Глава 3

1. Натпис. 2. Вовед во „молитвата“ што ја означува нејзината главна содржина - гневот и милоста Божја, откриени на пророкот во Богојавление, што потоа беше прикажано. 3–7. Страшното Божјо доаѓање на земјата од југ. 8. Премин кон следниот говор за значењето на страшниот Богојавление. 9–15. Понатамошно прикажување на Богојавление со објаснување за неговото значење. 16–19. Пророкот го прифаќа пророштвото соопштено во Откровението со почит вера и цврста доверба во спасението. Хаб.3:1. Молитва на пророкот Авакум, за пеење. Името „молитва“, Евр. тефилах, грчки προσευχη, лат. oratio, овде, како и во натписот на неколку псалми, Пс 16:1, 86:1, 89:1, 101:1, 112:1, 71:20), има општо значење: песна што се користи за пеење за време на божествените служби (во оваа смисла, на штотуку споменатото место Пс 72:20 се нарекуваат сите тесалми на Давид). Назначена од пророкот во времето на пишувањето за литургиска употреба, оваа песна, несомнено, набрзо добила таква употреба - благодарение на авторитетот на пророкот, а неговото име засекогаш останало во натписот на неговата песна (како што во LXX Пс. 137:1 е испишано со имињата на пророците Агеј и Фаја и Захарија со името на пророкот 1. Захарија) за да се разликува од другите литургиски химни, како ехо литургиска употреба на третото поглавје од книгата на пророкот. Хабакум, е и веќе споменатото влијание на ова поглавје врз православното христијанско богослужение, поточно врз формирањето и структурата на четвртата песна на канонот, во чии ирмос и тропари често се слушаат буквални изрази од Хабакук III во грчко-словенскиот пренос. Значењето на последниот збор 1 лажица масло. shigeyonot може да се дефинира само привремено, бидејќи воопшто музичките и литургиските термини во натписите на псалмите се многу темни по нивното значење и останале мистериозни дури и за античките преведувачи. LXX го пренесуваат предметниот збор со општиот наслов на песната: μετα ωδης, што, според претпоставката на блажениот. Јероним може да значи дека „пророкот се моли за Христовото доаѓање и пророкува за Него со радост, псалм и песна, така што, од една страна, во молитва ревносно го моли Отецот, а од друга страна, во песна го фали Отецот, кој ќе го испрати Синот, и Синот, кој треба да дојде“ (стр. Самиот блажен Јероним поинаку го разбира предметниот збор - го изведува од гл. чекор, кон гревот, а во својот превод Вулгата го прави pro ignorantiis, објаснувајќи во својот коментар: „сега пророкот се кае и жали за она што глупаво го кажал; тој бара прошка затоа што незнаејќи го направил тоа за подоцна да добие милост“ (стр. 186). Така, според сведочењето на истиот Јероним (стр. 135), овој збор го пренеле и Акила, Симијах и Кинта. Некои нови коментатори (Евалд, Делиц, Хициг, Клајнерт) се исто така наклонети кон оваа продукција на овој збор, како што е зборот shiggaion во Ps 7.1, давајќи му, сепак, поинакво значење - cantio erratica, страсна песна, дитирамб и тврдејќи дека ова име нема врска со содржината на пророштвото. Прифаќајќи го овој последен став како сосема неоспорен, се согласуваме и со филолошката анализа на предметниот збор од новите научници, како и од блажените. Џером и во некои други антички преводи, сепак, треба да се претпочита преносот LXX: кантикула пред сите. Сепак, можно е, како што сугерираат некои истражувачи, LXX да не го читал Шигеонот, туку Негинот, како на хебрејски. т. чл. 19 од оваа глава. Хаб.3:2. Господи! Ја слушнав Твојата гласина и се исплашив. Господи! завршете ја својата работа меѓу годините, меѓу годините откријте ја; Во гнев, запомни милост. Тешкотии во разбирањето чл. 2. лежи во недостатокот на идентификација на еврејскиот масоретски текст на ова место и во премногу забележливата разлика од него во текстот LXX; текстот на Вулгата овде е поблизок до хебрејскиот отколку до грчкиот. Воведните зборови на стихот се: „Јехова, ја слушнав твојата порака и се исплашив“ се читаат на ист начин во сите текстови. Значењето на зборовите во примената на идниот суд на Халдејците го пренесува блажениот Теодорит: „Бев исполнет со страв, Господи, кога ги слушнав Твоите зборови; откако ја видов правдата на Твојата решителност, гледајќи како располагаш со сè што се прави вистинито, останувам крајно изненаден“ (стр. 32). Потоа во грчкиот текст и слава. Следат преведувачки зборови што не се читаат во други текстови: κατενοησα τα εργα Σου και εξεστην᾿ενμεσω δυο ζωωνγνωσθηση. слава: „Кога ги разбра Твоите дела и се уплаши, си повикан среде две животни“. Првата половина од изразот претставува варијација на почетните зборови на стихот; as pleonasm, probably not in the original text, these words are omitted in many Greek codes (for example, 22, 36, 42, 49, 51, 62, 86, 91, 95, 97, 130, 147, 165, 228, 238, 240, 310, 311 in Golmes). Вториот дел од горенаведениот израз претставува необичен превод на хебрејскиот: poolkha bekerev shanim hayegu „оживеј го своето создание на возраст од полуживот“, сп. Vulg.: opus tuum, in medio annorurn vivifica illud. Но, за кои животни овде се зборува, мислењата се многу различни. Блажениот Теодорит вели: „Некои подразбирале ангели и луѓе под две животни; други се оние од бестелесните сили кои се блиску до Божјата слава - Херувимите и Серафимите; а некои се Евреи и Вавилонци. Но, ми се чини дека пророкот не зборува за две животни, туку за два животи, сегашноста и иднината, од кои најправилниот се чини 2“. Според сведочењето на блажениот Јероним, „едноставното толкување и вообичаената идеја го упатуваат овој пасус на Спасителот, бидејќи Тој бил познат во времето на распнувањето среде двајца крадци (Марко 15; Јован 19)“ или подобро - „дека во примитивната црква, која била наречена од обрежување, а била наречена од обрежување на верата и неспокојството, станало предмет на обрежување и не народи кои го опкружуваат од овде и таму. Има и такви кои со животни ги разбираат двата Завета, Стариот и Новиот, кои се навистина духовни и имаат живот, кои дишат и преку кои ќе се спознае Господ“ (стр. 189). - во историска смисла, за обновувањето на старозаветната теократија по вавилонското заробеништво и во репрезентативна смисла - за делото на откупувањето на луѓето од страна на Месијата што доаѓа. ги казнува луѓето: „Кога ги збунуваш луѓето во казни, а потоа, водени од милосрдие, повторно ја менуваш нивната погубна состојба“ (Блажениот Теодорит, стр. 32). Така, со сите разлики во читањето на чл. 2 според различни текстови, зачувана е општата месијанска идеја на стихот, која, во секој случај, содржи пророчки предзнак на Месијата што доаѓа. Следниот Богојавление, стих 3 и понатаму го прикажува неговото доаѓање во иднината. Хаб.3:3. Бог доаѓа од Теман, а Светиот доаѓа од планината Паран. Неговото величество ги покри небесата, а земјата се исполни со Неговата слава. Пророкот го прикажува идното појавување на Бога во слики и слики што се случиле за време на Божјото појавување за време на Синајското законодавство (Излез 19.18; 5. Мој. 4.11), кој настан, поради неговата исклучителна важност за целиот религиозно-национален живот на Израел и целото човештво, постојано се памети од светите библиски писатели 3.5; 67:8–9). Според пророчкиот лик, „Бог доаѓа од Теман, а Светиот доаѓа од планината Фаран. Неговото величество ги покри небесата и земјата се исполни со Неговата слава“ (стих 3). Феман, Евр. Теман, - регион или локалитет во Идумеја (Ам 1.12; Јер 49.7, 20 итн.), токму во нејзиниот северозападен дел (Езек 25.13), но во исто време овој збор има и на хебрејски. јазикот има заедничко именско значење: југ, и во оваа смисла е пренесен во преводот на Теодотон и во некои кодекси (LXX-ti απο λιβος ηξει, код. 62, 86, 147 од Голмес), како и во Вулгата (ab austro). „Паран“ - хебрејски. паран, е вистинското име на пустинската област јужно од Палестина, помеѓу пустината Сур на запад и Египетскиот Залив на исток (1. Мој. 21.21; Бр. 10.12 итн.); овде, како и во Второзаконие 33.2, не зборуваме за целата пустина Паран, туку само за планината со ова име. Во прифатениот текст на LXX, покрај името Паран, има уште два збора кои немаат кореспонденција во хебрејскиот текст - κατασκιου δασεος, во многу шифри грчкиот. текст (на пример, 23, 42, 49, 51, 68, 91, 97, 158, 228, 238, 239, 240 во Голмес) името Ф. е целосно изоставено, како во познатото: „од планината на засенчената густина“. Блажениот Јероним, во име на еден Евреин, забележува за чл. 3: „Витлеем, каде што се роди Спасителот, е на југ; Еве што значат зборовите: Господ ќе дојде од југ, односно ќе се роди во Витлеем и ќе воскресне оттаму. Слично на тоа, блажениот Теодорит вели: „Пророкот го предвидува и претскажува инкарнацијата на Бога и нашиот Спасител, што се случи во Витлеем, кој лежи на југ; или Либа, од Ерусалим. И самиот Ерусалим го нарекува засенета планина, која во старите времиња изобилувала со многу различни дарови на Бога“ (облакот на Бог беше покриен со многу различни дарови“. 33). – Вреди во евра. т.е. во средината на стихот зборот села (уште понизок во ст. 9 и 13, а употребен и 71 пат во псалмите), грчки. διαψαλμα, - по етимологијата и по значењето е нејасно; Обично се смета за музички термин, што означува пауза во пеењето и под. (види Sommer – Biblische Abhandiungen. Во d. I, Erklarung des Sela, с. 1–84). Вториот дел од стихот ја отсликува славата, се појавува величественоста на Господ; Неговата слава и прославување треба да ја исполни целата земја (сп. Пс 8:1–2; Иса 6,3). „Зашто, единороденото Божјо слово, откако стана човек, ја уништи темнината на незнаењето, ги просветли луѓето со зраците на Божјото спознание и ги научи сите дека Бог е Творец на небото, на земјата и на сè“ (Блажениот Теодорит, стр. 33). Хаб.3:4. Неговиот сјај е како сончева светлина; од раката на Неговите зраци, и тука е скривалиштето на Неговата сила! чл. 4 го прикажува надворешниот, исклучително брилијантен амбиент на доаѓањето на Божјото појавување: и од сета материјална природа, само силната светлина на сонцето може да го доближи до разбирање на небесната величественост на Богојавление; во исто време, сончевите зраци, како соблекување на изгледот на Бога (сп. Пс 103,2), се споредуваат, како што е вообичаено во арапската поезија, со рогови (сп. 2. Мојсеева 34,29; Пс 21,1). Непотребно е да се каже колку оваа слика е соодветна во предлогот до Христос, Сонцето на вистината. Последните зборови на уметноста. 4 – наместо Евр. вешам хивион уцо, Vulg ibi abscondita est fortitudo ejus, руски. синод.: „и тука е скривалиштето на Неговата сила“, - LXX имаат: και εθετο αγαπησιν κραταιανιαχυος αυτου, слава: „и водете љубов владетел на тврдината твоја“, од каде што е јасно дека блажениот забележува. Јероним дека, според читањето на LXX, „дури и овие зборови треба да се разберат во однос на Христа, (имено) дека за таа цел Бог Отецот ги покри небесата со Својата сила и ја исполни земјата со пофалби, и го направи Својот Сјај како светлина и го стави царството во рацете на Својот Син, за да ги поттикне луѓето да го сакаат Неговиот сакан и силно, но цврсто да не го сакаат (Б. 196–197). Хаб.3:5–7. Чума оди пред Неговото лице, а ветар запален ги следи Неговите чекори. Тој застана и ја затресе земјата; Тој го крена погледот и ги затрепери народите; се распаднаа вековните планини, паднаа исконските ридови; Неговите патишта се вечни. Ги видов шаторите на Етиопија тажни; се тресеа шаторите на земјата Мадијамска. чл. 5-7 укажуваат на различни страшни појави кои го придружуваат појавувањето на Бога во светот, а сликите на овие појави се многу чести во другите свети списи. Значи, за чл. 5, зборувајќи за чумата на Евр. дебер и убиствена топлина, Евр. Откако одлучивме, паралелите се Излез 9.3 и 5.5.32.24. Во текстот LXX, зборот deber, очигледно прочитан како dabar, зборот (што секогаш бил возможен во отсуство на вокализација) е преведен преку λογος, зборот; во спротивно се пренесува на грчко-словенски. текст и втора половина од чл. 5. Блажениот Јероним забележува: „ако, според LXX, читаме: Зборот ќе оди пред него, а по неговите стапки ќе излезе на полињата, тогаш тоа значи дека словото Божјо пред Неговото доаѓање, кое алегорично сега се нарекува лице, ќе му претходи и ќе ги подготви срцата на верниците за да го исправат погрешното и да ја израмнат душата нерамна, ако може слична, да ја слуша. духовното семе“ (стр. 198). Самиот блажен Јероним, во врска со својата одлука, го прифаќа мислењето на Евреите од своето време, кои го почитувале Резеф со името на кнезот на демоните (како Велзевул (Матеј 12,24), кој во форма на змија ја заведе Ева во рајот и го добил самото негово име од проклетството изречено од Бога и Богојавленикот (како еден Бог). втора половина од уметноста вака: et egredietur diabolus ante pedes ejus, гледајќи го предзнакот на четириесетдневното искушение на Господ од страна на ѓаволот во пустината (стр. 197–198). „Со сето она што беше кажано (во стих. 3-7), Пророкот ни ја покажа неискажливата моќ Божја; затоа што по Божјата намера следува самото дело; Сакајќи само (тоа го изрази пророкот со зборовите: сто и сто) Тој ја тресе земјата, го разбива човечкиот род, ги раскинува планините, ги раскинува планините, ги прави ридовите како корист за луѓето. Пророкот ги нарекува делата поворки. Забелешка чл. 7 за Мадијам и Хусан (веројатно племе блиско и поврзано со Мадијамците) има историска основа во фактите за поразот на Мадијамците под Мојсеј (Броеви 31.7) и Гедеон (Судии 7.21). Хаб.3:8. Се разгоре ли Твојот гнев против реките, Господи? Дали е Твојот гнев на реките, или Твојот гнев на морето, што си се качил на Твоите коњи, на Твоите коли на спасението? Прашањето содржано овде во смисла на претходно опишаните застрашувачки феномени нема значење на вистинско прашање кое бара соодветен одговор, туку е поетска направа - пауза вообичаена во библиските поетски дела (сп. 1. Мој. 49.14; Судии 5.12; Пс. 67:20, 17.21 преобразба на новото служење на образложението на сведочењето. Општото значење на стихот и особено неговата втора половина е дека, според библиското гледиште, елементите на природата и сите нејзини поединечни појави служат за целите на Божествената светска влада (сп. Пс. 103:4, 17.11), додека самата слика на коли и коњи ја позајмил пророкот од историјата на чудесното море (Евреинот поминува низ историјата на чудесното море. 14:25–26, 15:3–4). „Како што ги исуши Јордан и Црвеното Море, борејќи се за нас, не затоа што се налути на реките и морето, ниту затоа што неживите предмети може на кој било начин да го предизвикаат (твојот) гнев; така и сега, качејќи се на твоите коли, фаќајќи го својот лак, ќе му дадеш спасение на својот народ и ќе ги исполниш засекогаш заклетвата на нашиот татко“ стр. 202). Напротив (наспроти мислењето на библиските научници на рационалистичката школа, како што се: Гункел, Марти), нема навестување за митолошка борба на елементите, на пример. во зборовите на пророкот не се забележува митот за асириологијата за Тиамат (бездната, хаосот). Хав.3:9–15. Ти го нацртал твојот лак според ветувањето за заклетва дадено на племињата. Ја сечеш земјата со потоци: Гледајќи те, планините затреперија, водите набрзаа; бездната го даде својот глас, ги крена рацете високо; сонцето и месечината застанаа на своето место пред светлината на Твоите летачки стрели, пред сјајот на Твоите блескави копја: Одиш во гнев низ земјата и во гнев ги газиш народите: Ти доаѓаш за спасение на Твојот народ, за спасение на Твојот помазаник. Ја скршиш главата на злобната куќа, соголувајќи ја од темелот до врвот. Ти со копјата им ја прободуваш главата на неговите водачи, кога како виор се упатија да ме победат, од радост, како да мислат да го проголтаат кутриот тајно: Ти и твоите коњи го трасираа патот преку морето, низ бездната на големите води. Општото значење на овој дел е јасно: како што може да се види од чл. 12-ти, еве го одговорот на прашањето (Ав. 3:8) за значењето и основата на елементарните феномени, величествени и деструктивни, кои го придружуваат појавувањето на Бога во светот: Божјиот гнев не е насочен кон морето и реките, туку кон луѓето, имено против Халдејците и сличните на нив, кои го налутија Бога со своите луѓе. Но, разбирањето на деталите е тешко поради разликата помеѓу хебрејскиот и грчкиот текст. Без да навлегуваме во детална споредба и усогласување на двата текста, ќе се ограничиме на кратка анализа и објаснување на содржината на говорот на пророкот во овој дел. чл. 9–11, судејќи според сликите содржани овде, наликува на приказната за чудесното минување на Евреите низ Црвеното Море под Мојсеј (Хаб. 3, види Излез 14.21) и низ Јордан пред окупацијата на Палестина под Исус Навин (Исус Навин 3.16), како и чудесното поминување на Евреите (Х.1.3.3). Овој потсетник има за цел да ја оживее кај слушателите или читателите на пророкот свеста за безграничната Божја семоќ, неодоливата моќ на Јехова во борбата против нациите непријателски настроени кон избраниот Божји народ (Ав. 3:12) и поединечни, различни времиња, најавувачи на Божествената вистина меѓу нив. „А за време на востанија против проповедниците испратени од Тебе кај народите, Ти, вели пророкот, имаш неискажлива моќ, изобилува со секакви казнени оружја, иако со едно крштевање можеш да ја расипеш целата земја со нејзините жители, но сепак ќе останеш долготрпелив“ (Блажениот Теодорит, стр. 36-37). Во стих 18, конечно, јасно и дефинитивно е посочена целта на целото Богојавление: спасението на помазаникот или помазаниците Божји. Под името на помазаникот, Евр. Машиах, според библиската употреба овде, како и на многу други места, може да се разбере како крал на Евреите, бидејќи еврејските цареви, како што ги назначил Бог, обично биле нарекувани со ова име (1. Сам. 2:10, 35, 12:3, 5, 16:6, 24:7, 11; Пс. 7:19; Пс. 4.20, итн.). Но, бидејќи последните еврејски кралеви биле луѓе недостојни за нивниот теократски повик, тогаш под ова чесно и свето име е поприродно да се разбере целиот Божји народ, згора на тоа, повеќе во неговата идеја отколку во конкретната реалност. Таквото широко значење на предметниот термин беше општо познато во Стариот завет, каде што, покрај кралевите, патријарсите - предците на еврејскиот народ (Пс. 105:15), подоцна првосвештениците (Лев. 4:3, 5, 16), а дури подоцна и на едно место беа наречени само персискиот крал Кир. За целиот еврејски народ ова име очигледно се користи во Пс 88:39, 52 (сп. Пс 83:10), а исто така, веројатно, и на местото што се разгледува. Конечно, во перспектива на пророчка контемплација, името Масијах, Месија, Христос, повеќе од еднаш се однесува на доаѓањето Христос Спасителот (види Пс 2:2; види Јован 1:41, 4:25), како и на сите Негови следбеници, како учесници во Неговото помазание. Во оваа смисла, блажениот Теодорит забележува на чл. 13: „пророкот ги повикува ги помаза оние кои беа достојни за повикот, кои ја прифатија проповедта со вера и кои беа удостоени за благодатта на Божествениот Дух“ (стр. 37). Втората половина на чл. 13 ја изразува идејата за заштита на Божјата Промисла на Неговите избрани преку казнување на нивните зли непријатели - најблиску до Халдејците. Идејата за неизбежноста на Божјата казна за непријателите и поробувачите на Божјиот народ доминира и во следните стихови, 14 и 15. Значењето на чл. 14 Блажениот Теодорит го парафразира вака: „Кога Твојата моќ ќе им стане јасна на сите луѓе; тогаш оние што се вложени со голема моќ ќе дојдат до таков страв што не со смелост, туку во тајност и тајно ќе почнат да го изразуваат своето противење, така што другите со право ќе ги споредат со просјак кој не се осмелува да јаде храна отворено, туку да ја џвака отворено“ (37). Содржина на чл. 15 многу наликува на втората половина од стих 8. Хав.3:16–19. Слушнав, и мојата внатрешност трепереше; на веста за ова моите усни затреперија, болката навлезе во моите коски и местото под мене затрепери; но морам да бидам смирен во денот на несреќата, кога ќе дојде ограбувачот против мојот народ: И покрај тоа што смоквата не процвета, и немаше плод на лозите, и маслиновото дрво пропадна, и полето не даваше храна, иако немаше овци во кошарата и добиток во штандовите, -: но и тогаш ќе се радувам во Господа и ќе се радувам во Богот на моето спасение. Господ Бог е мојата сила: Тој ќе ги направи моите нозе како на елен и ќе ме води до моите височини! На крајот на својата „молитва“, а во исто време и на целата негова книга, пророкот ги прикажува своите впечатоци од Богојавление, како и чувствата и мислите предизвикани од неа и целата содржина на пророштвото воопшто. Првиот впечаток на видението и откровението што го добил пророкот е впечатокот на ужас и трепет што го покрива целото битие (Ав. 3:16), исто како што беше токму тој впечаток од визиите за пророкот Даниил (Дан. 8:18, 27, 10:8). Во исто време, ужасот што го зафати пророкот и што тој го спомна на почетокот на својата молитва (Ав. 3:2), беше предизвикан не само од натприродната и небесна природа на Богојавление, туку и од застрашувачката природа на настаните што ги навестуваше, тесно и фатално влијаејќи врз судбината на неговиот роден народ: „преселени од странците изразени во стравот и сочувството. молитвата“ (блажениот Теодорит, стр. 38). Но, како вистински гласник на Божјите декрети и судбини, пророкот знае и им објавува на луѓето дека покрај ужасот на несреќите треба да има смиреност на надежта во Бога и Неговата непрестајна милост среде гневот (Ав. 3:16, сп. Иса. 14:13, 57:18). Тоа не е доволно: во следните стихови, 17–19, пророкот, како вистински учител на верата и моралот, светоста и добрината, ја изразува возвишената мисла дека Бог треба да се прославува и среде најголемите несреќи. Во чл. 17, пророкот дава слика на најголемите и најчувствителните животни лишувања и тешкотии: пророкот предвидува близина на времето кога жителите на Палестина, оваа земја што врие од мед и млеко, ќе доживеат - по повод инвазијата на непријателите - екстремен недостиг на суштински елементи за живот за библиските Евреи: нема да има плодови од градината и култура. маслинка, без плодови од земјоделството и полиња, без производи од сточарство - живописна слика на пустошот на светата земја, потсетувајќи на слична слика за неа во пророкот Јоил во времето на националната катастрофа, инвазијата на скакулци (Јоил 1.17–20). Но, дури и под такви тешки услови на постоење, и покрај целосниот товар на катастрофите на луѓето, пророкот Авакум, како и пророкот Михеј во слични околности (Михеј 7,7), изразува силна вера во Јехова Бог, совршена надеж во Него и целосна посветеност кон Него, и затоа изразува целосна подготвеност да Го слави (Аб. 3198:1). Овде, како и во многу други библиски места (на пример, Пс. 72:25–26), се дава јасен и очигледен доказ за апсолутната вредност на религиозното добро, доброто на заедницата со Бога и на вистинската религија воопшто: без разлика на какви несреќи може да биде подложен човекот, должноста „да му служи на Господа со страв и со полна сила да се радува на Него2“ (1). И кој, како пророкот, е проникнат со ова убедување, ќе стекне, како него, сила исполнета со благодат за својот религиозен подвиг и ќе извика заедно со пророкот: „Господ Бог е мојата сила: Тој ќе ги направи моите нозе како на елен и ќе ме доведе до моите височини (т.е. до висината на спасението)“ (Хаб. 3: 19), т.е. Односно, „Бог ќе ја зајакне слабоста на мојата природа и ќе се погрижи, како елен, да газам по змии и скорпии и зли духови, додека не се издигнам до висината на доблеста и не му запеам победничка песна на мојот Спасител и Создател“ (Блажениот Теодорит, стр. 39–40). Во врска со општото значење на „молитвата“ на пророкот Аввакум, блажениот Теодорит забележува: „Знам дека другите, сфаќајќи ја целата молитва на Аввакум историски, тврдеа дека пророкот го предвидел ова за враќањето од Вавилон. Нема да противречам ако некој сака да верува дека ова е воспитно предвидено за оние што се вратиле од моето заробеништво, бидејќи таквото сфаќање е во согласност со моето заробеништво; навистина вистински прототип на Новиот Завет, но јас би го сметал за несоодветно со било што, кога реалноста преовладува и сенката е покриена од телото, да се разбере пророштво за нешто друго што не соодветствува со него...“ (стр. 40). Од оваа забелешка на еден црковен учител, авторитетен толкувач на Светото Писмо, произлегува дека и двата елементи - историски и типолошки во објаснувањето на содржината на „молитвата“, како и целата книга на пророкот Авакум - мора да најдат своја униформа, хармонично комбинирана примена. Истото правило мора да се почитува кога се толкуваат други пророштва од Стариот Завет. Можеби ќе ве интересира: