Приложения

Această secțiune include lucrări ale S.N. Bulgakov, care, fiind scrise în momente diferite, reprezintă în mod intenționat sau obiectiv excursii, „scholia” (explicații) sau abordări ale principalelor lucrări incluse în această publicație. „Ipostas și ipostas” este o explicație detaliată a părții 1 și a 2 din „Lumina non-seară” („Neantul divin” și „Lumea”), unde autorul încearcă să-și apere doctrina sofiologică de acuzațiile de „cvadruplicare” a Treimii creștine. „Sfântul Graal” dezvoltă tema principală a părții a 2-a a aceleiași cărți a lui Bulgakov: „justificarea” lumii prin prezența principiului divin în ea. „Reflecții asupra războiului” este adiacent tematic cu partea a 3-a din „Lumină non-seară” („Omul”), în special cu capitolele trei și al patrulea („Istoria umană” și „Realizare”). „Două întâlniri” poate fi considerată prima schiță pentru studiul „Venerația icoanelor și icoanelor”. (Scholia la „Lumina de seara”) Prima și singura publicație: Culegere de articole dedicate P.B. Struve cu ocazia împlinirii a 35 de ani de activitate științifică și jurnalistică, 30 ianuarie (1890–1925), Praga, 1925. P.353–371. 1. Absolutul ca Transcendent și ca Dumnezeu. Divinitatea în Sine este un mister necunoscut, inaccesibil oricărei creaturi. Dumnezeul cel viu este de neapropiat în lumină, pe care nimeni nu L-a văzut, dar omul îl poate vedea dedesubt (1 Tim. 6:16). Tot ceea ce se poate spune despre El exprimă doar ceea ce El nu este, este pur NU de „teologie negativă”. Și totuși, religia există ca cunoaștere a lui Dumnezeu și revelația Sa și nu numai că îl descoperă pe Dumnezeu în lume, dar în același timp dă cunoștință despre Dumnezeu Însuși, despre misterul Celui Sfânt. Trinitatea și astfel barierele „teologiei negative” par să fie slăbite și să cadă. Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri, dar singurul Fiu născut, care este în sânul Tatălui, este cel care a mărturisit (Ioan 1:18). Deci, avem, pe de o parte, ignoranța completă (transcendența) a Divinului în ființa Sa (οὐσία), dar în același timp Absolutul este revelat, devine Dumnezeu pentru lume în acțiunea Sa (ἐνέργεια). Această revelație, evident, nu este întâmplătoare pentru Absolut (accidentul său), sau un capriciu, sau o catastrofă în Absolut (precum apariția lumii din Inconștient în sistemul lui Schopenhauer), ea are o bază în viața Absolutului, care, trăind în lumina inexpugnabilă care acoperă măreția Sa, dezvăluie slava Sa în creație. Prima sarcină a teologiei este să găsească această diferență și să o recunoască drept principală, inițială. 2. Natura spiritului. Dumnezeu este duh (Ioan 4:24). Natura oricărui spirit constă în combinația inseparabilă a conștiinței de sine și a originalității, sau întemeierea de sine, ipostaza (ὑπόστασις, persona) și natură (φύσις, natura). În afara conștiinței de sine, spiritul nu există: fiecare ființă spirituală este conștientă de ea însăși ca „Eu”, este „Eu” (din această imediată primară este evidentă și indefinibilitatea lui „Eu”). Acest „eu”, legându-se într-un mod misterios și inefabil cu baza lui, este un mod de a fi, o revelație de această natură, sau ceea ce, deși nu este el însuși ipostas, se ipostaziază în „eu” și devine sufletul viu. „Eul” are propria sa profunzime în care își aruncă lumina, iar în această relație dintre „Eu” și natura „Eului” viața spiritului se realizează ca o conștiință de sine care se întemeiază pe sine, se întemeiază pe sine. Ea („Eu”) există într-o manieră absolută, purtând în acest sens imaginea și pecetea Spiritului Absolut. Dar poartă și pecetea non-absoluției sau a creaturii sale, având propria sa graniță, iar această graniță este unitatea spiritului. Fiecare „eu” este limitat pentru că inevitabil ajunge în „tu” sau „noi”, adică. în alte „sine” 451 și nu pot decât să știe despre posibilitatea și, prin urmare, inevitabilitatea unei astfel de ieșiri. Încercarea „Eului” de a se închide luciferic în sine, iubindu-se cu dragoste absolută, îl face doar o victimă a acestei limitări proprii, afirmată ca absolutitate (fichteanismul). Granița „Eului” este înlăturată vital în dragoste, unde „Eul” este păstrat, autodistrugându-se, depășindu-și limitele către un alt „Eu”, iar apoi devine imaginea Spiritului Absolut în raport cu existența sa ipostatică. Absolutului ipostasului i se opune cu hotărâre limitativitatea „euului”, luat la singular: presupune trecerea dincolo de această linie. Dar în natura creată, această ieșire nu face decât să reafirme această limitare, căci aici alți „eu” sunt plasați lângă un „eu”, se înmulțesc centrii absoluti, iar această multiplicitate mărturisește relativitatea lor universală. Acest lucru ar putea lipsi doar în acel caz, dacă ieșirea într-un alt „eu” nu apare ca o ieșire dincolo de granițele ființei sale, ci rămâne în el - prin urmare, se realizează nu într-un spirit unipostatic, ci într-un spirit non-ipostatic. Potrivit revelației creștine, Dumnezeu este un spirit trinitar, având trei persoane și o singură ființă, Unitate în Treime și Treime în Unitate: „Cel, îndreptându-se de la început spre cei doi, s-a oprit la Treime” (Sf. Grigorie de Nazianz). Unul-ipostatic absolut, având pe sine și totul într-un mod necondiționat, ar fi nu numai o contradictio in adjecto, ci și o expresie a egoismului metafizic, a limitării absolute, a satanismului. Dar dacă postulatul ipostazei non-singurice a Spiritului Absolut este accesibil și spiritului limitat, atunci secretul acestei ipostaze non-singurice în implementare nu poate fi dezvăluit de el însuși; devine subiectul unei învățături sincere despre Cel Preasfânt. Trinitatea, care, într-o măsură accesibilă conștiinței create, ne aduce mai aproape de înțelegerea ei. 3. Dumnezeu-Iubire. Dumnezeu este Iubire (1 Ioan 4:8) ca o trinitate în care se realizează actul etern de reciprocitate și dăruire de sine în iubire. Subiectul Unic Absolut dezvăluie această absolutitate proprie în actul iubirii reciproce a celor Trei, depășind astfel limitările „Eului”, ieșind într-un alt „Eu” prin dăruire și epuizare de sine în iubire sacrificială, iar în El recâștigând acest „Eu” dat, astfel încât cele trei ipostaze în unitatea lor să fie realizarea, revelația absolută a „Eului” unic. Ca subiect Absolut, un „Eu” trinitar existent, Dumnezeu vorbește despre Sine: Eu sunt cel ce sunt (Exod 3:14), Eu sunt Domnul Dumnezeul tău (Exod 20:2, 5 etc.). Ca subiect trinitar existent, Dumnezeu vorbește despre Sine: Să facem om după chipul Nostru (Geneza 1:26); Iată, Adam a devenit ca unul dintre Noi (Geneza 3:22). De asemenea, despre înfățișarea lui Dumnezeu în chip de trei bărbați lui Avraam se spune: și Domnul i s-a arătat... și i-a zis (lui Avraam cei trei): Stăpâne! (Geneza 18:1-3). Fiecare ipostas este adevăratul Dumnezeu, existând prin alte ipostaze, nedespărțite de ea, având o singură natură comună, nici contopindu-se, nici împărțind, astfel încât să nu fie trei Zei, ci Unitate în Treime și Treime în Unitate, un singur subiect trinitar. În diferența de ipostaze, ca având semnificație absolută, secretul vieții intra-Trimită se dezvăluie prin calitatea lor: odată cu unitatea naturii lor și echivalența lor, există o relație ontologică între ele: prima, a doua, a treia ipostasă este Tatăl, ipostaza primară, primară, originară, revelându-se în a doua, în Fiul, și pornind din El însuși către Fiul însuși. Dar cel care deschide, cel care deschide și cel care îi unește sunt la fel de cinstiți în unitatea firii lor și în iubirea reciprocă. Tatăl, izvorul, prima voință, dă naștere pe Fiul Unul Născut, Cuvântul Său, Îi transmite totul (Matei 11,27; Ioan 3,35), dar Fiul vrea să fie o revelație a Tatălui, făcând voia Lui: Eu și Tatăl suntem una, Tatăl în Mine și Eu în El (Ioan 138:30). Dar dragostea a doi nu realizează încă absolutitatea Subiectului, pentru că nu își închide inelul. Prin nașterea Fiului, Tatăl Îl purcede cu dragoste în Duhul dătător de viață, iar Duhul, ca iubire vie ipostatică a celor Doi, închide reciprocitatea iubirii în trinitate, prin care revelarea naturii subiectului Absolut, descoperirea naturii și puterii lui „eu” prin „tu” și în „noi” se realizează: eu, eu în care ipostaza se dezvăluie unul prin celălalt. prin „tu” și în „noi”. În trinitarism, subiectul Absolut este revelat ca Dumnezeul Viu, căci iubirea în adâncul Subiectului însuși este viață în sine, pe care spiritul monoipostatic nu o cunoaște. Spiritul trinitar este de neînțeles pentru el. Viața Divinității Trinitare este un mister pentru fiecare creație, îngeri și oameni, față de care nu există nicio abordare în limitele monoipostasului egoist. 4. Dumnezeu în Sine și în revelația Sa. Viața trinitară a Sfintei Treimi este binecuvântată sau absolută, nu permite nici întărirea, nici creșterea. Cum este posibilă auto-revelația ei, care devine accesibilă creaturii? Trinitarismul nu este doar dragostea celor Trei unul pentru altul, ci și iubirea lui Dumnezeu pentru Sine însuși ca subiect trinitar pentru auto-revelația Sa. Iubirea de sine monoipostatică este un produs al limitării egoiste și al mândriei, dar iubirea de sine a unui Subiect trinitar nu este aceeași, pentru că este revelația propriei persoane ca și nu a propriei persoane, revelarea naturii propriei persoane ca altcineva, nu mândria limitării autoafirmante, ci smerenia iubirii nemărginite și nemărginite. Această iubire de Dumnezeu nu este doar actul pre-etern al vieții, ci și conținutul ei, indisolubil legat unul de celălalt, iar în această legătură stă baza revelației creației lui Dumnezeu, trecerea de la transcendent la imanent. Dumnezeu, care trăiește inaccesibil în lumină, este și un Dumnezeu care se revelează. Există o auto-revelație a lui Dumnezeu, Slava lui Dumnezeu, și aceasta este cea care devine disponibilă creației. 5. Auto-revelarea lui Dumnezeu. Tatăl este veșnic revelat în Fiul ca în strălucirea slavei și în chipul ipostasului Său (Evr. 1:3) și în Duhul Sfânt, încercând adâncurile lui Dumnezeu (1 Cor. 2:10). Nașterea Cuvântului din adâncurile duhului este, pe de o parte, o zicere, o rostire a unui gând, un act al cuvântului, dar în același timp nașterea gândului însuși în conținutul său - Cuvântul nu numai ca act, ci și sens, sau fapt (care corespunde dublului sens al cuvântului, λόγος, cuvânt și cuvânt-sens). În nașterea Fiului, Tatăl Se revelează în El, dar în aceeași naștere se descoperă și conținutul Cuvântului Divin, Înțelepciunea Tatălui în Fiul. Tatăl aduce Duhul Sfânt, iubire dătătoare de viață pentru Fiul, care îl îmbrățișează pe Fiul și, ca răspuns, pe Tatăl. În actul de inspirație, impulsul sau actul creator se distinge și de subiectul sau conținutul său de faptul creativității. În procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl la Fiul, nu există așadar numai ieșirea Duhului din sânul Tatălui, ci și procesiunea Sa ca act de creație a vieții Divine. Iar acel conținut, care este exprimat în Cuvânt și umbrit (simțit) de Duhul, aparține Sfintei Treimi ca Slavă Sa, Revelația Tatălui în Fiul și în Duhul Sfânt și Duhul Sfânt. Treimea este la fel de consubstanțială și de nedespărțit în Gloria Sa, sau în Revelația Sa de sine, ca și în Esența Sa. Prin urmare, Înțelepciunea lui Dumnezeu nu poate fi atribuită doar unui singur ipostas, și anume Logosului. Acest lucru va fi corect numai în sensul că, considerat în primul rând în raport cu al Doilea Ipostas, Cuvântul, Înțelepciunea este Logosul, dar acesta, considerat în primul rând în raport cu Al Treilea Ipostas, este Împărăția Duhului Sfânt, Slava lui Dumnezeu, 452 și în raport cu întreaga Sfântă Treime - Împărăția și Puterea și Slava lui Dumnezeu. Care este subiectul auto-revelației lui Dumnezeu, conținutul Înțelepciunii-Sophia? Lumea divină, totul, deplinătatea: totul a luat ființă prin El (Ioan 1:3). Toate acestea sunt revelația Tatălui în Cuvânt și în Duhul Sfânt: Cuvântul devenit tangibil, de la ideal la real. În ceea ce privește conținutul și sensul, în mod ideal, totul este determinat de Cuvântul lui Dumnezeu, iar în acest sens putem spune: Sophia este Logos (deși este incorect să spunem invers: Logos este Sophia), dar în existență, în realitate, acesta este tot tărâmul Duhului Sfânt. „Prima Sofia” este acea „Împărăție și putere și slavă a Tatălui și a Fiului și a Sfântului”. Duh”, care este neîncetat slăvit în exclamații preoțești ca o revelație a întregului Preasfânt. Treimea și toate Persoanelor Ei, fiecare în sensul său aparte, dar nu una exclusiv. 6. „Energie” și „proprietate”. Distincția făcută între Dumnezeu în Sine (transcendent) și în Apocalipsa nu este nouă, pentru că a fost făcută încă din secolul al XIV-lea. în Bizanţ ca urmare a aşa-zisului. Palamit se dispută, când s-a stabilit o diferență între ființa lui Dumnezeu, οὐσία, creatura necunoscută, și acțiunea lui Dumnezeu, ἐνέργεια, iar pentru creatură energia lui Dumnezeu este Divinitatea revelată, ἐνέργεια θεός ἐστιν ἐστιν ἐστιν 453 nu ἐστιν 453 (al 453) (Opozanții lui Palamas l-au acuzat că a introdus politeismul prin doctrina energiilor). În esență, aceeași distincție, doar într-o lumină diferită, este exprimată în gândul că Înțelepciunea lui Dumnezeu, Sophia, este revelația ființei transcendentale a lui Dumnezeu. Și după cum, conform învățăturilor Sfântului Grigorie Palama, energiile divine nu se limitează doar la unul dintre Ipostasurile divine, ci dezvăluie întreaga Sfântă Treime, precum și fiecare dintre Ipostaze, în conformitate cu proprietățile Ei veșnice 455, la fel cum Sofia ca Slava lui Dumnezeu corespunde nu numai celui de-al Doilea Ipostas, dar este, prin urmare, în întregime proprietatea ei personală a Treimii, Ipostaze. Uneori încearcă să desființeze esența acestei întrebări, crezând că numele Sophia denotă doar „proprietatea” lui Dumnezeu inerentă Logosului, iar „proprietatea” este înțeleasă într-un sens abstract, complet nepotrivit atunci când este aplicată Divinului, iar Sophia se reduce la o simplă alegorie. Doctrina „proprietăților” lui Dumnezeu, hrănită de scolastica catolică, și de aici venind în dogmă ortodoxă, necesită ea însăși interpretare teologică (dacă nu se ia poziția lui Eunomius, care a afirmat cunoașterea completă a Divinului și adecvarea gândirii umane la esența Sa). În orice caz, „proprietatea” lui Dumnezeu presupune descoperirea acțiunii Divinului în lume, reacția ei diferențiatoare față de ființa simplă a lui Dumnezeu, străină de diversitatea „proprietăților” și mai vorbim și despre justificarea lumii ca revelație a lui Dumnezeu. Iar „proprietatea”, dacă e să vorbim despre ea, trebuie înțeleasă nu abstract-alegoric, ci realist, ca un ens realissimum 456, existând nu numai pentru gândire (ἐν ἐπινοίᾳ, așa cum se spunea în disputele eunomiene), ci și în sine. Căci gândurile și cuvintele lui Dumnezeu sunt lucrările lui Dumnezeu, iar suflarea Duhului lui Dumnezeu este putere dătătoare de viață. Și la fel cum energia lui Dumnezeu nu este o alegorie sau o abstracție, la fel este și Sophia. 7. Dragostea Iubirii. Iubirea lui Dumnezeu pentru Sine însuși ca Divinitate revelată este Sofia Divină, care este în acest sens Iubirea Iubirii, obiectul și conținutul etern al iubirii lui Dumnezeu. Aici trebuie eliminat imediat antropomorfismul necuvenit, în care se uită că ideile subiective umane, care sunt valabile doar în subiect și pentru subiect, nu pot fi deloc aplicate în raport cu Sophia. Cuvântul lui Dumnezeu ca conținut nu rămâne doar în mod ideal speculativ, ci devine cu adevărat tangibil în Duhul dătător de viață. Prin urmare, Sophia trebuie înțeleasă ca o esență mentală, ca o lume în desfășurare a energiilor divine, ca o unitate, un organism perfect al ideilor divine, pătruns de Duhul Sfânt și revelat în adevăr și putere. Înțelepciunea lui Dumnezeu, înțeleasă în acest sens, trebuie să fie strict distinsă de esența lui Dumnezeu, sau natură (οὐσία sau φύσις); este aceeași bază sau ființă pentru toate Ipostazele. Natura - φύσις - este corelativă cu ipostasul ca bază, în timp ce Sophia este o revelație a Dumnezeului Triipostatic despre Sine, Slava lui Dumnezeu, nedespărțită de Cel Revelat și, totuși, existând în sine ca conținut al revelației divine. Considerată în raport cu Rev. Trinity, ea este complet transparentă pentru Ea și se contopește cu Ea; considerată în sine, este plinătatea divină a atot-unității, tot ceea ce are o bază în Dumnezeu și, în această calitate, este baza eternă a ființei, deși ea însăși nu este încă ființă, întrucât Dumnezeu este deasupra ființei, dar conturează deja ieșirea în ființă („locul transcendental” al ființei). Aceasta este lumea în Dumnezeu înainte de crearea lumii, chipul și prototipul ei ceresc, și în acest sens Înțelepciunea spune despre ea însăși că „Domnul m-a creat (a avut) la începutul căilor Sale” 457. Acest gând diferă semnificativ de panteism, care identifică viața lumii cu viața lui Dumnezeu și vede în lume nu propria viață și formarea Lui, ci formarea Lui, ca și formarea Lui. Dimpotrivă, aici se stabilește o linie de netrecut între cei care trăiesc în Sine, Dumnezeul trinitar autoexistent și autosuficient și lume, postulat de la inexistență la ființă prin atotputernicia Sa ca revelație a Sa. Cu toate acestea, este imposibil să privăm lumea de temelia sa divină, în afara căreia nu există nimic, decât prin puterea căreia trăim, ne mișcăm și suntem (Faptele Apostolilor 17:28). Și dacă minciuna panteismului (tot-Dumnezeu) că totul este Dumnezeu este incorectă, atunci adevărul este de netăgăduit că totul este în Dumnezeu, sau cu Dumnezeu (pan-en-theism: Πάντα ἐν Θεῷ). Sophia, ca obiect al iubirii lui Dumnezeu, ca Slavă lui Dumnezeu sau Revelația Sa, este în mod necesar o esență vie, inteligentă, pentru că Dumnezeu nu iubește abstracția fantomatică și moartea; tot ceea ce este concret, vrednic de iubire, este viu, are puterea vieții, primind-o de la Duhul Sfânt, dătătorul de viață. 8. Ipostaza sau ipostaza? 458 Cum ar trebui să ne gândim la Sophia în Dumnezeu ca la o entitate vie? Există o singură sursă de viață, o singură Viață, veșnică și originală - însuși Dumnezeul Trinitar. Sophia este inseparabilă de Divin; ea își are viața în El. Dar cum? Este așa, așa cum o are Dumnezeu și orice spirit ipostatic creat de El, adică ipostatic? Cu alte cuvinte, are Sofia, Slava lui Dumnezeu, propriul ei „ipostas”? Există o ipostază specială în Sfânta Treime, și anume „a patra ipostas”? Evident, chiar această întrebare este absurdă și imposibilă: nu există o a patra ipostază, egală în cinste și consubstanțială cu Preasfântul. Nu există Trinitate și nu poate exista; Numărul Sacru este auto-închis și nu permite nicio creștere. Cu toate acestea, întrebarea rămâne: în măsura în care Sofia este iubirea Sfintei Treimi ca auto-revelație, poate ea, fiind obiectul iubirii, să nu iubească în schimb? Și iubirea nu poate fi ipostatică? Acesta este motivul principal pentru care trebuie să punem problema ipostazei aplicată Sofiei. Sophia nu poate avea propriul ei ipostas, căci aceasta ar însemna o existență originară, asemănătoare celor trei ipostaze, și ar introduce o cuaternitate în Treime. Dar această negare a ipostasului la Sophia nu înseamnă încă respingerea ipostasului în ea și reducerea Sophiei la o alegorie sau un atribut al Divinului, o „proprietate”, și nu o esență vie. Conceptul de ipostas introdus aici este la fel de diferit atât de ipostas, cât și de non-ipostas, caracteristic a tot ceea ce nu există în sine, adică mort sau distras. Deci, pe tărâmul spiritului, împreună cu ipostaza și natura sa, se determină o altă stare posibilă - ipostaza. Aceasta este capacitatea de a ipostaza, de a aparține unui ipostas, de a fi revelația ei, de a se preda. Aceasta este o stare ipostatică specială nu prin propria persoană, ci printr-o altă ipostază, ipostaza prin dăruire de sine. Aceasta este puterea iubirii, dar pasivă, feminină, dăruită de sine în acceptarea iubirii, dar fără capacitatea de a deveni un centru activ, ipostatic al acesteia. Aceasta este ceea ce misticii numeau „eterna feminitate”. 9. Ipostas. În măsura în care Sofia nu este o ipostază, nu se poate spune că reprezintă un început original, distinct, în viața Sfintei Treimi; ar fi mai corect să spunem că este în Dumnezeu, sau cu Dumnezeu, ca revelație a Sa. În raport cu Dumnezeu, se contopește cu trinitatea, atât în ​​treime, cât și separat și cu fiecare dintre ipostaze, pentru ei este complet transparent; asta înseamnă tocmai că Sophia nu este o ipostază. Dar Dumnezeu o are ca revelație de sine, ca conținut al vieții divine, ca obiect al Iubirii divine, ca Slavă lui Dumnezeu, nor veșnic al strălucirii condensate a Luminii mereu prezente. Apocalipsa 459 ne vorbește despre Slava lui Dumnezeu în imagini masive și expresive. Este inseparabilă de esența lui Dumnezeu, o are Dumnezeu, dar a fi cu Dumnezeu-Iubirea ca obiect, conținut, idee este posibil doar pentru o esență vie care se predă acestei iubiri, deși pasiv, nu ca ipostas, ci ipostatic, după chipul ipostasului, ca principiu ipostasat. Este posibilă o astfel de iubire pasivă, doar acceptantă și receptivă, dacă activitatea inerentă numai ipostazei este însăși baza iubirii, centrul ei? Este posibilă o astfel de iubire „feminină” 460 sau pasivă? Da, este posibil și, după cum reiese din precedentul, chiar inevitabil. Există un spirit ca ipostas, care are propria sa natură, și există o ipostasă care se ipostaziază în jurul acestei ipostaze ca conținut; există un subiect și un predicat, duh și suflet, sau suflet și trup, există posesia și a fi posedat - doar acestea două există în lume, căci lucrurile și relațiile moarte, complet indiferente nu există în lume, sunt iluzorii. Prin urmare, Slava lui Dumnezeu nu este o alegorie sau o reflectare subiectivă a Divinului în om, un „psihologism” explicat ca o imagine antropomorfă, precum expresiile: ochi, urechi, mâini, picioare ale Domnului (deși aceste expresii ar necesita o interpretare mai semnificativă). Ca obiect al iubirii lui Dumnezeu pentru Sine însuși, Înțelepciunea sau Gloria (prima expresie este mai consecventă cu Sofia în al doilea ipostas, cea din urmă în al treilea), îl iubește pe Dumnezeu cu iubire reciprocă, aparținându-I, predându-se Lui; aceasta este iubirea reciprocă a lui Dumnezeu pentru Sine. Aici este de asemenea potrivit să ne amintim ideea de trup, care este numele Bisericii (1 Cor. 12:27; Efes. 1:23; Col. 1:24). Dar ce este un corp? Masa de mușchi și oase este lipsită de viață? Cu toate acestea, trebuie să renunțăm la această idee, gândindu-ne la prototipul și la esența corpului - purtător de spirit, ascultător de spirit, spiritual. Trupul este un recipient și în același timp o revelație, o revelație a spiritului; trupul aparține spiritului, și nu invers, așa cum este cazul în starea păcătoasă a omului. Hristos are un Trup - Biserica, casa lui Dumnezeu (1 Tim. 3:15); ipostasul în Hristos are propriul său ipostas, iar în acest sens în Biserică fiecare om este una cu Hristos, există Hristos care trăiește în fiecare. Și totuși, trupul Său însuși nu este Hristos, ci numai al lui Hristos, aparținând Lui în dragoste predată. 10. Început. Ca Slavă și Revelație a lui Dumnezeu, Sophia ocupă un loc între Dumnezeu și lume. Conține totul etern, divin al acestei lumi, este prototipul ei inteligibil, începutul căilor lui Dumnezeu. Mozaicul șase zile 461 înfățișează în simboluri ascunse crearea lumii, după care Dumnezeu S-a odihnit de lucrările Sale, căci universul a fost completat și revelat în întregime ca un cosmos desăvârșit, o imagine creată a Slavei lui Dumnezeu („cerurile propovăduiesc Slava lui Dumnezeu” - Ps. 18:2). Lumea este o anumită realitate, pentru că are o bază permanentă în Dumnezeu. Baza lui creată este neantul, din care a luat ființă; baza sa divină este tot ceea ce este revelat în Sofia ca Cuvântul Tatălui, plin de Duhul Sfânt. Dar „bucuria” ei, culmea creației, este „în fiii oamenilor” 462. În ființa sa integrală, lumea este umanitate, iar omul este centrul viu al lumii, conducătorul lumii, „zeul” ei (în scop). Sophia ca ipostas este umanitatea pre-eterna. Crearea lumii înseamnă scufundarea Sophiei în neant, cu implicarea sa în existența lumii ca bază cea mai de jos; i se oferă posibilitatea de a o poseda pe Sophia, ca să zicem, pentru a fi stăpânit de ea. În creație, Sophia își primește existența originară, devenind lumea ca substanță divină, ca Dumnezeu în lume. Ipostaza ei, care în Dumnezeu nu are existență independentă, o primește în lume. Dragostea lui Dumnezeu pentru creație este atât de nemăsurată încât nu numai că permite creației să fie receptacolul Sofiei, dar Dumnezeu, așa cum ar fi, cedează locul Său creaturii în raport cu Sofia și ca ipostas. În creație, El, parcă, o desparte pe Sofia, propriul Său ipostas, de Ipostazele Sale, de Sine și o dă ipostasului creat. Printr-un act inefabil și necunoscut, Dumnezeu aduce la viață chipul Lui Însuși, adică. creează o ipostasă cu adevărat nouă, sau creată, a omului, iar lui El îi cedează tronul Său în creație, Îl face ipostas la ipostasul lumii, sufletul lumii, El intenționează să devină posesorul lumii în același mod în care Dumnezeu stăpânește pe Sofia, Slava Sa. În Sofia creată, adică în lume, omul este dat să fie un ipostas mondial, un zeu creat. Și în acest sens, trebuie spus că Adamul pământesc există după chipul cerescului - Hristos. Aceasta este baza ontologică a posibilității întrupării lui Dumnezeu, reunificarea într-o singură ipostază a Logosului ambelor naturi, divin și uman, al lumii necreate și create, mărturisind unitatea lor originară în Sofia. Înainte de Hristos, omul era singurul ipostas al lumii; în Hristos, Logosul a apărut ca această ipostază, împărtășind o ipostază comună cu omul, având o natură Sophia în ambele aspecte, ceresc și cosmic, sau creat. În El unirea ambelor aspecte a avut loc prin întemeierea Bisericii, legând cele pământești cu cele cerești. Iar ipostaza creată umană, în multele fețe ale repetărilor sale în Hristos, se unește cu prototipul și devine Biserica Sa. Imaginea umană se contopește cu prototipul și, dispărând în ea ca o scânteie în foc, o persoană, parcă, renunță la ipostaza sa creată pentru ipostaza veșnică a lui Hristos, iar „mântuirea” fiecărei persoane constă tocmai în aceasta, că, „distrugându-și sufletul”, el găsește viața veșnică cu Hristos și în Hristos și, prin urmare, își realizează ipostaza necondiționată. multiipostaza, câștigarea în dragoste a creat limitare, după ce și-a topit „eu”-ul cuiva, o revarsă în oceanul trinitarismului („să venim și să ne facem sălaș cu el” - Ioan 14:23). Sofia devine nu numai temelia și scopul ultim al lumii, ci și realitate: în fiecare va fi tot felul de Dumnezeu. 11. Întruparea și maternitatea. Întruparea Logosului presupune nu numai condescendența lui Dumnezeu, ci și acceptarea lui Dumnezeu; Întruparea este și Maternitate. Cuvântul se naște veșnic din sânul Tatălui și este îmbrățișat de Duhul Sfânt, emanând din același sân, astfel încât Sofia este revelația Tatălui în Fiul, acceptată de Duhul Sfânt. Sophia creată, umbrită de Duhul Sfânt, primește putere pentru a primi Cuvântul, pentru a se naște din Dumnezeu. Lumea este pântecele care naște pe Maica Domnului; întreaga omenire este Maica Domnului devenind în Ea. Maria este destinată în ea ca adevăr și împlinirea lui la Sofia („mai înainte numită Mamă și în ultimul an apărând Theotokos”, „numită All-Tsarina” - stichera pentru liturghia slujbei Intrării în Biserică). Lumea într-o persoană, purificată de Duhul Sfânt, devine pentru el ascultătoare și transparentă atunci când poate spune prin buzele Ființei sale cele mai curate: iată, robul Domnului. Întruparea s-a exprimat prin faptul că ipostasul Logosului a luat locul ipostasului creat în ipostasul uman; Nașterea lui Dumnezeu s-a exprimat prin faptul că ipostasul uman creat s-a dat pe sine nedivizat și fără rezerve Duhului Sfânt și a devenit un vas ipostatic care-L primește. Așa este Împăratoasa, Preacurată, Prea Binecuvântată, Cerească și Pământească Regina. Dar prin aceasta, în Sofia creată, este desemnat un centru ipostatic special, alături de Logos, Maria, Maica Domnului. În același timp, ambele fețe ipostatice, care reprezintă puterea întrupării lui Dumnezeu, sunt unite împreună (cum de obicei Mama și Pruncul Dumnezeu sunt înfățișați în icoanele Maicii Domnului, cu o expresivitate deosebită în icoana de tip Semn cu eternul Emanuel - nu în mâini, ci în pântece). Astfel, Sofia este marcată de nașterea Singurului Fiu al Tatălui, Materia. Maternitatea diferă în esență de paternitatea: numai aceasta din urmă dă naștere; maternitatea nu este naștere, ci doar posesia în pântece, purtător de viață a unui făt deja conceput, însămânțat. Maternitatea îmbină paternitatea cu fiul, ca deținere a unui fruct deja născut, dobândit și simțit în această naștere. Paternitatea este voința de a te naște, fiul este voința de a te naște, maternitatea nu este o voință, ci o stare de a te naște. 12. Veșnic fecioară. Maria este o creație care a atins înălțimile Sophiei, iar în acest sens este creată Sophia, Regina cerului și a pământului, manifestarea umană a Duhului Sfânt. Prin urmare, Ea are acea trăsătură de bază care o distinge pe Sophia ca fiind lumea divină. În aceasta din urmă, totul se află într-o unitate pozitivă, internă, organică, ca totul în toate și prin toate, și fiecare punct din el este un centru atotexistent și universal, care corespunde integrității sale, castității ca înțelepciune a acestei integrități. Maica Domnului cu toată familia ei. Și familia ei poate fi întreaga rasă umană - și este purtătoarea castității. Și așa cum castitatea este o întoarcere perfectă către Dumnezeu în absența oricărui policentrism care distruge integritatea, o desfășoară (corupe) sau puterea fecioriei veșnice, atunci Maica Domnului este întruchiparea Fecioriei: nu doar o Fecioară, ci o Fecioară Veșnic (ἀεὶ παρθένος), „a devenit deja virginitatea, numai în care a devenit neartificial”, esență, și nu numai prin condiție. Integritatea și castitatea sunt în primul rând acțiunea Duhului Sfânt, sprijinindu-se pe Maica Domnului și făcând din Ea vasul acestor daruri. Din această cauză, Maria este inerentă sfințeniei desăvârșite, pentru că este sfințită fără măsură de Duhul Sfânt. Sfințenia este natura lui Dumnezeu, singura și integrală „proprietate” la care sunt reduse toate celelalte. Numai Domnul este sfânt în Sine și toată sfințenia creată este sfințire de la Sfințitor. Maria este sfințită în singurul și desăvârșit grad, de aceea Ea este sfântă cu sfințenia divină, deși nu prin natură, ci prin har, primind darurile Duhului Sfânt de la Însuși Duhul Sfânt care trăiește în Ea. În acest sens, Maria este imaginea personală a Bisericii. Deși numai Fiul lui Dumnezeu este „singurul fără de păcat” ca Logos, care a acceptat doar „asemănarea” cărnii păcatului, Maica Domnului a devenit și Preacurată și Neprihănită, sfințind lumea cu sfințenia ei. 13. Mireasă Nemireasă. Lumea așa cum a creat-o Sofia în întruparea lui Dumnezeu este Logosul în natura sa divină și Maria în natura sa umană. Dacă, la fel ca Logosul, Sofia creată, sau lumea, este Hristos (Hristosofia), atunci ca Maria ea este Biserica - triumful în lumea creată a Sofiei cerești. Lumea din Sophia este Copilul nașterii divine și el este și Mama, Copilul-Mamă. Și în măsura în care omenirea în fiecare ipostază individuală, prin puterea bisericii, conține raza inteligentă a Sophiei și în acea măsură devine Sofia, se dovedește a fi una cu Hristos și una cu Maica Domnului. În ființa sa adevărată și ascunsă, fiecare persoană este un Copil-Mamă, Hristos-Marie (desigur, aceasta se aplică numai esenței, are un sens ontologic, dar în niciun fel nu poate fi atribuită stării sale date). Imaginea Semnului Maicii Domnului, nașterea veșnică a lui Dumnezeu, este înscrisă în natura umană ca temelie a ei Sofia, strălucind prin creație. Ca Biserică, creația este condusă de Maica Domnului. Ca făptură și împreună vârful și capul fiecărei făpturi, ca primat personal în Biserică, Maica Domnului este „Mireasă a lui Dumnezeu”, „Mireasă nemireasă”, iar sub aceste imagini ea este înfățișată în Cuvântul lui Dumnezeu conform înțelegerii patristice generale a textelor relevante 463. Dar acest lucru nu este suficient. În fiecare ipostază umană în chipul ei Sophia, apar în mod necesar aceleași relații interne și autodeterminari. Ca făptură care primește și întrupează Logosul, fiecare ipostază umană tânjește după nașterea Lui în sufletul său și în ieslea inimii sale vrea să devină materie pentru El, să se împărtășească din maternitatea lui Dumnezeu. „Mama Sa este orice suflet evlavios” (Fericitul Augustin). În același timp, fiecare suflet se străduiește pentru Hristos ca Mire al său ceresc, vrea să fie una cu El, după chipul căsătoriei „în Hristos și în Biserică”: sufletul este o mireasă care se străduiește în comuniune spirituală să recunoască Mirele Ceresc. Dar, regăsindu-se în acest centru al ființei sale, în unitate cu Logosul, din el sufletul se luptă înapoi către Biserică ca Mamă, cu care tânjește după unirea spirituală în sânul plin de har al darurilor Duhului Sfânt. Această aspirație spirituală a ipostasului uman în ambele direcții, cu sufletul simțindu-se simultan în Fiul și în Duhul Sfânt, în Logos și în Biserică, în Hristos și Maica Domnului, este miracolul care se produce continuu al descoperirii Sofiei în creație. 14. Sufletul lumii. Pentru conștiința creată, Sophia apare ca esența lumii într-un chip cosmic, ipostazat în om. Dumnezeu o are pe Sofia cu Sine, sau în Sine, ca revelație; făptura o are deasupra ei ca temelie, ca natură sau patrie cea mai înaltă, ca lege internă sau normă de viață. Prin urmare, orice creativitate creată nu este absolută, pentru că nu este de la sine, este determinată de sofistica naturii sale. Ipostaza creată este doar centrul ipostatic al naturii autoexistente, pe care este chemat să-l dezvăluie sau să-l conțină în conștiința și creativitatea sa. În viața ei, ea se alătură bazei Sophia a ființei sale, adâncindu-se și stabilindu-se în ea nu din exterior, ci din interior, prin puterea castității, căci asemănarea este cunoscută prin asemănător. În acest sens, omul (după Sfântul Grigorie Palama) este sufletul lumii, sau mai bine zis, el o ipostaziază. Prin urmare, experiența sfinților ca purtători de castitate este diferită din punct de vedere calitativ de înțelepciunea acestei lumi, căci în ea creația este recunoscută nu din exterior, ci din interior, nu în infinitatea rea ​​a experienței kantiene, ci prin ochiul interior în integritate și unitate. Și în experiența exterioară puterea copleșitoare a Sophiei este revelată ca mintea lumii, bogăția ei inepuizabilă și frumusețea formelor sale. Dar pentru ochiul luminat al ascetului, lumea apare ca o haină vie a Divinului, ca Cuvântul Său, îmbrăcat cu Duhul Sfânt. Și de aceea Sophia este înțelepciune, adevărată, nu falsă gnoză; este adevărul adevărurilor, frumusețea frumuseților. Este substanța lumii, care singură face din lume o lume, nu iluzorie, ci întemeiată în sine. Lumea există în originalitatea ei, care depășește panteismul, care este și acosmism. Dar lumea este condusă de om. În cele din urmă, toată creația are o ipostază umană; ea însăși nu are decât ipostaza, capacitatea și dorința de a fi ipostazată într-o pluralitate de ipostaze. Toată creația este pătrunsă de razele Sophiei și poartă pecetea Dumnezeului Trinitar. 15. Liturgică și iconografie. Pe baza a tot ceea ce s-a spus, devin clare instrucțiunile pe care liturgia și iconografia noastră ortodoxă le dau cu privire la modul de a venera Sofia. Aceste instrucțiuni au o valoare călăuzitoare și compensează absența aproape completă a teologiei școlare în această problemă. Biserici dedicate Sfintei Sofia, pe pământ rusesc de obicei își programează sărbătorile la biserică să coincidă cu sărbătorile Maicii Domnului (Nașterea Fecioarei Maria sau Adormirea Maicii Domnului), astfel încât din sensul acestei sărbători trebuie să tragem concluzia că în conștiința rugătoare a strămoșilor noștri apare cu mare claritate chipul ei de Maica Domnului. Dimpotrivă, în Bizanț, celebrarea Sofiei ca sărbătoare „domnului” (în ziua Crăciunului sau a Învierii lui Hristos), aparent, era dominantă și aici, deci, ipostaza Logosului capătă o importanță predominantă. În slujba rusească a Divinei Sofia, deși ea se referă direct la Logos ca fiind Înțelepciunea lui Dumnezeu, împreună cu aceasta Maica Domnului este numită Sofia și Biserica. În plus, întreaga slujbă este inseparabil legată de slujirea Adormirii Maicii Domnului, astfel încât caracterul general al slujirii Sofiei este theotokos. Această dublare de neînțeles la prima vedere își găsește o explicație suficientă în faptul că Sofia este ipostazată pentru creatură ca Hristos și Maria 464. Același lucru este valabil și în iconografie. Trei versiuni tipice o înfățișează pe Sofia: 1) ca o compoziție complexă a Bisericii în cei mai importanți reprezentanți ai săi și cu un crucifix în centru (Iaroslavl), 2) ca Maica Domnului înconjurată de sfinți și îngeri într-o biserică cu șapte stâlpi (Kiev), 3) ca un înger de foc, cu Maica Domnului Hristos și de o parte și de alta (Novgorod și Trinitatea) deasupra lui. Complexitatea tuturor acestor compoziții exclude complet aici simplitatea seducatoare a formulei că Sophia este pur și simplu Înțelepciunea lui Dumnezeu, Logosul sau „proprietatea”. O caracteristică comună a tuturor acestor compoziții este legătura dintre lumea cerească și cea umană creată, precum și prezența unei imagini a Maicii Domnului împreună cu Hristos. Aici se exprimă clar ideea că, pe de o parte, Sofia este Biserica în chipul ei ceresc și pământesc, iar pe de altă parte, că ea este revelația Sfintei Treimi; pentru revelaţia sa ipostatică slujesc chipurile lui Hristos şi Maicii Domnului. Cea mai greu de interpretat și, în același timp, caracteristică aici, este imaginea unui înger de foc așezat pe un tron ​​în centrul icoanei (Novgorod). O înfățișează, după părerea noastră, pe Sophia ca pe un înger al creației, sufletul ideal al lumii. Nu există nicio îndoială că acesta nu este doar un înger ca unul dintre reprezentanții lumii angelice (aceștia din urmă sunt plasați în partea de sus în aceeași icoană). Această semnificație excepțională este evidențiată nu numai prin transparența sa de foc, ci și prin toate atributele sale, începând de la tronul de aur. Aceasta nu este deloc o imagine a unei ipostasuri angelice separate, nu, aceasta este o imagine a întregii lumi inteligente, a unității divine din Sophia. Ea însăși nu are propria ipostază, ci doar capacitatea de a fi ipostazată, de a deveni natura și conținutul oricărei ipostaze și, prin urmare, nu poate fi înfățișată decât în ​​lumina acestei ipostaze, ca ființă vie și personală. Într-un cuvânt, imaginea unui înger de foc înseamnă: nu ipostas, ci ipostas, sau Divina Sofia. (Experiența exegezei dogmatice Ioan 19:34) Prima și singura publicație: revista „Calea”, Paris, 1932, nr. 32. P.3–42. Pentru un comentariu cultural asupra imaginii originale în jurul căreia este construit articolul, vezi: Averintsev S.S. Graal // Myths of the peoples of the world. M., 1987. T.1. p. 317–318. Având în vedere fascinația timpurie a lui Bulgakov pentru „misticismul puternic al lui Wagner” (vezi eseul „Două întâlniri” din acest volum), este posibil ca abordarea lui Bulgakov asupra temei Graalului să fi fost influențată de impresiile sale despre operele lui Wagner „Parzival” și „Lohengrin”. În Evanghelia lui Ioan, în narațiunea patimii lui Hristos, cunoaștem o trăsătură care lipsește de la ceilalți evangheliști 465. Aceasta este o poveste despre ruperea picioarelor a doi tâlhari și despre străpungerea coastelor lui Isus cu o suliță: „Unul dintre ostași i-a străpuns coastele cu o suliță și îndată i-au curs sânge și apă - δα κ ὶα ωα ὶα ὕ ὕ αὼ 466. În același timp, acestei solii i se dă o semnificație specială, adevărul acestei mărturii este confirmat în mod deliberat și solemn: „Și cel ce a văzut” (adică, ucenicul iubit al lui Hristos) „a mărturisit și mărturia lui este adevărată; el – ἐκεῖνος 467 – știe că spune adevărul, ca să credeți” (Ioan 19:34–35) (Și apoi urmează o altă referire confirmatoare la textul Vechiului Testament: „pentru ca Scriptura să se împlinească”). Acest eveniment a avut loc după ce Isus „și-a plecat capul și și-a dat duhul” (Ioan 19:30), astfel încât soldații, când au ajuns, „L-au văzut deja mort” (Ioan 19:33). Curgerea sângelui și a apei dintr-un cadavru este greu de explicat (deși s-au făcut încercări de o asemenea explicație 468) 469; este un semn (σημεῖον) în sensul Evangheliei lui Ioan, iar semnificația specială a acestui semn este determinată nu numai de faptul că sângele și apa curgeau din trupul mort, ci și de starea acestui trup. Deși murise deja după ce spiritul l-a părăsit, nu a devenit un cadavru la începutul descompunerii, pentru că „trupul Lui nu a văzut stricăciune” (Fapte 2:31; Ps.15:10). Moartea lui Hristos pentru trupul Său a fost doar un somn adânc sau un leșin. Deși Isus „și-a încredințat spiritul în mâinile Tatălui” (Luca 23:46), legătura dintre spiritul divin și trupul nu a fost ruptă complet. Și acesta, deși temporar abandonat de spirit, dar un corp viu avea sânge în el și a fost ucis din nou de o lovitură de lance. Consecința acestei lovituri a fost curgerea sângelui și a apei; corpul pentru înmormântare a rămas fără sânge și a pierdut partea necesară din compoziția sa, și anume umiditatea. Știm 470 că în „sângele este sufletul animalelor” 471, forța vitală a corpului. Revărsarea sângelui înseamnă deci despărțirea sufletului de trup, adică moartea trupului. Adevărat, nici după sângerare trupul Mântuitorului nu s-a transformat într-un cadavru, căci nu a cedat putrezicii, ci a rămas într-un fel de animație suspendată, așteptând învierea sa. Sângele este o substanță cu totul specială, care este remarcabilă prin faptul că unește mintal și materialul, natura vie și neînsuflețită, sufletul și corpul animalului. Ea mediază între spirit și corp, existența spirituală și materială ca o legătură vie între ele. Sângele, deși este doar un lichid special aparținând lumii fizice, dar ascunde și misterul vieții, conține sufletul trupului, entelehia lui animală. Această conexiune și identificare a principiilor vieții și a neviiului (sau care conțin doar forme de viață adormite) în unitatea lor de necompunet este un act creator al lui Dumnezeu, un anumit dar primordial de dăruire a vieții. Știința naturii înțelege prin metodele sale cum este acest act, dar nu ce este, care rămâne de necompunet în imediata sa: viața este viață, toate viețuitoarele trăiesc, sunt animate, iar sufletul animalelor este în sânge. Desigur, viața sângelui presupune prezența unui organism cu toată complexitatea sa, dar aceasta servește doar ca expresie generală a faptului de bază - animația materiei, pe care corpul o reprezintă. În actul morții, de obicei, nu există o separare a sângelui și a corpului; dimpotrivă, rămânând în inseparabilitatea lor, ambele încep să se descompună, iar odată cu descompunerea sângelui mor, sufletul animalului moare. Sufletul care trăiește în sânge nu posedă însuși nemurirea și nu o dă trupului - doar spiritul uman este nemuritor și acesta este cel care reînvie sufletul și prin el trupul. La înviere, o persoană primește o nouă putere a sufletului de a reînvia un nou corp, dar acest suflet nou, așa cum ar fi, datorită identității de sine a spiritului care îl inspiră, se dovedește a fi identic cu cel anterior, sau mai bine zis, este o continuare a aceleiași vieți. Duhul păstrează puterea sufletului (și prin el trupul), ca o sămânță, după explicația Sfântului Pavel (1 Cor. 15:42–44). Animalele nu cunosc acea nemurire personală pe care o are o persoană pentru că nu au spirit, ci doar suflet de animal și se descompune complet odată cu trupul și sângele. Aici putem vorbi doar despre nemurirea rasei („după felul lor”, așa cum au fost creați: Gen. 1:21, 24–25). În moartea lui Hristos, după ce a fost lovit de o suliță, a avut loc o separare a sângelui sufletesc de trup, iar trupul Său neînsuflețit și fără sânge în înviere, desigur, a găsit din nou un suflet și, în consecință, sânge: ne împărtășim din acest sânge al trupului slăvit al lui Hristos în sacramentul Euharistiei. Dar acest sânge al trupului înviat, slăvit, deși identic cu sângele trupului care a trăit pe pământ, este și el diferit de acesta, deoarece sângele care a revărsat a fost deja separat de acest trup. Însuși trupul Mântuitorului care se afla în mormânt a înviat. Dar sângele vărsat al Mântuitorului 472 nu mai era prezent în acest trup. Sângele și apa care s-au revărsat din coastă, de parcă nu ar aparține trupului deja înviat, au rămas în această lume. Astfel, ne aflăm aici în fața unui fapt de o semnificație excepțională, proclamat și mărturisit solemn de Evanghelist: natura umană a lui Hristos, trupul Său viu, inspirat, a fost împărțit pe cruce. El a dat sângele și apa Său lumii, iar trupul, lipsit de sânge și apă, a fost îngropat și apoi a înviat. Ne confruntăm cu întrebarea semnificației dogmatice a acestui fapt. Ce înseamnă revărsarea de sânge și apă? Sângele, după înțelesul sacramentului Euharistiei, este animarea corpului asociată cu substanța, sufletul său viu. Ea reprezintă, pe de o parte, sediul spiritului, este parcă un trup pentru spirit (și în acest sens, sângele lui Hristos corespunde Bisericii ca trup al Său), pe de altă parte, conține sufletul trupului, care trăiește prin puterea inspirației prin sânge („circulația sângelui”). Putem spune că sângele lui Hristos exprimă umanitatea Sa („Din un singur sânge Dumnezeu a făcut ca toată neamul omenesc să locuiască pe toată fața pământului” – Fapte 17:26), substratul său psihobiologic. Apa este elementul principal al substanței lumii, din care a fost formată inițial lumea („... și spiritul lui Dumnezeu plutea deasupra apei” – Geneza 1:2; „Să fie o întindere în mijlocul apei și să se despartă” – Geneza 1:6; „Glasul Domnului peste ape” – Ps. 28:3), într-un anumit sens – materia metafizică și primară a lumii – ὕ η ὕ nou, reînnoit ὕλη este botezul cu apă, iordanian. Trupul lui Hristos, desigur, a fost format din aceleași părți și aceleași elemente ca și corpul uman în general, dar dacă exprimăm această diversitate în unitate, atunci un astfel de element primar unificator, atotdizolvant și atotconținător al „pământului” este „apa”, din care a luat naștere „firmamentul” 473. Unitatea sângelui și apei exprimă astfel principiul de plinătate a vieții umane și a dăruirii umane, ca o combinație a vieții și a plinătății spirituale. dătătoare de viață, pasivă, materială. Aceasta este o fizică vie care a apărut din trupul lui Hristos lăsat de spiritul pe cruce. Această despărțire nu a fost însoțită de distrugerea trupului însuși, așa cum este indicat în mod specific de evanghelist, care amintește (Ioan 19:36) de imaginea mielului Paștelui. Acesta din urmă, în indestructibilitatea oaselor sale, a prefigurat indestructibilitatea trupului Domnului: „Aceasta s-a întâmplat pentru ca Scriptura să se împlinească: „Oasele Lui nu vor fi frânte”” (Ex. 12:46). Așadar, pe cruce, a avut loc o împărțire misterioasă a corporalității lui Isus: trupul Lui neîntrerupt a fost luat de pe cruce, așezat în mormânt și înviat, dar mai devreme, corporalitatea Sa animată a ieșit din ea ca sânge și apă. Confirmarea acestei înțelegeri a trupului și a sângelui ca umanitate în general de la Ioan Teologul însuși în celebrul text 1 Ioan 5:6–8 (așa-numita virgulă Johanneum), textul despre cei trei care mărturisesc în cer, care este absent din manuscrisele originale: „Acesta este Iisus Hristos, care a venit cu apă și sânge δααι’ ὕαᵶτος ὕαᵶτος 474 (și Duhul), nu numai prin apă οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ci prin apă și sânge ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι αἵματι αἵματι (475, πατατι) mărturie (la aceasta), pentru că Duhul este adevărul... Căci trei sunt martorii, Duhul, apa și sângele, și acești trei οἱ τρεῖς într-un singur εἰς τὸ ἕν sunt esența.” Acest text, care este un crux interpretum 476, după semnificația sa istorică, conține o infirmare a învățăturilor docetenilor 477. Potrivit acestuia din urmă, Hristos a coborât asupra lui Isus doar în timpul botezului cu „apă” pentru a-L părăsi în timpul suferinței Sale. Împotriva acestei învățături despre întruparea iluzorie, apostolul subliniază adevărata deplinătate și autenticitate a întrupării, care a fost realizată „nu numai prin apă, ci și prin sânge”. Oricum, indiferent de acest context istoric, deși în legătură cu acesta, conținutul dogmatic al acestui text este că el afirmă necesitatea (și împreună suficientă) sângelui și apei pentru deplinătatea și adevărul întrupării lui Hristos. „Apa și sângele” este adevărata umanitate, în care locuiește „Duhul”, iar „Duhul” din Ioan 5:8 este evident Duhul lui Hristos, Logosul făcut trup și făcut om. Astfel, se obține o compoziție tripartită a naturii lui Hristos: Spirit-Logos, suflet (sânge), trup (apă), devenind „unul” (1 Ioan 5:7). Totuși, în 1 Ioan 5:6: „Duhul mărturisește despre El” - Duhul este, desigur, deja Duhul Sfânt. 478 Dar, într-un fel sau altul, important este că sângele și apa au aici în mod clar sensul de adevărată umanitate, de corporalitate inspirată 479, astfel încât sângele este sufletul, iar apa este trupul 480. Așadar, conform mărturiei solemne a Evangheliei după Ioan, natura umană a Mântuitorului a fost împărțită în moartea Sa, fiind totuși revărsată din substanța spirituală și fizică, revărsată din substanța spirituală și în apă. coastă, iar corpul a rămas fără sânge și deshidratat, deși în plinătatea întregii sale compoziții. Să ne adâncim în sensul semnificativ și chiar, s-ar putea spune, uimitor al acestei împărțiri. Să începem cu cele mai simple și mai incontestabile. În primul rând, această împărțire este permanentă în sensul că nicăieri nu există indicii că acest sânge și apă vărsată s-ar întoarce la trupul înviat al lui Hristos și astfel ar avea loc noua lor reuniune. Desigur, trupul înviat al lui Hristos avea toată plinătatea umanității, adică era un corp uman însuflețit, deci având sânge. Trebuie să facem o dublă presupunere: fie a mai rămas ceva sânge (și apă) în corp, așa cum este destul de plauzibil, pentru că o lovitură în lateral cu o suliță nu a fost deloc o consecință inevitabilă a revărsării întregului sânge și apă din întregul corp; sau sângele a fost restabilit în corpul înviat împreună cu viața întoarsă a corpului (cum este restabilit constant în fiecare organism viu). Dar cu ambele presupuneri, rămâne o diferență între sângele și apa vărsate din partea lui Hristos și trupul și sângele predate în sacramentul Euharistiei, cu identitatea lor constantă. Care este această diferență și care este această identitate? În primul rând, trebuie stabilit că însuși faptul revărsării sângelui lui Hristos împreună cu apa din partea Sa a rămas puțin vizibil în exegeza dogmatică; din câte s-a observat, se înțelege doar euharistic. Apropo, din acest fapt provine ciclul legendelor occidentale despre Sfântul Graal. Sfântul Graal, conform acestei legende, este paharul euharistic din care Domnul le-a împărtășit ucenicilor Săi la Cina cea de Taină. Iosif din Arimateea a colectat sângele (și apa?) care ieșea din coasta lui în acest pahar. Legenda nu adaugă dacă tot sângele care s-a revărsat din coastă a fost adunat în cupă sau doar o parte din ea (tradiția răsăriteană spune că capul lui Adam a fost îngropat pe Golgota, așa cum este de obicei descris pe crucifixele ortodoxe și că o picătură de sânge divin a căzut pe ea). Legenda occidentală în felul său intră în stăpânire pe complotul Sfântului Graal, complicând și chiar înecând acest subiect cu diverse detalii romantice. Acest complot devine proprietatea poeziei cavalerești, pe care Biserica Catolică o evită. În general, în interpretarea occidentală a Sf. Există două versiuni ale Graalului: una, este paharul sângelui Mântuitorului, de la Iosif din Arimateea, care a venit în Anglia la Glastonbury (de aici este țesut în ciclul de legende despre cavalerii Mesei Rotunde a Regelui Arthur 481). Sfântul Pahar este ascuns oamenilor, dar este vrednic (Parsifal 482). Potrivit unei alte versiuni, Sf. Graal este o piatra miraculoasa pe care apare Sf. cupă – un fel de antimensiune 483 pe o piatră (după obiceiul catolic) – „piatra-alatyr” a cântecului rusesc. Creștinismului occidental i s-a oferit ocazia de a simți și de a percepe religios această temă – și acesta este sensul pozitiv al legendei Sfântului Graal – dar a fost complet imposibil să o dezvăluie. Răsăritul a trecut complet peste acest subiect ca atare, cu excepția faptului că unele trăsături ale legendei despre Sfântul Graal au fost țesute în poveștile răspândite în Orient despre aparițiile miraculoase ale Pruncului Hristos în Euharistie 484. De remarcat mai ales că interpretarea lui Ioan 19:34, care urmează proskomedia ortodoxă 485 la liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur și Sfântului Vasile cel Mare. Mielul sfânt, la îndepărtare, este străpuns de preot în partea stângă cu o copie cu cuvintele: „Unul dintre războinici i-a străpuns partea cu o copie”, iar apoi, turnând în pahar, „mielul sfânt”. combinație” (vin cu apă), preotul pronunță cuvintele: „Și a ieșit sânge și apă”, iar după aceea, arătând mâna spre pahar, adaugă: „Și cel ce a văzut mărturisește și cu adevărat este mărturia lui.” Ce înseamnă acest simbolism? părerea noastră, nu, nu are Proskomedia (ca întreaga liturghie) are în general un dublu conținut: în primul rând, este sacramentul Traducerii Sfintelor Daruri și Împărtășania, dar, mai mult, este o Întrupare repetată comemorativ în momentele sale principale, corespunzătoare diferitelor acțiuni simbolice din liturghie. În special, la proskomedia, în momentele potrivite, sunt amintite Nașterea lui Hristos, patima și învierea Sa. Dar tocmai în ordinea unei astfel de amintiri sunt rostite cuvintele din Ioan 19:34, dar prin aceasta acest moment nu este introdus în acțiunea euharistică însăși. Sacramentul se realizează prin reproducerea comemorativă a Cinei Domnului însăși și prin rostirea cuvintelor stabilitoare ale Domnului, primind puterea finală în epicleza 486 și aici nu mai există nicio legătură cu Ioan 19:34. Desigur, sângele lui Hristos este substanțial unul și identic cu sine atât în ​​Potirul Euharistic, cât și în revărsarea lui pe cruce din cele cinci răni ale lui Hristos, și mai ales din partea Sa. Cu toate acestea, este diferit în imaginile existenței și aspectului său pentru oameni. Și în acest sens, în primul rând, se distinge sângele lui Hristos, destinat comunicării și nu destinat acesteia: euharistic și neeuharistic, sacramental 487 și imediat. Am atras deja atenția asupra împrejurării importante 488 că, la Cina cea de Taină, Domnul, care a fost direct prezent între ucenici cu propriul Său trup și sânge pământesc, i-a împărtășit însă nu cu acesta din urmă, ci cu trupul și sângele tainic în care erau puse pâinea și vinul. Astfel, deja aici, cu identitatea incontestabilă a elementelor euharistice cu trupul și sângele lui Hristos, s-a făcut distincția indicată între ele. Trebuie să menținem și aici aceeași distincție: sângele și apa care s-au revărsat din coastă nu au avut un scop euharistic. Prin urmare, numai în virtutea identității generale a sângelui lui Hristos, atât vărsat din coastă, cât și euharistia sacramentală, evenimentul de pe cruce este corelat simbolic cu actul corespunzător al proskomediei. Rana cu o suliță, în loc să rupă picioarele, este completarea jertfei mântuitoare a lui Hristos pentru mântuirea rasei umane. Cu această apă și sânge, păcatul uman este spălat, iar Biserica Noului Testament este creată cu darurile ei mistice pline de har, apa de botez și sângele euharistic. Din coasta bătrânului Adam a fost creată soția care l-a sedus să cadă. Dar rana provocată omenirii de coasta lui Adam este vindecată de rana de la străpungerea copiei trupului lui Isus. Sângele și apa turnate în lume rămân în ea. Ei sfințesc această lume ca garanție a transformării ei viitoare. Prin aceste neprețuite șiruri de sânge ale lui Hristos și apa revărsată din partea Lui, întreaga creație, pământul și cerul, lumea noastră pământească și toate lumile stelare, au fost sfințite. Imaginea Sfântului Graal, în care se află Sfântul Sânge al lui Hristos, exprimă tocmai ideea că, deși Domnul S-a înălțat la cer în trupul Său venerabil, totuși în sângele și apa care s-au vărsat din partea Sa, lumea a primit sfânta Sa moaște, iar Sfântul Graal este ciboriul 489 și cancerul ei. Și întreaga lume este acest potir al Sfântului Graal. El este inaccesibil la închinare; datorită sfințeniei sale, el este ascuns în lume de lume. Cu toate acestea, există în el ca o forță invizibilă și el devine vizibil, apare inimilor curate demne de ea. Aceasta este viziunea divină întruchipată în legenda Graalului. Dacă Sfântul Graal este paharul euharistic (după legendă), atunci sângele conținut în el nu este Euharistie, căci Sfântul Graal a fost dat nu pentru împărtășirea credincioșilor, ci pentru sfințirea și transformarea lumii. Sfânta Euharistie este servită ca hrană divină, prin mâncarea căreia credincioșii sunt uniți spiritual cu Hristos. Totuși, ca hrană, ea își împărtășește și destinele comune: Euharistia nu rămâne în lume, ci după îndeplinirea scopului său direct - împărtășirea - încetează (Sfintele Daruri sunt „consumate”). (În legendele despre aparițiile euharistice ale Pruncului Divin, acest lucru se exprimă prin faptul că îngerii Îl poartă la cer după împărtășire.) Dimpotrivă, Sf. Graalul (cum vom numi în mod condiționat sângele și apa vărsate din partea lui Hristos) nu este slujit pentru comuniune, ci rămâne în lume ca sanctuarul ei misterios, ca puterea vieții, ca acel foc în care lumea va fi transformată într-un cer nou și un pământ nou. Pentru Biserica, trupul lui Hristos, nu este doar o „societate de credincioși”, ci și întregul univers în Dumnezeu. Așa cum omul este un microcosmos, iar lumea este un antropocosmos, tot așa aria Bisericii și puterea ei se extind la întregul univers. Toată natura este însetată după trupul și sângele lui Hristos și se împărtășește din ele - în sângele și apa vărsate pe cruce. Natura aparține și naturii umane, trupului lui Hristos. Sfântul Graal nu se vede în lume cu ochii trupești. Biserica nu i-a instituit o sărbătoare specială și o cinstire deosebită, cu care a înconjurat crucea lui Hristos, iar secretul ei rămâne nedezlegat și chiar puțin observat. Totuși, odată ce l-ai văzut, nu mai poți să-l uiți și să nu fii mulțumit de el. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – „Cuvântul S-a făcut trup și S-a sălășluit în noi” (Ioan 1:14). Această intrare a Logosului în lume, deși constituie faptul central al întregii vieți a lumii, s-a produs însă în timp, la un moment dat, și s-a încheiat cu Înălțarea. În acest sens, este doar temporară în istoria lumii și a omului, ca orice viață individuală. Divinul din eternitatea Sa transcendentala a atins la un moment dat temporalitatea imanenta a lumii. „Împăratul Cerurilor s-a arătat pe pământ și a trăit cu oamenii” 490, pentru a, însă, „să urce la cer” din nou, să se întoarcă la transcendental, lăsând pământul orfan și pustiu... Așa este? Și Ascensiunea este un asemenea abandon? Știm deja că este biruită de miracolul Euharistiei, care exprimă legătura trupului înălțat, slăvit, cu această lume în substanța euharistică, în transformarea ei tainică. Cu toate acestea, este această legătură exhaustivă sau lumea, împreună cu Sacramentul, mai are o legătură firească cu Hristos, și ce este aceasta? Ca om adevărat și noul Adam, Hristos aparține întregii omeniri. În El deja preexistă înainte de întruparea Sa în strămoșii Săi, în acea genealogie cu care începe Evanghelia. Dar această genealogie este istoria nu numai a firii Sale trupești, ci și a sufletului Său omenesc, pe care l-a primit împreună cu sângele Maicii Domnului. Hristos în umanitatea Sa este cu adevărat atașat de rasa umană ca Noul Adam, constituind centrul acesteia; El îi este imanent. Este ruptă această legătură de sânge după Înălțare, fiii oamenilor încetează să-i fie rude de sânge, prin Mama Sa, și surorile și frații Săi, și rudele Sale, a căror existență este atât de semnificativ subliniată în Evanghelie? Nu este suficient să răspunzi la această întrebare doar arătând spre Euharistie. În ea, într-adevăr, distanța dintre transcendental și imanent este depășită prin transformarea pâinii și a vinului, substanța lumii, în trupul și sângele glorificat al lui Hristos pentru consumul credincioșilor, iar această biruință, desigur, își are temeiul în întruparea odată împlinită. Totuși, această intrare misterioasă a transcendentului în imanent, care este de fiecare dată ca o nouă întrupare a lui Dumnezeu, deși identică cu ceea ce s-a realizat cândva, nu exprimă totuși imanența umanității lui Hristos față de lumea și umanitatea noastră. Și mai întâi de toate, rămâne o întrebare uluitoare: dacă sângele uman al lui Hristos a constituit impulsul central al întregii vieți a întregii rase umane înainte de venirea Sa pe pământ în genealogia Sa, L-a făcut „fiul lui David”, „fiul lui Avraam”, „Fiul Omului”, a fost cu adevărat luat de la omenire prin Înălțare și acum, după întrupare, a devenit pe pământ decât înainte de întrupare? Desigur, se poate obiecta ultimului gând referindu-se la Sfânta Euharistie, pe care omenirea o are, în ciuda Înălțării, și a proslăvirii cerești a omenirii de către Hristos, care stă cu trupul la dreapta Tatălui și ridică astfel omenirea la cea mai înaltă stare de slăvire. Cu toate acestea, trebuie subliniat că cel mai înalt și cel mai complet nu îl anulează pe cel inferior și preliminar; dimpotrivă, o include în sine datorită unei anumite filogeneze spirituale. Dumnezeiasca Euharistie, ca și umanitatea cerească glorificată în Hristos, se deosebește de legătura firească a umanității lui Hristos cu neamul uman, în virtutea căreia [noi] suntem, ca să spunem așa, imanenți în trupul și sângele Său. Poate rasa pământească a lui Hristos să dispară și genealogia Lui umană să fie întreruptă? 491 Adevărat, Hristos a adus o nouă calitate de fiu a lui Dumnezeu, copiii lui Dumnezeu, care nu sunt născuți din carne și sânge, ci din Dumnezeu, prin apă și duh. Totuși, această naștere spirituală nu anulează, ci presupune nașterea naturală și viața naturală a omului, deși o încununează cu harul lui Dumnezeu. Într-un cuvânt, rămâne întrebarea: Înălțarea lui Hristos întrerupe legătura Lui firească cu noi în omenire, ridicându-l doar la o imagine nouă, misterioasă (în Euharistie) și cerească (în Înălțare), sau Hristos, chiar și după Înălțarea Sa, rămâne aparținând umanității noastre pământești? Aici trebuie să ținem cont și de faptul că Maica Domnului în Adormirea și Înălțarea Sa a fost luată din lume și odată cu Ea, parcă, a fost luată însăși natura umană a lui Hristos, pe care Ea o personifică. Astfel, aici, parcă, legătura dintre Hristos și lume este în cele din urmă ruptă, iar lanțul care a început pe pământ în genealogia lui Hristos merge la ceruri. Cu toate acestea, prin aceasta, umanitatea pământească nu este devastată și nu este lipsită de ceea ce constituie sursa ascunsă a vieții sale. Aici trebuie să ținem cont pe deplin de faptul că povestea Înălțării se găsește doar la doi evangheliști, pe scurt în Marcu și mai pe larg în Luca (în Evanghelie și în Faptele Apostolilor). Evanghelia lui Matei, care tăce despre Înălțare, se termină în schimb cu promisiunea solemnă a Domnului, care explică și completează în esență ideea lui: „Și iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului. Amin” (Matei 28:20), iar în Ioan avem un indiciu al plecării către Tatăl, ci doar în conversația despre plecare nu există nicio poveste despre plecare. Acest lucru ne face să credem că ambele mărturii sunt într-un anumit sens echivalente și în orice caz compatibile: Domnul rămâne pe pământ până la sfârșitul veacului, iar El, înălțat, stă de-a dreapta Tatălui 492. Compatibilitatea de a fi în cer, de-a dreapta Tatălui, și un fel de a fi pe pământ nu trebuie socotită imposibilă și contradictorie, după ce Biserica a fost deja aprobată de sacramentul euharist. Totuși, nu există niciun motiv să asociem cuvintele Domnului despre a fi cu noi până la sfârșitul veacului doar cu sacramentul Euharistiei și, prin urmare, să le limităm. Domnul spune despre ea: „Faceți aceasta în amintirea Mea” - și prin aceasta îi definește semnificația, așa cum a făcut și apostolul. Pavel: „De câte ori mâncați pâinea aceasta și beți paharul acesta, vestiți moartea Domnului până va veni El” (1 Cor. 11:26). Dar nici aceasta nu dezvăluie încă făgăduința Domnului de a rămâne cu noi până la sfârșitul veacului, care, la urma urmei, este a doua venire 493. Domnul locuiește cu noi pe pământ și, în același timp, este la dreapta Tatălui din ceruri. „Raiul” și „înălțarea la cer” aici nu au semnificația spațială a unui loc - raiul nu este un loc situat nicăieri în spațiul astronomic - ci o stare metafizică de glorificare și îndumnezeire perfectă a naturii umane, care devine astfel inaccesibilă percepției umane. Așa era deja după Înviere, chiar înainte de Înălțare. Totuși, atunci Domnul S-a arătat ucenicilor după voia Sa. Și chiar și după Înălțare S-a arătat apostolului. Prin urmare, Pavel și transcendența prezenței Sale în cer nu plasează o graniță de netrecut pentru apariția Sa pe pământ (aceasta include și apariția lui Hristos după Înălțare, păstrată de tradiție, de exemplu către apostolul Petru; de asemenea, icoana lui Hristos este locul apariției Sale pentru o întâlnire de rugăciune cu El 494. Astfel, înlăturarea lui Hristos din lumea Sa completă nu ar corespunde numai mie înălțarea Lui) dezincarnarea (un astfel de gând ar constitui cea mai rea erezie), - la fel de mult ca și glorificarea naturii Sale umane, până când îndumnezeirea Sa deplină și șezând la dreapta Tatălui, Hristosul Înălțat rămâne cu noi în toate zilele până la sfârșitul veacului, totuși, prezența Sa ne-a devenit inaccesibilă după Înviere, în timp ce El S-a înălțat, dar nu a fost încă împlinit, care nu s-a înălțat la Tatăl Său deplin. ne este și mai inaccesibil acum că această glorie a avut loc la a doua venire, când toate triburile pământului „vor vedea pe Fiul Omului” (Matei 24:30). Iar această „venire” nu înseamnă a veni dintr-un loc în altul, de la „cer” la „pământ”, ci o astfel de schimbare a unei persoane în care Domnul va deveni accesibil viziunii noastre: aceasta este o trecere prin moarte sau o schimbare echivalentă cu ea: „Nu vom muri cu toții, ci cu toții ne vom schimba brusc, într-o clipă de ochi, la ultima trâmbiță” (1:51-15). Totuși, schimbarea presupune și unitatea, identitatea de sine a celui care se schimbă, în timp ce rămâne aceeași ființă umană, care nu este îndepărtată din lume, deși se transformă odată cu lumea însăși, devenind „un cer nou și un pământ nou”. De aici rezultă că Hristosul înălțat trăiește în lume cu umanitatea lui Hristos. Această viață a lui Hristos în omenire („Nu trăiesc pentru nimeni, dar Hristos trăiește în mine” 495) este Biserica, trupul lui Hristos. Aceasta este comunicarea spirituală, în Duhul lui Hristos, care este Duhul Sfânt, care a venit în lume la Rusalii. Acțiunea și revelarea Duhului Sfânt în oameni constă în faptul că îl descoperă și îl realizează pe Hristos în ei: „Cine nu are Duhul lui Hristos, nu este al Lui” (Rom. 8:9), „prin ajutorul Duhului lui Isus Hristos” (Filipeni 1:19). În această lumină, se limpede legătura și, s-ar putea chiar spune, identificarea Înălțării și Rusaliilor, care constituie o trăsătură distinctivă a convorbirii de rămas bun, devine clară: „Mai bine îți este să merg, căci dacă nu mă duc, Mângâietorul nu va veni la tine, dar dacă Mă duc, Îl voi trimite la tine” (Ioan 16, 7); „El Mă va slăvi, pentru că va lua din al Meu și vă va vesti” (Ioan 16:14); „Nu vă voi lăsa orfani, voi veni la voi. Încă puțin și lumea nu Mă va vedea, dar voi Mă veți vedea, căci Eu trăiesc și voi veți trăi” (Ioan 14:18-19). Și această antinomie a gândirii este intensificată deliberat de Hristos însuși cu privire la nedumerirea cu totul firească a ucenicilor (Ioan 16:17–18): „Vă întrebați unii pe alții despre aceasta, despre care v-am spus: „În puțină vreme nu Mă veți vedea și apoi Mă veți vedea din nou” (Ioan 16:19). În esență, înțelegerea Înălțării ca o îndepărtare de lume este deja negata aici (deși în același timp se spune în mod antinomic despre părăsirea lumii: „Am venit de la Tatăl și am venit în lume, iar iarăși am părăsit lumea și mă duc la Tatăl” (Ioan 16:28)), iar această îndepărtare este biruită prin comunicarea Mângâietorului cu Hristos și prin venirea Lui. Deci, Înălțarea, deși este îndepărtarea lui Hristos din lume în sensul înălțării omenirii Sale glorificate până la neconceputul Lui în lume, nu este îndepărtarea Sa din lume în primul rând în sensul prezenței Sale în ea spiritual, în Duhul Sfânt, prin al Treilea Ipostas. Această prezență este chiar mai imediată decât prezența trupească, căci nu este limitată de spațialitate și de felul de a fi: „Duhul respiră unde vrea și auziți glasul Lui, dar nu știți de unde vine și unde merge: așa este cu oricine născuți din Duhul” (Ioan 3:8). Totuși, nici această prezență spirituală nu limitează prezența lui Hristos în lume după Înălțare: există și înfățișarea Sa fizică, deși misterioasă, euharistică. Dar este singurul și complet? Aceasta este o întrebare care de obicei nici măcar nu se pune, dar ne confruntă cu toată forța ei atunci când ochii ni se deschid la sensul lui Ioan 19:34. Domnul rămâne în lume nu numai spiritual și nu numai euharistic, ci și cu sângele Său, împreună cu apa vărsată din coastă, cu umanitatea Sa, parcă împărțită pe cruce: a înviat, s-a transfigurat și s-a înălțat la cer să stea de-a dreapta Tatălui în indivizibilitatea ipostasului lui Hristos, dar a rămas pe pământ și în apă vărsată, ca sângele revărsat în lume. Cum putem înțelege această împărțire a umanității unice și indivizibile a lui Hristos? Teologia nu are conceptele și termenii potriviți pentru a exprima această gândire dogmatică. Acest lucru este destul de firesc, pentru că această întrebare nu a apărut niciodată înaintea lui. Desigur, în același timp, trebuie să înlăturăm pentru totdeauna orice gând despre diviziunea fizică sau cantitativă a naturii umane a lui Hristos, corporalitatea Sa animată. Cu toate acestea, ideea unui fel de unitate dinamică duală a prezenței umanității lui Hristos în cer și pe pământ rămâne destul de posibilă. Ideea dogmatică a unei astfel de dualități sau biprezențe a fost deja acceptată în teologia ortodoxă (și catolică), și anume în doctrina Euharistică praesentia realis 496: conform credinței Bisericii, Domnul este prezent „cu adevărat, efectiv și esențial (vere, realiter, essentialiter)” în Sfintele Daruri, el ia în mod persistent în prezența Sfintelor Daruri, el ia în mod perseverent în mâna aceasta. așezat pe mai multe altare în același timp și, în plus, este comunicat în comuniune fiecărui credincios 497. Ideea împărțirii dogmatice a naturii indivizibile a lui Hristos în Euharistie poate fi extinsă și în acest caz, în chestiunea prezenței lui Hristos pe pământ în sângele și apa Sa vărsată, în ciuda Înălțării Sale de pe pământ. Acest gând nu afirmă mai mult decât ceea ce este cuprins în dogma euharistică: și anume, că prezența lui Hristos în cer nu este un obstacol în calea prezenței lui Hristos în lume, iar această împărțire a indivizibilului, această combinație a transcendenței și imanenței lui Hristos față de lume este tocmai ceea ce are loc în Euharistie. Între prezența lui Hristos în sângele Euharistic, precum și non-euharistic, Golgota și Cruce, există o diferență doar în ceea ce privește imaginea acestei prezențe, adică modală, nu esențială. Și prin puterea acestei posibilități deja stabilite de a depăși Înălțarea în Euharistie, putem afirma o altă cale de biruire, și anume prin împărțirea umanității lui Hristos, exprimată în exterior prin faptul că trupul Său a fost îngropat, înviat și s-a înălțat, dar sângele și apa aparținând trupului Său pământesc au rămas și rămân în această lume, așa cum au rămas în ea în viață. Și în ei și prin ei, El Însuși rămâne pe pământ cu umanitatea Sa, în virtutea întrupării Sale deja legată inseparabil de spiritul Său („duh, apă și sânge”). La urma urmei, dacă, conform credinței ferme a bisericii, trupul Domnului, chiar și în moartea Sa, a păstrat o legătură cu spiritul Său divin, atunci aceeași trebuie extinsă în mod necesar și asupra sângelui și apei vărsate din coastă. Ele nu pot fi considerate ca o excreție din corp, reîntoarsă în lume în virtutea metabolismului, ci ca corporalitatea vie și în moarte în sine a lui Isus. Astfel, ajungem la concluzia neașteptată că Hristos, care S-a înălțat la cer, părăsind lumea și plecând de la ea, rămâne în ea în sângele și apa Sa, și nu în mod tainic (ca în elementele euharistice), deși este necunoscut omului, invizibil pentru ochii săi, în secret, dar esențial și real. Hristos, prin puterea întrupării și a intrării Sale în lume, rămâne pe pământ, fără a fi despărțit de noi, deși nu mai este după chipul Său personal, evident și accesibil tuturor, ci în umanitatea Sa pământească. În sânge și apă, Hristos rămâne cu noi pe pământ și nici Învierea și nici Înălțarea în slavă nu i-au luat această ședere. Această prezență nu este o taină, care, în ciuda întregului său mister, este încă întotdeauna cunoscută, fiind îngrădită într-un anumit loc și într-un anumit timp, ci este o taină, o taină sacră, mare, divină a lumii, comoara ei, altarul său, SFÂNTUL GRAAL. Acest secret este păstrat și dezvăluit în viața Bisericii, nu numai trecutul, ci și prezentul și viitorul. Nu este deloc surprinzător dacă ea, neînțeleasă până acum în conștiința teologico-dogmatică, a trăit doar în premoniții vagi ale legendei și poeziei creștine, în care mitul sacru era întunecat de atacurile imaginației umane, visele romantice. Dar la vremea cuvenită poate apărea în conștiința lumii creștine și atunci sanctuarul lui Monsalvat 498 se va lumina cu lumină cerească și va conduce popoarele către Hristos care va veni. Întreaga lume este Sfântul Graal, pentru că a primit și conține cinstitul sânge al lui Hristos și apa Lui, este paharul sângelui și al apei lui Hristos, s-a împărtășit cu ele în ceasul morții lui Hristos. Și le ascunde în sinea lui. O picătură din sângele lui Hristos a căzut pe capul lui Adam și l-a răscumpărat, dar tot sângele și apa lui Hristos, vărsate în lume, au sfințit-o. Ei au făcut din el un loc de prezență al puterii lui Hristos, l-au pregătit pentru transformarea viitoare, pentru întâlnirea venirii în slava lui Hristos. Lumea nu și-a pierdut prezența lui Hristos („Nu vă voi lăsa orfani” – Ioan 14:18) și nu este străină de El, îl poartă în sine, trăiește prin puterea lui Hristos. Lumea a devenit a lui Hristos, pentru că este deja sfântă. cupă, Sfântul Graal. El a devenit indestructibil și nepieritor, căci în sângele și apa lui Hristos a primit puterea nestricăciunii, care se va manifesta în transfigurarea lui. Lumea este deja paradis, pentru că a crescut „pomul binecuvântat, iar Hristos a fost răstignit pe el” 499. Această prevestire a mântuirii lumii a fost exprimată în legenda Graalului, conform căreia prezența Graalului (după unele legende, o piatră prețioasă din paradis) face miracole în natură, pentru că Iosif poate rămâne hrană minunată pentru ani de zile în natură. hrană) și, în general, conține puterea care transformă natura în paradis, făcând-o carne sfântă. Această putere supranaturală a naturii conferă umanității ei divine și face din ea toată trupul lui Hristos. Înfăptuirea acestei răscumpărări a naturii va fi acțiunea Duhului Sfânt în transformarea lumii, care a primit deja putere pentru sine la Rusalii (deci, asupra vechilor icoane ale coborârii Sf. Spiritul este descris și ca o figură alegorică a lumii, cosmosul). Astfel, putem spune că lumea, care L-a primit pe Hristos în sine, L-a îmbrățișat și L-a purtat în sine, și-a păstrat fizicul în sine atât după moartea Sa, cât și după învierea Sa odată cu Înălțarea. Și această umanitate a lui Hristos trăiește în mod invizibil în lume și o transformă în interior spre un cer nou și un pământ nou 500. În plus, revărsarea sângelui și a apei lui Hristos nu are doar o semnificație apocaliptică, ci și euharistică. Există aici o analogie directă cu Cina cea de Taină: acolo Domnul însuși, fiind printre ucenici în trupul și sângele Său, a împărtășit ucenicilor cu trupul și sângele mistic prin împărțirea pâinii și vinului în ei. Și acum trupul și sângele euharistic sunt învățați și prin frângerea pâinii și a vinului, dar însuși sângele și apa lui Hristos rămân în lume. Mai mult, desigur, între sacramentul Euharistiei și sângele și apa vărsată a lui Hristos există o anumită identitate, care este indicată în simbolismul proskomedia (vezi mai sus). Substanța lumii, care s-a dovedit a fi vrednică de a primi sângele și apa lui Hristos, este și ea demnă de transformarea tainică a elementelor sale în Euharistie. Deosebit de remarcată aici este trăsătura din simbolismul Euharistiei că vinul pentru Sacrament este dizolvat cu apă („sfânta unire”) în amintirea sângelui și a apei vărsate din partea lui Hristos. Prin urmare, nu doar vinul (sângele pământului), ci și apa sunt oferite în sângele cinstit al lui Hristos. Desigur, vinul, ca lichid, conține în orice caz umiditate. Dar în „Sf. „unire” apa intră atât ca element euharistic special, cât și ca atare, evident, este oferită (deși acest lucru nu este exprimat într-o proclamare euharistică specială, deoarece la binecuvântarea paharului se spune pur și simplu: „Iau acest pahar din cel mai prețios sânge al Domnului”, etc.). Conform simbolismului proskomediei directe, este locul revărsării directe a sângelui în paralel cu calvarea. „sânge și apă” a lui Hristos, însă, nu avem decât simbolism alegoric. Ceea ce este mult mai semnificativ este că, după ritul liturghiei ortodoxe, apă fierbinte – „căldură” – se adaugă după transfigurarea Sfintelor Daruri, înainte de împărtășire vorbit în același timp, nu răspunde încă la întrebarea principală. Se poate găsi doar în considerarea că apa amestecată cu sângele euharistic a fost deja sfințită ca substanță naturală prin revărsarea apei din partea Mântuitorului. Ea a devenit părtașă la apa Lui și, prin puterea acestei participări, i se permite să se amestece cu sânge cinstit. Și același sens al apei este indicat și de ritul proskomedia prin amestecarea apei cu vinul într-o „unire sfântă”. O considerație similară poate fi exprimată nu numai în ceea ce privește apa, ci și vinul, în măsura în care nu este direct o substanță euharistică. Nu numai apa sub formă de căldură, ci și vinul se amestecă cu Euharistia divină, tocmai la Liturghia Darurilor mai înainte sfințite, unde un miel, beat cu sânge și, prin urmare, cu sânge de cinste, este coborât într-o combinație de apă și vin (mai mult, această combinație în sine nu este considerată Euharistie: dacă preotul, atunci când slujește împărtășania, nu bea singur după împărtășire). la instrucțiunile misalului, înainte de a consuma Sfintele Daruri, astfel încât conținutul din vas să fie echivalat cu „căldura” pentru el). Aici există o combinație a elementelor vinului și apei - cu substanța euharistică, care își are baza în revărsarea preliminară de sânge și apă din partea lui Hristos în lumea naturală. Această revărsare are și un alt sens euharistic. Euharistia este o jertfă, identică cu cea a Golgotei, dar nu este o repetare a ei și nu îi încalcă caracterul unic și simultan, deși în ea avem apariția repetată a acestei jertfe pentru noi (și în acest sens, parcă, repetarea ei). În această unicitate a obiectivului său și pluralitatea subiectivității sale, unicității și repetabilității sale pentru noi, se află un fel de antinomie a teologiei euharistice, care uneori se epuizează în încercările de a o raționaliza și submina în zadar. Relația dintre Jertfă și victime, Golgota și altare nu este temporal-locală, ci dinamică - se bazează pe prezența de pretutindeni - și mereu - a lui Hristos în fiecare dintre momentele vieții Sale pământești. Jertfa de la Golgota, odată adusă în timp și într-un anumit loc, este adusă întotdeauna, pentru un moment dat în timp trăiește în veșnicie, are toată puterea ei și, prin urmare, semnificația în vecii vecilor. Aceasta este baza pentru repetarea sa simbolic-reala în timp ca amintire: „Fă aceasta în amintirea Mea”. Dar această aducere aminte nu include doar schimbarea la față a Sfintelor Daruri cu despărțirea jertfei de trup și sânge (însemnând moartea lui Hristos) și jertfa lor, ci și revărsarea de sânge și apă de la Golgota, care de asemenea, odată terminată, își păstrează puterea pentru veșnicie. Și nu este împărtășirea (corespunzând consumului de carne de jertfă din Vechiul Testament), ci tocmai revărsarea sângelui de jertfă, care constituie un moment esențial în jertfa Vechiului Testament. În special, în ceea ce privește jertfa pentru păcat, legea spune: „Și preotul uns să ia sângele taurului și să-l aducă în cortul întâlnirii, iar preotul să-și înmuie degetul în sânge și să stropească sângele de șapte ori înaintea Domnului, înaintea perdelei sanctuarului, iar preotul să pună sângele (al taurului, în coarnele Domnului) în coarnele Domnului. cortul întîlnirii și va turna restul sângelui la picioarele jertfei de tot, care este la ușa cortului întâlnirii” (Lev. 4:5-7, 16-18, 25, 30). Acest lucru este, de asemenea, săvârșit mai solemn în ziua ispășirii în spatele vălului, unde marele preot intră cu sângele (Lev.16:14-15; Exod.30:10). Și tocmai acest simbolism al jertfelor reprezentative explică după cum urmează Epistola către Evrei atunci când este aplicată jertfei ispășitoare a lui Hristos: „Hristos, Marele Preot al bunelor viitoare... nu cu sânge de țap și tauri, ci cu propriul Său sânge, a intrat odată în sanctuar și a obținut răscumpărarea veșnică” (Evr. 12:11-12:19). Dacă Euharistia ca sacrament al comuniunii este o „amintire” a Cinei celei de Taină, atunci ca jertfă este o „amintire” a Golgotei și revărsarea jertfei de sânge și apă din partea Mielului. Acest lucru este simbolizat de locul deja remarcat al proskomediei, iar în simbolismul liturghiei, sângele euharistic și cel de la Golgota, diferite ca scop (ca împărtășire și jertfă), nu diferă material în paharul Sfânt ca Sângele lui Hristos 502. Revărsarea de sânge și apă din partea lui Hristos dă în simbolismul Euharistiei o bază specială pentru semnificația ei sacrificială, întărindu-l cu o „amintire” corespunzătoare. Euharistia devine, prin forța acesteia, nu doar o repetare comemorativă a Cinei celei de Taină, ci și a acțiunii Calvarului; sângele (și apă) din Sfântul paharul conține nu numai sângele dat spre împărtășire de Hristos la Cina cea de Taină în persoana apostolilor întregului creștinism, ci și sângele jertfelnic al ispășirii (această dualitate din legenda Sfântului Graal este simbolizată prin faptul că paharul Cinei celei de Taină, care a ajuns în mâinile lui Iosif al Arimateei, a apărut și ca vasul cinstit din care a fost vărsat ca sânge din Arimatea). rană). Ideea că sângele de jertfă al lui Hristos, vărsat din coastă împreună cu apa, aparține acestei lumi a noastră și rămâne în ea, se dezvăluie în continuare în aplicarea nu numai la sacramentul Euharistiei, ci și la misterul întregii vieți omenești, a întregii istorii omenești, la „liturghia” (cauza comună) a bisericii și extra-bisericească, lumii503. Sângele și apa, conform celor de mai sus, sunt umanitatea Domnului Isus, suflet și trup, despărțite de natura Sa umană indivizibilă, dar și în mod nedespărțit cu El. Aceasta este umanitatea Sa care rămâne pe pământ și este în unitate cu umanitatea noastră. Aceasta este viața continuă pe pământ a Domnului întrupat după Înălțarea Sa și în ciuda ei. Acesta este Hristos în umanitatea Sa, cu umanitatea Sa. Dezvăluirea acestui gând trebuie să fie precedată de o considerație teologică. În cercurile bisericești, ideea de repetiție colectivă, de intrare în puterea evenimentelor vieții pământești a lui Hristos, este în general acceptată. În acest caz, se presupune ca premisă generală că evenimentele vieții lui Hristos, odată împlinite, păstrează această putere a realizării lor în timp, pentru viața umanității. Aceasta este ideea care stă la baza înțelegerii realiste a sacramentului Euharistiei ca „repetiție”, mai precis, identificare cu Cina cea de Taină și jertfa de la Golgota. Aceeași idee stă la baza semnificației realiste și perfecte a sărbătorilor Domnului și a Maicii Domnului, „cei doisprezece”. Intrăm în puterea acestor evenimente și bucuria lor așa cum intrăm în tristețea Săptămânii Mare și în puterea ei. Serviciile noastre divine nu sunt spectacole de teatru, lipsite de puterea realității și care conțin doar o amintire ideală, nu, ele sunt însăși realizările pentru noi. În ei suntem contemporani ai vieții pământești a lui Hristos; intră în propria noastră viață. S-a întâmplat nu numai pentru un cerc limitat de oameni care L-au văzut cu ochi trupești, ci se întâmplă pentru întreaga umanitate a lui Hristos din Biserică („fericiți cei care nu au văzut și totuși au crezut” – Ioan 20:29). Dar, în mod ciudat, acest gând, care are un conținut dogmatic foarte definit, nu este adus la conștientizare deplină. Se limitează doar la acele aplicații fragmentare care sunt date așa-numitului an bisericesc. Ea nu se aplică întregii vieți a întregii omeniri, deși Domnul însuși o explică astfel, pentru că el mărturisește în discursul său despre Judecata de Apoi (Matei 25) că El trăiește în fiecare persoană și în toată omenirea. Când El a trăit în zilele venirii Sale pământești, doar o parte nesemnificativă a lumii de atunci L-a văzut și L-a cunoscut, și nici Roma, nici Grecia, nici întreg universul din acea vreme nici măcar nu bănuiau existența Lui. Și totuși pur și simplu nu știau ce se întâmplă cu ei: pentru că ceea ce s-a întâmplat în Palestina s-a întâmplat în ei și pentru ei, precum și pentru întreaga lume. Soarele „întunecat” și pământul „zguduit” au simțit evenimentul Golgotei și s-au dovedit a fi mai receptivi decât oamenii, dar acest lucru nu a diminuat adevărata putere a evenimentului. „Marele Pan a murit” 504, - idolii omenești au fost zdrobiți, - lumea a devenit împărăția lui Hristos, iar prințul acestei lumi a fost izgonit din ea, deși stăruie deocamdată în ea. În același fel, noi, care nu L-am văzut sau nu L-am cunoscut pe Domnul, nu suntem în poziție diferită de acești contemporani ai Săi; umanitatea noastră cu timpul Său aparține deja umanității Sale. Și acest lucru trebuie înțeles chiar și despre umanitatea dinaintea lui Hristos, pentru că a participat și la puterea răscumpărătoare a întrupării. Teologia percepe uneori prea unilateral ideea că Domnul părăsește lumea în Înălțare, fără a ține seama de cuvintele Sale despre a fi cu noi până la sfârșitul lumii. Ea nu realizează suficient în construcțiile sale ideea că umanitatea lui Hristos ca noul Adam este pan-umanitate, adică umanitatea fiecăruia dintre noi și a tuturor în mod colectiv. Cunoscuta zicală: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 - trebuie înțeleasă nu numai în sensul de apartenență la vechiul Adam - homo, ci și la noul Adam - Hristos - nu numai la firea, ci și la umanitatea lui Hristos. Îndepărtarea lui Hristos din lume în Înălțare, care se referă la glorificarea umanității Sale, dar nu la desființarea ei, nu distruge unitatea sau legătura dinamică a lui Hristos cu umanitatea Sa. Numai prin puterea ei se poate spune: „Nu trăiesc pentru nimeni, ci Hristos trăiește în mine”. Și, de aceea, trebuie să facem următorul pas în concluzie și să spunem că și acum Hristos rămâne pe pământ în umanitatea Sa 506, cel puțin pe aceeași bază generală în care rămâne în celebrarea Bisericii. Bineînțeles, această locuință este ascunsă, este misterul lui Dumnezeu, inaccesibil oamenilor, dar, totuși, deja deschis și revelat lor. Dar creștinii ar trebui să-și amintească mai bine cuvintele Domnului cu tot realismul lor infinit: „Fiindcă n-ai făcut-o unuia dintre cei mai mici dintre aceștia, nu Mi-ai făcut-o” (Matei 25:45, 40. Compară și: Matei 10:40; Luca 9:48, 10:16; Ioan 13:20). Căci acest gând dulce și uluitor că Domnul locuiește întotdeauna pe pământ cu umanitatea Sa, Ioan 19:34, atestat atât de solemn de adevărul lui de către evanghelist ca o difuzare deosebit de importantă și semnificativă, oferă o bază dogmatică directă. După cum am explicat mai sus, revărsarea de sânge și apă înseamnă, într-un anumit sens, împărtășirea umanității lui Hristos. Ea combină a fi pe pământ, în Sfântul Graal, - iar păzitorul Graalului, sau chiar Graalul însuși ca un vas al sângelui lui Hristos, este însăși omenirea - și trecerea prin moarte, înviere, înălțare și ședința la dreapta Tatălui. Revărsarea de sânge și apă este o dovadă clară și tangibilă a prezenței lui Hristos pe pământ în ei - neîncetarea căii Sale pământești, dar continuarea ei: „Iată, Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului”. Acest adevăr al prezenței lui Hristos pe pământ, inseparabilitatea Sa de umanitate, este o nouă mărturie a iubirii lui Dumnezeu pentru umanitate. Această iubire este revelată aici ca o Golgota continuă, ca compasiunea lui Hristos pentru umanitate în Golgota sa umană. În viața personală a lui Hristos toată viața umană este integrată, iar în suferința Lui toată suferința umană. Doctrina teologică a ispășirii conține, printre altele, ideea că în noaptea luptei din Ghetsimani 507 Domnul nostru a acceptat spiritual, a suferit și a experimentat toate păcatele omenești și a împărtășit toată suferința umană cu o ispravă gratuită: „nu a Mea, ci voia Ta să fie făcută”, întristarea Lui a fost întristarea totală, suferința Lui a fost toată suferința. Pe Golgota, El a acceptat ca destinul Său această atoate întristarea și toată suferința până în adâncul abandonului de către Dumnezeu în moarte: „s-a împlinit” (Ioan 19:30). Dar dacă înțelegem Cina cea de Taină și moartea Golgotei ca pe un eveniment atotpermanent care ne dezvăluie puterea sa în sacramentul Euharistiei, atunci putem vedea și în întristarea Ghetsimani și în suferința Calvarului doar un eveniment unic, despărțindu-l de tot timpul și cursul său și în el de viața noastră? Și, desigur, nu sunt epuizați de această temporalitate, dar atottemporalitatea le aparține. Dacă ne închinăm lui Hristos suferind, atunci această venerație nu se referă la simpla memorie istorică, similară cu amintirile evenimentelor din viața indivizilor sau a națiunilor, ci la o realitate supra-temporală. În viața pământească a Domnului nu este loc pentru deplasarea unui moment de timp cu altul, care are loc în viața noastră umană, dar toate sunt combinate și nici unul nu este desființat în plinătatea realității. Și așa cum El rămâne, conform mărturiei cântării bisericești: „în mormânt trupesc, în iad cu sufletul ca Dumnezeu, în rai cu tâlharul și pe tron ​​cu Tatăl și cu Duhul”, în mod similar, El rămâne pe pământ în sângele și apa vărsată din partea Lui. Viața noastră participă și la viața Lui în umanitatea Sa, suferința noastră în suferința Lui... Taina Calvarului continuă invizibil în lume. Acest gând este teribil și uimitor în semnificația sa, dar este dulce și înălțător în consolarea sa. Ne pune cu adevărat în fața lui Hristos, face prezența Lui să nu fie îndepărtată și abstractă, ci apropiată și concretă. Hristos a luat asupra Sa păcatul lumii și tristețea ei, El răspunde suferinței oamenilor cu propria Sa suferință, El, Dumnezeu, plătește pentru lucrarea Sa de a crea lumea de dragul iubirii pentru creație. Dumnezeu este cu noi! Vă dedic acest minunat, acest sfânt, acest îngrozitor și ciudat, acest gând mântuitor ție, poporului rus suferind, pentru că nu ești singur în suferința ta, Hristos, care trăiește în tine, suferă cu tine. Golgota ta este Golgota Lui, cu sângele tău sângele Lui este vărsat. Acesta este secretul suferinței tale, sensul și îndreptățirea, pentru că suferința umană este și suferința lui Hristos. Când ochii oamenilor se deschid în ziua judecății, va fi clar că, dacă o astfel de suferință și întristare au fost îngăduite de Dumnezeu, atunci Hristos le-a acceptat în toată măsura iubirii Sale pentru umanitate, pentru poporul suferind rus, cu Materia Sa suferindă și plângătoare. Iar dacă suferința lui Hristos este o patimă mântuitoare, calea spre slavă și înviere, atunci suferința ta și alegerea ta ca jertfă pentru păcat și greșelile istoriei sunt o patimă mântuitoare, care duce la slavă. Nu ești singur în întristarea ta, Hristos este cu tine și El vorbește despre Sine în suferință: „Nu sunt singur, căci Tatăl este cu Mine” (Ioan 16:32). Acest gând este marea și singura consolare și justificare pentru soarta poporului rus. În sângele și apa revărsate din coastă, curge lumină și viață. Această viață a lui Hristos în umanitatea Sa, împlinirea Golgotei, este inclusă în lucrarea Sa de răscumpărare. Dragostea lui Dumnezeu pentru om s-a realizat nu numai în jertfa de la Golgota, ci se înfăptuiește și în viața Sa cu el, în Drumul Său de Cruce. Hristos este în slavă în ceruri, dar și cu noi pe pământ. Iar Calvarul Lui rămâne nu mai puțin decât Nașterea Sa și Învierea glorioasă. Nimic din viața lui Hristos nu a devenit trecut pentru omenire; Hristos a luat asupra Sa povara păcatului omenesc și chinul întristării omenești nu numai în ansamblu, în întristarea Ghetsimani și suferința Calvarului, ci și în toată alcătuirea lor diferențiată, în viața umanității. Iubirea lui Dumnezeu pentru lume, condescendența divină față de ea nu sunt epuizate de o acceptare unică și supra-temporală a durerii și păcatului ei, ci sunt dezvăluite și într-un proces temporar. Întruparea l-a implicat pe Dumnezeu-omul în toată viața umană (desigur, acest lucru este diferit pentru fiecare persoană în parte); toată viața umană este îmbrățișată în iubirea Sa co-suferintă. Desigur, acest lucru nu trebuie înțeles în sensul de milă sentimental-filantropică sau umanistă pentru orice suferință, care, dimpotrivă, este cel mai mare beneficiu pentru om, ci în sensul compasiunii față de umanitate pe calea ei de cruce spre înviere. „Ne închinăm Crucii Tale, Stăpâne, și slăvim Sfânta Ta Înviere.” Sângele și apa, vărsate din coastă și rămânând în pace, sunt garanția și puterea acestei prezențe a lui Hristos cu umanitatea Sa, 508 semnificând – în împlinirea propriei Sale mărturii în materie de Judecata de Apoi, că El Însuși trăiește în omenirea suferindă. Învierea, în slavă, Înălțarea din lume și așezarea de-a dreapta Tatălui se îmbină cu o ședere în lume până la sfârșitul veacului și cu compasiune pentru omenire și până la sfârșitul veacului: „Când va supus Lui toate, atunci Însuși Fiul se va supune Celui ce a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate” (15:18). Însă sângele și apa, viața umană a lui Hristos, rămâne în umanitatea Sa nu numai ca iubire co-suferintă, ci și ca putere a lui Hristos cu eficiența ei 509 în istoria omenirii, fiind zidite în „biserica invizibilă” vizibilă: Sfântul Graalul societății umane. Puterea lui Hristos acţionează în lume prin puterea Rusaliilor: Duhul Sfânt îl descoperă pe Hristos trăind în omenire cu har. Dar puterea lui Hristos rămâne în umanitate în mod natural, imanent, prin însuși faptul întrupării lui Dumnezeu, prin percepția Sa asupra naturii umane și prin faptul că este în lumea acestei umanități în sângele și apa vărsată de Hristos. Dacă după venirea lui Hristos pe lume „marele Pan a murit” și toată natura s-a schimbat, împărtășindu-se din umanitatea lui Hristos, atunci omenirea însăși s-a schimbat, tocmai în firescul ei. Ea a primit noi forțe, noi impulsuri pentru întemeierea Împărăției lui Dumnezeu nu numai în noi, ci și în noi, printre noi, ἐντὸς ἡμῶν, și, mai mult, întreaga umanitate, atât aparținând, cât și neaparținând în conștiință (dar cumva aparținând deja în re 510) Bisericii. În umanitate, se aprinde ideea unei realizări universale, a unei „cauze comune” 511, a „progresului”, a unui oraș al lui Dumnezeu pe pământ, care nu este deloc în contradicție cu ideea de Ierusalim Ceresc, dimpotrivă, există un „loc” pământesc pentru acesta, o corelație istorică pentru escatologie. Aceasta este ideea prezisă de profeți și anunțată de Văzătorul Misticilor despre domnia de 1000 de ani a lui Hristos pe pământ 512. Nu este nevoie să ne stânjenești aparentul naturalism al acestei idei, căci este inerentă însăși doctrinei întrupării, a acceptării de către Hristos a naturii umane în general și a restabilirii ei vindecătoare. Plenitudinea întrupării include eficacitatea ei în natură (dovadă fiind miracolele lui Hristos și mișcările reciproce ale lumii naturale: Steaua Betleemului, eclipsa de soare și întunericul la ceasul răstignirii, cutremurul etc.). Este absolut imposibil să permitem naturii umane ca atare să rămână surdă și indiferentă față de faptul că este percepută de Omul-Dumnezeu. Și dacă acceptăm fără îndoială această acțiune a lui în raport cu toată natura non-umană în demonismul și păgânismul ei bazat pe ea („idolii nu tolerează puterea Ta, căzut” 514), atunci trebuie să acceptăm acest lucru în raport cu natura umană. Acesta din urmă este vindecat prin întruparea lui Dumnezeu din interior, organic, parcă prin noua sa creație, care se va descoperi în puterea și slava ei sub „cerul nou” pe „pământul nou”. Sângele și apa din partea lui Hristos în lume este legătura lumii, indestructibilitatea ei. Fals este naturalismul păgân, care se opune creștinismului și prin aceasta devine anticreștin, dar există și naturalismul creștin, care nu poate fi eliminat în creștinismul însuși. Negarea lui este deja maniheism, infiltrandu-se ici-colo în variante pseudo-creștine de asceză. Stăpânirea demonică a naturii („Marele Pan”) și-a pierdut puterea după întruparea lui Hristos, duhurile răutății în locuri înalte (Efeseni 6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) împreună cu „prințul puterii văzduhului” (Τοῦ - ἀῦ ἀῦ ἀ, 2, ἀ, ἀ, ἀ, 2, ἐν τοῖς ἐπουρανίοις). regiune exterioară a „locurilor cerești”, având acces la natură doar prin om, prin înșelăciunea sa. „Antihristul” cu semnele sale false este încă un om, deși înșelat de Satana, de aici puterea „fiarei” asupra naturii, dar „numărul lui este numărul omului” (Apoc. 13:18). Puterea umană, firească a omului, puterea lui asupra naturii, pe care o primește în istoria sa prin puterea exorcizării realizate în întrupare, nu poate fi considerată străină sau chiar ostilă „impulsului” creștin din istorie, dimpotrivă, și aceasta este revelația de către om a umanității sale, care este și natura umană a lui Hristos. Prin urmare, „reglementarea naturii”, despre care Fedorov vorbește ca fiind o „cauză comună” creștină, este o chestiune, deși în sine nu este încă plină de har, ci creștină. Ea aparține plinătății omenirii, care este umanitatea lui Hristos; aceasta este deja puterea mântuirii care are loc. Desigur, este pervertit de păcătoșenia umană, dar când aceasta din urmă este biruită de har, atunci această reglementare în sine devine o chestiune de har, a bisericii, a comunității creștine. Sfântul Graal, sânge și apă, primit și păstrat de natură și umanitate în sânul său, deși invizibil și necunoscut, este chivotul sacru al Noului Testament, gajul și stindardul, sfințirea vieții noastre umane, împlinirea istoriei noastre omenești. Nu mai este un spectacol sterp și trist al victoriei întunericului și al împărăției lui Antihrist, ci este plin de triumf tragic ca lupta umanității lui Hristos pentru această umanitate adevărată cu prințul acestei lumi, cu spiritele răului în locuri înalte și elementul păcatului care trăiește în natura umană creată. Dar aceasta nu este înfrângere, ci victorie, nu goliciunea eșecului, ci plinătatea unei cauze comune, construcție pământească spre cerești. Hristos este Dumnezeu-Omul, dar și Omul-Dumnezeu (ἀνθρωπο-Θεός, așa cum a fost numit inițial în scrierea patristică). Istoria pământească nu este decăderea (cum a fost calomniată de falsul maniheism creștin), ci creativitatea - participarea umanității noastre, care este deja umanitatea lui Hristos, la lucrarea mântuitoare divino-umană. Ea, această creativitate, nu este o idilă, ci o tragedie, pentru că este prea gravă, și dificilă și importantă, este o luptă spirituală, dar tocmai din această cauză este bucurie și triumf - triumful umanității. Iar ceea ce este desemnat simbolic în cărțile sacre drept „Antihrist” (la apariția căruia maniheenii reduc singurul conținut al istoriei umane) este doar un episod al istoriei, cea mai mare tensiune a acestei lupte, dar în niciun caz desăvârșirea ei, căci această desăvârșire pe pământ este „prima înviere” și domnia de 1000 de ani a lui Hristos cu sfinții lui Hristos. Revolta ulterioară a lui Gog și Magog (Apoc. 20:7), deși extinsă cantitativ, dar neputincioasă din punct de vedere spiritual, este ultimul val al tragicului val al istoriei lumii, care se încheie și este realizat prin a doua, glorioasă venire a lui Hristos. Și toată istoria creștină este o pregătire pentru întâlnirea cu Hristos care vine, iar puterea și sensul acestei pregătiri, precum și limitele ei, ni se dezvăluie în procesul istoric însuși, conștientizarea lor este „cauza comună” a umanității 515. Umanitatea lui Hristos a fost împărțită în mod indivizibil pe cruce într-o revărsare de sânge și apă, care a rămas pe pământ ca altarul Graalului întreg uman. Dar se va reuni în plinătatea timpului, la a doua venire a lui Hristos, când împărțirea cerului și pământului va fi desființată, când pământul va deveni cer și cer pământ, căci Hristos va trăi pe el în umanitatea Sa. Și apoi, conform cuvântului profeției citat tocmai aici de evanghelist, „Se vor uita la El, sângele Lui este frânt” (Ioan 19:37 – Zah. 12:10). Se vor privi și se vor recunoaște în El și Îl vor recunoaște în ei înșiși, în viața lor, în lucrarea lor, în cunoașterea tainică a Celui Sfânt. Graalul și serviciul său. Și se vor închina Lui, care va fi nedespărțit cu ei. "Atât Duhul, cât și Mireasa spun: Vino. Și cel ce aude să zică: Vino. Hei, vino, Doamne Isuse!" ( Apocalipsa 22:17, 20 ). Această lucrare a lui Bulgakov, care aștepta publicarea de mulți ani, a fost publicată pentru prima dată de V. Beznosov în revista „Zvezda” (1994, nr. 5) pe baza unui manuscris păstrat la Institutul Teologic Ortodox din Paris. Se presupune că manuscrisul datează din 1940. Aici este reprodus din textul jurnalului cu o serie de greșeli corectate. Retipărire: Bulgakov S.N. Lucrări de sociologie și teologie. M. 1997. P.650–692; comentariu de V.V. Sapova: p. 779–782. Această lucrare, la care se extind multe fire din studiul „Sfântul Graal” publicat mai sus, poate fi considerată în același timp prima versiune a operei pe moarte a lui Bulgakov creată în anii războiului - „Apocalipsa lui Ioan (O experiență în interpretarea dogmatică)” (Paris, 1948). Aici sunt deja evidente punctele principale ale exegezei lui Bulgakov a Apocalipsei lui Ioan Teologul. Problema războiului este una dintre acele întrebări „afurisite” care par a fi incapabile de o soluție finală, în ciuda aparentei sale simplități. Ei se întorc la noi din nou și din nou, chinuindu-ne mintea și conștiința. Desigur, nu există nimic mai simplu decât o condamnare moralistă a războiului după exemplul lui Tolstoi sau un pacifism general absolutizat în legătură cu una sau alta dintre doctrinele sale. Și, totuși, se dovedește a fi la fel de dificil și impracticabil ca și opusul: acceptarea militaristă și nedureroasă a războiului. Problema războiului, evident, este una dintre cele care nu permit o soluție absolută, ci doar una relativă, și aici se află toată durerea și dificultatea lui. Aici, în toată concretetatea ei vitală, sunt la fel de posibile decizii opuse, dar la fel de conștiincioase. Ea nu poate fi epuizată de porunca „Să nu ucizi” pur și simplu pentru că Vechiul Testament, care a dat această poruncă, însuși nu face o aplicare directă a ei la război, la fel ca Noul: nici Înaintemergătorul, care s-a adresat ostașilor (Luca 3, 14), nici Domnul Însuși, care nu a cerut deloc nici de la Iair 516, nici de la slujba sa, renunțarea la slujba lui 516, nici de la slujba lui 517. apostolii, nici Biserica, care canonizează soldații, nu i-au dat o asemenea interpretare, care este caracteristică doar sectarismului simplu. Ea nu poate fi rezolvată chiar dacă cineva este condus de un sentiment de milă, care duce cu ușurință la o fundătură a contradicțiilor, deoarece inacțiunea militară se poate dovedi la fel de crudă ca și acțiunea. Pacea, în aparență, este, desigur, o valoare mai acceptabilă și de netăgăduit decât războiul, dar aceasta nu este în niciun caz întotdeauna incontestabilă. Nu orice pacifism quand même 518, care decurge din dorința naturală și chiar ireductibilă a unei persoane de pace și securitate, reprezintă o valoare morală și poate fi justificată. Trebuie să luăm asupra conștiinței noastre toată povara acestei probleme, fără a ne sustrage sau a ne ascunde în spatele principiilor abstracte cu surditatea lor față de viața reală. Întreaga insuficiență a unor astfel de decizii este expusă în fața vieții când, în logica ei inexorabilă, îi aduce pe toți față în față cu această întrebare, de care nu există de unde să „evacueze”, decât în ​​abstract. Este posibil să nu vrei să învingi războiul? O întrebare inactivă. Și nu citim oare în cele mai pătrunzătoare profeții despre această făgăduință: „Ei își vor bate săbiile în pluguri și sulițele lor în cârlige; națiunea nu va ridica sabia împotriva neamului și nu vor mai învăța să lupte” (Is. 2:4). Totuși, acesta este doar un episod strălucitor, care va fi înlocuit cu o nouă bătălie, chiar și după domnia de 1000 de ani a lui Hristos (Apoc. 20:7-8). În orice caz, Cuvântul nu vorbește despre depășirea egoistă burgheză a războiului, ci despre ireconcilierea față de rău. Ea se exprimă într-o luptă fără milă chiar și în ceruri, în care îngerii „nu și-au iubit sufletul nici până la moarte” (Apoc. 12:11), reprezentând o imagine a unui război sfânt. De ce viața nu este o idilă a păcii, ci o imagine a luptei constante, personală, de clasă, națională? De ce nu este înțeleasă această axiomă despre pace ca fiind bunul cel mai înalt și incontestabil? Este oare doar pentru că omenirea este supusă păcatului și, de altfel, păcatului extrem, care este orice crimă, sau pentru că războiul și uciderea în război nu sunt deloc un rău absolut, independent, ci derivat, ca unul dintre tipurile sale particulare? Crima militară nu este deloc singura și exclusivă cale de moarte, ci doar una dintre multe. Viața lumii este agravată de moarte, care este o consecință a păcatului originar. Aceasta este sursa principală de război, ură și rău. Mai mult, tot ce emană din această sursă primară se împletește între ele în contradicții; De aici provine toată relativitatea și corelația dintre bine și rău din lume, și în special în război. În ea, toate partidele în luptă se pot simți corect și se pot afirma în acest adevăr. Și este greu de imaginat că adevărul este întotdeauna și în toate exclusiv de o parte și nu permite această complexitate contradictorie, mai ales în transformările și complicațiile psihologice. Soarta războiului este că începutul său este groaznic, ceea ce presupune apoi automat o relativitate din ce în ce mai complicată a aprecierilor specifice. Desigur, se poate spune că cineva trebuie să înceapă cauza păcii, adică să oprească războiul. Cu toate acestea, această posibilitate vine și cu o complexitate specifică. Focul trebuie să ardă pentru ca pacea să devină posibilă și necesară, deși până la urmă războiul trebuie învins nu prin fier, ci prin puterea spiritului. Viața este o tragedie, iar tragedia presupune inevitabil suferință: boală, crimă, moarte. Mintea și voința umană, în măsura în care pot, se străduiesc să învingă tragedia, dar sunt neputincioși să o desființeze, dacă nu este cu adevărat necesar. Fericirea și armonia pe pământ sunt doar un scurt moment sau o iluzie, iar o tragedie trăită cu demnitate este mai înaltă decât ele, căci este crucea dată fiecărui om. Războiul este, de asemenea, una dintre varietățile tragediei vieții și marea purtare a crucii, care este justificarea lui, deși tocmai această latură a ei doresc să o elimine. Războiul nu este un rău inerent, în lipsa căruia prosperitatea și pacea ar domni pe pământ. Dimpotrivă, sunt posibile și alte imagini ale răului, chiar dacă nu sângeroase, iar moartea universală vine la om nu din război, ci din boală și mortalitate. Tragedia este calea vieții umane, al cărei rezultat final este dincolo de atingerea ei. Acest plan tragic al vieții este realizat în felul său de fiecare persoană, ca drumul său către moarte și spre ceea ce se află dincolo de pragul său. În aceasta, cea mai esențială, nu există nicio diferență între război și non-război ca imagini ale morții umane și ale vieții după ea. În viața agravată de păcatul originar, există diferite tipuri de rău și suferință care se determină reciproc. Acesta este războiul cu răul său de militarism, care în cele din urmă duce la aprinderea automată, când „tunurile trag de la sine”. Acest automatism determină din ce în ce mai mult voința umană în acțiunile sale, dându-le caracterul tehnologiei mașinilor. Cu toate acestea, ea nu desființează omul însuși cu libertatea sa în măsura în care aceasta există deloc pentru el. Libertatea umană, fiind limitată în acțiunile sale, întâmpină necesitate și constrângere pe căile sale. Cu toate acestea, este încă indestructibil în sine, în autodeterminarea sa internă, dorințe sau reticențe, în animație sau declin. Prin urmare, în război, și chiar mai mult decât oriunde altundeva, din moment ce întrebarea aici este despre viața umană, trăsăturile voinței umane și, în consecință, libertatea se manifestă cel mai mult, și asta în ciuda disciplinei de fier și a tehnologiei mecanice și chiar și acum, în epoca războiului chimic și a tot felul de arme. Posibilitatea eroismului și a sacrificiului de sine - în lupta împotriva simțului natural de autoconservare - rămâne și acum, ele determină acțiunile umane. În viața umană, mai ales cu tensiunea creată de război, desigur, o alternanță de ascensiune și declin, cu forțe egale sau inegale, este inevitabilă, acest lucru este de la sine înțeles. Totuși, aici este necesar să se mențină proporția și să se observe perspectiva în care se manifestă aceste stări de creștere și declin, vârful și fundul existenței umane. În război, adâncurile sale sunt dezvăluite, nu numai animale, ci și umane. Aici nu se manifestă doar forțele umane, ci și cele inumane, spirituale, care acționează în general în lume. Prințul acestei lumi cu armatele demonilor, desigur, își sărbătorește și propriul sărbătoare în operațiuni militare. Aici lucrează răutate demonică și ură, care găsește satisfacție în suferința umană și întristarea nemăsurată, atât pentru victimele războiului, cât și pentru cei dragi. Se poate vorbi măcar despre suferința în care se cufundă acum lumea? Cu toate acestea, nu mai puțin decât în ​​aceste suferințe se realizează victoria prințului acestei lumi în răutate și ură reciprocă, care izbucnesc în preajma războiului și în această legătură cu acesta și otrăvește omenirea pentru mulți ani și după el. Avem nevoie de o asceză specială a spiritului pentru a rezista acestei autootrăviri spirituale a umanității, pentru a ne aminti porunca de a ne iubi pe dușmanii care ne urăsc. Desigur, puterea satanică lucrează și în război. Totuși, este doar satanic? Nu se manifestă în ea, împreună cu puterea păcatului și a răutății (deși unde în treburile umane nu se manifestă?), un simț al adevărului, dictatele datoriei și conștiinței și sacrificiului? Cine îndrăznește să nege acest lucru? Există adevăr în faptul că Biserica canonizează războinicii vrednici ca implementând legea iubirii lui Hristos și îi numește - înfricoșător și ciudat de spus - iubitoare de Hristos? Dacă vedem în război doar constrângerea, care desființează complet libertatea personală, atunci este la fel de imposibil să vorbim nici despre armata iubitoare de Hristos, fie despre armata satanică, ci doar despre automatele care realizează această constrângere. Dar dacă abandonăm această ficțiune și păstrăm libertatea inalienabilă a omului chiar și sub constrângere, atunci va trebui să recunoaștem și aici posibilitatea unor diferențe spirituale. În cea mai înaltă tensiune a tragediei umane, se realizează cea mai înaltă tensiune a spiritului uman - sacrificiul de sine. Prin urmare, nu este suficient doar să stigmatizi războiul, ci ar trebui judecat în tot specificul lui 519. Natura războiului este antinomică, ca orice viață. Războiul este, sau mai degrabă, poate fi atât cea mai mare atrocitate, cât și cel mai mare sacrificiu, cea mai crudă violență și cel mai înalt sacrificiu de sine - ambele împreună, amestecate și indistincte. Prima parte este cel mai exploatată de pacifişti (Tolstoi din ultima perioadă, dar nu din prima), a doua de adversarii lor. O astfel de acțiune nefirească precum marșul maselor întregi către lupta cu moartea poate fi realizată fără violență împotriva propriei persoane și fără constrângere, chiar dacă este însoțită ulterior de o anumită reacție mentală, cum ar fi inspirația pentru victorie? În viața modernă, această constrângere este efectuată de către leviatanul de stat. El este adevăratul subiect de voință al războiului, suprapersonal și colectiv, deși se manifestă în conștiința subiecților individuali, un anumit eu - noi. În vremurile străvechi ale existenței prestatale a popoarelor, acestea erau purtătorii conștiinței naționale, conducătorii, judecătorii biblici și altele asemenea. În prezent, aceștia sunt șefii de stat. Dar totuși, cu orice organizare a puterii, ea, în persoana reprezentanților săi, este subiectul unui război în care există întotdeauna lideri și adepți. Aceștia din urmă sunt astfel victime, deși pasive. Și, desigur, fără o astfel de constrângere organizată, războiul nu ar exista; este fondul principal al necesităţii în care se realizează diverse mişcări libere ale spiritului uman. Pe acest fond, se ridică sacrificiul activ al faptelor militare și inspirația militară. Atinge limita maximă atunci când nu mai are nevoie de constrângere, ci este autosuficient: acesta este voluntariatul în diversele sale forme, generat de eroismul personal, sacrificiul liber. În specificul său, războiul reprezintă un spectru complex și pestriț de diferite mișcări mentale. Dacă războiul este un sacrificiu, atunci cine îl face? Subiectul său este, în primul rând, întregul colectiv, stat sau popor dat, care are un fel de sensibilitate super-personală, oricât de abstract ar suna. Existența lui se face simțită în zile de glorie și rușine, victorie și înfrângere. Se poate toci și ascuți, dar chiar această posibilitate indică prezența unui astfel de subiect supra-individual 520. Colectivul face un sacrificiu, condamnându-se în avans la pierderea multora dintre fiii săi cei mai buni, care mor inevitabil în război; această determinare este inclusă în acceptarea ei generală, iar într-un anumit sens se poate spune că se extinde asupra tuturor membrilor săi, desigur, în funcție de gradul lor de conștiință, precum și de natura războiului. Poate fi mai mult sau mai puțin aici, dar există ceva căruia i se poate atribui această diferență. Cel mai general aici este și cel mai puțin specific, și invers, acest specific crește odată cu îngustarea acestui colectiv: o regiune, un oraș, un sat - desigur, își simt mai puternic atât pierderile, cât și victimele. Dar cu o forță unică și exclusivă, acest sacrificiu de război este resimțit de o familie care este lipsită de copiii săi sau dăruindu-i cu sacrificiu. Strict vorbind, dacă putem vorbi în sens strict despre victimele războiului dintre necombatanți, atunci, desigur, majoritatea sunt mame, împreună, bineînțeles, cu tați. Aici acest sacrificiu este cel mai forțat, este în cea mai mare măsură un dezastru sau o nenorocire, asemănător unei boli grave sau unei catastrofe în general. Totuși, dacă aceștia din urmă pot fi experimentați - în măsura credinței personale - și în mod sacrificial („Domnul a dat și Domnul a luat, binecuvântat să fie numele Domnului” Iov 1:21), atunci părinții pot experimenta nu mai puțin, dacă nu mai mult, victimele războiului în propriii lor copii, deși acesta este cel mai greu și, ca să spunem așa, sacrificiul sacrificial. Aici acceptarea sa, care nu poate fi decât o ispravă a libertății, este combinată indistinguitor cu necesitatea opresivă, constrângerea războiului. Antinomia libertății și a necesității sfâșie tragic inima, dar ea însăși este un sacrificiu pentru Dumnezeu, deja ca o tragedie a vieții. În fine, sunt oameni, din voia lui Dumnezeu, care sunt departe de focul militar și nu suferă personal de el, nici ei înșiși, nici în persoana celor dragi. Cu toate acestea, pentru ei rămâne complicitate spirituală la un dezastru comun și o realizare tragică, desigur, în măsura puterii spirituale a fiecăruia. De aici provine natura înaltă, eroică sacrificială a războiului. Dacă este cel mai mare dezastru, atunci este și o binecuvântare, un clopot ceresc care cheamă jertfa lui Avraam 521 și jertfa lui Iefta 522. În general, se poate evidenția războiul drept cel mai mare dezastru, drept cauza celei mai mari suferințe, mai ales în momentul actual, când epidemiile de masă, cel puțin în țările civilizate, au fost deja depășite. Cu toate acestea, nu se poate spune că suferința de boli, în special de boli ereditare și din copilărie, a fost depășită acum și va fi vreodată, atâta timp cât va exista mortalitatea. Desigur, diferența rămâne că suferința din cauza războiului este cauzată de om, iar în acest sens nu ar putea exista, ceea ce nu se poate spune despre boli care sunt în mod clar de netrecut prin vindecarea omului, decât prin intervenția directă a puterii lui Dumnezeu, precum minunile lui Hristos, vindecarea apostolilor și a sfinților. Cu toate acestea, această posibilitate de a evita războiul, precum și de a-l depăși cu totul, rămâne doar abstractă deocamdată. Războiul apare ca soartă, boală, moarte. În experiența umană a războiului, precum și în boală, personalitatea umană se manifestă cu libertatea sa, dar și cu limitările și neputința ei. Dar în război, ca și în boală, există diverse oportunități și realizări spirituale. Putem spune că războiul, ca și alte dezastre, este un test și o cruce, sacrificiu de sine și nu doar crimă. Puteți judeca acțiunile individuale ale războinicilor, dar nu și armata în sine (cum găsim în discursurile Premergătoarelor). Se poate condamna războiul, invocând faptul că Domnul nu l-a binecuvântat cu propriul Său exemplu. Desigur, un astfel de exemplu ar fi incompatibil cu slujirea divină a Domnului. Dar sunt diverse alte treburi umane, care, totuși, aveau binecuvântarea Lui asupra lor, sunt compatibile cu ea și într-adevăr combinate? El a fost înconjurat de pescari, cărora le-a poruncit chiar să arunce plasa, dar El Însuși nu a participat la lucrarea lor. El a permis chiar un vameș printre apostoli și l-a instruit pe apostolul trădător să aibă o raclă pentru săraci și pentru diferite nevoi. Domnul a rămas eliberat de nevoile și ocupațiile omenești obișnuite (și chiar de meșteșugul Său de tâmplărie) și, în schimb, a permis soțiilor care au umblat cu El să-I slujească din moșiile lor. Iar în treburile umane există o anumită ierarhie a ministerelor, care nu conține condamnarea sau respingerea unor treburi în favoarea altora, ci doar incompatibilitatea lor efectivă. Nu este nevoie să lupți pentru „imitarea lui Hristos” exterioară, pentru că omului nu i se dă puterea de a face lucrările lui Hristos, de a face minunile Sale. Nici o singură activitate umană nu a fost caracteristică Domnului în așa fel încât să poată deveni o chestiune de imitare directă a Lui. Astfel se rezolvă și problema treburilor militare ca profesie specială legată de existența statului, printre diverse altele. Posibilitatea și prezența unui astfel de dezastru precum războiul ne pune față în față cu cele mai teribile și fără răspuns întrebări despre relația lui Dumnezeu cu lumea și cu omul, despre providența lui Dumnezeu, pe de o parte, și despre libertatea omului, pe de altă parte, despre această interacțiune de neînțeles a atotputerniciei și înțelepciunii lui Dumnezeu și a slăbiciunii și neputinței oamenilor. Cel mai simplu mod de a rezolva această întrebare este în care toată plinătatea activității și puterii este atribuită Divinului, în timp ce omul este doar un instrument sau obiect al acestora. O astfel de rezoluție antropomorfă este caracteristică întregului Vechi Testament, în care numai ascultarea (cu posibilitatea de neascultare) față de porunca lui Dumnezeu rămâne la soarta omului. În special, același lucru este valabil și pentru războaie, a căror narațiune își umple paginile. Dumnezeu face război și dă biruință. El uimește și exaltă. Exemplele de astfel de dovezi sunt, s-ar putea spune, nenumărate. Iată doar un exemplu: „Iată ce spune Domnul către unsul Său Cir: Eu țin mâna dreaptă ca să-ți supun neamurile și voi îndepărta curelele de la coapsele împăraților... Mă voi duce înaintea ta... Te-am încins, deși nu M-ai cunoscut... Eu... fac pace și aduc dezastru” (Isaia 45:1-7). În Noul Testament, această viziune asupra lumii nu mai este prezentă. Desigur, Cuvântul lui Dumnezeu, ca și Vechiul Testament, nu poate fi respins pur și simplu de puterea Noului, ci trebuie interpretat în consecință. Evident, imaginile referitoare la războiul divin trebuie să fie în sensul general al războiului divin, în sensul general al războiului Lui. Această providență nu poate aboli în nici un fel libertatea umană: ea interacționează numai prin ea, în primul rând, diverse posibilități, la care providența lui Dumnezeu nu exclude, dimpotrivă, prezența unui plan comun, ea, însă, a omniștiinței Domnul ar fi realizat în mod direct și fără greșeală sau, în orice caz, este pe măsura ei. În această combinație de libertate și necesitate, dat și dat sunt combinate. Prima este determinată de caracterul umanității, care îi este caracteristic și se manifestă într-o anumită epocă. Aici, pe de o parte, se dezvăluie planul și deplinătatea creației divine, realizate într-un anumit loc și timp, iar pe de altă parte, deteriorarea ei prin păcatul originar, datorită căruia planul ei se realizează în istorie într-un mod distorsionat și dureros, iar libertatea devine un mijloc pentru astfel de perversiuni. Prin urmare, pe de o parte, Dumnezeu conduce lumea la scopul său prin providența Sa, iar pe de altă parte, lumea rezistă acestei cărări prin puterea principiului rău care operează în lume. Există două căi: cea divino-umană și cea satanică, Antihrist. Prima cale se deschide către asistența divină, a doua este străbătută de-a lungul căilor luptei împotriva lui Dumnezeu. Prima necesită deschiderea inimii către Dumnezeu, dorința de a se preda Lui, de a-I împlini voia. Principalul, necesar, cel mai esențial mijloc pentru aceasta este rugăciunea ca adevărată bărbăție-Dumnezeu, însăși energia ei. Dumnezeu-omul Isus s-a rugat neîncetat, de la începutul slujirii Sale până la moartea Sa pe cruce. Aceasta înseamnă că, desigur, nu Divinitatea Sa atotputernică, ci bărbăția Sa de Dumnezeu aveau nevoie de această rugăciune: „Facă-se voia Ta, așa cum este în cer și pe pământ” pentru a birui împărăția prințului acestei lumi. Și, după această imagine și exemplu, rugăciunea este suflarea divino-umană a întregii omeniri; fără ea, calea sa cea dreaptă nu poate fi realizată. Imaginile rugăciunii sunt variate, la fel ca religia. Deși există o singură religie adevărată, creștină, totuși, chiar și dincolo de granițele ei, încă rămâne o comunicare prin rugăciune cu Dumnezeu. Așa cum există diferite niveluri de rugăciune, rugăciunea este posibilă și în diferite religii, indiferent cât de diferită ar fi. Aceasta nu înseamnă nepăsare, dar este necesară extinderea conceptului de Dumnezeu-umanitate astfel încât să dea loc în el rugăciunii extracreștine și închinării lui Dumnezeu, deși limitate, dar profund creștine. În rest, este complet de neînțeles întreaga viziune asupra lumii Vechiului Testament, care nu conține doar, la fel de fundamental, iudaismul precreștin ca religie revelată, ci și păgânismul, evlavios (ca Cirus) și chiar rău (ca Nabucodonosor). În general, Providența lui Dumnezeu se realizează întotdeauna pe baza interacțiunii și cooperării dintre Dumnezeu și om. Desigur, în viața națiunilor există un fapt dat care nu depinde de libertatea omului, ci, dimpotrivă, îi predetermina calea. Națiunile apar în istorie, la fel cum personalitățile umane individuale se nasc cu proprietățile și destinul lor individuale. Planul general al istoriei omenirii este conturat de scrieri misterioase în timp și spațiu. Aici voința directă a lui Dumnezeu operează în conformitate cu autodeterminarea personală liberă a fiecărei persoane în ființa sa. Națiunile se nasc și mor, ca și indivizii, iar destinele lor se împlinesc în succesiunea timpului. Baza acestei secvențe este cuprinsă în plinătatea umanității, deși deja căzută și fragmentată de forța păcatului originar, dar este dată ca soartă predeterminată cunoscută, care se realizează pe baza libertății și a căilor divino-umane din istorie. Când vorbim despre Providența lui Dumnezeu, acționând în interacțiunea dintre Dumnezeu și om, ne referim la acțiunea transcendentală a lui Dumnezeu în lume, realizată imanent. Aceasta este, de exemplu, crearea lumii de către Dumnezeu „din nimic”. Această coborâre a transcendentului în imanent determină toată ființa creată, care primește originalitatea creată care i-a fost acordată într-o lume cu libertate creată și pe baza ei. Divinul, în providența Sa pentru lume, se raportează la ea în mod transcendent, interacționând, dar nu abolind-o. Aceasta nu este însă singura și definitivă imagine a relației dintre transcendental și imanent, în care legătura lor pozitivă este păstrată împreună cu întregul abis al distanței care îi separă unul de celălalt. Există, de asemenea, o altă relație în care acest abis este depășit, iar existența divină și creată umană sunt unite fără separare și fără fuziune, precum Dumnezeul-bărbăția lui Hristos. Hristos, ca Dumnezeu-om, este în același timp caracteristic de a fi Dumnezeu în toată puterea transcendenței Sale către lume, ca „singurul Sfânt”. Treime" în ceruri, iar Dumnezeu-omul, care a coborât din cer și s-a întrupat, s-a înălțat din nou la cer și s-a așezat de-a dreapta Tatălui, dar și venind în slavă, împărăția Lui nu va avea sfârșit. El rămâne cu noi toate zilele până la sfârșitul lumii și în vecii vecilor. O astfel de unire a lui Dumnezeu, Persoană și creație, într-o singură ființă - Divinitate și Om. reprezintă un mister necunoscut. Este dincolo de înțelegerea umană, deoarece este îndreptată spre cer, spre viața divină a Sfintei Treimi, dar este accesibilă omului în revelația sa divino-umană. În înțelegerea relației dintre Dumnezeul transcendental și lumea creată, se pune problema atotputerniciei Sale. Dumnezeu este bun și atotputernic, de ce permite El răul și suferința? De ce tolerează El războiul fără a-l desființa prin porunca atotputerniciei Sale? De ce și de ce sunt permise toate ororile vieții? Aceasta este întrebarea veșnică a „teodicei”, a prezenței biruitoare a răului în lume, întrebare care este, într-un anumit sens, fără răspuns, deoarece este asociată cu principiul irațional al libertății și păcatului, interconectate, dacă nu direct identice și inseparabile. În fiecare caz individual, repetăm, întrebarea este fără răspuns, deoarece răul este irațional și nu admite nici justificare, nici explicație. În planul general al existenței, răul și suferința din această epocă sunt atât de legate de libertatea creată ca bază a universului, încât a o distruge înseamnă a aboli lumea. Libertatea creată conține răul și suferința asociată acestuia ca o posibilitate, care în păcatul originar a devenit deja o realitate inevitabilă. Providența lui Dumnezeu, care stăpânește lumea în starea ei căzută, ia în considerare și ea. Aceasta este teodicea lumii creată pe baza libertății. Înfrângerea libertății răului fără a distruge lumea este posibilă doar printr-o ispravă a libertății și a bunătății, adică jertfa liberă a lui Hristos, puterea mântuirii, nu atotputernicia puterii, ci atotputernicia iubirii și a înjosirea de sine a Dumnezeului-om. Aceasta înseamnă că Dumnezeu Însuși suferă de suferința omului în lume; prin răstignirea Sa El este răstignit în bărbăția Sa de Dumnezeu. Aici ne apropiem de cea mai teribilă și mai misterioasă întrebare despre participarea omului-Dumnezeu la suferința umană. Dacă ar putea fi rezolvată prin relația dintre atotputernicia poruncitoare și creația ascultătoare, atunci ar fi extrem de simplă (deși în această formulare problema generală a permiterii răului revine inevitabil). Dar o astfel de relație externă, sau mai degrabă, transcendentală a lui Dumnezeu cu lumea, deși păstrată sub aspectul gestionării providențiale a lumii de către Dumnezeu, nu poate fi aplicată deloc în alt aspect - bărbăția-Dumnezeu sau întruparea lui Dumnezeu. Hristos și-a unit pentru totdeauna viața Sa cu viața omului și - într-un anumit sens, le-a identificat, desigur, nu în păcat, ci în consecința lui - suferința, „pentru noi pentru om și pentru mântuirea noastră”. Și ce vine din asta și ce înseamnă? Aceasta înseamnă că și acum Hristos suferă și este răstignit cu omul și pentru om, murind împreună cu el. Această idee în formă generală a fost dezvoltată în aplicarea morții (în eseul: „Sofiologia morții” 523), acum trebuie extinsă și generalizată în aplicarea războiului ca exterminare reciprocă în masă. Cum să înțelegem mântuirea săvârșită de Hristos în suferința Sa de pe cruce? Este acesta doar un act o singură dată în care, după ce a suferit odată, Hristos a trăit prin suferință până în adâncuri, dar și până la capăt, după care, înălțat și înălțat la ceruri, stând de-a dreapta Tatălui, contemplă suferința omenească în transcendență? Sau Dumnezeu-omul, în ciuda tuturor acestor lucruri, continuă să sufere împreună cu omenirea, legând de neînțeles acest lucru cu slava cerească? Aceasta este întrebarea. Desigur, nu poate exista nicio îndoială că răscumpărarea este universală și se extinde asupra tuturor națiunilor, nu numai după Hristos, ci și înaintea Lui, atât în ​​Vechiul Testament, cât și în afara lui. Și suferința lui Hristos pe cruce este universală și în sensul că ea combină și biruiește orice suferință și ispășește toate păcatele: „fiind împlinit” 524 – deși într-un loc și timp specific, totuși mai presus de orice loc și timp, universal și absolut. „Acela care nu L-a cruțat pe propriul Său Fiu, ci L-a dat pentru noi toți, cum nu ne va da, împreună cu El, toate lucrurile?” (Romani 8:32). Beneficiul dobândit odată și pentru totdeauna al răscumpărării este dat tuturor celor care sunt demni de el, ca un fel de putere divină. „El mijlocește pentru noi” (Romani 8:34). Răscumpărarea înseamnă îndepărtarea lui Hristos din lume prin înălțarea Sa la cer și așezarea la dreapta Tatălui. Dar o astfel de îndepărtare implică, ca să spunem așa, dezumanizare? Cum ar trebui să înțelegem prezența lui Hristos în relație cu umanitatea Sa după această îndepărtare din lume? Este într-adevăr doar ca Judecător în așteptarea viitoarei Judecăți de Apoi, la care va avea loc o nouă întâlnire cu umanitatea? Dar o astfel de înțelegere ar contrazice în mod direct credința neîndoielnică a Bisericii în prezența tainică a lui Hristos pe pământ și, mai ales, în Divina Euharistie, precum și în alte sacramente. O astfel de înțelegere ar contrazice revelația, care vorbește despre participarea activă a lui Hristos în istoria omenirii, unde El luptă cu „fiara”, cu regii pământului și armatele lor și, de asemenea, domnește cu sfinții timp de o mie de ani (Apoc. 19:11–21, 20:4) (indiferent cum interpretăm aceste imagini mai precis). Și, în sfârșit, nu se vorbește despre această prezență pe pământ, în istorie, în viața umană, revărsarea de sânge și apă din partea lui Isus, „Sfântul Graal”, care nu poate fi interpretată decât în ​​sensul prezenței invizibile a lui Hristos pe pământ, suferind din cauza suferinței umane? Nu trebuie să ne oprim înainte de a combina ceea ce pare incompatibil - moduri diferite de viață ale lui Hristos în șederea Sa pe pământ și în cer. Trebuie să gândim aici în antinomii și să combinăm incompatibilul - Înălțarea și Sfântul Graal. Ideea principală aici este că Hristos, după ce s-a înălțat la cer, rămâne în lume, fiind slăvit, rămâne acum suferind. Suferința de pe Golgota, acceptată de Hristos, îmbină povara tuturor păcatelor omenești, deoarece le ispășește. Acceptând un păcat uman universal ca suferință universală, păcatul originar este răscumpărat în deplinătatea sa. Ea, deși rămânând un singur act, include totalitatea și completitatea multiplă a tuturor păcatelor private, personale, săvârșite, săvârșite și pe cale de a fi săvârșite, pe care se bazează, în primul rând, răscumpărarea. Hristos Se identifică cu fiecare dintre păcătoși pentru a-și arde păcatul cu jertfa Lui ispășitoare. Prin urmare, jertfa unică și universală a lui Hristos, așa cum ar fi, se dizolvă în oceanul păcatelor umane individuale, pe care le ispășește. Această natură cu mai multe fațete a ispășirii este dincolo de orice îndoială, atât în ​​general, cât și în fiecare caz particular. Fiecare păcat individual, ca și un păcătos individual, are nevoie de ispășire individuală, care se realizează prin puterea jertfei lui Hristos. Această idee despre unicul Mare Preot și unicul Jertf pentru mulți este dezvoltată cu o forță deosebită în Epistola către Evrei, prin compararea jertfelor Vechiului Testament, care se repetă de mai multe ori, și a singurului Jertf care nu se repetă. Vezi în special capitolul 10, în special Evrei 10:11–13: „Și, după ce a adus o singură jertfă pentru păcate, a șezut pentru totdeauna la dreapta Tatălui, așteptând până când vrăjmașii Săi i-au fost făcuți așternutul picioarelor” (Ps. 109:1). „Căci printr-o singură jertfă El a făcut desăvârșiți pentru totdeauna pe cei ce sunt sfințiți” [Evr. 10:14]. Totuși, ce înseamnă această „așteptare” a victoriei asupra dușmanilor atunci când este așezat la dreapta Tatălui? Desigur, această „așteptare” nu este o stare pasivă, inactivă în cer, ci se referă la participarea la istoria în curs de desfășurare pe pământ. (Pentru toate acestea, vezi eseul „Prezența lui Hristos pe pământ” 525). Cu alte cuvinte, întrebarea este: odată cu eternitatea, în care s-a realizat răscumpărarea, are loc participarea lui Hristos în istorie, adică în viața temporală a umanității? Este aceasta compatibilă cu prezența cerească a lui Hristos? Poate aceasta din urmă să fie înțeleasă ca indiferență sau contemplare indiferentă a vieții umane din exterior? Când Hristos a venit pe pământ, atunci, pe lângă scopul direct al venirii Sale, al mântuirii și al mântuirii Sale din păcat, El a săvârșit multe fapte de dragoste pentru omenire, pentru care a fost uns în mod deliberat de Duhul Sfânt (Luca 4:18), așa cum El Însuși a mărturisit despre aceasta. Dificultatea constantă în interpretarea acestor minuni ale lui Hristos este faptul că aceste minuni sunt împrăștiate, izolate și aparent întâmplătoare. Între timp, putem admite acest lucru în ceea ce privește iubirea și mila lui Dumnezeu? Dimpotrivă, trebuie recunoscut că ele sunt, parcă, o dovadă exemplară și indicativă a iubirii pline de compasiune a lui Dumnezeu pentru om, iar aria lor reală este mult mai largă decât manifestarea vizibilă, iar acest lucru este și mai miraculos. Dar poți să faci încă un pas înainte în această întrebare și anume să te întrebi dacă iubirea Fiului Omului pentru oameni se limitează doar la contemporanii Săi de pe pământ și nu se extinde asupra celor care au trăit pe pământ înainte sau după El: „văzând mulțimile oamenilor, i-a făcut milă de ei, pentru că erau obosiți și risipiți, ca oi fără păstor” (Mat. 36). El a umblat prin Galileea, „vindecând orice boală și orice boală dintre oameni” (Matei 4:23). Și mai departe, „chemând pe cei doisprezece ucenici ai Săi, le-a dat putere asupra duhurilor necurate, ca să le alunge și să vindece orice boală și orice boală” (Matei 10:1). Aceasta a fost imaginea iubirii lui Hristos pentru omenirea de pe pământ. Și nu se dezvăluie oare cu o forță deosebită în povestea învierii lui Lazăr, unde se spune: „El însuși era mâhnit cu duhul și s-a mâniat... Isus a vărsat lacrimi. Atunci iudeii au zis: Iată cum l-a iubit... Isus, iarăși întristat înlăuntrul său, vine la mormânt” (Ioan 11:33-38). Așadar, Isus a fost îndurerat pentru omul suferind în lucrarea Sa pământească și a avut milă de el. Și dacă această milă, cel puțin în timpul învierii lui Lazăr, a fost exprimată ca rugăciune, atunci nu există niciun motiv să o tăgăduiești și, dimpotrivă, există toate motivele pentru a afirma acțiunea și puterea rugăciunii neîncetate a lui Hristos în alte vindecări, conform cuvântului Său: „această generație este alungată de rugăciune și post” 526. rugăciunea limitată doar la cazurile de slujire pământească a lui Hristos, sau nu se limitează la acestea și nu se limitează niciodată la nimic, nici înainte, nici după, căci „Domnul este darnic și milostiv, îndelung răbdător și bogat în milă” 527 . Imaginea iubirii Sale pentru omenire și a făcătoare de minuni este diferită de cea de pe pământ; devine complet diferită și chiar impenetrabilă. Cu toate acestea, El nu își pierde milostivirea - nu este acest lucru dovedit de numeroasele cereri, rugăciuni și cântece de rugăciune care sunt oferite lui Dumnezeu pentru diferite nevoi umane? Nu este aceasta o dovadă directă a participării lui Hristos la istorie, a interacțiunii rugătoare dintre Dumnezeu și om? Cu toate acestea, acest lucru nu este suficient. Nu este suficient să afirmăm că Dumnezeu îl ajută pe om, iar omul îl ajută pe Dumnezeu în acest ajutor, și anume în a-l trimite jos. La urma urmei, aceasta se poate aplica în mod egal nu numai Persoanei a II-a a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu, ci și fiecăreia dintre Persoanele Sfintei Treimi, adică și Tatălui și Sfântului Duh, și întregii Sfinte Treimi, consubstanțială și indivizibilă, ca Dumnezeu Furnizor. Dar se poate vorbi și despre ajutorul teantropic și despre relația dintre Dumnezeul și teantropie, iar prin această relație, întreaga Sfântă Treime. Acesta este ceea ce necesită o atenție extremă și o clarificare specială. Întruparea a unit pentru totdeauna Logosul cu omul în Dumnezeu-omul, în întruparea Sa. L-a făcut accesibil vieții umane și suferinței sale, plin de compasiune față de umanitate. Această compasiune se exprimă atât în ​​moartea lui Hristos Însuși, cât și în moartea Lui împreună cu omul, conform revelației morții și morții în viața noastră, în creștinismul îmbrăcat în Hristos (vezi „Sofiologia morții”). Această compasiune a lui Hristos pentru umanitate, chiar și după glorificarea Sa, este absolut sigură, cel puțin în limitele creștinismului, deoarece este dată în experiența noastră. Dar se extinde dincolo de granițele sale, până la creștinism și dincolo de el, dacă există vreodată înainte și dincolo? Desigur, aici ajungem la marginea cunoașterii, dincolo de care ea ne rămâne inaccesibilă. Cu toate acestea, aici, cel puțin, nu avem motive directe să dăm un răspuns negativ la această întrebare, chiar dacă nu există motive pentru unul pozitiv. Cu toate acestea, avem suficiente motive să nu excludem umanitatea necreștină din totalitatea întregii naturi umane asumată de Hristos. Simpla acceptare a limbilor în Biserica lui Hristos confirmă suficient cel puțin această posibilitate, la fel ca și răspândirea creștinismului printre păgâni. Cel puțin acest lucru se aplică umanității înainte de creștinism și dincolo de acesta, deoarece nu a fost încă predicat. Dar dacă aici avem o taină care nu ne-a fost descoperită, atunci în raport cu umanitatea creștină nu poate fi loc de îndoială cu privire la unitatea ei cu Hristos. Hristos, în plinătatea umanității Sale, își împărtășește suferința. Este necesar să explicăm imaginea acestei întrupări. În primul rând, trebuie înțeles ca acceptarea de către Hristos a păcatului originar al întregii omeniri și răscumpărarea sa universală prin puterea acestei acceptări. Acesta este un act ontologic universal de acceptare a întregii naturi umane, în legătură cu natura umană. Fiecare individ în individualitatea sa participă la puterea acestui act, dar sursa acestei reînnoiri este una - natura divino-umană a lui Hristos. Acest act de mântuire pan-umană este lucrarea proprie a lui Hristos, prin care El dă omului o nouă viață de îndumnezeire. În legătură cu aceasta, umanitatea este un destinatar pasiv al mântuirii sale, deși fiecare o primește printr-un act și efort personal. În această lucrare a mântuirii, avem bărbăția divină desăvârșită și desăvârșită a lui Hristos, proslăvit și înălțat la cer și, ca participant la viața divină, „șezând de-a dreapta Tatălui”. Ele ne dau viață și mântuire. Dar întrebarea este: este omenirea în Hristos absorbită de această îndumnezeire în propria sa viață naturală și libertatea umană, sau aceasta din urmă este păstrată într-o asemenea deplinătate încât istoria umană ca afacere umană rămâne posibilă. Aceasta este, în același timp, aceeași întrebare ca și despre Sfântul Graal: dacă Hristos este despărțit de pământ în înălțarea Sa deasupra lui și, prin urmare, este îndepărtat de existența pământească, sau dacă El, conform interpretării ortodoxe a dogmei Înălțării, fiind în cer, locuiește și pe pământ. „Împlinindu-ți grija pentru noi și unindu-ne pe pământ cu cele cerești, Te-ai înălțat în slavă, Hristoase Dumnezeul nostru, fără să pleci, ci rămânând stăruitor și strigând către cei ce Te iubesc: Eu sunt cu tine și nimeni nu este împotriva ta” (Contacul Înălțării Domnului). Această idee antinomiană de a fi împreună în cer și pe pământ trebuie dezvoltată în continuare în aplicarea șederii pământești. Dacă prin Înălțare Domnul se îndepărtează de spațiu și timp în imuabilitatea și nemăsurabila eternitate, atunci prezența Sa persistentă cu noi Îl menține în limitele existenței pământești. Deși propria Sa umanitate a fost deja glorificată și înălțată și, prin urmare, este supra-temporală și supra-spațială, co-umanitatea Sa din noi continuă să existe și este trăită în timp și în istorie. Nu numai atât. Această viață continuă pe baza libertății create, care de-a lungul căilor ei determină destinele pământești ale acestei umanități și, prin aceasta, cufundă în ele fiecare persoană individuală în general, dar în același timp Co-Manul Hristos universal. Și în raport cu aceste destine, așa cum sunt deja determinate de libertatea umană, Hristos Însuși continuă să fie din nou determinat pasiv, suferind, jertfit, condus la patima liberă, deși ducând în același timp la mântuire. Nu există nimic în omenire, cu excepția păcatului, care să nu aparțină umanității lui Hristos și să nu fie împărtășit de acesta. Și, prin urmare, ei împărtășesc soarta acestei umanități, slăbiciunile, bolile și suferința ei. Cu alte cuvinte, Hristos a răstignit o dată pe cruce, acceptând păcatul lumii în drumul spre Slavă, înviere și înălțare. Dar El, în umanitatea Sa, rămâne încă pe pământ, împărtășindu-și destinele și suferințele, nu pe calea spre învierea și înălțarea glorioasă și mântuitoare, ci pe căile vieții pământești ale omenirii. Aceasta este întruparea Lui continuă. Se poate exprima cu îndrăzneală gândul că Hristos trăiește și suferă în comun viața personală și destinul fiecărei persoane, cu excepția doar a ceea ce este asociat cu păcatul și constă în el. Cu toate acestea, suferința, ca consecințe ale păcatului, este acceptată și de El. Aceasta este revelația întrupării Sale, plinătatea ei. Hristos nu separă pe nimeni de iubirea Sa și nu alungă pe nimeni din umanitatea Sa. Hristos este pe patul suferinței cu cei care suferă și pe patul morții cu cei care mor. El este aproape și accesibil fiecărei persoane aflate în durerea lui. El dă asistență în moarte ca Dumnezeu, dar moare și în mod co-uman cu fiecare dintre noi. Altfel, moartea ar fi insuportabilă din cauza mortalității ei, care este slăbită pe margine de nemurirea lui Hristos, învierea Sa. Percepția lui Hristos include și acțiunile libertății umane, participarea ei la destinele umane. Întrucât este un factor de variabilitate în acestea din urmă, introducând posibile diferențe și schimbări în ele (desigur, în anumite limite), își extinde umanitatea la umanitatea lui Hristos. Hristos, acceptând natura umană în deplinătatea ei, și, în consecință, în libertatea ei, Se expune la suferință liberă pentru păcatul lumii întregi, nu numai păcatul originar, ci în ea și odată cu ea pentru toate păcatele omenești. Există o dublă acceptare aici: suferința ispășitoare pentru păcate și compasiunea liberă cu o persoană din viața sa, ca o consecință a Căderii și a vătămării naturii primordiale. Această corupție este o consecință a păcatului originar și, în această măsură, este legată de acesta. Dar în același timp este diferit de el și primește existență independentă în lumea căzută. Aceasta este în primul rând moartea, dar și tot felul de suferință: „lacrima unui copil”, suferința copiilor și adulților de boli ereditare sau de orice defecte în general. Ei au o cauză comună în păcatul originar și căderea, dar aceasta nu este cauza lor particulară. Dimpotrivă, cazurile particulare rămân nedreptăți iraționale care nu pot (și chiar nu ar trebui) să fie justificate. Altfel, va fi o justificare pentru Satana, care operează în lumea căzută până când va fi în cele din urmă alungat din ea. Aceasta a fost greșeala prietenilor lui Iov, care nu au vrut să permită nedreptatea evidentă care a avut loc în soarta lui Iov prin viclenia Satanei. Dar Iov a fost un „tip” al lui Hristos, oferind un exemplu de suferință nedreptă și nemeritate personal. Iar sensul „prototipic” al suferindului Iov constă tocmai în faptul că, după chipul lui, îl vedem pe Hristos însoțitor de suferință. Hristos nu cunoaște părtinire și are milă nu numai față de Iov, ci și față de fiecare persoană căreia i se dă darul suferinței. Lumea este chinuită și chinuită de prințul acestei lumi, care a atins împlinirea intenției sale rele, răstignirea lui Hristos. Dar împreună cu omul chinuit, Hristos suferă și cu chinul omenesc pământesc, parcă prin co-crucificare continuă în dragoste pentru om. Prețul salvării unei persoane și al aducerii lui la viața veșnică prin înviere este chiar mai mare decât răstignirea și moartea universală acceptate odată. Include, de asemenea, multiple repetări sau, mai precis, împlinirea acestei morți și pasiuni în destinele fiecărei persoane de pe pământ. Hristos, în Patimile Sa pe cruce, s-a înălțat deasupra omului, după cum se spune: „precum Moise a înălțat șarpele în pustie, așa trebuie să fie înălțat Fiul Omului, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3:14–15; cf. Ef. 4:8–10), dar El rămâne „a sfârșitul veacului cu omul” (până la sfârșitul veacului, cu omul) 28:20). Hristos în acest sens își continuă suferința pe pământ, fiind în ceruri în Slava Înălțării. Prin urmare, provocându-ne suferință unii altora, voluntar sau fără să vrea, Îl răstignim din nou pe Hristos. Nu o dată poți găsi imaginea lui Hristos suferind pe câmpul de luptă ca temă a unui tablou artistic. Această idee despre Sf. este exprimată aici în imagini antropomorfe. Graalul, despre suferința pământească continuă a lui Hristos, în special pe câmpul sângeros al distrugerii reciproce umane. Percepția antropomorfă în această portretizare deliberată a războiului ca rău extrem și suferință. În ochii lui Dumnezeu, decăderea burgheză, însoțită de pace și siguranță, este poate un rău nu mai mic și chiar mai mare decât războiul („căci carnea este esența” 528), prin însăși durata lui. Cu toate acestea, nu se poate diminua groaza care lovește războiul, acest călăreț stând pe un cal roșu, căruia „i-a fost dat să ia pacea de pe pământ și să se omoare unii pe alții” (Apoc. 6:4). Atitudinea lui Hristos față de acest pandemoniu sângeros nu se limitează la contemplarea divină sau la îndrumarea cerească, ci este exprimată prin participarea divino-umană prin suferință în umanitatea Sa. Poate că nici măcar nu este străin de activitatea directă, așa cum este exprimat în imaginea războiului Mielului în Apocalipsa: „El era îmbrăcat într-o haină înmuiată în sânge. Numele Lui este: Cuvântul lui Dumnezeu. Și oștile cerului L-au urmat... Din gura Lui ieșea o sabie ascuțită, ca să poată lovi cu ea neamurile” (12-21). Indiferent cum se spiritualizează sau alegorizează aceste imagini în concretul lor, un lucru este clar că ele mărturisesc un fel de activitate pământească a lui Hristos în istoria omenirii, cel puțin la sfârșitul acesteia. Dar asta nu este tot. Alături de această activitate, există și o oarecare pasivitate, ca noua co-crucificare a lui Hristos cu umanitatea. Da, cu adevărat. Hristos este prezent pe câmpul de luptă printre răniți și uciși, cei care suferă și cei pe moarte, și nu numai ca un călăreț biruitor, „îmbrăcat în haine însângerate” (Apoc. 19:13), așa cum este în plinătatea timpului, ci și ca victimă a războiului, simpatizând cu dezastrele acestuia. El împărtășește cu toate victimele războiului tristețea și lacrimile atât ale lor, cât și ale celor care le pierd. Dacă Îl iubim pe Hristos și trăim cu El, atunci trebuie să știm că în război Îl răstignim din nou, iar El este răstignit de noi și cu noi, El prin iubire, noi prin prostia și cruzimea noastră. Războiul ar fi biruit și ar deveni imposibil dacă l-am vedea și simți ca răstignirea lui Hristos, iar chinurile pătimașe ale omenirii ca topirea patimii Sale. Hristos are milă (și se bucură) nu numai în război, ci și în toate eforturile umane. Inseparabilitatea lui de umanitate este puterea ascunsă și sursa vieții acesteia din urmă, în ciuda faptului că istoria este făcută de omul însuși, în timp ce Hristos își sacrifică doar umanitatea în ea. Oricât de dezastruos i se face omenirii și cât de distructiv este ceea ce face ea însăși, ea nu poate pieri, pentru că este, până la urmă, co-umanitatea lui Hristos. Și această patimă a lui Hristos în istorie este mântuitoare pentru om, la fel cum prezența Lui în umanitate asigură păstrarea istoriei de forțele distructive ale Satanei. La sfârșitul povestirii, însuși Regele regilor, Cuvântul lui Dumnezeu, iese pe un cal alb pentru a învinge fiara și prorocul mincinos, precum și pe cei care sunt cu ea 529. Aici întâlnim din nou antinomia obișnuită pentru teolog, îmbinarea timpurilor sale și existența supra-temporală, guvernarea divină a lumii și libertatea umană. Sfânta Treime stăpânește lumea în înțelepciunea și atotputernicia Sa. În Ea, Hristos stăpânește și lumea, ca „unul din Sfânta Treime”, stând în ceruri la dreapta Tatălui. Acest management al lumii este combinat cu păstrarea libertății sale în interacțiunea de neînțeles a Creatorului cu creația. Hristos în Sfânta Treime acționează ca Dumnezeu în toată atotputernicia Sa. Cu toate acestea, Hristos, în înjosirea kenotică de sine a întrupării Sale, se află în interacțiune cu lumea și nu mai stăpânește lumea, ci, ca și dimpotrivă, El Însuși este ascultător de destinele lumii, împărtășindu-le în umanitatea Sa. Și întrucât Dumnezeu, în interacțiune cu libertatea omului, îngăduie războiul, fără a-l distruge cu atotputernicia Sa și fără a-l interzice cu puterea Sa, Însuși Dumnezeu-Omul devine victima lui, suferind-o în umanitatea Sa ca soarta Sa pământească. Există aici o antinomie: cel care poruncește este și cel care este poruncit. Aici avem aplicarea doctrinei co-umanității lui Hristos, exprimată în discursul despre Judecata de Apoi, unde Hristos mărturisește despre împărtășirea Sa cu toată suferința umană: Mat. 25: 35-40, 42-45. Hristos se identifică aici cu umanitatea suferindă, „fometat, însetat, străin, gol, bolnav sau în închisoare”. Desigur, această listă nu este exhaustivă, ci doar aproximativă și, în mod firesc, poate și ar trebui să includă complicitate la suferința războiului, a rănilor, a captivității și a tuturor celorlalte dezastre ale sale. Această identificare se exprimă, de altfel, în cea mai puternică și nelimitată formă: „Am fost flămând și Mi-ați dat de mâncare; Mi-a fost sete și Mi-ați dat de băut; eram gol și M-ați îmbrăcat; am fost bolnav și M-ați vizitat; am fost în închisoare și ați venit la Mine”; și aceasta este aceeași în adresa atât celor drepți, cât și păcătoșilor: „cum ai făcut (sau n-ai făcut) unuia dintre cei mai mici dintre acești frați ai mei, mi-ai făcut (sau n-ai făcut) mie”. Nu există niciun motiv să vedem în aceste cuvinte o simplă alegorie sau doar o expresie a simpatiei pentru cei care suferă. Nu, aici se spune cu toată puterea și fără limitare: Mie (cf. Matei 10:40: „Cine vă primește pe voi, Mă primește pe Mine”. Totuși, aici, ca și în alte cazuri asemănătoare, avem mai degrabă doar o comparație: Luca 10:16: „Cine vă ascultă, Mă ascultă pe Mine, și cine vă respinge pe voi, Mă respinge pe Mine”; Miercuri Luca 9:48; Ioan 13:20). Conținutul dogmatic al discursului despre Judecata de Apoi se limitează de obicei doar la împărțirea umanității în miei și capre, așezându-i pe unii la dreapta, iar pe alții la stânga. Dar conține și o gândire mai generală și, prin urmare, mai importantă - despre co-umanitatea universală a lui Hristos cu „frații Săi mai mici”, adică despre misterul și puterea Întrupării, cu viața lui Hristos în umanitate. Toată forța acestei identificări a lui Hristos cu frații săi mai mici mărturisește tocmai acest lucru. Ideea Sf. Graalul este exprimat în felul său în aceste cuvinte și nu există niciun motiv să le diminuăm puterea alegorizând, dimpotrivă, ar trebui luate în sensul lor direct. Prin urmare, ideea generală despre co-umanitatea lui Hristos trebuie extinsă la alții, la toate căile istoriei, și în special la război, ca zonă de acțiune umană legată de cea mai dezastruoasă suferință, care include diferitele sale imagini, așa cum sunt remarcate în discursul despre Judecata de Apoi. Acesta este acest „panhrism”, pan-umanitatea lui Hristos, care este exprimată în el. La aceasta se mai pot adăuga şi câteva consideraţii exprimate în sofiologia morţii. Antinomia indicată acum trebuie extinsă asupra întregii Sfinte Treimi, deși nu direct, ci indirect. Moartea lui Hristos, deși se referă la a doua Persoană a Sfintei Treimi, întrupată și făcută om, totuși, într-un fel se extinde și asupra celorlalte Persoane, Tatăl și Sfântul Duh, în unitatea Lor de iubire și viață. Legătura pământească a lui Hristos cu întreaga umanitate se extinde asupra întregii Sfinte Treimi, în mod corespunzător pentru fiecare dintre ipostaze. Domnul este prezent pe pământ ca singurul al Sfintei Treimi și, prin urmare, orice autodeterminare sau acțiune ipostatică a Sa implică participarea altor ipostaze - Tatăl, care trimite și Duhul Sfânt, care face. Aici avem întruparea continuă a lui Dumnezeu, care a avut loc prin voia Tatălui, care l-a trimis pe Fiul pe pământ, și prin acțiunea Duhului Sfânt, care a împlinit întruparea (prin Preasfânta Maicuță...). În acest sens, este determinat sensul rugăciunii în viața Domnului. Spuneam că invocarea la rugăciune este o modalitate directă de a atrage ajutorul divin către sine și, în această măsură, de a introduce viața cuiva în comuniunea cu Dumnezeu, până la a o face divin-uman. Aceasta se aplică în general oricărei rugăciuni adresate lui Dumnezeu, precum și Maicii Domnului, îngerilor și sfinților, dar în primul rând și direct lui Hristos ca Dumnezeu-Om, și prin Hristos și în Hristos către Tatăl și Sfântul Duh, întreaga Treime Sfântă. Mai departe, rugăciunea către Maica Domnului, Îngerii și sfinții, direct legate de ei, este oferită de ei lui Dumnezeu și, prin urmare, este și o rugăciune către Dumnezeu, deși îndreptată indirect. Validitatea acestei rugăciuni nu poate fi pusă la îndoială, indiferent cum ar apărea. Războiul și tot felul de dezastre sunt o școală de rugăciune ca luptă împotriva forței răului și a biruinței asupra acesteia, iar în acest sens, rugăciunea este și un război spiritual. Eforturile omenești pământești sunt înmulțite cu ajutorul rugăciunii. Acest lucru se aplică lumii creștine. Dar nici lumea necreștină nu este lipsită de rugăciunea ei, deși pervertită și direcționată greșit, dar totuși adresată lui Dumnezeu. Și această rugăciune este într-un mod necunoscut acceptată de Dumnezeu-omul în co-umanitatea Sa cu oamenii și urcă la Tatăl. Aici este misterul iubirii lui Dumnezeu, dragostea lui Hristos. Însuși Dumnezeu-Omul s-a rugat și el neîncetat în viața Sa pământească, s-a rugat Tatălui despre slujirea Lui, precum și despre omenire și nevoile ei, s-a rugat ca Dumnezeu-Omul în umanitatea Sa. Prin rugăciune, prin puterea ei, și nu prin atotputernicia lui Dumnezeu, ca și cum printr-un nou act creator, s-au săvârșit minunile Lui și i s-a dat ajutor. El le-a putut împărtăși această putere ucenicilor Săi, trimițându-i să predice. Așa a fost în timpul slujirii pământești a lui Hristos, dar și acum, după înălțarea Lui. Dar chiar și acum El vorbește despre preoția Sa nepieritoare și stăruitoare, prin puterea căreia El „poate să-i ajute mereu pe cei care vin la Dumnezeu prin El, fiind mereu în viață, ca să mijlocească pentru ei” (Evrei 7:24-25). Se vorbește despre Marele Preot, care S-a oferit o singură dată ca jertfă, „pentru a îndepărta păcatele multora” (Evr. 9:28), „prin o singură jertfă pentru a desăvârși pentru totdeauna pe cei sfințiți” (Evr. 10:14). Dar ce înseamnă această jertfă unică, care pentru noi, oamenii, este revelată în puterea ei, ca făcând desăvârșiți pe cei sfințiți? Fiind una și o singură dată, se realizează ca multiplă, cu care „avem îndrăzneala să intrăm în sanctuar prin sângele lui Isus Hristos” (Evr. 10:19), iar de el „ne apropiem cu inimă sinceră, de o nouă credință” 530 (Evr. 10:22). Aceasta înseamnă că combinăm rugăciunea noastră cu rugăciunea lui Hristos, oferind-o „pentru toți și pentru toate”. Ne rugăm în Hristos și împreună cu Hristos rugăciunea Sa euharistică, în care El dă puterea mântuirii și a ajutorului. Singura rugăciune a jertfei lui Hristos este rugăciunea diversă și eficientă a lui Hristos, prin care lumea este ținută împreună și omenirea este mântuită. Rugăciunea Maicii Domnului, care nu părăsește lumea nici în Adormirea Maicii Domnului de dragul ajutorului în întristarea pământească și acoperă lumea cu ocrotirea Ei, ne este și ea imediat evidentă. Biserica îi place Maicii Domnului ca Mijlocitoare a tuturor celor ce plâng, rugându-se pentru Fiul Său pentru toți: „Roagă-te pentru toți Fiul Tău, Hristos Dumnezeul nostru, și fă ca toți să fie mântuiți”. Totuși, deja din această mărturie este clar că rugăciunea Maicii Domnului, ca și puterea ei, este diferită de cea a lui Hristos; se adresează lui Hristos ca Dumnezeu. Deși aceasta este rugăciunea Reginei Cerului, este totuși o rugăciune creată - de la fața creației până la Creator. Dar, în același timp, este încă o rugăciune divino-umană, întrucât în ​​persoana Maicii Domnului însăși firea umană a Dumnezeului-om, în toată puterea întrupării, se roagă și mijlocește în fața Marelui Preot Veșnic. Dacă Hristos Însuși se roagă lui Dumnezeu cu natura umană în bărbăția Sa de Dumnezeu, atunci această natură umană are o existență ipostatică în Maica Domnului. Ea este, parcă, vocea Lui umană, existența Lui umană, umbrită de Duhul Sfânt. În acest sens, unitatea și inseparabilitatea dintre Hristos și Maria în unicul lor Dumnezeu-bărbăție este esențială. Omenirea, după ce a fost primită de Logos, a devenit bărbatul-Dumnezeu al lui Hristos, aparținând Lui. Dar aceeași umanitate, îndumnezeită prin întruparea lui Dumnezeu, în Fecioara Maria are și o existență ipostatică proprie, deși se află în legătură nedespărțită cu Divinitatea Logosului prin Maica Domnului. Datorită acestei legături, Maica Domnului pătrunde direct în Dumnezeu-Omul; este, parcă, dragostea Lui pentru umanitate. Dacă rugăciunea lui Hristos pentru om pătrunde direct în cer, salvând întreaga omenire, atunci rugăciunea Maicii Domnului este oferită de pe fața existenței umane ipostatice, făcând-o, parcă, originală în raport cu Dumnezeu-omul, deși este o ipostas creată. Maternitatea lui Dumnezeu este Dumnezeu-umană, ca natura umană a lui Hristos, cu totuși o diferență semnificativă față de aceasta. În Hristos rezidă în uniunea inseparabilă și necontopită a naturii divine și umană. În divinitatea-umanitatea Mariei, divinitatea coboară asupra umanității, păstrându-și toată originalitatea. Avem aici un fel de punte divino-umană care leagă cele 531 cerești și pământești. Maica Domnului, care „n-a lăsat lumea în Adormire” 532, se roagă pentru lume și cu lumea, ca cap al creației, și Ea suferă cu ea și pentru ea. Conform dezvăluirii Sărbătorii Mijlocirii Fecioarei Maria, Ea strigă după pace și, de aceea, ar fi îndrăzneț să spunem sau să ne gândim că acum Ea strigă după omenire, epuizată pe câmpurile de luptă, în toate ororile războiului. Mai jos de Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, dar împreună cu Ea stă făptura rugându-se lui Dumnezeu, oameni sfinți. Ei aparțin umanității glorificate și îndumnezeite a lui Hristos. Ei trăiesc în această lume cu omenire și suferă pentru ea și o ajută cu ajutorul rugăciunii și cu putere plină de har. Prin urmare, nu se poate permite ca ajutorul lor, atât în ​​asistența spirituală generală, cât și în participarea personală, să nu se manifeste în mod deosebit în dezastrele războiului. Poate că o astfel de participare se bazează pe proximitatea specială a unuia sau altuia sfânt față de o persoană. Umanitatea sfinților stabilește o apartenență personală, înrudită, care se simte și se realizează în relațiile personale. Atunci când au loc ororile războiului sau a altor dezastre sociale, forțele spirituale ale sfinților care au plecat din această lume sunt îndeosebi încordate să ajute, să-i satisfacă nevoile și rugăciunile. Cu toate acestea, ajutorul ceresc pentru umanitatea suferindă nu se limitează la asta. Ceea ce se întâmplă este ceea ce se poate numi mobilizare spirituală. Armatele angelice vin în ajutorul lumii umane. Apocalipsa oferă cunoștințe despre aceasta, ca și alte cărți sacre. Slujirea Sfinților îngeri în raport cu lumea creată este definită ca asistență continuă pentru aceasta. Ar trebui să ne oprim în special asupra luptei lor cu forțele întunecate ale prințului acestei lumi. Așa cum există o bună providență a binelui, călăuzirea lui Dumnezeu a lumii, realizată prin sfinți îngeri și sfinți oameni cu Regina Cerului în fruntea tuturor, există și o întunecată providență a răului, acțiunea distructivă a forțelor satanice. Din nou, Apocalipsa mărturisește suficient despre aceasta. După războiul din ceruri, Mihail și îngerii lui, balaurul și îngerii lui au fost aruncați pe pământ cu furie (cap. XII): „și s-au dus să facă război” cu „cei care păzesc poruncile lui Dumnezeu și au mărturia lui Isus Hristos” (Apoc. 12:17). Pe măsură ce forțele răului operează în istorie: desfrânata este ispitele civilizației false, fiara este puterea militară a statului cu violența sa, iar profetul mincinos este predicarea învățăturii false. Ei își transferă seducțiile, înșelăciunea și puterile către regii pământului, care vor duce război cu Mielul (Apoc. 17:14). După căderea Babilonului (cap. XVIII) începe ultima bătălie „a fiarei și a împăraților pământului și a armatelor pe care le-au adunat să lupte cu Cel ce șade pe cal și cu oștirea Lui” (Apoc. 19:19). Și în cele din urmă, chiar înainte de sfârșitul istoriei lumii, Satana, eliberat din nou din închisoare, va ieși să înșele națiunile și să le adune pentru luptă, numărul lor ca nisipul mării (Apoc. 20:7–8). Dar aici vine sfârșitul poveștii. Deci, forțele satanice acționează în istorie ca o bestie - imperialism organizat sau etatism totalitar autosuficient, naționalism și comunism despotic, ca un fals profet al raționalismului otrăvitor cu stăpânirea științifică a forțelor naturii de dragul puterii și ca o curvă, plăcerea corupătoare a bogăției și luxului. Și toate aceste forțe se unesc într-un singur rezultat comun - războiul tuturor împotriva tuturor. Această stare a lumii este greu de menținut în echilibru prin interes personal și frică. Totuși, mai devreme sau mai târziu este încălcat și începe răzvrătirea lui Gog și Magog 533. Cu toate acestea, ar fi o simplificare inacceptabilă să stilizezi forțele și evenimentele istorice ca o simplă opoziție: război sau pace cu o negare pacifică a războiului. Războiul este un dezastru, dar nu încă un rău absolut - în orice caz, nu este întotdeauna și nici rău în toate; există amestecat cu bine, ca tot ce este uman. De asemenea, lumea nu este întotdeauna și nu totul este bun. În plus, într-un război există întotdeauna părți care se luptă și se ceartă, care evident nu pot fi toate în mod egal și în același timp drepte. Făcând distincția între bine și rău, adevăr și neadevăr, nu se poate limita așadar la criterii exterioare, ci trebuie să se întoarcă la starea interioară. Mai mult, războiul este o serie lungă de evenimente în care se dezvoltă și se schimbă diverse stări umane, de la cel mai înalt la cel mai de jos, precum și invers. A sta în fața morții (din moment ce nu este stins de durată sau chiar de obicei) deschide adâncimi necunoscute în sufletul unei persoane, dă noi revelații, dar poate, dimpotrivă, să ducă la amărăciune și aspru. Nu este nevoie să mergem în nici o direcție, dar există loc pentru autodeterminare liberă. În general, războiul este cel mai mare șoc, care cu o lovitură tragică rupe modul obișnuit al vieții burgheze cu decăderea și stagnarea lui. Acesta este chipul spiritual al războiului din perspectiva diferitelor sale posibilități. Prin urmare, este greșit și nedrept să negăm orice posibilitate a eliminării sale spirituale și creștine și să respingem prezența unui principiu creștin în război și, în consecință, la soldați, în primul rând - în ceea ce privește scopurile și obiectivele (protecția valorilor ordinii spirituale și culturale), războaiele naționale, în anumite limite, chiar și războaiele de clasă și de clasă. Aici avem judecăți concrete ale istoriei. Prin urmare, rămâne posibil, cel puțin în principiu, să fii creștin, și în acest sens, o armată iubitoare de Hristos (este de la sine înțeles că dragostea lui Hristos nu este avantajul exclusiv al armatei; dimpotrivă, se poate manifesta și în alte slujiri, deși, desigur, nu întotdeauna și nu în toate). Condamnarea abstractă, ca lauda războiului, nu are nici un folos. În fața ochilor noștri se desfășoară o imagine a unui război păgân și a debutului naționalismului. Desigur, și aici ar fi excesiv și nedrept să condamnăm direct toți participanții chiar și la un astfel de război. Evaluările umane sunt limitate și unilaterale; ele pot fi chiar părtinitoare și în general relative. Cruzimea războiului întunecă și plictisește conștiința, mai ales atunci când războiul este exterminarea metodică și tehnică atât a populațiilor beligerante, cât și a celor necombatante. Cu un anumit nivel de tehnologie, metodele ei corespunzătoare devin inevitabile, până când războiul distruge războiul prin exterminarea populației însăși, atât luptând cât și neluptător, cel puțin într-o anumită parte. „Veți auzi despre războaie și zvonuri de război... se va ridica națiune împotriva neamului și împărăție împotriva împărăției și vor fi foamete, ciume și cutremure în diferite locuri” (Matei 24:6-7). „Și dacă zilele acelea nu ar fi scurtate, nici un trup nu s-ar mântui, dar, de dragul celor aleși, acele zile vor fi scurtate” (Matei 24:22). Cuvintele lui Hristos prevestesc această posibilitate de distrugere reciprocă completă a umanității, dar nu va deveni realitate și istoria nu se va încheia încă în războaie. „Veți auzi și despre războaie și zvonuri de război. Dar acesta nu este sfârșitul” (Matei 24:6). Potrivit Apocalipsei, ultimul război al Mielului împotriva „fiarei și împăraților pământului și armatelor lor”, care se termină cu aruncarea fiarei și a profetului mincinos în iazul de foc și uciderea „celorlalți” (Apoc. 19:20–21), de asemenea, nu încheie povestea. Urmează o împărăție de 1000 de ani, adică epoca triumfului păcii și al bunătății, și numai după aceasta războiul final al lui Gog și Magog și abia apoi vine sfârșitul istoriei, aruncarea în iazul de foc, „unde se află fiara și profetul mincinos”, a diavolului însuși (Apoc. Și toate acestea sunt prefigurate ca inevitabile: „Vedeți să nu vă înspăimântați, că toate acestea trebuie să se întâmple” (Matei 24:6). Desigur, această inevitabilitate este rodul păcatului și „răcirea iubirii în mulți” (Matei 24:12), dar oamenii nu trăiesc numai prin păcat și vrăjmășie în aceste zile cumplite. Principala sarcină și semnificația acestor teste este de a menține credința, de a-L vedea pe Dumnezeu în ororile istoriei pământești și de a nu-L pierde pe Hristos în inima ta. Chiar mai mult decât atât: cu cât ororile sunt mai mari și cu cât credința este mai grea, cu cât Hristos este mai aproape, cu atât o persoană are mai multă nevoie să-L iubească. O nouă iubire trebuie aprinsă pentru Hristos, răstignit și chinuit pe câmpurile de luptă. Și această nouă iubire Îl va descoperi într-un mod nou, Îl va aduce mai aproape de pământ, Îl va chema la noua, a doua și glorioasa Sa venire. În tunetul războiului, să răsune rugăciunea: vino, Doamne Iisuse. Fiecare mare război reprezintă această imagine a ciocnirii finale dintre bine și rău, îngeri și demoni, Hristos și prințul acestei lumi, în care există întotdeauna două părți lupte. Dacă nu includem regatul de 1000 de ani datorită misterului său și, poate, chiar al invizibilității sale, atunci istoria, chiar și după Apocalipsa, este o serie de valuri militare alternând între ele până la ultima răzvrătire a lui Gog și Magog. Pacifismul ca atare este deja neputincios să învingă deoarece instigatorul războiului este purtătorul personal al răului în lume, prințul acestei lumi și slujitorii săi sunt Antihrisții. Și poate că ar trebui să spunem acest lucru direct, lumea nu este bună, pacifismul satanic poate deveni nu bun, dar corupția, o persoană nu poate tolera pacea liberă, bunăstarea filisteană cu impunitate. Purtarea crucii, desigur, poate rămâne pur spirituală, căci ceea ce este esențial nu este cutare sau cutare imagine a crucii, ci însăși, puterea ei. Cu toate acestea, spiritele răului nu-și lasă niciodată armele până când nu sunt aruncați din lume în abisul neexistenței, până când lumea este eliberată de ele. Pe căile luptei spirituale care se desfășoară în lume, apar aproape inevitabil războaie. Războiul nu este singurul, și poate nu cel mai rău, tip de rău din lume pe care trebuie să îl combateți în mod deschis. Există diferite părți ale acestei lupte. Este posibil ca victoria spirituală să nu coincidă cu victoria militară, deoarece este împletită cu ea într-un complex complex, cu plus sau minus de ambele părți. Războiul este un foc mondial al istoriei, în care mult este ars, valoros și perisabil, mult este topit și reînnoit la viață. Și în acest sens, este încă începutul vieții, și nu moartea, deși prin mijloace muritoare. „Adevărat, adevărat vă spun că, dacă bobul de grâu nu cade în pământ și nu moare, rămâne singur; dar dacă moare, aduce mult rod” (Ioan 12:24). Această viață este adusă la picioarele Izvorului Vieții, Învierii morților, Care duce lumea dincolo de pragul morții - la o nouă viață de înviere. Sunt atât de multe vieți demne Dar o singură moarte merită: Doar sub gloanțe în șanțuri calme Crede în steagul Domnului - firmamentul. Partea a doua: Războiul și sofisma creației În fața războiului, marile încercări și ispitele sale teribile, îndoielile și ispitele apar inevitabil cu privire la puterea binelui și a adevărului în lume. Întunericul care se apropie de lume întunecă lumina din suflet, iar în ea se ridică ispitele vechiului Iov cu privire la neputința și inacțiunea lui Dumnezeu în lume și conduc inevitabil, dacă nu chiar Iov însuși, în care încă învinge credința lui personală, atunci logica gândurilor sale, la negarea însăși existenței Sale. În lume există doar răul care domnește, lumea este condusă de prințul acestei lumi. Această concluzie este determinată de frica spirituală, care este însoțită de epuizare mentală și fizică. O persoană devine orb și surd la bine în timp ce rămâne cuprins de această groază, teroarea antiquus 535, este în puterea ei. Cu toate acestea, o astfel de stare este doar un afect temporar, care încetează odată cu cauza care o produce - cu o oarecare acalmie în război sau încetarea acestuia. Totuși, chiar și după ce acest afect a trecut, și chiar în afară de el, toate acele întrebări care sunt trezite de prezența războiului în lume, prin însăși posibilitatea lui, rămân valabile. Cum este posibil războiul și ce înseamnă o astfel de posibilitate? Această întrebare este în mod natural luată în considerare în lumina teodicei sau îndreptățirea lui Dumnezeu în lume, așa cum este pusă în cartea lui Iov, iar prietenii lui Iov vor pur și simplu să o evite, inventând vina inexistentă a lui Iov, în timp ce Iov însuși se confruntă cu ea cu toată iresponsabilitatea ei și cu secretul ascuns în ea - și anume, acțiunile lumii, Satana în lucrarea lui Dumnezeu. Răspunsul la această întrebare este dat escatologic, adică în afara și deasupra realizărilor istorice, ca postulat sau revelație a credinței: „Știu că Răscumpărătorul meu trăiește... și Îl voi vedea pe Dumnezeu în trupul meu. Îl voi vedea eu însumi, ochii mei, nu ochii altuia Îl vor vedea” (Iov 19:25-26). O astfel de mărturisire mărturisește transcendența binelui într-o lume care, în imanența sa, este cufundată în rău, „toată lumea zace în rău” (1 Ioan 5:19), după mărturia directă a apostolului. În acest sens, problema teodicei, ca justificare a lumii în existența ei actuală, nici măcar nu poate exista, întrucât aparține împărăției prințului acestei lumi. În interior, el este eliberat de această stăpânire ca urmare a izgonirii prințului lumii de către Hristos, dar în starea sa, el rămâne în puterea sa până astăzi, așa cum a fost înainte de Hristos. Această condiție satanică a creației nu are legătură cu însăși existența ei, pentru că lumea creată de Dumnezeu este susținută în ea de puterea lui Dumnezeu, iar în miezul ei este Dumnezeu. Cu toate acestea, după ce a fost smuls de la Dumnezeu de Satana prin înșelăciunea omului, lumea rămâne încă în posesia lui Satana. Desigur, căile lui Satana se termină într-o fundătură, pentru că ele nu pot conduce lumea la nimic, nici la mântuire, nici la distrugere, căci pentru acesta din urmă Satana rămâne încă neputincios. Nu distrugerea, ci starea de distrugere, distrugerea, nu satanocrația, pentru care el este și neputincios, ci demonizarea sunt soarta lumii care zace în rău, în care totuși, sămânța Împărăției lui Dumnezeu se maturizează și crește: „Vie Împărăția Ta”. Lumea zace în rău, dar există totuși binele, pentru că este creația lui Dumnezeu. Cum putem înțelege această unire a două regate care există într-o singură lume, cum există un loc pentru competiția și lupta lor, cum se îmbină lumina și întunericul într-o singură ființă comună, cum poate lumea lui Dumnezeu să zacă în rău? Toate contradicțiile existenței și misterele ei sunt aduse în această legătură antinomică. Problema teodicei se referă tocmai la această combinație într-o singură ființă a atotputerniciei transcendente a Creatorului și a autolegitimității imanente a lumii. În forma sa imediată este indecidabilă, întrucât transcendentul, ca atare, rămâne în afara și deasupra imanentului. Această opoziție nu îi lasă însă complet străini unul de altul, parcă ar exista într-o dualitate reciproc impenetrabilă, ci face loc unei anumite dualitate în care are loc întâlnirea și chiar întrepătrunderea lor. Aceasta din urmă se realizează pe baza bărbăției lui Dumnezeu ca prezență divină în ființa creată, cu alte cuvinte, sophia lumii create. Ea este cea care stabilește o punte peste abisul dintre transcendental și imanent, identificarea lor efectivă, deși nu identitatea. Aceasta este relația dintre Divinul și Sophia creată, Divinitatea în creație și creație ca având un început divin în sine. Crearea lumii constă în această legătură și întrepătrundere a ambelor principii. Dumnezeu a creat lumea din nimic. Aceasta înseamnă că în lume există plenitudine și putere divine, dar în ea există și o ființă receptivă, devenită, adică incompletitudinea, slăbiciunea, un minus ontologic permanent, goliciunea, neantul, „din” și în care Dumnezeu a creat lumea, atașându-și nimicul de ființă, adică de plinătatea divină. Această bază a creației este indestructibilă, deși conține golul ca posibilitate realizată în devenire. Lumea a fost creată „cu bunătate”, iar această bunătate este inerentă întregii alcătuiri a lumii ca bază a ființei în fiecare persoană în mod individual și în întreaga umanitate și istoria ei în ansamblu. Nu există rău necondiționat în lume cu o absență completă a binelui ca principiu divin al ființei, pentru că o astfel de ființă nedivină sau extradivine ar cădea în abisul inexistenței, al neantului pre-creat sau extra-creat, adică pur și simplu nu ar exista. Indiferent cât de diferit sunt combinate binele și răul sau ființa și golul, în fiecare imagine individuală a unei astfel de uniuni aparține ființei, există în funcție de baza sa divină. Dar o astfel de ființă creată are o margine și prin ea intră în contact cu neființa, „din” care a fost creată, se învecinează cu neființa, se cufundă în ea, „zăce în rău”, deși se străduiește din ea să se întoarcă spre bine sau spre ființă, să fie complet cufundată în ea. Inexistența în creație nu este însă doar un principiu pasiv, un vid complet, căci așa ceva nu există în creație, într-o lume deja creată, numită din neexistență la ființă, după ce în actul creator golul nimicului a fost o dată pentru totdeauna umplut de ființă. Ca atare, s-a transformat într-o oportunitate sau sarcină, a primit tema existenței sale pentru dezvoltarea tematică și execuția corespunzătoare și a devenit ceva care este deja definit ca ceva pe baza autocreației create, adică libertatea creaturilor. Aceasta din urmă nu este absolută și nici atotputernică, necondiționată de o sarcină în creație sau dăruire: libertatea, deși în toate limitările și relativitatea ei, este inclusă în însăși esența ființei, așa cum principiul divin al oricărei ființe individuale este inclus în ea. Libertatea creată nu este absolută nu numai în sensul absenței omnipotenței, ci și al infailibilității, atât în ​​stabilirea scopurilor, cât și în implementarea lor. Trece inevitabil prin încercări și ispite. Acest lucru duce la posibilitatea căderilor și la inevitabilitatea greșelilor. Calea libertății umane este cu atât mai complicată, cu cât trecerea ei se realizează cu participarea forțelor spirituale, în care a fost deja realizată inițial, adică ontologic înaintea omului, posibilitatea căderii. Consecințele ei se extind asupra lumii omenești, care, fiind implicată în cădere, devine soarta prințului acestei lumi, căzând sub influența sa ispititoare. Astfel, ispita și chiar căderea se dovedesc de fapt a fi prețul libertății create și, într-un fel, sinonimul acesteia. Amestecarea binelui și a răului se dovedește a fi calea sa; ea există ca fiinţă creată, deşi nu o constituie. Totuși, o astfel de confuzie nu este o stare finală și irezistibilă, ci doar o cale către depășirea libertății în limitele ei și eroarea căilor sale. Scopul final al căii este eliberarea de libertatea creată în sensul ei. Eliberarea din libertate nu poate însemna pierderea ei de către ființe libere, ceea ce este imposibil, deoarece ar însemna distrugerea sau reducerea tuturor ființelor create; dimpotrivă, este o ridicare a stării lumii create la deplinătatea stăpânirii ei de sine. Cu toate acestea, această imagine a libertății create este tocmai ceea ce îi conferă caracterul de relativitate, care marchează toate deciziile și acțiunile umane. Relativitatea este în general o proprietate a fiecărei ființe create, așa cum este determinată de începutul libertății create și de formarea bazată pe aceasta. Aceste două principii, relativitatea și libertatea creată, legate între ele, și într-un anumit sens chiar identice, trebuie interpretate sofiologic, pe baza relației dintre Divinul și Sophia creată, care determină existența creată. Divina Sofia, existentă veșnic în Dumnezeu ca auto-revelație a Lui, este revelația Sa în lume ca bază enteleheică a universului, cauza sa imanentă cu scop, revelată în formarea sa prin libertatea creată. Dar această imagine a dezvăluirii lumii sophiei prin libertatea creată presupune nu numai prezența imperfecțiunii, din care se produce o ascensiune spre perfecțiune, ca de la incompletitudine la desăvârșire, de la sarcină la împlinire, ci se realizează inevitabil și prin confruntarea principiilor pozitive și negative ale ființei, plus și minus, bine și rău. Libertatea relativă, ispitită de puterea ei, poate deveni nu numai binele, ci și geniul malefic al omului, întrucât, în plus, devine obsedată de inspirații, dacă nu direct satanice, atunci om-divine. Absența infailibilității, inerentă libertății create în limitele ei, face creativitatea creată, deși Sophia în temeiul ei, veșnic șovăitoare, contradictorie, mereu în căutare, dar nu mereu găsitoare. Așa este viața Sophiei creative ca devenirea. Viața în intensitatea ei este cel mai înalt bine, la fel ca creativitatea în aspirația sa sofisticată. Într-un anumit sens, se poate spune că chiar și o viață rea, în care sunt exprimate principiile păcatului, dar într-o anumită legătură cu forțele ființei pozitive, este mai înaltă și în cele din urmă mai sofică decât pasivitatea, lipsa de viață, inacțiunea și a-sophia. Dumnezeu l-a creat pe om pentru a cultiva și păstra paradisul și nu numai să-l admire în inacțiune, și l-a înzestrat pe om cu puterea creatoare a chipului său. O persoană i se încredințează un talent care nu trebuie îngropat în pământ, ci înmulțit. Această pildă are un sens sofiologic; vorbește despre comoara de vitalitate a Sophiei, oferită fiecărei persoane: trăiește și înmulțește-ți energia vitală, chiar și indiferent de ce și cum este înmulțită. Desigur, în alte locuri în Cuvântul lui Dumnezeu este definit la ce ar trebui să se dedice această energie atunci când înmulțiți talanții, dar în această pildă se spune un singur lucru: nu îngropați în pământ ceea ce vi se dă, ca un slujitor leneș și viclean. Talentul care este dat unei persoane nu poate fi înțeles ca o comoară nemișcată și neschimbătoare, ci ca daruri ale vieții în continuă schimbare, pline de har, care trebuie percepute creativ în activitatea umană. Contrastul aici este între dăruire și dăruire, pasivitate și creativitate, care, astfel, este singura modalitate de manifestare a sophiei în lume. Dar acest drum presupune nu numai tensiune creativă activă, ci și luptă, de tot felul, cu forțele spirituale, confruntarea umană, cu propria inerție. Fiecare om este chemat să fie creator, poet și artist în domeniul vieții sale, căruia Hristos îi spune: „Am adus focul pe pământ și cum aș vrea să se aprindă” 536. Și nu numai asta, ci și: „fiecare să-și ia crucea și să Mă urmeze” 537. Aceasta este sarcina creatoare de a modela viața lumii și a propriei puteri, fiecare după puterea lui. Desigur, creativitatea creștină se află sub controlul conștiinței creștine; trebuie să slujească structurii Împărăției lui Dumnezeu și să fie determinată de aceasta. Cu toate acestea, nu trebuie să uităm niciodată relativitatea unui astfel de serviciu, care nu este în niciun caz disponibil ca sarcină imediată, ci este doar un scop general ghid. Divina Sofia în lumea creată strălucește cu raze de sophia, pe care omul se străduiește să le prindă cu conștiința sa - în „justificarea sa binelui” 538 - în sophia lumii. Prin urmare, este imposibil să absolutizați ceea ce nu este un scop, ci un mijloc. Cu toate acestea, trebuie să vă alegeți creativ calea și să vă stabiliți pe ea. Trebuie căutat atât pozitiv, prin afirmarea unui anumit mod de viață, cât și negativ, prin confruntare. Pe baza acestor principii generale, acum trebuie să ne întoarcem direct la subiectul nostru paradoxal: războiul și sophia, sau justificarea sofiologică a războiului. Se poate face o astfel de legătură sau se poate găsi o astfel de justificare? Nu este această întrebare în sine o blasfemie în raport cu Înțelepciunea lui Dumnezeu sau o trădare a înseși principiile sofologiei? Într-adevăr, în întunericul războiului, întunecând lumina soarelui, în melancolia și chinul ei, cufundând lumea într-o stare de amorțeală, în oceanul de sânge, lacrimi și tot felul de chinuri, nu este necesar să abandonăm, ca o iluzie oarbă, însuși gândul la natura sofică a lumii, despre indestructibilitatea și invincibilitatea ei în ea? Nu ar trebui să recunoaștem mai degrabă lumea ca împărăția prințului acestei lumi, care poate fi înțeleasă mai degrabă nu în lumina sofologiei, ci a satanologiei? Acestea sunt întrebările care acum ard conștiința și necesită un răspuns cu toată puterea sincerității și a veridicității, ca de la Iov, culcat pe putregai și spunând prietenilor săi înțelepți și optimiști: „Deci acum nu sunteți nimic, au văzut un lucru groaznic și s-au temut” (Iov.6:21), „toți sunteți mângâietori jalnici” (Iov.16:2). Noi, mărturisitorii sofianității lumii, ca având temeiul ei divin în Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, trebuie acum să privim fără teamă în fața realității tragice, să nu ne sfiim să ne mărturisim și să ne propovăduiască credința, oricât de slabă și plictisitoare ar fi vocea noastră. Și prin această slăbiciune omenească vorbește ea însăși, Înțelepciunea lui Dumnezeu. Trebuie să ne mărturisim nu cu prietenii lui Iov, mângâietorii jalnici, ci cu însuși omul drept care suferă: știm că mângâierea lumii este vie și se va descoperi lumii. Creația Sophiei, istoria Sofiei și – trebuie să recunoaștem – în sensul ei propriu, special, războiul Sofiei, adică manifestat în ea, sau mai bine zis, în ciuda ei, dar prin ea, sunt principiile vieții Sophiei. Și de aceea întrebarea este: există o manifestare a creativității în război - nu numai în conservarea, ci și în multiplicarea talentelor? Sunt firele sângeroase ale războiului țesute în țesătura istoriei la fel de necesare sau, cel puțin, inevitabile - ca statul și legea, arta, gândirea și cunoașterea, în general, fiecare activitate umană din istorie - este posibilă sophiodicitatea războiului? Toate aceste întrebări pot și trebuie să primească un răspuns afirmativ, deși în toată relativitatea care este inerentă istoriei. Războiul nu este un rău absolut, un eșec satanic al universului, lipsit de orice conținut ontologic și care nu găsește nicio justificare în cruzimile sale. Dar în acest caz, ce este? Desigur, războiul este cea mai tragică pagină a istoriei cu toată cruzimea ei, atât obiectivă, în sensul inevitabilității victimelor și suferinței, cât și subiectivă, în sensul trezirii la om a instincte brutale, sentimente josnice, groază oarbă. Aici putem repeta cuvintele lui Iov: „au văzut un lucru groaznic și s-au speriat” (Iov.6:21). Și în acest sens, războiul, în special războiul modern, este atât de teribil încât este înfricoșător chiar și să vorbim despre el. Oricine se apropie de ea chiar și mental este plin de groază în fața ei. Și această groază închide buzele și paralizează gândul. Cu toate acestea, este permis să rămânem în tăcere spirituală și într-un fel de necugetare cu privire la ceea ce cere și așteaptă un răspuns, și nu din frica noastră, ci din curajul spiritual? Este posibil ca cineva să nu fie confirmat în capacitatea de a rămâne în adevăr atunci când vine un test (și oricine îndrăznește prin aceasta se condamnă la această judecată), și totuși adevărul poruncește cuiva să depună mărturie despre sine fără teamă. Și nu se poate permite respingerea războiului doar din frică, pentru că este posibil – și de fapt există – ca acesta să fie nu mai puțin, ci mai teribil din punct de vedere spiritual decât războiul, și totuși să nu fie atât de înspăimântător în amenințarea lui. Este chiar permis să exprimăm un asemenea paradox că ​​războiul poate fi mai puțin teribil din punct de vedere spiritual decât o lume care nu-și cunoaște focul arzător, dar și curățitor. În general, trebuie să depășim înțelegerea războiului ca un rău absolut, trebuie să vedem și să recunoaștem binele din el, desigur, doar relativ, și să înțelegem posibilitatea acestuia. Dacă pornim de la Cuvântul lui Dumnezeu, atunci aici ne aflăm în fața faptului că Vechiul Testament este împlinit, s-ar putea spune chiar debordant de recunoaștere și mărturie a războiului sfânt în care Dumnezeu Însuși luptă prin îngerii și sfinții Săi. Întreaga „istorie sfântă” care are loc sub conducerea lui Dumnezeu a poporului ales este, conform Bibliei, o serie de războaie continue. Reprezintă, s-ar putea spune, o apoteoză cu adversarii poporului ales purtător de Dumnezeu, purtând în adâncul lor sămânța întrupării lui Dumnezeu, și numai aceasta conține o anumită justificare, nu numai faptică, ci și ideologică a războiului. Este imposibil să creăm o scuză aici referindu-ne la epoca istorică și reducând în general toate acestea la barbarie primitivă, deși ar fi imposibil să o negăm. Trebuie spus pur și simplu că în acest caz ar trebui să respingem cea mai mare parte a Vechiului Testament, pentru că istoria războiului sfânt nu este mai puțin parte integrantă a acestuia decât legea și profeții. Această recunoaștere a Vechiului Testament este un fapt uimitor și, în consecință, justificarea războiului, pe care preferăm să-l dăm deoparte, permițându-l doar „istoric” pentru Vechiul Testament. Dar aceste războaie, fiind teocratice, au în orice caz o anumită bază sofiană. Așadar, se pune întrebarea, ca să spunem așa, despre sofiologia războiului din Vechiul Testament, dacă aceasta este în mod clar legată de destinele istorice ale teocrației din Israel, acestea din urmă cu Întruparea. Oricât de paradoxal ar părea, războaiele sfinte din Vechiul Testament, împreună cu întreaga istorie a Vechiului Testament, pregătesc apariția în lume a Sfintei Fecioare Maria ca manifestare personală a Sofiei în natura umană. Astfel, trebuie să ajungem la concluzia că războaiele nu pot fi eliminate din planul divin al întrupării. Pentru a înțelege mai pe deplin și mai profund sensul războiului teocratic, este necesar să ne oprim asupra unui alt fapt din viața lumii spirituale și anume: războiul sfinților îngeri, pe pământ și în cer. Sabia este o emblemă neschimbată caracteristică Arhanghelului Mihail, care i se arată lui Iosua sub forma unui om cu o sabie scoasă, cu cuvintele: „Eu sunt conducătorul oștirii Domnului” (Iosua 5:13–14). Conform mărturiei Vechiului Testament, îngerii luptă alături de oameni (Dan. 10:13, 20). În acest război teocratic al îngerilor cu oamenii, caracterul său sofian este în mod clar imprimat. Nu există instrucțiuni date în Cuvântul lui Dumnezeu cu privire la manifestarea acestui război; desigur, aparține în primul rând zonei de influență spirituală, deși, în mod figurat, cazurile chiar și de participare directă la bătălia umană nu sunt excluse, indiferent de modul în care este înțeles: aceasta include, de exemplu, bătaia întâiului născut al Egiptului de către îngeri (Ex. 12:29). Adevărat, aici scrie: „Domnul a doborât pe toți întâii născuți din țara Egiptului”, dar, conform uzului biblic, aceasta înseamnă în mod evident un înger al lui Dumnezeu. Aceasta include și bătaia de către un înger de 185 de mii din hoarda lui Sanherib (2 Regi 19:35): „Și Domnul a trimis un înger și a nimicit pe toți vitejii, pe căpetenia și căpeteniile oștirii regelui Asiriei” (2 Cronici 32:21). Natura teocratică a războiului este exprimată aici destul de clar. Dar pentru înțelegerea sofiologiei războiului, poate chiar mai importantă decât această armată îngero-umană este înțelegerea confruntării cerești, războiul Arhanghelului Mihail și al îngerilor săi cu Satana și armata lui (Apoc. 12:7-12). Baza acestui război este de asemenea indicată aici. Vorbim despre puterea lui Hristos: „acum au venit mântuirea și puterea și împărăția Dumnezeului nostru și puterea Hristosului Său, pentru că defăimătorul fraților noștri, care i-a defăimat zi și noapte înaintea lui Dumnezeu, a fost doborât” [10]. Indiferent ce înseamnă această „calomnie” pe cer, este clar că aici vorbim despre o ciocnire a două principii, ireconciliabile și incompatibile unul cu celălalt. Dar ce poate însemna aici războiul îngerilor? Despre ea se spune că „îngerii nu și-au iubit sufletul nici până la moarte” (11). Desigur, aici nu se poate vorbi despre moarte în sensul literal de spirite fără trup și, prin urmare, nemuritoare, ci despre o stare care corespunde pregătirii pentru moarte, a sacrificiului suprem și a neînfricării, a celei mai înalte fapte și intensitate a iubirii pentru Dumnezeu și Miel. Nici aici nu se poate vorbi de cruzime, care este inevitabilă în războiul uman, ci de acea tensiune spirituală care are ca rezultat separarea finală a binelui și a răului, care se exprimă în răsturnarea lui Satana și a îngerilor săi din ceruri. Cerul angelic aparține acum numai îngerilor, prin urmare, viața angelica este plină doar de principii divine, adică cu siguranță Sophia. Acesta este, evident, cel mai înalt nivel de bine, realizarea supremă, care nu a fost dată de puterea divină (desigur, prin această putere Satana putea fi aruncat din cer și pe lângă războiul cu îngerii), ci trebuia cucerit spiritual. În consecință, războiul, înțeles ca sacrificiu spiritual și tensiune, este inclus în planul construcției cerești și al vieții îngerești. Adevărat, această necesitate a războiului, precum și inevitabilitatea sa, este asociată cu răzvrătirea lui Satana și diviziunea rezultată în rândurile armatei cerești. S-ar putea să nu fi existat un război, atât pe pământ, cât și în cer, în afară de această răzvrătire. Cu toate acestea, în acest caz, un echivalent spiritual al acestui război rămâne inevitabil, adică. tensiunea creatoare care îi corespunde. Nici aici nu poate avea loc pasivitatea necreativă, căci nu corespunde legii sophiei creației, iar această lege are forță egală în cer și pe pământ. Și dacă nu există război în sensul literal, atunci rămâne un război cu sine, în sine și pentru sine, adică cu pasivitate necreativă pentru activ, creator, pentru dăruire. Acesta este sensul războiului în rai. În acest sens, sensul ei este revelat pe pământ – și nici măcar în biserica Vechiului Testament, ci în cea creștină. Războiul poate fi o modalitate, sau mai degrabă, una dintre modalitățile de a face o creatură sofisticată. Altfel, nu poate fi acceptat sau acceptat deloc. Când discutăm chestiunea generală a sensului sofian al războiului, trebuie mai întâi să lași deoparte detaliile referitoare la acest sau acel război în adevărul și neadevărul său, dar să o luăm într-o formă generală - despre războiul ca atare în istorie. Numai într-un context istoric atât de general se poate pune această problemă, deoarece războiul aparține istoriei și nu poate fi exclus din ea. Este istoria Sophiei ca o apocalipsă (și istoria este, de asemenea, o apocalipsă)? O întrebare inactivă, pentru că conține deja răspunsul. Desigur, istoria este Sophia creată, dezvăluindu-se în dezvoltarea lumii. Istoria în acest sens este această formare, germinarea semințelor de ființă ale Sophiei în neființa sa, meonul ființei (după expresia lui Platon). Caracterul meonic al istoriei constă în faptul că aici, într-un mod de neînțeles, ființa și neființa (ukon) se contopesc în devenire: bine și rău, frumos și urâțenie, da și nu. Prin urmare, este imposibil să excludem ceva din existența istoriei Sophia doar pentru că nu este perfecțiune, pentru că atunci întreaga istorie va trebui să fie tăiată. Pentru a recunoaște natura sofisticată a ființei, dimpotrivă, trebuie să căutați în ea acele principii pozitive, în afară de care ființa creată nu există deloc. Prin urmare, este necesar să evidențiem astfel de principii în război, deși ele sunt combinate aici cu ororile și distrugerea. Războiul este însoțit de exterminarea reciprocă a părților în conflict, sau mai degrabă, este așa. Războiul este, de asemenea, o crimă, ca și cum ar fi contrar poruncii directe a lui Dumnezeu: Să nu ucizi. Este, desigur, incontestabil că războiul include crima, totuși, nu ca scop, ci ca mijloc de victorie prin „exterminarea forței de muncă inamice” împreună cu alte mijloace care nu includ distrugerea directă (blocadă, captivitate). Stilizarea simplificată și tendențioasă a războiului vrea să vadă doar scopul direct și singurul în crimă. Astfel, simplifică și chiar elimină însăși problema naturii sofisticate a războiului. Uciderea rea ​​din ură personală este, desigur, rău și numai rău, deja datorită scopului său, și anume distrugerea vieții dată de Dumnezeu. Crima nu poate fi un scop ca o crimă de dragul crimei și, cu cât este mai conștientă și mai rău intenționată, cu atât este mai păcătoasă și, prin urmare, cu atât mai antisofică. Deci, dacă vezi în război ce este în el, și nu ceea ce nu este în el, atunci nu poate fi considerat ca un rău absolut, dar în primul rând este un dezastru sau o tragedie, care își are justificarea în inevitabilitate. Deci, întrebarea este: poate fi recunoscută inevitabilitatea războiului, adică justificarea lui ca mijloc necesar în protejarea celor mai înalte valori? La această întrebare se poate răspunde negativ în singurul caz în care viața umană reprezintă valoarea cea mai înaltă și finală, incomparabilă cu nimic, despre care nu s-ar putea spune în niciun caz: „nu vă temeți de cei ce ucid trupul, dar nu pot să omoare sufletul” (Matei 10:28), „și de aceea nu pot face nimic [mai mult]” (Luca 12:4). Viața pământească este temporară și supusă bolilor și a tot felul de pericole; cel mai important, nu este un scop în sine, ci trebuie să fie dedicat unui scop sau serviciu superior. Acest lucru este valabil pentru propria viață, despre care se poate spune că fiecare persoană ar trebui să fie gata să o sacrifice de dragul binelui cel mai înalt (în primul rând pentru credință, dar și pentru patrie, pentru cei dragi etc.). Dar aceasta nu poate [nu] fi aplicată vieții altuia, dacă acesta însuși își dă viața, punându-se în situația de dușman. Dacă poate exista o valoare mai mare decât viața umană, ceea ce este fără îndoială, atunci poate exista și o stare de război legitimă, justificată, ca luptă pentru această valoare și, prin urmare, nerezistența la rău este nejustificată. Întreaga întrebare este dacă o astfel de incompatibilitate a principiilor vitale care se luptă între ele poate fi recunoscută. În fiecare caz, acestei întrebări nu i se poate da un răspuns a priori, ci doar unul empiric. Cu toate acestea, se poate afirma cu suficiente temei inevitabilitatea a priori a ciocnirii și luptei diferitelor principii de-a lungul căilor istoriei. Această inevitabilitate provine nu numai din natura generală a formării atât a procesului istoric al osophiei, cât și din prezența răului în lume, energie și inerție și, în general, acțiunea păcatului originar: „lumea zace în rău”. Cu alte cuvinte, procesul sofian este antinomic și în același timp dialectic în sensul că prezența antinomiei aici nu este rezolvată sau înlăturată în interiorul istoriei, ci doar în afara ei (nu în apocalipsă, ci în escatologie), este însă ridicată dialectic la o serie de realizări sintetice. Prin urmare, nu se poate nici măcar să-și dorească eliminarea contradicțiilor istorice și a luptei, pentru că aceasta înseamnă a dori nu perfecțiunea, ci stagnarea, decăderea, hibernarea, iar o persoană trebuie să fie un actor în istorie pe toate căile ei, cu toate mijloacele aflate pe el. Nu orice război este inevitabil ca un astfel de mijloc, pentru că pot exista războaie inutile, inutile și dăunătoare (totuși, la fel cum nu orice păstrare a păcii este valoroasă ca atare), dar este important să recunoaștem în principiu că în istorie există, cel puțin, deși în anumite limite, inevitabilitatea și, în această măsură, justificarea războiului. Dacă războiul se află pe căile istoriei, este țesut în țesătura sa, atunci aceasta înseamnă includerea sa în planul Sofian. Deși este un dezastru, poate, totuși, să includă cel mai înalt bine; Mai mult, în anumite cazuri acest lucru este un bine și nu poate fi realizat în alte moduri. Pentru a judeca ceea ce poate fi numit sofisma războiului, trebuie să se distingă două laturi: subiectiv-umană și obiectiv-istoric. Să începem cu primul. Este de la sine înțeles că serviciul Sophiei presupune în mod necesar tensiune și identificarea energiilor superioare, mai degrabă decât inferioare, ale unei persoane, precum și darurile sale. Și, în primul rând, este abnegația de sacrificiu - distrugerea sufletului cuiva de dragul salvării lui. Acesta este cazul în diferite domenii de serviciu, oricare ar fi acesta, dacă doar este cu adevărat dedicat unui scop mai înalt, bun și în măsura în care este ghidat de acesta. Dar așa este, poate în cea mai mare măsură în război, unde viața și, poate chiar mai mult decât atât, sănătatea sunt sacrificate. Desigur, nu orice moarte sau rană care schilodește o persoană provine dintr-un act de sacrificiu liber; în multe cazuri, dacă nu în cele mai multe, avem de-a face doar cu constrângerea exercitată în „conscripția universală”. Să admitem chiar că isprava sacrificiului de sine este mai degrabă o excepție. Cu toate acestea, tocmai pe baza ei trebuie să facem o judecată despre valoare. Important este că războiul poate lăsa loc sacrificiului de sine și îl poate dezvălui; în ea, calitățile umane sunt testate și testate, în primul rând în luptă, dar și în spate, iar toate acestea se fac sub cea mai mare tensiune. Într-un cuvânt, războiul se caracterizează prin eroism și sacrificiu și, în plus, într-o măsură care cu greu poate fi comparată cu orice alt serviciu. Desigur, deoarece acest lucru are ca scop zdrobirea puterii inamicului și se exprimă în exterminarea lui prin toate mijloacele disponibile, acesta este un război dezastruos. Dar în măsura în care aceasta se aplică combatanților înșiși, și ambelor sau, mai precis, tuturor părților, aici se manifestă sacrificiul, care într-un anumit sens este echivalentul iubirii, una dintre manifestările ei. Desigur, în viața omului binele și răul se amestecă unul cu celălalt, iar acesta este mai ales cazul în război. Dar este important să se stabilească în ea prezența eroismului și a sacrificiului de sine ca stârnind entuziasmul luptătorilor. Mai mult decât atât, aceleași trăsături se manifestă și se cultivă nu numai pe câmpul de luptă, ci și în spate, adânc și aproape. Războiul condamnă întreaga populație a țării la greutăți și suferințe și, de asemenea, necesită muncă și dăruire pentru îngrijirea răniților și bolnavilor. Dacă, în general, slujirea celor care suferă de boală este una dintre imaginile iubirii de jertfă de sine, mulțumită mai ales de Domnul în discursul despre Judecata de Apoi (Matei 25:34-40), atunci când este aplicată în condiții de război, ea necesită cea mai mare muncă și grijă, când întreaga țară se transformă într-un spital sau spital. Poate părea paradoxal, dar ar trebui să recunoaștem, alături de eroismul și abnegația inerente războiului, un idealism deosebit, slujire sacrificială a idealului, care nu se întâlnește des în viața de zi cu zi. Războiul nu se duce de dragul interesului personal, care de obicei ghidează oamenii în viața lor, ci de dragul unui scop comun. Indiferent de care este acest scop, însăși prezența lui ridică psihologia războiului deasupra nivelului obișnuit, îi face pe oameni – adesea împotriva voinței lor – idealiști, le insuflă dorința pentru scopuri comune și îi înalță. Adevărat, acest fapt, însă, incontestabil, poate fi obiectat invocând contrariul, nu mai puțin incontestabil: declinul moravurilor, sălbăticia, barbarizarea, tot ceea ce se manifestă de obicei după război în toată viața. Din nou, trebuie să ne amintim că în omenire binele este amestecat cu răul; dacă războiul încurajează în el instincte rele, atunci trezește în el și sentimente înălțătoare și este absolut imposibil (și nu este necesar) să rezumați plusurile și minusurile din balanța generală a războiului. În orice caz, șocul tragic al vieții, care este asociat cu războiul, scoate o persoană dintr-o stare de hibernare spirituală, de echilibru burghez, iar această trezire, cel puțin într-un anumit fel, îl cheamă la o nouă creativitate a vieții. Nu este nevoie să confundăm și să identificăm cele groaznice și dificile, pe de o parte, și cele rele și în descompunere, pe de altă parte. Energia războiului conține astfel de potențialități de viață nouă, care în afara ei ar fi într-o stare latentă, dar acum se trezesc în deschiderea lor către bine și rău, către o nouă creativitate. Într-un cuvânt, atunci când evaluăm latura subiectivă a războiului, trebuie să refuzăm să vedem în el doar o imagine a ticăloșiei absolute. Fără a-i exagera aspectele pozitive și fără a le slăbi pe cele rele, trebuie să vedem în ea un fel de acțiune tragică, în care atât proprietățile superioare, cât și cele inferioare ale umanității se manifestă într-o nouă forță, iar această tensiune dă și rodul istoriei în sofisma ei. Același lucru trebuie aplicat în raport cu latura obiectivă a războiului, teologia lui. În război, de obicei nu sunt urmărite scopuri personale, ci obiective, în raport cu care este un serviciu. Aceste obiective pot fi diferite: cruciadele pentru eliberarea Sfântului Mormânt și războiul statelor din nord și sud pentru eliberarea negrilor, ultimul război mondial din cauza competiției politice, războaiele economice și coloniale, războiul pentru eliberarea de sub jugul comunist, precum și pentru instituirea acestuia etc., etc. Motivele, motivele și scopurile istoriei colorate sunt la fel de diverse ca și țesătura războinică. Desigur, diferite războaie pot avea calificări diferite. Părțile în luptă se confruntă cu evaluări diferite, chiar opuse, ale evenimentelor; fiecare parte dorește victoria, considerându-se corectă, deși, desigur, însuși faptul victoriei nu mărturisește în sine această dreptate. Dacă „câștigătorii nu sunt judecați” în cursul imediat al evenimentelor, unde puterea este corectă, atunci ei sunt judecați de curtea supremă a istoriei, care este ea însăși o revelație a Sophiei. Prin urmare, fiecare victorie nu este ultimul cuvânt al adevărului istoric, ea poate avea sens atât de pozitiv cât și negativ pe căile Sophiei de deschidere. Aici se folosește multă relativitate în evaluări specifice. Corectitudinea reciprocă aici este relativă pentru fiecare dintre părțile în luptă; aici avem tocmai lupta diferitelor principii, fiecare parte afirmându-și dreptatea și aducând-o la curtea supremă a istoriei. Are loc o bătălie istorică, care are loc nu numai în luptă militară, ci și spirituală. Omului nu i se oferă deloc infailibilitatea judecății, dar are nevoie de o oarecare cvasi-infailibilitate, de încredere în propria sa dreptate, fără de care nici o acțiune nu este posibilă, iar hamletismul enervant rămâne irezistibil. Așa se creează cauza comună a istoriei, iar credința acestei cauze comune este determinată de nivelul conștiinței spirituale și istorice. Este schimbător până la punctul contrariilor, de la un război de distrugere reciprocă la un război cu mortalitatea, care a fost cerut de vestitorul lumii viitoare Fedorov. Dar totuși, războiul este o modalitate de a servi unei cauze comune și, ca atare, este o pârghie puternică a istoriei, care zguduie lumea, dar și într-un fel o reînnoiește. Oamenii nu sunt suficient de văzători pentru a vedea semnificația completă a războiului în istorie și, în consecință, în sofistica lui. Într-un fenomen istoric atât de complex ca războiul, legea eterogenității scopurilor se manifestă cu cea mai mare forță, care constă în faptul că, alături de scopul direct și chiar contrar acestuia, dar și în legătură cu acesta, se obțin și alte rezultate, direct neintenționate. Cu toate acestea, aceasta este manifestarea generală a sophiei în istorie. Omul poartă în sine, împreună cu chipul lui Dumnezeu, chemarea de a dezvălui în istorie începuturile sophiei, dar în lupta împotriva inexistenței și a răului, în amestecarea cu acestea. Manifestarea sophiei în forma ei pură nu este dată omului decât prin inspirație divină, care duce la „eclesiasticizarea” vieții. Întrebarea este dacă o astfel de „bisericificare” a războiului este posibilă și prin „armata iubitoare de Hristos” sau dacă războiul este un minus de bine, la care creștinismul nu-și spune decât nu decisiv. Desigur, un astfel de nu se spune că războiului este un dezastru, ca o soluție sângeroasă la probleme care pot și, prin urmare, ar trebui să fie rezolvate fără sânge. Desigur, soluția adusă de război nu vine din Biserică, ci din exterior, din viața lumii. Aceasta nu înseamnă însă că Biserica nu poate să-și dea (deși poate să nu-și dea) binecuvântarea războiului, sau cel puțin să-l iubească, chiar până la punctul de a permite clericilor să intre în război (deși, desigur, nu din propria voință, ci din loialitate față de statul care o cere). În prezent, toate popoarele, cel puțin de educație creștină, străine de spiritul războiului quand même, caută un rezultat pașnic în dificultăți. Totuși, în pacifism ca atare nu există încă spirit creștin, întrucât războiul nu este ultimul și mereu indiscutabil rău, care poate fi găsit și în pace. În general, aici, între război și pace, nu există o alegere atât de indiscutabilă precum între bine și rău, căci războiul poate fi un bine mai mare, sau cel puțin un rău mai mic, decât pacea cumpărată cu orice preț. Prin urmare, în anumite cazuri, propunerile de pace nu numai că pot, ci și trebuie să fie respinse. Aceasta este logica specifică a istoriei, deși, prin aceasta, ne conduce la sacrificii personale și sociale grele. În orice caz, pacea poate reprezenta o valoare pozitivă numai atunci când provine nu din slăbiciune sau lașitate, ci dintr-un simț al adevărului și al datoriei, iar pentru a fi demn de o pace bună și capabil de ea, trebuie să fii capabil de război, care este prețul posibil al vieții. În general, din judecățile despre război și pace, este necesar să se elimine motivele hedoniste, dorința de a păstra pacea sau atașamentul față de confort, dacă odată cu el nu există un sacrificiu eroic, înlocuit de relaxarea voinței și frica de privare. În judecățile despre dezastrul războiului, distrugerea lui pentru dezvoltarea culturii, paralizia științei și a artei și barbarizarea în general sunt indicate peste tot. Toate acestea, desigur, sunt incontestabile ca consecințe ale unui război care ia în considerare doar scopul său direct, „exterminarea forței de muncă a inamicului”. În acest scop, ea caută mijloace noi, mai eficiente și nu se oprește la nimic. Acest lucru se observă mai ales atunci când războiul este purtat de popoare de diferite niveluri de cultură, deși, din păcate, în prezent această diferență este din ce în ce mai ștearsă. În război, însuși instinctul de a onora valorile culturale slăbește. Cu toate acestea, în chestiunea „justificării războiului”, nici valoarea comparativă a culturii nu este decisivă. Cultura nu este încă cea mai mare valoare care ar putea fi folosită ca criteriu pentru a determina ce este acceptabil sau inacceptabil. Calamitatea războiului include și distrugerea culturală, care ar trebui evitată cu orice preț. Acest lucru este adevărat, la fel cum este adevărat că barbarizarea este cel mai mare rău, care amenință cu distrugerea popoarelor istorice. Cu toate acestea, această calamitate nu este un rău absolut care ar putea elimina inevitabilitatea războiului, odată ce acesta este recunoscut ca fiind în concordanță cu obiectivele superioare. Cu cât această mizerie este mai semnificativă în domeniul economiei, culturii, civilizației, statalității etc., cu atât crește sacrificiul față de scopurile războiului, de la care este imposibil să ne retragem dacă sunt recunoscute în acest caz ca supreme. Războiul nu se oprește la niciun sacrificiu în datoria lui, aceasta este axioma lui. Desigur, ar fi o mare fericire pentru lume dacă începutul războiului ar fi eliminat complet din el și săbiile ar fi bătute în pluguri. Dar pentru aceasta este necesar ca microbul războiului, agentul său cauzator în lumea spirituală și umană, să fie eliminat. Se vorbește despre acest tip de învingere a lui în legătură cu domnia de 1000 de ani a Apocalipsei, în timpul căreia „Satana a fost legat timp de 1000 de ani” (Apocalipsa 20:2). Victoria pacifismului doar de dragul păstrării valorilor culturale, dar cu relaxare spirituală generală, nu va fi o victorie a binelui, ci mai degrabă o sustragere de la lupta pentru el, adaptare, oportunism spiritual. „Nățimea nu va ridica sabia împotriva neamului, nici nu va mai învăța războiul” (Is. 2:4), căci „El (Dumnezeul lui Iacov) ne va învăța căile Sale” (Is. 2:3) și „pământul va fi plin de cunoașterea Domnului, precum apele acoperă marea” (Is. 11:9). Numai o asemenea biruință asupra războiului este un adevărat bine, plăcut Domnului. Războiul în sine este, în primul rând, un dezastru, și nu un păcat, deși poate fi unul și, desigur, dezastrul lui atrage multe păcate. Războiul este o catastrofă istorică, spulberând modul obișnuit de viață, explodând crusta înghețată, de sub care curge lavă topită. În acest sens, războiul, în toată iraționalitatea și eterogenitatea sa de scopuri, în inevitabilitatea sa veche, care vine dintr-un anumit moment, nu este doar acțiunea umanității ca liber arbitru, în care ei caută și găsesc relativ ușor vinovatul (fiecare parte în felul său), ci o anumită piatră, soartă, îngăduința lui Dumnezeu, să ne recunoaștem Dumnezeu, o manifestare a istoriei. Și în istoria sacră a Vechiului Testament, acest lucru este absolut clar: ieșirea din Egipt și cucerirea Țării Făgăduinței, războaiele lui David, captivitatea Babilonului, distrugerea Ierusalimului, diferite războaie cu unul sau altul, după determinarea directă a lui Dumnezeu 539 - toate acestea conferă războiului caracterul unei naturi predeterminate și, prin urmare, prezice predicția în sine. În Noul Testament acest lucru este mai puțin evident, sau chiar deloc evident, pentru că este complicat de inițiativa umană și de libera autodeterminare. Totuși, absența dovezilor directe nu înseamnă deloc că aici lucrurile ar fi altfel, ci că nu ar exista un determinism providențial, care face din evenimentele istorice într-o oarecare măsură soartă, un fel de destin istoric, deși acest fatalism este legat într-un mod de neînțeles și ciudat de autodeterminarea liberă, creativitatea umană în istorie. Dovada clară a acestui lucru este Apocalipsa, această istoriozofie a Noului Testament. Aici, războaiele și răsturnările sunt descrise ca realizări care au loc simultan cu participarea forțelor cerești și pământești, în timp ce ultimul război (cap. XIX) cu participarea lui Hristos Însuși, precum și acțiunea de seducție a lui Satana (XX), adică în mod clar prin acțiunea forțelor meta-empirice și chiar meta-istorice. Filosofia războiului, care este cuprinsă în Apocalipsa, nu se împacă deloc cu pacifismul raționalist-umanist, ci ne obligă să vedem în război și acțiunea forțelor supraistorice care pătrund în istoria omenirii. Desigur, chiar această perspectivă este dată în imagini și embleme, mai degrabă în scheme apocaliptice decât în ​​pragmatismul istoriei (iar încercările de a interpreta aceste scheme în raport cu evenimente istorice specifice sunt a priori eronate). În cartea profetică a Noului Testament, pe de o parte, sunt definite forțele care acționează în istorie, iar pe de altă parte, sunt indicate capacitățile lor maxime (împărăția de 1000 de ani), care pot deveni realitate doar în măsura în care sunt libere implementări. Apocalipsa nu dă fapte, ci doar profilul lor istoriozofic. Întreaga tragedie istorică este descrisă aici, deoarece se află în profunzimea istoriei. Este determinată de lupta forțelor spirituale din istorie – binele și răul. Dar iată ce este important. Revelația nu este doar istoriosofie, ci și sofiologia istoriei și, în sfârșit, trebuie înțeleasă ca atare. Nu poate fi altfel, pentru că adevăratul sens al istoriei, dezvăluit în profunzimile ei, este, desigur, Sofia creată, în care baza divină a universului, sau Sofia Divină, este principiul creator, creator, în existența meonică a lumii create. În același timp, aici nu există doar introducerea ființei în neființă, care este plină de energii Sophia, ci și o separare a forțelor pozitive și distructive are loc odată cu eliberarea acestora din urmă la marginea ființei, în întunericul total, „aceasta este moartea a doua” (Apoc. 20:14). „Prinţul acestei lumi este izgonit” 540 din lume, din existenţa însăşi. Apocalipsa este așadar în mod firesc și inevitabil sofiologia războiului, deoarece descrie confruntarea dintre potențele sofiane și antisofiene, cu Regele regilor și Domnul domnilor așezat pe un cal în fruntea armatelor Sale, pe de o parte, și Gog și Magog, mânați de Satana, pe de altă parte. Întrucât, fără nicio îndoială, energiile umane și evenimentele istorice sunt înfățișate aici, aici, evident, avem simbolismul războiului sofian și antisofian. Alte imagini și antiteze ale Apocalipsei aparțin și ele acestui simbolism: îngerii și sfinții, pe de o parte, și oștile fiarei, pe de altă parte; femeia îmbrăcată cu soare și curvă babiloniană care stă pe fiară; fiara și proorocul mincinos și cei doi martori ai adevărului; Împărăția de 1000 de ani ca manifestare în lumea Înțelepciunii divine și cetatea lui Dumnezeu coborând de sus, Ierusalimul ceresc și împărăția fiarei, cu ultima și definitivă victorie a plinătății de ființă sofiană (cap. XXI-XXII)). Important este nu numai ideea generală și de bază, ca să spunem așa, a dinamicii sofiane revelate în Apocalipsa, ci schema de bază a tragediei mondiale, ca război apocaliptic, sofian, care umple toată istoria. Acest război este, în primul rând, desigur, spiritual, dar ar fi greșit să ne limităm doar la o astfel de înțelegere a imaginilor apocaliptice, spiritualizându-le. Dimpotrivă, evenimentele sunt descrise aici atât în ​​cer, cât și pe pământ, dar care au loc în istoria omenirii și, prin urmare, este conturată sofiologia războiului. Deoarece istoria lumii este această dinamică a sophiei, ar trebui să vedem și în Apocalipsa sofiologia războiului. Sofiologia războiului cuprinsă în Apocalipsa are un caracter sociologic pronunțat. Aici vorbim nu atât de personalități individuale (cu excepția a doi martori, se pare că nu există deloc), ci de forțe spirituale și istorice care sunt simbolizate în imagini diferite. Asemenea imagini se caracterizează prin natura unor tendințe sau tipare care generalizează acțiunile individuale, deși nu le desființează... Ele exprimă soarta, soarta, regularitatea, formarea socială, în care nu indivizii acționează, ci ceea ce stă deasupra indivizilor sau în spatele lor. Acest lucru nu înlătură responsabilitatea personală și nu elimină inițiativa individuală, dar subliniază puternic coeziunea lor socială, care este vizibilă în spatele individualismului atomizant. Această legătură este conducătorul acelei legături comune care introduce un element supraindividual în destinele personale. Așa este războiul, care este un fenomen extrem de social, care nu numai că unește, dar într-o anumită măsură și absoarbe principiile acțiunii personale. Acesta din urmă nu poate fi niciodată complet absorbit, cu desființarea completă a răspunderii și voinței personale, dar aici apare clar principiul social, care uneori capătă trăsături demonice și bestiale, dar este capabil să conțină contrariul, ca un fel de formă fuzibilă sau vas transparent. De aici provine toată slăbiciunea pacifismului raționalist și individualist, care nu cunoaște puterea întregului. Nu fără motiv, un astfel de întreg în apocalipticism este descris invariabil de trăsăturile unei ființe vii, ale unui organism spiritual. Dar însăși această integritate în raport cu existența personală, individuală, are caracterul unui dat, care devine inevitabil să-l acceptăm și, prin urmare, să-i supunem. De aici provine caracterul războiului ca soartă sau destin. În cele din urmă, problema războiului și păcii este decisă nu prin voință și înțelegere personală, ci cumva pe deasupra lor, deși acest lucru nu împiedică indivizii să fie exponenți ai acestui instinct sau inspirație superpersonală. Apoi devin lideri ai națiunilor, iar responsabilitatea personală pentru război le revine. Cu toate acestea, pe lângă talentul lor personal binecunoscut, ei sunt mai mult destinați să fie o reclamă pentru istorie, motoarele ei. Amploarea acestei influențe personale poate varia, dar important este că forțele supraindividuale operează în istorie, determinând destinele istorice. Aici întâlnim din nou ideea de regularitate istorică, care s-a născut în sociologia modernă (în special în marxism) în legătură cu problema previziunii și predicției istorice. Această idee nu este altceva decât o traducere raționalistă a apocalipticismului în limbajul conceptelor abstracte, iar ceea ce este descris aici ca viu și conectat intern se dovedește a fi mecanizat acolo, subordonat necesității sociologice. Totuși, rămâne o asemănare fundamentală în ambele cazuri prin aceea că se stabilește o cale supraindividuală a istoriei, în care indivizii sunt incluși doar ca atomi, în timp ce realitatea reală aparține întregului, colectivului. Dar iată ce este important în istoriosofia religioasă pe care o avem în stilul profetic - apocalipticismul în general și Apocalipsa Noului Testament în special: aici aceste realizări sunt acceptate nu doar ca destine comune, ci și acțiuni providențiale, judecățile lui Dumnezeu asupra istoriei. În acest sens, conținutul Revelației Noului Testament este instructiv. În primul rând, întregul conținut al istoriei în destinele viitorului este înfățișat ca o carte în mâna dreaptă a Celui care stă pe tron ​​(în contextul general - Creatorul și Atotputernicul, Apoc. 4:2–3, 11, 5:6–7), „scrisă în interior și în afară, pecetluită cu șapte peceți” (Apoc. 5:1). Această carte este luată din mâinile Celui care stă pe tron ​​de Miel, adică Dumnezeu-omul, iar puterea Lui de a lua cartea, adică de a călăuzi destinele lumii este recunoscută în cer și pe pământ (9–13). Mielul deschide secvențial fiecare dintre cele șapte peceți, care corespund diferitelor acte de tragedie istorică în imagini diferite: patru călăreți care aduc dezastre pe pământ (în special, al doilea călăreț pe un cal roșu, „și celui ce ședea pe el i s-a dat puterea să ia pacea de pe pământ și să se ucidă unul pe altul, iar o sabie mare i s-a dat pe calul patru” - Rev. cal, „al cărui nume era moarte și iadul l-a urmat și i s-a dat putere peste a patra parte a pământului să omoare cu sabia, cu foametea și cu ciuma și cu fiarele sălbatice ale pământului” – Apoc. 6:8). Toate aceste imagini conțin profeții sau previziuni spirituale, așa cum i s-a spus văzului care a mâncat cartea la porunca unui înger: „Trebuie să proorociți din nou despre popoare, neamuri, limbi și mulți regi” (Apoc. 10:11). Aceasta este viziunea a șapte îngeri cu trâmbițe, iar glasul fiecăruia dintre ei este însoțit de dezastre corespunzătoare (cap. VIII-IX, XI, XV). Urmează imaginile împărățiilor pământului - fiara căreia „i s-a dat să facă război cu sfinții și să-i biruiască și i s-a dat putere peste orice seminție, popor, limbă și neam” (Apocalipsa 13:7), precum și „o altă fiară” care înșală cu semne mari și minuni (Apoc. 13:11); în cele din urmă, există „șapte îngeri care au ultimele șapte plăgi, cu care se termină mânia lui Dumnezeu” (Apoc. 15:1, 16:1–21). Fiara și regii împreună cu ea „vor face război cu Mielul și El îi va birui” (Apoc. 17:14). Aceasta este urmată de căderea Babilonului (XVIII), după care are loc bătălia biruitoare a Mielului și a îngerilor Săi cu fiara și regii pământului (Apoc. 19:11–21). Va fi urmată, după domnia de 1000 de ani a lui Hristos pe pământ, de răzvrătirea lui Gog și Magog și de lupta finală cu ei, urmată de sfârșitul istoriei și al judecății (Apoc. 20:7-15). Ultimele capitole XXI-XXII sunt consacrate metaistoriei, realizărilor eshatologice, coborârii Ierusalimului ceresc pe pământ și urcării lui Hristos în împărăția Sa. Nu ne vom opri asupra imaginilor individuale ale întregii scheme apocaliptice; vom evidenţia doar ideile călăuzitoare care sunt importante pentru problema noastră a înţelegerii sofiologice a războiului. În primul rând, ceea ce este izbitor aici este că războaiele și alte dezastre sunt cu siguranță destinele Providenței, trimise în legătură cu acțiunile umane și autodeterminările corespunzătoare. De aici neapărat ajungem la concluzia că istoria nu este creată doar de oameni în libertatea lor, ci este făcută și de sus, ca împlinire a voinței lui Dumnezeu, ca răspuns la această libertate. Rezultatul este un fel de sinergie, în care, totuși, participarea ambelor părți nu este egală, căci căile finale ale istoriei sunt determinate de porunca lui Dumnezeu. De aici urmează o distincție foarte importantă cu privire la ceea ce în istorie este soarta istorică, determinarea și ceea ce este o chestiune de libertate umană. Acest raport rămâne neschimbat pentru diferite epoci ale istoriei, deoarece istoria este un proces divin-uman în care Dumnezeu acționează în om și prin om. Acest lucru contează și pentru înțelegerea războiului, în care el există, sau mai bine zis, poate fi atât de vină a omului, cât este judecata „mâniei lui Dumnezeu” sau în general acțiunea Providenței, căci, deși este un dezastru, nu este încă un rău necondiționat, sau cel puțin poate să nu fie unul. Cel puțin în descrierea Apocalipsei, adică deja în Apocalipsa Noului Testament (căreia îi corespund capitolele XXIV-V din Evanghelia după Matei), războiul este descris nu numai ca o afacere umană, ci și ca un act al Providenței lui Dumnezeu, îngăduința lui. Și în această măsură, responsabilitatea pentru război depășește forțele și capacitățile personale ale indivizilor, care sunt deja instrumente ale celei mai înalte voințe. În mod pragmatic, putem, desigur, să căutăm și să găsim vinovații sau vinovații de război, „agresorii” (de exemplu, în persoana lui Hitler și a altora ca el). Fără a le diminua vinovăția și semnificația lor în acest trist set de împrejurări care au dus la război, deși toată lumea dorea să-l evite în toate modurile posibile, trebuie totuși spus că războiul nu este comis de oameni doar ca păcat și crimă personală, ci are loc și ca soartă, soartă istorică, îngăduința lui Dumnezeu. Și în acest din urmă sens, fiind un dezastru, este și o relativă binecuvântare, cel puțin poate deveni așa prin puterea Providenței lui Dumnezeu. În interpretarea empirică jurnalistică a evenimentelor, ideea acțiunii Providenței lui Dumnezeu în astfel de chestiuni și evenimente care sunt de natură super-personală și nu sunt făcute doar de oameni, ci și li se întâmplă, se pierde prea ușor. Ele sunt asemănătoare în acest sens cu alte dezastre care se întâmplă omenirii: ciuma, foametea, lașitatea, potopul etc. Ele trebuie atribuite fie tărâmului răului care este inexplicabil de inexplicabil, fie în ele, oricât de neînțeles ar fi, trebuie să afirmăm prin credință o oportunitate mai înaltă, deși nu a fost revelată în acest secol. Deci, evenimentele definite de determinismul divin, ca acțiuni ale voinței lui Dumnezeu, conțin cel mai înalt scop. Sensul lor poate rămâne inaccesibil omului pentru o vreme, apărând în fața lui ca soartă sau soartă rea, în timp ce ele sunt esența acțiunilor lui Dumnezeu. Acesta este conținutul Apocalipsei. Cu toate acestea, ele pot și trebuie percepute în relația lor cu umanitatea, ca să spunem așa, antropomorf, chiar dacă incomplet și unilateral, doar în raport cu înțelegerea umană. Și în acest sens, soarta umanității este judecata lui Dumnezeu asupra ei, desigur, nu judecata finală și teribilă care vine după sfârșitul istoriei, ci preliminară și istorică. Fiecare privește aceste scrieri misterioase ale evenimentelor în felul său, văzând în ele judecată și pedeapsă sau îndemn. Acestea sunt evenimentele moderne: nu sunt ele pentru noi o expresie a mâniei lui Dumnezeu față de materialismul burghez al epocii noastre, manifestată în diferite moduri atât în ​​capitalism, cât și în socialism și comunism, față de lipsa de Dumnezeu și idolatria lui, pentru naționalism și totalitarism, pentru militarismul cu înrobirea celor slabi etc., etc. Desigur, nu toată lumea ține seama de această judecată: mai este loc pentru libertatea percepției umane. Unii oameni vor să ignore sensul evenimentelor și să se îndepărteze de ele cu frică. După marele cutremur și zguduirea întregii naturi (Apoc. 6:12–14), „împărații pământului și nobilii și bogații și căpeteniile de mii și cei puternici și orice sclav și orice om liber, s-au ascuns în peșterile și peșterile munților și au zis munților și stâncilor: „Ascundeți-vă peste noi, cei ce stați pe fața noastră; și din mânia Mielului” (Apoc. 6:15–16). Totuși, oamenii care nu au murit de urgii „nu s-au pocăit de faptele mâinilor lor, ca să nu se închine demoni și idoli de aur, argint, aramă, piatră și lemn... și nu s-au pocăit de uciderile lor, nici de vrăjitoria lor, nici de curvia lor, nici de furtul lor” (Apocalipsa 9:20-21). Dimpotrivă, ca răspuns la încercările dureroase, doar „păgânii s-au înfuriat” (Apoc. 11:18). Și chiar și atunci când împărăția fiarei a devenit „întunecată” din partea celor suferinzi și a blamat pe oameni de la Dumnezeu. din suferința lor și nu s-au pocăit de faptele lor” (Apocalipsa 16:10-11). Conform simbolismului Apocalipsei, are loc o înțelegere între figuri istorice (șapte capete - șapte regi, zece coarne - zece regi, care „au o singură minte și își vor transfera puterea și autoritatea fiarei” - Apoc. 9-1137). nimiciți-o... pentru că Dumnezeu și-a pus în inimile lor să facă voia Lui, să facă o singură voință și să dea fiarei împărăția lor, până se vor împlini cuvintele lui Dumnezeu” (Apoc. 17:16-17). Căile lui Dumnezeu se împlinesc chiar și prin gândurile și faptele celor ce se războiesc cu Mielul, precum și cu cei „credincioși” și aleșii Lui. (Apoc. 17:14, într-un cuvânt, lecțiile pedagogiei divine sunt percepute în mod inegal de diferiți oameni). Cu toate acestea, pentru cei care sunt capabili de creștere spirituală, ei devin o sursă de îndemnare, în primul rând ca o pedeapsă a judecății lui Dumnezeu și apoi revelația adevărului Său. Numai Dumnezeu deține puterea și motivul pedepsei: „A mea este răzbunarea și voi răsplăti”, dar oamenii sunt capabili să judece doar post factum. Dar ei trebuie să fie luminați de tunetul evenimentelor și să citească cartea destinelor lui Dumnezeu, care sunt scrierile ei. Așa se conturează tragedia istoriei. Războiul, în primul rând, înseamnă apropierea tangibilă a morții, care dă și un sentiment tragic adânc al vieții. O persoană se eliberează involuntar de lumea obișnuită. În el se trezește organul sophiei, simțul divinului în lume și în istorie. Sunetul solemn al eternității începe să sune în suflet. Desigur, acest sentiment al lui Dumnezeu se luptă și se amestecă cu vuietul regatului animal. Războiul este o brutalitate organizată cel puțin la fel de mult cât este un entuziasm pentru sacrificiu. Dar sophia, ca revelație a Sophiei create în istorie, este aceeași confruntare între lumină și întuneric. „Lumina strălucește în întuneric și întunericul nu o poate îmbrățișa.” Epoca războiului este o revelație intensă a istoriei cu lumina și umbra, măreția și josnicia ei. Războiul este un element distructiv, un incendiu, o catastrofă. Ea, desigur, își asumă așadar construcția anterioară a istoriei, în care se manifestă revelația pozitivă a sophiei. Cu toate acestea, istoria nu se poate construi fără tragedie dacă în ea luptă două forțe, ireconciliabile între ele. În război, adâncurile omului îi sunt dezvăluite, ca în orice mare încercare. În intensitatea deosebită a istoriei, care este caracteristică epocii războiului, principalul rod spiritual este schimbarea care are loc în sufletele oamenilor. Este cunoscut doar de Providența lui Dumnezeu în căile Sale. Aici se dezvăluie și se răstoarnă paginile istoriei, începe o nouă maturitate, deși este cumpărată la un preț mare. Nu războiul însuși, desigur, este revelația Înțelepciunii lui Dumnezeu, ci în el și prin el își înscrie inscripțiile în om. Toată viața și istoria umană este unitatea Divinului și a creat Sophia, sofizarea creației, pentru care istoria este calea, în timp ce războiul este istoria prin excelență. Principiul divin, Înțelepciunea lui Dumnezeu, este revelat în om nu numai în inspirațiile sale directe, revelate în creativitatea spiritului, ci și în încercările și învățăturile experienței de viață. Războiul, ca și catastrofele și nenorocirile din viață în general, se caracterizează nu printr-o revelație pozitivă, ci printr-o revelație negativă, prin ardere, distrugere, șoc. Sofia a fost în primul rând istoria lui Israel, și nu numai în revelațiile profetice, ci și în încercări, nu numai în cărțile sacre, lege și cult, ci și în robia egipteană, captivitatea babiloniană, războaiele sfinte și dezastrele. Profeții au fost nu numai mesageri ai Voinței lui Dumnezeu, ci și conducători ai poporului lor - Moise, David, Isaia, Solomon, Ieremia, Daniel. Prin urmare, să nu ne lăsăm biruiți de lașitate și, parcă, părăsiți de Înțelepciunea Divină. Sophia este începutul creat de Dumnezeu-uman, divin. Natura creată trăiește în el cu toată puterea ei, deși, fiind transparentă și permeabilă la divin, ea devine revelația lui chiar și în acele cazuri când pare să-i reziste. Ea nu-și poate stinge niciodată și sub nicio formă lumina interioară, care strălucește în întuneric și nu poate fi învăluită de acest întuneric. Într-o serie de evenimente care se dezvoltă cu necesitate naturală, destinele lui Dumnezeu sunt revelate și se deschid posibilități divine. Sophia nu este niciodată întreruptă sau stinsă în natura istoriei. Nu există în ea straturi sau evenimente care să fie complet goale de revelația ei sau, dimpotrivă, să fie umplute în întregime doar de ea (cu excepția revelației directe Divine, conținutul cărților sacre, care, totuși, este îmbrăcată și cu văluri istorice). Genealogia lui Hristos constă din regi și împărății de naturi foarte diferite, chiar opuse și, totuși, este complet pătrunsă de principiul purtător de Dumnezeu. Într-o anumită măsură, depinde de noi să înțelegem acest conținut al revelației atât în ​​ororile, cât și în dezastre, să-l realizăm în noi înșine și să-l slujim. De aceea, în ceasul încercării, să ne fie încinse coapsele și să ne aprindă lămpile. În noi, credința noastră în Divina Sofia, revelată în lume, să nu se clatine și vederea noastră să nu fie întunecată pentru vederea ei. Dimpotrivă, noile răsturnări istorice să ne conducă la o nouă înțelegere a adevărului. Fructul duhovnicesc care se naște prin ei este o nouă apariție a lui Hristos pentru noi și o nouă apariție a Maicii Domnului – Înțelepciunea întrupată și întruchipătoare a lui Dumnezeu. Acesta este un rezultat posibil și de dorit al războiului în sofistica sa, care poate fi depășit și bestialitatea sa abolită. Și numai în război se manifestă acest principiu bestial și îi este străină bunăstarea lumii, cufundată în senzualitate pământească limitată? Sau este uneori mai bine să încalci această limitare și să depășim absorbția? Nu îndrăznim să apelăm cu îndrăzneală la tragedie, dar cu atât mai puțin o putem nega atunci când este trimisă. Ceea ce ni se cere este să înfruntăm destine tragice cu credința și demnitatea Sophiei. Și atunci soarele nu va fi eclipsat, ci va răsări în sufletele noastre, iar lucrarea istoriei pe care Dumnezeu o vrea de la noi se va împlini. A muri împreună cu Hristos este oarecum evidentă ca descoperirea unei legături personale cu El pentru un individ. Dar această conexiune a morții în comun se realizează pentru întreaga umanitate, nu numai în destinul personal, ci și în destinul universal. Prin urmare, apare involuntar nedumerirea: cum este compatibilă această comortire personală și comună cu Hristos, care este atât de esențială pentru viața umană? Această întrebare abstractă primește o expresie concretă în evenimente precum, de exemplu, o epidemie și mai ales un război cu exterminarea sa reciprocă pe scară largă. Poate fi combinat cu moartea personală împreună cu Hristos? Cu toate acestea, această întrebare nu necesită și nu permite un răspuns. De fapt, dificultatea ei constă în numărul de moribi, care se pot dovedi, așadar, incompatibili, ca să spunem așa, cu această comortire cu Hristos, de parcă ar fi fezabilă doar în cazurile unei singure morți? Dar aceasta este o idee absurdă și naivă. Întreaga umanitate moare cu Hristos și în Hristos, deși în moduri și în sensuri diferite, și în aceasta există și nu poate exista nicio excepție, pentru că astfel ar fi excluși din umanitatea însăși. De asemenea, vă puteți întreba cum aceste multe și diferite imagini ale morții, atât simultan, cât și în momente diferite, pot fi conținute în Hristos și în co-mortul cu El. Dar aceasta este și o întrebare încurcată. Nu există limite pentru umanitatea lui Hristos; conține toate imaginile sale și, în special, toate imaginile morții, atât din punct de vedere cantitativ, cât și calitativ. Dacă pentru noi masacrele de pe câmpul de luptă sunt pline de groază deosebit de uluitoare, ca manifestare deliberată și excepțională a morții cu triumful ei, atunci în ordinea intensei, ca să spunem așa, co-morii nu există o asemenea diferență. Hristos moare în mod egal cu umanitatea în fiecare persoană. Acest lucru duce la concluzia paradoxală că moartea în război nu este mai mortală decât orice altă moarte. Nu poate avea decât diferite nuanțe spirituale pentru sine, în conformitate cu starea umanității în război, în viață și, în această măsură, în moarte. Deci, Hristos co-moare în mod egal - inseparabil și necontopit cu fiecare persoană în parte și cu întreaga umanitate. Pentru prima dată – publicația de viață „Gândirea rusă”, 1923–1924, nr. 9–10. Retipărirea postumă (Bulgakov S. Note autobiografice. Paris, 1946. pp. 103–113) prezintă o serie de neconcordanțe cu textul RM. Retipărit din: Op. T.2. pp. 627–636, unde este reprodus textul ediției pe viață. ... Și sunt în trăsură, singur, cu gândurile mele. Uneori te simți aproape amețit din cauza presiunii lor interne, iar micul câmp al conștiinței pare prea îngust pentru a găzdui norii lor târâtori. Ca și cum ai vrea să-ți umpli tot pieptul cu aer, dar nu poți respira. Odată cu catastrofele și... miracolele acestui secol, experimentezi propriile catastrofe, tot cu miracolele lor, și surpriza cu bucurie naivă, recunoscătoare îmbrățișează liniștită și puternică sufletul. Și de fapt: nu sunt ele minunate și aceste pagini noi, care se desfășoară în mod neașteptat în viața mea stângace și soarta mea întunecată. Iată-mă acum, la sfârșitul vieții, călătorind de la Praga la Berlin, unde am fost acum doar un sfert de secol (toată viața mea adultă am „boicotat Occidentul”, fiind slavofil și aproape niciodată nu am călătorit în străinătate). Și apoi am fost un marxist prost, prost, naiv, naiv, privind cu evlavie chiar strada pe care mergeau „liderii” și m-am bucurat de toată greața asfaltului berlinez și de lipsa de suflet ucigașă a străzilor. Cunoștințele mele erau atunci exclusiv din „liderii” social-democrației germane - Kautsky și Bebel, Brown și Adler - nu i-am observat pe alții. În acel moment, eram într-o corespondență duioasă cu Plehanov 541. Această stare a tânărului cățeluș social-idiot, desigur, nu a durat mult, iar „vărsarea” a început foarte curând și rapid. Dar chiar și atunci, sufletul înfometat a știut să găsească cheile apei vii - în artă, care nu era complet interzisă de catehism și, desigur, a ascuns în sine puterea revoluțiilor și răsturnărilor spirituale. Și chiar și în cele mai întunecate zile ale marxismului meu, am rămas nedespărțit de Mussorgski și Dostoievski, Goethe și Pușkin și la Berlin am experimentat misticismul puternic al lui Wagner, 542 predându-se în fața lui, poate mai neîngrădit decât ar fi trebuit. M-am plimbat prin galeriile de artă, așa cum se cuvine unui turist străin, probabil arătând mai degrabă cu urechile strâmbe, rămânând indiferent și rece până a avut loc această întâlnire neașteptată și fericită. S-a întâmplat ceva care se întâmplă doar în momente fatale decisive și definitorii. Am văzut și la prima vedere am luat-o în inimă pe Madona Sixtină a lui Rafael din Dresda. Aceasta nu a fost o impresie pur artistică, această întâlnire a fost un eveniment din viața mea – sau mai bine zis, a fost un adevărat șoc spiritual, amintirea recunoscătoare a ei trăiește până astăzi, iar urma ei rămâne în inimă de-a lungul vieții mele. Am încercat odată să exprim inexprimabilul cu un cuvânt tăcut. Nu pot să o fac mai bine acum; Repet ce s-a spus atunci. „A venit un nou val de răpire pentru pace... prima întâlnire cu Occidentul și primele lui desfătări: „cultură”, confort, social-democrație... Și deodată o întâlnire neașteptată, minunată: Maica Domnului Sixtinei, la Dresda, Tu Însuți mi-ai atins inima și mi-a tremurat de această chemare. În trecere, ne grăbim într-o dimineață cețoasă de toamnă, ca și turiștii, să vizităm Zwinger cu faimoasa sa galerie. Cunoștințele mele de artă erau complet neglijabile și este puțin probabil să fi știut foarte bine ce mă aștepta în galerie. Și acolo s-au uitat la mine ochii Reginei Cerului, venind în cer cu Pruncul Veșnic. Ei aveau o putere incomensurabilă de puritate și sacrificiu perspicace, cunoașterea suferinței și pregătirea pentru suferința liberă și aceeași jertfă profetică a fost văzută în ochii copilăresc înțelepți ai Pruncului. Ei știu ce Îi așteaptă, la ce Ei sunt condamnați, și vin în voie să Se dăruiască, să facă voia Emițătorului: Ea trebuie să accepte „un instrument în inimă” 543, El este Golgota... Nu mi-am amintit de mine, mi se învârtea capul, vesel și în același timp lacrimi amare curgeau din inima mea, cu niște ochi de gheață vitali, topit din inimă. nodul a fost rezolvat. Nu a fost o emoție estetică, nu, a fost o întâlnire, cunoștințe noi, un miracol... Eu (atunci marxist!) am numit involuntar această rugăciune de contemplare și în fiecare dimineață încercam să ajung la Zwinger, cât timp nimeni nu era încă acolo, am alergat acolo, în fața Madonei, să mă „rugam” și să plâng, și sunt puține momente în viață care ar fi mai binecuvântate decât aceste lacrimi...” („Lumină non-seară.” Apeluri și întâlniri.) Așa era atunci. Dar în subconștient se aud acum alte șoapte, încă neclare, așteaptă câteva impresii noi. Cum s-a schimbat totul de atunci! Prostia socială băieţelească a fost uitată de mult, slavofilismul a dispărut, iar destinele mele bisericeşti au fost în sfârşit determinate. „Und B-ff ist fromm geworden!” 544 – mi-au transmis exclamația lui Kautsky plină de indignare sau nedumerire comică cu privire la promițătorul Parteigenosse de acum 10 ani. De-a lungul anilor B-ff ist Priester geworden 545 . Și cu sentimentul unui anume Doppelgänger 546 intru pe străzile acelui fost Berlin, care, bineînțeles, a dispărut de mult, așa cum a dispărut de mult acea tinerețe marxistă naivă și evlavioasă. Totuși, acum nu am nimic de-a face cu străzile din Berlin, știu asta: nu mai am niciun „romanț” aici. Dar inima îmi bate dinainte la gândul unei noi întâlniri cu creația care m-a uimit și șocat atât de mult atunci. Și speranța pentru această întâlnire și gândul la ea au apărut în mine imediat din momentul în care, la ordinul destinului, am primit din nou pe neașteptate o călătorie de afaceri nedeterminată în Europa 547. Aici, tocmai aici, trebuie să verific, să înțeleg și să văd ceva semnificativ, chiar dacă înseamnă că ar putea fi nevoit să pierd sau să îngrop ceva apropiat, drag, și important... Situația din Dresda între călătorii. Mă grăbesc, grăbindu-mă și îngrijorată, spre Zwinger. Dar de ce nu există bucurie în suflet, ci mai degrabă anxietate și incertitudine? Alerg prin hol, uitându-mă direct în acea cameră prețuită, fără să privesc nimic... Îmi ridic cu greu ochii de emoție. Prima impresie a fost că eram în locul greșit și nu era ea în fața mea. Dar în curând aflu și sunt convins că este ea și, totuși, într-adevăr, nu ea, sau eu nu mai sunt - el. Vai! Sângele fierbinte nu a lovit inima ca un val vesel, nu a tremurat, a rămas calm. Chiar s-a răcit atât de mult de-a lungul vieții sale lungi? Dar nu, nu asta, nu asta: întâlnirea mea nu a avut loc, aici nu am întâlnit ceea ce mă așteptam. De ce să te ascunzi și să demuți: n-am văzut-o pe Maica Domnului. Aici este frumusețea, numai minunata frumusețe umană, cu ambiguitatea ei religioasă, dar... lipsă de grație. Te rog în fața acestei imagini? - da, această blasfemie și imposibilitate! Din anumite motive, acești îngeri și parfumata Varvara într-o ipostază delicioasă, cu un semizâmbet cochet, au lovit în special nervii. Îmi amintesc că asta m-a deranjat întotdeauna înainte, dar cumva m-am descurcat relativ ușor cu ele. Dar acum simțeam asta ca o impietate totală, necredință și un fel de familiaritate hulitoare: este posibil, după o viziune a Maicii Domnului, să iau un asemenea ton ca și cum ar fi să batjocorească propriul altar? Este posibil să fii relaxat în... o icoană? Dar am trecut cumva peste asta acum și mi-am fixat ochii pe fețele Mamei și ale Pruncului. Fără inspirație, cu o durere roade din golul din inimă, în același timp nu voiam să mă smulg din contemplație; Am rămas tot timpul în fața ei până la închidere și, se pare, aș fi stat până seara, uitându-mă, bând în această imagine cu farmecul ei misterios, cu atractia ei magică. Acum m-am predat lui fără încântare și fără închinare, dar conștient de semnificația ei deplină și acum încercând să o dezleg într-un mod nou. Un lucru mi-a devenit clar la prima vedere - vai! - fără îndoială: nu acesta este chipul Maicii Domnului, Preacurată-Fecioara, nici icoana Ei. Aceasta este o poză, supraomenească strălucitoare, dar cu un sens și un conținut complet diferit de cel al icoanei. Iată apariția unei feminități frumoase în cea mai înaltă imagine a dăruirii de sine sacrificiale, dar pare „uman, prea uman”. O tânără mamă cu un copil profetic vine cu o călcare fermă umană prin nori groși și grei, ca prin zăpada topită. Poate că aceasta nu este nici măcar o Fecioară, ci pur și simplu o tânără frumoasă, plină de frumusețe și înțelepciune fermecătoare. Nu există Virginitate aici, și mai ales Ever-Virginity, dimpotrivă, negația ei domnește - feminitatea și femeia, genul. Veșnic virginitatea este, de asemenea, liberă de feminitate, pentru că este mai presus de gen, o eliberează de captivitate. Așadar, Cea mai Pură Veșnic Fecioară nu poate fi considerată femeie, deși Ea exprimă ipostaza feminină la bărbat. Femininul nu este încă gen. Cel mereu virgin - ἀεὶ παρθένος - este deasupra genului. Vesnicia-Feciorie - ἀεί 548 - aici nu există o definiție temporară în sensul unei stări, ci una ontologică în sensul esenței: în Veșnicia Fecioara Mariei nu există feminitate, la o femeie este implicată în păcat, ci doar fecioria domnește în întregime, în forma Femininului. De aceea orice naturalism atunci când o înfățișează, oricât de sublim și rafinat ar fi, se dovedește a fi neputincios, pentru că este fals: controlează numai naturalețea, iar cea din urmă nu cunoaște decât o femeie. Înțelepciunea orbitoare a icoanei ortodoxe se ocupă de această relație: am simțit și am înțeles clar că ea a fost cea care l-a făcut pe Rafael lipsit de gust pentru mine, împreună cu toată iconografia naturalistă, ea mi-a deschis ochii asupra acestei discrepanțe flagrante între mijloace și sarcini. În simbolismul ascetic al scriiturii stricte a icoanelor, în fond, există, în primul rând, o respingere și o depășire conștientă a acestui naturalism ca nepotrivit și nepotrivit și luminează viziunea unei stări supranaturale, binecuvântate a lumii. Prin urmare, icoana nu are nimic de-a face cu portretul, căci în ea se pândește inevitabil naturalismul, spre care pictura religioasă gravitează fatal. Și acesta este motivul pentru care acesta din urmă nu își atinge niciodată scopul dacă își vede realizarea într-un efect religios mai degrabă decât într-un pitoresc. Aceasta determină soarta întregii Renașteri, atât în ​​pictură, cât și în sculptură și arhitectură. El a creat artă de geniu uman, dar nu de inspirație religioasă. Frumusețea lui nu este sfințenia, ci acel principiu ambiguu, demonic, care acoperă golul, iar zâmbetul lui joacă pe buzele eroilor lui Leonard 549. Creația lui Rafael se remarcă prin tensiunea sa deosebită; ea caută să descopere pe Maica Domnului prin intermediul acestui ambiguu și deja în această ambiguitate a frumuseții păcătoase. Și această sarcină este cea care creează acea complicație specială și jenă specială pe care le-am simțit pentru prima dată abia acum. În același timp, îmi amintesc involuntar cât de dezaprobator a fost întâmpinată la un moment dat admirația mea furtunoasă pentru Madonna de „tovarășii” mei de un stil mai strict, iar unul dintre ei a insistat cu insistență și sfidător că Madonna, în conștiința sa social-democrată intactă, evocă... numai pofta masculină. Eram atât de indignat de această barbarie la acea vreme, încât cuvintele lui nu au ajuns cumva la conștiința mea și au rămas doar ca un exemplu rar de grosolănie spirituală: parcă omul nu ar fi găsit nimic mai bun decât să înjure netipărit în biserică. Am avut un exemplu de grosolănie sofisticată similară cu privire la Madona într-o conversație cu L. Tolstoi, la ultima noastră întâlnire din Gaspra 1902 550, când se vindeca de o boală periculoasă. Am avut imprudența în conversație de a-mi exprima sentimentele față de Sistine și această simplă mențiune a fost suficientă pentru a provoca un atac de furie fără suflare, blasfemiante, aproape de obsesie. Ochii i s-au aprins de un foc rău și a început, găfâind, să hule. "Da, m-au adus acolo, m-au pus pe acest Folterbank 551, l-am frecat, l-am frecat..., nu am stat prin nimic. Ei bine, fata a născut un mic, fata a născut un mic, doar totul, ce e special?" Și a căutat mai multe cuvinte noi hulitoare – era greu să fii prezent la aceste convulsii ale spiritului. Îmi aduc aminte de aceste batjocuri atât ale viteazului gânditor al social-democrației, cât și ale „marelui scriitor al pământului rusesc” pentru că acum mi se păreau mai revelatoare decât atunci și am înțeles la ce se refereau. Acum am văzut și am simțit impuritatea, lipsa de castitate a picturii lui Rafael, voluptatea pensulei sale și blasfemia ei nemodestie. În imaginea Madonei, se poate simți subtil, într-adevăr, sentimentul unui bărbat, dragostea și pofta omului. Fie că artistul a umanizat prea mult imaginea Preafericitului, fie că a fost neputincios să găsească mijloace de a o apropia, un lucru este cert: aici s-a produs o cădere internă, în urma căreia rezultă o înlocuire, iar acum am simțit-o dureros. Și iarăși nu mă pot abține să nu mă gândesc: cât de înțelept, cu ce acuratețe acționează aici iconografia bisericească, fără a face concesii sentimentalismului și fără a da vreo încurajare senzualității: totul este acoperit și inaccesibil ochiului, mai puțin chipul și mâinile, dar sunt invariabil acoperite cu un stil transcendental, stilizat. Icoana nu lasă loc poftei și plăcerilor sale cele mai subtile, de aceea este uscată și lipsită de sens pentru iubitorii lor, dar de aceea se poate ruga icoanei cu sobru și fără ispită. Și aici? Este ca și cum ochii mei s-ar fi deschis pentru prima dată la farmecul pur feminin pe care artistul a vrut să-l arate aici și la toată nemodestia deliberată și senzualitatea subtilă a acestei imagini: și acest păr puțin mai deschis, tandrețea pielii și răsucirea gâtului, conturul gurii, frumusețea mâinilor și a picioarelor voluntare - cu toate aceste mâini și picioarele însuși în mod voluntar. sedus. Această iubire, acest erotism atât de nepotrivit și șocant, este sufletul tabloului. De aici întreaga familiaritate a încadrării ei devine firească și de înțeles: îngerii și Varvara, un fel de zâmbet cu ochiul sau rânjet. Sufletul artistului strălucește prin pictură, indiferent de subiect; răsună în ea cu niște nuanțe necunoscute. Pictura lui Rafael are, fără îndoială, un asemenea sunet. Și cum sună asta? Este ciudat că această întrebare primește un răspuns complet precis și clar de către clarvăzătorul nostru Pușkin, care, desigur, nu a văzut-o niciodată pe Sistine, într-una dintre cele mai uimitoare intuiții ale sale - în poemul „Săracul cavaler” 552. În acest mic „romanț”, o lumină orbitoare este aruncată atât de neașteptat asupra secretelor Evului Mediu catolic și cavalerismului, precum și asupra soartei lor ulterioare în Renaștere. „Bietul cavaler” avea, așa cum se cuvine unui cavaler, o „doamnă frumoasă”, pe care o adora în consecință. Literele sale „el a înscris pe scut”, iar aceste litere sunt A (ve), M (ater), D (ei). 553 (Dostoievski nu pare să sesizeze această blasfemie și, dus de romantismul situației, în „Idiotul” îi dă pur și simplu Aglaya aceste scrisori pentru a le înlocui cu altele 554 aparținând unei alte „doamne frumoase.”) În versiunea originală (și chiar mai semnificativă) a „Sărmanului Cavaler” 555, și-a terminat mult mai deschis motivul „Pușkin sau cavalerul” 555. în textul final, cu trăsături individuale care fac să ne amintim chiar și de Gabrieliada. Acest erotism mistic fals și păcătos al atașamentului sexului de viața spirituală s-a reflectat în literatura rusă, aici, în urma mai multor aberații mistice ale muzei Vl. Solovyov, această temă a fost la un moment dat favorita celui talentat din punct de vedere poetic, dar mistic neputincios și întunecat din punct de vedere religios, al cărui element Pușkin l-a prezis în avans și epuizat în „Săracul cavaler” (și acum alții îl echivalează cu Pușkin!...). Aici chestiunea s-a terminat într-o inevitabil defectare și fundătură (de la „frumoasa doamnă” la „străină”). Acest păcat deosebit și aberație a erotismului mistic, care a făcut din Veșnic Fecioară, Prea Pură și Neprihănită, obiectul sentimentelor și suspinelor masculine (ceea ce nu s-a întâmplat niciodată în Orient, decât în ​​zonele joase cețoase ale gnosticismului), au pătruns adânc în sufletul creștinismului occidental, împreună cu spiritul cavaleresc și cultul său. Iar această familiaritate cu Divinul, această lumeștină mistică a pregătit acea lumenitate generală, triumful viziunii păgâne asupra lumii, victima și, în același timp, instrumentul din care au devenit figurile Renașterii. Frumusețea, ambiguă și seducătoare, acoperă aici lumea spirituală cu un nor roz, iar arta devine magia frumuseții. Și fermecat și hipnotizat de această magie, am stat chiar în acest loc acum un sfert de secol, neputând înțelege ce mi se întâmplă. Dar apoi am tremurat de încântare religioasă: neștiind rugăciunea și neștiind să mă rog, m-am rugat înaintea ei. Acum, păstrând un calm deplin, am contemplat doar o operă de artă. Și a fost diferit din punct de vedere calitativ de ceea ce a fost experimentat atunci... Și gândurile năvăleau ca un vârtej, întrerupându-se unul pe altul și certându-se. Până la urmă, aceasta este o dovadă a stării spirituale a lumii occidentale, mai autentică și mai convingătoare decât toate tomurile teologiei. Cum ar putea să apară, rămânând neobservat, acest om-zeu păgân într-un loc sfânt? Și dacă oamenii nu văd sau înțeleg această înlocuire, confundând-o cu deplinătate și putere, atunci ce groază este! Și ce drum direct de aici, prin aceasta, se deschide în „timpul nou” cu golul și căderea lui. Aici sufletul cere involuntar o comparație între Occidentul european și Orientul bizantin, care, cu toate ereziile, păcatele și crimele sale, nu a cunoscut deloc desfrânarea mistică și nu a păcătuit cu om-teismul păgân, deși tocmai acesta a fost gardianul ereditar și succesorul antichității. Și aici, în Occident, au profitat de antichitate, cu naivitatea ei încă precreștină și, în felul ei, de puritate, pentru a o maltrata. Boala spirituală a urmașilor și moștenitorilor „sărmanului cavaler” se dezvăluie în opera Renașterii, cu creștinismul ei păgân, în aceste imagini, pictate la voia papilor pentru biserici ca icoane și, totuși, nepermițând o atitudine religioasă, și asta cu atât mai mult cu cât sunt mai perfecți artistic. Până la urmă, ceea ce am simțit cu atâta acuratețe în Sistine are aceeași forță pentru toată pictura religioasă a Renașterii. Totul este umanizarea și secularizarea divinului: estetismul ca misticism, erotismul mistic ca religie, naturalismul ca mijloc al iconografiei. Dacă exprimăm acest lucru în termeni teologici, atunci un fel de arianism sau monofizitism artistic a triumfat aici. S-a simțit doar elementul uman în întruparea lui Dumnezeu, divinul a devenit estompat și umbrit de frumusețea umană, seducător de ambiguu, precum zâmbetele din picturile lui Leonardo da Vinci, iar umanul fără spirit a încetat să mai fie om și a devenit carnal. Această consolidare a umanității duce la declinul religios al timpurilor moderne. Și toate acestea s-au întâmplat în adâncul Duhului, în adâncul conștiinței de sine artistice, și acest lucru este mai puternic decât Luther și Reforma, sau mai degrabă, asta a dat naștere... Separarea Occidentului de Răsărit, schisma fatală a bisericii, a lipsit spiritual Occidentul într-un mod mai semnificativ decât Orientul... Dar Renașterea este pentru noi deja un trecut istoric, pe care îl înțelegem în prezent atât în ​​limitele sale, cât și în erorile sale. Una dintre acestea este opinia că pictura lui Rafael (ca multe lucrări din această epocă) este o icoană și, în general, o „Madona”. Dar dacă abandonăm această neînțelegere - și este necesar să o abandonăm - atunci imaginea nu își va pierde farmecul și puterea. Dimpotrivă, eliberată de false pretenții, ea va apărea în fața noastră ca umanitate puternică și frumoasă, ca artă eroică. Iată imagini de o frumusețe minunată, un copil și o mamă, pentru a exprima sacrificiul tragic și voința față de acesta, cel mai înalt amor fati 556, iar ceea ce este dezvăluit aici atrage și emotionează, captivează și cucerește artistic. Această imagine ar trebui percepută ca o imagine a căii ascensiunii umane, care este în același timp o soartă tragică. Tragedia ne entuziasmează cu cea mai mare emoție artistică, dă iluminare purificatoare, puterea ei este catharsis. Aici se dezvăluie o tragedie umană, iar ceea ce negăm în ordinul religios drept blasfemie este acceptabil ca o înțelegere tragică a destinelor umane în artă. Doar în religie se rezolvă și se depășește tragedia, dar calea tragică duce neapărat la religie. Tragedia poate fi interpretată religios ca o naștere spirituală, tăierea inimii trupești pentru a aprinde focul divin din ea... Prin urmare, o să-mi fie rușine de deliciile religioase ale tinereții mele și mă voi îndoi de ceea ce strălucește pentru mine în trecut ca întâlnire, revelație, eveniment? Acum nu văd niciun motiv pentru această profanare fără sens și lașă a sfințeniei sufletului. Da, acum mă aflu spiritual de cealaltă parte a Sistinei și totul mi se pare în ordine inversă, reevaluarea devine inevitabilă. Atunci înțelegerea mea despre viață corespundea comediei mic-burgheze a socialismului și, în raport cu aceasta, orice percepție tragică a vieții este deja o eliberare spirituală. Nefiind încă o religie, a condus la ea în interior, devenind-o prin ascensiune religioasă. Și adevăratul instinct religios a văzut pe religios în spatele tragicului. Și dacă atunci am trăit această întâlnire ca pe o revelație a Maicii Domnului, atunci de ce îndrăznesc acum să bănuiesc asta, dacă pentru mine așa a fost? La urma urmei, nu am văzut sau simțit atunci lucrul ambiguu și pervers pe care îl simțeam acum și nu am fost deloc tentat de el. Aceeași tensiune umană care m-a șocat, păstrează totuși puterea și convingerea interioară, dacă nu îi atribui un sens nepotrivit și nu confunda umanul și plinul de grație. Desigur, acum pentru mine această reevaluare a fost o dezamăgire; Am simțit că am pierdut, am îngropat pentru totdeauna ceva drag. Dar, în același timp, era bucuros să simți natura eternă a spiritului, care nu rămâne niciodată într-un loc, ci trăiește mereu; Era greu, dar inteligibil, să simți dintr-o dată într-o clipă rezultatul unei vieți trăite cu o semnificație enormă și, în ciuda tuturor lucrurilor, nu se poate să nu se uimească cu surprindere recunoscătoare de puterea creației, care, parcă atemporală, privește sufletul din pânza sa și măsoară timpurile și perioadele sufletului cu sine însuși. Am plecat entuziasmat și gândit. Cu toate acestea, când am trecut de Dresda câteva zile mai târziu, am vrut să trec repede de ea - era cumva greu să mă uit în direcția în care această durere a fost experimentată atât de recent. Și deloc în „nu-eu”, așa cum își construiește Fichte sistemul. Iată, de exemplu, în Simeon Noul Teolog, Imnuri divine, 1917, p. 132: „O, cercuri de flacără, produse în mine de Tine și slava Ta, nefericită, prin slavă înțeleg și numesc Duhul Tău Sfânt, co-natural și egal în cinste (Tie), Cuvântul, omogen, monosubstanțial și unul de aceeași esență cu Tatăl Tău și cu Tine, Hristos, Dumnezeul tuturor! Energia este Dumnezeu (greacă), - cu o literă mică și fără membru, adică vine de la Dumnezeu. S. Gregorii Palama. Capita phys. teol. etc. Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144–5. Proverbele 8:22–30: „Domnul mi-a făcut începutul căii Sale înaintea creaturilor Sale din vremuri imemoriale. Din veșnicie am fost uns, de la început, înainte de existența pământului. M-am născut când adâncurile încă nu existau, când nu erau izvoare bogate cu apă... când El a pus temeliile pământului, atunci eram un artist în fiecare zi, mă bucuram de bucurie în prezența Lui. timp.” „Ea este suflarea puterii lui Dumnezeu, revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic... o reflectare a luminii veșnice, o oglindă curată a acțiunii lui Dumnezeu și chipul bunătății Sale” (Înțelepciunea 7:25-26). Ea are conviețuire cu Dumnezeu, care a iubit-o (ibid., Pres. 8:3), stă la tronul Său (Înțelepc. 9:4), a fost prezent cu El când a creat lumea și cunoaște toate lucrările Sale și tot ce este plăcut înaintea Lui (Înțelepc. 9:9). „Am ieșit din gura Celui Prea Înalt și, ca un nor, am acoperit pământul... Înainte de a începe lumea, El m-a născut și nu mă voi sfârși niciodată” (Sir.24:3-10). Aici schițăm o prezentare ușor diferită a acestei probleme dificile față de cea dată în „Never-Evening Light”, M., 1917, pp. 212–213, nu diferită în esență, dar mai exactă. [Cm. respectiv p. 193–194 din volumul 1 al acestei ediţii. – Aprox. comp. ]. „Și norul a acoperit cortul întâlnirii și Slava Domnului a umplut cortul. Și Moise nu a putut să intre în cortul întâlnirii, pentru că un nor l-a umbrit și slava Domnului a umplut cortul” (Exodul 40:34–35; Exodul 16:10; 1 Regi 8:11; 5:24, 24, 24). Ezechiel a văzut (cap. 1) „o viziune cu asemănarea Slavei Domnului”, „Acolo stătea slava lui Dumnezeu, ca slava pe care am văzut-o pe râul Chebar” (Ezechiel 3:23, 8:4, 9:3, 10:4, 18, 19, 11:22–23 și următoarele). Desigur, folosim această expresie pentru a desemna un anumit principiu sau stare spirituală, respectiv apelul reciproc, pasivitatea, iubirea pasivă, fără nicio legătură cu genul, de aceea feminitatea aici nu are nicio legătură cu feminitatea, și mai ales cu o femeie. Aceasta include, în primul rând, conținutul Cântării Cântărilor, în care atât pasajele individuale despre sora-mireasă, cât și conceptul general se referă la Fecioara Mamă (în special: Cântarea 1:8–16, 2:2, 3, 6, 4:1, 6:3, 9). De asemenea Psalmul 44 despre Fecioara Regina adus Regelui; Apoc. 12:1, 19:7, 21:2). Tropar: „Marea și inefabilă înțelepciune a lui Dumnezeu, o, Sofia, preeminentă, în biserica cel mai venerabil al tronului de foc al lui Hristos Dumnezeul nostru: căci Cuvântul lui Dumnezeu și trupul lui Dumnezeu locuiesc inefabil în tine și, ca o regină iubitoare de copii și milostivă, privește la poporul tău...” Ikos: „...fecioara mijlocitoare a lumii, imaculată, imaculată a lumii. Ai numit sufletul ei fecioara biserica ta dumnezeiască și, de dragul întrupării tale, ai numit-o pe Sofia înțelepciunea lui Dumnezeu, care este cu adevărat înțelepciunea lui Dumnezeu, tovarășa și baldachinul cerului și dătătoarea tuturor lucrurilor bune...” „Ți-ai făcut o biserică în pântecele cel mai onorabil al Fecioarei Maria și care este înțelepciunea Sophia, sufletul lui Dumnezeu.” De asemenea, trei din sticherele pe Domnul, pe care le-am ridicat, sunt adresate Maicii Domnului. Dimpotrivă, tema canonului este: „Eu sunt înțelepciunea tuturor, care vorbește în prezența Domnului: sfatul și afirmația mea, care este Fiul Unul Născut și Cuvântul lui Dumnezeu” (cântul I, troparul I). Cu toate acestea, în unele manuscrise textul din Ioan 19:34 este transferat în Evanghelia după Matei 7:49. mier. Un comentariu critic și exegetic asupra Evangheliei după Sfântul Ioan. De J. H. Bernard. Edinburgh, 1928, vol.2, p.646. Prin ἐκεῖνος, unii comentatori de aici se referă la Hristos însuși. Consumat fără penis. Evident, scriitorul a vrut să indice substanța sângelui și a apei mai degrabă decât identitatea lor. Aici această caracteristică nu este decisivă. mier. la fel: 1 Ioan 5:6. Vezi nota la această mărturie a evanghelistului din carte. prot. Alexandra Men „Fiul omului” (M., 1991. P.407): „Potrivit medicilor, această „apă” este un lichid care se acumulează în zona inimii ca urmare a rupturii septului inimii. Această ruptură este cauzată de necroza cardiacă. Odată cu acest tip de moarte, un strigăt involuntar scapă de oameni. mier. eseul nostru „Dogma euharistică” („Calea”, 1930, nr. 1 [20], 2 [21]). Compară: „...viața fiecărui trup este sângele lui...” (Lev.17:14). De asemenea, nu a fost prezentă, desigur, „sudoarea Lui, ca picăturile de sânge care cad pe pământ” (Luca 22:44), precum și saliva Sa, din care El a creat lut când a vindecat un orb născut și, în general, toate acele elemente constitutive ale corpului Său pe care le-a primit din lume și le-a întors în lume conform legii generale a metabolismului. Cu toate acestea, există o diferență esențială între acest metabolism în actul vieții și revărsarea de sânge și apă aproape de moarte. Aceasta corespunde imaginii „mării de sticlă” (Apoc. 5:2), pe care stau cei care au învins fiara și chipul ei. De asemenea, fără membru, ca Ioan 19:34. Un termen apare aici pentru a face expresia repetată mai specifică. Un loc greu de interpretat (lat.). Doceții sunt adepți ai ereziei docetismului (vezi nota de mai sus). Totuși, dacă insistăm că Duhul din 1 Ioan 5:7 este cu siguranță Duhul Sfânt, atunci îl putem înțelege și ca săvârșitorul întrupării la Buna Vestire: „Duhul Sfânt se va veni peste Tine și puterea Celui Prea Înalt” (Cuvântul) „Te va umbri” (Luca 1:35). O interpretare comună atât în ​​literatura bisericească, cât și în literatura critică vede în apă și sânge simbolismul a două sacramente - botezul și împărtășirea. Dar această interpretare, mai alegorică, nu este în orice caz exhaustivă și nu surprinde întregul context. Acest lucru nu este contrazis de faptul că la Ioan, apa într-un context diferit, indiferent de , înseamnă o nouă putere spirituală și o nouă naștere spirituală (Ioan 3:5, 4:14, 7:38; cf. Apoc. 22:1, 22:17). În raport cu sângele, apa este elementul „pământului”, materia primară; în raport cu spiritul și în combinație cu acesta, apa este o substanță purtătoare de spirit, spiritualizată, și aici nu este subliniată natura sa cosmică, ci puterea ei purtătoare de spirit: sfințirea apei este și sfințirea elementului de apă al lumii, adică deja lumea însăși. (Și este remarcabil că dintre toate cele patru elemente: aer, foc, pământ și apă, acesta din urmă este sfințit ca având, într-un anumit sens, o semnificație reprezentativă pentru întreaga lume.) De origine celtică, intrigile poveștilor medievale despre Regele Arthur și Cavalerii Mesei Rotunde se împletesc în jurul secolului al XI-lea. cu tema căutării Graalului ca principiu salvator absolut. Vedeți reelaborarea poetică a acestora de către Tennyson - Idilele Regilor. – „Idilele regelui” (engleză) – un ciclu de poezii de Alfred Tennyson, bazat pe legendele „Arthuriane” (1859). Bulgakov era probabil familiarizat cu traducerea în limba rusă a poemelor (1903–1904). Parsifal (Perceval, Parzival) - unul dintre cavalerii Mesei Rotunde, căutător al unui altar salvator, eroul operei lui Chretien de Troyes (secolul XII) „Perceval sau Povestea Graalului”, precum și romanul cavaleresc de Wolfram von Eschenbach „Parzival” (sfârșitul secolului al XII-lea). Antimins - o placă patruunghiulară cu o bucată de relicve cusută și înfățișând poziția lui Hristos în mormânt; se pune pe tron ​​în altar, iar pe el se săvârşeşte sfinţirea Sfintelor Daruri. Vezi: N. Tuniţki. Legende antice despre aparițiile miraculoase ale Pruncului Hristos în Euharistie. – „Buletinul teologic”, 1907, nr. 5. P.201–229. Proskomedia este prima parte a liturghiei creștine, în timpul căreia clerul pregătește substanța pentru Euharistie. Epiclesis - greacă. : invocare (a Duhului Sfânt); în canonul euharistic - rugăciunea preoţească înainte de sfinţirea Darurilor. Misterios, adică tainic - dobândit în timpul celebrării sacramentului Euharistiei (traducerea vinului euharistic în sângele lui Hristos). mier. articolul meu „Dogma euharistică”. Ciborium - o cupolă peste tronul din altar ca peste locul simbolic al răstignirii lui Hristos. Stih din stichera de duminică despre Domnul am strigat. Poate că în această formulare a întrebării alții vor vedea nestorianismul ascuns sau evident, împărțind naturile și izolând natura umană a lui Hristos. Dar învățătura lui Nestorie - Arhiepiscopul Nestorie de Constantinopol (secolul al V-lea), recunoscut ca ereziarh, l-a despărțit pe Dumnezeu Cuvântul și pe omul Iisus, născut din Maria (totuși, în general, acum necesită cea mai precisă prezentare și înțelegere) nu se referă la dualitatea ambelor naturi în Hristos, ci la dualitatea dintre ipostas și despărțirea divină a lor, cu ipostasul lor divin. Autenticitatea și, ca să spunem așa, realitatea ontologică a umanității lui Hristos împotriva eutihianismului (vezi nota de mai sus), această realitate, care s-a dizolvat în divinitatea naturii Sale, a fost stabilită de Sinodul IV Ecumenic cu definiția sa a nefuziunii și imuabilității ambelor naturi în Hristos. Același gând antinomian este exprimat în condacul Înălțării Înălțării: „După ce ți-ai împlinit veghea asupra noastră și ne-ai unit pe pământ cu cele cerești, te-ai înălțat în slavă, Hristoase Dumnezeul nostru, dar nu te-ai îndepărtat deloc, ci ai rămas stăruitor și ai strigat către cei ce Te iubesc: Eu sunt cu tine și nimeni nu este împotriva ta”. Unele dovezi de la Sfântul Apostol sugerează, de asemenea, aceeași idee. Pavel, care uneori vorbește despre comunicarea sa cu Domnul ca și cum nu ar fi fost deloc Înălțare, în special, 1 Cor. 15: 5–8, unde enumeră: „... și până la urmă mi s-a arătat, ca unui oarecare monstru” (Prof. S.S. Bezobrazov mi-a atras atenția asupra sensului special al acestui text). Cuvintele sună asemănător: „Am primit de la Însuși Domnul ceea ce v-am transmis și vouă, că Domnul Isus a luat pâine în noaptea în care a fost trădat...”, etc. (1 Cor. 11:23–25). Ap. Pavel scrie aici ca evanghelist. Vezi icoana mea și venerația icoanei, YMCA-Press, Paris, 1930. „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine” (Gal. 2:20). Prezența reală (lat.). Antinomia acestei inseparabilitate-separabilitate se exprimă clar în cuvintele rostite de preot în timpul fărâmirii Sfântului miel: „Mielul lui Dumnezeu este fărâmițat și despărțit, fragmentat și neîmpărțit, întotdeauna mâncat și consumat de nimeni”. Montsalvat este un munte unde, conform unei versiuni a legendei, Sf. Graal. Din canonul despre Înălțarea cinstitei și dătătoare de viață a crucii Domnului (irmos 5). Revărsarea de sânge și apă din partea lui Hristos nu a avut până acum o viziune corespunzătoare în liturgia ortodoxă (cu excepția unei mențiuni simbolice în ritul proskomediei și referințe trecătoare în legătură cu patima lui Hristos). Ritualul catolic are o sărbătoare specială la 1 iulie: sărbătoarea Sfântului Sânge al Domnului nostru Iisus Hristos (inființată cu ocazia victoriei cu ajutorul trupelor franceze în 1849 asupra revoluției, în timpul căreia papa a fost expulzat din Roma). În imnuri speciale se cântă revărsarea de sânge și apă, fără nicio explicație dogmatică specială, cu excepția ideii generale a mântuirii în sângele Său. Celebrarea specială a revărsării sângelui și apei lui Hristos în lume în liturgia ortodoxă este cea mai potrivită în legătură cu ridicarea crucii la nivel mondial, atunci când Evanghelia este citită în mod specific despre acest eveniment (sau și mai bine, plasați-o în ziua de după sărbătoare, 15 septembrie). Cu toate acestea, sensul dogmatic al acestui eveniment nu trebuie dizolvat și absorbit de sărbătoarea crucii, ci trebuie subliniat în mod deosebit. „Binecuvântată este căldura sfinților Tăi” și „umpleți căldura credinței cu Duhul Sfânt”. Rugăciunea liturghiei (înainte de epicleză) evidențiază în mod clar acest moment de „amintire” a Golgotei și împlinirea mântuirii noastre asociate cu acesta: „Amintirea acestei porunci mântuitoare” (instituția Euharistiei) „și tot ceea ce a fost pentru noi: crucea, mormântul, învierea de trei zile, înălțarea, înălțarea la a doua mâna la slavă și mâna dreaptă.” În Liturghia latină, în offertorium și în consecratio, - jertfa și sfințirea (a Darurilor) - lat. , în special, în rugăciunea Unde et memoris. – „Deci, amintirea...” (latină) – rugăciune după sfințirea Darurilor în Liturghia catolică. Liturgia extra-templură este unul dintre conceptele centrale ale „Filosofiei corpului comun” de N.F. Fedorov. Vezi: Fedorov N.F. eseuri. M., 1982. Index de subiecte. Legenda despre moartea Marelui Pan (vechea zeitate greacă a turmelor, pădurilor, câmpurilor și, mai larg, forțele elementare ale naturii), prezentată de Plutarh în eseul său „Despre căderea oracolelor”, este de obicei înțeleasă ca o dovadă a sfârșitului lumii antice, „păgâne”. „Sunt bărbat și nimic uman nu-mi este străin” (lat.). Prin urmare, versul poetic: În formă de sclav, Regele Cerurilor Ultimele rânduri ale poeziei de F.I. Tyutchev „Aceste sate sărace...” (1855) - poate fi înțeles ca o dovadă a unei realități, și nu doar ca licență poetică, la fel de exact ca cuvintele cu drepturi depline ale clerului cu care se salută la liturghie: „Hristos este în mijlocul nostru”. - „Și există și va fi.” Vezi Matei 28:36–46; Marcu 14:32–42; Luca 22:39–46. S-ar putea pune întrebarea: cum ar trebui să înțelegem relația lui Hristos cu umanitatea care a trăit înainte de întruparea Sa și nu este, așa cum spunea, lipsită de iubirea co-suferintă a lui Hristos? La această întrebare se poate răspunde în sensul învățăturii generale despre semnificația jertfei ispășitoare pentru umanitatea Vechiului Testament. Lucrarea Noului Adam se extinde asupra întregului Adam cel Vechi. La fel, iubirea plină de compasiune a lui Hristos - în așteptarea întrupării desăvârșite, dar în același timp în împlinirea ei, acceptată deja din veac în planul etern al lui Dumnezeu („mielul lui Dumnezeu înjunghiat înainte de întemeierea lumii”) - îl însoțește în toate momentele existenței sale, înainte de întruparea lui Hristos, precum și după aceasta. Aici (ca și în teologia euharistică) trebuie să ne amintim că pentru Dumnezeu Însuși nu există limite de timp pentru acțiunea Sa, deși stabilite în timp. – „Mielul înjunghiat de la întemeierea lumii” – Apoc. 13:8. „Impulsul lui Hristos” – Christus-Impuls, așa cum au spus antroposofii. În realitate, de fapt (lat.). Această idee ar putea servi drept unul dintre fundamentele teologiei lui Fedorov despre „cauza comună”, care încă lipsește. Teologia Sf. nu diferă în naturalism similar? Atanasie cu doctrina lui φάρμακον τῆς ἀθανασίας? – Medicină pentru nemurire, tămăduitor al nemuririi (greacă) – o expresie legată de Euharistie; găsită pentru prima dată în Epistola către Efeseni de Sfântul Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, Episcopul Antiohiei (c. 110). De la „Acatistul la Cel mai dulce Isus” (ikos 6). Acest gând constituie patosul și înțelepciunea principală a filozofiei lui Fedorov: „Adevărat, adevărat vă spun: cine crede în Mine va face lucrările pe care le fac Eu și va face fapte mai mari decât acestea, pentru că Eu merg la Tatăl Meu. Și dacă veți cere ceva în Numele Meu, Eu voi face, pentru ca Tatăl să fie proslăvit în Fiul” (Ioan 114). Eroare de memorie a lui Bulgakov: Iair, a cărui fiică a fost înviată de Isus Hristos (Marcu 5:23), nu era un militar, ci unul dintre conducătorii sinagogii. Aceasta se referă la episodul Evanghelic cu vindecarea slujitorului sutașului (un conducător de peste o sută de soldați) de o boală fatală (Matei 8:5–13; Luca 7:1–10). În relațiile socio-politice în care se pregătește războiul, este dificil să se pronunțe o judecată absolută. Bolșevismul din Rusia, reprezentat de conducătorii săi, reprezintă începutul satanic al minciunii și al urii în lume. Aşa să fie. Și acum lumea tremură în fața unirii și unificării ambilor „lideri”: Hitler și Stalin. Cu toate acestea, putem uita că doar recent reprezentanți ai două „democrații” au luptat la Moscova, căutând o alianță cu una dintre ele (desigur, împotriva celeilalte)? Acum sunt foarte mâniați că sultanul de la Moscova și-a întors privirea milostivă nu spre vest, ci spre est, după ce a încheiat o alianță cu Hitler. Cine este mai sincer și mai bun? Sau se înrăutățește? Desigur, nici una, nici alta, sau mai bine zis, amândouă. – Vorbim despre negocieri anglo-franco-sovietice nereușite din vara și toamna anului 1939 la Moscova. După Acordul de la Munchen, când politicienii anglo-francezi au „predat” Cehoslovacia lui Hitler, conducerea sovietică a început o anchetă diplomatică bilaterală. Negocierile cu Anglia și Franța privind garanțiile reciproce în cazul unui atac al unei puteri agresoare au decurs extrem de lent și au ajuns în scurt timp într-o fundătură. Mult mai energic, mai ales după demisia unui astfel de oponent al lui Hitler precum Comisarul Poporului pentru Afaceri Externe M. Litvinov, au avut loc negocierile germano-sovietice, care s-au încheiat cu celebrul Pact de neagresiune Molotov-Ribbentrop (23 aug. 1939) și un protocol secret adițional la care a decis soarta statului baltic. Vezi: Boffa J. Istoria Uniunii Sovietice. În 2 volume. M. 1990. T.I. pp.547–555; Geller M., Nekrich A. Utopia în putere. Istoria Uniunii Sovietice din 1917 până în prezent. M. 1995. T.I. pp.351–35; Sub rezerva dezvăluirii. URSS - Germania. 1939–1941. Documente și materiale. M. 1991. P. 6, 10. Mulţumesc lui S.I.pentru indicarea surselor. Larina. În limbajul Bibliei, acest lucru este exprimat verbal prin desemnarea popoarelor cu nume proprii: Israel, Assur etc., ceea ce este, în orice caz, mai mult decât o metaforă, dar indică o oarecare realitate. Liderul militar israelian Ievthai (Iefta), după ce și-a învins dușmanii, și-a jertfit singura fiică lui Dumnezeu ca ardere de tot (Judecători 11:30–40). Lucrarea lui Bulgakov „Sofiologia morții” a fost publicată pentru prima dată în revista „Vestnik RHD”, 1978, nr. 127. 1979, nr. 128. Pentru o reeditare modernă a „Sofiologia morții”, vezi cartea: Bulgakov S.N. Gânduri liniștite. M., 1996. P.273–306. Lucrarea lui Bulgakov sub acest titlu nu a fost publicată. Cu toate acestea, poate că lucrarea „Sfântul Graal” este menită (a se vedea mai sus). Vezi: Gen.6:3. „Și Domnul a spus: Duhul Meu nu va fi disprețuit pentru totdeauna de oameni, pentru că ei sunt trup...” Traducerea acceptată a acestui verset este „...cu... deplină credință”. „Bucură-te, scară cerească, de pe care a coborât Dumnezeu. Bucură-te, punte, adu-i pe cei ce sunt de pe pământ la cer” (Acatistul Maicii Domnului, Icos 2). Din troparul Sărbătorii Adormirii Sfintei Fecioare Maria. Regele Gog și țara Magog (conform legendei - secolul al VII-lea î.Hr.) sunt menționate în cartea profetului Ezechiel (Ezechiel 38:2, 39:1) ca oponenți ai lui Israel, care și-au învins armata multitribală. În profețiile Apocalipsei, acesta este numele dat „neamurilor situate la cele patru colțuri ale pământului” („numărul lor este ca nisipul mării”) și care se opun „tabărei sfinților” și orașului Ierusalim după expirarea „împărăției milenare” (Apoc. 20:7). Prima strofă a poeziei lui Gumiliov N.S. „Moartea” (1915; conform notei poetului, „scris la începutul lunii octombrie pe front”). Inclus în cartea de poezii „Quiver” (1916). Groază antică (lat.). Aparent, o aluzie la titlul picturii lui L. Bakst (despre complotul distrugerii Atlantidei), despre care Vyach. Ivanov a scris un articol cu ​​același titlu (vezi: Vyach. Ivanov. Conform vedetelor. Sankt Petersburg. 1909). – Comentariu de V.V. Sapova. Titlul tratatului de V. S. Solovyov (1897). Iată ce spune Domnul către unsul Său Cir: „Te țin de mâna dreaptă, ca să-ți supun neamurile” și mai departe (Isaia 45:1-3; 2Cron.36:23). mier. Daniel 11:3–4. Despre legăturile marxiste ale lui Bulgakov în străinătate, vezi cartea „Grupul „Emanciparea muncii”. Colecţia 5. M.-L., 1926. P.214; Colecția 6. M.-L., 1927. P.251, 257. Cinci scrisori de la Bulgakov către Plehanov pentru 1908–1909. publicat în colecția: Prima organizație marxistă din Rusia – grupul „Emanciparea Muncii”. M., 1984. P.241–247. Vezi și: Moștenirea filozofică și literară a lui G.V. Plehanov. M., 1973. T.2. Cea mai recentă publicație de scrisori autobiografice de la S.N. Bulgakov - vezi jurnal. "Logos". 1992. Nr 2. Note despre. Sergius la corespondența sa cu Plehanov, scrisă la cererea văduvei lui Plehanov, Rosalia Markovna, în 1930, vezi: GPB ADP. F. 1093. Op. 3. D.V. 73. 16. – Informații oferite cu amabilitate de M.A.Kolerov. mier. într-o scrisoare către E.K. Medtner din 19 aprilie 1915 (SAU RSL. F. 167. K. 13. Punctul 21): "Wagner este complex și contradictoriu. La un moment dat îl aveam inconștient ca surogat pentru religie (în marxism), atunci mi-a fost frică din punct de vedere religios, acum nu mi-e frică și nu-mi este frică și estetic nu-l iubesc din punct de vedere religios, dar nu îl iubesc din punct de vedere religios. Vezi: Luca 2:35: „Și o armă vă va străpunge sufletul...” (din profeția lui Simeon, Dumnezeul Primitorului). „Și Bulgakov a devenit evlavios!” (German) Bulgakov a devenit preot (german). În memoriile sale, „Hrotonia mea”, Bulgakov notează despre exclamația lui Kautsky: „... aceasta poate fi transmisă în mod semnificativ după cum urmează: „Bulgakov obediotel!”” // Note autobiografice. P.37. Doppelgänger - dublu (germană). Un indiciu asupra intriga poeziei de G. Heine „Orașul a tăcut, cuprins de somn...” din ciclul „Întoarcerea în patrie” (1823–1824). Vorbim despre expulzarea filozofilor ruși în 1922. Apropo, doar Dostoievski cunoștea o asemenea frumusețe, mărturisind prezența în ea atât a principiilor sodomiste, cât și a celor pacificatoare, văzând în ea arena luptei dintre Dumnezeu și diavol. Nu se poate spune despre această frumusețe a Renașterii că ar putea „salva lumea”, pentru că ea însăși are nevoie de salvare. L.N. Tolstoi a fost în Crimeea, în Gaspra (moșia contelui S.V. Panina), din 8 septembrie. 1901 până la sfârșitul lunii iunie 1902, timp în care a suferit de pneumonie și febră tifoidă. Aparent, aceasta înseamnă 10 iunie 1902, când Tolstoi „a vorbit cu S.N. Bulgakov despre articolul său „Poporului muncitor” (terminat la 20 iunie)” // Gusev N.N. Cronica vieții și operei lui L.N. Tolstoi. 1891–1910. M., 1960. P.419. Folterbank – bancă de tortură (germană). A trebuit să scriu despre „The Poor Knight” în ambele versiuni din colecția „Quiet Thoughts”. M., 1918. – Link către articolul „Vladimir Solovyov și Anna Schmidt” inclus în colecția „Gânduri liniștite” (M. 1918) (despre „erotismul mistic” din această poezie, vezi pp. 98–101). Ave, Mater Dei. – Bucură-te, Născătoare de Dumnezeu (lat.). Aglaya vorbește despre „Săracul cavaler” (și se pare că Dostoievski însuși vorbește pe buzele ei (cf.: „Idiotul.” Partea 2. Capitolul VI // Dostoievski. Complet. Opere colectate. T. 8. M. 1973. P. 207., citat cu o omisiune), care cel puțin el însuși nu a rostit nici măcar un cuvânt ciudat de adorație): „Acolo, în aceste versuri, nu se spune care a fost exact idealul „sărmanului cavaler” (??), dar este clar că era un fel de imagine strălucitoare, „o imagine de frumusețe pură” (??), iar cavalerul iubitor, în loc de eșarfă, și-a legat chiar și un rozariu cu al nostru... Oricum ar fi, e clar că acest biet cavaler nu-i mai păsa: oricine i-ar fi ales doamna lui. ea și a crezut în „frumusețea ei pură”, și apoi s-a închinat înaintea ei pentru totdeauna... Poetul, se pare, a vrut să combine într-o singură imagine uriașa dragoste cavalerească medievală a unui cavaler pur și înalt. Aceasta se referă la poemul lui Pușkin „A fost odată ca niciodată un biet cavaler...” (1829). Într-o formă prescurtată, a fost inclusă în „Scenele din Knightly Times” ale sale. Pușkin nu a putut să nu cunoască pictura lui Rafael din litografii și gravuri. Vezi în poemul său „Ochii ei” (1828): „Îngerul lui Rafael va ridica / Astfel contemplă divinitatea”. Amor fati - dragostea destinului (lat.), una dintre poruncile supraomului lui Nietzsche. În publicarea „Note autobiografice”: noiembrie, nu februarie. Poate că aceasta nu este o greșeală de tipar, dintre care există mai multe, până la omiterea unei părți dintr-o frază, ci o clarificare deliberată a editorului, L. A. Zander, un prieten, student și biograf al lui Bulgakov, care a avut acces la arhiva sa.