Výklad knihy proroka Daniela

Kapitola 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 Čtvrté místo v řadě prorockých knih Starého zákona zaujímá v řecko-slovanské Bibli kniha proroka Daniela, která dostala podobný název jménem svého autora. Byl to Daniel („Bůh mě soudil“ nebo „Bůh je můj soudce“), ušlechtilý Žid (Dan.1:3, 6), vzat ve třetím roce vlády Jehojakima do Babylonu (Dan.1:1, 3-6), vychován zde na královském dvoře (Dan.1:4, 17-18), povýšen do vysoké soudní hodnosti (Dan.14, sen za výklad Nebukadnezaran’. 17-18). Dan.2:48–49) a zachoval jej až do třetího roku vlády Kýra (Dan.10:1). Kniha Daniel je uznávána jako dílo této osoby ve starozákonní i novozákonní církvi. Exponentem prvního pohledu je židovský historik Josephus. „Po ukončení svého života,“ říká Daniel, získal věčnou paměť, protože knihy, které napsal a zanechal, se mezi námi čte dodnes. A jsme jimi přesvědčeni, že mluvil s Bohem. Zanechal tyto věci zapsané, což nám objasnilo přesnost a neměnnost jeho proroctví.“ (Juda 10:7). Ve stejném (Juda starověký 10:11) I. Flavius ​​považuje znesvěcení jeruzalémského chrámu Antiochem Epifanem za přesné naplnění proroctví Daniela (Dan. 11:48 31), „vyhlášeno v roce 31“. Tento důkaz není v žádném případě oslaben poznámkou Talmudu, že knihu Daniel napsali muži z Velké synagogy. A za prvé, talmudisté mezi členy této druhé skupiny zařadili proroka Daniela a v tomto případě knihu pojmenovanou po něm mohl sestavit on sám. Za druhé, činnost členů Velké synagogy spočívala podle talmudské tradice v revizi, očistě a rozdělení posvátných knih, přesněji řečeno, sestavení kánonu. V souladu s tím byla kniha proroka Daniela jimi „napsána“ pouze v tom smyslu, že byla po předběžné revizi zahrnuta do kánonu. Křesťanská církev, která přijala kánon posvátných knih ze Starého zákona, svědčila o pravosti knihy proroka Daniela ústy svého božského zakladatele. „Až tedy uvidíte ohavnost zpustošení, o níž mluvil prorok Daniel, stojící na svatém místě,“ ať ti, kdo čtou, porozumí, „tak ti, kdo jsou v Judeji, ať utečou do hor“ (Matouš 24:15–16). Těmito slovy Ježíš Kristus potvrzuje nejen existenci samotného proroka Daniela, ale také proroctví o týdnech, které mu patří (Dan 9:25–27). „Vyslovil“ to Daniel v tom smyslu, že to sám zapsal a dal církvi 1 . V pozdějších dobách byla pravost knihy Daniel uznána a bráněna proti útokům novoplatonisty Porfyria Eusebiem z Cesareje, Metodějem z Tyru, Apolinářem z Laodiceje a blahoslaveným Jeronýmem. A takový pohled na ni nachází pevný základ ve spisovatelově sebesvědectví. Velmi často se nazývá svým vlastním jménem: „Já jsem Daniel“ (Dan.7:2, 15, 28; Dan.8:1, 15, 27; Dan.9:2; Dan.10:2; Dan.12:5), říká, že ho ostatní nazývali stejně (Dan.9:22; Dan.10:11:12, které si opakovaně zapisoval od anděl do 9.12; vidění, dokonce je zapečetil (Dan 10:11) a skutečně je zapsal (Dan 7:1). Prorok Daniel se vydává za současníka babylonského zajetí. V souladu s tím nese jeho kniha stopy babylonského původu: jako pravé dílo současníka zajetí nese otisk této doby. Jeho ukazatelem je především jazyk knihy - hebrejština (Dan.1–2:3 a Dan.8–12 kapitol) a aramejština (Dan.2:4–7:28 kapitol). Jako původem Žid zná autor svůj rodný jazyk a jako Babyloňan podle bydliště zná aramejštinu, populární jazyk v Babylóně. Předpokládá stejnou znalost obou dialektů u čtenářů své knihy – Židů. Aramejština se stala přístupnou masám pouze v období zajetí; Do té doby byl majetkem pouze vzdělaných (2. Královská 18:26; Izajáš 36:11). Ale pomocí aramejského dialektu během zajetí lidé nezapomněli svůj rodný jazyk (Ezra píše v hebrejštině), jak uvidíme později, za Makabejců. Babylonské zajetí bylo skutečně dobou, kdy Židé spojili oba dialekty knihy proroka Daniela. Neméně jasně hovoří o jeho babylonském původu a zvláštnostech jazyka. Podle biblistů je hebrejský dialekt knihy Daniel podobný jazyku současné knihy o vyhnanství proroka Ezechiela a aramejština je podobná jazyku knih po zajetí Ezdráše a Nehemjáše. Nejzřetelněji se tato podobnost projevuje v používání vzácně se vyskytujících slov, tzv. harach legomena. Takže „chyba“ Dan.1:5 = Ezek.25:7; "huv" Dan.1:10 = Ezek.18:7; “zevi” Dan.8:9 = Ezek.20:6, 15; "kelal" Dan.10:6 = Ezek.1:7 ; "zegar" Dan.12:3 = Ezek.8:2; „ben-adam“ Dan.8:17 = Ezek.2:1, 3, 6, 8; Ez.3:1, 3, 4 atd. Příkladem shody příslovcí knihy Daniel a Ezdráš jsou např. tyto výrazy: „šemu“ Dan.6:5 = 1. Ezdráš 4:22; „selhat“ Dan.2:5 = 1Ezra 6:11; „pitgama“ Dan.4:14 = 1Ezra 6:17; „simuální hemžení“ Dan.5:2 = 1Ezra 5:4; 1Ezdráš 6:1; „di“ Dan.5:30 = 1Ezra 5:17 atd. Přítomnost peršanů a babyloňanů, tedy slov vysvětlených z perské a babylonské terminologie, je zcela v souladu s dobou psaní knihy proroka Daniela. To jsou podle pokynů exegetů: „azda“ Dan.2:5, 8 ze starověkého perského „aranda“ – věda; "gaddam" Dan.2:5; Dan.3:29 – z perského „handam“ – člen; „patbag“ Dan.1:5, 8, 13 – ze staroperského „patibaga“ – pokrm bohů; „Gedaberim“ Dan.3:2, 3 – ze staroperského „gasbar“ – pokladník; „noha“ Dan.3:3, 27 – ze staroperského „paik“ – guvernér. "Arioch" Dan.2:14 = Asyřan. Eri Aсhu, t. j. otrok bohyně Měsíce; "Meshach" Dan.1:6 = Assir. Misa Achu, tedy kdo je jako Aku - bůh měsíce; “Shadrach” Dan.1:6 = Sudar Achu, tj. příkaz boha Aku; „Abednego“ Dan.1:6 = Abad Nabu, tj. služebník boha Nebes; „ashafim“ Dan.2:2 = asyrský. "assipu"; „tabagaya“ Dan.2:14 = asyrský. "tabihu"; „hashhin“ Dan.3:16 = asyrský. haspuhu atd. Jako dílo současníka a očitého svědka popsaných událostí se kniha proroka Daniela dále vyznačuje naprostou historickou přesností svých poselství. Takové jsou například příběhy o odvedení židovských zajatců do Babylóna ne osobně samotným Nabuchodonozorem, ale na jeho příkaz Aspenazem (Dan 1:3), o výchově zajatých mladých lidí v královském paláci a na dvorských školách (Dan 1:5–6), o rozdělení chaldejských kněží a vládních úředníků do různých tříd (3:4 a 3) Dan; Nabuchodonozor na poli Dvir, obrovská zlatá socha (Dan.3), o průvodu doprovázejícím jeho otevření, o Nabuchodonozorově nemoci atd. To vše potvrzují klínovité nápisy a svědectví starých spisovatelů. (Více informací o tomto a mnohém dalším naleznete ve výkladech textu). I to, co bylo dříve považováno za chybu proroka (jména a osobnosti Belšazara a Dáreia Médského), se nyní díky nejnovějším objevům na poli asyriologie ukazuje jako nepopiratelně pravda. Není proto divu, že v očích nestranných vědců je tento rys knihy proroka Daniela jedním z přesvědčivých důkazů její pravosti. "Čím častěji čtu knihu proroka Daniela," říká Lenormand, "tím jasněji se mi jeví pravdivost obrazu starověkého Babylonu. Takový obraz mohl namalovat pouze současník a očitý svědek." "Kniha Danielova," poznamenává další učenec Menan, "s největší přesností reprodukuje chaldejskou civilizaci z éry Nabuchodonozora. Takhle by apokryfista psát nemohl." Svědectví proroka Daniela o sobě jako současníkovi babylonského zajetí, odůvodněné obsahem knihy, nakonec potvrzuje kniha proroka Ezechiela. Jeho výzva k tyrskému králi: „Jsi moudřejší než Daniel“ (Ez 28:3) – naznačuje, že současníci zajatců znali obsah prvních pěti kapitol knihy Daniel, které vyprávějí o jeho výjimečné moudrosti. Jiné místo v knize proroka Ezechiela (Ezekiel 14:14–20) odkazuje na příběh z druhé kapitoly knihy Daniel o jeho záchraně životů chaldejských mudrců. Zatímco ve světle těchto údajů je otázka pravosti knihy proroka Daniela ortodoxní biblickou literaturou vyřešena v kladném smyslu, představitelé negativního směru jim nepřikládají žádný význam. Kunen se tedy snaží oslabit sílu svědectví Ježíše Krista o Danielovi poukazem na to, že slova o „ohavnosti zpustošení, kterou prorokoval prorok Daniel“ nepatří Jemu, ale evangelistovi, a Berthold a de Wette proti sebesvědectví Daniela uvádějí úvahu, že v knize jeho jména by o něm nebylo tolik takových přehnaných chvály, že by žádný Daniel sám o sobě nemohl psát. Ale pokud jde o Künenův výrok, nic nedokazuje skutečnost, že evangelista změnil Pánova slova o proroctví o sedmdesáti týdnech, které patří Danielovi: podle kontextu patří Spasiteli, a ne evangelistovi Matoušovi. Stejně tak případy chvály adresované jemu nalezené v knize proroka Daniela vůbec nemluví proti autorství proroka. A skutečně, v Danielových pokynech o jeho ctnostech (Dan 1:17, 19–20; Dan 6:4) není ani stín sebechvály. Považuje je za dílo Božího milosrdenství, a nikoli za ovoce osobního úsilí. Milosrdenství Boží způsobilo, že se prorok zalíbil hlavnímu eunuchům (Dan. 1:9); Bůh, a ne jeho vlastní moudrost, mu zjevuje nejvyšší tajemství (Dan 2:18–23, 28, 30); Dal mu pochopení „vidění a snů“ (Dan 1:17); Duch Boží vyvýšil Daniela za Dareia Médského (Dan 6:3). Prorokova skromnost a pokora nejsou oslabeny sebechválou, protože spolu s nimi mluví o svých hříších, kterých litoval (Dan 9:20), o svých duševních a mravních slabostech (Dan 10:8; Dan 12:8). Ještě méně důkazů o Danielově sebechvále jsou ty části jeho knihy, ve kterých o sobě dává recenze od cizinců (Dan. 5:11–12; Dan. 9:23; Dan. 10:11). Zástupci negativního hnutí, kteří se nespokojili se snahou oslabit sílu vnějších a vnitřních důkazů o pravosti knihy proroka Daniela, uvádějí řadu pozitivních údajů, aby potvrdili myšlenku jejího padělání. Podle některých z nich není kniha proroka Daniela dílem jednoho spisovatele, ale je souborem jednotlivých pasáží sestavených v různých dobách různými autory a poté spojených neznámým editorem. Michaelis tedy napočítá 8 podobných pasáží, a tedy osm původních autorů, Berthold - 9 a Eichhorn - dokonce 10. Hahneberg a nejnověji Delitzsch (Bible a Babylon. 4. vyd., str. 51, 1907) pohlížejí na knihu po něm pojmenovanou jako na soubor jednotlivých příběhů o Danielovi. Jiní badatelé - Zakk, Herbst, Kohler - rozlišují v knize Daniel dvě části, historickou a prorockou (kap. 1-6 a 7-12), jako dvě samostatná literární díla. Základem popření jednoty knihy proroka Daniela, a tedy autenticity, je použití dvou dialektů v ní - hebrejského (Dan.1:1-2:3 - Dan.8-12 kap.) a aramejského (Dan.2:5-7:28 kap.), jméno proroka je v 1. osobě (1.-7. třetí a 12. kap.) kap. konečně některé údajné rozpory (Dan.1:21 srov. Dan.10:1; Dan.2:47 srov. Dan.3:15; Přesvědčivé pro kritiky racionalistů, a i když ne pro každého (výjimky jsou Bleek - Wellhausen, Berman), tyto úvahy jsou ve skutečnosti tak slabé, že v žádném případě nemohou mluvit proti jednotě a pravosti jeho jazyka je prorok podobný spisu Daniela. a Nehemiáš. V Ezdrášovi jsou většinou cizí královské výnosy a dopisy prezentovány v aramejštině, aby se potvrdila jejich historická pravost (1 Ezdráš 4:11–22; 1. Ezdráš 5:6–17). Ze stejných důvodů Daniel citoval v aramejštině řeč chaldejských mudrců a Nabuchodonozorovy odpovědi na ni (Dan 2:4–11), jeho dvě nařízení (Dan 3:96–100; 4 kap.), pravděpodobně publikovaná v aramejštině, a dekret Dareia Médského (Dan 276:25). Stejně tak zbytek obsahu aramejské části vyžadoval prezentaci pouze v tomto dialektu. Všechny události v něm popsané hlásají nekonečnou všemohoucnost nejvyššího krále Pána, který drží ve své moci všechna království země; jsou vizuálním sebeodhalením, sebesvědectvím o pravém Bohu mezi pohany babylonské říše. A pokud se posledně jmenovaní měli dozvědět tuto pravdu, pak jediný způsob, jak to udělat, bylo představit události, které ji odhalovaly, v jejich rodném jazyce, kterému rozuměli. Prorok vysvětluje, co Babyloňané potřebují v aramejštině. V souladu s tím lze bez chyby říci, že zbytek jeho knihy byl napsán v hebrejštině, protože byla určena pro židovský národ, představovala a měla význam výhradně pro něj. A to je vskutku popis života proroka Daniela, jeho výchovy a vzestupu na královském dvoře (kap. 1). Jsou to také vize pohanských království v jejich vztahu k židovskému národu (kap. 8, 10–11), proroctví týdnů (kap. 9) a budoucí vzkříšení. Dualita jazyka knihy proroka Daniela tedy nemluví proti její jednotě. Ale to nestačí. Jednota není narušena dualitou. Aramejské a hebrejské oddělení jsou v nejužším spojení a jedno bez druhého je nepochopitelné. Aramejskou část historické části (Dan 2:4–6 kap.) tedy nelze oddělit od hebrejštiny (Dan 1:1–2:3), protože začátek příběhu o Danielově a Nabuchodonozorově snu je v hebrejské části a přímé pokračování je v aramejštině. Daniel 2:4 totiž říká: „A Chaldejci mluvili s králem aramejsky. Kdo byli Chaldejci, při jaké příležitosti, kdy a ke kterému králi mluvili, odpověď na tyto otázky dává pouze hebrejská pasáž Daniel 2:1-3. V aramejské části jsou bez vysvětlení použita obě jména proroka: Daniel a Belšazar (Dan.2:26; Dan.4:5–6, 15–16; Dan.5:12), protože vysvětlení podává autor v hebrejské části (Dan.1:7). Aramejský příběh o Belšazarově znesvěcení nádob jeruzalémského chrámu (Dan 5 atd.) odkazuje na židovský příběh Dan. 1:2. Stejně tak hebrejská část ve svých výrazech předpokládá aramejštinu. Tedy výraz Daniel 8:1: „zjevilo se mi vidění, Danieli, po tom, které se mi zjevilo předtím,“ odkazuje čtenáře na vidění sedmé aramejské kapitoly. Stejně tak další slova téže osmé kapitoly: „Já... jsem se začal starat o královské záležitosti“ (Dan.8:27), nalézají své vysvětlení v předchozí aramejské části (Dan.2:48–49; Dan.5:29; Dan.6:28). Jazykově odlišné hebrejské a aramejské části knihy proroka Daniela jsou podobné také v symbolických obrazech (kap. 7 srov. kap. 8, 10 a 11), výrazech (Dan.7:25 = Dan.8:25; Dan.7:25 = Dan.12:7; Dan.2:34, 42:25; Dan.8 = Dan.8. Dan.12:7) a myšlenky v nich zjevené. Jsou prodchnuti myšlenkou závislosti pohanských království a vládců na všemohoucím Bohu Izraele, který drží všechna království země ve své moci, o pomíjivosti těchto království a o věčnosti Království Páně, vítězícího nad pohanstvím. Jednotu knihy proroka Daniela nenarušuje ani skutečnost, že v historické části (kap. 1-6) se o proroku mluví ve třetí osobě jako outsider a v prorocké části (7-12) - v první jako o osobě mluvící o sobě. Tento způsob vyjádření není v biblickém psaní ničím neobvyklým; je také pozorován u jiných proroků. Při vyprávění svých vidění o sobě, stejně jako Daniel, mluví v první osobě (Iz.6:1; Iz 8:1, 5; Iz.21:2, 6, 10; Jer.1:4; Jer.2:1; Ez.1:4) a v historických příbězích se vyjadřují ve třetí (Iz.1:1; Iz 2.1.3; Jer.7:1; Jer.14:1, atd.). Důvody tohoto jevu jsou podle exegetů v tom, že ve vizích, které vyžadují živé obrazy, je první osoba mnohem vhodnější než třetí. Stejně jako odpůrci jednoty knihy proroka Daniela její autenticitu odmítají i ti exegeté, kteří tvrdí, že nejde o dílo současníka babylonského zajetí, ale byla napsána neznámou osobou v Palestině v době Antiocha Epifana a Makabejců v letech 170 až 164 před Kristem. Prvním obhájcem tohoto názoru byl novoplatonista Porfyrij, po něm Spinoza, Berthold, Lengerke, Knobel, Hitzig, Bunsen, Bachmann, Ewald, Noldeke, Graf, Rome, Stade, Kühnen, Cornille, König, Meingolad a naposledy Delitzsch. Jediným přímým základem pro přisouzení původu knihy proroka Daniela éře Antiocha Epifana jsou Daniel 8:23–25 a Daniel 11:31, o nichž vědci na seznamu počínaje novoplatonistou Porfyriem uvažují nikoli jako o proroctví o vzdálené budoucnosti, ale jako o popisu minulých událostí v prorocké formě. Ale takové chápání těchto pasáží naráží ve svědectví pisatele 1. knihy Makabejské na neodstranitelnou námitku. Jestliže byla kniha Daniel napsána za Antiocha Epifana, proč ji pak její imaginární současník, autor Knihy Makabejských, považoval za proroctví o této době (1 Mak 2:49–62; 1. Mak 1:39–54 = Dan. 9:27; Dan. 11: 31–32)? Kniha Daniel, odkazovaná z výše uvedených důvodů na éru Antiocha Epifana, je výše zmíněnými osobami považována za alegorickou legendární reprodukci historie tohoto krále a doby Makabejské. Pod jménem Nabuchodonozor, Balsazar a Dáreios Médský je údajně Antiochos zobrazován v různých projevech své nenávisti k judaismu a pod jménem Daniel a jeho přátelé - Židé pronásledovaní Epifanem. Nepřirozenost takových paralel je zřejmá. Daniel a jeho přátelé jsou vychováváni na královském dvoře, obklopeni poctami, někdy však žijí odděleně od záležitostí vlády; makabejští Židé byli naopak terčem Antiochova pronásledování a byli jím nemilosrdně pronásledováni. Daniel byl přítelem králů, kteří ho uctívali, jednali s nimi s úctou a soucitem (Dan.2:38; Dan.4:16); Makabejci nazývají Antiocha „vynálezcem všeho zla, zlým a nejzločinnějším ze všech lidí“ (2. Mak. 7:31–37), čímž mu předpovídají hrozný Boží hněv. Babylonští a mediánští králové pod vedením Daniela znali moc Nejvyššího, oslavovali moc Jeho vševědoucnosti, všemohoucnosti, Spravedlnosti (Dan.2:47; Dan.3:95; Dan.4:34; Dan.6:26-27) a Antiochos se vydal zničit židovské náboženství, požaduje je nahradit Židy pohanským, ritual. obřízka, přinášení obětí Hospodinu (1 Mak 1:41–42; 1 Mak 1:44–50). Neméně slabé jsou i další úvahy vědců na obranu makabejského, či spíše postexilního původu knihy proroka Daniela. To je především jejich odkaz na absenci jména proroka v seznamu slavných mužů starověku, který se nachází v Ježíši, synovi Siracha: od Ezechiela a 12 proroků jde přímo k Zerubábelovi (Sir.49:10-13) a na neznalost knihy Daniela od poexilových proroků a malajských proroků Z.chicheh Haggechh. Sirachovo mlčení o proroku Danielovi, které je ve svých důvodech nepochopitelné, však nemůže sloužit jako základ pro připsání jeho života do pozdější doby na základě skutečnosti, že Jozafat a Ezdráš, o kterých Sirach neuvádí, by také měli být uznáni jako žili ve 3. století. př. n. l. Bez uvedení jména Daniela se předpokládá, že Sirach je obeznámen s jeho knihou, čehož důkazem je jeho učení o vůdcích každého národa a poznámka o posloupnosti monarchií (Sir. 17:14; srov. Dan 2:37–45). Pokud jde o neznalost knihy Daniel z postexilových proroků, je to také fiktivní a ne skutečné. Některá temná místa v proroctvích Zachariášových se tedy stanou jasnými pouze tehdy, když je porovnáme s odpovídajícími proroctvími Danielovými, o nichž se předpokládá, že jsou známá. To zahrnuje vizi exegetů o čtyřech rozích, „rozptýlí Judu, Izrael a Jeruzalém“ (Zach 1:18–21) a čtyři vozy s různými koňmi v každém (Zach 6:1–8). Úplnou paralelou k oběma jsou Danielovy vize o čtyřech královstvích, která postupně vládla Židům. Není zde vůbec žádná zmínka o makabejském původu knihy proroka Daniela a o zvláštnostech jejího jazyka, především o řeckých výrazech, které se v ní nacházejí. Berthold jich napočítá deset: panterim (Dan.1:3) - slavný 2, z προτιμοι; pitgam (Dan.3:16; Dan.4:14) – slovo 3, z φλεγμα; karoz (Dan.3:4) – herold, z κηρυξ; keraz (Dan.5:29) – hlásat, z κηρυσσειν; patisch (Dan.3:21) – spodní prádlo, z πετασος; nebisba (Dan.2:6; Dan.5:17) – dar 4, z νομισμα; sabka (Dan.3:5) z σαμβυκη; sumphonia (Dan 3:5), z συμφωνια; pesanterim (Dan.3:5) z ψαλτηριον, kriros z κιυαρις. 5 Jiní vědci, Lykke a de Wette, tento počet výrazně omezují: názvy čtyř hudebních nástrojů uznávají jako nepochybně řecká slova. Jejich použití v knize proroka Daniela nemůže sloužit jako důkaz jejího složení v době Alexandra Velikého a šíření řeckého jazyka na východě, tedy nejdříve ve 3. století, jak říkají vědci, ze dvou důvodů. Za prvé, vzájemné vztahy mezi Babyloňany a Řeky začaly dávno před Alexandrem Velikým, ještě před Nabuchodonozorem. Tedy současník proroka Izajáše, asyrský král Sargon znal, jak je patrné z jednoho iónského nápisu, a nazval Středozemní moře omývající ostrov Kypr Jónským mořem a dokonce přijal posly od sedmi knížat tohoto ostrova (Ragozina. Dějiny Asýrie. S. 306). Později si Asargadon a Assurbanipal podmanili řecké krále ostrovů Paphos, Kypr atd.; konečně, během babylonského zajetí, Řekové již tak znali Východ, že současník zajetí, Anaximander, sestavil mapu starověkého světa. Vzhledem k takové známosti není divu, že Asyro-Babyloňané již dlouho znali řecké hudební nástroje a začali se mezi nimi používat pod svými řeckými jmény. Žaltář je skutečně vyobrazen na basreliéfu Assurbanipala a cithara ve vylepšené podobě na pomnících pozdějších králů. Za druhé, řecký původ nástrojů a jejich jména, o nichž se Daniel zmiňuje, nejsou zdaleka tak nesporné, jak si myslí. Athenaeus považuje za místo původu samvica například Sýrii a Strabón ji nazývá „barbarským nástrojem“. Z východu se přesunula do Řecka a ne naopak. V závislosti na tom může být semitská „sabka“ rozpoznána nikoli jako odvozená forma z řeckého „σαμβυκη“, ale jako původní ve vztahu k tomuto druhému. Pokud jde o název „kifara“, pochází snad z perského „sitareh“ – šestistrunný. Konečně je „pesanterim“ uznáváno jako slovo semitského původu, odvozené buď od „phas“ – ruka a „natar“ skočit, nebo z arabského „santir“ – harfa. K tomuto závěru nedávno došel dánský vědec Ditlef-Nielsen, který tvrdí, že kitros, pesanterim a sinopeia představují výroky, které nebyly vytvořeny z řečtiny, ale ze základů chaldejského nebo starověkého aramejského jazyka (Kronika Ch. 1903. 1, s. 674). Kromě názvů hudebních nástrojů jsou v jazyce knihy proroka Daniela podle vědců i další rysy, které jej odlišují od jazyka zajetí a přibližují jazyku doby po zajetí. Daniel tedy nazývá Nebukadnecara, říkají, Nebukadnesar, a proroka Ezechiela (Ezekiel 26:7), jak je v klínovitých nápisech, Nebukadnesar. Výslovnost Daniel je pozdější zvučností tohoto jména, které má paralely v LXX, Berosus a Josephus. Ale poukázat pouze na tyto paralely znamená vynechat skutečnost, že jméno Nebukadnesar se nachází u proroka Jeremiáše Jera. 26:7; Jer. 29:18, 19 a 2. Královská 25:22, a proto jeho použití v knize Daniel nemůže sloužit jako důkaz jeho pozdějšího původu. Tomu také nenasvědčuje shoda jeho jazyka s jazykem Talmudu a aramejštiny: v obou je „nepřetržitá oběť“ 6 označena slovem „tamid“ (Dan.8:11-12; Dan.11:31), v Nehemjášovi je to „olah tamid“ (Neh.10:34) 7; „generace“, „generace“ – „gil“ (Dan.1:3; Dan.3:10), „obřezat“ – „chattak“ (Dan.9:24), „zapsat“ – „rascham“ (Dan.10:21). Tyto a podobné příklady – tvar 2. osoby množného čísla – „Khom“ a „hom“ pouze svědčí o blízkosti jazyka knihy proroka Daniela k aramejštině a o jejím větším zabarvení aramejskými tvary než u jiných autorů, i když v těchto posledně jmenovaných lze často nalézt „apax-legomena“, která mají paralely pouze v aramejském dialektu, p.695 tamtéž. Na znamení poexilového původu knihy proroka Daniela poukazují také na to, že se v ní používá slovo „Chaldejci“ v běžném smyslu „mudrci“ (Dan.1:4; Dan.2:4, 10; Dan.5:7, 11); V babylonské éře to údajně nemohlo mít takový význam. Ale použití výrazu „Chaldejci“ ve významu „mudrci“ je potvrzeno svědectvím starověkých spisovatelů, mimo jiné Diodora Sicula a Herodota, z nichž první je nazývá lidmi, kteří „celý svůj život zasvětili filozofickému myšlení a astrologii“. Neopodstatněné je i tvrzení, že babylonští mudrci neuměli aramejsky (Dan 2,4), tedy jazykem palestinských Syřanů. Již prorok Izajáš poznamenává, že asyrští představitelé Senacheriba a židovský Ezechiáš se vysvětlili „v aramejštině“ (Iz. 36:11). Prorok Jeremiáš rozpoznal aramejský jazyk běžně používaný v Babylóně (Jer. 10:11). Posledním důkazem pro připisování knihy Daniel do postexilní – makabejské éry je její údajně pozdější přesvědčení. Toto je učení o Bohu (Dan.7:9-10), o Mesiáši - Synu člověka (Dan.7:13) a jeho věčném Království (Dan.2:44; Dan.7:13-14; Dan.12:1-3), o andělech vysokých a nízkých (Dan.8:16; Dan.9:21), o Dan.12:1 resurction (Dan.2:1) zvyk modlit se třikrát denně čelem k Jeruzalému (Dan 6,10), o půstu atd. Všechny tyto víry však mají dřívější původ. Obraz Nejvyššího je tedy definován téměř stejnými rysy u proroka Ezechiela (srov. Dan 7:9–10 a Ez 1:26–27); Izajáš a další proroci ve vyhnanství mluví o Mesiáši a jeho věčné, spravedlivé a pokojné vládě (Iz 9:6-7; Ž 71:1). Doktrína andělů je jedním ze základních bodů starozákonního dogmatu. Dokončené knihy hovoří o hlavních stratégech a nebeském zástupu (Joz 5:14; Ž 102:20–21), o andělech lidí a kmenů (Ex 14:19; Ex 23:20; 2M 32:34), o andělech strážných jednotlivců (Gn 9; 21:1;7); Job 33:23 atd.); Nauka o vzkříšení z mrtvých jim také není cizí (Job.19:25-32; Iz.26:19, 21; Oz.13:14; Ez.37:3-14). Zvyk modlit se k Bohu třikrát denně existoval dlouho před zajetím (Ž 54,18). Zajatí Židé také museli své modlitební myšlenky nasměrovat do Jeruzaléma a jeho chrámu jako místa Pánova sídla (1. Královská 8:47–48; 2. Paralipomenon 6:34). Pokud jde o půst, prorok Ezechiel, současník babylonského zajetí, se také staral o to, aby se uchránil před poskvrněním jídlem (Ez 4,14). Obsahově je kniha proroka Daniela rozdělena na dvě části: historickou (kap. 1–6) a prorockou (7–12). První popisuje život proroka Daniela a soudobé události v babylonském a médsko-perském království, na kterých se on nebo jeho přátelé přímo podíleli; druhý uvádí vize a zjevení, která měl o osudu Judeje a pohanských království, která měla vliv na dějiny Božího lidu, od zajetí Babylóna po zřízení Království „svatých Nejvyšších“ na zemi. První z nich, spadající do prvního roku Belšazara, je viděním čtyř zvířat, která označují čtyři království v jejich postupném sledu: babylonské, médsko-perské, makedonské (řec.) a římské (kap. 7); druhé (třetí rok Balsazara) vidění berana a kozla, symbolů médsko-perského a řeckého království (kap. 8); třetí (první rok Dareia Médského) vize sedmdesáti týdnů (kap. 9) a konečně čtvrtá - vize budoucího osudu židovského národa v souvislosti s historií dvou pohanských království - egyptského a syrského (kap. 10-12). Obsahově odlišné obě části knihy proroka Daniela odhalují jedno učení o univerzálním království Božím a Synu člověka v jejich triumfu nad pohanstvím. Ve svém vývoji dochází ke dvěma ustanovením: světové království nemůže navždy zůstat v moci pohanů, existuje pouze díky zprostředkovatelům a kvůli Izraeli; v osobě Syna člověka je tento předurčen k nadvládě nad světem, k uskutečnění Božího království na zemi. Šest úvodních kapitol knihy proroka Daniela je věnováno objasnění první pozice. Učí, že moc nad světem náleží jedině Všemohoucímu Bohu. Ale Jeho Království se otevře a přijde po určité době, po pádu čtyř světových monarchií (kap. 2). Do této doby Pán svěřuje moc nad vesmírem tomu či onomu panovníkovi. Pohanští králové mohou být vládci světa pouze za podmínky, že si uvědomí závislost své moci na nejvyšší moci Boží. Nabuchodonozor, zbavený trůnu pro svou pýchu a arogantní postoj k Hospodinu zástupů, tedy zůstal králem jen proto, že na sklonku života vyznal velikost a moc Boha Izraele (kap. 4). Ale jak toto, tak i dvě předchozí doznání (kap. 2–3) mají význam pouze pro něj a pro jeho poddané nejsou doprovázeny žádnými výsledky. Zůstávají pohany, kteří neznají pravého Boha, Boha, který poskytuje spásu nejen Židům, ale i jim. Proto nemohou být vládci světa. A čím dále, tím je tato nemožnost jasnější a jasnější. Nabuchodonozorovi nástupci již ztrácejí pojem o původu své moci. Jeho potomek Belšazar věděl, že království, majestát, čest a slávu dává Bůh (Dan 5,18-22), a přesto vystoupil proti Pánu nebes – znesvětil nádoby jeruzalémského chrámu. Za to přišel o trůn i o život: Babylonská říše zaniká, když její vládce zapomene na pravého Boha. Moc přechází na jiného krále – Dareia Médského. Nepotřeboval, jako Nabuchodonozor, pokyny od proroka Daniela, aby poznal pravého Boha, kterého považoval za vládce vesmíru. Také Daniela respektuje a vidí v něm služebníka Božího. Ale toto abstraktní poznání nepřineslo Dariovi žádný užitek. Nemá sílu a odvahu veřejně vyznat svou víru v Boha a ochránit svého služebníka Daniela – nechá ho uvrhnout do jámy lvové. Darius není nepřítelem Boha jako Belšazar, ale také není tak přesvědčeným jeho obdivovatelem jako Nabuchodonozor. Jedná nerozhodně, jedná buď v rozporu se svým svědomím, nebo v souladu s ním. Bezcharakterní Darius, nepevný ve své víře, nemohl být vládcem světa, stejně jako frivolní Belšazar. Tak je na příkladech ze života pohanských králů vysvětleno hlavní stanovisko knihy proroka Daniela o neschopnosti pohanů být vládci světa. Pojem pravého Boha, jímž vládnou králové, mezi nimi nejen nedělá pokroky, ale naopak je stále více oslabován. Za takových podmínek nemůže moc nad světem zůstat v rukou pohanů, ale musí přejít na jiný lid. A tímto lidem může být pouze Izrael. Stal se vládcem národů a vesmíru již za Nabuchodonozora v osobě svého zástupce proroka Daniela. Skutečným vládcem světa se ale stane až po pádu čtvrté monarchie. Království pak přejde na „svaté Nejvyššího“, v čele se Synem člověka, a ti ho budou vlastnit „na věky věků“. Obnovení slávy a moci Izraele v tomto a ne v žádném jiném období je dáno tím, že teprve v této době budou odpuštěny všechny jeho hříchy, které až dosud bránily otevření univerzálního Božího království mezi ním (kap. 9). Složení univerzálního království, které se od tohoto okamžiku otevírá, bude zahrnovat vše, co je „napsáno v knize“. Jeho členy se stanou i mrtví, kteří budou následně vzkříšeni. Povstanou, aby se podíleli na výhodách spásy, aby dostali odměnu za svou zbožnost. Hříšníci také povstanou, ale aby byli potrestáni za zlo, které spáchali (kap. 10-12). Hlavou tohoto věčného království bude Syn člověka, zaslíbený Mesiáš. V řecko-slovanské Bibli zaujímá kniha proroka Daniela čtvrté místo mezi prorockými knihami. Je jí přidělen podle výpočtu starozákonních knih v Codexu Sinaiticus (Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel, Daniel a 12 proroků). V zákonících Alexandrie, Vatikánu, v 85. apoštolské řeholi, 60. ave. Laodiceského koncilu ve 39. svátku List Athanasia Velikého, mezi církevními otci - Cyril Jeruzalémský, Řehoř Teolog, Amfilochius z Ikonie, Epiphanius Kyperský, Jan z Damašku naposledy zařazený do knihy Daniel z Damašku, Meli. ze Sard a Origena – dříve kniha proroka Ezechiela. Kniha Daniel, umístěná v křesťanském kánonu v oddělení prorockých spisů, zaujímá mezi Židy jiné místo. Za Siracha to zjevně nebylo považováno za prorocké (Sir.49:10-12), za Josepha bylo jako takové uznáno (Jude. Starověký. 10-11) a nyní, stejně jako za blahoslaveného Jeronýma, patří do oddělení písem (ketubim). "Připomínám vám," říká, "že Židé nepovažovali Daniela za proroky, ale za ty, které napsali etnografové." Talmudisté ​​skutečně neuznávali Daniela jako proroka. „Daniel, jak čteme v Midraši, nebyl prorokem, i když ve srovnání s posledními třemi proroky, ale byl věštec a apokalyptik, což oni nebyli“ (Furst. Kanon., 101 s.). Podle židovských současníků blahoslaveného Jeronýma bylo přidělení knihy proroka Daniela do oddělení „písma“ určeno jeho životem u cizího soudu (Comm. in. Dan. Dan. 1:3). Přítomnost knihy proroka Daniela v nejstarších výpočtech kanonických knih je přesvědčivým a jasným důkazem její kanonické důstojnosti. Jako kanonický, i když bez uvedení jména autora, je často citován v Novém zákoně v projevech Ježíše Krista a Jeho apoštolů. Spasitel tedy kromě odkazu na Daniela 9:27 na sebe vztahuje titul „Syn člověka“ vypůjčený v obecném mínění z knihy Daniel (Dan.7:13; Mat.10:23; Mat.16:27–28; Mat.19:28; Mat.24:30; potvrzují jeho učení: 31 a Mat.25). Zcela v souladu s Danielem je obraz „Syna člověka“ také nastíněn Ježíšem Kristem. Přichází na oblacích s mocí a slávou, sedí po pravici moci (Mt 24:30; Mt 25:31–32; Lk 22:69; Marek 14:61–62; Dan 7:13–14). Ve stejném Danielově proroctví nachází své vysvětlení vidění Syna člověka od arcijáhna Štěpána (Skutky 7:56). Stejně tak apoštol Pavel, když mluví o mužích, kteří uhasili sílu ohně a zacpali ústa lvům (Žd 11:33–34), má nepochybně na mysli osoby popsané v knize Daniel (kap. 3 a 6) a stejným způsobem charakterizuje Antikrista (2 Sol 2:36–39). A konečně, v Apokalypse je poměrně dost obrazů a symbolů vysvětlených z knihy proroka Daniela, zejména ze 7. kapitoly. (Zj.11:7, 15 = Dan.7:7, 27; Zj.5:11 = Dan.7:10; Zj.20:4, 11 = Dan.7:9 atd.). Kniha proroka Daniela se k nám dostala ve dvou starověkých překladech – židovském masoretském a řeckém. Ten byl přijat církví nikoli ve vydání LXX, ale ve vydání Theodotion. „Církev Páně,“ říká blažený Jeroným v předmluvě k překladu knihy. Danieli, nečtou knihu proroka Daniela podle překladu vykladačů LXX s použitím vydání Theodotion.“ Theodotionovo vydání, které se začalo používat na konci 4. nebo na začátku 5. století, bylo slavné v dřívějších dobách. Na základě jeho překladu knihu Daniel četl nejen Origenes, Hippolytus, Tertullianus, ale Hermas a Klement Římský, a z ní byly pořízeny překlady knihy do dalších jazyků: starověké latiny, koptštiny, arabštiny a slovanštiny. Toto upřednostňování překladu Theodotiona v knize Daniel před textem LXX se vysvětluje jeho chybnou povahou. Podle blahoslaveného Jeronýma se „silně odchyluje od pravdy (hebrejský text), a proto je spravedlivě odmítnut“. Nejnovější výzkumy nemohly potvrdit oprávněnost takového přezkumu. V překladu LXX kniha proroka Daniela nereprodukuje svůj hebrejsko-aramejský originál. Na každém kroku dochází k různým změnám frází a jednotlivých výrazů originálu; vynechání a zkratky se střídají s rozšiřováním textu. Žádná kapitola není bez takových chyb a nedostatků. V tomto ohledu jsou všechny stejné; rozdíl mezi nimi spočívá pouze v tom, že celková nedokonalost překladu nabývá v různých kapitolách různých odstínů, objevují se někdy ve větších a někdy menších velikostech. Překlad kapitol 1–3 je nejblíže originálu. a 7–12 ch. Obecně jsou přeloženy správně a pečlivě, i když význam zachovávají více než písmeno. Tento rys je patrný zejména v kapitolách 1–3 a 7. Myšlenka originálu je v nich zprostředkována historicky, správně a dovedně, takže zde neutrpí původní význam slov ani genialita jazyka. Naopak Ch. 8–12 dodržujte písmeno originálu, následujte tak otrocky, že např. kap. 11 lze pochopit pouze porovnáním s originálem. I když je překlad vesměs uspokojivý, tato skupina kapitol také představuje nemálo případů různých odchylek od originálu. Volný překlad střídá dodatky, nedopatření a vyloženě nedorozumění. Některé nesprávně přeložené pasáže přitom prozrazují u autora nedostatek historických znalostí, jiné přímou zaujatost. Takže 5-20 polévkových lžic. Kapitola 11 představuje v originále holý, ale přesný přehled historie Ptolemaiovců a Seleukovců a v. 21–39. podrobné prorocké zobrazení vlády Antiocha Epifana. Mezitím překladatel, který nerozuměl originálu, jej zkreslil a namaloval zcela falešný obraz. Příkladem zaujatosti je překlad 11. kapitoly. Autor přisuzuje proroctví v něm obsažené asi 70 týdnů době Antiocha Epifana a v souladu s tím mění čísla originálu: místo 7 a 62 týdnů, které musely uplynout od zveřejnění výnosu o obnově Jeruzaléma Kristu, dal 77 a 62, což dává Antiochovi celkový počet epifanů na počátku 9. Epiphanes 13 Seleukovská éra. Zcela jiný charakter má překlad kapitol 4–6. Odchylka jejich řeckého alexandrijského textu od aramejštiny je podobná, jako by se nejednalo o různá čtení, ale o dva zcela nezávislé příběhy. Překladatel disponuje textem těchto kapitol s neomezenou volností: buď jej rozšiřuje (Dan.4:7–9, 16, 24, 28, 30, 34; Dan.5:4, 6, 30; Dan.6:18, 20 atd.), nebo jej zkrátí (Dan.4:3–7–7, 13:11);– Dan.6:8). Svévole, která zde panuje, je neuvěřitelná: překladatel bez jakéhokoli práva text buď interpretuje, pak parafrázuje, nebo zkracuje. Téměř ani jeden verš řeckého textu neodpovídá masoretskému; v mnoha případech z originálu zbývá slovo nebo dvě (Bludau. Die alexandrinische Ubersetzung des Buches Daniel und ihr Verhaltnisszum massoretischen Text. Freiburg. 1897.). Odmítnutí alexandrijského překladu knihy proroka Daniela starověkou církví bylo důvodem, že se v následujících dobách přestal používat a byl téměř ztracen. Byl nalezen na konci 18. století. a vydaný v Římě v roce 1772 na základě rukopisu z 9. století. Další rys alexandrijského překladu knihy. proroka Daniela je v něm existence dodatků, které jsou proti hebrejskému textu zbytečné. Toto je umění. 24–90 třetí kapitoly (Dan 3,24–90), příběh Zuzany, uvedený v kapitole 13, a příběhy kapitoly 14. o Vilovi a drakovi. (Podrobnosti viz příslušná místa). Literatura: Arcibiskup Theodore (Bucharev). Svatý prorok Daniel. Esej o jeho století, prorocké službě a knihách sv. M. 1864. – O knize svatého proroka Daniela. Přidat. ke kreativitě Svatý otče. 1871, 1 – 146 s. - Smirnov. Svatý prorok Daniel a jeho kniha. Ryaz. 1879 – Razumovský. Svatý prorok Daniel. Petrohrad 1891. – Lesotskij. Svatý prorok Daniel. Kyjev. 1897 – A. Rožděstvenskij. Zjevení Danielovi o sedmdesáti týdnech. Petrohrad 1896 – P. Yungerov. Soukromý historicko-kritický úvod do posvátných starozákonních knih. sv. druhý. s. 87–110. Kazaň. 1907. Uvádí také význačnou zahraniční literaturu o knize. Prorok Daniel. Yungerov. Zvláštní úvod do svatých knih Starého zákona. sv. 2, str. 100 v Danielovi 1:3, jak v ruštině, tak ve slovanském s překlady LXX, v tomto verši není žádné slovo – slavný; cca. vyd. slovo „slovo“ není v ruském překladu; je ve slovanštině s LXX: Dan.3:16 - nepotřebujete, abychom vám odpovídali na toto sloveso; Dan.4:14 je slovo odvahy a slovo modlitby za svaté; cca. vyd. dárky; ve slovan. LXX-i – dávání; cca. vyd. Sabka, sumphonia, pesanterim, kriros jsou názvy hudebních nástrojů. Poznámka ed. v ruském překladu – „oltář“, ve slovanském – „oltář“; cca. vyd. Mohlo by vás zajímat: