Глава 3

1. Напис. 2. Введення в «молитву» із зазначенням головного змісту її – гніву й милості Божої, відкритих пророку в зображуваному потім Богоявленні. 3–7. Грізне пришестя Бога на землю від півдня. 8. Перехід до наступної мови про сенс грізного Богоявлення. 9–15. Подальше зображення Богоявлення із з'ясуванням його значення. 16–19. Пророкування пророкування повідомлене в Одкровенні пророк приймає з трепетною вірою і твердою впевненістю в спасінні. Авв.3:1. Молитва Авакума пророка для співу. Найменування «молитва», євр. тефіла, грец. προσευχη, лат. oratio, тут, як і в написі кількох псалмів, Пс 16:1, 85:1, 89:1, 101:1, 112:1, 71:20 ), має значення спільне: пісня, що вживається для співу при Богослужінні (в цьому сенсі в щойно згаданому місці Пс 0 "молитвами", тефіллот). Призначена пророком при самому написанні для Богослужбового вживання, ця пісня, безсумнівно, незабаром отримала таке вживання, – завдяки авторитету пророка, і ім'я його назавжди залишилося в написі його пісні (як у LXX Пс.137:1 написується іменами пророків Аггея і Захарії. Захарії) на відміну від інших богослужбових піснеспівів, як відгук богослужбового вживання ІІІ-го розділу книги прор. Авакума, є і згаданий вже вплив цього розділу на православно-християнське богослужіння, саме на освіту та будову четвертої пісні канону, в ірмосах і тропарях якої часто чуються буквальні вислови з Авакума III у греко-слов'янській передачі. Значення останнього слова 1 ст. шигейонот можна визначити лише ймовірно, як взагалі музично-богослужбові терміни в написах псалмів дуже темні за своїм змістом, і залишалися загадковими вже для давніх перекладачів. LXX передають аналізоване слово загальною назвою пісні: μετα ωδης , що за припущенням блаж. Ієроніма може означати, що «пророк молиться за пришестя Христа і пророкує про Нього з радістю, псалмом і піснеспівом, так що, з одного боку, в молитві він старанно благає Отця, а з іншого боку, в піснеспіві вихваляє Отця, Який пошле Сина, і Сина. Сам блаженний Ієронім розуміє розглянуте слово інакше - виготовляє від гол. кроку, грішити, і у своєму перекладі Вульгате передає його pro ignorantiis, пояснюючи у своєму коментарі: «тепер пророк приносить покаяння і оплакує те, що він безрозсудно говорив; він просить вибачення в тому, що він з невідання зробив це, щоб потім отримати милосердя» (с. 186). Так, за свідченням того ж Єроніма (с. 135), передали це слово і Акіла, Сімія і Quinta. До такого виробництва цього слова, як і слова шиггайон в Пс 7.1, схиляються і деякі нові коментатори (Евальд, Деліч, Гітциг, Клейнерт), надаючи, однак, йому іншого значення - cantio erratica, пристрасна пісня, дифірамб, і стверджуючи, що з змістом пророцтва. Приймаючи це останнє становище як абсолютно безперечного, також погоджуючись і з філологічним аналізом аналізованого слова в нових вчених, а також у блаж. Ієроніма і в деяких інших стародавніх перекладах, однак слід віддати перевагу всім їм передачу LXX: пісню. Можливо, втім, як і припускають деякі дослідники, LXX читали не шигейонот, а негінот, як вартує в євро. т. ст. 19 цієї глави. Авв.3:2. Господи! почув я слух Твій і злякався. Господи! зроби діло Твоє серед літ, серед літ яви його; в гніві згадай про милість. Проблема розуміння ст. 2-го полягає у невстановленості в даному місці єврейського масоретського тексту та в надто помітній відмінності від нього тексту LXX-ти; текст Вульгати тут ближчі один до єврейського тексту, ніж грецького. Початкові слова вірша: Єгова! я почув мовлення Твоє, і злякався» читаються у всіх текстах однаково. Сенс слів у додатку до майбутнього суду над халдеями передає блаженний Феодорит: «Страху здійснився я, Владико, почувши Твої дієслова; побачивши ж справедливість Твого визначення, побачивши, як усім, що не робиться, розпоряджаєшся Ти правдиво, перебуваю в надзвичайному подиві» (с. 32). Потім у грецькому тексті та слав. перев. слідують слова, що не читаються в інших текстах: κατενοησα τα εργα Σου και εξεστην᾿ενμεσω δυο ζωωνγνωσθηση . слав.: «розумівши діла Твоя і жахнувся, серед двох тварин покликаний будеш» . Перша половина висловлювання складає варіацію початкових слів вірша; як плеоназм, які ймовірно не стояли в початковому тексті, слова ці опускаються і в багатьох грецьких кодексах (напр. 22, 36, 42, 49, 51, 62, 86, 91, 95, 97, 130, 147, 165, 31 22 у Гольмеса). Друга частина наведеного висловлювання представляє своєрідну передачу евр: полох бекерів шаним хайегу «оживи творіння Твоє в переполовіння років», порівн. Vulg.: opus tuum, в medio annorurn vivifica illud. Але про які тварини тут йдеться, думки дуже різні. Блаженний Феодорит каже: «Одні під двома тваринами розуміли Ангелів та людей; інші ж – ті з безтілесних сил, які наближені до Божої слави, – Херувимів та Серафимів; а деякі – юдеїв та вавилонян. Але мені здається, що пророк говорить не про двох тварин, а про два життя, сьогодення і майбутнє, серед яких є праведний Суддя» (с. 32). За свідченням блаж. Ієроніма, «просте тлумачення і звичайне уявлення відносить це місце до Спасителя, тому що Він був пізнаний під час розп'яття серед двох розбійників (Мк. 15; Ін. 19)» або краще - «що в первісній церкві, яка була складена з обрізання і необрізання, Спаситель був покликаний і став предметом і став предметом народів. Є й такі, які під тваринами розуміють два Завіти, Старий і Новий, які справді одухотворені і мають життя, які дихають і через яких буде пізнаний Господь» (с. 189). Відповідні вислови єврейського тексту і Вульгати висловлюють спільну думку - моління пророка про пожвавлення (як у Пс. 79:15, 19 ) або відновлення в Ізраїлі справи благодаті Божої, тобто - в історичному сенсі про відновлення старозавітної теократії після а в Прийдешнім Месією. Заключна частина вірша виражає ту, що проходить через все біблійне вчення про Бога, думка, що у своїх відношеннях до світу і людей Бог керується найбільше Своєю добротою і милістю, і що Він «залишається благим і милосердним і тоді, коли карає людей: «Коли в покараннях збентежуєш людей, їхній стан» (блаженний Феодорит, с. 32). Таким чином, за всіх відмінностей читання ст. 2 за різними текстами, зберігається загальна месіанська думка вірша, який, у разі, містить пророче передчуття майбутнього Месії. Наступне Богоявлення, ст. 3 і далі зображує саме пришестя Його у майбутньому. Авв.3:3. Бог від Фемана прийде і Святий – від гори Фаран. Небеса накрила велич Його, і славою Його наповнилася земля. Пророк зображує майбутнє явище Бога в образах і картинах, що мали місце при явленні Бога під час Синайського законодавства (Вих 19.18; Втор 4.11), яка подія, в силу своєї надзвичайної важливості для всього релігійно-національного життя Ізраїлю і всього людства, багаторазово згадується3. Суд 5.4; За пророчим зображенням «Бог від Фемана прийде і Святий – від гори Фаран. Небеса накрила велич Його, і славою Його наповнилася земля» (ст. 3). Феман, євр. теман, - область або місцевість в Ідумеї (Ам 1.12; Єр 49.7, 20 та ін), саме в північно-західній її частині (Єз 25.13), але разом з тим це слово має в євр. мовою загальне значення: південь, і в такому сенсі воно передано в перекладі Феодотіона і в деяких кодексах (LXX-ти απο λιβος ηξει, код. 62, 86, 147 у Гольмеса), а також у Вульгаті (ab austro). "Фаран" - євр. паран, – власне ім'я пустельної місцевості на південь від Палестини, між пустелею Сур на заході та Єгипетською затокою на сході (Бут 21.21; Чис 10.12 та ін); тут, як і у Втор 33.2, йдеться не про цілу пустелю Фаран, а лише про горе цього імені. У прийнятому тексті LXX-ти, крім імені Фаран, стоять ще два слова, що не мають відповідності в єврейському тексті, - κατασκιου δασεος , в багатьох же кодексах грецьк. тексту (напр. 23, 42, 49, 51, 68, 91, 97, 158, 228, 238, 239, 240 у Гольмеса) ім'я Ф. зовсім опущене, так і в слав.: «З гори приосенені хащі». Блаженний Ієронім від імені одного єврея помічає до ст. 3: «Віфлеєм, в якому народився Спаситель, знаходиться на півдні; Ось це й означають слова: Господь з півдня прийде, тобто народиться у Віфлеємі і звідти підніметься. А оскільки той, хто народився у Віфлеємі, дав колись закон на горі Синаї, то Він і є Святий, який приходить від гори Фаран, тому що Фаран – місце, суміжне з горою Сінай» (с. 193). Так само блаженний Феодорит говорить: «Пророк пророкує і провіщає влюднення Бога і Спасителя нашого, що відбулося у Віфлеємі, що лежить на південь; чи ліву, від Єрусалиму. А горою приосіненною називає самий Єрусалим, що обилював давнину різними даруваннями, осяяний хмарою і перебував під дахом Бога небесного» (с. 33). - Що стоїть у євро. т. у середині вірша слово села (ще нижче у ст. 9 і 13, а також вжито 71 раз у псалмах), грец. διαψαλμα , – за своєю етимології та за своїм значенням неясно; Зазвичай його вважають музичним терміном, що позначав паузу в співі та під. (див. Sommer – Biblische Abhandiungen. У d. I, Erklarung des Sela, s. 1–84). Друга частина вірша зображує славу, велич Господа; слава і прославлення Його повинні наповнити всю землю (пор. Пс 8:1–2; Іс 6.3). «Бо єдинородне Боже слово, влюдившись, розоряло морок незнання, просвітило ж людей променями Богознавства, і всіх навчило, що Бог – Творець неба, землі та всього» (блаженний Феодорит, с. 33). Авв.3:4. Блиск її – як сонячне світло; від руки Його промені, і тут схованка Його сили! ст. 4 зображує зовнішню, надзвичайно блискучу обстановку майбутнього явлення Бога: і всієї матеріальної природи тільки яскраве світло сонця може наблизити до розуміння небесну величність Богоявлення; при цьому промені сонця, подібно до роздягання явища Бога (пор. Пс 103.2), уподібнюються, – як це зазвичай і в арабській поезії, – рогам (пор. Вих 34.29; Пс 21.1). Нема чого й казати, як пристойний цей образ у реченні до Христа – Сонця правди. Останні слова ст. 4 – замість євр. вішам хівіон уззо, Vulg ibi abscondita est fortitudo ejus, русск. синод.: «і тут схованка Його сили», – LXX мають: και εθετο αγαπησιν κραταιανιαχυος αυτου , слав.: «і поклади любов державну фортеці свої», звідки видно, помічає блаж. Ієронім, що за читанням LXX «навіть і ці слова слід розуміти у ставленні до Христа, (саме) що Бог Отець для того покрив небеса силою Своєю, і землю наповнив хваленнями, і Сяйво Своє зробив як би світло, і поклав царство в руці Сина Свого, щоб спонукати людей любити Улюбленого Своє, але Своєї любові» (Блаженний Ієронім, с. 196-197). Авв.3:5–7. Перед лицем Його йде виразка, а стопами Його – пекучий вітер. Він став і похитнув землю; глянув, і в трепет привів народи; вікові гори розпалися, первісні пагорби опали; шляхи Його вічні. Сумним я бачив намети Ефіопські; тряслися намети землі Мадіамської. ст. 5–7 вказують на різні грізні явища, що супроводжують явища Бога у світі, причому образи цих явищ дуже вживані в інших священних писаннях. Так, для ст. 5, який говорить про виразку т. евр. дебер, і вбивчому спеку, євр. вирішуючи, паралелями служать Вих 9.3 і Втор 32.24. У тексті LXX слово дебер , прочитане, очевидно, як дабар , слово (що було можливо за відсутності вокалізації) передано через λογος , слово; інакше передається до греко-слав. тексті та друга половина ст. 5. Блаженний Ієронім зауважує: «якщо згідно з LXX ми прочитаємо: Перед лицем його попередить слово, і по стопах його вийде на поля, то це означає, що слово Боже перед приходом Його, яке алегорично тепер називається обличчям, буде передувати Йому і приготувати серця віруючих, щоб виправити неправе і врівняти обробленому полю, могла сприймати духовне насіння» (с. 198). Сам же блаженний Ієронім щодо решів приймає думку сучасних йому євреїв, які шанували Резеф ім'ям князя демонів (як Веельзевул Мф 12.24), який в образі змія спокусив Єву в раю і саме ім'я отримав від прокляття, промовленого в другу половину ст. 5-го так: et egredietur diabolus ante pedes ejus, вбачаючи тут вказівку на сорокаденну спокусу Господа дияволом у пустелі (с. 197–198). Але краще, здається, залишитися за безпосереднього, буквального сенсу євр. масоретського тексту. «Усім, сказаним (в ст. 3–7), пророк показав нам невимовну Божу могутність; бо за Божим наміром слідує і сама справа; захотівши тільки (це висловив пророк словами: ста і привид) коливає Він землю, руйнує рід людський, розриває гори, робить, що пагорби тануть, як віск. Це ж і подібне до цього робить Бог на користь людям. Бо ходою називає пророк справи; означає ж сказаним і виснажили всім людям спасіння хрест. На ньому став Владика Христос, і похитнув землю, привів у рух і розірвав гори, вразив жахом демонів, зруйнував капища на горах і пагорбах, визначивши це від початку і до кінця світу, виконавши ж наприкінці днів» (блаженний Феодорит, с. 34). Зауваження ст. 7 про Мадіам і Хушан (ймовірно, близьке і споріднене Мадіанітянам плем'я) має історичну основу в фактах поразки Мадіанітян при Мойсея (Чис 31.7) і Гедеоні (Суд. 7.21). Авв.3:8. Хіба на річки загорівся, Господи, гнів Твій? хіба на річки – обурення Твоє, чи на морі – лють Твоя, що Ти піднявся на коней Твоїх, на колесниці Твої рятівні? Вміщене тут питання в сенсі описаних раніше грізних явищ не має значення справжнього питання, що вимагає відповідної відповіді, а скоріше є поетичним прийомом - паузою, типовою для біблійних поетичних творів (пор. Бут. 49.14; Суд. 5.12; Пс. 67.20, 17.21), що служить переходом до зображення нового богоявлення. Загальний зміст вірша і особливо його другої половини полягає в тому, що, згідно з біблійним поглядом, елементи природи і всі її окремі явища служать цілям Божественного світового правління (пор. Пс. 103:4, 17.11), а сам образ колісниць і коней запозичений пророком з історії чудесного переходу євреїв через Червоне море (Вих. 14:25–26, 15:3–4). «Як Ти висушив Йордан і Червоне море, воюючи за нас, не тому, що розгнівався Ти на ріки і море, і не тому, що неживі предмети могли якось накликати (Твій) гнів, так і тепер, сідаючи на Свої колісниці, схопивши свій лук, Ти даси спасіння Твоєму народу і навіки виповниш клятви, якими Ти присягнув нашим батькам і народам» (Бл. Ієронім, стор. Навпаки (всупереч думці бібліістів раціоналістичного напряму, як: Гункел, Марті), ніякого натяку на міфологічну боротьбу стихій, напр. на міф ассиріології про Тіамат (безодня, хаос) у словах пророка не помічається. Авв.3:9–15. Ти оголив лук Твій за клятвою обітницею, даною колінам. Ти потоками розсік землю. Побачивши Тебе, затремтіли гори, кинулися води; безодня дала свій голос, високо підняла руки свої; сонце та місяць зупинилися на місці своєму перед світлом літаючих стріл Твоїх, перед сяйвом блискучих списів Твоїх. У гніві ходиш Ти по землі і в обуренні зневажаєш народи. Ти виступаєш на спасіння народу Твого, на спасіння помазаного Твого. Ти руйнуєш голову нечестивого дому, оголюючи його від основи до верху. Ти пронизуєш списами його голову вождів його, коли вони як вихор кинулися розбити мене, в радості, як би думаючи поглинути бідного потай. Ти з конями Твоїми проклав дорогу морем, через безодню великих вод. Загальний зміст цього відділу зрозумілий: як видно із ст. 12-го, тут дається відповідь на запитання (Авв.3:8) про сенс і заснування стихійних феноменів, величних і руйнівних, якими супроводжується явище Бога у світі: гнів Божий звернений не на море і річки, а на людей, саме проти халдеїв і подібних до них, що прогнівали Бога своїм безбожністю. Але розуміння зокрема зустрічає труднощі в різниці текстів єврейського та грецького. Не вдаючись у докладне звірення та примирення обох текстів, обмежимося коротким аналізом та поясненням змісту промови в даному відділі. ст. 9–11, судячи з образів, що тут нагадують, нагадують історію чудесного переходу євреїв через Чермне море при Мойсеї (Авв.3см. Вих 14.21) і через Йордан перед заняттям Палестини при Ісусі Навині (Нав 3.16), а також чудове сонце10. ). Нагадування це має на меті оживити у слухачах чи читачах пророка свідомість безмежної всемогутності Божої, непереборної сили Єгови у боротьбі з народами, ворожими обраному народові Божому (Авв.3:12), та окремими, різних часів, провісниками Божественної істини з середовища. «І при повстаннях на посланих Тобою до народів проповідників, Ти, каже пророк, маючи невимовну могутність, рясніючи всякими каральними знаряддями, хоча одним хрещенням можеш розбестити всю землю з її мешканцями, однак будеш довготерпеливим» (блаженний Феодорит, с. 36–37). У вірші 18, нарешті, мета всього Богоявлення чітко і визначено вказана: спасіння помазанника або помазанців Божих. Під іменем помазанника євр. Згідно з біблійним вживанням Машіах тут, як і в багатьох інших місцях, можна розуміти як царя юдейського, оскільки юдейських царів, призначених Богом, зазвичай називали цим іменем (1 Сам. 2:10, 35, 12:3, 5, 16:6, 24:7, 11; Пс. 2:2, 17:51, 19:7; Плач Єремії 4.20 тощо). Але оскільки останні єврейські царі були людьми, недостойними свого теократичного покликання, то під цим почесним і священним іменем природніше розуміти весь народ Божий, до того ж більше в його ідеї, аніж у конкретній дійсності. Таке широке значення розглянутого терміну було загальновідоме Старому Завіту, де, крім царів, помазаниками називали також патріархів - предків єврейського народу (Пс. 105:15), пізніше первосвящеників (Лев. 4:3, 5, 16), а ще пізніше і в одному місці лише перського царя Кіра (Іс. 45:1). Про весь єврейський народ ця назва, очевидно, вживається в Пс 88:39, 52 (пор. Пс 83:10), а також, ймовірно, у цьому місці. Нарешті, у перспективі пророчого споглядання ім'ям Машіах, Месія, Христос, неодноразово мається на увазі майбутній Христос Спаситель (див. Пс 2:2 ; див. Ін 1:41, 4:25 ), а також і всі Його послідовники, як учасники Його помазання. У цьому сенсі блаженний Феодорит зауважує до ст. 13: «Помазаними пророк називає удостоїлися покликання, які з вірою прийняли проповідь, і сподобилися благодаті Божественного Духа» (с.37). Друга половина ст. 13 висловлює думку про заступництво Божого Промислу Своїм обранцям через покарання нечестивих ворогів їх, – найближче Халдеїв. Думка про неминучість Божої кари для ворогів і поневолювачів народу Божого панує і в наступних, 14 і 15, віршах. Сенс ст. 14 блаженний Феодорит перифразує так: «Коли могутність Твоя стане явною для всіх людей; тоді зодягнені високою владою прийдуть у такий страх, що не з відвагою, але в скритності і таємно висловлюватимуть своє опір, так що справедливо інший уподібнить їх жебраку, який не сміє їсти явно, але жує її, не розкриваючи уст своїх »(с. 37). Зміст ст. 15 близько нагадує другу половину ст. 8. Авв.3:16–19. Я почув, і затремтіла нутро моя; при вісті про це затремтіли губи мої, біль проник у кістки мої, і вагається місце піді мною; а я маю бути спокійним у день лиха, коли прийде на народ мій грабіжник його. Хоч би не розцвіла смоковниця і не було плоду на виноградних лозах, і маслина змінила, і нива не дала їжі, хоча б не стало овець у загоні та рогатої худоби в стійлах, –: але й тоді я радітиму за Господа і веселитимусь про Бога спасіння мого. Господь Бог сила моя: Він зробить ноги мої, як у оленя, і на висоти мої зведе мене! На закінчення своєї «молитви», а водночас і всієї своєї книги пророк зображує свої враження від Богоявлення, а також викликані ним і всім взагалі змістом пророцтва почуття та думки. Перше враження видіння і одкровення, отриманого пророком, - враження охоплює всю істоту жаху і трепету (Авв.3:16), подібно до того, як таке саме було враження видінь на пророка Данила (Дан. 8:18, 27, 10:8). При цьому жах, який охопив пророка, і про який згадував він ще на початку своєї молитви ( Авв.3:2 ), викликаний був не тільки надприродністю і небесною природою Богоявлення, але й грізним характером передбачуваних їм подій, близько і фатально зачіпаючи долю його рідного народу: і страх від пророкувань, промовлених у молитві» (блаженний Феодорит, с. 38). Але як справжній вісник велінь і доль Божих, пророк знає і сповіщає людям, що поруч із жахом лих має бути і заспокоєння надії на Бога і Його безперервну і серед гніву милість (Авв.3:16, пор. Іс. 14:13, 57:18). Цього мало: у наступних віршах, 17–19, пророк, як справжній учитель віри і моральності, святості та добра, висловлює піднесену думку про те, що прославляти Бога слід і серед величезних лих. У ст. 17 пророк малює картину найбільших і найчутливіших життєвих поневірянь і труднощів: пророк передбачає близькість такого часу, коли жителі Палестини, цієї землі киплячою медом і молоком, будуть відчувати – з нагоди нашестя ворогів – крайній недолік у насущних предметах життєдіяльності садів виноградної лози і маслини, ні плодів землеробства і ниви, ні продуктів скотарства – яскрава картина запустіння святої землі, що нагадує подібне зображення її у пророка Іоїля в пору народного лиха, нашестя сарани (Йоіль 1.17–20). Але й за таких важких умов існування, не дивлячись на весь тягар народних лих, пророк Авакум, подібно до пророка Міхея в подібних же обставинах (Мих 7.7), висловлює міцну віру в Бога Єгову, досконалу надію на Нього і повну готовність Йому, а тому виражає Авв.3:18–19). Тут, як і в багатьох інших біблійних місцях (напр. у Пс. 72:25–26 ), дано яскраве і очевидне свідчення абсолютної цінності релігійного блага, блага Богоспілкування, взагалі істинної релігії: хоч би яким пригодам не піддавалася людина, залишається у всій силі обов'язок «служити Господу зі страхом». ). І хто, подібно до пророка, перейметься цим переконанням, той здобуде, подібно до нього ж, благодатну силу для свого релігійного подвигу, і вигукне з пророком: «Господь Бог – сила моя: Він зробить ноги в мене, як у оленя, і на висоти мої (т. е. на висоту спасіння) 9 . е., «підкріпить Бог єства мого неміч, і зробить, що подібно до оленя зневажатиму зміїв і скорпіонів і духів злості, доки не піду на висоту чесноти, і не заспіваю переможну пісню Спасителю і Творцю моєму» (блаженний Феодорит, с. 39–40). Про загальний сенс «молитви» пророка Авакума блаженний Феодорит зауважує: «Відомо мені, що інші, всю молитву Авакумову розуміючи історично, стверджували, ніби пророк передрік це про повернення з Вавилону. Не суперечитиму, якщо будь-кому вважати, що проосвітнє це передбачено про тих, що повернулися з полону; тому що таке розуміння згідно і з моїм тлумаченням; якщо старозавітне справді є дійсне прообразування новозавітного. Але вважав би я ні з чим невідповідним, коли перемагає дійсність, і тілом закривається тінь, про щось інше розуміти пророцтво, що не цілком відповідне...» (с. 40). З цього зауваження церковного вчителя, авторитетного тлумача Св. Письма випливає, що обидва елементи – історичний і типологічний у з'ясуванні змісту «молитви», а також і всієї взагалі книги пророка Авакума – повинні знаходити своє рівномірне, гармонійно об'єднане застосування. Те саме правило має бути дотримане і при тлумаченні інших пророцтв Старого Завіту. Вам може бути цікаво: