Глава 3

1. Надпис. 2. Въведение в „молитвата“, посочващо нейното основно съдържание - гнева и милостта на Бога, разкрити на пророка в Богоявление, което беше изобразено след това. 3–7. Ужасното идване на Бог на земята от юг. 8. Преход към следващата реч за значението на страшното Богоявление. 9–15. Допълнително изобразяване на Богоявление с обяснение на значението му. 16–19. Пророкът приема пророчеството, съобщено в Откровението, с благоговейна вяра и твърда увереност в спасението. Hab.3:1. Молитва на пророк Авакум за пеене. Името "молитва", евр. tefillah, гръцки προσευχη, лат. oratio, тук, както в надписа на няколко псалма, Псалм 16:1, 86:1, 89:1, 101:1, 112:1, 71:20), има общо значение: песен, използвана за пеене по време на богослужения (в този смисъл, в току-що споменатото място Псалм 72:20, всички псалми на Давид се наричат ​​„молитви“, тефилот). Определена от пророка по време на писането за богослужебна употреба, тази песен несъмнено скоро получава такава употреба - благодарение на авторитета на пророка и името му завинаги остава в надписа на неговата песен (като в LXX Пс. 137:1 е изписано имената на пророците Агей и Захария, а Пс. 72:1 - с името на един пророк Захария), за да го разграничи от другите литургични химни, като ехо литургично използване на третата глава от книгата на пророка. Авакум, е и вече споменатото влияние на тази глава върху православното християнско богослужение, а именно върху формирането и структурата на четвъртата песен на канона, в чиито ирмоси и тропари често се чуват буквални изрази от Авакум III в гръко-славянското предаване. Значението на последната дума 1 супена лъжица. shigeyonot може да се дефинира само условно, тъй като като цяло музикалните и литургични термини в надписите на псалмите са много тъмни по своето значение и остават загадъчни дори за древните преводачи. LXX предават въпросната дума с общото заглавие на песента: μετα ωδης, което според предположението на блаж. Йероним, може да означава, че „пророкът се моли за идването на Христос и пророкува за Него с радост, псалм и песен, така че, от една страна, в молитва той усърдно умолява Отца, а от друга страна, в песен възхвалява Отца, който ще изпрати Сина, и Сина, който ще дойде“ (стр. 187). Самият блажени Йероним разбира въпросната дума по друг начин – той я извежда от гл. стъпка, да греши, и в своя превод Вулгата го предава pro ignorantiis, обяснявайки в коментара си: „сега пророкът се разкайва и оплаква това, което глупаво е казал; той моли за прошка, защото невежо е направил това, за да получи по-късно милост“ (стр. 186). Така, според свидетелството на същия Йероним (стр. 135), Акила, Симиах и Квинта също са предали тази дума. Някои нови коментатори (Ewald, Delitzsch, Hitzig, Kleinert) също са склонни към това производство на тази дума, като думата shiggaion в Пс 7.1, като обаче й придават различно значение - cantio erratica, страстна песен, дитирамб и твърдят, че това име няма връзка със съдържанието на пророчеството. Приемайки това последно положение за напълно безспорно, ние се съгласяваме и с филологическия анализ на въпросната дума от новите учени, както и от блажените. Йероним и в някои други древни преводи обаче трябва да се предпочете предаването LXX: кантик пред всички тях. Възможно е обаче, както предполагат някои изследователи, LXX да е прочетен не от Шигейонот, а от Негинот, както е на иврит. t. Чл. 19 от настоящата глава. Ав.3:2. Господи! Чух Твоя слух и се уплаших. Господи! довърши делото Си между годините, разкрий го сред годините; В гняв помнете милостта. Затруднено разбиране на чл. 2-ро се крие в липсата на идентифициране на еврейския масоретски текст на това място и в твърде забележимата разлика от него в текста на LXX; текстът на Вулгата тук е по-близо до еврейския текст, отколкото до гръцкия. Началните думи на стиха са: „Йехова! Чух Твоето послание и се уплаших” се четат по един и същи начин във всички текстове. Смисълът на думите в приложението към бъдещия съд на халдейците е предаден от блажени Теодорит: „Изпълних се със страх, Господи, когато чух Твоите думи; Като видях справедливостта на Твоята решимост, като видях как се разпореждаш с всичко, което се прави истинно, оставам в крайна изненада“ (стр. 32). След това в гръцкия текст и слав. следват думите за превод, които не могат да се четат в други текстове: κατενοησα τα εργα Σου και εξεστην᾿ενμεσω δυο ζωωνγνωσθηση. слава: „След като разбра Твоите дела и се ужаси, ти беше призован всред две животни.“ Първата половина на израза представлява вариация на началните думи на стиха; като плеоназъм, вероятно не в оригиналния текст, тези думи са пропуснати в много гръцки кодове (например 22, 36, 42, 49, 51, 62, 86, 91, 95, 97, 130, 147, 165, 228, 238, 240, 310, 311 в Golmes). Втората част от горния израз представлява особен превод на еврейския: poolkha bekerev shanim hayegu „съживи твоето творение на възрастта на полуразпад“, вж. Vulg.: opus tuum, in medio annorurn vivifica illud. Но за кои животни се говори тук, мненията са много различни. Блажени Теодорит казва: "Едни са имали предвид ангели и хора под две животни; други са тези от безплътните сили, които са близо до Божията слава - херувимите и серафимите; а някои са евреи и вавилонци. Но ми се струва, че пророкът не говори за две животни, а за два живота, настоящ и бъдещ, всред които се явява праведният Съдия" (стр. 32). Според свидетелството на блажения Йероним, „простото тълкуване и общата идея отнасят този пасаж към Спасителя, защото Той е бил известен по време на разпятието сред двама разбойници (Марк 15; Йоан 19)” или по-добре – „че в примитивната църква, която е била съставена от обрязани и необрязани, Спасителят е бил призован и е станал обект на вяра за двете нации, които го заобикалят от тук и оттам. Има и такива, които под животни разбират двата Завета, Стария и Новия, които са наистина одухотворени и имат живот, които дишат и чрез които Господ ще бъде познат" (стр. 189). Съответните изрази на еврейския текст и Вулгата изразяват общата идея - молитвата на пророка за съживление (както в Пс. 79:15, 19) или възстановяване в Израел на делото на Божията благодат, т.е. - в исторически смисъл за възстановяването на старозаветната теокрация след вавилонския плен, а в представителен смисъл - за делото на изкуплението на хората от Идващия Месия. Последната част на стиха изразява идеята, която преминава през цялото библейско учение за Бога, че в отношенията си със света и хората Бог се ръководи най-вече от Своята доброта и милост и че Той „остава добър и добър. милостив дори когато наказва хората: „Когато объркваш хората в наказанията, а след това, воден от милостта, ти отново променяш гибелното им състояние“ (Блажени Теодорит, стр. 32). Така, при всички различия в четенето на чл. 2 според различни текстове е запазена общата месианска идея на стиха, която във всеки случай съдържа пророческо предзнаменование на идващия Месия. Следващото Богоявление, ст. 3 и по-нататък описва самото Му идване в бъдещето. Ав.3:3. Бог идва от Теман, а Светият идва от планината Фаран. Неговото величие покри небесата и земята се изпълни с Неговата слава. Пророкът изобразява бъдещото явяване на Бога в образи и картини, станали по време на явяването на Бога по време на Синайското законодателство (Изход 19.18; Втор. 4.11), което събитие, поради изключителната си важност за целия религиозно-национален живот на Израел и цялото човечество, се припомня многократно от свещените библейски писатели (Втор. 33.2; Съд. 5.4; Пс. 67:8–9). Според пророческото изображение, "Бог идва от Теман и Светият идва от планината Фаран. Неговото величие покри небесата и земята се изпълни с Неговата слава" (стих 3). Феман, евр. теман, - регион или местност в Идумея (Ам 1.12; Ер 49.7, 20 и др.), точно в нейната северозападна част (Езек. 25.13), но в същото време тази дума има в иврит. език има общо име със значение: юг и в този смисъл е предадено в превода на Теодотион и в някои кодекси (LXX-ti απο λιβος ηξει, код. 62, 86, 147 от Golmes), както и във Вулгата (ab austro). "Паран" - иврит. паран, е правилното име на пустинната област на юг от Палестина, между пустинята Сур на запад и Египетския залив на изток (Бит. 21.21; Числа 10.12 и др.); тук, както във Второзаконие 33.2, не говорим за цялата пустиня Фаран, а само за планината с това име. В приетия текст на LXX, освен името Паран, има още две думи, които нямат съответствие в еврейския текст - κατασκιου δασεος, в много кодове гръцката. текст (например 23, 42, 49, 51, 68, 91, 97, 158, 228, 238, 239, 240 в Golmes) името F. е напълно пропуснато, както в известното: „от планината на сенчестата гъсталака“. Блажени Йероним, от името на един евреин, отбелязва към чл. 3: "Витлеем, където е роден Спасителят, е на юг; Ето какво означават думите: Господ ще дойде от юг, тоест ще се роди във Витлеем и ще възкръсне оттам. И тъй като Онзи, Който е роден във Витлеем, някога е дал закона на планината Синай, Той е Светият, който идва от планината Фаран, защото Фаран е място, съседно на планината Синай "(стр. 193). По същия начин блажени Теодорит казва: "Пророкът предсказва и предсказва въплъщението на Бога и нашия Спасител, което се случи във Витлеем, който се намира на юг; или Лива, от Йерусалим. И той нарича самия Ерусалим засенчената планина, която в древността изобилстваше с много различни дарове, беше засенчена от облак и беше под покрива на небесния Бог" (стр. 33). – Стойност в евро. т.е. в средата на стиха думата sela (дори по-ниско в стихове 9 и 13, и също използвана 71 пъти в псалмите), гръцки. διαψαλμα, - по своята етимология и по своето значение е неясна; Обикновено се счита за музикален термин, обозначаващ пауза в пеенето и под. (виж Sommer – Biblische Abhandiungen. In d. I, Erklarung des Sela, s. 1–84). Втората част на стиха изобразява славата, величието на явяващия се Господ; Неговата слава и прослава трябва да изпълнят цялата земя (вж. Пс. 8:1-2; Ис. 6.3). „Защото Единородното Божие слово, като стана човек, разруши тъмнината на невежеството, просвети хората с лъчите на богопознанието и научи всички, че Бог е Създателят на небето, земята и всичко” (Блажени Теодорит, стр. 33). Ав.3:4. Блясъкът му е като слънчева светлина; от ръката на Неговите лъчи, и тук е скривалището на Неговата сила! Чл. 4 изобразява външната, изключително блестяща обстановка на предстоящото появяване на Бог: и от цялата материална природа само ярката светлина на слънцето може да доближи до разбирането на небесното величие на Богоявление; в същото време слънчевите лъчи, като събличащи външния вид на Бог (срв. Пс. 103.2), се оприличават, както обикновено се случва в арабската поезия, на рога (ср. Изх. 34.29; Пс. 21.1). Излишно е да казвам колко подходящ е този образ в предложение към Христос, Слънцето на Истината. Последните думи на чл. 4 – вместо евр. vesham hivion uzzo, Vulg ibi abscondita est fortitudo ejus, рус. синод.: „и тук е скривалището на силата Му”, - LXX имат: και εθετο αγαπησιν κραταιανιαχυος αυτου, слав.: „и направи любов владетеля на твоята крепост”, откъдето става ясно, че блаженият забелязва. Йероним, че според четенето на LXX, „дори тези думи трябва да се разбират във връзка с Христос, (а именно), че за тази цел Бог Отец покри небесата със силата Си и изпълни земята с хваления, направи Сиянието Си като светлина и постави царството в ръката на Сина Си, за да насърчи хората да обичат Неговия Възлюбен и да обичат не със слаба любов, но твърдо и силно” (Блажен Йероним, стр. 196–197). Ав.3:5–7. Ям върви пред лицето Му и изгарящ вятър следва стъпките Му. Той застана и разтърси земята; Той погледна нагоре и накара народите да треперят; вековните планини се разпаднаха, първичните хълмове паднаха; Неговите пътища са вечни. Видях шатрите на Етиопия тъжни; разклатиха се шатрите на Мадиамската земя. Чл. 5–7 показват различни ужасни явления, съпътстващи появата на Бог в света, и изображенията на тези явления са много чести в други свещени писания. И така, за чл. 5, говорейки за чумата на Евр. дебер и убийствена топлина, евр. След като решихме, паралелите са Изход 9.3 и Второзаконие 32.24. В текста на LXX думата deber, очевидно разчетена като dabar, думата (което винаги е било възможно при липса на вокализация) е предадена чрез λογος, думата; иначе се пренася в гръкослав. текст и втора половина на чл. 5. Блажен Йероним отбелязва: „ако, според LXX, четем: Словото ще върви пред него и по стъпките му ще излезе в полетата, тогава това означава, че Божието слово преди Неговото идване, което алегорично сега се нарича лице, ще Го предшества и ще подготви сърцата на вярващите, за да поправи погрешното и да изравни неравното, и така че душата на слушателя, като че ли подобна на обработено поле, да може възприеми духовното семе” (стр. 198). Самият блажен Йероним по отношение на решението си приема мнението на евреите от своето време, които почитат Резеф с името на принца на демоните (като Веелзевул (Матей 12.24), който под формата на змия прелъсти Ева в рая и получи самото си име от проклятие, произнесено от Бога (като пълзящ по корема), а във Вулгата той предава втората половина на чл. 5 по следния начин: et egredietur ante pedes ejus, виждайки тук предсказание за четиридесетдневното изкушение на Господа в пустинята (стр. 197–198). "С всичко казано (в ст. 3-7) Пророкът ни показа неизразимата сила на Бога; защото след Божието намерение следва самото дело; Само като е пожелал (това е изразено от пророка с думите: сто и сто) Той разтърсва земята, смазва човешката раса, разкъсва планините, кара хълмовете да се топят като восък. Бог прави това и подобни неща за Пророкът нарича дела шествия; Господ Христос застана на него, раздвижи и разруши планините, разруши храмовете от началото до края на света” (Блажени Теодорит, стр. 34). Забележка чл. 7 за Мадиам и Хушан (вероятно племе, близко и свързано с мадиамците) има историческа основа във фактите за поражението на мадиамците при Моисей (Числа 31.7) и Гедеон (Съдии 7.21). Ав.3:8. Гневът Ти пламна ли против реките, Господи? Гневът Ти върху реките ли е, или яростта Ти върху морето, че си възседнал конете Си, Колесниците Си на спасение? Съдържащият се тук въпрос в смисъла на описаните по-горе страховити явления няма значението на истински въпрос, изискващ подходящ отговор, а по-скоро е поетичен прием - пауза, обичайна в библейските поетични произведения (срв. Бит. 49.14; Съд. 5.12; Пс. 67:20, 17.21), служеща за преход към изобразяването на ново богоявление. Общият смисъл на стиха и особено втората му половина е, че според библейския възглед елементите на природата и всички нейни отделни явления служат на целите на Божественото световно управление (вж. Пс. 103:4, 17.11), докато самият образ на колесници и коне е заимстван от пророка от историята на чудотворното преминаване на евреите през Червено море (Изх. 14:25–26, 15:3–4). „Както Ти пресуши Йордан и Червено море, биейки се за нас, не защото си се разгневил на реките и морето, и не защото неодушевените предмети биха могли по някакъв начин да предизвикат (Твоя) гняв; така сега, качвайки се на колесниците Си, хващайки лъка си, Ти ще дадеш спасение на Твоя народ и завинаги ще изпълниш клетвите, които си дал на нашите бащи и народи“ (Блажени). Джером, стр. 202). Напротив (противно на мнението на библеисти от рационалистичната школа, като: Гункел, Марти), няма и намек за митологична борба на елементите, например. митът на асирологията за Тиамат (бездната, хаосът) не се забелязва в думите на пророка. Ав.3:9–15. Опънал си лъка си според клетвата, дадена на племената. Ти прорязваш земята с потоци: Виждайки Те, планините се разтрепериха, водите забързаха; бездната даде своя глас, вдигна високо ръцете си; слънцето и луната застанаха на мястото си пред светлината на Твоите летящи стрели, пред блясъка на Твоите искрящи копия: Ходиш по земята с гняв и тъпчеш народите с негодувание: Излизаш напред за спасението на Твоя народ, за спасението на Твоя помазаник. Ти смазваш главата на нечестивата къща, оголвайки я от основата до върха. Ти пронизваш главата на неговите водачи с копията си, когато се втурнаха като вихрушка да ме победят, в радост, сякаш мислейки да погълне бедния човек тайно: Ти и Твоите коне сте проправили пътя през морето, през бездната на големи води. Общият смисъл на този раздел е ясен: както се вижда от чл. 12-то, тук е отговорът на въпроса (Ав. 3:8) за значението и основата на стихийните явления, величествени и разрушителни, които съпътстват появата на Бога в света: Божият гняв е насочен не към моретата и реките, а към хората, а именно срещу халдейците и хората като тях, които разгневиха Бога с нечестието си, народи. Но разбирането на детайлите е трудно поради разликата между еврейския и гръцкия текст. Без да навлизаме в подробно сравнение и съгласуване на двата текста, ще се ограничим до кратък анализ и обяснение на съдържанието на речта на пророка в този раздел. Чл. 9–11, съдейки по съдържащите се тук изображения, приличат на историята за чудотворното преминаване на евреите през Червено море при Моисей (Ав. 3, вижте Изход 14.21) и през Йордан преди окупацията на Палестина при Исус Навиев (Исус Навиев 3.16), както и чудотворното слънцестоене под него (Ав. 3, вижте Исус Навиев 10.13). Това напомняне има за цел да съживи у слушателите или читателите на пророка съзнанието за безграничното всемогъщество на Бога, непреодолимата сила на Йехова в борбата срещу народи, враждебни на избрания Божи народ (Ав. 3:12), и отделни, различни времена, вестители на Божествената истина измежду тях. „И по време на въстания срещу проповедниците, изпратени от Тебе на народите, Ти, казва пророкът, имаш неизразима сила, изобилстваща с всякакви наказателни оръжия, макар че с едно кръщение можеш да поквариш цялата земя с нейните жители, но ще останеш дълготърпелив” (Блажени Теодорит, стр. 36-37). В стих 18, накрая, целта на цялото Богоявление е ясно и определено посочена: спасението на помазаника или помазаниците на Бог. Под името на помазаника евр. Машиах, според библейската употреба тук, както и на много други места, може да се разбира като цар на евреите, тъй като царете на евреите, назначени от Бог, обикновено са били наричани с това име (1 Царе 2:10, 35, 12:3, 5, 16:6, 24:7, 11; Пс. 2:2, 17:51, 19:7; Плачът на Еремия 4.20 и т.н.). Но тъй като последните еврейски царе са били хора, недостойни за своето теократично призвание, то под това почтено и свято име е по-естествено да се разбира целият Божи народ, при това повече в неговата идея, отколкото в конкретната действителност. Подобно широко значение на въпросния термин е било общоизвестно от Стария Завет, където освен царете миропомазани са наричани и патриарсите - предците на еврейския народ (Пс. 105:15), по-късно първосвещениците (Лев. 4:3, 5, 16), а още по-късно и на едно място само персийският цар Кир (Ис. 45:1). За целия еврейски народ това име очевидно се използва в Пс 88:39, 52 (срв. Пс 83:10), а също, вероятно, и на разглежданото място. И накрая, в перспективата на пророческото съзерцание, името Машиах, Месия, Христос, повече от веднъж се отнася до идващия Христос Спасителя (виж Псалм 2:2; виж Йоан 1:41, 4:25), както и всички Негови последователи, като участници в Неговото помазание. В този смисъл блажени Теодорит отбелязва към чл. 13: „пророкът призовава помазани онези, които са били достойни за призванието, които са приели проповядването с вяра и са станали достойни за благодатта на Божествения Дух“ (стр. 37). Втората половина на чл. 13 изразява идеята за защитата на Божието Провидение към Неговите избрани чрез наказанието на техните нечестиви врагове – най-близки до халдейците. Идеята за неизбежността на Божието наказание за враговете и поробителите на Божия народ доминира и в следващите стихове 14 и 15. Смисълът на чл. 14 Блажени Теодорит перифразира по следния начин: „Когато Твоята сила стане ясна за всички хора; тогава облечените с висока власт ще се уплашат толкова, че не с дързост, а тайно и тайно ще започнат да изразяват своето противопоставяне, така че другите с право ще ги оприличат на просяк, който не смее да яде храна открито, но я дъвче, без да отваря устните си” (стр. 37). Съдържание на чл. 15 много прилича на втората половина на ст. 8. Hab.3:16–19. Чух и вътрешностите ми потръпнаха; при вестта за това устните ми трепереха, болката проникваше в костите ми и мястото под мен трепереше; но трябва да бъда спокоен в деня на бедствието, когато грабител дойде срещу моя народ: Въпреки че смокинята не цъфтеше, и нямаше плод по лозите, и маслината пропадна, и полето не даде храна, въпреки че нямаше овце в кошарата и говеда в кошарите, -: но и тогава ще се радвам в Господа и ще се веселя в Бога на моето спасение; Господ Бог е моята сила: Той ще направи нозете ми като на елен и ще ме доведе до моите висини! В края на своята „молитва“, а същевременно и на цялата си книга, пророкът изобразява впечатленията си от Богоявление, както и чувствата и мислите, предизвикани от него и изобщо цялото съдържание на пророчеството. Първото впечатление от видението и откровението, получено от пророка, е впечатлението за ужас и трепет, обхващащи цялото същество (Ав. 3:16), точно както това е впечатлението от виденията на пророк Данаил (Дан. 8:18, 27, 10:8). В същото време ужасът, обхванал пророка и за който той споменава в началото на своята молитва (Ав. 3:2), е причинен не само от свръхестествения и небесен характер на Богоявление, но и от страховития характер на предсказаните от него събития, засягащи тясно и фатално съдбата на родния му народ: „подтикнат от състрадание към чужденците, той дойде в благоговение и страх от предсказанията, изразени в молитвата” (блажени Теодорит, стр. 38). Но като истински пратеник на постановленията и съдбите на Бога, пророкът знае и провъзгласява на хората, че наред с ужаса на бедствията трябва да има спокойствие на надежда в Бог и Неговата непрестанна милост всред гнева (Авак. 3:16, ср. Ис. 14:13, 57:18). Това не е достатъчно: в следващите стихове 17–19 пророкът, като истински учител по вяра и морал, святост и доброта, изразява възвишената мисъл, че Бог трябва да бъде прославян дори и сред най-големите бедствия. В чл. 17, пророкът рисува картина на най-големите и чувствителни житейски лишения и трудности: пророкът предвижда близостта на време, когато жителите на Палестина, тази земя, кипяща от мед и мляко, ще изпитат - по повод на нашествието на врагове - изключителна липса на основни предмети от живота на библейските евреи: няма да има продукти на градинската култура - плодове от смокиня, лоза и маслина, без плодове на селското стопанство и полета, без продукти от животновъдството - ярка картина на запустението на светата земя, напомняща за подобен образ от нея в пророк Йоил по време на национално бедствие, нашествие на скакалци (Йоил 1.17–20). Но дори при такива трудни условия на съществуване, въпреки пълното бреме на бедствията на хората, пророк Авакум, подобно на пророк Михей в подобни обстоятелства (Михей 7.7), изразява силна вяра в Йехова Бог, съвършена надежда в Него и пълна преданост към Него, и следователно изразява пълна готовност да Го хвали (Авак. 3:18-19). Тук, както и в много други библейски места (например Пс. 72:25-26), е дадено ясно и очевидно доказателство за абсолютната стойност на религиозното благо, благото на общуването с Бога и истинската религия като цяло: без значение на какви злополуки може да бъде подложен човек, задължението „да служи на Господа със страх и да Му се радва с трепет“ остава в пълна сила (Пс. 2.11). И който, подобно на пророка, е проникнат от това убеждение, ще придобие като него благодатна сила за своя религиозен подвиг и ще възкликне с пророка: „Господ Бог е моя сила: Той ще направи нозете ми като на елен и ще ме заведе на моята висота (т.е. на висотата на спасението)” (Ав. 3:19), т.е. Тоест, „Бог ще укрепи немощта на моята природа и ще направи така, че като елен да тъпча змии, скорпиони и духове на злото, докато се изкача на висотата на добродетелта и изпея победна песен на моя Спасител и Създател“ (Блажени Теодорит, стр. 39–40). Относно общия смисъл на "молитвата" на пророк Аввакум, блажени Теодорит отбелязва: "Знам, че други, разбирайки цялата молитва на Авакум исторически, твърдяха, че пророкът е предсказал това за завръщането от Вавилон. Няма да противореча, ако някой иска да вярва, че това е образователно предсказано за онези, които се върнаха от плен; защото такова разбиране е в съответствие с моето тълкуване; ако Старият завет наистина е истински прототип на Новия завет, но бих сметнал за несъвместимо с каквото и да било, когато реалността надделява и сянката е покрита от тялото, да разбирам пророчество за нещо друго, което не отговаря съвсем на нея...” (с. 40). От тази забележка на един църковен учител, авторитетен тълкувател на Светото писание, следва, че и двата елемента - исторически и типологически в обяснението на съдържанието на "молитвата", както и цялата книга на пророк Авакум - трябва да намерят своето единно, хармонично съчетано приложение. Същото правило трябва да се спазва при тълкуване на други пророчества от Стария завет. Може да се интересувате от: