Interpretación del libro del profeta Daniel.

Capítulo 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 El cuarto lugar en la serie de libros proféticos del Antiguo Testamento lo ocupa en la Biblia greco-eslava el libro del profeta Daniel, que recibió un nombre similar en nombre de su autor. Él era Daniel (“Dios me juzgó”, o “Dios es mi juez”), un noble judío (Dan.1:3, 6), llevado en el tercer año del reinado de Joacim a Babilonia (Dan.1:1, 3-6), criado aquí en la corte real (Dan.1:4, 17-18), elevado a un rango de tribunal superior por interpretar el sueño de Nabucodonosor (Dan.1:4, 17-18). Dan.2:48–49) y lo conservó hasta el tercer año del reinado de Ciro (Dan.10:1). El libro de Daniel es reconocido como obra de esta persona tanto en las iglesias del Antiguo como del Nuevo Testamento. El exponente de la primera opinión es el historiador judío Josefo. “Habiendo terminado con su vida”, dice, Daniel adquirió la memoria eterna, porque los libros que escribió y dejó todavía se leen entre nosotros hoy. Y estamos convencidos por ellos de que habló con Dios. Dejó escritas estas cosas, que nos dejaron claras la exactitud e inmutabilidad de sus profecías" (Judas 10:7). En el mismo (Judas Antiguo 10:11) I. Flavio considera la profanación de la iglesia de Jerusalén por Antíoco Epífanes como un cumplimiento exacto de la profecía de Daniel (Dan. 11:31), "pronunciada en 408 años". Esta evidencia no queda debilitada en modo alguno por la observación del Talmud de que el libro de Daniel fue escrito por los hombres de la Gran Sinagoga. Y en primer lugar, los talmudistas incluyeron al profeta Daniel entre los miembros de este último grupo, y en este caso el libro que lleva su nombre podría haber sido compilado por él mismo. En segundo lugar, las actividades de los miembros de la Gran Sinagoga consistían, según la tradición talmúdica, en la revisión, purificación y división de los libros sagrados, o más precisamente, en la recopilación del canon. De acuerdo con esto, el libro del profeta Daniel fue "escrito" por ellos sólo en el sentido de que, después de una revisión preliminar, fue incluido en el canon. La Iglesia cristiana, habiendo aceptado el canon de los libros sagrados del Antiguo Testamento, dio testimonio de la autenticidad del libro del profeta Daniel por boca de su Divino Fundador. “Por tanto, cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora de que habló el profeta Daniel”, entiendan los que lean, “entonces los que estén en Judea, huyan a los montes” (Mateo 24:15-16). En estas palabras, Jesucristo afirma no sólo la existencia del propio profeta Daniel, sino también la profecía sobre las semanas que le pertenecen (Dan. 9:25-27). Fue “hablado” por Daniel en el sentido de que fue escrito y entregado a la iglesia por él mismo 1 . En épocas posteriores, la autenticidad del libro de Daniel fue reconocida y defendida contra los ataques del neoplatónico Porfirio por Eusebio de Cesarea, Metodio de Tiro, Apolinar de Laodicea y el Beato Jerónimo. Y tal visión encuentra una base sólida en el autotestimonio del escritor. Muy a menudo se llama a sí mismo por su propio nombre: “Yo soy Daniel” (Dan.7:2, 15, 28; Dan.8:1, 15, 27; Dan.9:2; Dan.10:2; Dan.12:5), dice que otros lo llamaban igual (Dan.9:22; Dan.10:11-12; Dan.12:4, 9), repetidamente nota que recibió órdenes de un ángel de escribir su visiones, incluso las selló (Dan.10:11), y, de hecho, las escribió (Dan.7:1). El profeta Daniel se hace pasar por un contemporáneo del cautiverio babilónico. De acuerdo con esto, su libro tiene huellas de origen babilónico: como obra genuina de un contemporáneo del cautiverio, lleva la huella de esta época. Su indicador es, en primer lugar, el idioma del libro: hebreo (Dan.1–2:3 y Dan.8–12 capítulos) y arameo (Dan.2:4–7:28 capítulos). Como judío de origen, el autor conoce su lengua materna, y como babilónico de residencia, conoce el arameo, el idioma popular en Babilonia. Supone la misma familiaridad con ambos dialectos en los lectores de su libro: los judíos. La lengua aramea llegó a ser accesible a las masas sólo durante el período de cautiverio; Hasta entonces, era propiedad sólo de los educados (2 Reyes 18:26; Isaías 36:11). Pero al utilizar el dialecto arameo durante el cautiverio, el pueblo no olvidó su lengua materna (Esdras escribe en hebreo), como veremos más adelante, bajo los Macabeos. El cautiverio babilónico fue de hecho una época en la que los judíos combinaron ambos dialectos del libro del profeta Daniel. No menos claramente hablan de su origen babilónico y las peculiaridades del idioma. Según los eruditos bíblicos, el dialecto hebreo del libro de Daniel es similar al idioma del libro contemporáneo del exilio del profeta Ezequiel, y el arameo es similar al idioma de los libros de Esdras y Nehemías posteriores al cautiverio. Esta similitud se refleja más claramente en el uso de palabras que rara vez aparecen, los llamados harach legomena. Entonces, “bicho” Dan.1:5 = Ezequiel 25:7; "huv" Dan.1:10 = Ezequiel 18:7; “zevi” Dan.8:9 = Ezequiel 20:6, 15; "kelal" Dan.10:6 = Ezequiel 1:7; "zegar" Dan.12:3 = Ezequiel 8:2; “ben-adam” Dan.8:17 = Ezeq.2:1, 3, 6, 8; Eze.3:1, 3, 4, etc. Un ejemplo de la coincidencia de los adverbios del libro de Daniel y Esdras son, por ejemplo, las siguientes expresiones: “shemu” Dan.6:5 = 1 Esdras 4:22; “fallar” Dan.2:5 = 1Esdras 6:11; “pitgama” Dan.4:14 = 1Esdras 6:17; “sim teem” Dan.5:2 = 1Esdras 5:4; 1Esdras 6:1; “di” Dan.5:30 = 1Esdras 5:17, etc. La presencia en él de persas y babilonianismos, es decir, palabras explicadas a partir de la terminología persa y babilónica, es bastante coherente con la época en que se escribió el libro del profeta Daniel. Estos son, según las instrucciones de los exégetas: “azda” Dan.2:5, 8 del antiguo persa “aranda” - ciencia; "gaddam" Dan.2:5; Dan.3:29 – del persa “handam” – miembro; “patbag” Dan.1:5, 8, 13 – del antiguo persa “patibaga” - comida de los dioses; “Gedaberim” Dan.3:2, 3 – del antiguo persa “gasbar” – tesorero; “pie” Dan.3:3, 27 – del antiguo persa “paik” - gobernador. "Arioc" Dan.2:14 = Asirio. Eri Aсhu, es decir, esclava de la diosa Luna; "Mesac" Dan.1:6 = Asir. Misa Achu, es decir, que es como Aku, el dios de la luna; “Shadrach” Dan.1:6 = Sudar Achu, es decir, el mandato del dios Aku; “Abednego” Dan.1:6 = Abad Nabu, es decir, siervo del dios Cielo; “ashafim” Dan.2:2 = asirio. "asipu"; “tabagaya” Dan.2:14 = asirio. "tabihu"; “hashhin” Dan.3:16 = asirio. haspuhu, etc. Como obra de un contemporáneo y testigo ocular de los acontecimientos descritos, el libro del profeta Daniel se distingue además por la total exactitud histórica de sus mensajes. Tales son, por ejemplo, las historias sobre la toma de cautivos judíos a Babilonia, no personalmente por el propio Nabucodonosor, sino por orden suya de Aspenaz (Dan. 1:3), sobre la educación de los jóvenes cautivos en el palacio real y en las escuelas de la corte (Dan. 1: 5-6), sobre la división de los sacerdotes caldeos y funcionarios del gobierno en varias clases (cap. 2 y 4; Dan. 3: 3), sobre la Nabucodonosor en el campo de Dvir, una enorme estatua dorada (Dan.3), sobre la procesión que acompaña su apertura, sobre la enfermedad de Nabucodonosor, etc. Todo ello está confirmado por inscripciones en forma de cuña y el testimonio de escritores antiguos. (Para más información sobre esto y mucho más, ver las interpretaciones del texto). Incluso lo que antes se consideraba un error por parte del profeta (los nombres y personalidades de Belsasar y Darío el Medo), ahora resulta, gracias a los últimos descubrimientos en el campo de la asiriología, ser innegablemente cierto. No sorprende, por tanto, que a los ojos de los científicos imparciales esta característica del libro del profeta Daniel sea una de las pruebas convincentes de su autenticidad. "Cuanto más leo el libro del profeta Daniel", dice Lenormand, "más claramente me parece la verdad de la imagen de la antigua Babilonia. Sólo un contemporáneo y un testigo ocular podrían haber pintado tal imagen". "El Libro de Daniel", señala otro erudito, Menan, "reproduce con la mayor exactitud la civilización caldea de la era de Nabucodonosor. Un apócrifo no podría escribir así". Justificado por el contenido del libro, el testimonio del profeta Daniel sobre sí mismo como contemporáneo del cautiverio babilónico es finalmente confirmado por el libro del profeta Ezequiel. Su llamamiento al rey de Tiro: "Tú eres más sabio que Daniel" (Ezequiel 28:3) - sugiere que los contemporáneos del cautiverio estaban familiarizados con el contenido de los primeros cinco capítulos del libro de Daniel, que hablan de su extraordinaria sabiduría. Otro lugar en el libro del profeta Ezequiel (Ezequiel 14:14-20) se refiere a la historia del segundo capítulo del libro de Daniel sobre cómo salvó las vidas de los sabios caldeos. Mientras que, a la luz de estos datos, la cuestión de la autenticidad del libro del profeta Daniel se resuelve afirmativamente en la literatura bíblica ortodoxa, los representantes de la dirección negativa no les conceden ninguna importancia. Así, Kunen intenta debilitar la fuerza del testimonio de Jesucristo sobre Daniel, señalando que las palabras sobre la “abominación desoladora pronunciada por el profeta Daniel” no le pertenecen a Él, sino al evangelista, y Berthold y de Wette plantean contra el autotestimonio de Daniel la consideración de que en el libro de su nombre hay tantas alabanzas excesivas a Daniel que el propio profeta no podría en ningún caso escribir sobre sí mismo de esa manera. Pero en cuanto a la afirmación de Künen, nada prueba que el evangelista haya cambiado las palabras del Señor sobre la profecía de las setenta semanas de Daniel: según el contexto, pertenecen al Salvador y no al evangelista Mateo. Asimismo, los casos de alabanza dirigidos a él que se encuentran en el libro del profeta Daniel no hablan en absoluto en contra de la autoría del profeta. Y de hecho, en las instrucciones de Daniel sobre sus virtudes (Dan.1:17, 19-20; Dan.6:4) no hay ni siquiera una sombra de autoalabanza. Los considera obra de la misericordia de Dios, y no fruto de esfuerzos personales. La misericordia de Dios hizo que el profeta agradara al jefe de los eunucos (Dan. 1:9); Dios, y no su propia sabiduría, le revela los secretos más elevados (Dan. 2:18-23, 28, 30); Le dio el entendimiento de “visiones y sueños” (Dan. 1:17); el espíritu de Dios exaltó a Daniel bajo Darío el Medo (Dan.6:3). La modestia y la humildad del profeta no se debilitan con la alabanza propia, ya que junto con ellas habla de sus pecados, de los cuales se arrepintió (Dan.9:20), de sus debilidades mentales y morales (Dan.10:8; Dan.12:8). Aún menos evidencia de la autoelogio de Daniel son aquellas partes de su libro en las que da reseñas de sí mismo por parte de personas externas (Dan.5:11-12; Dan.9:23; Dan.10:11). No contentos con intentar debilitar la fuerza de las pruebas externas e internas de la autenticidad del libro del profeta Daniel, los representantes del movimiento negativo citan una serie de datos positivos para confirmar la idea de su falsificación. Según algunos de ellos, el libro del profeta Daniel no es obra de un solo escritor, sino una colección de pasajes individuales compilados en diferentes momentos por diferentes autores y luego combinados por un editor desconocido. Así, Michaelis cuenta 8 pasajes similares y, por tanto, ocho escritores originales, Berthold - 9, y Eichhorn - incluso 10. Hahneberg y, más recientemente, Delitzsch (La Biblia y Babilonia. 4ª ed., p. 51, 1907) consideran el libro que lleva su nombre como una colección de historias individuales sobre Daniel. Otros eruditos, Zakk, Herbst, Kohler, distinguen dos partes del libro de Daniel, histórica y profética (capítulos 1-6 y 7-12), como dos obras literarias independientes. La base para negar la unidad del libro del profeta Daniel, y por tanto su autenticidad, es el uso de dos dialectos en él: hebreo (Dan.1:1-2:3 - Dan.8-12 cap.) y arameo (Dan.2:5-7:28 cap.), el nombre del profeta está en primera persona (cap. 7-12), luego en tercera (cap. 1-6) y, finalmente, algunas supuestas contradicciones. ( Dan.1:21 cf. Dan.10:1; Dan.2:47 cf. Dan.3:15; Convincentes para los críticos de los racionalistas, y aun así no para todos (las excepciones son Bleek - Wellhausen, Berman), estas consideraciones son de hecho tan débiles que de ninguna manera pueden hablar en contra de la unidad y autenticidad del libro del profeta Daniel. En su dualidad de lenguaje es similar a los escritos de Esdras y Nehemías. En Esdras, la mayoría de los decretos y cartas reales extranjeros se presentan en arameo para confirmar su autenticidad histórica (1 Esdras 4:11–22; 1 Esdras 5:6–17). Por las mismas razones, Daniel citó en arameo el discurso de los sabios caldeos y las respuestas de Nabucodonosor (Dan. 2:4-11), sus dos decretos (Dan. 3:96-100; 4 cap.), probablemente publicados en arameo, y el decreto de Darío el Medo (Dan. 6:25-27). Asimismo, el resto del contenido de la sección aramea requería presentación únicamente en este dialecto. Todos los acontecimientos descritos en él proclaman la omnipotencia infinita del Rey Señor supremo, que tiene en su poder todos los reinos de la tierra; son una autorrevelación visual, un autotestimonio del Dios verdadero entre los paganos del imperio babilónico. Y si estos últimos conocieran esta verdad, entonces la única manera de hacerlo era presentar los acontecimientos que la revelaban en su lengua materna, que entendían. El profeta expone en arameo lo que los babilonios necesitan. En consecuencia, se puede decir sin error que el resto de su libro fue escrito en hebreo porque estaba destinado al pueblo judío, representaba y tenía significado exclusivamente para él. Y esta, de hecho, es la descripción de la vida del profeta Daniel, su educación y ascenso en la corte real (cap. 1). Estas son también las visiones de los reinos paganos en su relación con el pueblo judío (cap. 8, 10-11), la profecía de las semanas (cap. 9) y la futura resurrección. La dualidad del lenguaje del libro del profeta Daniel no habla, por tanto, en contra de su unidad. Pero esto no es suficiente. La unidad no se ve perturbada por la dualidad. Los departamentos arameo y hebreo están en estrecha conexión, y uno sin el otro es incomprensible. Por lo tanto, la sección aramea de la parte histórica (Dan. 2:4–6 cap.) no se puede separar de la hebrea (Dan. 1:1–2:3), porque el comienzo de la historia sobre el sueño de Daniel y Nabucodonosor está en la sección hebrea, y la continuación directa está en la sección aramea. Es decir, Daniel 2:4 dice: “Y los caldeos hablaron al rey en arameo”. Quiénes eran los caldeos, en qué ocasión, cuándo y con qué rey hablaron, la respuesta a estas preguntas sólo la da el pasaje hebreo Daniel 2:1-3. En la parte aramea, ambos nombres del profeta se usan sin explicación: Daniel y Belsasar (Dan.2:26; Dan.4:5–6, 15–16; Dan.5:12), ya que la explicación la da el autor en la parte hebrea (Dan.1:7). La historia aramea sobre la profanación de los vasos de la iglesia de Jerusalén por parte de Belsasar (Dan. 5, etc.) se refiere a la historia judía Dan. 1:2. Asimismo, la sección hebrea presupone el arameo en sus expresiones. Así, la expresión Daniel 8:1: “se me apareció una visión, Daniel, después de la que se me había aparecido antes”, remite al lector a la visión del capítulo séptimo arameo. De la misma manera, otras palabras del mismo capítulo octavo: “Yo... comencé a atender los asuntos del rey” (Dan.8:27), encuentran su explicación en la sección aramea anterior (Dan.2:48–49; Dan.5:29; Dan.6:28). Diferentes en lenguaje, las secciones hebrea y aramea del libro del profeta Daniel también son similares en imágenes simbólicas (cap. 7 cf. cap. 8, 10 y 11), expresiones (Dan.7:25 = Dan.8:25; Dan.7:25 = Dan.12:7; Dan.2:34, 45 = Dan.8:25; Dan.4:27 = Dan.8:24; Dan.12:7) y los pensamientos revelados en ellos. Están imbuidos de la idea de la dependencia de los reinos y gobernantes paganos del Dios todopoderoso de Israel, que tiene en su poder todos los reinos de la tierra, de la fugacidad de estos últimos y de la eternidad del Reino del Señor, triunfante sobre el paganismo. La unidad del libro del profeta Daniel no se ve socavada por el hecho de que en la parte histórica (capítulos 1-6) se habla del profeta en tercera persona, como un extraño, y en la parte profética (7-12), en la primera, como una persona que habla de sí mismo. Esta forma de expresión no es nada inusual en los escritos bíblicos; también se observa en otros profetas. Al relatar sus visiones, ellos, como Daniel, hablan de sí mismos en primera persona (Isa.6:1; Is.8:1, 5; Is.21:2, 6, 10; Jer.1:4; Jer.2:1; Eze.1:4), y en los relatos históricos se expresan en tercera (Is.1:1; Is.2:1; Is.7:3; Jer.1:1, 2; Jer.7:1; Jer.14:1; Eze.1, etc.). Las razones de este fenómeno, según los exégetas, son que en visiones que requieren imágenes vívidas, la primera persona es mucho más apropiada que la tercera. Al igual que los oponentes a la unidad del libro del profeta Daniel, su autenticidad también es rechazada por aquellos exégetas que afirman que no es obra de un contemporáneo del cautiverio babilónico, sino que fue escrito por un desconocido en Palestina durante la época de Antíoco Epífanes y los Macabeos entre 170 y 164 a.C. El primer defensor de esta visión fue el neoplatónico Porfirio, seguido por Spinoza, Berthold, Lengerke, Knobel, Hitzig, Bunsen, Bachmann, Ewald, Noldeke, Graf, Rome, Stade, Kühnen, Cornille, König, Meingolad y, más recientemente, Delitzsch. La única base directa para atribuir el origen del libro del profeta Daniel a la era de Antíoco Epífanes son Daniel 8:23-25 ​​y Daniel 11:31, considerados por los científicos enumerados, comenzando con el neoplatónico Porfirio, no como una profecía sobre el futuro lejano, sino como una descripción de eventos pasados ​​en forma profética. Pero tal comprensión de estos pasajes se topa con una objeción inamovible en el testimonio del escritor del 1er Libro de los Macabeos. Si el libro de Daniel fue escrito bajo Antíoco Epífanes, entonces ¿por qué su contemporáneo imaginario, el autor del Libro de los Macabeos, lo consideró una profecía sobre esta época (1 Mac. 2:49–62; 1 Mac. 1:39–54 = Dan. 9:27; Dan. 11: 31–32)? Referido por las razones anteriores a la época de Antíoco Epífanes, el libro de Daniel es considerado por las personas antes mencionadas como una reproducción legendaria alegórica de la historia de este rey y de los tiempos de los Macabeos. Bajo el nombre de Nabucodonosor, Belsasar y Darío el Medo, Antíoco supuestamente está representado en diversas manifestaciones de su odio al judaísmo, y bajo el nombre de Daniel y sus amigos, los judíos perseguidos por Epífanes. Lo antinatural de tales paralelismos es evidente. Daniel y sus amigos se crían en la corte real, rodeados de honores, aunque a veces viven separados de los asuntos de gobierno; los judíos macabeos, por el contrario, fueron el blanco de la persecución de Antíoco y fueron perseguidos sin piedad por él. Daniel era amigo de los reyes que lo reverenciaban, los trataba con respeto y simpatía (Dan.2:38; Dan.4:16); Los Macabeos llaman a Antíoco “el inventor de todos los males, el malvado y el más criminal de todos los pueblos” (2 Mac. 7:31-37), prediciendole la terrible ira de Dios. Los reyes de Babilonia y Media, bajo el liderazgo de Daniel, conocieron el poder del Altísimo, glorificaron el poder de Su omnisciencia, omnipotencia, Justicia (Dan.2:47; Dan.3:95; Dan.4:34; Dan.6:26-27), y Antíoco se propuso destruir la religión judía, reemplazarla por una pagana y, por lo tanto, exigió que los judíos renunciaran a los rituales, la circuncisión y ofrecieran sacrificios al Señor (1 Mac.1:41–42; 1 Mac.1:44–50). No menos débiles son las demás consideraciones de los científicos en defensa del origen macabeo, o más bien post-exílico, del libro del profeta Daniel. Se trata, en primer lugar, de su referencia a la ausencia del nombre del profeta en la lista de hombres ilustres de la antigüedad encontrada en Jesús hijo de Sirac: de Ezequiel y los 12 profetas se pasa directamente a Zorobabel (Eclo 49,10-13), y al desconocimiento del libro de Daniel de los profetas post-exílicos Hageo, Zacarías y Malaquías. El silencio de Sirac sobre el profeta Daniel, incomprensible por sus razones, no puede, sin embargo, servir como base para atribuir la vida de este último a una época posterior, basándose en el hecho de que Josafat y Esdras, no mencionados por Sirac, también deben ser reconocidos como vivientes en el siglo III. antes de Cristo Sin mencionar el nombre de Daniel, se cree que Sirach estaba familiarizado con su libro, prueba de lo cual es su enseñanza sobre los líderes de cada nación y la observación sobre la sucesión de las monarquías (Eclo 17:14; cf. Dan. 2: 37-45). En cuanto a la falta de familiaridad de los profetas post-exílicos con el libro de Daniel, eso también es ficticio y no real. Por lo tanto, algunos lugares oscuros en las profecías de Zacarías se aclaran sólo cuando se comparan con las profecías correspondientes de Daniel, que suponen conocidas. Esto incluye la visión de los exegetas de los cuatro cuernos, “dispersando a Judá, a Israel y a Jerusalén” (Zac. 1:18-21) y los cuatro carros con diferentes caballos en cada uno (Zac. 6:1-8). Un completo paralelo con ambos son las visiones de Daniel de los cuatro reinos que gobernaron sucesivamente a los judíos. No se menciona en absoluto el origen macabeo del libro del profeta Daniel ni las peculiaridades de su idioma, principalmente las expresiones griegas que se encuentran en él. Berthold cuenta diez de ellos: panterim (Dan.1:3) - famosos 2, de προτιμοι; pitgam (Dan.3:16; Dan.4:14) – palabra 3, de φλεγμα; karoz (Dan.3:4) – heraldo, de κηρυξ; keraz (Dan.5:29) – proclamar, de κηρυσσειν; patisch (Dan.3:21) – prenda interior, de πετασος; nebisba (Dan.2:6; Dan.5:17) – regalo 4, de νομισμα; sabka (Dan.3:5) de σαμβυκη; sumphonia (Dan. 3:5), de συμφωνια; pesanterim (Dan.3:5) de ψαλτηριον, kriros de κιυαρις. 5 Otros científicos, Lykke y de Wette, limitan significativamente este número: reconocen los nombres de cuatro instrumentos musicales como palabras indudablemente griegas. Su uso en el libro del profeta Daniel no puede servir como prueba de su composición en la época de Alejandro Magno y la difusión de la lengua griega en Oriente, es decir, no antes del siglo III, como dicen los científicos, por dos razones. En primer lugar, las relaciones mutuas entre babilonios y griegos comenzaron mucho antes de Alejandro Magno, incluso antes de Nabucodonosor. Así, un contemporáneo del profeta Isaías, el rey asirio Sargón, lo sabía, como se desprende de una inscripción jónica, y llamó mar Jónico al mar Mediterráneo que lavaba la isla de Chipre e incluso recibió embajadores de los siete príncipes de esta isla (Ragozina. Historia de Asiria. P. 306). Posteriormente, Asargadon y Assurbanipal sometieron a los reyes griegos de las islas de Paphos, Chipre, etc.; Finalmente, durante el cautiverio babilónico, los griegos ya estaban tan familiarizados con Oriente que un contemporáneo del cautiverio, Anaximandro, compiló un mapa del mundo antiguo. Teniendo en cuenta tal conocimiento, no es sorprendente que los asirio-babilonios conocieran desde hacía mucho tiempo los instrumentos musicales griegos y comenzaran a utilizarlos con sus nombres griegos. De hecho, el salterio está representado en el bajorrelieve de Assurbanipal y la cítara en una forma mejorada está representada en los monumentos de reyes posteriores. En segundo lugar, el origen griego de los instrumentos y sus nombres mencionados por Daniel no es tan indiscutible como creen. Ateneo considera, por ejemplo, Siria como el lugar de origen de la samvica, y Estrabón la llama “instrumento bárbaro”. Desde el este pasó a Grecia, y no al revés. Dependiendo de esto, la palabra semita “sabka” puede reconocerse no como una forma derivada del griego “σαμβυκη”, sino como una forma original en relación con este último. En cuanto al nombre "kifara", tal vez provenga del persa "sitareh", seis cuerdas. Finalmente, “pesanterim” es reconocida como una palabra de origen semita, derivada ya sea de “phas” - mano y “natar” saltar, o del árabe “santir” - arpa. A esta conclusión llegó recientemente el científico danés Ditlef-Nielsen, quien afirma que kitros, pesanterim y sinopeia representan dichos que no se formaron a partir del griego, sino a partir de los fundamentos de la lengua caldea o aramea antigua (Chronicle Ch. 1903. 1, p. 674). Además de los nombres de los instrumentos musicales, en el lenguaje del libro del profeta Daniel, según los científicos, hay otras características que lo distinguen del lenguaje del cautiverio y lo acercan al lenguaje de la era posterior al cautiverio. Así, Daniel llama a Nabucodonosor, dicen, Nebukadnetsar, y al profeta Ezequiel (Ezequiel 26:7), como en las inscripciones en forma de cuña, Nebukadnetsar. La pronunciación de Daniel es una resonancia posterior de este nombre, que tiene paralelos en la LXX, Beroso y Josefo. Pero señalar sólo estos paralelos significa omitir el hecho de que el nombre Nebukadnetsar se encuentra en el profeta Jeremías Jer. 26:7; Jer. 29:18, 19 y 2 Reyes 25:22, y por lo tanto su uso en el libro de Daniel no puede servir como evidencia de su origen posterior. Esto tampoco lo indica la coincidencia de su lenguaje con el lenguaje del Talmud y el arameo: en ambos, “sacrificio continuo” 6 se designa con la palabra “tamid” (Dan.8:11-12; Dan.11:31), en Nehemías es “olah tamid” (Neh.10:34) 7; “generación”, “generación” – “gil” (Dan.1:3; Dan.3:10), “circuncidar” – “chattak” (Dan.9:24), “escribir” – “rascham” (Dan.10:21). Estos y ejemplos similares - la segunda persona del plural - "Khom" y "hom" sólo dan testimonio de la cercanía del lenguaje del libro del profeta Daniel al arameo y de su mayor colorido con formas arameas que en otros escritores, aunque en estos últimos a menudo se pueden encontrar "apax-legomena", que tienen paralelos sólo en el dialecto arameo (Yungerov ibid, p. 95-6). Como señal del origen post-exílico del libro del profeta Daniel, señalan también el uso en él de la palabra “caldeos” en el sentido común de “sabios” (Dan.1:4; Dan.2:4, 10; Dan.5:7, 11); Supuestamente no podría haber tenido tal significado en la era babilónica. Pero el uso del término "caldeos" en el sentido de "sabios" está confirmado por el testimonio de escritores antiguos, entre otros, Diodoro Siculus y Heródoto, de los cuales el primero los llama personas que "dedican toda su vida a la búsqueda del pensamiento filosófico y la astrología". La afirmación de que los sabios babilónicos no podían hablar arameo (Dan. 2:4), es decir, el idioma de los palestinos sirios, también es infundada. Ya el profeta Isaías señala que los funcionarios asirios de Senaquerib y el judío Ezequías se explicaban “en arameo” (Isaías 36:11). El profeta Jeremías reconoció que el idioma arameo era de uso común en Babilonia (Jer. 10:11). La última evidencia para atribuir el libro de Daniel a la era post-exílica-macabea son sus creencias supuestamente posteriores. Esta es la enseñanza sobre Dios (Dan.7:9-10), sobre el Mesías - el Hijo del Hombre (Dan.7:13) y Su Reino eterno (Dan.2:44; Dan.7:13-14; Dan.12:1-3), sobre los ángeles altos y bajos (Dan.8:16; Dan.9:21; Dan.12:1), sobre la resurrección de los muertos (Dan.12:2), sobre el costumbre de orar tres veces al día, de cara a Jerusalén (Dan. 6:10), sobre el ayuno, etc. Pero todas estas creencias tienen un origen anterior. Así, la imagen del Altísimo se define casi por los mismos rasgos en el profeta Ezequiel (cf. Dan. 7:9-10 y Eze. 1:26-27); Isaías y otros profetas exiliados hablan del Mesías y de su reinado eterno, justo y pacífico (Is.9:6-7; Sal.71:1). La doctrina de los ángeles es uno de los puntos esenciales del dogma del Antiguo Testamento. Los libros completos hablan de los principales estrategas y de las huestes celestiales (Josué 5:14; Sal. 102:20-21), de los ángeles de los pueblos y tribus (Éxodo 14:19; Éxodo 23:20; Éxodo 32:34), de los ángeles guardianes de los individuos (Gén. 16: 7-9; Gén. 19:1; Gén. 21:17); Job 33:23, etc.); La doctrina de la resurrección de los muertos tampoco les es ajena (Job.19:25-32; Is.26:19, 21; Os.13:14; Eze.37:3-14). La costumbre de orar a Dios tres veces al día existía mucho antes del cautiverio (Sal. 54:18). Los judíos cautivos también tuvieron que dirigir sus pensamientos de oración a Jerusalén y su iglesia, como lugar de residencia del Señor (1 Reyes 8:47–48; 2 Crónicas 6:34). En cuanto al ayuno, el profeta Ezequiel, contemporáneo del cautiverio babilónico, también se ocupó de preservarse de la contaminación por la comida (Ezequiel 4:14). En cuanto a su contenido, el libro del profeta Daniel se divide en dos partes: histórica (capítulos 1–6) y profética (capítulos 7–12). El primero describe la vida del profeta Daniel y los acontecimientos contemporáneos en los reinos babilónico y medopersa, en los que él o sus amigos estuvieron directamente involucrados; el segundo expone las visiones y revelaciones que tuvo sobre el destino de Judea y los reinos paganos que influyeron en la historia del pueblo de Dios, desde el cautiverio de Babilonia hasta el establecimiento del Reino de los “santos del Altísimo” en la tierra. El primero de ellos, que cae en el primer año de Belsasar, es una visión de cuatro animales, que representan los cuatro reinos en su secuencia sucesiva: babilónico, medopersa, macedonio (griego) y romano (cap. 7); la segunda (tercer año de Belsasar) visión de un carnero y un macho cabrío, símbolos de los reinos medopersa y griego (cap. 8); el tercero (el primer año de Darío el Medo) una visión de setenta semanas (cap. 9) y, finalmente, el cuarto, una visión del destino futuro del pueblo judío en relación con la historia de dos reinos paganos: el egipcio y el sirio (cap. 10-12). De diferente contenido, ambas partes del libro del profeta Daniel revelan una enseñanza sobre el Reino universal de Dios y el Hijo del Hombre en su triunfo sobre el paganismo. En su desarrollo, se reduce a dos disposiciones: el reino mundial no puede permanecer para siempre en poder de los paganos, existe sólo por mediación y por el bien de Israel; en la persona del Hijo del Hombre, este último está destinado al dominio del mundo, a la realización del Reino de Dios en la tierra. Los seis capítulos iniciales del libro del profeta Daniel están dedicados a aclarar la primera posición. El poder sobre el mundo, enseñan, pertenece únicamente al Dios Todopoderoso. Pero Su Reino se abrirá y vendrá después de cierto tiempo, después de la caída de cuatro monarquías mundiales (cap. 2). Hasta ese momento, el Señor confía el poder sobre el universo a uno u otro monarca. Los reyes paganos sólo pueden ser gobernantes del mundo bajo la condición de reconocer la dependencia de su poder del poder supremo de Dios. Así, Nabucodonosor, privado del trono por su orgullo y actitud arrogante hacia el Señor de los ejércitos, siguió siendo rey sólo porque al final de su vida confesó la grandeza y el poder del Dios de Israel (cap. 4). Pero tanto ésta como las dos confesiones anteriores (capítulos 2 y 3) tienen significado sólo para él y no van acompañadas de ningún resultado para sus súbditos. Siguen siendo paganos que no conocen al Dios verdadero, el Dios que concede la salvación no sólo a los judíos, sino también a ellos. Por lo tanto, no pueden ser los gobernantes del mundo. Y cuanto más pasa el tiempo, más y más clara se vuelve esta imposibilidad. Los sucesores de Nabucodonosor ya están perdiendo el concepto del origen de su poder. Su descendiente Belsasar sabía que el reino, la majestad, el honor y la gloria son otorgados por Dios (Dan. 5:18-22), y sin embargo ascendió contra el Señor del cielo: profanó los utensilios de la iglesia de Jerusalén. Por esto perdió su trono y su vida: el imperio babilónico perece cuando su gobernante se olvida del Dios verdadero. El poder pasa a otro rey: Darío el Medo. No necesitaba, como Nabucodonosor, instrucciones del profeta Daniel para conocer al Dios verdadero, a quien consideraba el gobernante del universo. También respeta a Daniel, viendo en él un siervo de Dios. Pero este conocimiento abstracto no le reportó ningún beneficio a Darío. No tiene la fuerza ni el coraje para confesar públicamente su fe en Dios y proteger a su siervo Daniel; permite que lo arrojen al foso de los leones. Darío no es un enemigo de Dios, como Belsasar, pero tampoco un admirador tan convencido de Él como Nabucodonosor. Actúa con indecisión, a veces actúa en contra de su conciencia, a veces de acuerdo con ella. El anónimo Darío, que no era firme en su fe, no podía ser el gobernante del mundo, al igual que el frívolo Belsasar. Así se explica la posición principal del libro del profeta Daniel sobre la incapacidad de los paganos para ser gobernantes del mundo, utilizando ejemplos de la vida de los reyes paganos. El concepto del Dios verdadero, por quien reinan los reyes, no sólo no progresa entre ellos, sino que, por el contrario, se debilita cada vez más. En tales condiciones, el poder sobre el mundo no puede permanecer en manos de los paganos, sino que debe pasar a otro pueblo. Y este pueblo sólo puede ser Israel. Se convirtió en gobernante de las naciones y del universo ya bajo Nabucodonosor en la persona de su representante el profeta Daniel. Pero sólo se convertirá en el verdadero gobernante del mundo después de la caída de la cuarta monarquía. El reino pasará entonces a los “santos del Altísimo”, encabezados por el Hijo del Hombre, y ellos lo poseerán “por los siglos de los siglos”. La restauración de la gloria y el poder de Israel en este y no en cualquier otro período está determinada por el hecho de que sólo en este momento serán perdonados todos sus pecados, que hasta ahora han impedido la apertura del Reino universal de Dios entre él (cap. 9). La composición del reino universal que se abre a partir de este momento incluirá a todos los “escritos en el libro”. También se convertirán en miembros de ella los muertos que posteriormente resucitarán. Se levantarán para participar de los beneficios de la salvación, para recibir la recompensa por su piedad. Los pecadores también se levantarán, pero para ser castigados por el mal que han hecho (cap. 10-12). La cabeza de este reino eterno será el Hijo del hombre, el Mesías prometido. En la Biblia greco-eslava, el libro del profeta Daniel ocupa el cuarto lugar entre los libros proféticos. Se le asigna, según el cómputo de los libros del Antiguo Testamento, en el Codex Sinaiticus (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y los 12 profetas). En los códigos de Alejandría, el Vaticano, en la 85ª Regla Apostólica, 60 Ave. del Concilio de Laodicea en la 39ª Fiesta de la Epístola de Atanasio el Grande, entre los padres de la iglesia - Cirilo de Jerusalén, Gregorio el Teólogo, Anfiloquio de Iconia, Epifanio de Chipre, Juan de Damasco, el libro de Daniel ocupa el último lugar entre los proféticos, y en el registro de Melitón de Sardis y Orígenes - anteriormente el libro del profeta Ezequiel. Situado en el canon cristiano en el departamento de escritos proféticos, el libro de Daniel ocupa un lugar diferente entre los judíos. Bajo Sirác, aparentemente no fue considerado profético (Eclo. 49:10-12), bajo Josefo fue reconocido como tal (Judas. Antiguo. 10-11), y ahora, como bajo el Beato Jerónimo, pertenece al departamento de las Escrituras (ketubim). “Les recuerdo”, dice, “que los judíos no consideraban a Daniel entre los profetas, sino entre los escritos por los etnógrafos”. De hecho, los talmudistas no reconocieron a Daniel como profeta. “Daniel, leemos en el Midrash, no fue un profeta, incluso si se lo compara con los tres últimos profetas, pero fue un vidente y un apocalíptico, que ellos no lo fueron” (Furst. Kanon., 101 p.). Según los judíos contemporáneos del Beato Jerónimo, la asignación del libro del profeta Daniel al departamento de "escrituras" estuvo determinada por su vida en una corte extranjera (Com. in. Dan. Dan. 1: 3). La presencia del libro del profeta Daniel en los cómputos más antiguos de los libros canónicos es una prueba convincente y clara de su dignidad canónica. Como canónico, aunque sin mencionar el nombre del autor, se cita a menudo en el Nuevo Testamento en los discursos de Jesucristo y sus apóstoles. Así, además de la referencia a Daniel 9:27, el Salvador se aplica a sí mismo el título “Hijo del Hombre” tomado, en opinión general, del libro de Daniel (Dan.7:13; Mateo 10:23; Mateo 16:27-28; Mateo 19:28; Mateo 24:30; Mateo 25:31, etc.) y así confirma su enseñanza inspirada en el mesianismo. Muy de acuerdo con Daniel, la imagen del “Hijo del Hombre” también es esbozada por Jesucristo. Él viene sobre las nubes con poder y gloria, está sentado a la diestra del poder (Mateo 24:30; Mateo 25:31–32; Lucas 22:69; Marcos 14:61–62; Dan. 7:13–14). En la misma profecía de Daniel, la visión del Hijo del Hombre del archidiácono Esteban encuentra su explicación (Hechos 7:56). Asimismo, el apóstol Pablo, al hablar de los hombres que apagaron la potencia del fuego y taparon las bocas de los leones (Heb. 11:33-34), sin duda tiene en mente a las personas descritas en el libro de Daniel (cap. 3 y 6), y caracteriza al Anticristo de la misma manera (2 Sol. 2:4; Dan. 11:36-39). Finalmente, en el Apocalipsis hay bastantes imágenes y símbolos explicados del libro del profeta Daniel, especialmente del Capítulo 7. (Apocalipsis 11:7, 15 = Dan.7:7, 27; Apocalipsis 5:11 = Dan.7:10; Apocalipsis 20:4, 11 = Dan.7:9, etc.). El libro del profeta Daniel nos ha llegado en dos traducciones antiguas: la judía masorética y la griega. Este último fue adoptado por la iglesia no en la edición de la LXX, sino en la de Teodoción. “La Iglesia del Señor”, dice el Beato Jerónimo en el prefacio de la traducción del libro. Daniel, no leen el libro del profeta Daniel según la traducción de los intérpretes de la LXX, usando la edición de Teodoción”. La edición de Teodoción, que empezó a utilizarse a finales del siglo IV o principios del V, fue famosa en épocas anteriores. A partir de su traducción, el libro de Daniel fue leído no sólo por Orígenes, Hipólito y Tertuliano, sino también por Hermas y Clemente de Roma, y a partir de él se hicieron traducciones del libro a otros idiomas: el latín antiguo, el copto, el árabe y el eslavo. Esta preferencia por la traducción de Teodoción en el libro de Daniel sobre el texto de la LXX se explica por la naturaleza defectuosa de este último. Según el Beato Jerónimo, “se aparta fuertemente de la verdad (texto hebreo) y, por lo tanto, es justamente rechazado”. Las últimas investigaciones no podrían haber confirmado la legitimidad de tal revisión. En la traducción de la LXX, el libro del profeta Daniel no reproduce su original hebreo-arameo. En cada paso hay diversos cambios en frases y expresiones individuales del original; omisiones y abreviaturas se alternan con ampliación del texto. Ningún capítulo está libre de tales errores y deficiencias. En este sentido son todos iguales; la diferencia entre ellos radica únicamente en el hecho de que la imperfección general de la traducción adquiere diferentes matices en diferentes capítulos, apareciendo a veces en tamaños más grandes y otras más pequeños. La traducción de los capítulos 1 a 3 es la más cercana al original. y 7-12 cap. En general, están traducidas correcta y cuidadosamente, aunque conservan más el significado que la letra. Esta característica es especialmente clara en los capítulos 1 a 3 y 7. La idea del original se transmite en ellos de manera histórica, correcta y hábil, de modo que aquí ni el significado original de las palabras ni el genio del lenguaje se ven afectados. Por el contrario, el cap. 8-12 siguen la letra del original, lo siguen tan servilmente que, por ejemplo, el cap. 11 sólo puede entenderse en comparación con el original. Pero si bien la traducción es en general satisfactoria, este grupo de capítulos también presenta bastantes casos de diversas desviaciones del original. La traducción libre se alterna con adiciones, omisiones y claros malentendidos. Al mismo tiempo, algunos de los pasajes traducidos incorrectamente revelan una falta de conocimiento histórico por parte del autor, mientras que otros revelan un sesgo directo. Entonces, de 5 a 20 cucharadas. El capítulo 11 presenta en el original una descripción general simple pero precisa de la historia de los Ptolomeos y los Seléucidas, y los v. 21-39. una descripción profética detallada del reinado de Antíoco Epífanes. Mientras tanto, el traductor, al no entender el original, lo distorsionó y pintó una imagen completamente falsa. Un ejemplo de sesgo es la traducción del Capítulo 11. El autor atribuye la profecía contenida en él alrededor de 70 semanas a la época de Antíoco Epífanes y, en consecuencia, cambia los números del original: en lugar de 7 y 62 semanas, que tuvieron que pasar desde la publicación del decreto sobre la restauración de Jerusalén a Cristo, puso 77 y 62, dando un total de 139, el número que indica el comienzo del reinado de Antíoco Epífanes en los seléucidas. época. La traducción de los capítulos 4 al 6 tiene un carácter completamente diferente. La desviación de su texto griego alejandrino del arameo es como si no se tratara de lecturas diferentes, sino de dos historias completamente independientes. El traductor dispone del texto de estos capítulos con libertad ilimitada: o lo amplía (Dan.4:7–9, 16, 24, 28, 30, 34; Dan.5:4, 6, 30; Dan.6:18, 20, etc.), o lo acorta (Dan.4:3–7, 11–13; Dan.5:1–3, 10–11); Dan.6:8). Es increíble la arbitrariedad que prevalece aquí: sin ningún derecho, el traductor interpreta el texto, luego lo parafrasea o lo acorta. Casi ningún verso del texto griego corresponde al masorético; en muchos casos quedan una o dos palabras del original (Bludau. Die alexandrinische Ubersetzung des Buches Daniel und ihr Verhaltnisszum massoretischen Text. Freiburg. 1897.). El rechazo por parte de la antigua iglesia de la traducción alejandrina del libro del profeta Daniel fue la razón por la que dejó de usarse en épocas posteriores y casi se perdió. Fue encontrado a finales del siglo XVIII. y publicado en Roma en 1772 basado en un manuscrito del siglo IX. Otra característica de la traducción alejandrina del libro. el profeta Daniel es la existencia en él de adiciones que son innecesarias contra el texto hebreo. Este es el arte. 24–90 del tercer capítulo (Dan 3,24–90), la historia de Susana, expuesta en el capítulo 13, y las historias del capítulo 14, sobre Vila y el dragón. (Consulte los lugares correspondientes para obtener más detalles). Literatura: Arzobispo Theodore (Bukharev). Santo Profeta Daniel. Ensayo sobre su siglo, ministerio profético y libros santos. M. 1864. – Sobre el libro del santo profeta Daniel. Agregar. a la creatividad Santo Padre. 1871, 1 –146 págs. - Smirnov. Santo Profeta Daniel y su libro. Riaz. 1879 – Razumovski. Santo Profeta Daniel. San Petersburgo 1891. – Lesotsky. Santo Profeta Daniel. Kyiv. 1897 – A. Rozhdestvensky. Revelación a Daniel acerca de las setenta semanas. San Petersburgo 1896 – P. Yungerov. Una introducción histórica-crítica privada a los libros sagrados del Antiguo Testamento. vol. segundo. págs. 87-110. Kazán. 1907. También enumera literatura extranjera destacada sobre el libro. Profeta Daniel. Yungerov. Introducción particular a los libros del Santo Antiguo Testamento. vol. 2, pág. 100 en Daniel 1:3, tanto en ruso como en eslavo con traducciones LXX, no hay ninguna palabra en este versículo - famoso; aprox. ed. la palabra “palabra” no está en la traducción rusa; está en eslavo con LXX: Dan.3:16 - no necesitas que te respondamos sobre este verbo; Dan.4:14 es una palabra de valentía y una palabra de oración por los santos; aprox. ed. regalos; en eslavo. LXX-i – dar; aprox. ed. Sabka, sumphonia, pesanterim, kriros son los nombres de los instrumentos musicales. Nota ed. en traducción rusa – “altar”, en eslavo – “altar”; aprox. ed. Quizás te interese: