Глава 3

1. Натпис. 2. Увод у „молитву“ који указује на њен главни садржај – гнев и милост Божију, откривену пророку у Богојављењу, која је тада приказана. 3–7. Страшни долазак Бога на земљу са југа. 8. Прелазак на следећи говор о значењу страшног Богојављења. 9–15. Даље приказивање Богојављења са објашњењем његовог значења. 16–19. Пророк прихвата пророчанство саопштено у Откривењу са страхопоштованом вером и чврстим поверењем у спасење. Хаб.3:1. Молитва пророка Авакума за певање. Назив „молитва“, Јев. тефилах, грчки προσευχη, лат. оратио, овде, као у запису неколико псалама, Пс 16:1, 86:1, 89:1, 101:1, 112:1, 71:20, има опште значење: песма која се користи за певање за време Богослужења (у том смислу, на управо поменутом месту Пс 72,20, сви псалпрами Давидови се називају „псалопрасници Давидови”). Наведена од пророка у време писања за литургијску употребу, ова песма је, несумњиво, убрзо добила такву употребу – захваљујући ауторитету пророка, и његово име је заувек остало у натпису његове песме (као што је у ЛКСКС Пс. 137:1 исписано именима пророка Агеја и Пс. Захарија са именом једног пророка 72, Захарија) да се разликује од других богослужбених химни, као ехо литургијске употребе трећег поглавља књиге пророка. Авакума, је и већ поменути утицај ове главе на православно хришћанско богослужење, наиме на формирање и структуру четврте песме канона, у чијим ирмосима и тропарима се често чују словесни изрази из Авакума ИИИ у грчко-словенском преносу. Значење последње речи 1 тбсп. схигеионот се може само условно дефинисати, пошто су уопштено музички и литургијски термини у натписима псалама веома мрачни по свом значењу, и остали су мистериозни чак и за древне преводиоце. ЛКСКС дотичну реч преносе општим насловом песме: μετα ωδης, који по претпоставци бл. Јеронима, може значити да се „пророк моли за долазак Христов и са радошћу, псалмом и песмом пророкује о Њему, тако да, с једне стране, у молитви усрдно моли Оца, а с друге стране, у песми хвали Оца који ће послати Сина и Сина који ће доћи“ (стр. 187). Сам блажени Јероним другачије схвата дотичну реч – изводи је из гл. корак, у грех, а Вулгата то у свом преводу представља про игнорантиис, објашњавајући у свом коментару: „сада се пророк каје и јадикује за оним што је безумно говорио; тражи опроштај јер је то незнајући учинио да би се касније помиловао“ (стр. 186). Тако су, према сведочењу истог Јеронима (стр. 135), ову реч пренели и Аквила, Симијах и Квинта. Неки нови коментатори (Евалд, Делитзсцх, Хитзиг, Клеинерт) такође су склони овој производњи ове речи, попут речи схиггаион у Пс 7,1, дајући јој, међутим, другачије значење - цантио ерратица, страствену песму, дитирамб, и тврдећи да ово име нема везе са садржајем пропхе. Прихватајући ову последњу позицију као потпуно неоспорну, слажемо се и са филолошком анализом речи о којој је реч од стране нових научника, као и од блажених. Јеронима и у неким другим древним преводима, међутим, треба дати предност преносу ЛКСКС: песма од свих њих. Могуће је, међутим, како неки истраживачи сугеришу, да ЛКСКС није читао Шигејонот, већ Негинот, као на хебрејском. т. чл. 19. овог поглавља. Хаб.3:2. Господе! Чуо сам глас Твоју и уплашио се. Господе! доврши Своје дело међу годинама, међу годинама га откриј; У гневу сети се милости. Потешкоће у разумевању чл. 2. лежи у недостатку идентификације јеврејског масоретског текста на овом месту иу превише уочљивој разлици од њега у тексту ЛКСКС; текст Вулгате је овде ближи хебрејском него грчком. Почетне речи стиха су: „Јехова! Чуо сам твоју поруку и уплашио сам се“ читају се на исти начин у свим текстовима. Значење речи у примени на будући суд Халдејцима преноси блажени Теодорит: „Уплашио сам се, Господе, када сам чуо речи Твоје; Видевши правду Твога опредељења, видевши како располажеш са свиме што се чини истинито, остајем у крајњем изненађењу“ (стр. 32). Затим у грчком тексту и славу. следе преводне речи које нису читљиве у другим текстовима: κατενοησα τα εργα Σου και εξεστην᾿ενμεσω δυο ζωωνγνωσθηση. слава: „Познавши дела Твоја и ужаснувши се, позван си међу две животиње. Прва половина израза чини варијацију почетних речи стиха; као плеоназам, вероватно не у оригиналном тексту, ове речи су изостављене у многим грчким кодовима (на пример, 22, 36, 42, 49, 51, 62, 86, 91, 95, 97, 130, 147, 165, 228, 238, 101, 24 у Голмесу). Други део горњег израза представља осебујан превод хебрејског: поолкха бекерев сханим хаиегу „оживи своју творевину у доби полуживота“, уп. Вулг.: опус туум, ин медио аннорурн вивифица иллуд. Али о којим животињама се овде говори, мишљења су веома различита. Блажени Теодорит каже: „Неки су под две животиње подразумевали анђеле и људе, други су они из бестелесних сила које су блиске слави Божијој – Херувими и Серафими, а једни су Јевреји и Вавилонци. Али, чини ми се да пророк не говори о две животиње, већ о два живота, садашњем и будућем, који се појављују у средини (2п). Према сведочанству блаженог Јеронима, „просто тумачење и заједничка идеја упућују овај одломак на Спаситеља, јер је Он био познат у време распећа усред два разбојника (Мк. 15; Јн. 19)” или боље – „да је у првобитној цркви, која је била састављена од обрезање, а од вере се називало обрезање, а унци Саврц је постао предмет од вере. народи који га окружују одавде и тамо. Има и оних који под животињама разумеју два Завета, Стари и Нови, који су истински продуховљени и имају живот, који дишу и кроз који ће се познавати Господ” (стр. 189). Одговарајући изрази јеврејског текста и Вулгате изражавају општу идеју – молитву пророка за препород (као у Пс. 79, 15) или у Пс. 79, 15. Поново дело Израиља. односно – у историјском смислу, о обнови старозаветне теократије после вавилонског ропства, а у репрезентативном смислу – о делу искупљења људи од стране Месије које долази Завршни део стиха изражава идеју која се провлачи кроз целокупно библијско учење о Богу, да се у својим односима са светом и свим људима Бог највише руководи добротом и добротом Његовом. милостив чак и када кажњава људе: „Када збуниш људе у казнама, па онда, вођен милошћу, опет промениш њихово погубно стање“ (блажени Теодорит, стр. 32). Дакле, уз све разлике у читању чл. 2, према различитим текстовима, сачувана је општа месијанска идеја стиха, која, у сваком случају, садржи пророчки предзнак Месије који долази. Следеће Богојављење, стих 3 и даље осликава сам Његов долазак у будућност. Хаб.3:3. Бог долази из Темана, а Свети долази са горе Парана. Његово величанство покрило је небеса, и земља се испунила Његовом славом. Будућу појаву Бога пророк осликава у сликама и сликама која се збила приликом јављања Бога у време синајског законодавства (Изл 19,18; Пон. 4,11), тог догађаја, због изузетног значаја за цео верско-народни живот Израиља и целог човечанства, више пута се сећају свети библијски писци. Судије 3.5; 3.4; 67:8–9). Према пророчкој слици, „Бог долази из Темана, и Свети долази са горе Парана. Његово величанство покри небеса, и земља се испуни славом Његовом“ (стих 3). Феман, Јевр. теман, - област или локалитет у Идумеји (Ам 1.12; Јер 49.7, 20, итд.), управо у њеном северозападном делу (Језек 25.13), али у исто време ова реч има и на хебрејском. језик има заједничко именичко значење: југ, и у том смислу се преноси у Теодотионовом преводу и у неким кодексима (ЛКСКС-ти απο λιβος ηξει, код. 62, 86, 147 од Голмеса), као и у Вулгати (аб аустро). "Паран" - хебрејски. паран, је право име пустињске области јужно од Палестине, између пустиње Сур на западу и Египатског залива на истоку (Пост 21.21; Бр. 10.12, итд.); овде, као у Поновљени закони 33,2, не говоримо о целој пустињи Паран, већ само о планини овог имена. У прихваћеном тексту ЛКСКС, поред имена Паран, постоје још две речи које немају кореспонденцију у хебрејском тексту – κατασκιου δασεος, у многим кодовима грчки. текста (нпр. 23, 42, 49, 51, 68, 91, 97, 158, 228, 238, 239, 240 у Голмесу) потпуно је изостављено име Ф., као у чувеном: „са планине засенченог шипражја”. Блажени Јероним, у име једног Јеврејина, напомене уз чл. 3: „Витлејем, где је Спаситељ рођен, налази се на југу; Ево шта значе речи: Господ ће доћи са југа, односно родиће се у Витлејему и одатле ће васкрснути. А пошто је Онај који је рођен у Витлејему једном дао закон на гори Синај, Он је Свети који долази са горе Парана, јер је место Парана, јер је Синаја Паран13. Исто тако, блажени Теодорит каже: „Пророк предвиђа и предсказује оваплоћење Бога и Спаситеља нашега, које се зби у Витлејему, који лежи на југу, или Ливи, од Јерусалима. И сам Јерусалим назива засенченом гором, која је у давна времена обиловала многим разним даровима под кровом од облака, и надстрела се над њим. (стр. 33). – Вреди у еврима. тј. у средини стиха реч села (још ниже у ст. 9 и 13, а употребљена је и 71 пут у псалмима), грч. διαψαλμα, - по етимологији и значењу је нејасно; Обично се сматра музичким термином, који означава паузу у певању и под. (види Соммер – Библисцхе Абхандиунген. У д. И, Еркларунг дес Села, с. 1–84). Други део стиха приказује славу, величанство Господње јављање; Његова слава и прослављање треба да испуни сву земљу (уп. Пс 8,1–2; Ис 6,3). „Јер јединородна реч Божија, поставши човек, разори таму незнања, просветли људе зрацима богопознања, и научи свакога да је Бог Творац неба, земље и свега“ (блажени Теодорит, стр. 33). Хаб.3:4. Његов сјај је као сунчева светлост; из руке Његових зрака, и ето скровишта силе Његове! чл. 4 осликава спољашњи, изузетно блистав постав долазећег јављања Бога: а од све материјалне природе само блистава сунчева светлост може приближити разумевање небеског величанства Богојављења; у исто време, сунчеви зраци, попут скидања Божијег изгледа (уп. Пс 103,2), уподобљавају се, као што је то обично случај у арапској поезији, роговима (уп. Изл 34,29; Пс 21,1). Непотребно је рећи колико је ова слика прикладна у предлогу Христу, Сунцу Истине. Последње речи чл. 4 – уместо Јев. весхам хивион уззо, Вулг иби абсцондита ест фортитудо ејус, руски. синод.: „и овде је скровиште силе Његове”, - ЛКСКС имају: και εθετο αγαπησιν κραταιανιαχυος αυτου, слав.: „и љуби владара своје тврђаве да је блаженик јасно”, одакле је блаженик јасно. Јеронима да, према читању ЛКСКС, „и ове речи треба разумети у односу на Христа, (наиме) да је за то Бог Отац небеса покрио силом Својом, и испунио земљу похвалама, и Свој сјај учинио као светлост, и дао царство у руке Сина Свога, да би подстакао људе да љубе Своју вољену и да љубе немоћно и немоћно, Јером Б. 196–197). Хаб.3:5–7. Пошаст иде пред лицем Његовим, а ветар пламен прати његове стопе. Стајао је и тресао земљу; Подигао је поглед и задрхтао народе; распале се вековне планине, пала су исконска брда; Његови путеви су вечни. Видео сам шаторе Етиопије тужне; затресли су се шатори земље мадијанске. чл. 5–7 указују на разне страшне појаве које прате појаву Бога у свету, а слике ових појава су веома честе у другим светим списима. Дакле, за чл. 5, говорећи о пошасти Јев. дебер, и убилачка врућина, Јевр. Након што смо одлучили, паралеле су Излазак 9,3 и Поновљени 32,24. У тексту ЛКСКС реч дебер, очигледно читана као дабар, реч (што је увек било могуће у одсуству вокализације) преведена је кроз λογος, реч; иначе се преноси на грчко-слав. текста и друге половине чл. 5. Блажени Јероним напомиње: „ако, по ЛКСКС, читамо: Реч ће ићи пред њим, и стопама његовим изаћи у поље, онда то значи да ће реч Божија пре Његовог доласка, која се сада алегоријски назива лицем, претходити Њему и припремити срца верујућих да исправе неправду и тако сравне неправду и сравне неуједначеност ако неравни култ, поље, може уочити духовно семе“ (стр. 198). Сам блажени Јероним о својој одлуци прихвата мишљење Јевреја свог времена, који су Резефа поштовали по имену кнеза демона (попут Велзевула (Матеј 12,24), који је у виду змије завео Еву у рај и само име добио по клетви коју је изрекао Вулга, и он је проклињао Вулга на преноси другу половину 5. овако: ет егредиетур диаболус анте педес ејус, видећи овде предзнак о четрдесетодневном искушењу Господа у пустињи (стр. 197–198). „Свим реченом (у стиховима 3-7) Пророк нам је показао неизрециву силу Божију; јер по намери Божијој следи само дело; Само хтевши (ово је пророк изразио речима: сто и сто) Он тресе земљу, ломи људски род, раздире као брда и планине сличне, мени чини корист као брда, Бог чини добро. Јер пророк назива дела процесије, Господ Христос је стао на њега, покренуо и распустио горе, порушио храмове на горама и брдима, одредивши то од почетка до краја света. Напомена Чл. 7 о Мадијану и Хушану (вероватно племену блиском и сродном са Мадијанцима) има историјску основу у чињеницама о поразу Мадијанаца под Мојсијем (Бројеви 31,7) и Гедеоном (Судије 7,21). Хаб.3:8. Зар се гнев Твој разбуктао на реке, Господе? Да ли је гнев Твој на рекама, или гнев Твој на мору, што си узјахао коње Своје, Кола спасења Своја? Питање садржано овде у смислу претходно описаних страшних појава нема значење правог питања које захтева одговарајући одговор, већ је пре поетски начин - пауза уобичајена у библијским песничким делима (уп. Пост. 49,14; Судије 5,12; Пс. 67:20, 17,21, служећи као нови прелазак на деофију). Општи смисао стиха, а посебно његове друге половине, јесте да, према библијском гледишту, елементи природе и сви њени појединачни феномени служе сврси божанске светске владавине (уп. Пс. 103,4, 17.11), док је саму слику кола и коња пророк позајмио из историје чудесног мора (Јуд. 14:25–26, 15:3–4). „Као што си пресушио Јордан и Црвено море, борећи се за нас, не зато што си се љутио на реке и мора, и не зато што би неживи предмети на било који начин могли навући (Твој) гнев; тако ћеш сада, узјахајући своја кола, хватајући лук свој, даћеш спасење народу своме, и да ћеш заувек испунити заклетву оца нашег (Бескрајну заклетву) Јероним, 202). Напротив (супротно мишљењу библиста рационалистичке школе, као што су: Гункел, Марти), нема ни наговештаја о митолошкој борби елемената, нпр. мит асириологије о Тиамату (понору, хаосу) се не примећује у речима пророка. Хаб.3:9–15. Натегао си свој лук према заклетви датом племенима. Сечеш земљу потоцима: Видећи Те, задрхташе горе, појуре воде; понор је дао свој глас, високо дигао руке; сунце и месец стадоше на свом месту пред светлошћу твојих летећих стрела, пред сјајем копаља твојих искричавих: Ходаш земљом у гневу и газиш народе у гневу: Иступиш ради спасења народа Свога, ради спасења помазаника Твога. Ти згазиш главу опаке куће, разголивши је од темеља до врха. Копљима прободеш главу његовим вођама, кад су као вихор јурили да ме поразе, у радости, као да мисле да тајно прождеру јадника: Ти и твоји коњи утрли сте пут преко мора, кроз понор великих вода. Општи смисао овог одељка је јасан: као што се види из чл. 12., ево одговора на питање (Ав. 3, 8) о значењу и основи елементарних појава, величанствених и разорних, које прате појаву Бога у свету: Божји гнев није усмерен на море и реке, него на људе, наиме на Халдеје и њима сличне људе, који су разгневили Бога. Али разумевање детаља је тешко због разлике између хебрејских и грчких текстова. Не улазећи у детаљно поређење и помирење оба текста, ограничићемо се на кратку анализу и објашњење садржаја пророковог говора у овом одељку. чл. 9–11, судећи по сликама које се овде налазе, подсећају на причу о чудесном проласку Јевреја кроз Црвено море под Мојсијем (Ав. 3, видети Излазак 14.21) и кроз Јордан пре окупације Палестине под Исусом Навином (Исус Навин 3.16), као и на причу о чудесном проласку Јевреја кроз Црвено море под Мојсијем (Хаб. 3, видети Излазак 14.21) и кроз Јордан пре окупације Палестине под Исусом Навином (Исус Навин 3.16), као и на причу о чудесном проласку Јевреја под Исусом Навином (Јусхуа 3.16). 10.13). Ово подсећање има за циљ да оживи у слушаоцима или читаоцима пророка свест о безграничној свемоћи Божијој, о неодољивој моћи Јеховиној у борби против народа који су непријатељски расположени према изабраном народу Божијем (Ав. 3:12), и појединачним, различитим временима, гласницима Божанске истине међу њима. „А за време устанака против проповедника које си послао народима, Ти, вели пророк, имаш неизрециву силу, обилујући свакојаким казненим оружјем, иако једним крштењем можеш покварити целу земљу са становницима њеним, а остаћеш дуготрпељив“ (блажени Теодорит, стр. 36-37). У 18. стиху, коначно, јасно је и дефинитивно назначен циљ целог Богојављења: спасење помазаника или помазаника Божијих. Под именом миропомазаника, Јев. Машиах се, према библијској употреби, овде, као и на многим другим местима, може разумети као краљ Јевреја, пошто су краљеви Јевреји, како их је Бог одредио, обично називани овим именом (1 Сам. 2:10, 35, 12:3, 5, 16:6, 24:7, 12:1, 1, 7; Пс. Плач 4,20 итд.). Али пошто су последњи јеврејски краљеви били људи недостојни свог теократског позива, онда је под овим часним и светим именом природније разумети цео народ Божији, штавише, више у његовој идеји него у конкретној стварности. Овако широко значење појма о коме је реч било је опште познато у Старом завету, где су, поред царева, патријарси – преци јеврејског народа (Пс. 105, 15), касније првосвештеници (Лев. 4, 3, 5, 16), а још касније и на једном месту само персијски цар, назван Кир.45. О читавом јеврејском народу ово име се очигледно користи у Пс 88,39, 52 (уп. Пс 83,10), а такође, вероватно, и на месту које се разматра. Коначно, у перспективи пророчке контемплације, име Машиах, Месија, Христос, више пута се односи на долазак Христа Спаситеља (видети Пс 2,2; видети Јн 1,41, 4,25), као и на све Његове следбенике, као учеснике Његовог помазања. У том смислу, блажени Теодорит напомиње уз чл. 13: „пророк позива помазанима оне који су били достојни позива, који су са вером прихватили проповед и који су се удостојили благодати Божанског Духа“ (стр. 37). Друга половина чл. 13 изражава идеју о заштити Божијег Провиђења према Његовим изабранима кроз казну њихових злих непријатеља - најближих Халдејцима. Идеја о неизбежности Божје казне за непријатеље и поробитеље Божјег народа доминира и у следећим стиховима, 14. и 15. Смисао чл. 14 Блажени Теодорит овако парафразира: „Када сила Твоја постане јасна свим људима; тада ће они који имају велику моћ доћи до таквог страха да ће не смело, него тајно и потајно почети да изражавају своје противљење, тако да ће их други с правом упоредити са просјаком који се не усуђује да једе отворено, него га жваће, а да га жваће“ (3). Садржај чл. 15 веома личи на другу половину стиха 8. Хаб.3:16–19. Чуо сам, и задрхтала ми је унутрашњост; на вест о томе усне су ми задрхтале, бол је продро у моје кости, а место испод мене задрхтало; али морам бити миран у дан несреће, када пљачкаш дође на мој народ: Иако смоква није процветала, и није било рода на виновој лози, и маслина пропала, а њива није дала јела, иако није било оваца у тору, ни говеда у шталама, -: али и тада ћу се радовати у Господу и радовати се Богу спасења мога; Господ Бог је снага моја: учиниће ноге моје као јелена, и одвешће ме у висине моје! На крају своје „молитве“, а уједно и целе своје књиге, пророк приказује своје утиске о Богојављењу, као и осећања и мисли изазване њиме и целокупну садржину пророчанства уопште. Први утисак виђења и откривења које је примио пророк јесте утисак ужаса и трепета који покривају цело биће (Ав. 3,16), као што је управо то био утисак виђења на пророка Данила (Дан. 8,18, 27, 10,8). У исто време, ужас који је обузео пророка, а који је споменуо на почетку своје молитве (Ав. 3, 2), био је изазван не само натприродном и небеском природом Богојављења, већ и страшном природом догађаја које је он наговестио, који су блиско и погубно утицали на судбину његовог завичајног народа од стране саосећања, а из страха је дошао: „ предсказања изражена у молитви“ (блажени Теодорит, стр. 38). Али као прави гласник Божјих одредби и судбина, пророк зна и објављује људима да поред страхота несрећа треба да буде смирење наде у Бога и Његову непрестану милост усред гнева (Ав. 3:16, уп. Ис. 14:18, ). Ово није довољно: у следећим стиховима, 17–19, пророк, као прави учитељ вере и морала, светости и доброте, изражава узвишену мисао да Бога треба славити и усред највећих несрећа. У чл. 17, пророк осликава највећу и најосетљивију животну оскудицу и тешкоће: пророк предвиђа близину времена када ће становници Палестине, ове земље узавреле од меда и млека, доживети – поводом најезде непријатеља – крајњи недостатак основних животних намирница: за библијско дрво, воће, култура, не би било јеврејских производа. винове лозе и маслине, нема пољопривредних плодова и њива, нема сточарских производа – живописна слика пустоши свете земље, која подсећа на сличну слику о њој код пророка Јоила у време националне катастрофе, најезде скакаваца (Јоил 1,17–20). Али чак и у тако тешким условима постојања, упркос пуном терету народних несрећа, пророк Авакум, као и пророк Михеј у сличним околностима (Михеј 7,7), изражава снажну веру у Јехову Бога, савршену наду у Њега и потпуну оданост Њему, и стога изражава потпуну спремност да Га хвали (Ав. 18–19). Овде, као и на многим другим библијским местима (на пример, Пс. 72:25–26), дају се јасни и очигледни докази о апсолутној вредности верског добра, добра заједнице са Богом и праве религије уопште: без обзира каквим несрећама човек може да буде подвргнут, дужност „да служи Господу са страхом и радује се за Њега“ остаје са пуним трепетом1 (1). И ко је, попут пророка, прожет овим убеђењем, стећи ће, као и он, благодатну снагу за свој верски подвиг, и уз пророка ће ускликнути: „Господ Бог је сила моја: учиниће ноге моје као јелену, и одвешће ме у висине моје (тј. у висину спасења)“ (Авб.) 3:19. Односно, „Бог ће учврстити слабост моје природе, и постараће се да као јелен газим змије и шкорпије и духове зла, док се не уздигнем на висину врлине и не запевам победоносну песму Спаситељу и Творцу своме“ (Блажени Теодорит, стр. 39–40). О општем значењу „молитве“ пророка Аввакума, блажени Теодорит напомиње: „Знам да су други, схватајући читаву молитву Аввакума историјски, тврдили да је пророк то предвидео о повратку из Вавилона. Нећу противречити ако неко жели да верује да је то просветно предвиђено за оне који су се вратили из Старог; јер је такво тумачење у складу са мојим старим тумачењем; Завет је заиста прави прототип Новог завета, али ја бих сматрао нескладним са било чим, када стварност преовлада, а сенка је прекривена телом, разумети пророчанство о нечему другом што јој не одговара...“ (стр. 40). Из ове опаске црквеног учитеља, ауторитативног тумача Светог писма, произилази да оба елемента – историјски и типолошки у објашњењу садржаја „молитве“, као и цела књига пророка Авакума – морају наћи своју једнообразну, хармонично спојену примену. Исто правило се мора поштовати када се тумаче друга пророчанства Старог завета. Можда ће вас занимати: