Глава 4

1–11. Pokušení Ježíše Krista ďáblem na poušti. – 12–16. Odchod do Galileje a usazení v Kafarnaum. – 17–22. Kázání Ježíše Krista a vyvolení učedníků. – 23–25. Dále kázání v Galileji, uzdravování nemocných a shromažďování mnoha lidí ke Kristu. Matouš 4:1. Potom byl Ježíš vyveden Duchem na poušť, aby byl pokoušen ďáblem, (Srov. Marek 1:12–13; Lukáš 4:1–2.) „Pak“ zde neslouží ani tak k označení času, jako spíše ke spojení řeči. Ze srovnání se svědectvím jiných evangelistů však můžeme usoudit, že ke Kristovu pokušení došlo bezprostředně po křtu. U Marka (Marek 1:12) místo „potom“ - „okamžitě“ (εὐθύς) je u Lukáše naznačeno nikoli v čase, ale v okolnostech, které uvádějí do těsného spojení pokušení a křest (Lukáš 4:1). Lukáš říká asi toto: v době křtu sestoupil Duch svatý na Ježíše Krista v podobě holubice, a zatímco byl naplněn Duchem svatým, vrátil se od Jordánu atd. Nesmíme tedy předpokládat, že mezi křtem a pokušením byl nějaký interval. To, co by se zdálo nejasné pouze u Matouše, je jasné ze svědectví jiných evangelistů. "Ježíš byl vyveden Duchem na poušť." Matouš nahrazuje slovem „vztyčený“ (ἀνήχθη) ostřejší výraz Marka ἐκβάλλει, jemně přeložený v ruské Bibli – „vede“, přesný význam – vyhazuje, vytlačuje. U Lukáše – „byl veden“ (ἤγετο) – má výraz stejný význam jako výraz u Matouše, jen s tím rozdílem, že u Matouše sloveso v kombinaci s ἀνά znamená – stoupat zdola nahoru, stoupat (ve skutečnosti být veden vzhůru). Podle Matouše musíme pochopit nějakou vyvýšenou oblast ve srovnání s tou, kde se konal křest. "Do pouště". Není známo, jaký druh pouště je zde myšlen. Viděli jsme, že Jan kázal na judské poušti (Matouš 3:1), a tímto slovem nemůžeme chápat pouště ve vlastním smyslu (jako např. Sahara), ale oblast, i když řídce osídlenou a ne zcela zbavenou veškeré vegetace. Když evangelisté mluví o únosu Krista, nezmiňují poušť Judea. Vzhledem k této nejistotě se zde někteří exegeté odvolávají na poušť, kterou Židé putovali čtyřicet let. Tento předpoklad je veden nepochybnými paralelami, které existují mezi putováním Židů po poušti a okolnostmi pokušení, jmenovitě následující: 1) přechod Židů přes Jordán a křest Ježíše Krista; 2) hlad na poušti a hlad Ježíše Krista; 3) zkoušky Židů na poušti za jejich mravní očištění a povýšení – a pokušení Krista ďáblem; 4) uspokojování hladu Židů mannou a pokušení proměnit kameny v chléb k ukojení hladu; 5) měděného hada a kříže Spasitele, a to přesně v závislosti na pobytu v poušti. Avšak proti názoru, že Kristus byl na Sinajském poloostrově, lze namítnout, že by se o této skutečnosti evangelisté pravděpodobně zmínili, kdyby tomu tak bylo. Markovo svědectví, že Spasitel byl okamžitě vzat do pouště a že tam pravděpodobně také okamžitě začal jeho čtyřicetidenní půst, slouží, i když zčásti, jako potvrzení toho, že k těmto událostem došlo v nejbližších a ne vzdálených časových obdobích, zatímco jedna cesta na Sinaj by trvala nejméně tři dny (Eliáš tam šel čtyřicet dní a čtyřicet nocí – 1. Královská 19:8). Předpokládá se, že místem pokušení bylo nějaké odlehlé a vyvýšené místo poblíž místa, kde Jan křtil. Slovo „Duchem“ je nejasné. V řečtině se používá s článkem. Zde můžeme porozumět jak Duchu svatému, tak Kristovu vlastnímu duchu. V prvním případě by tento výraz znamenal, že Ježíš Kristus byl veden na poušť nějakou vnější silou, totiž mocí Ducha svatého, ve druhém - že se stáhl do pouště v důsledku vnitřních požadavků svého vlastního ducha, podle své vlastní touhy nebo přitažlivosti. Markův výraz je také nejednoznačný. Lukáš je konkrétnější: πλήρης πνεύματος ἁγίου, „naplněný Duchem svatým“ a (doslova) „v tomto Duchu“ byl vzkříšen... Proto musíme povýšení do pustiny připsat vnějšímu (tento výraz, i když Kristův výraz), vlastní Duch Svatý je samozřejmě v Duchu svatém. nicméně sblížení s okolnostmi křtu dává právo tvrdit, že Kristus byl povýšen Duchem svatým, který na něj sestoupil v podobě holubice. „Pro pokušení od ďábla“. Samotná možnost pokušení je založena na tom, že člověk může spáchat nějaký hřích. Zdá se, že pokušení Ježíše Krista by bylo marné, kdyby před pokušením nezhřešil a nemohl během pokušení připustit žádný hřích. Je-li pravda, že On sám řekl učedníkům o svém pokušení a učedníci správně sdělili jeho slova, pak vyvstává otázka: když mluvíme o svém pokušení, přijal sám v sobě možnost hříchu a pádu? Tyto otázky představují jeden z nejhlubších teologických problémů. Přijmeme-li církevní učení, že Kristus byl bezhříšný a nejen bezhříšný, ale také nemohl hřešit (viz ortodoxní dogmatická teologie metropolity Macarius. Petrohrad, 1868. sv. II. str. 79), opustíme tuto otázku a omezíme se pouze na malý rozbor výrazů použitých v evangeliu a částečně i samotných faktů pokušení. Výraz: „pro pokušení“ označuje účel, pro který byl Ježíš Kristus vzkříšen Duchem na poušť, a navíc zvláštní, výlučný účel. Byl postaven a odešel do pouště pouze za tímto účelem. Kdyby byl na mysli nějaký jiný cíl, evangelisté by to samozřejmě řekli. Viděli jsme, že Kristus poté, co byl pokřtěn, na sebe vzal podobu služebníka. To byl největší čin v dějinách lidstva. Pak je vzat do pouště a vystaven pokušení, ne jako Bůh, nejen jako člověk, ale jako lidský otrok, dobrovolně přijímající odpovědnost otrocké služby lidstvu, aby prostřednictvím této služby ovládl lidi. Zde můžeme vidět souvislost mezi pokušením a událostí, která mu předcházela, křtem. Stejně jako byl otrok Izrael, který vyšel z Egypta, pokoušen na poušti, tak i Kristus, když prošel vodami křtu (které odpovídají vodám Rudého moře), je vystaven stejnému pokušení. Slovo „ďábel“ doslova znamená: ten, kdo rozptyluje, odděluje jeden předmět od druhého nebo některé lidi od ostatních. V tomto smyslu toto slovo používá např. Xenofón na začátku své Anabáze: Tissafernés rozpráší (takřka doslova) Kýra a jeho bratra a inspiruje Kýra, že proti němu jeho bratr kuje pikle (I, 1, 3). Slovo „ďábel“ tedy obecně znamená osobu, která vyvolává neshody, rozdělení, zmatek v myšlení a pocitech. Vzhledem k tomu, že se tak děje především prostřednictvím pomluv nebo podvodu, odtud obvyklý (byť přenesený) význam slova ďábel - pomlouvač nebo podvodník. Tedy v přeneseném významu – protivník, nepřítel. Ďábel je nepřítel lidí, protože přerušuje spojení (jakoby je rozptyluje, odděluje) mezi Bohem a člověkem (Kremer). V Novém zákoně se ďábel od Satana vůbec nerozlišuje, s výjimkou několika případů (Zj. 12:9, 20:2), kde jsou obě slova umístěna vedle sebe a zjevně slouží pouze jako různá jména pro stejného „starověkého hada“. Satan je hebrejské slovo a znamená protivník. V Novém zákoně je toto slovo někdy aplikováno na lidi (Matouš 16:23; Marek 8:33). Ale v jiných případech to vždy znamená „starověkého hada“, ďábla, ducha bez těla, který se staví proti Bohu a vytváří zlo ve světě. Matouš 4:2. a postil se čtyřicet dní a čtyřicet nocí a nakonec dostal hlad. Doslova: „a půst čtyřicet dní a čtyřicet nocí“. To zjevně neznamená přibližně čtyřicet dní, protože... K označení přístupu v řečtině se používají speciální příslovce. Ohledně Spasitelova půstu si lze zjevně položit jedinou otázku: je vůbec možné, aby člověk strávil tak dlouhou dobu bez jídla a mohl by poté zůstat naživu? Je známo, že před několika lety byla v Americe provedena řada podobných pokusů a tyto pokusy pod dohledem lékařů prokázaly, že člověk, i obyčejný, vydrží celý čtyřicetidenní půst. Je samozřejmě těžké posoudit, jaký byl Spasitelův stav mysli na poušti. Co se nám ale zdá nejpřirozenější, je vysvětlení, že tento čas byl stráven v neustálé modlitbě. Toto vysvětlení spojuje především čtyřicetidenní pobyt v poušti s okolnostmi samotného křtu. „Ježíš, když byl pokřtěn, modlil se,“ říká Lukášovo evangelium (Lukáš 3:21). Proč nepředpokládat, že Jeho další pobyt na poušti byl pokračováním této modlitby křtu? I poté se mnohokrát odcházel do odlehlých míst modlit. Není třeba předpokládat, že celých čtyřicet dní a nocí strávil zcela bez spánku, jak si někteří exegeté myslí. Podle lidstva se to sotva mohlo stát. V každém případě o tom v evangeliích není ani náznak. Ale že nejedl žádné jídlo, je jasné ze svědectví Lukáše, který říká, že „v těchto dnech nic nejedl“ (Lukáš 4:2). Matoušova a Lukášova evangelia ukazují, že měl „konečně hlad“. Vysvětlují, že pouze na konci svého dlouhého půstu pocítil hlad, ale lze si také myslet, že po celou dobu půstu cítil hlad, který ke konci půstu postupně sílil a nakonec se stal nejsilnějším a nejnesnesitelnějším. To je to, co naznačují slova ὕστερον ἐπείνασεν. Matouš 4:3. A pokušitel k němu přišel a řekl: Jsi-li Syn Boží, přikaž, aby se tyto kameny staly chlebem. Doslova: „a přišel pokušitel a promluvil k němu“. Pokud jde o podobu, kterou na sebe ďábel vzal, exegeté jsou v naprostém rozporu. Někteří se domnívají, že se jednalo o skutečný, vnější, ale ryze duchovní jev a ďábel neměl potřebu na sebe brát nějaký vnější obraz, který by v pokoušeném pouze vzbuzoval podezření, a proto by pokušení nemělo velkou sílu. Jiní říkají, že ďábel poté, co se přiblížil ke Spasiteli, na sebe vzal nějakou vnější podobu (nejspíše člověka), zatímco zůstal ďáblem. První názor vychází z naší vlastní duchovní a vnitřní zkušenosti, kdy jsme někdy vystaveni nejsilnějším pokušením, pokušitele si vůbec nevšímáme, a svá pokušení však připisujeme právě jemu. Pokud si dáme pozor na to, že důraz je v evangeliích kladen spíše na pokušení než na osobnost pokušitele, která není jasně popsána, pak můžeme předpokládat, že při pokoušení Krista na sebe ďábel nevzal vnější obraz. Tomu zjevně nebrání výrazy, které alespoň naznačují nějakou realističnost jevu, jako „začal“, „bere ho“, „doručuje“, „říká“ atd., protože všechny lze vysvětlit antropomorfně, jako se podobné výrazy vysvětlují ve vztahu k samotnému Božstvu. Pokud však takové vysvětlení přijmeme, pak bude nutné připustit, že celé pokušení se odehrálo zcela na poušti, že umístění Krista na střechu chrámu a poté jeho vyvýšení na vysokou horu byly pouze smyšlené jevy. Namítajíce proti tomu exegeté připouštějí, že ďábel na sebe vzal skutečný, skutečný obraz člověka. "Jsi-li Syn Boží, přikaž, aby se tyto kameny staly chlebem." Správně je třeba poznamenat, že v podmínce „pokud“ zde ďábel nevyjadřuje pochybnosti o důstojnosti Krista jako Syna Božího. Pokud o tom ďábel pochyboval, nemohl by nabídnout Kristu, aby vykonal takový zázrak, jako je proměna kamenů v chleba. Slova ďábla měla tedy vzrušující význam. Ty (jako Otrok, zosobnění lidského otroka) téměř umíráš hlady, ale neměl bys zemřít, protože Ty i já dobře víme, že jsi Syn Boží. Nedávno jste byl při křtu veřejně uznán za Syna Božího. Pro Tebe tedy není vůbec těžké se o sebe postarat. Stačí říct slovo a tyto kameny, které vidíš, se okamžitě stanou chlebem. Matouš 4:4. Odpověděl a řekl mu: "Je psáno: Nejen chlebem bude člověk živ, ale každým slovem, které vychází z Božích úst." "Nejen chlebem bude člověk živ, ale každým slovem, které vychází z Božích úst." Vysvětleme nejprve, pokud je to možné, jaký význam mohla mít tato slova, která poprvé vyslovil Spasitel po křtu. Tělo je podporováno jídlem. Ale člověk se skládá z více než jen jednoho těla. Tělo se nemůže živit samo nebo se živit samo; ono takříkajíc předává informace o svých potřebách a požadavcích duchu a jen s jeho pomocí dostává to, co potřebuje pro své pokračování a existenci. Duch se stará o tělo a jeho potřeby; bez takového opatření by zanikla. Při pokoušení Krista se tedy ďábel neobrátil k hlavnímu zdroji lidského života. Chtěje dosáhnout svého cíle, obrátil se k otrokovi (tělu) místo svého pána (ducha) a pokoušel tělo, aby ovládlo svého pána, aby ho podřídilo jeho vůli. Ale tato objednávka nebyla normální. Na těle není závislý duch, ale tělo na duchu. Aby bylo tělo živé, musí být živý duch. Ale život ducha nezávisí na tělesné výživě. Jen to tak vypadá. Duch se živí jinou potravou. Protože obraz a podoba Boha nespočívá v těle, ale v lidském duchu, pak pokrm, který vyživuje ducha, dává Bůh – to je slovo Boží. Ďábel představoval člověka především jako fyzickou bytost; Spasitel představoval člověka především jako duchovní bytost. Zdálo se, že Pán zapomněl vyživovat tělo a živit svého ducha; ďábel zapomněl na krmení ducha a vyjadřoval vnější zájem o tělo. Chyba byla odhalena a pokušení bylo zahnáno. Kristova odpověď ďáblovi je převzata z Deuteronomia 8:3. Podle překladu Sedmdesátky tato pasáž zní doslovně takto: „abych vám oznámil, že člověk nebude žít jen z chleba, ale z každého slova, které vychází ústy Božími“. Doslova z hebrejštiny: „ten člověk nežije pouze chlebem, ale vším, co vychází z Jehovových úst“. Náš ruský text Deuteronomia se zjevně odchyluje od řeckého i hebrejského a je nejblíže latinskému textu Vulgáty. Těžko říci, z jakého textu je uveden citát v dotyčném verši v Matouši. Ale je jisté, že Matouš se zde odchyluje jak od hebrejského textu, tak od překladu Sedmdesátky, což je patrné již z toho, že „člověk žije“, opakující se v řeckém i hebrejském textu, evangelista neopakuje. Ale pravý a přesný význam originálu v evangeliu je zachován a místo hebrejského „žije“ se říká „bude žít“, jako v Sedmdesáti. V Deuteronomiu Mojžíš připomíná lidem své putování pouští a říká, že tam tě Bůh „pokořil, nechal tě hladovět a nasytil tě mannou... abych vám ukázal, že nejen chlebem je člověk živ, ale každým [slovem], které vychází z Hospodinových úst." Jak člověk žije podle Božího slova, ukázal život Židů na poušti. Navzdory hladomoru zůstal Izrael naživu, protože mu Hospodin přikázal žít a v nutných případech podle Božího slova padala manna. Spasitel se proto nemusel starat o chléb; Bůh mu dá jídlo, když bude potřeba. Neumře, pokud nepromění kameny v chleba. Lukova řeč je zkrácena. Matouš 4:5. Potom ho ďábel vezme do svatého města a položí ho na křídlo chrámu, "Pak ho vezme ďábel" - doslova: "pak ho vezme (tentýž) ďábel." Vágní „pak“ neudává, kolik času uplynulo mezi prvním a druhým pokušením. Nějakým (zcela neznámým) způsobem byl Ježíš Kristus vzat „do svatého města“. Všichni exegeté jednomyslně vykládají, že „svaté město“ je Jeruzalém, i když zde není jmenován jménem. To na jedné straně naznačuje článek (τήν) a na druhé straně použití těchto slov Židy ke konkrétnímu označení Jeruzaléma (viz Mt 27:53; Zj 11:2, 21:2, 10, 22:19 atd.). Existuje důvodné podezření, že Filón nejen nazývá chrám svatým, ale také „svatým svatých“, tj. že Filón tímto slovem označuje nejen „svatého svatého“ v chrámu, ale celý chrám. Skutečnost, že Jeruzalém je zde míněn svatým městem, dokazují další slova tohoto verše: „a staví Ho na vrchol chrámu“. Matouš 4:6. a říká mu: Jsi-li Syn Boží, vrhni se dolů, neboť je psáno: Svým andělům dá o tobě příkaz a na rukou tě ​​ponesou, aby sis neurazil nohu o kámen. Abychom těmto slovům správně porozuměli, musíme je poněkud parafrázovat a nahradit slovy „Syn Boží“ tituly některých jiných vysokých úředníků, například: pokud jsi král, prorok, kněz atd., vrhni se dolů. Pokud by takový návrh dostali obyčejní lidé stojící na nějakém vrcholu nebo strmém svahu a kdyby nebylo třeba spěchat dolů, ačkoli by to bylo bezpečné, pak by prostě poukázali na nedostatek logiky takového návrhu. Pokud je někdo král, prorok, kněz nebo jakýkoli jiný hodnostář, byť jen člověk s nějakými zvláštními pravomocemi, tak proč by se měl vrhat dolů? V pokušení ďábla je tento nedostatek logiky silně maskován a posílen odkazem na slova Písma svatého, zjevně vyslovená v reakci na předchozí slovo Spasitele: γέγραπται (napsané), které zde ďábel opakuje. Boží Syn musí mít a má zázračnou moc a musí ji prokázat. Před provedením dalších zázraků musí Syn Boží vyzkoušet a ověřit existenci zázračné moci na sobě. Pro testování, pro testování, byl skutečně vybrán zázrak, který by se podle představ starověkých i našich zdál, dalo by se říci, zázrak zázraků, nadpřirozený, a proto pro všechny nejpřesvědčivější - zázrak, který by se rovnal úplnému zničení všech zákonů gravitace. Pro Syna Božího je to možné a bezpečné. "Neboť je psáno: Bůh o tobě přikáže svým andělům a na jejich rukou tě ​​ponesou, aby sis neurazil nohu o kámen." Ruský text je z řečtiny přeložen doslovně, s výjimkou slova „nést“, které v řeckém textu ve skutečnosti znamená „zvednout“ (ἀροῦσιν). Text je převzat z 90. žalmu (Ž 90,11–12), který podle překladu Sedmdesátky zní doslova takto: „Vždyť svým (svým) andělům o tobě přikazuje, aby tě chránili (chránili, chránili) na všech tvých cestách; zvednou tě ​​rukama, aby si nenarazil nohu na kámen.“ Matouš vynechává slova „zachovej tě na všech svých cestách“ a Lukáš vynechává slova „své cesty“. Pokud v řeckém textu Sedmdesátky přeškrtneme slova vynechaná evangelistou a nevěnujeme pozornost spojovací spojce „a“ (καί) a k ἀροῦσιν místo ἀροῦσι, pak mezi textem Sedmdesátky a Matouše nelze zaznamenat žádný rozdíl. Když se podíváme do hebrejského textu, zjistíme, že zní doslovně takto: „Vždyť svým andělům přikazuje, aby tě střežili na všech tvých cestách; oni pozvedají ve svých rukou (z hebr. "naše"), aby sis nenarazil nohou o kámen." Tyto texty jsou si natolik podobné, že je těžké rozhodnout, kterým textem se evangelista řídil. Ale pravděpodobnější - text Sedmdesátky. V Ps. 90:11–12 neříká nic o tom, že jste postaveni na vyvýšené místo, padali odtud a byli podporováni anděly. Při čtení těchto veršů je hned jasné, že ďábel nesprávně aplikoval text na okolnosti, ve kterých se Ježíš Kristus nacházel. Je pozoruhodné, že zde nepovažuje za nutné odhalovat nějakou logickou chybu nebo nesprávnost myšlení, ale reflektuje pokušení pouze textem, který zjevně nemá úzký vztah konkrétně k druhému pokušení, ale vztahuje se stejně ke všem ostatním pokušením. Matouš 4:7. Ježíš mu řekl: "Je také psáno: Nebudeš pokoušet Pána, svého Boha." Doslova: „Ježíš mu řekl: „Opět je psáno: ‚Nebudeš pokoušet Pána Boha svého. Slovo „znovu“ se zde nepoužívá ve smyslu „ale“, ale ve smyslu „ještě“, „kromě“. Povaha vyvrácení je zde jiná, než jaká byla při prvním pokušení. In the first temptation, the thought that the devil instilled in the Savior was the devil’s own thought and therefore it was natural if it was refuted by the words of Holy Scripture. Používat stejnou metodu vyvracení v druhém pokušení by znamenalo vyvracet Písmo svaté. Text zvolený ďáblem byl sám o sobě správný; jeho aplikace na lidi a na samotného Spasitele byla také pravdivá, i když ne za okolností, ve kterých se nacházel. Nesprávné bylo, že tento text byl prezentován jako nástroj pokušení. Proto Kristus, aniž by sám o sobě vyvracel slova ďábla, poukazuje pouze na povahu svého činu nebo jednání. Je špatné pokoušet Boha, který dal toto Písmo a sdělil mu svou božskou autoritu, slovy Písma svatého. Proto v tomto případě „přidání“ Ježíšem Kristem „výrazu z Písma je jeho kvalifikací a výkladem, nikoli však jeho vyvrácením“ (Alford, 1863). Text citovaný Spasitelem je vypůjčen z Deuteronomia (Dt 6:16) a obsahuje Židům připomínku pokušení (reptání, nepokoje atd.), kterými pokoušeli Boha v Massahu, na Sinajském poloostrově. U Matouše a Lukáše (Lukáš 4:12) je text uveden přesně stejnými termíny a je více podobný překladu Sedmdesáti než hebrejštině a poslední dodatek v hebrejském textu a v Sedmdesáti „jak jste byli pokoušeni v pokušení“ je v evangeliích vynechán. The last word - “temptation”, in Hebrew “mass” - means both “temptation” and the name of the area. Matouš 4:8. Again the devil takes Him to a very high mountain and shows Him all the kingdoms of the world and their glory, Sloveso „bere“ (παραλαμβάνει) je stejné jako to, které bylo použito na začátku verše 5. Z toho můžeme usoudit, že jednání ďábla před třetím pokušením bylo stejné jako před druhým pokušením. „Znovu“ to také naznačuje. Dojem z příběhu je, že ďábel nevzal Ježíše Krista z chrámu, kde byl s Ním, ale „znovu“ ze stejné pouště. A opět je těžké říci, co přesně se zde ve skutečnosti stalo. Můžeme si samozřejmě představit a vidět velmi vysokou horu a dokonce na ni vylézt. Ale neznáme jedinou horu na zemi, ze které by byla vidět „všechna království“ země. Potíže, se kterými se setkáváme při interpretaci této pasáže, jsou úplně stejné jako při interpretaci úvodní věty 5. verše, ne-li ještě větší. V prvním případě jsme ukázáni alespoň na konkrétní místo, kam ďábel „umístil“ Ježíše Krista – svaté město a křídlo chrámu. V druhém případě nejen podle Matoušova, ale i Lukášova slova není ani taková jistota, která v podstatě hraničí s naprostou nejistotou. „Hora“ (ὄρος, toto slovo se používá bez článku) možná neznal ani samotný evangelista. Jmenuje se pouze ὑψηλὸν λίαν – extrémně vysoká. Všechny pokusy exegetů prorazit neprostupnou hradbu výrazů, které jsou zde použity, by měly být zřejmě považovány za neúspěšné. Some say that since the kingdoms of the world were shown by the devil “in a moment of time” (ἐν στιγμῇ χρόνου - Luke 4:5), then there was no need to climb the mountain for this, and that here we should understand only a vision, something like a mirage. Further, they connect the third temptation with Rev. 21:10, which says: “and he (one of the seven Angels) lifted me up in the spirit to a great and high mountain, and showed me the great city, holy Jerusalem.” Since the Apocalypse says “in the spirit” (ἐν πνεύματι), then from here, in view of the very noticeable similarity of apocalyptic and gospel expressions, we can conclude that the installation on the mountain was only spiritual and, therefore, invalid. Někteří říkají, že Palestina byla pod nadvládou Boha, a ne ďábla, a proto to ďábel neukázal Kristu z vysoké hory, ale ukázal pouze pohanské země, které byly v jeho moci. Někteří dokonce tvrdili, že ďábel jednoduše vzal a rozvinul před Ježíšem Kristem „zeměpisnou mapu“, na které byla zakreslena všechna pozemská království. Ale opět zde platí předchozí námitka - že k tomu nebylo nutné vylézt nebo vystoupit na velmi vysokou horu. "Třetí pokušení," píše jeden z nejnovějších exegetů, "opět (πάλιν, verš 8), stejně jako druhé, je zavedeno tím, že naznačuje Satanovu moc ovlivnit smyslný život Ježíše Krista. Tentokrát se cítí a vidí, jak je umístěn na velmi vysoké hoře a získává dojem, že odtamtud se dívá na všechna království na světě s takovou slávou. jeho tělesné oči se mohly těšit z takového vidění a takový pohled dokazují slova δείκνυσιν αὐτῷ („ukazuje Ho“), zde se však uvádí něco víc ve srovnání s tím, že ďábel upoutal pozornost Ježíše Krista na předměty, které by viděl nebo mohl vidět i bez toho ἔστησεν αὐτόν (verš 5) Ďábel uchvátí Ježíšovo oko obrazem, který na něj vnukne dojem vyjádřený prostřednictvím πάσας βασιλείας κτλ. Vidí nejen zemi Izrael, zčásti ovládanou syny Herodovými, zčásti přímo Římany, kterou zde není důvod propouštět, ale i všechna posedlá území, která v jiném smyslu byla součástí tohoto světového obrazu; a Kristus vidí nejen tyto daleké pohledy, ale také vše, co slouží k jejich ozdobě nebo zkrášlení, obrazy přírody, stejně jako umělecká díla, která Bůh rozmnožil a králi nařídili vytvořit“ (Tsang, 1905). To jsou moderní pokusy objasnit tento fenomén. K tomu, co bylo řečeno, pravděpodobně pro zprostředkování větší reality obrazu, se někdy přidává, že Ježíš Kristus viděl „Fluren, Stätzetättew.“ (pole, oblasti, paláce, bohatství atd.). Mohli bychom právem upřednostňovat starověké výklady před nejnovějšími výklady tohoto druhu. "Sláva světa," píše Jeroným, "která pomine se světem, je ukázána na hoře a za okamžik; Pán sestoupil do nížin a polí, aby pokorou přemohl ďábla. Dále ďábel spěchá, aby ho vyvedl na horu, aby jiní odpadli z místa, kde on sám padl, podle apoštola: "aby se nestal pyšným a neupadl do odsouzení s Tim6." I když tento výklad samozřejmě nevysvětluje vše a neproniká (a ani si neklade za cíl proniknout) do mystérií, vyznačuje se alespoň jednoduchostí charakteristickou pro samotný příběh evangelia. Vezmeme-li si za vzor takovou jednoduchost, musíme dotyčnou pasáž interpretovat přibližně takto: ďábel bere Krista, ukazuje mu na známé hoře všechna království světa neznámým způsobem. Podstatou pokušení není postavit Ježíše Krista na vysokou horu a svést Ho krásou pozemských království, ale ovlivňováním Jeho lidské přirozenosti ho přimět, aby se sklonil před pokušitelem, a tím urazil Boha. To je hlavní cíl, kterého chtěl ďábel dosáhnout prostředky pro nás zcela neznámými a nepochopitelnými, avšak takovými, aby nacházely neustálou odezvu v lidské duši a životě. Ďábel někdy postaví mnoho dalších lidí na velmi vysokou horu a tito lidé se mu horlivě klaní a slouží mu, přičemž svou službu ďáblovi silně maskují jako službu Bohu. Ale Kristus na sebe vzal podobu služebníka. Nedal si za cíl vládnout, ale sloužit lidem. Ve třetím pokušení se tedy ďábel jakoby připojuje k lidem, kterým Kristus hodlá sloužit. Lidé vezmou Krista na vysokou horu jako výsledek Jeho služby pro ně. Podle psychologického zákona znamená dobrovolná služba moc a dobrovolné otroctví a ponižování znamená svobodu a velikost. Lidé budou vyvyšovat Krista, ale ďábel to udělá snadněji a rychleji, bude-li mu Kristus sloužit. Lidé budou vyvyšovat Krista nanebevstoupením na kříž, ďábel Ho vyvýší tím, že mu odevzdá se vší slávou a krásou pozemská království, která mu patří, aniž by Kristus způsobil utrpení. Ale Kristus přišel spasit lidi, ne ďábla. Prostředky na záchranu lidí nemohly být použity na ďábla. Lidé jsou sice velmi malé, ale pozitivní veličiny; ďábel je záporná veličina. Matouš 4:9. a on mu řekl: To všechno ti dám, když padneš a budeš se mi klanět. V některých kódech - „řekl“ nebo „mluvil“ (εἶπεν). Abychom pochopili význam tohoto pokušení, zdá se nutné přemýšlet ani ne tak o tom, co patřilo ďáblovi, ale o tom, co patřilo Kristu. Při vysvětlování spojení křtu s pokušením jsme řekli, že křest byl ze strany Krista aktem podrobení se Janovi a přijetí podoby otroka. Pokušení bylo takříkajíc pokračováním křtu, šlo o přechod od vnějšího ponoření do vod Jordánu k vnitřnímu křtu, který sestával z modlitby a půstu. V poslední fázi tohoto vnitřního křtu dosáhl otrocký stav a otrocký vzhled Krista extrémního stupně. Neměl ani chléb, kterým by utišil svůj extrémní hlad. První pokušení mělo podobu starostí ďábla o Kristovo tělo, a kdo měl hlad, ví, jak atraktivní může být pro hladového člověka i kámen proměněný v chleba. Ale takové pokušení se ukázalo jako příliš malé a bylo odmítnuto. V následných pokušeních přitažlivost postupně zesiluje. To, co je přitažlivé pro hladové tělo, je nahrazeno tím, co je přitažlivé pro ducha. V poslední fázi se nabízí něco, co je pro hladového člověka vysoce atraktivní. Je pravda, že chudoba je někdy přitažlivá pro bohatství, ale to se stává jen ve vzácných případech, v případech sytosti. Pro chudého a hladového otroka je vždy přitažlivá samotná myšlenka dominance, štěstí a blahobytu. Zde nehovoříme pouze o každodenním chlebu, ale o hojnosti. Třetí pokušení tedy zcela jasně slouží jako důsledek prvního. Není pochyb o tom, že nejeden obyčejný člověk, byť v lepším postavení, než v jakém se nacházel Spasitel, by takovému pokušení neodolal. Poklonil by se ďáblu, a co je ze všeho nejúžasnější, zjistil by, že je možné se ospravedlnit. Tisíce, ba dokonce miliony lidí o takovém uctívání jen sní. I zde se tedy setkáváme s plusem a mínusem a hodnoty jim přiřazené nejsou ani zdaleka blízké a nepřiměřené. Na Kristově straně bylo mínus veškerého světského blahobytu. Na straně ďábla existovala kladná hodnota, a i kdyby nebyla nijak zvlášť velká a nelišila se absolutním charakterem, pak i tehdy mohla být pro Služebníka Jehovu, zbaveného veškerého majetku a utrpení, přitažlivá. Ale na druhou stranu, duchovně byla čísla zcela obrácená. Trpící služebník, právě kvůli tomuto utrpení, byl Pán (Κύριος), vládl na základě samotné myšlenky služby, kterou vnímal, zatímco ďábel byl otrok. Klamné pozvání k uctívání bylo pozváním pro Pána, aby uctíval služebníka. To byla logická nedůslednost pokušení a bylo odmítnuto. Matouš 4:10. Tehdy mu Ježíš řekl: Jdi za mnou, satane, neboť je psáno: Panu Bohu svému, klaň se a jedině jemu služ. I přes svou stručnost zde Kristova slova (zejména v řečtině) dýchají energií a silou. Ὕπαγε v řečtině je silnější než „jít pryč“ a znamená „pryč mi z očí“. Síla pokušení způsobila konečné a zlostné odstranění Satana. Přídavek ὀπίσω μου, což znamená „jdi ode Mne zpět“, tj. téměř „následuj mě“, se nachází v některých relativně nedůležitých kodexech a potvrzuje Justin mučedník (Dialogus cum Tryphone, 103:6), Athanasius Alexandrijský, Zlatoústý, tedy z míst, interpolace, Theofylakta, a dalších Nový zákon (Mt 16:23; Marek 8:33). Origenes přímo říká, že se nemá přidávat (χωρὶς τῆς ὀπίσω μου προσθήκης). Ignác, Irenej, Jeroným, Eusebius a další jej vynechávají. Není to v nejdůležitějších zákonících, Sinaiticus a Vatikán. S největší pravděpodobností byla tato slova z původního textu vynechána. Tuto domněnku podporuje skutečnost, že podobná slova jako Petr (s dodatkem ὀπίσω μου) neznamenají příkaz odejít od Krista, ale pouze nestát mu v cestě a nezasahovat do jeho záměrů. Kdyby tedy tentýž příkaz byl dán ďáblu, nebyl by zahnán, ale buď mohl nebo měl následovat Krista. Ďábel ustoupil od Krista jen na čas, ale je velmi neuvěřitelné, že Kristus mohl dát příkaz, aby ho ďábel neustále následoval. Text v Kristově odpovědi je převzat z Deuteronomia (Dt 6:13). V Sedmdesáti tato pasáž zní: „Budeš se bát Hospodina, svého Boha, a sloužit jemu samotnému. Doslova z hebrejštiny: „Boj se Jehovy, svého Elohima, a služ mu (buď otrokem). S ohledem na tento rozdíl se někteří domnívají, že text byl volně přeložen z hebrejštiny, zatímco jiní se domnívají, že byl převzat z překladu Sedmdesáti s malými změnami. Je těžké rozhodnout, odkud byl text vlastně vypůjčen. Pravděpodobně z překladu Sedmdesátky. V Bibli je dotyčný text uveden téměř vedle jiného, ​​naznačeného Kristem ve druhém pokušení, a má význam, že Izrael musel sloužit Pánu Bohu (Jehova Elohim) a uctívat ho sám. V této pasáži evangelia tedy nehovoříme o Ježíši Kristu, ale o Bohu Otci, a to znamená, že místo uctívání ďábla musí Ježíš Kristus uctívat Boha a sloužit Mu. Ale v přeneseném a reflektovaném smyslu by se tato slova mohla týkat i ďábla. Spasitel mu říká něco takového: Pokoušíš Mě, abych tě uctíval a sloužil ti, ale ty sám musíš uctívat Boha a sloužit Mu. A protože před ďáblem byl Bůh, v podstatě rovný Otci a Duchu, pak mohou mít Kristova slova následující význam: místo abyste Mě uctívali a sloužili vám, vy sami musíte uctívat a sloužit Mi. Blahoslavený Jeroným ve svém výkladu stručně a jasně vyjadřuje tuto myšlenku: „ďábel, který říká Spasiteli: jestliže po pádu uctíváš mne, slyší opak, aby jej sám více uctíval jako svého Pána a Boha. Matthew 4:11. Potom Ho ďábel opustil a hle, andělé přišli a sloužili Mu. Slova Lukáše 4:13: „až do času“ vrhají trochu světla na povahu všech tří pokušení a ukazují, že byla hlavní, vynikající a nejmocnější, ale že ďábel pokoušel Krista i poté. Protože nevíme, že by se ďábel následně zjevil Kristu pro pokušení v jakékoli smyslové podobě, mohli bychom z toho usoudit, že první tři hlavní pokušení také nebyla hrubě smyslná, t.j. že ani v té době se mu ďábel nezjevoval v žádné smyslové podobě. "A hle, andělé přišli a sloužili mu." Lukáš nemá slovo o službě andělů, v Markovi je slovo Andělé umístěno s článkem, v Matoušovi - bez článku. Je těžké vysvětlit, proč takový rozdíl závisel, ale stěží to dává právo uvažovat o podobných výrazech nalezených u Matouše a Marka (Marek: καὶ οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ; Matouš: κα᳽εκοι προσῆλθον καὶ διηκόνουν αὐτῷ ) důkaz, že od druhé poloviny 11. verše se Matouš, který se předtím řídil podle neznámého zdroje u Lukáše, nyní znovu vrací k Markovi 1:12–13. Není známo, zda byl vzhled andělů viditelný nebo pouze duchovní. Ale ať je to jakkoli, zdá se být svévolné přidat k příběhu evangelia dodatek, že andělé „sloužili“ Kristu allato cibo – tím, že mu přinášeli jídlo. Možná to tak bylo, ale v evangeliích se o tom nic neříká, a proto o tom nic nevíme. U Matouše i Lukáše zjevně není logický důraz kladen na to, čím andělé sloužili Kristu, ale na skutečnost, že sloužili Jemu. Ďábel od Něho vyžadoval uctívání, andělé sloužili. Tak prudkou změnu v naznačení vztahů lze jen stěží považovat pouze za metaforickou. Výraz διηκόνουν (sloužil) znamená určitou dobu trvání bohoslužby, nikoli krátkodobý akt bohoslužby. V některých případech označuje „službu“ nebo „službu“ u stolu (Lukáš 4:39, 10:40, 12:37, 17:8; Mt 8:15; Marek 1:31; Jan 12:2), ale není vždy používán v tomto významu, ale znamená také obecnější služby. Zde můžeme pozorovat, že služba andělů odpovídala záměru samotného Krista „sloužit“. Na rozdíl od δουλεύειν - διακονεῖν znamená službu bez námahy, s láskou. Když to nebylo nutné, Kristus nepoužil službu andělů (viz verš 6; Mt 26:53), ale v pravý čas Mu začali sloužit jako Jehovův služebník, podle vůle samotného Jehovy. Matouš 4:12. Když Ježíš uslyšel, že Jan byl vzat do vazby, odebral se do Galileje kdy to bylo? Těžko lze přesně určit. Můžeme uvést pouze pravděpodobné úvahy. Stěží lze předpokládat, že činnost Křtitele trvala déle než dva roky. Pokud si odsud vyhradíme asi rok na Johnovo uvěznění, dostaneme následující. Od křtu Ježíše Krista v lednu 780 od založení Říma po rozhovor se Samaritánkou uplynulo asi pět nebo šest měsíců. V té době už byl Jan zjevně uvězněn (Jan 4:1–3; srov. Marek 1:14; Lukáš 4:14) a v roce 781 nebo 782 byl popraven. „V důchodu do Galileje“. Tento přesun do Galileje lze brát jako souběžný s pověstí o Janovi, která však nebyla důvodem odsunu. V žádném případě nejsou uvedeny důvody odsunu do Galileje Matouš 4:13. Když opustil Nazaret, přišel a usadil se v Kafarnaum u moře, na pomezí Zabulon a Neftali, Doslova: „a opustil Nazaret, přišel a usadil se v Kafarnaum u moře, v hranicích Zabulona a Neftaliho. V hebrejštině Kafarnaum znamená „vesnice Nahuma“ (proroka). Město je v současnosti v troskách, na severozápadní straně Galilejského jezera, na svažité rovině, která se svažuje k jezeru a za městem se postupně mění v kopcovitý terén. Místo, kde dříve stálo Kafarnaum, se nyní nazývá Tell Hum a Hum znamená „černý“, protože kameny jsou zde až na výjimky vyrobeny z černého čediče. Jméno Kafarnaum nemá nic společného s Tell Hum. Mezi troskami moderního Tell Humu jsou patrné pozůstatky jakési budovy, snad pevnosti, kostela nebo synagogy, postavené, jak se věří, setníkem, ačkoli starobylost budovy je poněkud pochybná. Poutníci, kteří zanechali záznamy o svých cestách od čtvrtého století, se shodují v tom, že moderní Tell Hum byl v době Krista skutečně Kafarnaum. Mohlo se však stát, že takové soudy byly založeny na místních legendách, které jsou často nespolehlivé. Slovo „mořské pobřeží“ je přidáno, pravděpodobně proto, že verš 15 hovoří o „pobřežní cestě“. Matouš 4:14. aby se splnilo, co bylo řečeno ústy proroka Izajáše, když řekl: Evangelista neuvádí důvody, proč se Ježíš Kristus přestěhoval do Kafarnaum, ale poukazuje na smysl tohoto osídlení. V této skutečnosti se splnilo starověké proroctví, které je uvedeno v dalším verši. Matouš 4:15. země Zabulon a země Neftali, na cestě k moři, za Jordánem, Galilea pohanů, Matouš 4:16. lidé sedící ve tmě viděli velké světlo a těm, kteří seděli v zemi a stínu smrti, se rozsvítilo světlo. Řeč v těchto verších (v řečtině) se vyznačuje mimořádnou krásou, téměř rytmickou, odměřenou, znělou a hudební. Tyto verše jsou převzaty z Izajáše 9:1-2. Ve srovnání s překladem Sedmdesátky jsou patrné výrazné odchylky. Sedmdesátník doslova říká: "Toto vypijte nejdříve, udělejte to rychle, země Zabulon, vy, země Neftali a ostatní, kteří jste v kraji u moře a za Jordánem, Galilea jazyků. Lidé, kteří jdou ve tmě, hle, velké světlo; žijete v zemi stínů smrti, světlo vám zazáří (nad vámi)." V překladu Sedmdesátky je hebrejský text přeložen do zcela nesprávných řeckých výrazů, ale zároveň jejich styl řeči zůstává více hebrejský než řecký. Rozdíly mezi překladem LXX a textem Matouše naznačují, že v tomto případě Matouš nepřevzal text z řečtiny, ale z aramejštiny nebo hebrejštiny. Nasvědčuje tomu i tvar ὁδόν (akuzativ), charakteristický pro hebrejský jazyk. „Význam hebrejského textu (Iz 8:23–9:1) se vyznačuje svou temnotou a překlad Sedmdesáti jej ještě ztmavil“ (Tsang, 1905). Doslova z hebrejštiny: "V dřívějších dobách považoval (Bůh) zemi Zabulon a zemi Neftali za malou, ale později ji považoval za důležitou - přímořskou cestu, na druhé straně Jordánu, Galileu jazyků. Lidé, kteří jdou ve tmě, uvidí velké světlo, těm, kteří žijí v zemi hluboké temnoty, bude světlo zářit." Řecký text Matouše lze číst dvěma způsoby v závislosti na umístění čárky: „na mořské stezce, za Jordánem“ nebo: „na mořské stezce, za Jordánem“. Spíš to první. Jak vidíte, jsou zde určeny různé oblasti, jejichž centrem se stalo Kafarnaum, a to: 1) země Zabulon a Neftali na přímořské cestě, tedy ne všechny, ale pouze oblasti přiléhající k jezeru; horní Galilea, její část náležející kmeni Neftali, kde se mísili pohané s Židy (1. Mak. 5:15); 2) oblasti ležící za Jordánskem, tedy Perea. Obyvatelé těchto oblastí jsou charakterizováni jako lidé žijící „v temnotě“ (ἐν σκότει) a v zemi a stínu smrti (není známo, proč Meyer označuje slovo θανάτου pouze χῶρα). Pokud byli takoví v době Izajáše, byli stejní v době Krista? Prorok připisuje jejich divokost samozřejmě barbarským invazím (Is. 8) a pak přechází k zobrazování lepších dnů. V Kristových dobách bylo nepravděpodobné, že by obyvatelé uvedených zemí byli ve větší temnotě než ostatní, ačkoli soud s městy ležícími poblíž jezera (Matouš 11:21 a násl.) svědčí o tom, že se mezi nimi vyvinuly nepřirozené neřesti, které ovšem nikdy neslouží jako známka vysokého duševního a mravního vývoje. Evangelista zde staví do protikladu relativní světlo národního vývoje s velkým světlem, které zářilo příchodem a působením Spasitele. První světlo, světlo lidí, se mohlo evangelistovi zdát temnotou a stínem smrti ve srovnání s tímto velkým světlem. Matouš 4:17. Od té doby začal Ježíš kázat a říkat: čiňte pokání, neboť se přiblížilo království nebeské. Tato slova jsou doslova téměř podobná slovům Matouše 3:1–2, kde mluví o začátku kázání Křtitele. Ale jaký význam mělo nyní totéž kázání v ústech Ježíše Krista? Někteří (Strauss) při vysvětlování těchto slov dokonce vyslovili názor, že to nebyl Jan, kdo se považoval za předchůdce Krista, ale sám Kristus se považoval za předchůdce Jana; ale takový názor již není ospravedlněn žádnou historickou kritikou. Mnohem lepší je věc vysvětlit tak, že prvotní kázání Kristovo bylo pokračováním kázání Janova a jako pokračování s ním zpočátku mělo vnitřní souvislost. Význam původního kázání v ústech Jana a Ježíše Krista však nebyl stejný. Někdo by si mohl myslet, že rozdíl byl následující. Jan řekl něco takového: čiňte pokání, protože král brzy přijde (objeví se) a jeho království je blízko. Ježíš Kristus: "Království je blízko." Podle řádu postupnosti se nevystavoval lidem jako Mesiáš, ale kázal jako prorok a spojil svou činnost s předchozí činností Jana jako proroka. Ale z kázání Kristova se brzy stalo evangelium o Království (εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας), zatímco o Janovi se to neříká (ačkoli v Lukášovi 3:18 je o něm použito slovo εὐηγγελίζετο). Zpočátku tedy byla kázání Ježíše Krista a Jana podobná, ale brzy dochází k tzv. diferenciaci. Matouš 4:18. Když procházel poblíž Galilejského jezera, uviděl dva bratry: Šimona, zvaného Petr, a jeho bratra Ondřeje, jak vrhají sítě do moře, protože byli rybáři, Slovo „projít“ (περιπατῶν) označuje opakovanou návštěvu Galilejského jezera, i když zde nemá význam, který mu byl dán v řecké klasické próze – k označení výukové komunikace filozofů (peripatetiků) s jejich studenty a v této době – jejich vyučování a debaty. Galilejské jezero se místo „jezera“ (λίμνη) nazývá moře (θάλασσα). Má oválný tvar. Jeho délka od severu k jihu je asi 18 verst, šířka asi dvanáct. Na jeho západní straně, kde bylo Kafarnaum, začínají od samého břehu oblé kopce s dlouhými svahy. Nejvyšší z nich je Gattin. Pouze na jednom místě vyčnívá do jezera vápencová skála v podobě mysu. Zde prochází cesta, která existovala dávno před Kristem a byla tehdy, stejně jako nyní, jedinou cestou na sever, takže na tomto místě má každý pocit, že se dotýká země, po které mnohokrát kráčel Spasitel a jeho učedníci. Z Janova evangelia víme, že Šimon a Ondřej byli povoláni Kristem dříve, brzy po pokušení, a Šimon (hebr. Simeon) byl přejmenován na Petr. Zde si všimneme skutečnosti, že Matouš již ví, že Šimon se jmenoval Petr (srov. Jan 1,42). Otázka, zda ho Kristem vybraní učedníci doprovázeli, když šel na velikonoční svátky, a zda s ním byli neustále po povolání, je jednou z nejobtížnějších, protože při čtení evangelia Matouše a Marka (Marek 1:16) se zdá, že Ježíš Kristus poprvé „viděl Šimona a Ondřeje“ (jako u Marka – bez přidání jména Petr) a povolal je k sobě. Dále není jasné, proč se Matouš a Marek nezmiňují o dalších učednících, které Spasitel povolal – Jana, Filipa a Natanaela. Myslí si pouze, že příběh evangelisty Jana dokonale doplňuje příběhy meteorologů a s pomocí Jana můžeme jejich příběhům dobře porozumět. Apoštolové možná odjeli na velikonoční svátky do Jeruzaléma, ale ne společně s Kristem. Po zavolání se věnovali stejnému podnikání, rybaření, jak tomu bylo po vzkříšení. "Nebo to byli rybáři." U Jana se slovo „rybáři“ (ἁλιεῖς) nevyskytuje, ale je zde sloveso „rybařit“ (ἁλιεύειν), které je připisováno apoštolům (Jan 21:3). Matouš 4:19. a řekl jim: Pojďte za mnou, a učiním z vás rybáře lidí. (Téměř doslova Marek 1:17). Nyní stačilo učedníkům pár slov, aby následovali Spasitele. „Následuj mě“ – tento výraz plně odpovídá hebrejštině („lechu akharay“), což, když ho Židé používali, znamenalo učednictví. Spasitel řekl: „následuj mě“, t.j. buď mými společníky a učedníky. "A udělám z vás rybáře lidí." Simon a Andrey byli rybáři v pravém slova smyslu. Spasitel jim říká, že z nich chce udělat rybáře v duchovním smyslu; místo obyčejných ryb budou apoštolové chytat lidi do sítě evangelia. Matouš 4:20. A oni okamžitě opustili své sítě a následovali Ho. (Téměř doslova Marek 1:18). Význam výrazu závisí na tom, kde je umístěna čárka. Správnější je klasifikovat „okamžitě“ jako „odchod“. Matouš 4:21. Odtamtud, šel dále, viděl další dva bratry, Jakuba Zebedea a jeho bratra Jana, jak na lodi se Zebedeem, jejich otcem, opravují sítě, a zavolal je. Ohledně povolání Jakuba a Jana platí stejné poznámky, jaké byly učiněny k verši 18. Jan byl povolán dříve spolu s Ondřejem, i když se neříká jménem (Jan 1:37 a násl.). Jacob byl nyní povolán, zřejmě poprvé. Zde se liší od Jákoba Alfea (Matouš 10:3). Pokud jde o Zebedea, otce Jakuba a Jana, ten Krista nenásledoval. Nenásledoval, protože, jak říká svatý Jan Zlatoústý, "zřejmě nevěřil (μὴ πιστεῦσας). Proto ho jeho učedníci opustili. A nejenže nevěřil, ale také se postavil proti ctnosti a zbožnosti." Matouš 4:22. A oni okamžitě opustili loď a svého otce a následovali Ho. Svatý Jan Zlatoústý a blahoslavený Theofylakt dávají činy bratří za příklad těm, kdo následují Krista a chtějí následovat Krista, zanechávajíce za to majetek a příbuzné. Matouš 4:23. A Ježíš chodil po celé Galileji, učil v jejich synagogách a kázal evangelium o království a uzdravoval každou nemoc a každou nemoc mezi lidmi. (Srov. Marek 1:39; Lukáš 4:44.) Člověk si musí myslet, že Ježíš Kristus podnikl několik cest do Galileje. Není známo, zda cesty, o kterých zde Matouš mluví, byly totožné s těmi, o kterých mluví Marek a Lukáš na uvedených místech. Když Ježíš Kristus cestoval po Galileji, učil v synagogách. Jan kázal pod širým nebem, Ježíš Kristus také, ale v některých případech a zřejmě i mnohokrát - v synagogách. Synagogy vznikly během babylonského zajetí, kdy byl zničen chrám, a byly modlitebnami Židů, kde se však žádné oběti nepřinášely. Synagoga znamená setkání. Slovo „jejich“ se vztahuje na obyvatele Galileje. "Léčení každé nemoci a každé nemoci mezi lidmi." Slovo „uzdravení“ v řečtině je θεραπεύων – léčit, starat se o nemocné, sloužit. Další slova: „všechny nemoci a všechny slabosti“ naznačují zázračný charakter, který evangelista dává tomuto slovu. Matouš 4:24. A pověsti o Něm se rozšířily po celé Sýrii; a přivedli k Němu všechny slabé, posedlé různými nemocemi a záchvaty, posedlé démony, šílence a ochrnuté, a on je uzdravil. Doslova: „a pověst o Něm (o Něm) se rozšířila po celé Sýrii. Sýrie byla na sever a severovýchod od Galileje. Přestože Ježíš Kristus chodil, učil a uzdravoval v Galileji, pověst o Něm se rozšířila za hranice Galileje. Během této cesty mu přinesli všechno utrpení, posedlé různými nemocemi a mukami, posedlé démony, šílence a ochrnuté, a uzdravil je. Matouš 4:25. A šel za ním veliký zástup z Galileje, z Dekapole, z Jeruzaléma, z Judska a za Jordán. Slovo Decapolis zde vyžaduje vysvětlení. Tak se jmenovala země na východ od Jordánu, která podle Plinia (Přírodopis, 18, 74) zahrnovala deset měst: Damašek, Filadelfie, Raphapa, Scythopolis, Gadara, Ippon, Dion, Pella, Gelasa (Gerasu) a Kanatha. Z nich se však pouze Scythopolis nacházela západně od Jordánu. Přesný počet měst nelze určit. Následně bylo několik měst přidáno nebo odečteno, ale země se stále nazývala Decapolis. Byl to svazek svobodných helénistických měst. Decapolis zaniká na počátku 2. století našeho letopočtu, kdy byla některá z nejvýznamnějších měst tohoto svazu připojena k římské provincii Arábie (Schürer, Geschichte). Mohlo by vás zajímat: