Глава 19

1–2. Cesta do Jeruzaléma. – 3–12. Výuka o manželství a rozvodu. – 13–15. Požehnání dětí. – 16–30. Bohatý mladý muž. Matouš 19:1. Když Ježíš dokončil tato slova, opustil Galileu a přišel k hranicím Judeje na transjordánskou stranu. Matouš 19:2. Mnoho lidí Ho následovalo a On je tam uzdravil. (Srov. Mk 10,1; Lk 9,51; Jan 7,10). Zda tyto tři pasáže mohou skutečně sloužit jako paralely k Matoušovi 19:1, je samozřejmě pouze věcí dohadů. Zdejší řeč meteorologů se vyznačuje takovou stručností, že je těžké pozitivně říci, zda se konkrétně jejich svědectví shoduje s Janem 7:10. Ale pokud lze takovou náhodu rozpoznat, pak se věc představí v následující podobě. Matouš vynechává Janův příběh (pozvání Krista od Jeho bratří, aby šel do Jeruzaléma na svátek stánků Jan 7:2–9). Podle Jana Kristus zpočátku tuto cestu odmítl. Když však jeho bratři odešli do Jeruzaléma, „přišel tam na svátek (stánků) ne otevřeně, ale jakoby tajně. Myslí si, že právě o této cestě mluví Matouš 19:1 a Marek 10:1. Dále má Jan příběh o samotné Kristově přítomnosti na slavnosti stánků (Jan 7:11–53), o ženě přistižené při cizoložství (Jan 8:1–11), o rozhovoru s Židy (Jan 8:12–59), o uzdravení slepého od narození (Jan 9:1–41), o sporu mezi Židy 18–18. ohledně osoby Krista a jejich úmyslu Ho zabít (Jan 10:19–39). Další slova Jana „a odešel znovu za Jordán, na místo, kde Jan poprvé pokřtil, a zůstal tam“ (Jan 10:40) se mohou shodovat s Markem 10:1 καὶ πέραν τοῦ Ἰορδάνου (doslova: „za Jordán“). Zde Jan takříkajíc přerušil řeč předpovědí počasí (Jan 7:2–10:40), je přerušen jimi a právě příběhem z Lukáše 9:51, s nímž se může shodovat poslední část 1. verše příslušné kapitoly v Matoušově evangeliu. Lukáš (Lukáš 9:51–62) vypráví o Kristově úmyslu jít do Jeruzaléma přes Samaří, o odmítnutí Samaritánů Ho přijmout a pak o dvou prosebnících, kteří ho chtěli následovat; dále o velvyslanectví 70 učedníků a jejich návratu (Lukáš 10:1–24), milosrdném Samaritánovi (Lukáš 10:25–37), návštěvě Marty a Marie a dalších podobenstvích a událostech (Lukáš 10:38–16:17) s malými vsuvkami z Matouše, Jana – 16 (například 16). Teprve pak začíná paralelní příběh, především od prvních dvou evangelistů, opět přerušovaný dlouhými vsuvkami Lukáše 14:18–18:1–14 a Jana 11:17–54. Z toho, co bylo řečeno, je vidět, že verše 1–2 jsou velmi stručným a zhuštěným označením složitých událostí, a proto velmi nejasné, především kvůli jejich stručnosti. Slova „když Ježíš dokončil tato slova, odešel z Galileje“, i když neslouží, jako u Matouše obecně, jako přesné označení času, lze je dát do úzkého vztahu k podobenství o zlém služebníkovi, které bylo vyprávěno v předchozí kapitole. Pokud jde o další výrazy umístěné ve verši 1, jsou tak nesrozumitelné, že je obtížné je nejen správně interpretovat, ale dokonce i správně přeložit. V řeckém překladu, poněkud jinak než v ruštině, doslova: „vešel do hranic Judeje za Jordán“. Potíž je v tom, jak tato slova chápat, zda ve smyslu, že Ježíš Kristus vstoupil do samotné Judeje, nebo že se k ní pouze přibližoval. Pokud vstoupil, proč se pak říká „za Jordánem“? Znamená to, že Judea, ležící na západní straně Jordánu, se rozprostírala také na východ od této řeky, samozřejmě podle samotného evangelisty? Nebo snad, když evangelista psal své evangelium, sám byl nebo žil na východní straně Jordánu a výrazem „za Jordánskem“ chtěl pouze označit samotné Judea, která skutečně leží „za Jordánskem“? Tyto otázky položil Origenes a dal na ně odpověď stejně nejasnou jako v evangeliu; „došel (ἐπί místo εἰς, tedy jinak než u Matouše) k hranicím Judeje, ne do středu (οὐκ ἐπὶ τὰ μέσα), ale jakoby na její okraj. Chrysostom je podobný Origenovi: „Ještě nevstoupil do samotného Jeruzaléma, ale navštěvuje pouze hranice Judeje. Nejnovější vykladači jednomyslně tvrdí, že Perea a Judea byly různé země, a někteří proto mají sklon vidět zde ve slovech evangelisty pouze geografický omyl, což znamená, že Ježíš Kristus „přišel do transjordánského regionu Judea“. Ale historicky lze s dostatečnou přesností stanovit, že oblast Judea nezasahovala na východ za Jordán a že Jordán byl hranicí mezi Judejí a transjordánskou oblastí, která se nazývala Perea. Výraz „za Jordán“ (πέραν τοῦ Ἰορδάνου) tedy nemůže sloužit jako definice slov „do hranic Judeje“; těch. neznamená „hranice Judeje za Jordánskem“. Na tomto základě se uznává, že „za Jordánem“ jednoduše odkazuje na slovo přišel (ἦλθεν), a abyste lépe porozuměli řeči evangelisty, musíte slova uspořádat jinak než on, totiž: „přešel za Jordán (šel na druhou stranu Jordánu) do hranic Judey“. Význam tedy bude přesně ten, který je vyjádřen v ruském překladu. Podobný výraz v Markovi 10:1 (doslova: „k hranicím Judeje a za Jordán“) tomuto výkladu neodporuje. Pokud jde o výraz „do hranic Judeje“, můžeme souhlasit se starými i novými interprety, že to neznamená „do samotné Judeje“. Podstatou věci je prostě to, že Spasitel místo cesty do Judeje přes Samaří, tedy kratší a obvyklejší cestou, šel tam přes Pereu. Nebylo to ukvapené, ale pomalé přibližování se k Jeruzalému (Mt 20:17, 29; Mt 21:1). Matouš 19:3. Přistoupili k němu farizeové, pokoušeli Ho a řekli mu: Smí muž z nějakého důvodu propustit svou manželku? Důvody, proč farizeové právě teď přistoupili k Ježíši Kristu a položili mu právě takovou otázku, nejsou jasně uvedeny ani u Matouše, ani u Marka. Ale lze pozorovat, že podle evangelistů byly takové řeči výsledkem stále se rozvíjejícího nepřátelství vůči Kristu. Nyní to jasně dokládá slovo „pokušení“ (πειράζοντες), které používají oba evangelisté, což naznačuje touhu farizeů chytit Krista, postavit Ho do obtížné pozice, zvláště před Jeho prostými posluchači, podkopat v Něj důvěru, aby snadněji dosáhli svého cíle – zbavit se Ho i vraždou. Víme, že tyto triky svých nepřátel Kristus svými odpověďmi již několikrát odhalil. Ale Jeho nepřátelé se nejenže neubránili novým útokům proti Němu, ale byli stále rozzlobenější. „Taková,“ říká John Zlatoústý, „je hněv a taková je závist, nestoudnost a drzost. I když to tisíckrát odrazíte, stejně mnohokrát znovu zaútočí!“ Farizeové chtěli Krista pokoušet pomocí tzv. „rohatého“ (cornutus) sylogismu. Kdyby řekl, že se člověk může z jakéhokoli důvodu rozvést s manželkou a vzít si jiné manželky, učil by něco, co je v rozporu se zdravým rozumem, nebo, jak to říká Jeroným, „stydlivost“ (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Pokud by Spasitel odpověděl, že se nelze z jakéhokoli důvodu rozvést, dopustil by se takříkajíc svatokrádeže (quasi sacrilegii reus tenebitur - Jeroným) a vystoupil by proti Mojžíšově učení, přesněji řečeno, proti učení, které dal sám Bůh skrze Mojžíše. Theofylakt se vyjadřuje poněkud jasněji než Jeroným; podobný názor najdeme u Evfimy Zigavina. Oba upozorňují na předchozí Kristovo učení o rozvodu uvedené v Kázání na hoře (viz komentáře k Matoušovi 5:31-32) a říkají, že farizeové nyní chtěli postavit Krista do rozporu se sebou samým, s Jeho vlastními slovy a učením, které tehdy mluvil. Kdyby řekl, že se člověk může rozvést se svou manželkou z jakéhokoli důvodu, pak by farizeové mohli namítnout: jak jsi předtím řekl, že se nemá rozvádět svou manželku, leda pro vinu z cizoložství? A kdyby řekl, že se člověk nemá rozvádět se svou manželkou, pak by Ho pomlouvali, že navrhuje nové zákony, které nesouhlasí s Mojžíšovy zákony. Je třeba dodat, že otázka rozvodu se v té době stala akutní kvůli sporu mezi dvěma farizejskými školami, Hillelem a Shammai, o tom, jak interpretovat hebrejský výraz nalezený v Deut. 24:1, označený jako důvod rozvodu, „ervat dabar“. Nemusíme se pouštět do diskuse o bezprostředních důvodech tohoto sporu, ale stačí poukázat na samotný fakt jeho existence. Hillel, který žil o dvacet let dříve, učil, že muž se může se svou ženou rozvést z jakéhokoli důvodu. Shammai naopak tvrdil, že rozvod je přípustný pouze kvůli neslušnosti manželky. Matouš 19:4. On odpověděl a řekl jim: Nečetli jste, že Ten, který stvořil na počátku, je učinil mužem a ženou? Ruský text tohoto verše by měl být považován za velmi nejasný. Slovanský překlad: "Stvořil jsem od nepaměti, muže a ženu jsem stvořil." Zde „od nepaměti stvořeno“ zjevně již neodkazuje na stvoření muže a ženy (jako v ruském překladu), ale na stvoření obecně. Jinými slovy: Stvořitel, který stvořil svět, stvořil také mužské a ženské pohlaví. Německý překlad Luthera je jasnější: „Copak jste nečetli, že Ten, kdo jako první stvořil muže, způsobil, že vznikl muž a žena? Anglický překlad (autorizovaná verze): „...nečetli jste, že Ten, kdo je stvořil na počátku, je stvořil jako muže a ženu a řekl...“ Někteří pozdější překladatelé angličtiny mění překlad takto: „Nečetli jste, že je Stvořitel od počátku stvořil jako muže a ženu?“ Tyto překlady ukazují, jak obtížné je přesně zprostředkovat řeckou řeč zde. Za nejpřesnější a nejblíže originálu je třeba považovat slovanský a poslední z výše uvedených překladů, anglický, kde slovo „stvořený“ je vyjádřeno jednoduše slovem „Stvořitel“ (v řečtině - ὁ ποιήσας). To znamená, že podle božské instituce od samého počátku muselo existovat mužské a ženské pohlaví, proto je manželství božskou, nikoli lidskou institucí. Tuto myšlenku obzvláště jasně vyjadřuje Evfimy Zigavin: "(Stvořil) jedno mužské a jedno ženské pohlaví, aby jeden (manžel) měl jednu (manželku). Protože kdyby chtěl, aby manžel opustil jednu manželku a vzal si znovu jinou (ἠγάπηται), pak by od začátku stvořil mnoho žen; ale protože jich nestvořil mnoho, manželku samozřejmě nechce rozvést." Matouš 19:5. A řekl: „Proto muž opustí svého otce i matku a připojí se ke své ženě a budou ti dva jedno tělo, Řeč uvedená v Matouši slouží jako pokračování předchozí. Kristus stále nechává nezodpovězenou záludnou otázku farizeů, kterou vlastně chtěli navrhnout, totiž zda si muž po rozvodu se svou první ženou může vzít další ženu, a argumentuje výhradně v rámci navrhované otázky jako takové. Muž by neměl opustit ženu, protože podle zákona daného Bohem nemůže zůstat svobodný a žít v celibátu. Aby nebyl osamělý a celibátní, opouští i své nejbližší, otce a matku. Citát je převzat z Genesis 2:24, kde tato slova nejsou připisována Bohu, ale Adamovi. Matouš 19:6. takže už nejsou dva, ale jedno tělo. Co tedy Bůh spojil, ať žádný člověk nerozlučuje. Slova Kristova v uvažovaném verši jsou závěrem toho, co řekl dříve. Mužovo opuštění manželky nebo rozvod je v rozporu především s přírodou, protože v tomto případě „je jedno a totéž tělo rozřezáno“ (sv. Jan Zlatoústý), a dále se zákonem Páně, protože „se pokoušíte rozdělit to, co Bůh sjednotil a co nepřikázal, aby bylo rozděleno“. Pozoruhodná je skutečnost, že Spasitel neříká „koho“ Bůh sjednotil, ať se nikdo nerozlučuje, ale „co“ (ὅ) Bůh sjednotil atd. Řeč, jak je tato pasáž správně interpretována, není o dvou tělech, ale o jednom těle, které je vyjádřeno prostřednictvím „co“. Matouš 19:7. Říkají mu: Jak Mojžíš přikázal, aby jí dal list o rozvodu a rozvedl ji? Námitka vznesená vůči Kristu se zdála farizeům velmi silná a nevyvratitelná. To je vyjádřeno slovem ἐνετείλατο, které neznamená „povoleno“, „povoleno“, ale „přikázáno“. Soudě podle předchozích Kristových slov Bůh „přikázal“, že manžel a manželka mají být jedno tělo, a proto podle záměru a zákona Božího není rozvod povolen. Toto přikázání dané Bohem uvedl Mojžíš v knize, kterou napsal. Ale tentýž Mojžíš také předložil další přikázání, které je také obsaženo v knize Deuteronomium, kterou napsal (Dt 24:1). Ti, kdo protestovali proti Kristu, se tak nadále drží textu Deuteronomia, zatímco Spasitel sám odkazuje na knihu Genesis. Slovo farizeové ἐνετείλατο (přikázal, vydal povinné přikázání) je poněkud silné, protože z naznačeného místa v Deuteronomiu není jasné, že člověk musí a je povinen dát své manželce rozvodový list i v přítomnosti „ervat dabar“. Ale pokud tomu všemu nebudete věnovat pozornost, bude jasné, že mezi původním učením o manželství, jak jej vysvětloval Kristus, a povolením vydávat rozvodové listy, byl zjevný rozpor a k jeho odstranění byla nutná školní kazuistika. Jak Kristus řeší tento rozpor? Pokud se nejlepší židovští kazuisté Hillel a Shammai o tom hádali a nesouhlasili spolu, jak se pak Ježíš Kristus dostane z těžké situace, do které Ho podle farizeů postavili? Matouš 19:8. Říká jim: Mojžíš vám pro tvrdost vašeho srdce dovolil propustit své ženy, ale zpočátku to tak nebylo; V ruském překladu není iniciála ὅτι (ve slovanském překladu - „jako“), která odpovídá τί verše 7 (v ruském překladu - „jak pak“, ale lépe „tak, proč“ nebo „proč tedy“), v Kristově řeči vyjádřena. Farizeové se ptají: proč? Spasitel odpovídá: protože (ὅτι) Mojžíš atd. Jméno Mojžíše (nikoli Boha) také zjevně odpovídá stejnému jménu v otázce verše 7. Farizeové nemohli říci, že Bůh přikázal vydávat rozvodové listy. Spasitel to potvrzuje tím, že to Mojžíš dovolil. Slovo „tvrdost srdce“ (σκληροκαρδία) je u Matouše použito pouze zde a také v Novém zákoně v Markovi 10:5, 16:14. Na posledním místě se dává do souvislosti s ἀπιστία (nevěra). Považují za „vysoce charakteristické“, že Kristus ve své odpovědi nahradil ἐνετείλατο (“přikázáno” – verš 7), používané farizeji, slovem ἐπέτρεψεν – dovoleno, dovoleno. Ale u Marka (Marek 10:3–4) jsou Ježíš Kristus a farizeové vyjádřeni opačným způsobem a tam jsou tyto změny stejně vhodné jako u Matouše. Zde vyjádřená myšlenka je podobná Gal.3:19. Někteří se domnívají, že povolení dát manželce rozvodový dopis bylo způsobeno nutností, aby jinak manžel kvůli své „tvrdosti srdce“ mohl svou ženu mučit, a rozvodový dopis byl tedy „ochranou“ manželky před krutým zacházením manžela s ní. To samozřejmě mohl být jeden z důvodů Mojžíšem povolených rozvodů, ale ne jediný. Hlavním důvodem byla obecně „tvrdost srdce“ – slovo označující „neobřízku srdce“, hrubost charakteru starozákonního člověka, jeho duševní a mravní nevyvinutost. Je zřejmé, že sám Spasitel považuje tuto Mojžíšovu instituci za lidskou a nikoli za božskou. Byl dán jako dočasné přizpůsobení nejvyššího a věčného zákona duchu doby a měl pouze dočasný charakter. Chybou farizeů bylo, že příliš hleděli na tento dočasný zákon daný Mojžíšem a považovali ho za rovnocenný Božím přikázáním. Ale bylo to „consilium hominis“, „non imperium Dei“ (Jerome). Ve Starém zákoně bylo mnoho takových nařízení, která byla pouze dočasná. Ve stavu tvrdého srdce byly rozvody a rozvodové dopisy přípustné, ale „zpočátku to tak nebylo“. Matouš 19:9. ale já vám říkám: Kdo propustí svou manželku z jiného důvodu než z cizoložství a vezme si jinou, cizoloží; a kdo se ožení s rozvedenou, cizoloží. (Srov. Marek 10:10–12; Lk 16:18). Jestliže ve Spasitelově řeči (verše 4-8) byla dána odpověď na otázku farizeů (verš 3), pak zde zjevně odpovídá na nevyslovenou myšlenku, že si po rozvodu mohou vzít další manželku. Kdo to udělá, cizoloží, ledaže rozvod je z jiných důvodů než z πορνεία. Spasitel neříká, že pro rozvod je nutné připustit πορνεία. Viz podrobné komentáře k Matoušovi 5:32. Je třeba poznamenat, že podle Matouše byla tato Kristova řeč pronesena ke stejným farizeům, s nimiž mluvil Spasitel dříve, ale podle Markova svědectví (Marek 10:10) byla řečena jako odpověď na otázku učedníků, když spolu se Spasitelem vešli do domu. Protože Matouš 19:9 a Marek 10:10–12 nemají stejnou souvislost, je pravděpodobnější si myslet, že Matouš 19:9 byl řečeno farizeům a Marek tyto výrazy opakoval ve své řeči pouze k učedníkům a v domě. Matouš 19:10. Jeho učedníci Mu říkají: Pokud je to povinností muže vůči své ženě, pak je lepší se neženit. Verše 10–12 se nacházejí pouze u Matouše. Je třeba si myslet, že řeč byla přednesena učedníkům v domě i v soukromí. Slovo „povinnost“ (v ruské Bibli) se zdá být nepřesné a nesprávně vyjadřuje myšlenku originálu. Řecké slovo αἰτία neznamená „povinnost“, ale „vina“, „důvod“ a v tomto smyslu se v Novém zákoně používá na mnoha místech (Skutky 10:21, 22:24; 2. Tim 1:6, 12; Mt 27:5, Jan 16:4; Mk 27:5, Jan 116:4; Marek 6, atd.). Ale doslovný překlad „pokud tedy existuje důvod (nebo vina) pro muže se ženou, pak je nepohodlné (neužitečné – οὐ συμφέρει) se oženit“ by nedával smysl. Proto zde není možný přesný, ale pouze popisný překlad. To znamená: „Pokud důvodem rozvodu muže se ženou může být pouze cizoložství, pak je lepší se nevdávat. Jiné překlady, jako ruštinu, také nelze považovat za zcela přesné a jasné. Učedníci zjevně pochopili Spasitelovu předchozí řeč správně ve smyslu naprosté nepřípustnosti rozvodu, pokud na jedné či druhé straně není cizoložství. Cizoložství jedné ze stran je samozřejmě mimořádně vážným rodinným neštěstím, úplným rozvratem manželství a rodinných vztahů, čímž je pokračování společného života nejen obtížné, ale dokonce nemyslitelné a nepřijatelné. Ve starozákonním zákoně byl stanoven trest smrti za cizoložství (Lv 20:10). Ale kromě cizoložství mohou existovat i jiné důvody, které zhoršují rodinný život. Jerome navrhuje následující otázky týkající se žen: quid enim si temulenta fuerit, si iracunda, si malis moribus, si luxuriosa, si gulosa, si vaga, si juurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? (co když (manželka) má sklony k pití, je rozzlobená, nemravná, marnotratná, chamtivá, přelétavá, hašteřivá, má zlý jazyk, měla by se v takovém případě skutečně držet?) Potom Jeroným stručně a správně vyjadřující Kristovo učení odpoví: volumus nolumus sustinenda est (chtě nechtě je také třeba zachovat). Další Jeronýmův dodatek je charakteristický a psaný, zjevně, v asketickém duchu: cum enim essemus liberi, voluntarie nos subjecimus servituti (ačkoli jsme svobodní, dobrovolně jsme se takovému otroctví podřídili). Podstatou otázky učedníků bylo přesně to, co Jeroným uvedl podrobněji. Catův slavný výrok: mulier est malum necessarium (žena je nutné zlo). Ale pokud je to nutné zlo, není to pak lepší, není to prozíravější, není pro člověka výhodnější se takového zla osvobodit? Není lepší zříci se manželských svazků, když od nich lze očekávat tolik zla, a navíc bez naděje na osvobození od nich, když manželka přes všechny své nedostatky zachová manželskou věrnost a nedovolí takovou vinu, jako je cizoložství? Matouš 19:11. Řekl jim: Ne každý může přijmout toto slovo, ale těm, kterým je dáno, Pokud jde o slova učedníků „je lepší neženit“, zde Spasitel podává vysvětlení, částečně vypůjčená z historické a částečně psychologické zkušenosti. Když odpověděl farizeům, postavil jejich nesprávné a mylné názory do protikladu k božskému zákonu o uzavření manželství. Když učedníkům odpovídá, staví jejich názory do protikladu k fyzikálním zákonům. Vzhledem k tomu, že tento působí u lidí stejně jako u zvířat, je přirozené, že ne každý se může podřídit podmínce, za níž je celibátní život schválen, totiž udržovat mravní čistotu v celibátním stavu. Spasitel ve své odpovědi učedníkům nemohl říci: „člověk by se neměl ženit“. Taková řeč by byla v rozporu nejen s fyzickým (Bohem ustanoveným), ale i morálním (také Bohem ustanoveným) a navíc vznešeným zákonem, jakož i s Kristovými vlastními slovy o posvátnosti manželství. Na druhou stranu nemohl říci: „všichni se musí oženit“, protože existují podmínky, za kterých je nutné se odchýlit od dodržování fyzikálních zákonů. Kdo jsou tito lidé, kteří nepodléhají fyzikálním zákonům? To je vysvětleno v následujícím verši. Matouš 19:12. neboť existují eunuchové, kteří se takto narodili z matčina lůna; a existují eunuchové, kteří jsou vykastrováni z lidí; a jsou eunuchové, kteří ze sebe udělali eunuchy pro Království nebeské. Kdo to může obsahovat, ať to obsahuje. Místo „udělali ze sebe eunuchy“ by bylo správnější přeložit „se vykastrovali“ (εὐνούχισαν ἑαυτούς), ačkoli význam je v obou případech stejný. Tento verš, doslova chápaný eunuchy, slouží jako skutečný základ pro monstrózní fenomén - eunuchy; tato sekta, zvláště zde v Rusku, existuje a dokonce vzkvétá dodnes. Aby eunuchové odůvodnili své názory, odkazují nejen na zmíněný verš, ale také na slova proroka Izajáše: „Ať eunuch neříká: „Hle, jsem suchý strom.“ Neboť Pán mluví o eunuchích takto: kteří zachovávají mé sabaty a volí, co se mi líbí, a drží se mé smlouvy – těm dám ve svém domě a ve svých zdech místo a lepší jméno než synové a dcery; Dám jim věčné jméno, které nebude vyhlazeno“ (Izajáš 56:3–5). Slova proroka samozřejmě nemohou sloužit jako základ nebo povzbuzení ekonomik, ale mají pouze prorocký význam a vztahují se samozřejmě pouze k eunuchům první a druhé kategorie, které Spasitel označil, tedy k osobám, které se samy neprovinily vlastním vyhubením a nezapojily se do vykořisťování druhých. Ale nebyli to jen eunuchové-sektáři, kteří zastávali a stále zastávají názor, že slova Spasitele dávají právo eunuchy uměle udržovat a šířit. Známý je případ Origena, který se v mládí vykastroval a v této věci odhalil svou „nezralou mladou mysl“ (Eusebius z Cesareje, „Církevní dějiny“, VI, 8). Jako starý muž, poznamenává Tsang, Origenes činil pokání ze svého činu a jeho pokání ovlivnilo jeho výklad diskutované pasáže. Obecně, v dávných dobách, pokud doslovný výklad verše 12 nebyl potvrzen, byl zjevně charakteristický pro některé, dokonce vynikající lidi. Justin mimo jiné špatně rozuměl slovům Spasitele, mluvil bez výčitek (Apologia, I, 29) o případu, jak kolem roku 150 křesťan v Alexandrii marně žádal úřady o povolení ke kastraci u lékaře. Eusebius znal mnoho křesťanů, kteří se dobrovolně podrobili kastraci (viz Zahn, „Das Evangelium des Matthäus“, S. 586, pozn.). Je tento doslovný výklad (ve skopickém smyslu) správný nebo nesprávný? Je nepochybně falešný, protože Kristus zde v žádném případě nemohl nabídnout učení, které je nepřirozené, plné ohrožení života a nedosahuje zamýšleného cíle, ale naopak slouží jen k posílení chtíče a tajné zhýralosti. Dále v Mojžíšově zákoně byla učiněna jasná nařízení ohledně eunuchů, která jsou také zcela v rozporu s doslovným chápáním a výkladem Spasitelových slov. Tak v něm. 23:1 se o eunuchech říká, že nemohou „vejít do shromáždění Hospodinova“ a ve Lev. 22:24–25 je přikázáno neobětovat ani kastrovaná zvířata a přijímat je od cizinců „jako dar Bohu, protože mají vadu, vadu: nezískají si vaši přízeň“. Kromě toho je přikázáno: „Nebudeš to dělat ve své zemi“. Vzhledem k tomu všemu bylo přirozené, že nejen mezi prvními křesťany byly jen extrémně vzácné případy doslovného pochopení Spasitelových slov o „třetí kategorii eunuchů“, ale také přímé a silné protesty proti takovému chápání. Svatý Jan Zlatoústý se proti němu zvláště horlivě ozbrojil. „Když Kristus říká: „Shromažďování pro sebe“, nemyslí tím odříznutí členů – ať se to nestane! - ale zničení zlých myšlenek, protože oddělený úd je proklet, jak říká Pavel: "Ach, aby ti, kdo tě kazí, byli odříznuti!" (Gal.5:12). A docela fér. Takový člověk se chová jako vrazi, pomáhá těm, kdo ponižují Boží stvoření; otevírá ústa manichejců a překračuje zákon, jako ti pohané, kteří odřezávají své členy. Od nepaměti bylo odříznutí členů dílem ďábla a úskoků Satana, aby tím překroutil stvoření Boží, aby ublížil člověku, stvořenému Bohem, a aby mnozí, přisuzujíce vše nikoli svobodě, ale členům samotným, beze strachu hřešili, uznávajíce se jako nevinné... To vše vynalezl ďábel, který do tohoto bludu vnesl další nepravdivé a chtivé lidi. Snažil se tedy všemi možnými způsoby zničit svobodu, kterou nám dal Bůh, ujišťoval se, že zlo je důsledkem fyzické přirozenosti, a prostřednictvím toho šířil mnoho falešných učení, i když tajně. Takové jsou ďábelské šípy!“ Spasitelova slova „kdo může obsáhnout, ať obsáhne“ nelze chápat jako požadavek, aby všichni Kristovi následovníci složili celoživotní sliby celibátu, což většina lidí nemůže splnit. Kristus zde měl na mysli pouze zvláštní lidské charaktery, zvláštní povahy, které se mohou silou svého ducha povznést nad rodinný život, aby se plněji věnovaly službě Kristovu království. Matouš 19:13. Potom k Němu byly přivedeny děti, aby na ně mohl vkládat ruce a modlit se; učedníci je kárali. (Srov. Mk 10,13; Lk 18,15). Důvodem, proč učedníci bránili dětem přivést děti k Ježíši Kristu, bylo podle obvyklého vysvětlení to, že se báli, že by zasahovali do Jeho učení a odváděli ho k činnostem, které považovali za nižší. Chrysostom vyjadřuje tento důvod dvěma slovy: ἀξιώματος ἕνεκεν (z úcty k Ježíši Kristu). Matouš 19:14. Ale Ježíš řekl: Nechte děti přicházet a nebraňte jim přijít ke mně, neboť takovým je království nebeské. (Srov. Mk 10,14; Lk 18,16). Slovo „rozhořčený“, které se nachází u Marka, Matouš a Lukáš vynechávají. Místo „let go“ můžete přeložit „opustit“ nebo „pustit“. Další slova „pojď ke mně“ nezávisí na tomto slovesu, ale na „nebraňte jim“ (v řeckém textu). Není pochyb o tom, že tento jednoduchý evangelijní příběh měl obrovský význam a vliv na navázání správných vztahů mezi dospělými a dětmi a slouží jako základ pro veškerou moderní pedagogiku. Kristovo učení bylo zcela opačné než tvrdé názory starozákonního lidu (např. Sir. 30:1-13). Matouš 19:15. A on na ně vložil ruce a odešel odtud. Mark dodává: "a objímá je." Tento příběh lze považovat za doplnění a objasnění celého předchozího učení uvedeného v této kapitole. Za prvé, předkládá nejhlubší doktrínu o manželství a příležitostných výjimkách z univerzálního přírodního a mravního zákona zakotveného v lidské přirozenosti. Potom se Spasitel jakoby vrací ke své původní myšlence o svatosti manželského svazku a vkládá ruce na děti jako ovoce manželství a manželské věrnosti. Poté se vydává na další cestu, což je zvláště zřejmé z úvodních slov Marka 10:17. Matouš 19:16. A tak někdo přišel a řekl mu: Dobrý učiteli! Co dobrého mohu udělat, abych měl věčný život? (Srov. Mk 10,17; Lk 18,18). V tomto a následujících verších má Matouš obrovské množství nesrovnalostí. Následující čtení v Matouši je uznáno za správné: "Učiteli, co dobrého učiním" atd. Matouš nazývá toho, kdo se přiblížil "mladý muž" (νεανίσκος), nikoli zde, ale ve verších 20 a 22. Toto slovo nepochybně označuje mládí. U Marka se ten, kdo se přiblížil, nejmenuje ani mladík, ani jinak; ze slov Marka 10:20 a Lukáše 18:21 nelze usuzovat, že byl mladý. V Lukášovi se mu říká ἄρχων - náčelník, ale nad tím, co je neznámé. Toto slovo se v Novém zákoně objevuje mnohokrát. Někteří považovali toho, kdo přistoupil ke Kristu, za jednoho z vůdců jeruzalémského Sanhedrinu a dokonce ho ztotožňovali s Lazarem, kterého Kristus vzkřísil. Nejpravděpodobnější názor je, že mladý muž byl prostě jedním z vůdců místní synagogy (Slovo „archon“ často jednoduše znamená člena magistrátu z řad nejbohatších obyvatel města. - pozn.). Slova mladého muže, která se dokonale hodí k osobnosti Krista, k Jeho učení a činnosti („Učitel“, „dobrý“, „věčný život“ a u Marka a Lukáše dodatek „dobrý učitel“), ukazují, že mladý muž, pokud předtím neznal Krista osobně, pak o Něm alespoň slyšel tolik, že vznesl tak mimořádnou žádost. „Tohle,“ říká Tsang, „nebyla otázka člověka podrážděného svou hříšností a morální impotenci ve svých aspiracích dosáhnout svatosti, ale otázka člověka, který se nespokojil s požadavky ostatních učitelů ohledně zbožnosti a mravního chování. Naopak, Ježíš na něj zapůsobil a získal v Něj důvěru, že své učedníky povýší nad masu stávajících židovských zbožných nespokojenců. 5:20). Matouš 19:17. Řekl mu: Proč mě nazýváš dobrým? Nikdo není dobrý kromě samotného Boha. Chceš-li vejít do věčného života, dodržuj přikázání. (Srov. Mk 10,18; Lk 18,19). Podle Marka a Lukáše Spasitel, jako by namítal mladému muži, co ho nazval dobrým, si vlastně přivlastňuje tuto Boží vlastnost, dobrotu; a smysl jeho otázky je tedy tento: nazýváš mě dobrým, ale nikdo není dobrý, kromě samotného Boha; proto se ke Mně obracíte nejen jako k běžnému Učiteli, ale jako k dobrému Učiteli, který má tedy stejnou důstojnost jako Bůh. Jinými slovy, v Kristově odpovědi mladému muži se setkáváme se skrytým a extrémně jemným, pro lidi kolem Krista téměř nepostřehnutelným, Jeho učením o Jeho Synovství Božím a rovnosti s Bohem Otcem. Podle Matouše (v řeckém textu) jinak: "Proč se mě ptáš na dobré věci?" Matouš 19:18. Říká Mu: Které? Ježíš řekl: Nezabíjejte; Nezcizoložíš; nekrást; nevydávejte křivé svědectví; Matouš 19:19. cti svého otce a matku; a: miluj svého bližního jako sám sebe. (Srov. Mk 10,19; Lk 18,20). Otázka "které?" žádní jiní předpovědi počasí kromě Matthewa. Pořadí přikázání je stejné u Marka a Lukáše, ale odlišné u Matouše. Mark dodává: "Neurážej." Na první pohled se zdá poněkud zvláštní, že se mladík, který tvrdil, že „toto vše zachovával od svého mládí“ (verš 20), v reakci na Kristovu výzvu dodržovat přikázání, ptá: „jaká?“ Jako by nevěděl, zda přikázání byla dána a jaká jsou! Ale mladíkova otázka se stává pochopitelnou, pokud předpokládáme, že takovou odpověď od Krista neočekával. Mladík si nemyslel, že mu Kristus řekne přesně to, co tak dobře věděl, co tak dobře udělal, a přesto ho neuspokojilo. Zde se setkáváme s velmi zajímavým qui pro quo. Mladík přemýšlí o jedné věci, Kristus mu říká o jiné. Mladý muž očekává, že od nového velkého a dobrého Učitele obdrží informace o některých nových přikázáních, podobných těm, která jsou uvedena například v Kázání na hoře; a Kristus mu říká, že musí splnit to, co již vykonal. Na otázku, proč si Ježíš Kristus vybírá (podle Matouše) pouze šest přikázání starozákonního zákona, přičemž zcela vynechává 1-4 přikázání Desatera, je poměrně těžké odpovědět. Je těžké souhlasit s vysvětlením, že taková volba byla přizpůsobena mravnímu stavu samotného mladíka, který v domnění, že dodržuje přikázání, ve skutečnosti porušil ta Kristova vyjmenovaná, jednoduše proto, že o tom nevíme téměř vůbec nic. Soudě podle vyznění příběhu a kontextu je absolutně nemožné předpokládat, že by byl mladík nakažen takovými hříchy, jako je vražda, cizoložství, krádež, křivé svědectví, neúcta k otci a matce a nepřátelství vůči bližním. Mohl by takový člověk být archon (náčelník)? Je jasné, že takový nebyl. Nelze také předpokládat, že Kristovo označení těchto konkrétních přikázání, a nikoli jiných přikázání, bylo pouze věcí náhody, tedy jinými slovy, jednoduchým souborem slov. Zbývá tedy jediné – domnívat se, že naopak mladík měl obzvláště silně, zvláště horlivě starost o naplnění právě těch přikázání, na která ho Kristus upozornil, a jeho odpověď byla takříkajíc přímo vypočítána, aby neříkala nic nového ve srovnání s tím, co bylo již dobře známé ze starozákonního zákona. Tento výklad každopádně dobře potvrzuje i další prohlášení mladého muže (verš 20), že to všechno „zachoval“. Co mu ještě chybí? Samotná přikázání, vyjmenovaná Kristem, jsou zkráceným shrnutím Desatera a dalších míst starozákonního zákona (Exodus 20:12–16; Lv 19:18; Dt 5:16–20). Matouš 19:20. Mladík mu řekl: To vše jsem zachovával od svého mládí; co mi ještě chybí? Matouš 19:21. Ježíš mu řekl: Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej, co máš, a rozdej chudým; a budeš mít poklad v nebi; a pojď a následuj Mě. (Srov. Marek 10:21; Lk 18:22). Když Kristus vyjmenovával přikázání, která musela být splněna, aby mohl vstoupit do věčného života (verše 18–19), nenazval bohatství zlým a neřekl, že věčný život nutně vyžaduje zřeknutí se bohatství a vůbec všeho majetku. Bezprostřední smysl jeho odpovědi je dokonce v tom, že ke vstupu do věčného života stačí splnit jím naznačená starozákonní přikázání. Ale toto naplnění zahrnuje mnoho gradací a nelze říci, že se člověk tím, že chrání jedno nebo druhé, stává skutečně dokonalým. Kdo nezabije bližního zbraněmi, samozřejmě koná dobro, jedná v souladu s Božím přikázáním. Ale kdo ho nezabije ani slovem, ten ho dělá lepším. Ještě lepší je vyhnout se urážce a jakékoli újmě na něm. Jsou lidé, kteří nejenže nezabíjejí lidi zbraněmi ani slovy a nezpůsobují žádnou újmu, ale dokonce neříkají nic špatného o svých sousedech. To je ještě vyšší úroveň dodržování téhož přikázání. Totéž platí pro ostatní přikázání. Zdá se, že Kristova slova ve verši 21 se nejvíce přibližují přikázání uvedenému na konci verše 19: „Milovat budeš bližního svého jako sám sebe.“ co to znamená? Dodržováním obou ostatních přikázání a tohoto přikázání je možné mnoho stupňování. Můžete milovat svého bližního jako sebe a omezovat se pouze na zbytečnou a nečinnou lásku. Můžete milovat skutky, ale ne slovy. Konečně můžete milovat své bližní natolik, že za ně položíte život. Kristus ve verši 21 ukazuje na jeden z nejvyšších stupňů dokonalé lásky. Spočívá v tom, že člověk rozdává veškerý svůj majetek, chce z lásky k nim zmírnit utrpení svých bližních. To bylo navrženo mladému muži, který chtěl být dokonalý a řekl, že „tohle všechno“ včetně lásky k bližnímu „zachovával od mládí“. Matouš 19:22. Když mladík uslyšel toto slovo, odešel smutný, protože měl velký majetek. Matouš 19:23. Ježíš řekl svým učedníkům: Amen, pravím vám, pro bohatého je těžké vejít do království nebeského; (Srov. Marek 10:22–23; Lukáš 18:22–23). Zlatoústý říká, že "Kristus těmito slovy neodsuzuje bohatství, ale ty, kteří jsou na něm závislí. Ale pokud je pro bohatého člověka těžké vstoupit do Království nebeského, co pak můžeme říci o chamtivcích?" Zkušenosti však ukazují, že mnozí bohatí lidé jsou opravdovějšími křesťany než chudí lidé. Nejde tedy o bohatství, ale o postoj bohatých lidí ke Kristu a evangeliu. Matouš 19:24. A znovu vám říkám: Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do království Božího. (Srov. Marek 10:24–25; Lk 18:25). Podle Marka Spasitel nejprve zopakoval výrok, který řekl o tom, že pro bohatého muže je obtížné vstoupit do Království nebeského, protože učedníci „byli zděšeni Jeho slovy“, a teprve poté přidal učení společné všem předpovědcům počasí. Zde zjevně Kristus pouze vysvětluje své předchozí výroky pomocí příkladu. Všichni meteorologové zmiňují κάμηλος, velbloud. Ale v některých rukopisech se čte κάμιλος, což je vysvětleno jako παχὺ σχοινίον - tlusté lodní lano. Nesrovnalosti v přenosu dalšího výrazu „uši jehly“ (u Matouše – διὰ τρυπήματος ῥαφίδος; u Marka – διὰ τρυμαλίας ταφς ; διὰ τρήματος βελόνης; všechny tyto výrazy mají stejný význam), v každém případě ukazují, že obtížnost Spasitelovy řeči byla pociťována ve starověku. O významu těchto výrazů se hodně diskutovalo. Lightfoot a další ukázali, že to bylo přísloví nalezené v Talmudu, které naznačovalo nějaký druh obtížnosti. Pouze Talmud nemluví o velbloudovi, ale o slonovi. Na jednom místě se tedy o snech říká, že během nich nevidíme to, co jsme ještě neviděli, například zlatou palmu nebo slona procházejícího uchem jehly. Jednomu muži, který udělal to, co se zdálo absurdní nebo dokonce neuvěřitelné, bylo řečeno: „Musíte být jedním z Pombeditů (židovská škola v Babylonu), kteří dokážou přimět slona protáhnout uchem jehly. Podobné výrazy najdeme v Koránu, ale slon je nahrazen velbloudem. A dokonce i v Indii existují přísloví „slon projde malými dveřmi“ nebo „uchem jehly“. V tomto smyslu mnozí z nejnovějších vykladačů chápou Spasitelův výrok. Názor, že „oko jehly“ je třeba chápat jako úzkou a nízkou bránu, kterou velbloudi neprojdou, je dnes považován za obecně mylný. Ještě méně pravděpodobný je názor, který se objevil již ve starověku, že pod velbloudem bychom zde měli rozumět provaz. Změna z κάμηλος na κάμιλος je libovolná. Κάμιλος je slovo tak vzácné, že v řečtině může být dokonce považováno za neexistující; nevyskytuje se v dobrých řeckých slovnících, i když je třeba říci, že metafora provazu, který těžko projde uchem jehly, by mohla být poněkud přirozenější než o velbloudovi, který neprojde uchem jehly. Ale ať přijmeme jakýkoli výklad, hlavní potíž nespočívá v tom, ale v účelu, pro který je zde taková podivná metafora použita. Chtěl zde Kristus poukázat na naprostou nemožnost vstupu bohatých do Království nebeského? Chtěl snad říci, že jako je nemožné, aby velbloud prošel uchem jehly, tak je nemožné, aby bohatý člověk vstoupil do Božího království? Ale Abraham byl „velmi bohatý na dobytek, stříbro a zlato“ (Gn 13:2), a přesto mu to podle samotného Spasitele nezabránilo být v Božím království (Lukáš 13:28; srov. Lk 16:22–23, 26; Jan 8:56 atd.). Dále je těžké předpokládat, že Spasitelova řeč se vztahovala pouze na tohoto bohatého muže, který Ho právě opustil; πλούσιον by pak byl umístěn s článkem, který všechny tři předpovědi počasí nemají. Vezmeme-li konečně slova Spasitele v jejich doslovném významu, pak budeme muset připustit, že by měla sloužit (a zdá se, že sloužit) jako pevnost pro všechny druhy socialistického učení a proletariátu. Do Království nebeského nemůže vstoupit kdokoli, kdo vlastní jakýkoli majetek a nezapsal se do řad proletářů. V komentářích nenajdeme odpověď na tyto otázky; měly by být považovány za nevyřešené dodnes a Kristova slova nejsou dostatečně jasná. Možná to vyjadřuje obecný novozákonní pohled na bohatství, které slouží jako překážka ve službě Bohu (srov. Mt 6,24; Lk 16,13). Ale zdá se, že nejpravděpodobnější vysvětlení je toto. Nový zákon staví do popředí službu Bohu a Kristu; výsledkem toho může být použití vnějších statků (Matouš 6:33). Ale pro bohatého muže, který staví službu mamonu do popředí a až na poslední místo – následuje Krista a slouží mu, nebo to dokonce nedělá jako poslední, je opravdu těžké stát se dědicem Království nebeského. Matouš 19:25. Když to Jeho učedníci uslyšeli, byli velmi ohromeni a řekli: Kdo tedy může být spasen? Matouš 19:26. Ježíš vzhlédl a řekl jim: "U lidí je to nemožné, ale u Boha je možné všechno." (Srov. Marek 10:27; Lk 18:27). Smysl Kristovy odpovědi: pro Boha je i toto možné, t. j. bohatý člověk, oddaný službě mamonu, se může obrátit a získat pro sebe správný pohled na své bohatství, získat pro sebe nový princip evangelia, t. j. milost Boží ho může ovlivnit a podpořit jeho obrácení. Matouš 19:27. Petr mu odpověděl: Hle, my jsme opustili všechno a šli jsme za tebou; co se s námi stane? (Srov. Marek 10:28; Lk 18:28). To je zřejmý odkaz na verš 21. Jestliže následování Krista vyžadovalo vzdát se všeho, pak Petr a ostatní učedníci právě to udělali. Pořadí jejich činů bylo přesně stejné, jak je naznačil sám Kristus ve verši 21. Nejprve opustit vše a pak následovat Krista. Apoštolové však nevypadali jako bohatý mladík; neměli mnoho majetku. Ale pokud připustíme, že existují různé stupně bohatství, že jeden je bohatý se stovkou rublů v rezervě, zatímco jiný je chudý s tisíci, pak měl Petr plné právo tvrdit, že učedníci nejen opustili všechno, ale dokonce nechali všechno své bohatství. Matouš 19:28. Ježíš jim řekl: „Amen, pravím vám, že vy, kteří jste mne následovali, při znovuzrození, až Syn člověka usedne na trůn své slávy, i vy zasednete na dvanáct trůnů a budete soudit dvanáct izraelských kmenů. (Srov. (Lk 22,28–30), kde se řeč liší v jiném charakteru a v jiném spojení). Slovo „re-existence“ ukazuje, že nová existence lidí jistě přijde v té či oné podobě. Pozemský stav je jedna existence, za hrobem druhá. Toto druhé je „znovu bytí“. Toto slovo (παλιγγενεσία) je v Novém zákoně použito pouze dvakrát, zde u Matouše a také v epištole Titovi (Titovi 3:5). Výrazy „sedni“ a „sedni“ jsou samozřejmě obrazné a nelze je brát v doslovném smyslu. Slovo „soudce“ je také obrazné a podle semitského použití implikuje „nadvládu“, „moc“ (srov. Zj 20:4). Pokud jde o to, zda bude Jidáš, jemuž byla tato slova také pronesena, počítán mezi soudce, existuje mnoho poznámek od starověkých i moderních exegetů. "Tak co," ptá se John Zlatoústý, "sedne Jidáš na trůn? Ne." "Slibuji odměnu pouze hodným. Když mluvil se svými učedníky, dal slib ne bez podmínek; Neřekl jednoduše: "vy", ale dodal: "ti, kteří mě následovali", aby odmítl Jidáše a přilákal ty, kteří se k Němu později obrátili. Tato jeho slova se nevztahovala pouze na učedníky, a ne na Jidáše, který se později stal nehodným Jeho slibu." Theofylakt dodává, že Spasitel zde mluví „o těch, kteří ho následovali až do konce, ale Jidáš tak nezůstal“. Výraz „suďte dvanáct izraelských kmenů“ je zjevně obrazný a nelze jej brát doslovně. Matouš 19:29. A kdokoli kvůli mému jménu opustí domy nebo bratry nebo sestry nebo otce nebo matku nebo manželku nebo děti nebo pozemky, dostane stonásobek a zdědí věčný život. (Srov. Marek 10:29–30; Lukáš 18:29–30). Láska ke Kristu je postavena nad lásku k pozemským akvizicím a rodinným svazkům. Tento verš by však zřejmě neměl být chápán v přísně doslovném smyslu, protože by to bylo v rozporu nejen s Kristovým učením, ale také s Jeho vlastními činy (viz Jan 19:26 atd.). Láska ke Kristu dává zvláštní význam jak pozemským nabytím, tak rodinným svazkům. Matouš 19:30. Ale mnozí, kdo jsou první, budou poslední, a ti, kdo jsou poslední, budou první. (Srov. Mk 10,31; Lk 13,30 – v jiném spojení). Význam tohoto verše dále vysvětluje podobenství o dělnících na vinici. Mohlo by vás zajímat: