Глава 5
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Sermon sur la montagne. 1 à 12. Neuf Béatitudes. – 13-16. Le sel de la terre et la lumière du monde. – 17-20. L'attitude du Christ envers la loi de l'Ancien Testament. – 21-26. The commandment “thou shalt not kill.” – 27-32. Le commandement « tu ne commettras pas d’adultère ». – 33-37. Vœux. – 38-42. Loi de rétribution. – 43-48. L'amour des ennemis.
Matthieu 5:1. Voyant le peuple, il gravit la montagne ; et quand il s'assit, ses disciples vinrent à lui.
(Comparez Marc 3:13 ; Luc 6:12.)
Le temps entre les événements décrits par Matthieu à la fin du chapitre précédent (versets 23-24) et le discours du Sauveur sur la montagne comprend, entre autres choses : la guérison du paralytique à Jérusalem, dont seul Jean parle (Jean 5 : 1-47), le passage à travers les champs semés, les disciples arrachant les épis et la dénonciation des pharisiens (Matthieu 12 : 1-8 ; Marc 2 :23-27) ; Luc 6 :1-5) ; healing of the withered hand (Matthew 12:9–13; Mark 3:1–5; Luke 6:6–11). Puis, après les événements résumés dans Matthieu 4 :25 ; Marc 3:7-8, Le Sauveur gravit la montagne ; selon le témoignage de Marc et Luc, cela a été immédiatement suivi par l'élection des 12 (Marc 3 : 13-19 ; Luc 6 : 12-16), dont Matthieu parle plus tard. Déjà à partir de cette courte liste d'événements, il ressort clairement que l'ordre adopté par Matthieu est complètement différent de l'ordre des autres évangélistes, ce qui exclut en soi la possibilité de tout emprunt les uns aux autres.
"Voir les gens". Selon Luc (Luc 6 : 12-13), c’était tôt le matin, après que le Sauveur eut passé la nuit en prière. L'article précédant le mot « peuple » (τοὺς ὄχλους – peuples) montre qu'ici l'évangéliste parle des mêmes personnes dont il a parlé dans Matthieu 4 :25, où le mot « peuple » est placé sans article (ὄχλοι πολλοί). Ὄχλοι est utilisé à plusieurs reprises dans les quatre Évangiles, le livre des Actes et l'Apocalypse (pas dans les Épîtres) et, apparemment, toujours pour désigner le peuple, la foule, le rassemblement de gens défavorisés (latin plebs par opposition à populus), ce qui ressort particulièrement clairement de Jean 7 : 49, où les pharisiens appellent le peuple (ὄχλος) ignorant « dans le loi" et on dit qu'il est "maudit". Apocalypse 7 : 9 parle de « peuples » (ὄχλος πολύς) « de toutes nations, et tribus, et peuples, et langues » – c'est-à-dire d'un rassemblement mixte de tous les gens ordinaires (cf. Apocalypse 17 : 15). Tous ceux qui le voulaient, ayant entendu parler de sa gloire, désormais largement répandue, se rassemblèrent auprès du Sauveur.
"Il a gravi la montagne". Luc (Luc 6 :12) dit d’abord, en accord avec Matthieu, qu’Il « monta » sur la montagne, mais ensuite (Luc 6 :17) qu’Il descendit de la montagne et se tint sur un terrain plat. Cette dernière circonstance échappe à Matthieu, mais nous ne voyons ici aucune divergence entre les évangélistes. Matthieu ne dit pas que Jésus-Christ, étant monté sur la montagne, n'en est pas descendu, mais reste seulement silencieux à ce sujet. En d’autres termes, Matthieu n’indique qu’une seule circonstance et Luc en indique deux. Du témoignage des évangélistes, on ne peut que conclure que le sermon a été prêché dans les régions montagneuses de Palestine, où il y avait même des zones parmi les montagnes. Le mot « plat », en conjonction avec τόπος πεδινός, se trouve dans le Nouveau Testament uniquement dans Luc (Luc 6 : 17), bien qu'il puisse, bien sûr, signifier « plaine », mais pas toujours, et dans le cas présent, il fait simplement référence à un endroit plat (petit) parmi les montagnes. Quant au mot « montagne » lui-même dans Matthieu, jusqu'à présent, toutes les tentatives pour déterminer son emplacement peuvent être considérées comme vaines. « Aucune géographie n'a jusqu'à présent pu définir cette montagne » (Jog. Weiss).
Au temps de Jérôme, certains pensaient qu'il s'agissait du Mont des Oliviers. Mais cela, dit Jérôme, n'aurait en aucun cas pu arriver, car le discours précédent et suivant se réfère à la Galilée. Jérôme lui-même suggère qu'il s'agissait du mont Thabor « ou d'une autre haute montagne ». À la fin du discours, le Sauveur arriva bientôt à Capharnaüm, et de là, selon Jérôme, il ressort également clairement que le Sermon sur la montagne a été prononcé en Galilée. Des exégètes catholiques ultérieurs (par exemple Cornelius Lapid), s'appuyant sur les traditions des « chorégraphes de Terre Sainte », affirment avec beaucoup d'assurance que cette montagne est appelée « Montagne du Christ » parce que le Christ y priait et prêchait. Il est situé à trois milles à l’ouest de Capharnaüm, non loin du lac de Galilée et à côté de la ville de Bethsaïda. Sa hauteur est telle que de là on peut voir le pays de Zabulon, Nephtali, Trachonitis, Iturée, puis Séir, Hermon et le Liban.
La valeur du témoignage de ces « chorégraphes de Terre Sainte » ressort du fait que leur témoignage ne remonte pas avant le XIIIe siècle et ne se retrouve que chez les Latins, c'est pourquoi eux-mêmes « n'ont aucune signification historique ». L'opinion selon laquelle il s'agissait de la soi-disant « montagne des béatitudes » (Kurn ou Karn Gattin moderne) ne doit être considérée que comme « plausible », mais pas du tout fiable (il ne ressort pas clairement des paroles de Cornelius Lapid s'il parle de cette montagne en particulier). Les évangélistes eux-mêmes n'appellent pas les montagnes par leur nom, bien qu'ils utilisent le mot « montagne » dans un article. Peut-être que l'article signifie seulement que la montagne était située à l'endroit où le Sauveur a vu le peuple. Meyer considère que l'opinion selon laquelle il s'agissait d'une « montagne célèbre » est arbitraire et non cohérente avec les analogies de Matthieu 14 :23, 15 :29. Après avoir gravi la montagne, le Seigneur s'assit. Selon Augustin, cette circonstance concernait la « dignité du maître » (ad dignitatem magistri). Chez les Juifs, les prédicateurs prêchaient généralement assis. Le Christ lui-même n'a pas toujours prêché assis (cf.
Jean 7 : 37), et les prédicateurs chrétiens ne prêchaient debout que dans des cas exceptionnels, lorsqu'ils prononçaient des discours sublimes, plus prophétiques que pédagogiques (Actes 2 : 14, 13 : 16). Une pierre posée à la surface pourrait servir de chaire simple et pratique au Sauveur. Tsang souligne que le Sauveur s’est assis parce qu’il voulait prononcer un long discours.
«Ses disciples sont venus à lui.» « Ils sont venus » (προσῆλθον) est le mot préféré de Matthieu ; elle apparaît chez lui 52 fois, dans Marc – 6, dans Luc – 10, et une seule fois – chez Jean (Jean 12 :21). L’expression n’indique pas que seuls les disciples se sont approchés, mais qu’ils se sont seulement démarqués de la foule et se sont rapprochés du Sauveur plus que les autres. Les 12 disciples ne peuvent être compris ici que sur la base des instructions de Luc (Luc 6 : 13 et suiv.), mais cela n’est pas directement visible dans les paroles de Matthieu, car auparavant il ne parlait que de 4 disciples (Matthieu 4 : 18, 21), et l’appel de Matthieu lui-même, selon son témoignage, a eu lieu après le Sermon sur la montagne (Matthieu 9 : 9). La question est résolue de manière tout à fait satisfaisante par le fait qu'ici il faut en tout cas garder à l'esprit les disciples du Christ en général qui ont réussi à le rejoindre au cours de ses premières activités en Galilée. Mais cela n’exclut pas la possibilité de la présence des Douze, dont Matthieu, autour du Christ, même s’il n’avait pas encore été appelé à devenir disciple. Le Christ commença à leur faire son sermon, à haute voix, à tout le peuple (Matthieu 7 : 28). Selon Théophylacte et d’autres, il enseignait non seulement aux disciples, mais aussi au peuple.
Matthieu 5:2. Et il ouvrit la bouche et les enseigna, disant :
Matthieu 5:3. Bienheureux les pauvres en esprit, car le Royaume des Cieux est à eux.
Le même discours, mais seulement sous une forme abrégée et avec des modifications, est placé dans Luc (Luc 6 : 20-49). La question de la relation entre le Sermon sur la montagne de Matthieu et le Sermon sur la montagne de Luc est extrêmement difficile. Certains disent qu’il s’agit du même discours, prononcé dans les mêmes circonstances et au même moment, mais présenté uniquement dans des éditions différentes. D’autres, au contraire, pensent qu’il s’agissait de deux discours, prononcés deux fois en des occasions et dans des circonstances différentes. La première opinion est étayée par le fait que de nombreuses expressions dans Matthieu et Luc coïncident, par exemple Matthieu 7 :3-5 et Luc 6 :41-42, ou Matthieu 7 :24-27 et Luc 6 :47-49. Le début, le flux de pensées et la conclusion des deux discours sont presque les mêmes. Les circonstances historiques sont similaires. On fait valoir contre l'identité des discours que la similitude ne s'étend pas jusqu'à une exactitude complète. Dans Matthieu, le Sauveur prononce, comme indiqué ci-dessus, son discours assis, dans Luc - debout ; dans Matthieu - sur une montagne, dans Luc - à l'improviste. Selon Matthieu, avant de prononcer le discours, le Sauveur n'avait que 4 disciples, selon Luc - 12. L'Église grecque reconnaît les deux discours comme identiques.
Les différences, à notre avis, ne s'expliquent bien que par la théorie des fragments, et il n'est nullement nié que certaines parties de l'enseignement pourraient être répétées.
Nous devons supposer que le discours du Sauveur a été écrit peu de temps après avoir été prononcé par une ou plusieurs personnes ; Matthieu et Luc ont tous deux utilisé les enregistrements du discours et ont aidé Matthieu dans ses souvenirs personnels. Il est probable que Matthieu ait lui-même écrit le discours. Les opinions des critiques les plus récentes sur la nature compilative du Sermon sur la Montagne sont si fragiles qu'elles ne méritent presque aucune considération et sont réfutées par le fait que le Sermon sur la Montagne dépasse en profondeur la compréhension des théologiens même modernes, et ne peut donc en aucun cas être une fabrication de l'Antiquité. L’un des critiques allemands les plus récents (Jog. Weiss) dit que ce discours du Christ « est complet et riche en contenu, n’est épuisé par aucune interprétation et n’est vécu par aucune vie humaine ». Le Sermon sur la Montagne, selon le même auteur, ne se comprend qu'à partir des conditions de l'époque où il a été prononcé. Sur les 107 versets qui le composent dans Matthieu, seuls 30 appartiennent à Luc.
Le sermon commence chez les deux évangélistes, Matthieu et Luc, par les soi-disant « béatitudes ». Leur nombre a suscité de nombreuses controverses. Sans entrer dans les détails, on peut souligner que certains exégètes n’acceptaient que sept béatitudes au motif que les mêmes expressions sont répétées aux versets 3 et 10 : « car le royaume des cieux est à eux », et donc ces deux béatitudes doivent être considérées comme une seule. D'autres disent qu'il existe dix béatitudes, par analogie avec les dix commandements. D’autres encore disent huit, comptant les versets 11 et 12 comme une extension du verset 10. Certains ont considéré le verset 5 comme une glose marginale. Il est clair que cette question n’a pas d’importance significative. Le nombre de béatitudes est mieux déterminé par le mot « bienheureux » lui-même, qui est répété neuf fois, et il faut donc reconnaître que toutes les béatitudes sont neuf.
Il existe quatre mots grecs pour exprimer le concept de béatitude : μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής et ὄλβιος. En russe, tous peuvent être traduits par le mot « heureux ». Au premier coup d'œil sur ces mots, on voit immédiatement que ni εὐδαίμων ni εὐτυχής ne convenaient ici, puisque le premier est associé à l'idée (purement païenne) d'un démon heureux vivant dans une personne et contribuant à son bonheur, et le second est associé aux concepts païens du destin et du hasard. Ainsi, soit ὄλβιος, soit μακάριος est resté. Mais ὄλβιος indique principalement le bonheur extérieur, la richesse du monde, tandis que μακάριος - principalement spirituel. Le premier mot n'apparaît pas du tout dans le Nouveau Testament, le second - plusieurs fois. Parmi les classiques, le mot μακάριος est utilisé pour désigner le bonheur céleste ainsi que celui de l'au-delà des dieux et des hommes. Le mot exprime l'idée d'un bonheur idéal sans aucun mélange de peines terrestres, bien qu'il soit également utilisé pour désigner le bonheur terrestre, notamment au sens religieux.
Μακάριος correspond à l'hébreu « ashra » (« ashar », « esher »), qui signifie avant tout « salut ». Le premier psaume commence par ce mot. Soixante-dix interprètes ont traduit l'hébreu «ashre» par μακάριος 38 fois. Ainsi, par bienheureux, si l’on prend en compte le sens des mots grecs et hébreux, nous pouvons désigner des personnes destinées au salut et à la félicité éternelle. Ils ont des vertus intérieures, une paix intérieure et un bonheur ici sur terre. Le mot « bienheureux » sert d’idée directrice aux béatitudes. Cela ressort également du fait que le Sauveur le répète dans toutes les béatitudes. Il est beaucoup plus difficile d’expliquer l’expression « pauvre en esprit » (πτωχοὶ τῷ πνεύματι). Cette difficulté est accrue du fait que Luc (Luc 6 :20) dit (dans le texte grec) simplement « pauvre » sans ajouter « esprit » (dans les Bibles russe et slave, il est ajouté « esprit »). Dans différents commentaires nous avons trouvé une vingtaine de traductions de cette expression, très différentes.
Définitions courantes : les pauvres, les pauvres en esprit, les humbles, ceux qui ont accepté la pauvreté volontaire, les pauvres spirituellement, les pauvres pécheurs, les âmes pauvres, les enfants pauvres, les personnes occupant une position sociale inférieure ; opprimés, humiliés, pitoyables, malheureux, ayant besoin d'aide, confiants en Dieu, bénis en esprit (ou en esprit), pauvres, pieux, des gens qui ont retiré leurs pensées, leur cœur et leur amour des objets du monde actuel et les ont élevés au ciel, de sorte que s'ils semblent extérieurement pauvres, ils se sentent contents, et s'ils sont extérieurement riches, alors ils ne s'accrochent pas à leur richesse, mais sont humbles et modestes, cherchant Dieu avec diligence, sont hospitaliers, faites des dons généreux aux œuvres de miséricorde, de piété ou à toute autre chose, si cela est requis par le service de Dieu et du prochain. Il a été établi avec une probabilité raisonnable que le mot grec πτωχός correspond à l'hébreu « ani », qui signifie pauvre, nécessiteux, ainsi qu'humble, doux.
« L’homme pieux, qui est accablé dans son cœur par la conscience qu’il est pitoyable et impuissant, se tourne vers Dieu et ne sait pas et n’attend pour lui-même aucune aide autre que celle qu’il demande au Dieu miséricordieux, est un véritable « ani ».
Parmi ces traductions, aucune, à notre avis, ne résiste à la critique. La traduction la plus probable de l’expression οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι semble être « humble », « modeste ». Il ne fait aucun doute que cela peut être accepté, au moins avec des explications élémentaires de cette expression. Toutefois, cela ne signifie pas du tout qu’une telle traduction soit tout à fait suffisante. Sans compter que les concepts d'humilité et de modestie sont exprimés plus loin πραεῖς, on peut se demander pourquoi le Sauveur ne les a pas exprimés à travers le mot ταπεινός, s'il parlait spécifiquement d'humilité, car ταπεινός avec ses dérivés se retrouve à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament et était mieux connu de tous que le quelque peu mystérieux οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι. Si effectivement toutes les traductions indiquées sont incorrectes, est-ce possible et comment expliquer l’expression analysée ? Pour l'expliquer, disons que les exégètes rencontrent des difficultés similaires lorsqu'ils expliquent de nombreuses autres paroles du Sauveur dans le Sermon sur la montagne. De quoi cela dépend ?
À notre avis, le fait que le Sermon sur la Montagne possède une propriété remarquable, à laquelle on prête peu d'attention : il ne permet pas ou permet très peu d'abstractions dans l'interprétation. Il est si bien adapté à la morale et aux concepts de la foule des gens ordinaires entourant le Christ que dès que nous oublions la foule, nous entrons immédiatement dans le domaine des abstractions, et les expressions du Christ ne nous deviennent pas tout à fait claires. Ceci, bien sûr, ne nous empêche en rien de considérer les paroles du Christ comme un enseignement théologique et théorique abstrait, mais en même temps nous ne devons jamais perdre le terrain sous nos pieds, sur lequel nous devons nous appuyer dans l'explication la plus proche et concrète du Sermon sur la Montagne.
Il faut donc d'abord imaginer à quoi ressemblait la foule rassemblée devant le Christ pour comprendre le sens de la première béatitude, et après elle le reste. Cette foule, bien sûr, se tenait devant Lui en silence, retenant son souffle, et les yeux de tous les gens qui s'étaient rassemblés de différents endroits, vêtus de différents vêtements, d'âges et de positions différents étaient fixés sur Lui. Nous voyons que la foule est si attentive qu’elle remarque même comment et quand Il a ouvert la bouche. Quel est le rapport du Christ lui-même avec ces gens ordinaires ? Il n'éloigne pas les gens de lui-même, il veut les instruire et les enseigne de telle manière que ses paroles, étant parfaitement compréhensibles pour les gens, soient immédiatement imprimées de manière indélébile dans la mémoire et le cœur de ses auditeurs. Par conséquent, le début du Sermon sur la Montagne et, comme nous le verrons, à certains endroits sa suite, peut être considéré comme toute une série de salutations du Christ à ceux qui sont rassemblés près de Lui, comme une sorte de captatio benevolentiae de la part du Grand Maître de la part de ses nombreux auditeurs simples.
Si nous sommes d'accord avec cette interprétation, alors tout d'abord l'expression nous semblera claire : « bienheureux les pauvres en esprit », et nous n'aurons pas à recourir à des suppositions arbitraires et à des traductions insatisfaisantes. Quiconque a vu ou affronté une foule de gens sait bien qu'il s'agit toujours de gens pauvres d'esprit. S’il en était autrement, aucun prédicateur ne verrait de foule autour de sa chaire. Mais la foule développée ne fait pas exception, et pas seulement la foule, mais aussi chaque individu. Debout, pour ainsi dire, face à face devant les enseignements du Christ et devant sa Personne, qui se caractérise par une « force d’esprit » extraordinaire, l’individu et la foule ressentent toujours et complètement leur extrême pauvreté spirituelle, leur misère et leur misère.
Un jour, la contemplation de cette foule s'est exprimée de la part du Christ dans le regret et l'inquiétude à son égard quant à ses besoins matériels (Jean 6 : 5 ; Matthieu 15 : 32 ; Marc 8 : 2). Et dans le cas présent, le Seigneur a probablement aussi regardé avec pitié la foule et, la saluant, a appelé tous ceux qui la composaient, sans exception, « pauvres en esprit ». Il est clair qu’il n’y avait aucune pensée ici sur l’humilité ou quoi que ce soit de ce genre, mais seulement une simple description des personnes qui sont venues au Christ pour écouter son enseignement. Et d’autant plus remarquable par leur pauvreté d’esprit était précisément cette foule qui venait vers le Sauveur et, sans aucun doute, s’accrochait à chacune de ses paroles, surtout en raison du contraste extrême de son état d’alors avec l’état d’illumination et de prospérité chrétienne à l’échelle de l’âge de la perfection du Christ. Au milieu de cette foule encore peu éclairée et n’ayant pas assimilé l’esprit de l’enseignement du Christ, des sons doux et enchanteurs se faisaient entendre.
Le Seigneur appelle heureuse la foule rassemblée devant Lui précisément en raison de son sous-développement chrétien et compte tenu des opportunités qui s'offrent à elle avec un cœur plein et ouvert et un esprit intact et non corrompu pour percevoir les vérités chrétiennes, qui sont l'esprit lui-même. À elle, cette foule abandonnée par les maîtres religieux de l’époque, appartient au Royaume des Cieux. Cela lui est venu et elle l'accepte.
C'est là le sens le plus proche et immédiat de la première béatitude, parfaitement compréhensible et assimilé par ceux qui écoutent le Christ. De ce qui vient d’être dit, il s’ensuit que les « pauvres en esprit » ont besoin d’être vus, observés et imaginés. Mais des définitions précises de ces mots sont difficiles et difficilement possibles. Nous devons constamment garder cela à l'esprit lorsque nous expliquons d'autres béatitudes, ainsi qu'en général l'enseignement exposé dans le Sermon sur la Montagne.
Matthieu 5:4. Bienheureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés.
Tout d'abord, soulignons que dans différents codes les versets 4 et 5 sont réarrangés, et ce réarrangement était déjà connu au IIe siècle. Après la première béatitude (« Bienheureux les pauvres en esprit ») dans Tischendorf et dans la Vulgate suit : « Bienheureux les doux ». Mais dans plusieurs codes (Sinaïticus, Vaticanus, Éphraïm et de nombreuses onciales), la première béatitude est suivie de « bienheureux ceux qui pleurent ». Ce dernier ordre peut être considéré comme généralement accepté ; il est accepté dans nos textes slaves et russes. Bien entendu, la différence n’a pas ou très peu d’effet sur le sens et le contenu des béatitudes. Il est difficile de dire pourquoi cela s'est produit.
Les explications existantes sur le lien entre la première et la deuxième béatitude sont généralement insatisfaisantes. Comme cela a été dit plus haut, l'idée directrice des béatitudes est donnée par le mot « bienheureux » (μακάριοι). Les tentatives visant à les expliquer par une autre connexion doivent être considérées comme infructueuses. Expliquant logiquement la pensée du Sauveur dans les béatitudes, Tolyuk (1856) et d’autres présentent la question de cette façon. Initialement, une personne a conscience de sa pauvreté intérieure, de sa pauvreté d'esprit ; la conséquence en est le chagrin, qui vient de la conscience de sa culpabilité et de son imperfection ; et de là viennent la douceur et le désir de vérité. Au fur et à mesure que ce désir est satisfait et qu'une personne reçoit le pardon, la miséricorde et l'amour pour les autres s'éveillent en elle, elle est purifiée de ses péchés et s'efforce de communiquer aux autres la paix qu'elle a elle-même obtenue.
Mais, sans parler du fait qu'une telle construction est floue et quelque peu artificielle et, en tout cas, ne pourrait pas être comprise par les auditeurs immédiats du Christ, elle ne peut encore avoir une certaine application qu'aux béatitudes exposées dans les versets 3 à 7, et souffre de grandes étendues et d'ambiguïtés encore plus grandes lorsqu'elle est appliquée au reste des béatitudes. Car comment la pauvreté d'esprit, la tristesse, la douceur, la recherche de la vérité et de la miséricorde devraient-elles être suivies de bénédictions qui dépendent de divers reproches, persécutions et persécutions ? La théorie n'explique pas cela. Il est beaucoup plus probable de supposer que le Sauveur a simplement voulu ici énumérer les propriétés et le caractère des personnes qui devraient devenir citoyens du Royaume céleste qu'il a établi, dont la base était donnée par l'apparition même de la foule debout devant lui, et n'a pas du tout évoqué le processus psychologique, visant progressivement à préparer le Royaume et au développement spirituel de l'homme (cf. Luc 6, 20 et suiv., où les béatitudes sont indiquées dans un ordre complètement différent de celui de Matthieu).
Il est difficile de répondre à la question de savoir si les paroles du Christ épuisent tout le bonheur de l'homme dans le nouveau Royaume ou, en d'autres termes, si les personnes qui devraient être bienheureuses sont entièrement énumérées. Peut-être que si d'autres personnes s'étaient tenues devant le Christ, celles qui n'étaient pas dans la foule qui l'entourait, alors d'autres béatitudes auraient été incluses dans son discours. Nous savons au moins qu'en plus des bienheureux énumérés par le Christ, dignes de devenir membres de son Royaume, il y avait aussi des personnes bienheureuses (Matthieu 11 :6 ; Luc 7 :23 ; Actes 20 :35).
Il ne fait aucun doute que, aussi simples et évidentes que soient les vérités indiquées par le Christ, l'homme naturel ne pouvait pas les atteindre avec sa propre raison, et elles doivent être reconnues comme une révélation et, de plus, la plus haute et la divine. Les parallèles cités dans le Talmud ne s’appliquent pas à toutes les béatitudes. Tentatives de relier les versets 3-4 de Matthieu avec Is. 61 : 1-3 et montrer que le Christ ne fait que répéter les paroles du prophète peut être considéré comme un échec, car pour quiconque lit la Bible, il est absolument clair qu'il n'y a aucune similitude entre le discours du Christ sur les béatitudes et le passage indiqué du prophète Isaïe, à l'exception de quelques expressions individuelles. Cependant, il se pourrait que l'ordre des deux premières béatitudes, c'est-à-dire le discours sur ceux qui crient après les mendiants, soit déterminé par le passage indiqué du prophète Isaïe. Quant au sens même du mot « pleurer » (πενθοῦντες), sa différence avec les autres mots grecs exprimant le chagrin, la tristesse, semble-t-il, est qu'il signifie chagrin combiné avec le versement de larmes. Par conséquent, le mot grec indiqué s’oppose au rire (Luc 6 :25 ; Jacques 4 :9).
En général, l'expression signifie à la fois au sens propre et figuré - pleurer, et, de plus, principalement à cause d'une sorte de souffrance (πένθος de πάσχω - je souffre). Dire que cela fait référence à pleurer sur les péchés, etc., signifie entrer à nouveau dans le domaine des abstractions. Selon notre explication, le Christ, voyant les pauvres en esprit devant lui, a peut-être aussi vu ceux qui pleuraient. Sans aucun doute, ces personnes sont familières à tout le monde, même à un prédicateur ordinaire. S’il n’y avait pas de gens qui pleuraient autour de Christ maintenant, alors Il aurait pu les voir plus tôt. Il les a accueillis dans le deuxième bonheur, peu importe de quoi dépendaient leurs pleurs. Le mot « seront consolés » correspond parfaitement au mot « ceux qui pleurent » et est tout à fait naturel. Bien entendu, pour tous ceux qui pleurent, l’état le plus naturel est qu’ils soient réconfortés. Le mot « sera consolé », cependant, n’exprime pas pleinement l’idée du mot grec (παρακαλέω), qui signifie en fait « appeler », « appeler », puis « dire quelque chose à quelqu’un », « exhorter », « convaincre », « demander de l’aide à quelqu’un et lui apporter de l’aide ».
La dernière expression correspond le plus à celle utilisée au verset 4 : παρακληθήσονται. Par conséquent, le sens de la béatitude en question peut être celui-ci : bienheureux ceux qui pleurent, car ils recevront une aide, de laquelle leurs larmes cesseront.
Matthieu 5:5. Bienheureux les doux, car ils hériteront de la terre.
Le mot « doux » signifie calme, humble, doux, modeste, doux. De telles personnes sont à l’opposé de sévères (χαλεποί), irritées (πικροί), sauvages (ἄγριοι). Selon saint Augustin, « les doux sont ceux qui se livrent à des actes éhontés (improbitatibus) et ne résistent pas au mal, mais qui surmontent le mal par le bien (Rom. 12 : 21). » Le grec πραΰς ou πρᾷος signifie calme, doux, doux, miséricordieux. L'observation des gens doux est accessible à tous, et donc la signification du mot « doux » (πραεῖς) ne présente pas de difficultés particulières. Mais l’explication de l’expression suivante : « ils hériteront de la terre » présente de grandes difficultés, car les questions suivantes se posent ici : quelle terre ? Pourquoi ce sont les doux qui héritent de la terre ? De telles questions ont été proposées par Chrysostome. "Quelle terre ? Dites-moi. Certains disent spirituelle. Mais ce n'est pas vrai, car nulle part dans l'Écriture nous ne trouvons aucune mention d'une terre spirituelle. Mais qu'est-ce que cela signifie ? Le Christ a établi ici une récompense sensuelle, tout comme Paul." De quoi s’agit-il exactement d’une récompense sensuelle ou d’une terre, Chrysostome ne l’explique pas.
Un certain éclairage sur ces paroles du Christ est jeté par le fait que ses paroles sont presque littéralement similaires aux paroles du Ps. 36 :11 : « les doux hériteront de la terre » (οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν - selon la traduction des soixante-dix). Dans le Psaume hébreu et dans les soixante-dix, le mot « terre » est utilisé sans article (généralement terre, on ne sait de quelle espèce). Dans l'Évangile - avec un article. Il est remarquable que l'expression : « ils hériteront de la terre » soit répétée plusieurs fois dans le psaume (Ps. 36 : 9, 11, 22, 29, 34), et que le mot « terre » soit utilisé dans le même sens vague que chez l'évangéliste. Dans le psaume, ceux qui font confiance au Seigneur, les doux, les justes, les irréprochables, etc. sont mis en contraste avec les malfaiteurs, les méchants qui font le mal, les méchants, les sans-loi. Nous parlons de l’extermination (sur terre) des malfaiteurs qui, « comme l’herbe, seront bientôt coupés et, comme l’herbe verte, se faneront et seront détruits » avec leur progéniture. « Je vis, dit le psalmiste, un méchant terrible, grand comme un arbre enraciné et aux nombreuses branches ; mais il passait, et voici, il n'était pas ; je le cherchais et je ne le trouvais pas » (Ps. 37 : 2, 9, 35-36).
Par conséquent, l'idée principale du psaume est que les méchants seront remplacés par les justes et, en ce sens, hériteront de la terre. On pourrait penser que le Sauveur a parlé dans le même sens. Il n’a pas dit que les doux hériteraient de la terre sainte, la Palestine, mais de la terre en général, et deviendraient les maîtres de la terre, de l’univers. L'histoire justifie cette prophétie. Les chrétiens qui avaient adopté les idéaux chrétiens de douceur, de douceur et d’humilité ont en réalité hérité de la terre qui était auparavant occupée par les méchants (païens). Ce processus se poursuit encore aujourd’hui et on ne sait pas quand il prendra fin. Οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι et πραεῖς ne sont pas des termes synonymes.
Matthieu 5:6. Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés.
(Cf. (Luc 6 :21) – simplement « faim ».)
Ces mots en eux-mêmes ne présentent aucune difficulté d’interprétation. Seul le mot « vérité » semble quelque peu difficile. Quelle vérité ? On pourrait dire que vérité signifie vérité, mais alors le grec serait ἀλήθεια, et non δικαιοσύνη. Ce dernier mot a plusieurs significations. Dans le lieu considéré, cela signifie très probablement la vérité de Dieu, la vie conformément aux lois et aux commandements donnés par Dieu. Quant à l'image adoptée par le Christ, elle n'est pas inhabituelle dans les Saintes Écritures (voir Ps. 41, 3 et suiv. ; Ps. 63, 2 ; Is. 55 : 1-3 ; Am. 8 : 11-14). Les disciples du Christ doivent lutter avec la même intensité pour la justice devant Dieu que les affamés s’efforcent de trouver du pain pour eux-mêmes ou que les assoiffés cherchent de l’eau.
Matthieu 5:7. Bienheureux les miséricordieux, car ils recevront miséricorde.
Et ici, comme dans les deuxième et quatrième béatitudes, la récompense est placée dans la correspondance la plus naturelle avec la vertu. Le mot « miséricordieux » est utilisé dans le sens de personnes en général qui font preuve de miséricorde et de bienveillance envers leur prochain, et pas seulement envers les pauvres. Dans l’Ancien Testament, la même vérité était exprimée de manière très similaire au commandement du Sauveur, mais la miséricorde est limitée uniquement aux pauvres (Prov. 14 :21 – selon la traduction des soixante-dix). Les paroles du Sauveur ressemblent davantage aux paroles des prophètes (Osée 6 : 6 ; Michée 6 : 8). Saint Jean Chrysostome écrit tout à fait à juste titre : "Il me semble qu'il parle ici non seulement de ceux qui sont miséricordieux par la distribution des biens, mais aussi de ceux qui sont miséricordieux par les œuvres. Car les voies de la miséricorde sont variées et ce commandement est large." Quant au pardon des miséricordieux, ici, selon certains interprètes, le pardon ne s'entend qu'au Jugement dernier. Mais il est peu probable que le Sauveur ait eu une telle limitation en tête. Les miséricordieux, bien sûr, seront pardonnés au Jugement dernier, mais cela n'empêche en rien qu'ils soient pardonnés dans cette vie.
Matthieu 5:8. Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu.
Une des vérités les plus profondes. La condition pour voir Dieu est la pureté du cœur. Mais le terme utilisé pour désigner cette vision (ὄψονται - verra, verra) fait référence à l'œil, signifie vision optique. Puisqu'il ressort clairement d'autres passages de l'Écriture que l'homme ne peut pas voir Dieu, il faut penser que le discours ici est figuratif, la vision ordinaire sert d'image du spirituel. Cela peut être vu à partir de la combinaison des termes : « ceux qui ont le cœur pur » et « ils verront ». Voir Dieu requiert la pureté du cœur. Qu’est-ce que la pureté du cœur ? C'est l'état d'une personne lorsque son cœur, la source de ses sentiments, n'est pas assombri par les influences obscurcissantes de passions vicieuses ou d'actes pécheurs. Entre la pureté absolue, ou complète, et relative du cœur, il existe de nombreux écarts chez les gens, où l'on observe mi-douleur, mi-perfection, comme dans les yeux. La capacité d’une personne à voir (spirituellement) Dieu augmente à mesure que son cœur et sa conscience sont purifiés. Un cœur pur = une conscience pure. Même si l’idée de pouvoir voir Dieu existait dans l’Antiquité (cf.
Ps. 23 : 4-6), apparaît par exemple plusieurs fois dans Philon, mais nous n'avons pas trouvé d'exemples où la vision de Dieu, comme dans le Nouveau Testament, dépend de la pureté du cœur (cf. Héb. 10 : 22).
Matthieu 5:9. Bienheureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu.
Il n'est guère possible d'en douter que les artisans de la paix désignent non seulement les personnes soi-disant pacifiques et calmes qui elles-mêmes ne dérangent personne et que personne ne les touche, mais aussi les personnes qui travaillent pour réaliser et établir la paix sur terre. Jerome understands by peacemakers those “who, first in their hearts, and then among brothers who disagree with each other, establish peace. What good is it if you pacify strangers, but vices fight in your soul? But Jerome does not explain why the peacemakers will be called (recognized) sons of God. What is the connection between peacemaking and sonship? Why are only peacemakers called sons of God? What are the sons of God? When will the peacemakers be called sons of God? Les tentatives visant à résoudre ces problèmes à l'aide d'analogies avec l'Ancien Testament, ainsi que d'exemples tirés d'écrits rabbiniques et apocryphes, peuvent difficilement être considérées comme couronnées de succès.
Dans ces derniers cas, les artisans de paix sont parfois appelés simplement « les bienheureux » ou « bienheureux », dans d'autres « les disciples d'Aaron » ; ou bien il parle de « fils de Dieu », et les Israélites sont appelés « fils de Dieu », mais pas parce qu’ils sont des artisans de paix. Il faut reconnaître que l’expression du Christ est originale et que la combinaison du rétablissement de la paix et de la filiation n’appartient qu’à Lui. Ce qu’Il a dit et voulu dire est extrêmement difficile à expliquer. Il ne reste plus qu'à utiliser les explications données par saint Jean Chrysostome et le bienheureux Théophylacte. Le premier dit : « L’œuvre du Fils unique de Dieu était d’unir ce qui était divisé et de réconcilier ce qui était hostile. » Par conséquent, les artisans de paix seront appelés fils de Dieu parce qu’ils imitent le Fils de Dieu. Théophylacte dit qu'ici "nous entendons non seulement ceux qui vivent en paix avec les autres, mais aussi ceux qui réconcilient ceux qui se disputent. Les artisans de paix sont aussi ceux qui, par leur enseignement, amènent les ennemis de Dieu à Dieu. Ils sont les fils de Dieu. Car le Fils unique nous a réconciliés avec le Père".
Matthieu 5:10. Bienheureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le Royaume des Cieux est à eux.
Cela ne signifie pas seulement expulsé, mais expulsé pour la vérité. «Multi enim persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi», dit le bienheureux Jérôme («beaucoup sont persécutés à cause de leurs péchés, mais ils ne sont pas justes»). Les personnes expulsées pour avoir dit la vérité sont courantes dans toutes les sociétés. Les véridiques peuvent se montrer intolérants dans une société mauvaise et vicieuse. La vérité peut être comprise comme la vérité en général. Puisque ces gens ne trouvent pas de place paisible sur terre parmi les méchants et les vicieux, ils reçoivent la promesse d'un « royaume » - terrestre au sens spirituel et d'un avenir - céleste.
Matthieu 5:11. Bienheureux serez-vous quand ils vous insulteront, vous persécuteront et vous calomnieront injustement de toutes les manières à cause de Moi.
La lecture de ce verset fluctue considérablement. Dans de nombreux manuscrits et citations paternelles, ῥῆμα est ajouté, - tout gros mot sera dit (εἴπωσι πᾶν πονηρὸν ῥῆμα). Dans Tischendorf, Westcott et Hort, dans les Codex Sinaiticus et Vaticanus et dans de nombreuses traductions latines (également dans la Vulgate), le mot ῥῆμα (ou son latin correspondant) est omis. Mais dans le sens, il n'y a presque aucune différence avec l'acceptation ou l'omission de ῥῆμα - dans le premier cas, le discours semble seulement un peu plus clair. En outre, Tischendorf, Westcott et Hort, tous les manuscrits oncials (écrits en majuscules) (sauf D) acceptent ψευδόμενοι. Ce mot est omis dans de nombreuses traductions latines et dans la Vulgate. Dans la traduction russe, ψευδόμενοι se traduit par : « il est injuste de calomnier ». Une telle traduction non seulement correspond peu à l’original, mais est également inexacte en soi, car presque personne ne peut être calomnié avec droiture.
Le mot slave « mentir » est tout à fait exact, mais en russe, il est impossible d'exprimer ce mot au moyen d'un gérondif, ce qui est probablement la raison pour laquelle « mentir » a été nécessairement remplacé dans la traduction russe par le mot « injuste ». Bien qu’elle soit exacte, la traduction slave n’est cependant pas exempte d’ambiguïté : on ne sait pas clairement ce qui doit être classé dans « Pour mon bien » comme « mentir » ou « ils disent tous les mauvais verbes ». Il est plus probable de comprendre l'expression de telle manière que « Pour moi » fait référence à tous les verbes précédents - « ils vous font des reproches », « ils vous détruiront », « ils prononcent toutes sortes de mauvais verbes ». « Il n'est pas recommandé d'attribuer ἕνεκεν ἐμοῦ (« Pour moi ») uniquement au dernier verbe car les trois verbes de ces phrases, remplaçant διώκειν (poursuivre, conduire) au verset 10, ont également besoin de cet ajout » (Tsang, 1905). Le Sauveur ne parle pas ici d'un cas particulier possible (alors il y aurait « si » au début du verset - ἐάν - au lieu de « quand »), mais des reproches, des persécutions et des calomnies qui frappent réellement les disciples, et il appelle heureux les gens qui supporteront tout cela.
Matthieu 5:12. Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux, tout comme ils ont persécuté les prophètes qui étaient avant vous.
À l'expression générale de Matthieu « réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse », Luc ajoute « ce jour-là », c'est-à-dire au temps même de l'opprobre, de la persécution et de la calomnie, au jour même de la douleur résultant de tous ces maux. L’idée de la plus haute récompense céleste pour les personnes qui, pour l’amour du Christ, ne rencontrent rien dans ce monde sauf la méchanceté, la persécution et l’opprobre, est naturelle et répond pleinement aux exigences d’une logique et d’une moralité saines. Nous ne pouvons pas être d'accord avec l'opinion selon laquelle le Sauveur ne parlait ici que des disciples et que ce n'est qu'à travers eux qu'il a parlé à tous ceux qui avaient l'intention d'imiter les disciples (Evfimy Zigavin et d'autres). Le fait que ses paroles ne s’appliquaient pas seulement à ses disciples les plus proches est prouvé par l’histoire de la persécution des chrétiens. Le Christ confirme sa pensée par le fait qu'« ils ont donc persécuté les prophètes qui étaient avant vous », d'une part, plaçant et élevant ses auditeurs à un niveau égal à celui des prophètes, et d'autre part, en soulignant le caractère général et ordinaire du sort et du ministère prophétique. Quels sont exactement les faits de persécution des anciens prophètes que le Sauveur a à l'esprit ici, il n'en parle pas.
Il faut supposer que ces faits étaient bien connus des auditeurs de Christ (cf. Actes 7 :52 ; Héb. 11 :32-40 ; Jér. 20 :2 ; 2 Chron. 24 :21).
Matthieu 5:13. Tu es le sel de la terre. Si le sel perd de sa force, qu’utiliserez-vous pour le rendre salé ? Il ne sert plus à rien, sauf à le jeter dehors pour que les gens le piétinent.
De ce qui précède, nous avons vu que le mot μακάριοι était une salutation adressée à la foule assemblée. Dans toutes les béatitudes, une critique subtile et à peine perceptible des opinions et des points de vue existants sur le bonheur humain court comme un fil rouge, et elles contrastent avec une vision complètement nouvelle de ce qu'est ce bonheur. On peut remarquer que dans ce verset cette salutation continue et même s'intensifie, la dignité des disciples du Christ est encore plus exaltée, mais en même temps, maintenant par rapport aux disciples, la lumière, la critique la plus brillante traverse - au cas où les disciples ne répondraient pas à leur haute vocation. « Vous, leur dit le Sauveur, êtes le sel de la terre ». Le sel, en tant que produit alimentaire nécessaire, dont ni les hommes ni les animaux ne peuvent se passer, était considéré dans l'Antiquité comme une substance noble et de grande valeur. Nil sole et sale utilius (il n’y a rien de plus utile que le soleil et le sel), disaient les anciens Romains. “ Les besoins les plus importants de la vie humaine, dit Jésus, fils du Siracide, sont l’eau, le feu, le fer, le sel et le blé. farine, miel, lait, jus de raisin, huile et vêtements »(Sir.39:32).
Plutarque appelle la grâce du sel (χάρις), Homère lui attache l'épithète - divine (θεῖον) et Platon appelle le sel une substance qui aime Dieu (θεοφιλὲς σῶμα). Les disciples du Christ (au sens large) sont nécessaires et aussi précieux pour le monde que le sel.
D’autres mots étaient compris de deux manières : ou, comme en russe : « si le sel perd sa force, alors comment le rendre salé ? » - ou : "si le sel perd sa force, alors avec quoi sera-t-il salé, c'est-à-dire avec de la Terre ?" Le discours suivant montre ce qui est dit à propos du sel, la traduction russe doit être considérée comme correcte. La possibilité que le sel perde son pouvoir a fait l’objet de nombreuses spéculations parmi les exégètes. Certains ont essayé de prouver que le sel peut effectivement perdre de sa force lorsqu'il est mélangé à d'autres substances, par exemple avec de la résine, ou « altéré », d'autres - qu'un sel peut être plus salé en raison de sa plus grande pureté, un autre moins ; d'autres encore, contrairement à toute philologie, entendaient ici le sel comme « asphalte », « potasse », « salpêtre » ou faisaient référence à Pline, qui mentionne salem inertem nec candidum (sel inactif et non brillant). Enfin, certains pensaient que le Sauveur soulignait ici un fait impossible.
Le rabbin juif Jésus ben Hananiah, interrogé par les sages athéniens : si le sel se gâte, alors comment le saler, a exprimé l'opinion opposée selon laquelle le sel ne peut jamais devenir non salé (voir Zahn. Das Evang. d. Matt., p. 198, note). Pour comprendre la parole du Christ, nous devons quitter le domaine de la chimie - tout simplement parce que le Christ ne parle pas du tout de questions chimiques, mais se réfère à une simple expérience quotidienne (certains disent même « cuisine »), connue de tous - lorsque le sel se gâte pour diverses raisons et est jeté en raison de son indignité.
Dans ses commentaires sur ce verset, Jérôme, qui, comme on le sait, n'avait pas une attitude particulièrement favorable à l'égard du clergé « urbain », s'écrie : caveant ergo doctores et episcopi potentes potenter tormenta sustinere ; nihilque esse remedi : sed majorum ruinas ad tartarum ducere (que les enseignants et les évêques prennent garde : « les forts seront grandement tourmentés » (Sg 6 :6), rien n’y fera, mais la corruption des plus hauts les conduira à la destruction). A cela nous pouvons répondre que dans le passage en question, le Sauveur ne voulait pas dire uniquement les docteurs et les évêques.
Matthieu 5:14. Vous êtes la lumière du monde. Une ville située au sommet d’une montagne ne peut pas se cacher.
La salutation devient encore plus élevée et, de plus, sans aucune, même légère nuance de critique à l'égard des étudiants. Le Sauveur appelle ses disciples « la lumière du monde ». Augustin note à juste titre que le Christ lui-même est lumen illuminans (lumière éclairante) et que Jean-Baptiste était lumen illuminatum (lumière empruntée). Dans ce dernier sens, il faut bien entendu comprendre l’expression en relation avec les disciples du Christ. Le Christ lui-même était « la lumière du monde » (Jean 8 :12), « la vraie Lumière » (Jean 1 :9) et ainsi de suite, tandis que les disciples étaient « lumière dans le Seigneur » (Eph. 5 :8), « fils de lumière » (Luc 16 :8), etc. Même la plénitude du sentiment du Christ est ici perceptible. Il passe d'une comparaison à une autre puis revient à la même. La comparaison avec la lumière se termine rapidement et les disciples sont ensuite comparés à une ville au sommet d'une montagne. Ils pointent ici une expression parallèle tirée des « Paroles » de Jésus, 7 : « une ville bâtie et établie au sommet d’une haute montagne ne peut ni tomber ni se cacher. » Dans ce parallèle, si l'on peut l'appeler ainsi, trois mots ressemblent au verset 14 : πόλις (ville), δύναται (mai) et κρυβῆναι (cacher).
La pensée exprimée dans la Logia est similaire à celle du verset considéré. Il est à peine nécessaire de dire grand-chose, car la définition exacte de la ville à laquelle Jésus-Christ pensait ici n’a pas une grande importance. Πόλις – sans article, n'importe quelle ville. La pensée exprimée ici par le Sauveur est claire.
Matthieu 5:15. Et après avoir allumé une bougie, ils ne la mettent pas sous le boisseau, mais sur un chandelier, et elle éclaire toute la maison.
L’idée d’une ville placée au sommet d’une montagne disparaît immédiatement, et le Sauveur recommence à parler de lumière. Les disciples sont désormais comparés à une lampe qui « éclaire tous ceux qui sont dans la maison ». Le mot λύχνος ne peut pas être compris ici comme « bougies » (comme dans la traduction russe), mais comme une lampe remplie d'huile, car les bougies étaient rarement utilisées chez les Grecs et les peuples orientaux (Tsang, 1905). Les mots traduits dans la Bible russe : « sous un vase », en slave - « sous un boisseau », sont le latin modius, une mesure de grain adoptée par les Grecs, égale à 8,754 litres. Selon Morison, c'était l'équivalent du « sata » ou « mer » juif (capacité de 432 œufs). Λυχνία - le véritable support de la lampe, parfois construit jusqu'à un mètre et demi de hauteur (Hébreux 9 :2 - « lampe » dans le tabernacle ; l'Apocalypse mentionne des lampes dorées - Apocalypse 1 :12, 2 :1, etc.).
Matthieu 5:16. Alors faites briller votre lumière devant les gens, afin qu'ils voient vos bonnes actions et glorifient votre Père qui est aux cieux.
La salutation prend un ton pathétique et le discours se distingue par une grande beauté, surtout en grec et probablement dans toutes les langues. Le sel de la terre, la ville posée sur la montagne et visible de tous, « tu es la lumière », les lampes que personne ne met sous le boisseau - et puis encore la « lumière » qui devrait briller pour tous - toutes ces images poétiques se mélangent ici et représentent l'éclat vacillant des diamants, tournés dans un sens ou dans l'autre. La lumière vient autant des visages que de leurs « bonnes actions » qui les caractérisent. Que les gens voient ces actes et glorifient le Père céleste pour eux. Le mot καλός (= latin pulcher) dans l'expression τὰ καλὰ ἔργα indique davantage la beauté extérieure des actes, « la manifestation de la bonté dans des actions louables », que la simple pensée d'elles ou leur mérite moral et théorique. La différence entre ἀγαθός et καλός est difficile à exprimer en russe. Les deux mots signifient « gentil ». Mais le premier signifie gentil en soi, quelles que soient les manifestations extérieures, et le second signifie avant tout beau, aimé, agréable.
Le Sauveur parle ici d'actes qui sont non seulement bons, bons en eux-mêmes, mais aussi beaux, agréables à regarder, dont la lumière est aussi agréable et nécessaire que la lumière du soleil ou une lampe dans une pièce sombre.
Matthieu 5:17. Ne pensez pas que je suis venu pour détruire la loi ou les prophètes : je ne suis pas venu pour détruire, mais pour accomplir.
Avec ce verset commence un nouveau discours, non lié au précédent par aucune particule de transition (οὖν, δέ, ἀλλά). S'il appartenait à un orateur ordinaire, alors nous pourrions dire qu'après les salutations adressées aux auditeurs, il a maintenant commencé à présenter l'essentiel du sujet. Mais même si, comme nous l’avons dit plus haut, le discours du Christ dans les versets 1 à 16 était accueillant et que ce n’est que dans une telle hypothèse que nous pouvons en comprendre clairement la compréhension, il est à juste titre considéré comme une exposition de la nouvelle loi – du Nouveau Testament.
Cette loi était nouvelle parce que les gens n’avaient jamais rien entendu de pareil auparavant. Il aurait pu sembler aux auditeurs du Christ qu'en enseignant de nouvelles lois, il abolissait complètement les anciennes. Il se pourrait aussi que l'enseignement antérieur du Christ, que nous connaissions seulement en partie avant le Sermon sur la montagne, principalement à partir de l'Évangile de Jean, semblait également nouveau par rapport à la législation de l'Ancien Testament. Le Sauveur critique maintenant cette opinion de ses auditeurs. Il dit qu'il n'abolit pas la loi précédente, qu'il ne veut pas la détruire ou la violer (καταλῦσαι). Il place ses nouvelles lois en lien génétique avec les anciennes. Ceci est bien exprimé par le Sauveur lui-même ailleurs, dans la parabole de la graine : « d’abord la verdure, puis l’épi, puis le grain plein dans l’épi » (Marc 4 :28).
« L’Ancien Testament était la première étape du grand processus de révélation et de rédemption qui atteint sa consommation en Christ. » Le Christ s'était déjà basé sur la loi de l'Ancien Testament, rejetant les tentations. Maintenant, il semble confirmer ce qu’il a dit auparavant. L’accomplissement de la loi de l’Ancien Testament par la nouvelle fut un grand processus historique. L’Ancien Testament était comme un récipient vide et non rempli, ou, en d’autres termes, n’était qu’une forme sans contenu interne. Le Christ remplit ce vase, donne à la forme un contenu interne et un sens. Jésus-Christ a rempli ou accompli complètement la loi de l'Ancien Testament avec sa propre personnalité, sa vie, son enseignement, où il a expliqué les vérités absolues de la religion et les principes universels de la moralité. Avec cet accomplissement, tout ce qui avait une valeur et une signification durables dans la religion de l’Ancien Testament est resté intact. Mais ce processus d’accomplissement lui-même présuppose l’abolition de la religion de l’Ancien Testament en soi. Elle ne pouvait plus continuer à exister indépendamment du Nouveau Testament.
Seulement avec lui et à sa lumière, pas un seul trait ou iota de l'Ancien Testament ne passe et ne passera jusqu'à la fin du monde. Pour expliquer l'expression « loi et prophètes », il suffit de dire que nous entendons ici toute l'Écriture Sainte de l'Ancien Testament, qui est exactement ce qu'on appelait : « torah » (loi) et « neviim » (prophètes), avec l'ajout de « ketuvim », ou hagiographes. Since the psalms were the first book of hagiographers, the latter were also called by the common name “psalms” (cf. Luke 24:44; Acts 24:14). Si le Christ parlait ici uniquement de la loi et ne mentionnait pas les prophètes, alors même alors, le mot « loi » pourrait être compris comme s'appliquant à l'ensemble des Écritures de l'Ancien Testament (cf. 1 Cor. 14 :21). L’objection selon laquelle la référence aux prophètes est inappropriée ici, parce que le Sauveur ne dit rien de plus à leur sujet, n’a donc aucune signification. Il y a aussi une autre objection selon laquelle Matthieu n'a mis ces paroles dans la bouche de Jésus-Christ que parce que de « faux prophètes » sont apparus qui ont tenté de rejeter la loi de l'Ancien Testament en général et en particulier, en se référant aux paroles du Christ, qui ont été perverties dans ce but.
De Marcion, par exemple, on sait qu'il a changé l'expression du verset 17 comme suit : "Pourquoi pensez-vous que je suis venu pour accomplir la loi et les prophètes ? Je suis venu pour détruire, non pour accomplir" προφήτας ; Mais ces paroles - l'une des plus anciennes références hérétiques au verset de Matthieu en question - montrent seulement que ce n'est pas Matthieu qui a mis les paroles du verset 17 dans la bouche de Jésus-Christ dans le but de se protéger des hérétiques, mais les hérétiques qui ont emprunté les paroles de Matthieu à leurs propres fins et les ont perverties.
Matthieu 5:18. Car en vérité, je vous le dis, jusqu'à ce que le ciel et la terre disparaissent, pas un iota ni un seul trait ne passera de la loi jusqu'à ce qu'elle soit entièrement accomplie.
« Pour » montre que le discours ultérieur sert de confirmation du précédent.
"Jusqu'à ce que le ciel et la terre disparaissent." Dans le texte grec - « jusqu'à ce qu'il passe… » (sans négation) ; dans la Bible slave, c'est exact - "jusqu'à ce que cela passe". La traduction russe ne correspond pas entièrement à l'original, mais le sens est exprimé avec précision. La Loi, ancienne et nouvelle, a été donnée pour la terre, pour les gens qui y vivent. Tant que les gens vivront sur terre et verront le ciel, les deux lois persisteront. Le sens des paroles du Sauveur est clair. Il est un peu plus difficile de comprendre d'autres mots : « pas un iota ni pas une ligne »... Tous les interprètes s'accordent à dire que par iota nous entendons ici la petite lettre hébraïque « yod » ( י ), semblable à notre virgule, et sous la ligne il y a de petits tirets, à peine visibles à l'œil, qui distinguent les lettres hébraïques « bet » et « kaf » ( ב et כ), « dalet » et « resh » ( ד et ר), « ge » et « het » (ה et ח), etc. Le Sauveur dit que tant que le ciel et la terre existeront, même les plus petites lignes, les petites réglementations de la loi ne seront pas détruites, ne passeront pas, ne seront pas oubliées, ne disparaîtront pas de la vue.
Matthieu 5:19. Ainsi, quiconque enfreint l’un de ces plus petits commandements et enseigne aux gens à le faire, il sera appelé le plus petit dans le Royaume des Cieux ; et quiconque fait et enseigne sera appelé grand dans le Royaume des Cieux.
« Ce qui est dit dans la loi est appelé le moindre ; ce que le Christ a voulu dire est le plus grand » (Augustin). Dans le discours du Christ (dans le texte grec), une série d'aoristes au subjonctif "se brisera", "enseignera", "créera et enseignera" (λύσῃ, διδάξῃ, ποιήσῃ καὶ διδάξῃ), et deux fois "sera appelé" ( κληθήσεται) – humeur indicative future. De là, ils concluent qu’il « violera » et ainsi de suite. et « sera appelé » n’indiquent pas des actions simultanées, contemporaines ou s’accompagnant les unes les autres. Il ne sera pas appelé immédiatement et pas au même moment où il le rompra, mais dans le futur, dans le Royaume des Cieux, la Parole du « moindre » (commandements) est conforme au « moindre » (il sera appelé) ; mais celui qui crée, c'est-à-dire s'il accomplit l'un des « plus petits » commandements et l'enseigne aux autres, il sera appelé « grand » et ainsi de suite. Mais ici, il ne s’agit pas d’un accomplissement mécanique des commandements, du plus grand au plus petit, mais d’un accomplissement significatif, interne et spirituel. Les versets suivants illustrent cette idée.
Matthieu 5:20. Car, je vous le dis, si votre justice ne dépasse la justice des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux.
(Les Pharisiens sont mentionnés dans les commentaires de Matthieu 3 : 7.)
Les scribes sont ceux qui ont étudié les Saintes Écritures, les « savants » (homines literati), en hébreu – « soferim ». Puisqu’ils étudiaient le droit, on les appelait aussi avocats ou professeurs de droit. Joseph les appelle interprètes des lois paternelles, sophistes et prêtres (ἱερογραμματεῖς). Ils reçurent également les titres honorifiques de rabbins. Il s'agissait de personnes qui s'occupaient du commerce du livre à cette époque, jusqu'à la rédaction de lettres privées. Les scribes jouissaient d'une grande influence parmi le peuple.
Quant au sens du verset, il réside évidemment dans le fait que nous entendons ici l'accomplissement par les scribes d'une seule loi de l'Ancien Testament, d'une seule vérité de l'Ancien Testament (δικαιοσύνη), sans l'ajout de telles actions qui témoigneraient de l'accomplissement indiqué par le Christ. La loi de l’Ancien Testament n’est pas abolie par les enseignements du Christ. Mais si elle est accomplie, pour le dire grossièrement, sans les ajouts qu'Il a faits, alors un tel accomplissement de la loi, caractéristique des scribes et des Pharisiens, devrait être considéré comme insuffisant, imparfait, mécanique, irréfléchi, déraisonnable et même immoral. Les disciples du Christ doivent surpasser les scribes et les pharisiens dans l'accomplissement de la loi. Si les disciples ne le font pas, ils n’entreront pas dans le Royaume des Cieux. Ainsi, la loi et son exécution devraient être caractéristiques des disciples. Soit la loi seule, soit la loi sans son exécution - c'est la caractéristique des scribes et des pharisiens.
Matthieu 5:21. Vous avez entendu ce qu'on disait aux anciens : ne tuez pas ; celui qui tuera sera jugé.
Le discours commence par l’expression : « vous avez entendu ». Il convient de noter que le Christ ne dit pas : vous avez lu. L'expression suivante est la même : « dit » (ἐρρήθη), mais pas « écrit » (γέγραπται). De telles expressions ont été choisies dans l’intention évidente de simplifier le discours autant que possible et de l’adapter à la compréhension du commun des mortels. Si le Christ avait dit : vous avez lu, cela serait factuellement incorrect, car la foule en général était composée de personnes analphabètes ou insuffisamment alphabétisées. Mais les Saintes Écritures étaient alors lues dans les synagogues juives, et les gens pouvaient écouter cette lecture. Il entendit ce qui se disait aux « anciens ». Il y a eu beaucoup de controverses à propos de ce dernier mot, car grammaticalement il peut être compris à la fois comme ancien (cas datif) et ancien (cas instrumental). À l'heure actuelle, presque tous les interprètes admettent que le cas datif n'est pas ici dans le sens instrumental, ce qui ressort principalement des contrastes trouvés dans les versets 21, 22, 27, 28 - « mais moi, je vous le dis ».
De plus, ce qui va à l’encontre de la compréhension de τοῖς ἀρχαίοις dans le sens de ὑπὸ τῶν ἀρχαίων est qu’une telle utilisation du cas datif est étrangère à Matthieu et est très rare dans le Nouveau Testament (Goltzman [1901], Tsang [1905]). Les objections selon lesquelles τοῖς ἀρχαίοις ne s'oppose pas à « vous », mais au pronom « je » (« les anciens » disaient, et moi, etc.), que le Christ dans d'autres expressions signifie l'interprétation de la loi donnée par les scribes, et non la loi qui a été donnée par Dieu par Moïse, et que la formule du Christ correspondait à une formule similaire alors utilisée par les rabbins, ne peuvent être considérées comme fortes. Bien sûr, avec telle ou telle traduction de ἀρχαίοις, le sens change. Si nous traduisons : « dit aux anciens », alors cela signifiera ce que Dieu lui-même a dit aux anciens Juifs à travers Moïse. Si - «dit par les anciens», alors cela signifiera que les paroles des anciens n'avaient peut-être pas ou n'avaient pas de sanction divine et étaient un ajout à la loi de l'Ancien Testament, ou son interprétation faite sur la base de l'autorité humaine.
Mais dans ce dernier cas, le Christ n'aurait guère utilisé le mot « anciens » à propos des scribes, car ceux-ci sont apparus avec leurs interprétations peu avant le Christ - bien qu'il faut dire que le mot « anciens » dans le Nouveau Testament désigne non seulement des temps et des circonstances lointains (cf. 2 Cor. 5 : 17 ; 2 Pierre 2 : 5 ; Ap. 12 : 9), mais parfois il est également utilisé pour des personnes et des événements récents (Actes 15 : 7, 21h16).
Le commandement « tu ne tueras pas » est répété plusieurs fois dans la loi (Ex. 20 :13, 21 :12 ; Lév. 24 :17 ; Deut. 5 :17, 17 :8) dans diverses expressions, mais les mots : « quiconque tuera sera soumis au jugement » ne se trouvent littéralement pas dans la loi, à moins que Deut. 17:8 est inclus ici. On pourrait penser qu’ici le Sauveur a soit brièvement esquissé le dernier de ces passages, soit souligné l’interprétation que les scribes attachaient au commandement « tu ne tueras pas ». Tsang s'exprime avec force en faveur de ce dernier, en disant : « À cela (c'est-à-dire au commandement « tu ne tueras pas »), les scribes ont associé une définition qui ne figure pas dans le décalogue et ne se trouve généralement pas littéralement dans la loi, selon laquelle celui qui a violé le commandement « tu ne tueras pas » devrait être soumis à un procès, et le juge aurait dû lui exiger une réponse. Bien entendu, une telle définition, si elle était faite par les scribes, ne contredisait en aucune façon ni la lettre ni l’esprit de la loi de l’Ancien Testament.
Pour clarifier le discours ultérieur du Christ, notons d'abord que le commandement « tu ne tueras pas » s'appliquait sans aucun doute uniquement aux personnes, et non aux animaux (pour lesquels la miséricorde était cependant requise), que son accomplissement dans l'Ancien Testament, selon certains exégètes, n'était pas exigé avec une sévérité décisive, et en général, il n'avait donc pas de sens absolu et immuable. Cette interprétation est basée sur le fait que, comme indiqué à de nombreux endroits de l'Ancien Testament, les exécutions ont eu lieu sur ordre de Dieu (Agag et Samuel, les prêtres de Baal et Astarté et Élie, etc.). Bien entendu, les meurtres commis en temps de guerre n’ont pas non plus été niés. Mais, d'un autre côté, Caïn fut sévèrement puni pour le meurtre d'Abel, David et Urie. De là, on a conclu que dans l'Ancien Testament, les meurtres étaient divisés en légaux et illégaux, et que ce n'est que pour ces derniers que les auteurs auraient dû être et étaient soumis à la responsabilité.
Mais si l’on devait être d’accord avec une telle interprétation, il faudrait cependant admettre que le commandement « tu ne tueras pas » n’a pas été donné pour le briser, et qu’il a conservé sa force dans toutes sortes de cas, et que son expression catégorique était censée constamment éclairer les relations quotidiennes alors sombres. Ainsi, s’il y a eu des violations de ce commandement dans l’Ancien Testament, ce n’est pas parce qu’il était légal, mais en raison de la « dureté du cœur », ou de l’une ou l’autre nécessité pratique. En d'autres termes, le commandement était saint et immuable et constituait la loi, mais les violations de celui-ci pour une raison ou une autre étaient autorisées, et ces violations, et rien d'autre, étaient illégales, si l'on fait attention aux raisons des violations, qui résidaient dans le comportement des punis eux-mêmes, et non de ceux qui les ont punis.
Le mot « tribunal » n’est apparemment utilisé que dans un sens général et il n’est donc pas nécessaire de préciser de quel type de tribunal il s’agit.
Matthieu 5:22. Mais moi, je vous dis que quiconque se met en colère contre son frère sans motif sera soumis au jugement ; quiconque dit à son frère : « raqa » est soumis au Sanhédrin ; et quiconque dit : « Insensé » est soumis à l’enfer ardent.
« Mais je vous le dis » est le contraire du discours précédent : « dit par les anciens ». Selon l’interprétation acceptée ci-dessus, cela a été dit par Dieu à travers Moïse. Si le Sauveur avait dit : « Dieu n'a pas ordonné de tuer, mais moi, je vous le dis : tuez », alors ses paroles auraient contenu une réfutation complète du commandement de l'Ancien Testament et une contradiction totale avec la parole de Dieu. Cela signifie que l’opposition ici est uniquement verbale et ne porte pas sur l’essence du commandement lui-même. Tout comme Dieu à travers Moïse, le Sauveur interdit le meurtre, mais de manière encore plus catégorique, éliminant les raisons mêmes dont dépendait et dépendait le meurtre. Dans l’Ancien Testament, des obstacles étaient créés pour empêcher le meurtre, mais aucune attention n’était accordée à ses causes internes. Les gens devaient s’abstenir de tuer non seulement à cause du commandement, mais aussi par peur d’être jugés. Le Sauveur transfère la matière, pour ainsi dire, de la cour extérieure à la cour intérieure – dans le cœur de l'homme. Pour comprendre le sens de ces paroles, il faut encore une fois garder à l’esprit les personnes à qui le Christ a parlé.
Nous ne pensons pas qu’il y ait eu autour de Lui des membres du Sanhédrin ou d’un tribunal local qui prenaient des décisions sur la peine de mort, ni aucune sorte de dirigeants, de patrons, de juges qui « portaient l’épée ». Mais même s'ils l'étaient, alors, bien entendu, ils ne portaient aucun signe de la dignité civile ou des devoirs qui leur étaient assignés, se mêlant à la foule et n'en différant en rien.
Par conséquent, dans tout son sermon sur la montagne, le Christ ne prête évidemment attention à aucun dirigeant, mais s'adresse uniquement aux gens ordinaires, qui ne peuvent comprendre ses paroles que dans le sens littéral. Puisque la principale raison des meurtres ordinaires dans la société humaine a toujours été, est et sera la colère contre le frère, le Nouveau Testament interdit non seulement les meurtres eux-mêmes, mais aussi la colère dont ils découlent. En même temps, il est remarquable que, pour ainsi dire, le domaine de la colère se limite ici uniquement aux relations avec le « frère », mais rien n'est dit sur la colère contre l'ennemi ou même contre le voisin. Pourquoi le mot « frère » a-t-il été choisi et pas un autre ? Le Christ a-t-il voulu dire que la colère n'est permise que vis-à-vis d'un frère et qu'elle est tout à fait appropriée vis-à-vis de tous les autres, de nos ennemis et généralement de ceux qui n'entretiennent pas de relation particulièrement étroite avec nous ? Ou faut-il prendre le mot « frère » dans le sens large de tout le monde en général ? Ἀδελφός est utilisé très souvent dans le Nouveau Testament - pour désigner la fraternité de naissance et la fraternité au sens spirituel.
Dans le verset en question, il faut comprendre le sens de « frère » dans le sens de frère de sang, de concitoyen et de personne en général (quivis alius homo - Mitmensch). C'est du moins ce que pensent Grimm et Kremer. Mais, en interprétant le mot « frère » dans ce sens même, il faut admettre que, selon la pensée du Christ, non seulement le meurtre d'un frère par un frère ou d'une personne par une personne est interdit, mais même la colère d'une personne contre une autre est interdite. Autrement dit, sur la base du commandement du Christ, nous devons nier toute sorte de meurtres. C’est exactement ainsi, mais pas autrement, que les personnes rassemblées près de Lui pouvaient comprendre le discours du Christ. Ils n’étaient pas des personnes « officielles » au sens où nous l’entendons et ne pouvaient donc tirer aucun enseignement concernant les meurtres « officiels » du discours du Christ.
En poursuivant l’interprétation et en s’éloignant de la foule, on entre là aussi immédiatement dans le domaine des abstractions. Mais nous devons toujours nous rappeler que les concepts d’« officiel » et d’« officieux » sont inventés par des personnes. Devant le Christ, tous les hommes sont égaux et de telles différences n’existent pas. Devant Lui, toute la zone du « officiel » est aplanie et tous les « officiels » doivent se mêler à la foule qui entoure le Christ s'ils veulent écouter et comprendre son discours. Par conséquent, la conclusion claire est qu’il ne devrait pas y avoir de meurtres officiels, de meurtres de guerre ou d’exécutions de criminels, selon les enseignements du Christ. C'est la loi. Tout le reste est une dérogation à la loi.
Mais d’autres questions se posent alors : que faire lorsque des ennemis nous attaquent ? Devons-nous également faire la guerre et les tuer ? Que faire si le meurtre est nécessaire, par exemple, pour se protéger lors d'attaques de voleurs qui, s'ils ne sont pas tués, commettront eux-mêmes de nombreux meurtres et, en outre, de personnes totalement innocentes et sans défense ? Est-il possible de justifier le meurtre en temps de guerre et généralement à des fins de protection ? C’est possible, et exactement de la même manière qu’ils étaient justifiés dans l’Ancien Testament par l’existence d’un commandement clair, catégorique et immuable « tu ne tueras pas ». Dans l'Ancien Testament, ce commandement a été donné, qui, en fait, était dirigé contre le vieil homme avec ses convoitises, et, cependant, l'homme de « l'Ancien Testament » existait. Dans le Nouveau Testament, un nouveau commandement a été donné pour compléter l’Ancien Testament. Mais cela ne signifie pas du tout que dès que le commandement du Nouveau Testament a été donné, l'homme de l'Ancien Testament a immédiatement cessé d'exister. Cela existait après Christ et cela existe maintenant.
L'idée du Nouveau Testament est l'expulsion et le désarmement du vieil homme, et cet objectif est constamment atteint. Mais c'est un processus très lent. Lorsque tous les hommes deviendront des gens du Nouveau Testament, alors, bien sûr, il n’y aura plus besoin de guerres ni de peines capitales contre les criminels. Mais tant que l’Ancien Testament perdure et que l’homme de l’Ancien Testament vit, les guerres et les peines de mort restent une question de nécessité pratique, bien qu’elles constituent des déviations par rapport à la loi. Il faut seulement se rappeler toujours et certainement que, tout en défendant les guerres et la peine capitale, tant leurs défenseurs que les criminels qu'ils tuent, ne tournent en aucun cas dans la sphère des concepts purement néotestamentaires, mais mènent tous leurs raisonnements uniquement sur le sol de l'Ancien Testament. Étant eux-mêmes des personnes âgées, ils se battent nécessairement avec l'homme de l'Ancien Testament et, très souvent, oublient complètement la lumière donnée dans le commandement de l'Ancien Testament - «tu ne tueras pas» et l'enseignement donné par le Christ.
Le mot « en vain » sert généralement à justifier une colère inutile. Mais « en vain » ne figure pas dans les Codes Sinaiticus et Vatican, il est omis par Tischendorf, Westcott et Hort. Dans certains codes, note Jérôme, « en vain » (sine causa) est ajouté, mais dans la plupart des codes, il s'agit d'une pensée précise, et la colère est complètement détruite lorsque l'Écriture dit : « celui qui est en colère contre son frère » (c'est-à-dire sans ajouter : « en vain »). Car s’il nous est ordonné de tendre l’autre joue à ceux qui nous battent, d’aimer nos ennemis et de prier pour ceux qui nous persécutent, alors toute raison de colère cesse. Par conséquent, « en vain » doit être libéré, car « la colère de l’homme n’opère pas la justice de Dieu » (Jacques 1 :20). Origène a dit que certains ajoutent de manière inappropriée (μὴ καλῶς) εἰκῇ à l'Évangile, pensant que dans certains cas, une colère raisonnable est possible. Le mot « en vain » est émis par Basile le Grand et Athanase d'Alexandrie (et non par Irénée, Justin, Eusèbe, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, etc.). Cependant, Evfimy Zigavin dit qu'« en ajoutant εἰκῇ, le Sauveur n'a pas éliminé toute colère, mais seulement une colère intempestive.
Parce que la colère au bon moment est bénéfique. Cette dernière situation se produit contre ceux qui agissent contrairement aux commandements de Dieu, lorsque, non pour se venger, mais pour le bénéfice de ceux qui vivent dans la pauvreté, par amour et par philanthropie, vous vous laissez aller à la colère avec décence. Nous convenons qu’en omettant le mot « en vain », c’est-à-dire lorsqu’on comprend les paroles du Sauveur dans un sens absolu, il est difficile d’expliquer la « colère » du Sauveur (Marc 3 : 5). But the word ὀργή, attached to Him, does not, apparently, have the meaning that it has in the verse under consideration. L'expression de ce dernier est en correspondance directe avec le verset 21. Là, celui qui tue est soumis au jugement (on ne le dit pas - en vain), ici - celui qui est en colère contre son frère et, par conséquent, est enclin au meurtre. Celui qui est en colère est soumis au jugement, mais pas dans tous les cas, bien entendu. D’autres expressions contiennent une indication de divers degrés d’état de colère, qui sont précisément répréhensibles. Ὀργιζόμενος implique une colère durable, mais plus cachée, qui peut conduire au meurtre sans s'exprimer par des actions ou des paroles.
L'état de colère s'exprime alors par la prononciation de rak, de violences verbales ou d'insultes. Le mot « cancer » a été expliqué de diverses manières. Chrysostome considère cela comme une expression de colère mineure, plutôt que de mépris et de dédain. Ce mot, selon Chrysostome, en syriaque équivaut à « tu ». Augustin considère plus vraisemblablement que ce mot ne signifie rien (spécifique), mais exprime le mouvement d'un esprit en colère, et relie le mot « cancer » à des exclamations de colère. Théophylacte et Euthymius Zigavin sont d'accord avec Chrysostome. Jérôme estime que le mot équivaut à l'hébreu « raqa », qui signifie « vide », sans cervelle. Morison pense que le mot n’a pas encore été clarifié. La production de « raqa » à partir de l'araméen « rivière », ou « reika » « vide », présente des difficultés linguistiques. On ne peut qu'accepter que ce mot, qui s'apparente à plusieurs expressions hébraïques et araméennes, désigne généralement le mépris, l'irrespect, les crachats, etc., bien que sa signification exacte soit inconnue.
Le mot μωρέ, qui, comme le montre la responsabilité, exprime déjà une colère forte et irréconciliable, a été rapproché du mot hébreu « mer » (וּמוֹרֶה - humiliant ; ou rebelle, obstiné - Deut. 21 : 18), mais sans succès. C'est le mot grec correspondant à l'hébreu « nabal » et signifie « insensé ». Il est difficile d’établir une différence exacte entre « raka » et μωρέ. L'opinion de Tzan selon laquelle Jésus-Christ veut ici punir les rabbins en imitant leur méthode et que pour le Christ ici les distinctions et raisonnements rabbiniques casuistiques, trouvés en abondance dans presque tous les traités de la Mishna, ont servi de modèle, peut difficilement être acceptée. Dans le cas présent, le sens de la parole, qui en soi est obscur, ne peut être déterminé que si l'on prête attention à la grande responsabilité que le Christ indique pour la prononciation de cette parole. De cette responsabilité, il ressort clairement que μωρέ ne signifie pas simplement « stupide » et n’est pas égal au mot « cancer », mais signifie autre chose, car autrement il n’y aurait pas lieu de séparer ce crime de la juridiction générale des institutions humaines.
Mais quelle est exactement la valeur exacte de μωρέ est difficile à dire. La meilleure explication de ce mot et de la punition qui le suit est qu'il fait référence à la colère contre le frère à cause de ses opinions religieuses, qui, bien entendu, ne sont plus soumises au jugement séculier. La confirmation de ceci se trouve dans le fait que μωρέ est l'hébreu pour « naval », et ce dernier est utilisé dans Deut. 32 :21 ; Ps.13 : 1, 52 : 2 ; Job 2:10, 30:8 (cf. 1 Samuel 25:3, 25) pour désigner des erreurs à prédominance religieuse. Quant aux mots : « tribunal », « sanhédrin », « enfer de feu », dans ce verset ils ont sans doute un sens plus précis que dans le précédent, et désignent un tribunal inférieur, composé de 3 juges dans des villes d'une population d'environ 120 habitants, un tribunal de 23 - où la population dépassait 120 personnes, et un tribunal supérieur - le Sanhédrin de 71 (selon Schürer), qui se trouvait à Jérusalem. Le mot « géhenne » indique l'endroit qui se trouvait au sud de Jérusalem, où Molech était servi (2 Chroniques 28 :3, 33 :6 ; Jér. 7 :31, 19 :2-6, etc.). Josias « profana Tophet, qui est dans la vallée des fils de Hinnom, afin que personne ne fasse passer son fils ou sa fille par le feu jusqu'à Moloc » (2 Rois 23 : 10).
Des cadavres de criminels, d'animaux et toutes sortes d'objets impurs ont été jetés ici. Pour détruire l'odeur et les objets en décomposition, un feu y était allumé. Cet endroit est devenu une image symbolisant les tourments de l’au-delà. Le mot « géhenne » apparaît plusieurs fois dans Matthieu, Marc, Luc et dans la lettre de Jacques (Jacques 3 :6).
Matthieu 5:23. Ainsi, si vous apportez votre offrande à l'autel et que là, vous vous souvenez que votre frère a quelque chose contre vous,
Matthieu 5:24. laisse là ton présent, devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère, puis viens offrir ton présent.
S'adressant à ses auditeurs, le Sauveur, dans le verset précédent, a parlé de leur propre colère, qui sert à perturber la paix. Maintenant, Il parle de la colère du frère, et cette colère doit aussi être stoppée. The existence of the église and sacrifices in the words of the Savior is necessarily assumed, i.e. the words were spoken (and the Gospel was written) before the destruction of the temple of Jerusalem, otherwise such speech would have been impossible. Beaucoup faisaient divers sacrifices dans l’église, qui étaient alors la plus haute expression du service rendu à Dieu et du respect pour Dieu. Si quelqu'un apporte un don pour l’église et, étant présent dans l’église, se souvient que son frère est en colère contre lui, alors il doit laisser son don devant l'autel, revenir et se réconcilier avec son frère. Interprétant ces versets, saint Jean Chrysostome s'exclame : "Oh mon Dieu ! Oh, amour inexprimable pour l'humanité ! Le Seigneur ordonne que l'on abandonne son culte en raison des exigences de l'amour du prochain... Que, dit-il, que mon service soit interrompu, pourvu seulement que ton amour soit préservé, car même cela est un sacrifice quand quelqu'un se réconcilie avec un frère.
C'est pourquoi Il ne dit pas : réconciliez-vous après l'offrande ou avant d'offrir le don, mais Il vous envoie vous réconcilier avec votre frère lorsque le don est devant l'autel et que le sacrifice a déjà commencé. Rien ne vous empêche de mettre littéralement en œuvre ces belles paroles et ces belles interprétations dans la vie pratique. Le mot κἀκεῖ dans l'expression « là, vous vous en souviendrez » apparaît dans les codex les plus importants, acceptés dans les recepta, à Tischendorf et Westcott et Hort, mais publiés en plus de 50 italiques. Il s'écrit à la fois κἀκεῖ et καὶ ἐκεῖ. Le verbe « réconcilier » (διαλλάττεσθαι) n'apparaît qu'ici dans le Nouveau Testament.
Matthieu 5:25. Faites promptement la paix avec votre adversaire pendant que vous êtes encore en route avec lui, de peur que votre adversaire ne vous livre au juge, que le juge ne vous livre au serviteur et qu'ils ne vous jettent en prison ;
L'idée du verset 24 sur une réconciliation rapide et immédiate est répétée, mais la question est vue sous des angles légèrement différents. Celui qui est contraint de se présenter devant le juge doit rapidement faire la paix avec son adversaire, sur le chemin même qui mène au tribunal. Le mot « rival » (ἀντίδικος) a été interprété différemment. Par rival, selon Augustin, on peut comprendre ici "soit le diable, soit l'homme, soit la chair, soit Dieu, soit son commandement. Mais moi", dit Augustin, "je ne vois pas comment on peut favoriser le diable ou se réconcilier avec lui, car là où il y a la faveur, il y a l'amitié; on ne peut dire à personne qu'on doit se lier d'amitié avec le diable; il est incommode de conclure un accord avec lui. Par conséquent," poursuit Augustin, "il ne reste qu'une chose - comprendre par rival le commandement de Dieu, qui résiste à ceux qui veulent pécher.
D'autres considéraient le diable comme un rival, et cette idée était, pourrait-on dire, généralement acceptée dans l'Église ancienne et parmi les anciens interprètes. La base de cette interprétation était 1 Pierre 5 :8, qui dit : « l’ennemi » (ἀντίδικος) « votre diable ». Mais toutes ces interprétations reposent sur un malentendu évident, car ἀντίδικος, aussi bien dans l'Ancien Testament que parmi les classiques, signifie simplement une personne qui veut ou poursuit une autre personne, à notre avis « demandeur » et « défendeur » - ces deux personnes sont appelées ἀντίδικος, bien qu'au verset 25 ce mot soit utilisé, évidemment, dans le sens de « demandeur ». Il est également incorrect d’entendre ici « juges » (Saint Jean Chrysostome), car comment se réconcilier avec eux sur le chemin du tribunal ? Le conseil pratique que Chrysostome enseigne ici est très bon : « Jusqu'à ce que vous alliez au tribunal, vous êtes complètement maître de vous-même, mais dès que vous franchissez son seuil, vous êtes déjà l'esclave d'un autre, et peu importe à quel point vous devenez plus fort, vous ne pouvez plus disposer de vous-même comme vous le souhaitez. Les différences dans ce verset ne sont pas particulièrement importantes.
Matthieu 5:26. En vérité, je vous le dis : vous ne sortirez pas de là avant d'avoir payé la dernière pièce.
Le sens du discours est que si une personne ne se réconcilie pas avec son rival et porte l'affaire devant les tribunaux, elle doit alors être soumise à une sanction judiciaire et rembourser la totalité de la dette. Cela montre à quel point une réconciliation précoce est parfois nécessaire. Le codrant était une petite pièce de monnaie romaine qui n'est mentionnée que deux fois dans le Nouveau Testament (également Marc 12:42), quadrans latins = 1/4 asa ou assariya = 2 mepta = presque le pfenning allemand et l'ancienne polushka russe (1/4 kopeck). C'était la plus petite pièce de monnaie en cuivre de l'Empire romain.
Matthieu 5:27. Vous avez entendu ce qu'on disait aux anciens : Tu ne commettras pas d'adultère.
Le même discours qu’au début du verset 21, mais (selon les meilleures lectures) sans l’ajout des « anciens ». Dans les recepta, beaucoup d'italiques, la Vulgate et autres, le mot « ancien » vient du verset 21. Dans l'Ancien Testament, le commandement est énoncé dans les mêmes mots que dans Matthieu, dans le texte hébreu et dans la traduction des soixante-dix Exode 20 :14. Dans Deut. 5:18, il est répété avec l'ajout dans le texte hébreu de la conjonction « et », qui est omise dans les soixante-dix et dans Matthieu. Le mot hébreu naach signifie toutes sortes de fornication.
Matthieu 5:28. But I tell you that anyone who looks at a woman lustfully has already committed adultery with her in his heart.
Les Grecs faisaient la distinction entre μοιχεία et πορνεία. Le premier, selon Théophylacte et d'autres, fait référence à l'adultère avec une femme mariée, le second - avec une femme divorcée (littéralement, avec une « affranchie » - εἰς ἀπολελυμένην). Les relations matrimoniales légales sont exclues du discours du Sauveur, et le renforcement des relations familiales est son objectif principal. Le mot « femme » désigne, au sens général, toute femme. Looking at a woman with the intention of satisfying lust is in itself adultery in the heart. Selon la loi de l’Ancien Testament, le fait même de l’adultère était un péché, mais selon les enseignements du Sauveur, le péché se produit lorsque l’adultère est commis dans le cœur. Les auditeurs du Christ pouvaient comprendre son discours dans le sens où il ordonnait une stricte abstinence de fornication, même dans les pensées. Le Sauveur parle du péché d’un homme, mais il est clair que la même chose s’applique à une femme. Leurs péchés adultères peuvent être pardonnés, mais ils restent néanmoins des péchés et des déviations par rapport à la norme, et les gens doivent s’en abstenir.
Luther remarque : « Si nous ne pouvons pas empêcher un oiseau de voler au-dessus de nos têtes, nous pouvons l’empêcher de faire son nid dans nos cheveux. » L’expression « avec elle » (αὐτήν) n’est peut-être pas authentique.
Matthieu 5:29. If your right eye offends you, pluck it out and throw it away from you, for it is better for you that one of your members perish, rather than your whole body being cast into hell.
L'« œil droit » est l'œil droit, pas le gauche, car, comme la main droite, il a plus de valeur pour une personne. Dans les temps anciens, Aristote exprimait cela ainsi : φύσει βελτίων τὸ δεξιὸν τοῦ ἀριστεροῦ (par nature, la droite est meilleure que la gauche). Les anciens exégètes ne semblaient pas oser interpréter littéralement les paroles du Sauveur. Augustin dit que par l'œil nous comprenons (généralement) un ami bien-aimé... Mais ici, nous devons comprendre l'œil comme un ami-conseiller, car l'œil montre le chemin. « Quand vous entendez parler de l'œil et de la main, dit Théophylacte, ne pensez pas qu'il s'agit de membres, car alors (le Sauveur) n'aurait pas ajouté les mots « bien » et « bien ». Il parle d’amis imaginaires qui nous font du mal. De telles interprétations ne peuvent pas être considérées comme correctes. Le Sauveur a dit « bien » et « bien » (verset 30) parce qu’il a parlé des membres du corps, mais ces expressions ne s’appliquent pas aux amis. De plus, le discours fait évidemment référence à μοιχεία, et les membres du corps sont évoqués comme des instruments de passion.
La meilleure explication du mot « scandale » (tentation) se trouve dans Trench (Proverbes, 2e éd. 1888, p. 89) : « σκάνδαλον (sous sa forme classique σκανδάληθρον) est la partie du piège ou du piège sur laquelle l'appât est placé et qui, dès qu'il est lancé, saute. Ensuite, en général, ce mot se réfère aux pièges. Dans le Nouveau Testament, il s'applique aux objets spirituels et inclut tout ce qui, emmêlant les pieds des gens, les fait tomber, de sorte qu'il se rapproche du mot πρόσκομμα et est également étroitement lié dans sa signification aux mots παγίς et θήρα, avec lesquels il est parfois utilisé à côté. à côté, comme, par exemple, dans Rom. 2:9. Épouser. Lév. 19 : 14, où par σκάνδαλον (dans les soixante-dix) on entend l'objet sur lequel l'aveugle trébuche en chemin.
Les interprètes les plus récents comprennent littéralement les expressions du Christ, c'est-à-dire qu'il dit que même si votre œil droit ou votre main droite vous offense, il est préférable de vous arracher l'œil ou de vous couper la main, etc. Cette interprétation est apparemment aussi incorrecte que la première, car tout cela est une abstraction. Ὄχλοι ne pouvait comprendre les paroles du Christ que comme des expressions figuratives, qui indiquent la nécessité d'observer une grande sévérité lorsqu'il s'agit du péché d'adultère.
Matthieu 5:30. Et si ta main droite te fait pécher, coupe-la et jette-la loin de toi, car il vaut mieux pour toi qu'un de tes membres périsse, et non que tout ton corps soit jeté en enfer.
Dans sa conception et sa signification, ce verset n'est pas différent du précédent. La même vérité est vue sous différents angles et s’imprime ainsi davantage dans l’esprit des auditeurs.
Matthieu 5:31. On dit aussi que si quelqu'un divorce de sa femme, il doit lui donner un jugement de divorce.
Encore la formule des versets 21 et 27, répétée aux versets 33, 38, 43, qui indique que tout ce discours du Sauveur a été prononcé simultanément et en même temps. Le lien est bien expliqué par saint Jean Chrysostome : "Le Sauveur passe à un nouveau sujet seulement après avoir révélé le précédent dans son intégralité. Donc dans ce cas, il nous montre un autre type d'adultère." Le discours détaillé sur ce sujet dans Deut. 24 : 1-4 est présenté par le Sauveur très brièvement et de manière totalement libre. Seule l'essence de l'affaire est véhiculée et les circonstances qui ont donné lieu au divorce, indiquées dans le Deutéronome, ne sont pas du tout indiquées.
Matthieu 5:32. Mais moi, je vous le dis : quiconque répudie sa femme, sauf pour cause d'adultère, lui donne une raison de commettre l'adultère ; et quiconque épouse une femme divorcée commet un adultère.
Pour expliquer ce verset, l'un des plus difficiles - non pas qu'il soit difficile en soi, mais parce qu'il touche à des relations pratiques quotidiennes très complexes - nous devons d'abord considérer le sens de certains termes, puis le sens général du discours du Sauveur. Nous présenterons ce sujet avec la plus grande brièveté possible, et nous renvoyons ceux qui s'intéressent aux détails à la brochure scientifiquement très précieuse du professeur N.P. Glubokovsky sous le titre : « Le divorce pour adultère et ses conséquences selon les enseignements du Christ Sauveur » (Saint-Pétersbourg, 1895). Le premier mot difficile qui apparaît en considérant ce verset est παρεκτός. En russe, il se traduit – « sauf », en slave – « à moins que », Vulgatä : excepta (fornicationis) causa. Παρεκτός est traduit partout de la même façon par le mot « sauf », à l'exception de la traduction de Luther, qui n'est pas assez claire ; Les traducteurs allemands les plus récents, au lieu de es sei denn um Ehebruch, comme dans Luther (entre parenthèses), traduisent mieux et plus précisément - ausser dem Grunde der Hurerei. « Παρεκτός », explique le professeur N.Z. Glubokovsky, "n'était pas original dans la langue grecque" et son apparition remonte à la période comprise entre 322 et 150.
En tout cas, on ne le retrouve ni dans les classiques ni dans les soixante-dix, où πάρεκ et πάρεξ sont utilisés avec le même sens. Il est certain cependant que παρεκτός, selon le même professeur, indiquait (avec d'autres expressions) « une exception pour ce qui est en dehors de l'ordre donné et ne tombe pas sous ses lois ». Un λόγος supplémentaire est nécessaire. Sans cela, l'expression « divorce, à l'exclusion de l'adultère » serait incompréhensible. Λόγος signifie ici « raison » (causa, Grund). Signification : si quelqu'un divorce, sauf dans le cas où il y est contraint pour une bonne raison - adultère de sa femme ou même de l'une des parties, etc. Le mot suivant est πορνεία. Euthyme Zigavin dit : Le Christ « ordonne de ne pas divorcer d'une femme « pour une raison autre que l'adultère » (cela devrait être la traduction russe du verset 32 basée sur ce qui précède), c'est-à-dire sans (δίχα) débauche (πορνεία), et débauche (πορνείαν) ici Il l'appelle adultère. (μοιχείαν).
Selon le professeur Glubokovsky, le terme πορνεία n'était pas si spécialisé qu'il ne pouvait y avoir de controverse sur son contenu. À ce stade, il est loin d’être inintéressant que le Christ utilise πορνεία, même si – en fait – nous parlons de μοιχεία. S’il n’y a pas de πορνεία, alors celui qui laisse partir sa femme « piétine le fondement même du mariage, sépare ce que Dieu a uni par la loi de la nature et sanctifié dans le christianisme par un sacrement délibéré ». Après ces explications, le sens des paroles ultérieures du Sauveur nous paraîtra plus clair.
Quiconque divorce de sa femme (ou d'une femme de son mari) pour une raison autre que la culpabilité d'adultère, oblige (donne raison), par manque de satisfaction de la passion charnelle, la partie divorcée (de gauche) à commettre l'adultère. Ainsi, une séparation mauvaise et arbitraire d’une femme (ou d’un mari) sans aucune bonne raison (la culpabilité d’adultère), en entraîne une autre, force l’innocent abandonné (ou abandonné) à tomber dans le péché, à commettre l’adultère, et ce péché, comme on peut en juger par le ton du discours du Christ, tombe de tout son poids non pas sur celui qui est libéré (ou libéré), mais sur celui qui se libère sans culpabilité, et sa culpabilité est ainsi faite, purement. Cela ressort clairement du verbe utilisé ici ποιεῖ. De plus, celui qui entre dans une nouvelle relation avec une femme divorcée sans faute commet aussi un péché, mais ce péché doit encore être imputé à celui qui divorce de sa femme sans faute de sa part.
Ainsi, un divorce déraisonnable est une combinaison de nombreux maux, de nombreux péchés, qui pèsent de tout leur poids sur celui qui a permis le divorce arbitraire et infondé.
C'est l'essence de l'enseignement du Christ dans ce verset. Peut-être n’a-t-il pas parlé des femmes parce qu’elles ne faisaient pas partie de ceux qui l’écoutaient. Mais « si quelqu'un commençait à affirmer que le Seigneur n'autorisait, comme motif de départ d'un conjoint, que la fornication, qui est commise lors d'un concubinage illicite, alors on peut dire que le Seigneur a parlé des deux fidèles, ne leur permettant pas de se quitter, sauf pour la culpabilité d'adultère » (Augustin). Il est tout à fait possible de justifier cette vision du Sauveur sur le mariage par des considérations raisonnables. "La relation entre les sexes", dit Tolyuk, "nous introduit au mystère le plus profond de la vie ; sans dualité, il n'y a pas d'unité vivante ; sans opposition entre le positif et le négatif, il n'y a pas de naissance. La loi de polarité traverse le royaume des étoiles et des planètes, ainsi qu'à travers d'autres forces, éléments, matières et royaumes du monde, seulement, naturellement, elle s'exprime différemment dans chaque royaume."
Cela signifie que l’union entre un homme et une femme est une expression de la « polarité » naturelle inhérente à l’ordre mondial établi par Dieu, et que sa violation est contraire à toutes les lois naturelles. Le Sauveur n’a jamais dénoncé la vie conjugale et, comme on le sait, il a sanctifié le mariage en sa présence. Mais il a condamné à plusieurs reprises la violation des liens matrimoniaux. En outre, « la naissance d’un enfant », dit le même scientifique, « ne doit pas nécessairement être considérée comme un acte isolé ; elle implique nécessairement l’éducation comme une continuation de l’acte initial de recevoir la vie par la naissance corporelle ». Et cela ne peut pas non plus servir de justification à des divorces arbitraires et sans fondement, sauf dans les cas où le sacrement du mariage lui-même est détruit en raison de la culpabilité d'adultère.
Mais derrière tout cela, bien sûr, de nombreuses autres questions juridiques se posent. Nous sommes pleinement d’accord sur le fait que « la tradition canonique autorisait le divorce pour adultère et permettait même un nouveau mariage pour une personne innocente, même si elle se séparait pour des raisons moins valables » ; que « l'absolution d'une épouse est également concevable dans l'Église chrétienne pour une raison ponctuellement relevée par le Rédempteur » (Glubokovsky). Mais que faire si l’adultère, seul délit lorsque le divorce est permis, est présenté comme un moyen d’obtenir le divorce d’une épouse ou d’un mari mal-aimé ? En d’autres termes, si, pour obtenir le divorce, on commet un adultère délibéré, comme cela arrive dans la pratique, alors même qu’ils « en prennent la responsabilité » sans en être coupables. L'adultère peut-il à lui seul être considéré comme un motif valable de divorce, ou peut-il y avoir d'autres motifs, tels que l'impuissance, la maladie, la différence de caractère, le crime, etc. ? Ces questions juridiques sont résolues par le fait que le Sauveur considère généralement la violation du mariage comme un péché.
Chacun peut alors décider en sa conscience s'il commet un péché en divorçant de sa femme, ou si une femme divorce de son mari, et agir selon les préceptes de sa conscience, en gardant constamment le commandement à l'esprit. Ici, nous quittons évidemment à nouveau le domaine de l'enseignement moral pur et entrons dans le domaine pratique et juridique, dont le développement et l'application particulière du commandement que le Nouveau Testament laisse toujours aux hommes eux-mêmes. Elle fournit seulement la lumière dans laquelle les relations morales pratiques doivent être résolues. Dans la pratique, il existe presque toujours un cas distinct qui est résolu par l’une ou l’autre application d’une doctrine et d’un principe. C'est là que nous terminerons cette discussion, en notant seulement que sortir du domaine de l'enseignement moral pur et le violer ne témoigne toujours et invariablement que d'une « autre loi », qui chez une personne s'oppose à la loi de son esprit et la rend captive de la loi du péché qui est dans ses membres (Rom. 7 : 23).
Tous les nombreux abus qui surviennent dans la vie conjugale ne témoignent que de la vie continue du « vieil homme » et de rien d'autre.
Matthieu 5:33. Vous avez aussi entendu ce qu'on disait aux anciens : ne rompez pas votre serment, mais remplissez vos serments devant le Seigneur.
Le commandement est énoncé dans Lév.19 : 12 ; Nombres 30:3 ; Deut. 23 : 21, 23. Et ici encore, le Sauveur ne transmet brièvement que l'essence de la loi de l'Ancien Testament. Dans Lév.19 : 12, tous les serments ne sont pas interdits, mais seulement les faux. La traduction des soixante-dix est presque identique au texte hébreu. Les deux derniers passages mentionnés parlent de vœux. Les traductions russe et latine : « ne romps pas ton serment », Vulgatä : non perjurabis, ne sont pas exactes ; Slave : « ne jure pas de mentir » ; dans le texte hébreu Lév. 19 : 12, le mot « lashaker » est ajouté à « ne jure pas » - « pour avoir menti », qui est exprimé par le verbe grec ἐπιορκέω, qui, contrairement au simple ὀρκέω, signifie « je jure faussement ». Par conséquent, le sens des paroles du Sauveur, apparemment, est le suivant : ne jurez pas faussement, et lorsque vous jurez (pas faussement), alors remplissez vos serments devant le Seigneur (dans la traduction slave, plus précisément - « rendez au Seigneur ») vos serments. Donc à propos de Chrysostome : " Que signifie : " accomplis tes vœux devant le Seigneur " ? Cela signifie : quand tu jures, tu dois dire la vérité (ἀληθεύεις ὀμνύς). " Il n’est pas question ici de parjure.
Matthieu 5:34. Mais moi, je vous le dis : ne jure pas du tout : pas par le ciel, car c'est le trône de Dieu ;
Matthieu 5:35. ni la terre, car c'est son marchepied ; ni par Jérusalem, parce que c'est la ville du grand roi ;
Matthieu 5:36. Ne jurez pas par votre tête, car vous ne pouvez rendre un seul cheveu blanc ou noir.
Matthieu 5:37. Mais que ce soit votre parole : oui, oui ; non non; et tout ce qui va au-delà vient du Malin.
L'enseignement du Christ sur les serments. The verb ἐπιορκέω (I swear falsely) of the previous verse is replaced here by ὄμνυμι. Ὀρκέω, ὄρκος correspond à l'hébreu « shaba », qui est dérivé de « sheba » - sept - un nombre sacré parmi les Juifs et en Orient utilisé dans les serments (Gen. 21 :28 et suiv.) et les malédictions (Nb. 23 :1), et « shebuya » - un serment. Ὄμνυμι correspond à l'hébreu « nishba », c'est-à-dire le même verbe, mais sous la forme « niphal », qui a un sens réfléchi contrairement à « kal ». « Nishba » signifie donc « il a juré », par opposition à « il a maudit » ou « maudit ». Ainsi, en supposant que le Christ a parlé en araméen, nous pouvons supposer que ses paroles ne différaient que par la forme et étaient donc identiques dans leur sens ; le traducteur les a exprimés en grec avec deux verbes différents.
La première impression qui se crée à la lecture des versets 34 à 37 est que Christ a interdit complètement et inconditionnellement toute forme de serment. Cette impression est renforcée par le passage parallèle Jacques 5 : 12, où l'apôtre dit : « Surtout, mes frères, ne jurez pas par le ciel ou la terre, ni par aucun autre serment (μὴ ὀμνύετε... ἄλλον τινὰ ὄρκον), mais qu'il en soit ainsi avec vous : « oui, oui » et « non, non », afin que vous ne tombiez pas dans la condamnation. C’est ainsi que l’Église antique comprenait ces paroles du Christ, dans le sens d’une abstinence absolue de tout serment. Justin Martyr : « Il (Jésus-Christ) nous a ordonné de ne pas jurer du tout, mais de toujours dire la vérité, en ces termes : « ne jure pas du tout » et ainsi de suite (les paroles du verset 37 sont littéralement données avec des différences mineures).
Eusèbe de Césarée (« Histoire ecclésiastique », VI, 5) raconte à propos du martyr Basilide que ses camarades lui ont demandé à un moment donné de prêter serment, mais il a fait valoir qu'il n'était pas autorisé à jurer parce qu'il était chrétien - et il l'a ouvertement avoué. Les aveux de Basilide furent d'abord pris comme une plaisanterie, mais comme... Il tint bon, il fut conduit devant le juge qui, ayant entendu la même chose, le mit en prison. Après un certain temps, Basilides fut décapité.
Saint Jean Chrysostome prend résolument les armes contre tout serment, affirmant qu'il n'était permis qu'aux anciens, tout comme les seins ne sont permis qu'aux enfants et non aux adultes. Ce qui convient à un garçon est indécent pour un mari. Habillez un garçon avec les vêtements d'un adulte - ce sera à la fois drôle et dangereux pour lui de marcher, car il sera souvent confus. Confiez-lui la conduite des affaires civiles, confiez-lui le commerce, faites-lui semer et récolter, ce sera à nouveau drôle. "Mais que faire, dites-vous, si quelqu'un exige un serment et même le force ? Que la crainte de Dieu soit plus forte que toute contrainte. Si vous commencez à présenter de tels prétextes, vous n'observerez pas un seul commandement."
Théophylacte : "Un serment, sauf : pour elle et ni l'un ni l'autre, n'est inutile et est l'œuvre du diable. Mais vous direz, la loi de Moïse, ordonnant de jurer, était-elle vraiment mauvaise ? Découvrez qu'à cette époque, jurer n'était pas une mauvaise chose, mais après Jésus-Christ, c'est une mauvaise chose, tout comme être circoncis et judaïser en général. Après tout, il est convenable pour un bébé de téter le sein, mais c'est indécent pour un mari. "
Evfimy Zigavin : « Que », dit Lui (le Sauveur), « que votre parole d'authentification, lorsque vous affirmez quelque chose, soit « oui », et lorsque vous la niez, « non ». Et n’utilisez ces mots qu’à des fins d’identification au lieu d’un serment et n’utilisez rien d’autre que « oui » et « non ». Tout excès contre celui-ci (le Sauveur) appelle un serment.
Parmi les pères latins et les écrivains ecclésiastiques, nous trouvons quelques hésitations. Augustin, cependant, s'exprime en un endroit aussi catégoriquement contre le serment que Jean Chrysostome : « Le Seigneur n'a pas voulu que nous, sans jurer, nous écartions de la vérité, mais afin qu'en prononçant un serment dans la vérité, nous ne nous approchions pas du parjure. » Mais Jérôme pensait un peu différemment. Attirant l'attention sur le fait que le Sauveur n'a pas interdit de jurer par Dieu, Jérôme dit : " Celui qui jure honore ou aime celui à qui il jure. La loi donne le commandement que nous ne devons jurer que par le Seigneur notre Dieu (Deut. 6-7)... Faites attention au fait que le Sauveur ici n'a pas interdit de jurer par Dieu, mais par le ciel, la terre, Jérusalem et votre tête. " Cependant, note Jérôme, « la vérité de l’Évangile n’oblige pas à un serment (non recipit juramentum), puisque tout discours est véridique et remplace un serment (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit) ». Selon Tolyuk (1856), « ce n'est qu'à partir du Ve siècle qu'on commença à considérer le refus de prêter serment comme une affaire hérétique » (S. 284). Et c'est clair pourquoi.
Devenue dominante, l'Église chrétienne entra en relations étroites avec les autorités civiles et dut faire des concessions, car un serment était nécessaire pour confirmer l'allégeance aux rois et aux dirigeants, ainsi qu'aux tribunaux. Par la suite, nous rencontrons constamment des détours divers et intéressants de la loi positive donnée par le Christ, reconnue presque unanimement dans l'Église antique.
Il est vrai que même les exégètes les plus récents dénoncent parfois directement et hardiment l'illégalité du serment. Ainsi, le commentateur allemand de l'évangéliste Matthieu Meyer dit : « Le christianisme, tel qu'il devrait être selon la volonté du Christ, ne devrait connaître aucun serment... La présence de Dieu devrait être si vivante dans la conscience d'un chrétien que son « oui » et son « non » tant pour lui-même que pour les autres dans la société chrétienne ont le même sens qu'un serment. Mais, ajoute Meyer, un serment est cependant nécessaire dans l’état imparfait du christianisme. Par exemple, les anabaptistes et les quakers rejettent complètement et à tort le serment, tout comme Justin, Irénée, Clément, Origène, Jean Chrysostome, Jérôme et bien d’autres. Selon Tsang, « Jésus interdit non seulement les faux jurons, mais toutes sortes d’entre eux ».
Cependant, parmi les scientifiques protestants et catholiques, de nombreuses voix s’élèvent pour défendre le serment. Ils désignent le Sauveur, qui lui-même n’a pas toujours utilisé uniquement « oui » (elle) ou « non », mais a également accompagné ses paroles d’assurances plus fortes (Amen, etc.). Lorsque le grand prêtre lui demanda sous serment de dire s'il était le Fils de Dieu, il aurait répété son serment en disant : « tu as dit » (σὺ εἶπας) (Matthieu 26 : 63-64). Non seulement l’apôtre Paul n’a pas enseigné à s’abstenir de jurer, mais il l’a lui-même prononcé plusieurs fois (Rom. 1 :9 ; Phil. 1 :8 ; 1 Thess. 2 :5, 10 ; 2 Cor. 11 :11, 31 ; Gal. 1 :20 ; 1 Cor. 15 :31 ; 2 Cor. 1 :23 ; Héb. 6 :16-18). Le refus du serment dans l’Église antique n’était pas inconditionnel, mais il trouva de solides défenseurs.
Tolyuk cite l'exemple de (l'hérétique) Novatus (seconde moitié du IIIe siècle), qui, pendant la communion, "obligeait les pauvres à jurer au lieu d'action de grâces, et en même temps, tenant les mains du destinataire (des cadeaux) à deux mains, il ne les lâchait qu'après avoir juré et prononcé certains mots, etc." (Eusèbe de Césarée, « Histoire de l'Église », VI, 43) ; et aussi sur Athanase d'Alexandrie, qui, même s'il évitait de jurer, jura devant Constantin - et sur les résolutions des conciles (contre les Pélagiens).
Le refus du serment, dit Morison, est basé sur une interprétation incorrecte du verset 34, où le Sauveur a interdit le serment non pas de manière absolue, mais relative - le serment des objets énumérés ci-dessous. Dieu Lui-même prononçait parfois un serment (Ps. 109 :4 ; Ézéchiel 33 :11 ; Héb. 6 :13-18) et les Anges (Apocalypse 10 :6). Dans la nature des choses, l’ascension de l’âme vers Dieu comme Témoin, Patron, Défenseur de la vérité et Vengeur du mensonge ne peut être considérée comme mauvaise. Une personne qui est en communion avec Dieu ne peut pas se libérer des références à Dieu sous une forme ou une autre. Tsang, qui a soutenu que le serment est contraire au christianisme, écrit que seule une mauvaise compréhension des versets 33 à 37 conduit à l'idée que le Christ aurait interdit le serment à la demande des autorités civiles, et en même temps l'utilisation volontaire de formules de certification dans la vie quotidienne. Cette vision est incompatible avec le but général des commandements à partir du verset 21.
De même que le Sauveur s’est abstenu de tout jugement quant à savoir si les autorités devraient ou non appliquer la peine de mort, ou quant aux cas dans lesquels le divorce est interdit ou permis, de même il n’a pas dit maintenant que les disciples devaient littéralement appliquer les lois indiquées dans le verset 33. Les paroles du martyr Apollonius (180-185 après JC), qui a dit à son juge que c'était quelque chose de honteux pour un chrétien de prêter serment, et a immédiatement ajouté : « Si vous voulez que je jure que nous honorons l'empereur et prions pour son gouvernement, alors je prêterai un serment authentique devant le vrai Dieu », qualifie Tsang d'excellentes.
Tout en préservant une éventuelle impartialité, nous avons donné des raisons pour et contre les serments. Mais quelle conclusion le lecteur peut-il tirer de tout ce qui précède ? Le fait que le Sauveur n'a pas interdit les serments, mais a limité les mots d'un serment uniquement à « elle à elle », « ni ni », dont le sens est égal à n'importe quel serment. C'est absolument suffisant dans n'importe quelle pratique. Ceci n'est pas du tout contredit par les citations ci-dessus des épîtres de l'apôtre Paul et ainsi de suite, car dans ses paroles il n'y a aucune trace de serment formel et surtout forcé, et ce ne sont que de simples certificats dans lesquels l'apôtre invoque le nom de Dieu. Les formules de serment courantes ne constituent pas du tout une preuve de vérité plus grande et plus élevée que les simples « oui » et « non ». Des formules de serment détaillées et répandues, prononcées soit par erreur, soit par malentendu, soit en raison de l'impossibilité pratique de les remplir, avaient parfois des conséquences fatales. En général, comme on peut le voir, dans les paroles du Sauveur, nous parlons de l'interdiction non pas d'un serment, mais seulement de diverses formules de serment, à l'exception de « elle, elle », « ni ni ».
La défense des formules de serment forcées et communes, si l'on tient compte des nombreux abus qui se produisent dans ce cas, montre seulement que les défenseurs évoluent parmi les œuvres de la chair, où « l'adultère, la fornication, l'impureté, la lascivité, l'idolâtrie, la sorcellerie, l'inimitié, les querelles, l'envie, la colère, les conflits, la discorde, [les tentations,] les hérésies, la haine, le meurtre, l'ivresse, la conduite désordonnée » ( Gal.5 : 19-21). Tant pour les gouvernements que pour les gouvernés, dans ce domaine de l'Ancien Testament, qui témoigne de la continuation de la vie de l'homme de l'Ancien Testament, les serments sont nécessaires, tout comme les meurtres, qui sont la contre-attaque des meurtres. Cependant, nous répétons encore que les défenseurs des serments communs et des meurtres, qu'ils ne disent jamais qu'ils se tiennent sur le sol purement du Nouveau Testament, se sont complètement libérés du pouvoir de l'homme de l'Ancien Testament et sont entrés dans un nouveau domaine où l'amour, « la joie, la paix, la longanimité, la bonté, la bonté, la foi, la douceur, la maîtrise de soi » (Galates 5 : 22-23).
Dans ce domaine du Nouveau Testament, lorsque tout le monde y entre, aucun serment autre que de simples certifications n’est requis ou ne sera requis. Sortant de l'Ancien Testament et luttant pour le Nouveau, l'homme de l'Ancien Testament devient de moins en moins enclin aux meurtres, aux exécutions, aux serments, etc. Au contraire, abandonnant la nouvelle alliance et luttant pour l'Ancienne, l'homme du Nouveau Testament montre de plus en plus d'inclination à leur égard - en raison d'une nécessité pratique compréhensible, confirmée par toutes sortes de législations.
Le premier « oui » du verset 37 est considéré par certains comme le sujet, et le deuxième « oui » comme le prédicat. Signification : que votre « oui » soit « oui », c'est-à-dire vrai dans les affirmations, et « non » sera « non », c'est-à-dire vrai dans les négations. Mais Tsang s'y oppose et considère une telle traduction « grammaticalement inacceptable » car ἔστω, en tant que connexion, fait évidemment référence à λόγος, et « oui oui » et « non non » sont des prédicats. Par conséquent, Tsang « ose » répéter l’hypothèse selon laquelle le traducteur a ici obscurci le sens de l’original, qui disait probablement ; "que votre déclaration soit oui, et votre non - non", c'est-à-dire que votre "oui" et votre "non" soient vrais et dignes de confiance, et non simultanément "oui" et "non", ou "oui" aujourd'hui et "non" demain. Concernant τοῦ πονηροῦ le verset 37, les meilleurs interprètes reconnaissent qu'il s'agit du genre neutre du singulier et, par conséquent, ce qui est entendu ici n'est pas le diable, mais généralement le mal dans le monde. A la place du pluriel τῶν πονηρῶν, le singulier est mis en place car cela est grammaticalement possible lorsqu'on parle de concepts collectifs.
Matthieu 5:38. Vous avez entendu dire qu’il a été dit : œil pour œil et dent pour dent.
Les mots sont tirés d'Exode 21 :24 ; Lév.24:20 ; Deut.19 :21, et seul « et » est ajouté, ce qui ne figure à aucun des endroits indiqués dans la langue hébraïque. Mais, en comparaison avec l'hébreu, le discours est abrégé, manquant : « main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, meurtrissure pour meurtrissure » (Ex. 21 : 24-25), « fracture pour fracture » (Lév. 24 :20) ; « âme pour âme… main pour main, pied pour pied » (Deut. 19 :21). Le texte hébreu est rendu littéralement par les soixante-dix, également avec le « et » omis. Dans l'Ancien Testament, comme chez d'autres peuples anciens, il existait une loi dite de rétribution (chez les Romains - jus talionis), qui était appliquée non seulement devant les tribunaux, mais aussi dans les relations entre particuliers. Christ souligne ici cette loi.
Matthieu 5:39. Mais je vous le dis : ne résistez pas au mal. Mais si quelqu'un te frappe sur la joue droite, tends-lui aussi l'autre ;
Luc 6 :29 avec les mots « ne résistez pas au mal » manquants. Jean Chrysostome et Théophylacte suggèrent que le « mal » désigne ici le diable agissant à travers une personne. Théophylacte demande : « Ne devrions-nous pas résister au diable ? - et répond : "Oui, mais pas en le frappant, mais en faisant preuve de patience. Parce que le feu ne s'éteint pas par le feu, mais par l'eau. Mais ne pensez pas que le Sauveur ne parle ici que d'un coup sur la joue ; il parle aussi de toute autre insulte et, en général, simplement du danger." D'autres exégètes entendent par τυ πονηρυ une mauvaise personne, et d'ailleurs au datif : « ne résistez pas à une mauvaise personne ».
Morison demande : « Ne devrions-nous jamais résister à un homme méchant ? - et répond : "Oui, il faut résister souvent et jusqu'au dernier degré. Mais cette résistance ne doit jamais être une question de vengeance personnelle, et ici le Sauveur parle de vengeance personnelle, et seulement d'elle." Selon Tsang, il s’agit ici de résistance non pas au diable ou à l’homme, mais au mal qui existe dans le monde, dans la mesure où il nous révèle sa puissance, c’est-à-dire que nous ne devons pas vaincre le mal par le mal, car la résistance à une attaque hostile contre nous, même en cas de nécessité, tend constamment à accroître les forces de l’ennemi. Par τῷ πονηρῷ, selon Tsang, il ne faut pas comprendre ὁ πονηρός, ce qui signifierait le diable, mais τὸ πονηρόν, car le Sauveur ne pouvait déclarer la résistance au diable que comme un devoir sacré. Tsang prouve cette position par le fait que lorsque ὁ πονηρός (au masculin), ils mettent généralement, pour éviter toute ambiguïté, ἁνήρ (mari), διδάσκαλος (professeur), δοῦλος (esclave). Ces interprétations sont sans aucun doute bonnes.
Mais nous comprendrons encore mieux de quoi il s’agit si nous imaginons comment les disciples et les gens ordinaires qui se tiennent près de Lui pourraient comprendre les paroles du Christ. Ils ne pouvaient pas comprendre ses paroles dans un sens philosophique abstrait, mais, naturellement, ils ne comprenaient qu'un mal spécifique qui les menaçait. En quoi cela consistait exactement est, bien sûr, difficile à dire, même si ses définitions sont données en d'autres termes : « frapper sur la joue », « poursuivre en justice », « prendre », « forcer », etc. Ces quatre définitions caractérisent bien le mal palestinien de cette époque. De là, nous pouvons conclure que le « mal » dont parle le Sauveur doit toujours être concret, et ce n'est qu'ainsi que la question de savoir à quel mal il faut résister et lequel ne doit pas être résolu. Si le Christ avait parlé du « mal du monde » et de la non-résistance au mal en général, alors, sans aucun doute, son discours aurait été incompréhensible pour les auditeurs. De plus, ils pouvaient voir dans les paroles du Christ une contradiction avec ses propres actions, car il ne fait aucun doute que toutes les activités du Christ étaient en opposition avec le mal.
Cependant, nous ne trouvons aucune trace de cette contradiction dans les paroles des évangélistes. En indiquant que dans des cas concrets il ne faut pas résister au mal, le Christ indique en fait des voies non pas de non-résistance, mais de résistance au mal avec patience et douceur.
Dans notre pays, la doctrine abstraite de la non-résistance au mal se révèle notamment par gr. L.N. Tolstoï. La principale erreur de cet enseignement est justement qu’il est abstrait. Une bonne analyse de cet enseignement peut d'ailleurs être trouvée dans le livre du regretté professeur A.F. Gusev « Les principaux principes religieux du comte L. Tolstoï », Kazan, 1893, p. 33-108, même si nous ne pouvons pas souscrire à toutes les conclusions de l’auteur. Par exemple, le texte analysé ne peut pas être traduit de la même manière que le professeur Nekrassov de Kazan, auquel Gusev fait référence : « Et je ne vous dis pas pour ne pas céder à une personne méchante, mais, au contraire, celui qui vous frappe sur la joue droite, offrez-lui aussi l'autre. Bien que le verbe ἀνθίστημι soit parfois utilisé dans le sens de prospere cedo, j'admets avec succès qu'une telle utilisation du verbe est étrangère au Nouveau Testament (voir Luc 21:15; Actes 6:10, 13:8; Jacques 4:7; Rom. 9:19, 13:2; Gal. 2:11; Eph. 6:13; 2 Timothée 3:8, 4:15).
Brièvement et clairement, l’enseignement fondamental du Sauveur peut s’exprimer ainsi : quiconque offense commet un péché ; si quelqu'un résiste au délinquant, il commet le même péché que lui, parce qu'il veut l'offenser. Celui qui ne résiste pas est libre du péché et donc justifié par Dieu. Cela devrait et a toujours une grande signification pratique, car dans de tels cas, Dieu lui-même est le vengeur des coupables et le protecteur des innocents et il vainc le mal contre lequel il est difficile, voire impossible, à un individu de lutter. Cela semble être l’idée principale des dernières phrases du verset 39 et suivants.
Matthieu 5:40. et si quelqu'un veut te poursuivre et prendre ta chemise, donne-lui aussi tes vêtements de dessus ;
Épouser. Luc 6:29. Les interprètes conviennent que χιτών signifie sous-vêtements, chiton, chemise ; sous ἱμάτιον – haut, manteau, etc. L'idée générale est la même que dans le verset précédent.
Matthieu 5:41. et quiconque vous oblige à faire un mille avec lui, faites-en deux milles.
Le sens du verset est clair et ne nécessite aucune explication. Seul le mot ἀγγαρεύσει (« vous forcera à y aller ») doit être expliqué. Ce mot vient du persan, que les Grecs exprimaient par ἀγγαρος, dans le dialecte ionien ἀγγαρήιος, courrier. Il est passé en hébreu, en grec et en latin (Vulgatä : angariaverit). Ces courriers ont été lancés par Cyrus et effectuaient une sorte de service postal et de transport, exigeant principalement des personnes et des bêtes de somme dans les gares (Hérodote, « Histoire », VIII, 98). Le verbe ἀγγαρεύω se retrouve chez Josèphe (« Antiquités juives », XIII, 2-3 – ἀγγαρεύεσθαι τὰ Ἰουδαίων ὑποζύγια), chez Épictète (Dissertationes, IV, 1, 79 – ἂν δὲ ἀγγαρεία ᾖ καὶ στρατιώτης ἐπλάβηται, ἄφες, μὴ ἀντίτεινε μηδὶ γόγγυζε ). Cela rend l’expression claire : « qui vous obligera à faire le même chemin avec lui ». Les chiffres « un » et « deux » supplémentaires ne doivent pas être considérés comme définis avec précision. Signification : faites plus que ce que vous êtes obligé de faire.
Le « champ » dans sa signification exacte est égal au mile romain (grec μίλιον), qui, selon Holtzman, est égal à 1000 pas, soit 8 étapes, soit 1472 mètres.
Matthieu 5:42. Donnez à celui qui vous demande, et ne vous détournez pas de celui qui veut vous emprunter.
Épouser. Luc 6 :30, où la même pensée est exprimée un peu différemment : « Donnez à quiconque vous demande, et ne demandez pas en retour à celui qui a pris ce qui vous appartient. » Nous parlons évidemment de relations de propriété et de rien d'autre. Par conséquent, les arguments selon lesquels ce commandement ne devrait pas être exécuté littéralement et que les demandes ne peuvent pas être satisfaites dans tous les cas, par exemple lorsqu'un enfant demande un couteau pour se suicider, semblent inutiles.
Matthieu 5:43. Vous avez entendu qu'il a été dit : aime ton prochain et déteste ton ennemi.
La première phrase du commandement est tirée de Lév. 19h18 ; La deuxième phrase : « haïssez votre ennemi » ne figure pas dans l’ancienne loi juive, et le Sauveur se réfère ici soit aux décrets ultérieurs d’Esdras, soit aux décrets des scribes, visant à développer la misanthropie parmi les Juifs. Adversus omnes alios hostile odium - la haine hostile de tous les autres (Tacite, Histoire, V, 8) de la part des Juifs était bien connue des païens de l'époque, qui eux-mêmes détestaient les Juifs.
Matthieu 5:44. Mais moi, je vous dis : aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et vous persécutent,
Il y a une très forte hésitation dans le texte. L'expression : « bénissez ceux qui vous maudissent » est publiée dans le Sinaïticus, le Vatican, la Vulgate et quelques autres traductions latines, par Tischendorf, Westcott et Hort, et se retrouve dans les récepta, presque toutes en italique, de Jean Chrysostome, Théodoret, Théophylacte et bien d'autres. L'expression : « faites du bien à ceux qui vous haïssent » est publiée dans le Sinaiticus, le Vaticanus, mais on la retrouve dans les recepta, presque toutes en italique, la Vulgate et la Peshitta syriaque.
Enfin, « pour ceux qui vous font du tort » est publié dans Sinaiticus, Vaticanus, Tischendorf, Westcott et Hort, mais on le retrouve dans les recepta, presque toutes en italique, dans les anciennes traductions latines et dans Pescito.
Ainsi, un certain nombre de codes ne contiennent pas ces mots, mais l'écrasante majorité des manuscrits et des citations d'auteurs religieux les soutiennent. De nombreux exégètes pensent que ces mots sont une interpolation de Luc 6 : 27-28. En comparant le texte de Matthieu et de Luc, nous constatons que, si nous ne prêtons pas attention aux permutations, il en va de même pour les deux évangélistes. Mais d’autres exégètes ont des opinions différentes et disent qu’il n’y a aucune raison suffisante de soupçonner ici une interpolation. Tsang reconnaît le texte comme authentique, même s'il ne s'exprime pas de manière décisive. Le sens est clair. Saint Jean Chrysostome trouve, à partir du verset 39, neuf degrés par lesquels le Sauveur nous élève de plus en plus haut, « jusqu'au sommet de la vertu ».
"Le premier degré est de ne pas commettre une offense, le deuxième, lorsqu'elle a déjà été causée, est de ne pas rendre au coupable un mal égal ; le troisième - non seulement de ne pas faire au coupable ce que vous avez souffert de lui, mais aussi de rester calme ; le quatrième - de s'exposer à la souffrance ; le cinquième - de donner plus que ce que le coupable veut prendre ; le sixième - de ne pas le haïr ; le septième - de l'aimer même ; le huitième est de lui faire du bien ; le neuvième est de prier Dieu pour lui. " Un tel enseignement n’était pas étranger aux païens. Ainsi, les dictons bouddhistes suivants sont connus :
" Vaincre la colère avec l'absence de colère,
Vaincre l'injustice avec gentillesse
Vaincre une personne vile pour rien,
Matthieu 5:45. Puissiez-vous être fils de votre Père céleste, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et fait pleuvoir sur les justes et les injustes.
Le discours se transforme à nouveau très subtilement et imperceptiblement en une série de salutations, caractéristiques d'un brillant discours oratoire. Une pause est en quelque sorte faite et l'orateur donne à ses auditeurs la possibilité de respirer. Le Sauveur les assimile désormais aux fils de son Père céleste, et ils doivent agir comme leur Père, l’imiter. Et le Père commande que le soleil se lève sur les méchants et sur les bons et qu'il fasse pleuvoir sur les justes et les injustes. Chez Sénèque, ils trouvent un parallèle remarquable avec ces paroles du Christ : si deos imitaris, da et ingratis beneficia ; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria (si vous imitez les dieux, faites de bonnes actions aux ingrats, car le soleil se lève pour les malfaiteurs et les mers sont ouvertes pour les voleurs de mer).
Matthieu 5:46. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle sera votre récompense ? Les publicains ne font-ils pas de même ?
Épouser. Luc 6 :32, « publicains » est remplacé dans Luc par le mot « pécheurs ». Le mot « publicains » dans nos textes russes et slaves est moins probable que « païens » trouvé dans le Sinaï, BD, environ 18 italiques, principalement des traductions latines, la Vulgate, et adopté par Tischendorf, Westcott, Hort et les éditeurs de la Bible anglaise révisée. Dans les deux cas, le sens est presque le même, car les publicains n’étaient pas considérés comme meilleurs que les païens. Les disciples du Christ doivent être plus élevés que les scribes et les pharisiens. Mais s’ils aiment seulement ceux qui les aiment, alors ils ne deviendront même pas plus élevés que les païens (ou les publicains), qui font cela selon la loi naturelle de l’amour implantée dans l’homme.
Matthieu 5:47. Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous de spécial ? Les païens ne font-ils pas de même ?
Le mot « frères » est évidemment utilisé ici dans un sens général - proches, compatriotes, etc. C'est une lecture plus correcte que « amis » (φίλους), trouvé dans plus de 150 manuscrits en italique. Les frères s'opposent aux « païens » (dans d'autres codes - « publicains »). La différence de sens dans les lectures de οὕτω (sic) et τὸ αὐτό (le même - Sinaiticus, Vatican, Tischendorf, Westcott, Hort, etc.) est trop insignifiante pour s'y attarder. Bien entendu, les coutumes orientales les plus familières aux auditeurs du Christ sont soulignées. L'interprète allemand de l'Évangile de Matthieu, Merke, donne plusieurs exemples illustratifs de salutations tirées de la vie orientale moderne.
Matthieu 5:48. Soyez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait.
Luc (Luc 6 : 33-36) comporte des ajouts que Matthieu n’a pas, et en général, le discours est présenté quelque peu différemment. Le dernier verset de Luc (Luc 6 : 36) : « Soyez miséricordieux, comme votre Père est miséricordieux », similaire dans sa construction à ce verset de Matthieu, mais différent dans l'expression des mots. Le mot τέλιος (parfait) se retrouve chez les évangélistes seulement deux fois dans Matthieu (également Matthieu 19 :21), mais plusieurs fois chez les apôtres Paul, Jacques et une fois dans 1 Jean 4 :18. Dérivé de τέλος - dans le sens d'un objectif atteint, il est utilisé pour les animaux sacrificiels qui n'ont pas de défauts physiques, pour les adultes dans leur différence avec les nourrissons, et dans un sens moral, il signifie perfection, complétude, impeccabilité, innocence. Les paroles du Sauveur ont un lien évident avec le verset 45, où toutes les propriétés de Dieu ne sont pas énumérées, mais seulement la bonté. C’est seulement dans ce sens que ses auditeurs pouvaient comprendre le discours du Christ.
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