за брилијантен ораторски говор. Се прави пауза, како да се каже, и говорникот им дава можност на слушателите да дишат. Спасителот сега ги изедначува со синовите на Неговиот Небесен Татко и тие мора да постапуваат како што прави нивниот Татко, да го имитираат Него. А Отецот заповеда сонцето да изгрее и врз злите и добрите и да пушта дожд на праведните и неправедните. Во Сенека наоѓаат извонредна паралела со овие Христови зборови: si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria (ако ги имитирате боговите, покажете им добри дела на неблагодарните, бидејќи сонцето изгрева за злосторниците, а морињата се отворени за морските разбојници). Матеј 5:46. Зашто, ако ги сакате оние што ве сакаат, каква ќе биде вашата награда? Зарем митниците не го прават истото? ср. Лука 6:32, „публиканците“ се заменува во Лука со зборот „грешници“. Зборот „публикани“ на нашите руски и словенски текстови е помалку веројатен од „паганите“ што се наоѓа на Синај, БД, околу 18 курзивни букви, главно латински преводи, Вулгата, а усвоен од Тишендорф, Весткот, Хорт и уредниците на англиската Ревидирана Библија. И во двата случаи значењето е речиси исто, бидејќи митниците не се сметаа за подобри од паганите. Христовите ученици мора да бидат повисоки од книжниците и фарисеите. Но, ако ги сакаат само оние што ги сакаат, тогаш нема да станат повисоки ниту од паганите (или даночниците), кои тоа го прават според природниот закон на љубовта всаден во човекот. Матеј 5:47. И ако се поздравувате само со вашите браќа, каква посебна работа правите? Паганите не го прават истото? Зборот „браќа“ овде се користи, очигледно, во општа смисла - блиски луѓе, сонародници итн. Браќата се противат на „паганите“ (во други кодови - „публиканци“). Разликата во значењето во читањата на οὕτω (sic) и τὸ αὐτό (истиот - Синајски, Ватикан, Тишендорф, Весткот, Хорт итн.) е премногу безначајна за да се задржиме. Секако, посочени се источните обичаи најпознати за Христовите слушатели. Германскиот толкувач на Евангелието по Матеј, Мерке, дава неколку илустративни примери на поздрави од современиот источен живот. Матеј 5:48. Затоа, бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец небесен. Лука (Лука 6:33–36) има додатоци кои Матеј ги нема, а генерално говорот е претставен нешто поинаку. Последниот стих во Лука (Лука 6:36): „Бидете милосрдни, како што е милосрден вашиот Татко“, сличен по конструкција на овој стих од Матеј, но различен во изразувањето на зборовите. Зборот τέλιος (совршен) кај евангелистите се среќава само во Матеј двапати (исто така Матеј 19:21), но неколку пати кај апостолите Павле, Јаков и еднаш во 1. Јованово 4:18. Изведен од крајот - во смисла на постигната цел, се користи за жртвени животни кои немаат физички недостатоци, за возрасните во нивната разлика од доенчињата, а во морална смисла значи совршенство, комплетност, беспрекорност, невиност. Зборовите на Спасителот имаат јасна врска со стих 45, каде што не се наведени сите својства на Бог, туку само добрина. Само во таа смисла Неговите слушатели можеа да го разберат Христовиот говор. Можеби ќе ве интересира: