Глава 1

1. Zápis prorocké knihy. 2–6. Vyobrazení Jehovových božských vlastností: spravedlnost a hněv (2-3), pak všemohoucnost (4-6), jako úvod a základ pro následnou řeč. 7–14. Důsledky, které jsou závěrem z naznačených vlastností Boha: pro zbožné (7) a pro bezbožné a Bohu nepřátelské (8–10), konkrétněji Boží rozhodnutí o úplném zničení Asyřanů (11–14). 15. Spása a mír Židů. Nahum.1:1. Proroctví z Ninive; kniha vidění Nahuma Elkošaita. Význam prvního slova nápisu: Hebr. mše je zde, stejně jako v jiných prorockých knihách (Hab 1,1; Zach 9,1; Zach 12,1; Mal 1,1), atd. nestejnoměrně zprostředkována starověkými překlady a společně je odlišně vysvětlována starověkými a novými vykladači. LXX překládá slovo zde a v Hab 1.1; Zech 9.1; Zech 12.1; Mal 1.1 ve slově: λημμα, přijetí, přijetí, a v podobném smyslu to chápe i blahoslavený Theodoret: „je to vytržení mysli a zastavení všeho lidského, co prorok nazval proroctví (λημμα). Naopak, Targum přenáší hmotu přes haldu. mattaya nebo mattoya – zátěž; podobně ve Vulgátě je hmota neustále vykreslována lat. ve slově onus, tíže, náklad a blahoslavený Jeroným rozpoznal pouze tento překlad jako přesnou shodu s hebrejštinou. mše, která se podle něj „užívá v úvodu jen tehdy, když se něco zdá důležité, plné práce a strádání“ (Výklad o proroku Avvakumovi, ruský překlad, díl 14, str. 130), t. j. obsahuje naznačení hrozeb obsažených v proroctví. Německý překlad Luthera přenáší hmotu prostřednictvím Lasta, tíhy a mnoha komentátorů (Reinke, Keil, Kurtz, prof. P.W. Tikhomirov a další) rozumí dotyčnému slovu v uvedené blaženosti. V Jeromově smyslu. Naopak jiní interpreti moderní doby (Gupfeld, Delitzsch, Kleinert, prof. I.S. Yakimov) to chápou v obecném smyslu: „říkat“ (prorocký). Avšak doslovný význam hebr. mše a téměř všude v Bibli jeho použití právě ve významu: břemeno, břemeno, předurčuje ve prospěch Jeronýmova překladu. A když si dáme pozor na skutečné použití tohoto výrazu v prorockých spisech, pak uvidíme, že název mše kupř. u proroka Izajáš označuje zvláštní typ proroctví – totiž strašlivá proroctví předznamenávající katastrofy a smrt především cizím národům (Iz 13,1; Iz 15,1; Izajáš 17,1; Izajáš 21,1; Iz 21,1; Iz 21,12), obsah 3. Izaiáše; nám známý prorok Nahum, ohlašující zničení Ninive (s celou Asýrií), což znamená „strašné proroctví“, „břemeno prorockého slova“ (o Ninive) a mělo by být přijato, zvláště když náznak takového významu mše může být uveden v čl. 8, gramaticky těsně přiléhající k první části nápisu (viz. Nejpodrobnější studie o mši v knize prof. P. V. Tichomirova, prorok Malachiáš. Lávra Nejsvětější Trojice 1903, str. 139–152. St. v Simashkevich, cit. op., str. 107–113). Druhá část nápisu „kniha vidění Nahuma Elkošaita“ označuje inspirovaného pisatele knihy – proroka Nahuma – a samotný zdroj jeho prorockého slova – vidění, Hebr. chazon, tedy tajemná inspirace obsahu od Ducha Božího. "Milost Ducha svatého," říká na vysvětlení toho, "požehnaná. Theodoret, jednající jinak v podivuhodných prorocích, zařídil, aby jiní něco viděli (τους μεν δραν), jako zbožný Izajáš, Micheáš, Daniel, Ezechiel a Zachariáš; a další, prostřednictvím hlasu (εν a oni si představovali, co slyšeli, ηνχ) Ducha Někdo k nim mluvil, jiní prorokovali inspirací, a cokoli se Duchu zalíbilo, zvěstoval jim svým jazykem, neboť prorocká milost, která náhle obklopila jejich mysl a oddělila je od všeho lidského, je učinila schopnými stát se nástroji a služebníky pro prorocká slova. Slovo „kniha“ v nápisu p. Abarbanel vykládal ve smyslu naznačující, že prorok. Nahum, který v Ninive osobně nekázal (jako prorok Jonáš), tam poslal svou prorockou knihu. Je však jednodušší a přirozenější vidět zde důkaz, že prorocké řeči Nahuma na Boží příkaz zapsal do knihy: to je známo i o jiných prorocích (Iz 8,1; Iz 30,8; Jer 30,2; Jer 36,2; Jer 51,60; Dan 2, 2,9; Dan jejich. proroctví nejen pro budoucí generace (Iz 30,8), ale i pro jejich široké rozšíření mezi současníky (Jer 36,1–6). Výraz „kniha“ tedy předpokládá existenci Nahumových prorockých řečí v tomto vydání dlouho před uzavřením kánonu svatých knih. Nahum.1:2. Hospodin je Bůh žárlivý a mstící; Hospodin je mstitel a strašný hněvem: Hospodin se mstí na svých nepřátelích a své protivníky neušetří. Nahum.1:3. Pán je shovívavý a má velkou moc a neodchází bez trestu; Průvod Páně je ve vichřici a v bouři; oblak je prach z Jeho nohou. Nahum.1:4. On kárá moře, a vysychá, a všechny řeky vysychají; Bášan a Karmel chřadnou a barva Libanonu bledne. Nahum.1:5. Hory se před Ním otřásají a kopce tají a země se před Ním chvěje a vesmír a všichni, kdo v něm žijí. Nahum.1:6. Kdo může odolat Jeho rozhořčení? A kdo snese plamen Jeho hněvu? Jeho hněv se šíří jako oheň; skály se před Ním rozpadají. "Prorok začíná svou řeč majestátním popisem vlastností Jehovy, Boha pomsty, který ústy proroka vyslovil svůj strašlivý rozsudek o zničení bezbožných. Pořadí myšlenek je toto: Bůh je spravedlivý (verš 2), proto musí jistě proběhnout jeho soud; Je trpělivý (neboť), proto je Jeho rozsudek způsoben omnivšími extrémními nepravostmi, nepravostmi (Zb-6), proto nic nemůže odolat Jeho hrozivému hněvu“ (Simashkevich, str. 114–115). Prorok, který zobrazuje Boží spravedlnost ve stejném duchu, v jakém je zobrazen v Mojžíšově Pentateuchu, si odtud vypůjčil jméno Jehova, žárlivý Bůh, řecky el-kanno. θεος Ζηλωτης, Vulg.: Deus aemulalor. Pojem žárlivost, asimilovaný Bohu v epitetu kanno (v této podobě se toto slovo, s výjimkou Nahum 1.2, nachází pouze v Jozue 24.19) nebo v běžnějším použití, kanna (Ex 20.5; Ex 34.14; Deut 4.24; Deut 5.9, metaforické bytí má samozřejmě metaforický význam 5.9). převzaté z lidské říše manželské vztahy – žárlivost manžela na manželku (Čísla 5,14-30). Použitelnost této metafory na Boha je zřejmá ze skutečnosti, že vztah mezi Jehovou a Jeho lidem je v Písmu svatém opakovaně líčen jako manželský vztah (Izajáš 62,1; Ez 16,1; Oz 1,1 - Oz 3,1 atd.) a samotná smlouva ze Sinaje je prezentována pod obrazem manželství (Oz. 19). A stejně jako lidská manželská žárlivost je odvrácenou stranou manželské lásky, tak i Boží žárlivost vůči Božímu lidu má dvě stránky: Jehova žárlí na Jeho čest a slávu, je to On sám, jako legitimní manžel, na základě smlouvy, kdo má právo na výlučnou lásku a věrnost Izraele k Němu a nemůže dovolit další uctívání jiných bohů: De3.1. 4,24, Iz 24,19; Iz 59,17–18, atd.), stejně netoleruje a nenechává bez trestu zločiny svého lidu (Joz 24,19), na druhou stranu Jehova ze své lásky k Izraeli nemůže dovolit, aby jeho vyvolený lid trpěl jakýmkoliv druhem zla (Joel je bezúhonnost z jiných národů nebo z jiných národů); 2,18), o blahu svého lidu (Dt 32,43; 2. Královská 19,31; Iz 37,32; Zach 1,14–15; Zach 8,2). Obecně řečeno, nazývat Boha „žárlivým“ znamená energii Boží bytosti, Boží postoj k člověku jako živému Bohu, trestající zlo a ochranu nevinnosti a svatosti; to ukazuje na Jeho odlišnost od pohanských bohů, kteří nejsou schopni žádné činnosti (viz Exodus 20,4–5; Dt 5,9). Toto jméno má také v ústech proroka Nahuma takový dvojí význam. Když je toto jméno aplikováno na Asyřany, znamená nadcházející Boží trest. "Protože," říká požehnaný. Theodoret o Asyřanech – řítili se zuřivě k Jeruzalému a pronášeli rouhavá slova o Bohu všech; pak je prorok právem nazývá protivníky a nepřáteli a vyhrožuje jim smrtí. Spravedlivý hněv nazval žárlivostí“ (str. 7). A tato myšlenka se projevuje v silných poetických obrazech v celém prostoru veršů 2–6. Druhá strana, koncept Boží žárlivosti – Jehovův milosrdný, ochranný postoj k vyvolenému lidu, ke zbožným lidem, je naznačen v čl. 7. Ale celá síla logického důrazu a celé těžiště prorokovy myšlenky, vyjádřené v jeho úvodních slovech, jsou nepochybně soustředěny ve jménu Jehova. Toto jméno, jak je patrné z Exodus 3,14–15, znamená nejen věčnou existenci pravého Boha, ale také neměnnost smlouvy, kterou uzavřel s Izraelem, Jeho absolutní věrnost svým slibům daným patriarchům atd. (O jménu „Jehova“ viz článek prof. Kněze A. Glagoleva v Theologické encyklopedii sv. 19. VI.) 194–203). Bůh žárlí a mstí se Asyřanům právě za ponížení svého lidu, jakožto Boha smlouvy s nimi, a stejně jako je tato smlouva v podstatě neměnná, tak rozhodný a neměnný je i verdikt Jeho soudu nad Asyřany. Jako žárlivý Bůh a jako Bůh smlouvy je Jehova také mstitelem za všechny nepřátele Jeho slávy a Jeho smlouvy: Jehova je nejen pasivně podrážděný a rozhořčený nad svými nepřáteli, ale také se jim aktivně mstí, a proto je nazýván „Bůhem pomsty“ (Ž 93.1) a v Deengu si vyhrazuje právo. 32,35 Rom. Proto mu prorok třikrát a zvláštní silou přiřazuje přídomek nokel, řečtina. εκδικων, lat. ulciscens. Toto trojí opakování přídomku „mstitel“ v přihlášce k Bohu není třeba chápat (s některými tlumočníky, včetně profesora M. Golubeva) ve smyslu naznačování nadcházející trojnásobné pomsty na Asyřanech za jejich trojité zajetí Božího lidu (a tři zajetí jsou libovolně označena v 1. Paralipomenon 5.26; 2.26 králů nebo 29 králů Král 18,9), tím méně ve smyslu předobrazu tří osob Nejsvětější Trojice (názor Tarnovia). Ve skutečnosti je taková forma řeči snadno vysvětlitelná vlastnostmi hebrejského jazyka, v němž, soudě podle podobných biblických případů (např. Iz 6,3; Jer 7,4; Jer 22,29), trojí opakování téhož slova vyjadřuje zvláštní zesílení jeho významu nebo superlativní stupeň pojmu. Zejména ve třech složkách zvažovaného verše je zachována přísná myšlenková gradace: za prvé, u proroka se Jehovova pomsta jeví jako prostý důsledek nebo zjevení Jeho žárlivosti; pak je naznačen charakter a způsob projevu Boží pomsty: Bůh se nazývá baal - hemag, majitel hněvu, Vulg. habens furorem - ve smyslu vlastnictví výlučně patřícího Jemu (to je význam hebrejského baal v kombinaci s různými podstatnými jmény, například Exodus 24,14; Gen 37,19 a mnoho dalších); LXX: εκδικων Κυριος μετα θυμου, slav. Pán se zuřivě mstí; konečně se objekt nebo předmět Jehovovy pomsty nazývá – Jeho nepřátelé. Závěrem a zobecněním celého projevu je čl. 2 o hněvu a pomstě Boží je poslední výraz: třel gu leojev, vyhrazuje hněv pro své protivníky, jako by ho v sobě živil (srov. Ž 102,9; Jer 6,5,12), zadržuje až čas. „Nepřáteli a protivníky musíme chápat Asyřany, vůči nimž Pán po dlouhou dobu projevoval svou trpělivost, ale následně se na nich pomstí hněvem a hněvem“ (Blažený Jeroným, str. 257). Nahum.1:3. Pán je shovívavý a má velkou moc a neodchází bez trestu; Pán je trpělivý a má velkou moc. Výraz „dlouhotrpělivost“ v hebr. zrekh – appaim, vlastně: dlouhý nebo pomalý k hněvu, Vulg. patiens, LXX: μακροθυμος, vypůjčené prorokem z Pentateuchu (Ex 34,6; Num 14,18); používá se také v jiných posvátných knihách (Neh 9,17; Ž 85,15; Ž 101,8, Ž 144,8; Joel 2,13). "Neuděluje trest náhle nebo okamžitě, ale s velkou trpělivostí. Svědky toho jste vy, Ninivané, kteří jste se uchýlili k pokání a nalezli spásu pro sebe, ale zase se oddávali ještě větším neřestem a dodnes za ně netrpí trestem. Ale ten, kdo tak dlouho snáší lidské nepravosti, ví, jak udělit trest" (Pet, Nekající se.) Boží shovívavost není v žádném případě známkou Jehovovy slabosti; On je naopak „velkou silou“: „v jednom okamžiku by mohl zničit bezbožné, kdyby chtěl, protože má největší sílu; ale zadržuje trest, protože je hlavním důvodem, aby dal čas k pokání“ (Blažený Jeroným). Ale tím nevyhnutelnější je Jeho soud nad nekajícnými (srov. Exodus 34,6–7): "Ten, kdo tak dlouho snáší lidské nepravosti, ví, jak potrestat ty, kteří nečiní pokání. Prorok to totiž vyjádřil, když řekl: Kdo očišťuje, neočistí, to jest, koho hříchy jsou hodné trestu, ten ho z popravy nevysvobodí" (Blažený Theodoret). Po obecných výrocích o postoji Božího soudu vůči hříšníkům obecně přechází prorok k zobrazení soudu nad samotnými Asyřany, ale zatím zobrazuje vv. 3b-6, tento soud v obrazech elementárních jevů společných jiným posvátným starozákonním pisatelům jako projev trestající Boží činnosti zjevující se ve světě (srov. Ex 19,1; Soudce 5,1; Ž 17,1; Ž 49,1; Ž 67,1; Ž 96,1). Stejně jako v jiných biblických obrazech theofanie, i zde se předkládá trestající činnost Božské všemohoucnosti: vítězný Jehovův průvod doprovázejí ničivé přírodní jevy: bouře a vichřice, mraky a mraky doprovázejí strašlivé Zjevení Páně (3b), moře a řeky vysychají před Bohem, nejpřepychovější kopce (45) a celá země se chvějí. skály jsou rozlámány na kusy a nic nemůže obstát před ohněm Božího hněvu (6). Obraz má takovou sílu, majestátnost a krásu, kterou lze nalézt pouze v dílech Bohem inspirovaných biblických básníků! Jaká jsou specifika této umělecké malby? Nahum.1:3. Průvod Páně je ve vichřici a v bouři; oblak je prach z Jeho nohou. "Kdykoli Písmo svaté vypráví o sestupu Boha na zem, o jeho zjevení na tom či onom místě na zemi, zmiňuje také vzrušení a chvění, do kterého potom přichází příroda. Když Bůh sestoupil na horu Sinaj, "hřmělo a blýskalo se a nad horou se rozléhal hustý mrak a velmi silný zvuk trubky (Exodus); 19. celá hora kouřila... a dým z ní vycházel jako z pece a celá hora se velmi třásla.“ (v. 18). Z vyprávění o dalších případech zjevení Boha je také zřejmé, že tyto jevy byly doprovázeny tím či oním převratem v přírodě.“ (Prof. M. Z. Skabalanovich. První kapitola knihy Zkušenosti proroka Ezechiela, str. 1.0. 112). Tyto přírodní jevy zahrnuje pojem „bouře“, chápaný v širokém smyslu otřesů ve všech částech přírody (srov. Ž 49,4). A prorok Nahum uvažuje o Jehovově průvodu, který se objeví na soudu v přesně podobných jevech: „ve vichřici a bouři“, hebr. besufa(g) uvis'ara(g) 2, LXX: εν σοντελεια και εν συσσεισμψ , Vulg, v tempestate et turbína; – „oblak je prach z Jeho nohou“ – anan – avak raglav: všechny tyto jevy bezesporu poslouchají mocné slovo Boží jako svého Mistra (Ž 9,6–7; Jer 10,13; Jer 51,16; Job 38,22–25,34–37). Tento majestátní obraz všemohoucího Jehovy znali Židé již od dob sinajského zákonodárství (Exodus 19.16,18; Dt 5.22) a neustále se objevuje v posvátných pisatelích, když zobrazují Jehovu, aby soudil hříšníky (Ž 17.10–11; Ž 16.19 nn; Ž 16.13–4. ff.; Joel 2,2; „Velmi vhodná příležitost, prorok přidal na cestu také prach: chce říci, že nyní již nebude projevovat trpělivost, ale podrobí je zkáze a zahalí je všude oblakem katastrof“ (Blahoslavený Theodoret, str. 8). Nové projevy Boží všemohoucnosti – nejprve ve vztahu k moři a řekám (srov. Iz 50,2). "Pokud se rozhodne proměnit všechnu vodu v moři a řekách v nic, pak to dokáže v mžiku. Na důkaz toho prorok předložil to, co se již stalo" (Blahoslavený Theodoret), to znamená, že prorokův mentální pohled byl prezentován s velkými okamžiky zázračné pomoci Izraeli - během jeho průchodu Rudým mořem (Exodus 14.5. Jordánsko; později Jordánsko). 3,13,16; Ale od strašlivého pochodu Boží všemohoucnosti vysychá nejen moře a řeky, ale také vše, co tvoří bohatství a slávu země - země zaslíbená, vše, co je v ní nejlepší a silné, krásné a plodné, to bylo pro biblického Žida spojeno s představou nyní nazývaných oblastí Palestiny: Bashan na východě a Karmel na severu. Vasai, hebr. bashan (Čísla 21,33; Jozue 13,29–32; Micheáš 7,14 a mnoho dalších) řec. a sláva Vasanitis, Basanitis – oblast ve východní zemi Jordánska severně od potoka Jabbok, kdysi oblast mocného krále Oga (Num. 21.1; Nm. 1.4) byla známá svými vynikajícími pastvinami, vysokými nezničitelnými duby a vrbami, vysokým, silným dobytkem (Iz. 2.13; Ezek;46 Am33427.; Ps 21,13); nyní zcela opuštěná oblast, známá jako el-Bottin nebo Ard-el Besenia (Onomast. 17:5, 224). O Karmelu, majestátní hoře na pomezí kmenů Issachar a Assir, pro krásu své vegetace (vypadala jako souvislá zahrada, odtud její název – z hebrejštiny: „zahrada Boží“), která se stala příslovím (Píseň 7,6), nyní Je-bel-Karmal, viz pozn. do 1. Krále 18.19. Tolkov. Bible, sv. II, str. 453. Sněhově bílý Libanon, hebr. Libanon („bílý se sněhem“ srov. Jer 18,14) severně od Palestiny byl také díky hojnosti vody a pramenů (Píseň 4,15) známý svou přepychovou vegetací (Oz 14,6–8), zejména vysokými cedry, voňavými cypřiši a myrtami (Ž 25345; Song 253,5; S – nyní Jebel-Libnak (Onomast. 640). Prorokova zmínka o těchto konkrétních podrobnostech slouží jako nepřímý důkaz toho, že žil, jednal a psal svou prorockou knihu právě v Judeji, a nikoli v Asýrii, jejíž oblasti, s výjimkou Ninive, se přímo neodrážely v řečových figurách, které prorok používal; ačkoliv podle poznámky blaženého. Jeronýma, „metaforicky skrze Bášan, Karmel a Libanon, úrodnou zemi a hory pokryté vegetací, je naznačeno zpustošení Asýrie – že ona, která byla kdysi mocná a vzkvétající a ovládala četné národy, bude zničena v důsledku Hospodinova hněvu“ (s. 290). Je zřejmé, že v čl. 4, stejně jako v celé tirádě čl. 3–6, stále existuje obecný, typický, abych tak řekl, abstraktní obraz Božího soudu, a nikoli jeho konkrétní a podrobná předpověď. K dříve naznačeným projevům Božího hněvu prorok přidává (v. 5) něco nového: z působení Božího hněvu se otřásají v základech nejen hory a kopce, ale i celý vesmír s jeho obyvateli (obrázky jsou velmi běžné v poetických a prorockých posvátných knihách Starého zákona. ostatní). V článku 6 je vyvozen závěr z toho, co bylo řečeno ve třech předchozích verších (3-5), a prorok používá tázací formu řeči místo kategorického popření: „Nikdo nemůže obstát před hněvem a hněvem všemohoucího Boha, nikdo nemůže snést vše stravující oheň Božího soudu ve formě všesžírajícího plamene (Nu.3.1.1;19). Num.) 16,35; 2 Král 1,10,12), jakož i jméno Boha, stravující oheň (Dt 4,24) byly Izraeli velmi známé, a proto z obrazu Božího hněvu nevyhnutelnost budoucího zničení Asýrie způsobila Boží bezbožný a bezbožný rozsudek. Boží „Jestliže se ti, kteří se povyšují ve své moci a myslí si o sobě, že mají sílu kamenů, bez potíží drtí a vymazávají, kdo je schopen odolat trestu od Něho? (Blažený Theodoret, str. 8). Nahum.1:7. Hospodin je dobrý, útočiště v den soužení a zná ty, kdo v něho doufají. Zde uvedený náznak dobroty Jehovy a Jeho milosrdenství vůči zbožným, kteří u Něho hledají ochranu, na jedné straně svědčí o tom, že Boží hněv má morální základ a etický charakter a v žádném případě není spontánní ničivou silou; na druhé straně představuje ostrý kontrast s dobrotou a milosrdenstvím Božím, s nadcházejícím neúprosným Božím soudem nad ničemnými Asyřany. Tyto dvě stránky, hněv a milosrdenství Boží, Asýrie a Judea, jsou prorokovi představeny v celém obsahu jeho knihy. Mimořádně krásný a majestátní je přechod v umění. 7, od zobrazení hněvu všemohoucího a všespravedlivého Jehovy k zobrazení jeho dobroty; působí neodolatelně na duši čtenáře a vytváří v ní dojem jakéhosi milosti naplněného větru řídkého chladu po podívané na velkou ničivou bouři (1. Královská 19.11–12. Viz Komentáře. Bible sv. II, 485–486), vzbuzující pevnou naději na pomoc a ochranu Boží. Ale prorok, „když ukázal, jak dobře je (Jehova) nakloněn těm, kteří snášejí tresty, které jim byly uloženy, a nepronášejí nic bezbožného, ​​znovu mluví o potrestání bezbožných“ (Blažený Theodoret, str. 9). Nahum.1:8. Ale všepotápějící se potopou zničí Ninive až k zemi a temnota zachvátí jeho nepřátele. Nahum.1:9. Co kuješ proti Hospodinu? Způsobí zkázu a neštěstí se nebude opakovat, Nahum.1:10. neboť vzájemně propleteni jako trní a opilí jako opilci budou zcela pohlceni, jako suchá sláma. Podle Čl. 8, „Ty, kdo se odvažují proti Hospodinu, vydá konečné zkáze a věčné temnotě, protože prorok nazval konečnou zkázu potopou a koncem“ (Blažený Theodoret, str. 9). Rozlévání vod, záplavy mezi biblickými pisateli je běžným obrazem vpádu nepřátel do země a jejich ničivých akcí v ní (Soud 6,1–5; Iz 8,7–8; Iz 27,12; Iz 28,17; Iz 30,30; Dan 9,21; Dan 11...). Je to přesně toto zničení, které prorok Nahum oznamuje Ninive a předpovídá zmizení jeho samotného místa, hebr. mekomag (ženský suff. zde obvykle odkazuje na jméno Ninveh, Ninive ve v. 1) viz v přel. Vulg.: consummationem faciet ioci ejus. Však sám blahoslavený. Jeroným uvádí i jiný překlad tohoto slova ve starověkých překladech, když říká: „Slovo tasota, které jsme přeložili na jeho místo, bylo celé rozděleno na dvě slova, takže bylo přeloženo předložkou απο, to jest z kómatu prostřednictvím rebelů. Aquila tedy říká: απο αντισταμενων: ti, kteří se vzbouřili, to je rebel vzbouřte se proti němu, páté vydání: od těch, kteří se proti němu bouří Jen Symmachus v souladu s naším překladem říká: a po potopě skoncuje se svým místem“ (s. 264). V každém případě mluvíme o záplavě katastrof, které ukončí existenci a zvěrstva Ninive na zemi. Přitom někteří (A. Keith, prof. M. Golubev) slovy Čl. 8 viděl náznak samotného způsobu zničení Ninive - prostřednictvím potopy Tigris, jak dokládá Diodorus Siculus (lib. II, 61–83). Ale u proroka má výraz o potopě (hebr. shetef), stejně jako na mnoha biblických místech, metaforický význam, což je patrné mimo jiné z druhé poloviny verše: „a tma zachvátí jeho nepřátele“: o přeneseném významu posledních slov není pochyb (srov. Moudr 18,4). V Čl. 9 Prorok se obrátil k Asyřanům a zeptal se, jaký je jejich názor na Jehovovu moc? Prorok měl zjevně na mysli případ, kdy se Asyřané, unesení svými vítězstvími a zapomínající, že sami nejsou ničím jiným než prostým nástrojem trestající pravice Boží (Exodus 10.15), odvážili – v osobě Senacheriba – zesměšňovat Jeruzalém kvůli Jehovově moci (2. Královská 18.29-35). V druhé polovině verše se pak prorok znovu obrátí k Židům a utěšuje je, že katastrofa způsobená jejich zemi invazí asyrského vojska vedeného Senacheribem (2 Král 19,1; Izajáš 37,1) se již nebude opakovat kvůli blížícímu se konečnému zničení Asýrie (srov. v. 11-11-12). Odůvodňuje to, co je řečeno v čl. 9 o blížícím se zničení Asýrie a jejích obyvatel. Říká se zde, že tato smrt je nevyhnutelná kvůli hlubokému morálnímu úpadku obyvatelstva Asýrie; Tento rozklad vyjadřuje prorok dvěma způsoby, a to srovnáním Asyřanů: 1) s propletenými trny - symbolem jednoty Asyřanů v nepřátelství vůči Božímu lidu a pyšné sebedůvěry v jejich sílu (srov. Num 33,55; Iz 27,4; Ez 22,6); 2) s opilými opilci (zobrazení hostin nejsou na asyrských památkách nic neobvyklého). Tyto dvě neřesti Asyřanů by měly vést k tomu, že jejich impozantní království by nakonec mělo zaniknout, jako sláma rychle a zcela zničeno tlakem. „Stejně jako suchá sláma se příhodně ničí ohněm a tráva rostoucí u plotů a zvláště propletená s trnitými rostlinami jim nedovolí kvést a sama časem chřadne, tak i vy, kteří jste zničili království jiných, budete zbaveni svého království a usmrceni“ (Blahoslavený Theodoret). „Je docela spravedlivé, že jejich velká armáda (Asyřané) je přirovnávána k opilecké hostině a hostina samotná není přirovnávána k růžím, ne k liliím, ne ke květinám, ale k propleteným trnům, které jsou vždy odevzdány ohni a jako vždy suchá sláma hoří slabým plamenem“ (Blažený Jeroným, str. 268). Nepřátelství Asýrie vůči všem národům, včetně Židů, je historicky dobře známé. Neméně známá je oddanost Asyřanů opilství: podle svědectví Diodora Sicula dokázali Peršané zasadit Ninive smrtelnou ránu jen proto, že jeho král, důvěřivý ve svou státní moc, a jeho šlechtici se oddávali hostinám a opilství. Pravdu tedy mají ti vykladači, kteří říkají, že slova proroka v. 10 byla považována za doslova naplněná na tragickém konci Ninive. Nahum.1:11. Od tebe vzešel ten, kdo zamýšlel zlo proti Hospodinu, který vytvořil zlou radu. Zde, stejně jako v čl. 9, prorok odkazuje na historickou skutečnost, že kdysi z Asýrie a Ninive král Senacherib se strašlivými hordami vytáhl do války proti uctívačům Jehovy - Židům, s cílem je úplné zotročení a dokonce vyhubit, a spolu se zlým a bezbožným úmyslem zničit teokratické království Boží na zemi (srov. Král 22-27 Král 27; 19.25–23; Iz 26.12–17). Toto neustálé nepřátelství, tak charakteristické pro Asýrii a její krále, proti Božímu lidu, proti Božímu království, proti spasitelným plánům Jehovovým, zjevené v Asyřanech, jakoby služebnících Satana, nepřítele Božího, a tuto myšlenku vyjadřuje prorok zde ve v. 11 a níže v umění. 15 (Žid. 2:1) používáním jména bílý, bezbožnost, zlý atd. Toto slovo ve Starém zákoně ve svém abstraktním i konkrétním významu vždy znamená jednání, jednání, které je v rozporu s Bohem daným Božím zákonem a Bohem ustanoveným řádem života, a spolu s lidmi v takovém protikladu k Bohu.92;Soudce1.1 Král 2,12; 1 Král 21,10 atd.). Následně, v době Nového zákona, se proto toto slovo ve své řecké podobě Βελιαλ nebo Βελιαρ (2 Kor 6,15) stalo jedním z vlastních jmen Satana (viz kniha prof. kněze A Glagoleva. Starozákonní biblické učení o andělech. 1900, s. 61). Použije-li prorok ve vztahu k Asýrii tak silný výraz, pak má pravděpodobně na mysli nejen Senacheriba a obecně ani jednoho konkrétního člověka, jeden konkrétní moment nepřátelského postoje Asyřanů vůči Judeji, ale zahrnuje celé množství zla, zkaženosti a zloby proti Království Božímu, které Asyřané objevili během celé existence světa Assyria. V Čl. 12–14 prorok vyjádřil konečný verdikt Božího soudu nad osudem Asýrie, jejího obyvatelstva a jejích bohů. Nahum.1:12. Toto praví Hospodin: I když jsou v bezpečí a mnoho, budou odříznuti a zmizí; Stejně jako v něm asyrská armáda při taženích proti Judeji napáchala strašlivé pustošení, a proto vypadala jako břitva, oholila dočista nejen chlupy na hlavě a nohou, ale i vousy (Izajáš 7,20; 2Kr 16,7-8), jejichž braní bylo podle východních představ znamením podobné výčitky -100.2 Král Asýrie také čelí hanbě a úplnému zničení. Čtení první poloviny článku. Dne 12. má LXX (a Slovan.) něco jiného, ​​a to má blažený na mysli. Theodoret, když do Art. Dne 12. poznamenává: „Prorok nazývá mnoho vod Babyloňany, kteří se chopili zbraně proti Ninive, kteří se stejně jako vody rozdělili na oddíly a začali obléhat město“ (str. 10). Nahum.1:12. a ačkoli jsem tě zatížil, nebudu tě více zatěžovat. Smrt Asýrie je zde ztotožňována se smrtí jejího vládnoucího rodu, protože král je zástupcem celého lidu. Kromě toho je smrt kultu asyrských bohů spojena také se smrtí asyrského státu, neboť podle názorů starověku a zejména Východu znamenalo zastavení samostatné národní existence lidu úpadek moci a jejího boha (srov. Iz 36,18). Zdá se, že Prorok říká Asýrii: „Vaši rukodělní bohové se s vámi budou podílet na vašem zničení, které schováte do země a pohřbíte jako v nějakých rakvích, aby se nestali kořistí vašich nepřátel“ (Blahoslavený Theodoret, str. 10). Hrozná věta Božího soudu se zjevně vztahuje na všechny Asyřany, kteří jsou zde ve svém jednomyslném nepřátelství vůči Jehovovi a jeho lidu představeni jako jedna osoba, zosobnění celého lidu – Assur (srov. Am 2,2). Posledním důvodem Aššurovy smrti je bezvýznamnost Aššura, známá Bohu, který vše zkouší: Hebr. ki hallota, byl jsi shledán lehkým, bezvýznamným (na vahách Boží spravedlnosti – jak to později udělal Babylon – Dan 5,27). Podobně vykreslený ve Vulgate: quia inhonoratus es.