Приложения

Овој дел опфаќа дела од С.Н. Булгаков, кои, пишувани во различни времиња, намерно или објективно претставуваат екскурзии, „школии“ (објаснувања) или пристапи кон главните дела вклучени во оваа публикација. „Ипостаза и хипостаза“ е детално објаснување на првиот и вториот дел од „Невечерната светлина“ („Божествената ништожност“ и „Светот“), каде што авторот се обидува да ја одбрани својата софиолошка доктрина од обвинувањата за „четворократување“ на христијанското тројство. „Светиот грал“ ја развива главната тема на вториот дел од истата книга на Булгаков: „оправдувањето“ на светот преку присуството на Божествениот принцип во него. „Рефлексии за војната“ е тематски во непосредна близина на третиот дел од „Невечерна светлина“ („Човек“), конкретно со неговото трето и четврто поглавје („Човекова историја“ и „Постигнување“). „Две средби“ може да се смета за прва скица за студијата „Почитување на иконите и иконите“. (Сколија до „Нерамна светлина“) Прва и единствена публикација: Збирка на статии посветени на П.Б. Струве по повод 35-годишнината од неговата научна и новинарска дејност, 30 јануари (1890–1925), Прага, 1925. Стр.353–371. 1. Апсолутот како трансцедентен и како Бог. Божественоста сама по себе е непозната мистерија, недостапна за секое суштество. Живиот Бог е недостапен во светлината, Кого никој не го видел, а човекот може да го види долу (1. Тим. 6:16). Сè што може да се каже за Него го изразува само она што Тој не е, тоа НЕ е чисто од „негативна теологија“. А сепак, религијата постои како познание за Бога и Неговото откровение и не само што го открива Бога во светот, туку истовремено дава знаење за Самиот Бог, за тајната на Светиот. Троица, а со тоа и бариерите на „негативната теологија“ се чини дека се ослабени и паѓаат. Никој никаде не Го видел Бога, но Единородниот Син, кој е во прегратките на Отецот, е оној што исповедал (Јован 1:18). Значи, имаме, од една страна, целосно непознавање (надминување) на Божественото во Неговото битие (οὐσία), но во исто време Апсолутното се открива, станува Бог за светот во Неговото дејство (ἐνέργεια). Ова откровение, очигледно, не е случајно за Апсолутот (неговата несреќа), ниту каприц, или катастрофа во Апсолутот (како појавата на светот од несвесното во системот на Шопенхауер), таа има основа во животот на Апсолутот, кој, живеејќи во непробојната светлина што ја покрива Неговата величина, ја открива Неговата слава. Првата задача на теологијата е да ја пронајде оваа разлика и да ја препознае како главна, почетна. 2. Природата на духот. Бог е дух (Јован 4:24). Природата на секој дух се состои во нераскинлива комбинација на самосвест и оригиналност, или самооснова, ипостас (ὑπόστασις, личност) и природа (φύσις, натура). Надвор од самосвеста, духот не постои: секое духовно суштество е свесно за себе како „јас“, е „јас“ (од оваа примарна непосредност е очигледна и неодредливоста на „јас“). Ова „јас“, поврзувајќи се на мистериозен и неискажлив начин со својата основа, е начин на битие, откровение од оваа природа или она што, иако самото не е ипостас, се ипостазира во „јас“ и станува жива душа. „Јас“ има своја длабочина во која ја фрла својата светлина, и во овој однос меѓу „јас“ и природата на „јас“ животот на духот се реализира како самооснова, самооснована самосвест. Тоа („Јас“) постои на апсолутен начин, носејќи го во тој поглед сликата и печатот на Апсолутниот Дух. Но, таа го носи и печатот на својата неапсолутност, или суштественост, имајќи своја граница, а оваа граница е единството на духот. Секое „јас“ е ограничено затоа што неминовно завршува во „ти“ или „ние“, т.е. во други „јас“ 451, и не може а да не знае за можноста, а со тоа и неизбежноста на таков излез. Обидот на „јас“ луциферично да се затвори во себе, љубејќи се себеси со апсолутна љубов, го прави само жртва на ова сопствено ограничување, афирмирана како апсолутност (фихтеанизам). Границата на „јас“ е витално отстранета во љубовта, каде што „јас“ се чува, се уништува себеси, излегувајќи од своите граници во друго „јас“, а потоа станува слика на Апсолутниот Дух во однос на неговото хипостатско постоење. На апсолутноста на ипостасот одлучно ѝ се спротивставува ограниченоста на „јас“, земена во еднина: таа бара да се оди подалеку од оваа линија. Но, во создадената природа, овој излез само го потврдува ова ограничување, бидејќи овде другите „јас“ се поставени до едно „јас“, апсолутните центри се множат и оваа мноштво сведочи за нивната универзална релативност. Тоа би можело да отсуствува само во тој еден случај, ако излезот во друго „јас“ не се појави како излез надвор од границите на неговото битие, туку останува во него - затоа, тоа се остварува не во еднохипостатички дух, туку во нееденхипостатски дух. Според христијанското откровение, Бог е троичен дух, има три лица и едно битие, Единство во Троица и Троица во Единство: „Едниот, движејќи се од почеток кон двете, застана на Троица“ (Свети Григориј Назијанзиски). Апсолутниот едно-хипостатик, имајќи се себеси и сè на безусловен начин, би бил не само контрадикторност in adjecto, туку и израз на метафизички егоизам, апсолутна ограниченост, сатанизам. Но, ако постулатот на неединечната ипостас на Апсолутниот Дух му е достапен и на ограничениот дух, тогаш тајната на оваа неединечна ипостас во имплементација не може да се открие од самиот него; станува предмет на искрено учење за Пресветата. Троица, која до степен достапен за создадената свест, нè приближува до неговото разбирање. 3. Бог-Љубов. Бог е Љубов (1. Јованово 4:8) како тројство во кое се врши вечниот чин на реципроцитет и самодавање во љубовта. Едниот апсолутен субјект ја открива оваа сопствена апсолутност во чинот на взаемна љубов на Тројцата, со што ги надминува ограничувањата на „јас“, излегувајќи во друго „јас“ преку самодавање и самоисцрпување во пожртвуваната љубов, и во Него враќајќи го ова дадено „јас“, така што трите ипостаси во нивното единство се повторното остварување на единственото „јас“. Како Апсолутен субјект, тринитарно постоечко „јас“, Бог зборува за Себе: Јас сум тој што сум (Излез 3:14), Јас сум Господ, твојот Бог (Излез 20:2, 5, итн.). Како тројна постоечка тема, Бог зборува за Себе: Да го создадеме човекот според Нашиот лик (1. Мој. 1:26); Еве, Адам стана како еден од нас (1. Мој. 3:22). Исто така, за Божјото појавување во облик на тројца мажи на Авраам се вели: и му се јави Господ... и рече (на Авраам тројцата): Учителе! (1. Мој. 18:1-3). Секоја ипостас е вистинскиот Бог, кој постои преку други ипостаси, неразделен од неа, има една заедничка природа, ниту се спојува, ниту разделува, така што нема три Бога, туку Единство во Троица и Троица во Единство, единствена тројна тема. Во разликата на ипостасите, како што имаат апсолутно значење, тајната на внатре-тројниот живот се открива по нивниот квалитет: со единството на нивната природа и нивната еквивалентност, меѓу нив постои онтолошки однос: првата, втората, третата ипостас е Отецот, примарна, примарна, првобитна ипостас, која се открива во втората, во Синот во Спирим, и продолжува од Спирим. Но, тој што отвора, тој што отвора и тој што ги спојува се подеднакво искрени во единството на својата природа и во меѓусебната љубов. Отецот, изворот, првата волја, го раѓа Единородниот Син, Неговата Реч, му пренесува сè (Матеј 11:27; Јован 3:35), но Синот сака да биде откровение на Отецот, извршувајќи ја Неговата волја: Јас и Таткото сме едно, Таткото во Мене и Јас во Него 10:30. Но, љубовта на двајца сè уште не ја сфаќа апсолутноста на Субјектот, бидејќи не му го затвора прстенот. Со раѓањето на Синот, Таткото оди кон Него со љубов во животворниот Дух, а Духот, како жива хипостатичка љубов на Двајцата, го затвора реципроцитетот на љубовта во тројството, преку кое откривањето на природата на Апсолутниот субјект, откривањето на природата и моќта на „Јас“ се открива преку „тие“ и во „ние како хипостаза“ преку другиот, „јас“ преку „ти“ и во „ние“. Во тринитаризмот, Апсолутниот субјект се открива како Жив Бог, бидејќи љубовта во длабочините на самиот Субјект е живот сам по себе, што монохипостатичниот дух не го знае. Троичниот дух му е неразбирлив. Животот на Троичното Божество е мистерија за секоја креација, ангели и луѓе, кон која нема пристап во границите на себичната монохипостаза. 4. Бог во Себе и во Неговото откровение. Троичниот живот на Света Троица е себлагословен, или апсолутен, не дозволува ниту зајакнување, ниту зголемување. Како е можно нејзиното самооткривање, кое станува достапно за суштеството? Троичноста не е само љубов на Тројцата еден кон друг, туку и љубов на Бога кон Себеси како Троичен субјект за Неговото самооткривање. Монохипостатичната самољубие е производ на себично ограничување и гордост, но самољубието на тројниот Субјект не е исто, бидејќи тоа е откривање на сопственото како не сопствено, откривање на природата на самиот себе како друг, не гордост на самопотврдувачкото ограничување, туку понизност на безграничното самоодрекување. Оваа љубов кон Бога не е само предвечниот чин на животот, туку и неговата содржина, нераскинливо поврзани една со друга, и во врска со тоа лежи основата на откровението на Божјото создание, преминот од трансцедентното во иманентното. Бог, кој живее недостапно во светлината, е и Бог кој се открива себеси. Постои само-откровение на Бога, Божја слава, и токму тоа станува достапно за создавањето. 5. Самооткровение на Бога. Отецот вечно се открива во Синот како во сјајот на славата и ликот на Неговата ипостас (Евр. 1,3) и во Светиот Дух, испитувајќи ги длабочините Божји (1. Кор. 2,10). Раѓањето на Словото од длабочината на духот е, од една страна, изрека, исказ на мисла, чин на зборот, но во исто време и раѓање на самата мисла во нејзината содржина - Словото не само како чин, туку и значење, или факт (што одговара на двојното значење на зборот, λόγος, зборот како збороговор и збор). Во раѓањето на Синот, Отецот се открива во Него, но во истото раѓање се открива и содржината на Божественото Слово, Мудроста на Отецот во Синот. Отецот го раѓа Светиот Дух, животворна љубов кон Синот, кој го прегрнува Синот и, како одговор, Отецот. Во чинот на инспирација, креативниот импулс, или чин, исто така се разликува од неговиот предмет, или содржина, од фактот на креативност. Затоа, во поворката на Светиот Дух од Отецот кон Синот, нема само излегување од Духот од градите на Отецот, туку и Неговото поворување како чин на Божествено животно создавање. А таа содржина, која е изразена во Словото и засенета (почувствувана) од Духот, припаѓа на Светата Троица како Негова слава, Откровението на Отецот во Синот и Светиот Дух и Светиот Дух. Тројството е исто толку суштинско и неразделно во Неговата слава или во Неговото самооткривање, како и во Неговата Суштина. Затоа, Божјата Мудрост не може да се припише само на една ипостас, имено на Логосот. Ова ќе биде точно само во смисла дека, сметано првенствено во однос на Втората Ипостаза, Словото, Мудроста е Логосот, но тоа, сметано првенствено во однос на Третата Ипостаза, е Царството на Светиот Дух, Славата Божја, 452 и во однос на целата Света Троица и Сила на Бога - Царството на Бога. Која е темата на Божјото самооткровение, содржината на Мудроста-Софија? Божествениот свет, сè, комплетноста: сè настана преку Него (Јован 1:3). Сето тоа е откровение на Отецот во Словото и во Светиот Дух: Словото кое стана опипливо, од идеално во реално. Во однос на содржината и значењето, идеално, сето тоа е определено од Словото Божјо, и во врска со тоа можеме да кажеме: Софија е Логос (иако не е точно да се каже обратно: Логос е Софија), но во постоењето, во реалноста, сето тоа е царството на Светиот Дух. „Премиерна Софија“ е тоа „Царство и моќ и слава на Отецот и Синот и Светиот“. Дух“, кој постојано се прославува во свештенички извици како откровение на целата Пресвета. 6. „Енергија“ и „сопственост“. Разликата што се прави меѓу Бог во Себе (трансцендентно) и во Откровението не е нова, бидејќи е направена уште во 14 век. во Византија како резултат на т.н. Паламитот се расправа, кога се утврди разлика помеѓу битието на Бога, οὐσία, суштеството непознато, и дејството на Бога, ἐνέργεια, а за суштеството енергијата на Бога е откриеното Божество, ἐνέργεια θεός ἐστιν 453 (иако не ὁ Θεός 454) (Противниците на Палама го обвинија за воведување на енергетската политегија преку енергетската политегија). Во суштина истата дистинкција, само во поинаква светлина, се изразува во мислата дека Мудроста Божја, Софија, е откровение на трансценденталното битие Божјо. И како што според учењето на свети Григориј Палама, Божествените енергии не се ограничени само на една од Божествените Ипостаси, туку ја откриваат целата Света Троица, како и секоја од Ипостазите, во согласност со нејзините вечни својства 455, исто како што Софија како Божја слава одговара не само на Втората лична сопственост, туку и во целата нејзина сопственост на Светата ипостас. затоа секоја од Хипостазите. Понекогаш тие се обидуваат да ја укинат суштината на ова прашање, верувајќи дека името Софија ја означува само „сопственоста“ на Бога својствена во Логосот, а „сопственоста“ се сфаќа во апстрактна смисла, сосема несоодветна кога се применува на Божественото, а Софија е сведена на едноставна алегорија. Доктрината за „својствата“ на Бога, негувана од католичката схоластика и оттука влегувајќи во православната догма, сама по себе бара теолошко толкување (освен ако не се заземе ставот на Евномиј, кој ја потврди целосната спознание на Божественото и соодветноста на човечката мисла за Неговата суштина). Во секој случај, „својството“ на Бог претпоставува откривање на дејството на Божественото во светот, негова диференцирачка реакција на едноставното битие на Бога, туѓо на различноста на „својствата“, а зборуваме и за оправдување на светот како Божјо откровение. А „сопственоста“, ако сакаме да зборуваме за тоа, мора да се сфати не апстрактно-алегорично, туку реално, како ens realissimum 456, што постои не само за мислата (ἐν ἐπινοίᾳ, како што беше речено во Евномиските спорови), туку и самата по себе. Зашто мислите и зборовите Божји се дела Божји, а здивот на Божјиот Дух е животворна сила. И колку што енергијата Божја не е алегорија или апстракција, така е и Софија. 7. Љубов на љубовта. Божјата љубов кон Себе како откриено Божество е Божествената Софија, која во оваа смисла е Љубовта на Љубовта, вечниот предмет и содржина на Божјата љубов. Овде мора веднаш да се елиминира непотребниот антропоморфизам, во кој се заборава дека субјективните човечки идеи, кои важат само во темата и за субјектот, воопшто не можат да се применат во однос на Софија. Словото Божјо како содржина не останува само идеално шпекулативно, туку станува навистина опипливо во животворниот Дух. Затоа, Софија мора да се сфати како умствена суштина, како расплет свет на божествени енергии, како единство, совршен организам на божествени идеи, проникнат од Светиот Дух и откриен во вистина и сила. Мудроста Божја, сфатена во оваа смисла, мора строго да се разликува од суштината на Бога, или природата (οὐσία или φύσις); тоа е иста основа или битие за сите Хипостази. Природата - φύσις - е корелација со ипостасот како нејзина основа, додека Софија е откровение на Трихипостатичниот Бог за Себеси, Божјата слава, неразделна од Откриеното и, сепак, постоечка сама по себе како содржина на божественото откровение. Сметана во однос на свештеникот Троица, таа е целосно проѕирна за Неа и се спојува со Неа; сметано само по себе, тоа е божествената полнота на се-единството, сè што има основа во Бога, и во оваа способност е вечната основа на битието, иако самото тоа сè уште не е битие, бидејќи Бог е над битието, но веќе го опишува излезот кон битието („трансценденталното место“ на битието). Ова е светот во Бога пред создавањето на светот, неговата небесна слика и прототип, и во оваа смисла Мудроста вели за себе дека „Господ ме создаде (имаше) на почетокот на Неговите патишта“ 457. Оваа мисла значително се разликува од пантеизмот, кој го поистоветува животот на светот со животот Божји и го гледа во светот не откровението и обликот на Бога, како што е Неговото откровение. Напротив, овде се воспоставува непремостлива линија помеѓу живиот во Него, самопостоечкиот и самодоволен Троичен Бог и светот, поставен од непостоење до битие со Неговата семоќ како Неговото откровение. Меѓутоа, невозможно е да се лиши светот од неговата божествена основа, надвор од која ништо не постои, освен со силата на која живееме, се движиме и сме (Дела 17:28). И ако лагата на пантеизмот (се-Бог) дека сè е Бог е неточна, тогаш вистината е непобитна дека сè е во Бога, или кај Бога (пан-ен-теизам: Πάντα ἐν Θεῷ). Софија, како предмет на Божјата љубов, како Божја слава или Неговото Откровение, нужно е жива, интелигентна суштина, зашто Бог не ја сака сенишната апстракција и мртвило; сè конкретно, достојно за љубов, е живо, има сила на животот, примајќи го од животворниот Свети Дух. 8. Ипостаза или ипостаза? 458 Како треба да се размислува за Софија во Бога како живо суштество? Има само еден извор на живот, еден Живот, вечен и изворен - самиот Троичен Бог. Софија е неразделна од Божественото; таа го има својот живот во Него. Но, како? Дали е така, како што го има Бог и секој ипостасен дух создаден од Него, т.е. хипостатски? Со други зборови, дали Софија, Божјата слава, има своја посебна „ипостаза“? Дали има посебна ипостас во Светата Троица, имено „четвртата ипостас“? Очигледно, токму ова прашање е апсурдно и невозможно: не постои четврта ипостас, еднаква по чест и истосуштинска со Пресветата. Нема тројство и не може да има; Светата Троица се затвора самостојно и не дозволува никакво зголемување. Сепак, останува прашањето: колку Софија е љубовта кон Света Троица како нејзино самооткровение, дали таа, како предмет на љубовта, може да не сака за возврат? И дали љубовта не може да биде хипостатична? Ова е главната причина зошто треба да го поставиме прашањето за ипостас, како што се однесува на Софија. Софија не може да има своја ипостас, бидејќи тоа би значело оригинално постоење, слично на трите ипостаси, и би вовело четвртство во Троица. Но, ова негирање на ипостасот кај Софија сè уште не значи отфрлање на ипостасот во неа и сведување на Софија на алегорија или атрибут на Божественото, „сопственост“, а не жива суштина. Концептот на ипостас воведен овде е подеднакво различен и од ипостас и од неипостас, карактеристичен за сè што не постои само по себе, т.е. мртво или расеано. Значи, во областа на духот, заедно со ипостасот и нејзината природа, се определува уште една можна состојба - ипостас. Ова е способност за ипостас, да припаѓаш на ипостас, да бидеш нејзино откровение, да ѝ се предадеш. Ова е посебна хипостатичка состојба не преку сопствената, туку преку друга ипостас, ипостас преку самодавање. Ова е моќта на љубовта, но пасивна, женствена, самоподарувачка во прифаќањето на љубовта, но без способност да се стане нејзин активен, хипостатички центар. Ова е она што мистиците го нарекоа „вечна женственост“. 9. Хипостаза. До степен до кој Софија не е ипостас, не може да се каже дека таа претставува оригинален, посебен почеток во животот на Света Троица; би било попрецизно да се каже дека тоа е во Бога, или кај Бога, како Неговото откровение. Во однос на Бога, се спојува со тројството, и во тројство и одделно и со секоја од ипостасите, за нив тоа е сосема проѕирно; тоа точно значи дека Софија не е ипостас. Но Бог го има како Свое самооткровение, како содржина на божествениот живот, како предмет на божествената Љубов, како Божја слава, вечен облак на збиениот сјај на секогаш присутната Светлина. Откровението 459 ни кажува за Божјата слава во масивни и експресивни слики. Неразделно е од суштината Божја, Бог ја има, но да се биде со Бога-Љубовта како нејзин предмет, содржина, идеја е возможно само за жива суштина што ѝ се предава на оваа љубов, иако пасивно, не како ипостас, туку ипостасно, според ликот на ипостасот, како ипостазиран принцип. Дали таквата пасивна љубов, само прифаќачка и одговорна, е можна ако активноста својствена само на ипостасот е самата основа на љубовта, нејзиниот центар? Дали е можна таква „женска“ 460 или пасивна љубов? Да, тоа е можно и, како што следува од претходното, дури и неизбежно. Постои дух како ипостас, кој има своја природа, и постои ипостас што се ипостазира околу оваа ипостас како негова содржина; има субјект и прирок, дух и душа, или душа и тело, има поседување и опседување - само овие две постојат во светот, бидејќи мртви, сосема рамнодушни работи и односи не постојат во светот, тие се илузорни. Затоа, Божјата слава не е алегорија или субјективен одраз на Божественото во човекот, „психологизам“ објаснет како антропоморфна слика, како изразите: очи, уши, раце, нозе Господови (иако овие изрази ќе бараат позначајно толкување). Како предмет на Божјата љубов кон Себе, Мудрост или Слава (првиот израз е поконзистентен со Софија во Втората Ипостас, вториот во Третата), Го љуби Бога со реципрочна љубов, Му припаѓа Нему, Му се предава; ова е Божјата реципрочна љубов кон Себе. Тука, исто така, е соодветно да се потсетиме на идејата за телото, што е името на Црквата (1. Кор. 12:27; Еф. 1:23; Кол. 1:24). Но, што е тело? Дали масата на мускули и коски е безживотна? Сепак, мора да се напушти оваа идеја, размислувајќи за прототипот и суштината на телото - духоносно, духовно послушно, духовно. Телото е контејнер и во исто време откровение, откровение на духот; телото му припаѓа на духот, а не обратно, како што е случајот во грешната состојба на човекот. Христос има Тело - Црквата, домот Божји (1. Тим. 3,15); ипостасот во Христа има своја ипостас, и во оваа смисла во Црквата секој човек е едно со Христа, во секого живее Христос. А сепак, самото Неговото тело не е Христос, туку само Христово, кое Му припаѓа Нему во предадена љубов. 10. Почеток. Како Божја слава и откровение, Софија зазема место меѓу Бога и светот. Таа го содржи вечното, божественото сè на овој свет, тој е неговиот разбирлив прототип, почеток на Божјите патишта. Мозаикот Шест дена 461 го прикажува во скриени симболи создавањето на светот, по што Бог се одмори од Неговите дела, бидејќи вселената беше завршена и откриена во целост како совршен космос, создадена слика на Славата Божја („небесата ја проповедаат славата Божја“ - Пс. 18:2). Светот е извесна реалност, бидејќи има постојана основа во Бога. Неговата создадена основа е ништожноста, од која настанал; нејзината божествена основа е сè што е откриено во Софија како Слово на Отецот, исполнето со Светиот Дух. Но, нејзината „радост“, врвот на создавањето, е „во синовите човечки“ 462. Во своето интегрално битие светот е човештвото, а човекот е живиот центар на светот, владетелот на светот, неговиот „бог“ (во целта). Софија како ипостас е предвечно човештво. Создавањето на светот значи потопување на Софија во ништожноста со неговото вклучување во постоењето на светот како негова најниска основа; му се дава можност да ја поседува Софија, како да е, за да биде опседнат од неа. Во создавањето, Софија го прима своето првобитно постоење, станувајќи светот како негова божествена супстанција, како Бог во светот. Нејзината ипостас, која во Бога нема самостојно постоење, ја прима во светот. Божјата љубов кон создавањето е толку неизмерна што не само што дозволува создавањето да биде сад за Софија, туку Бог, како да се каже, го отстапува своето место на суштеството во однос на Софија и како ипостас. Во создавањето Тој, како да се каже, ја одделува Софија, Својата сопствена ипостас, од Своите Ипостаси, од Себе, и ја дава на создадената ипостас. Со неискажлив и непознат чин, Бог го оживува образот за Себе, т.е. создава навистина нова, или создадена, ипостас на човекот, и нему му го отстапува својот престол во создавањето, го прави ипостас на светската ипостас, душата на светот, Тој има намера да стане владетел на светот на ист начин како што Бог ја поседува Софија, Неговата слава. Во создадената Софија, т.е. во светот, на човекот му е дадено да биде светска ипостас, создаден бог. И во оваа смисла, мора да се каже дека земниот Адам постои според ликот на небесниот - Христос. Ова е онтолошката основа за можноста за воплотување на Бога, повторно обединување во единствена ипостас на Логосот на двете природи, божествената и човечката, на несоздадениот и создадениот свет, што сведочи за нивното првобитно единство во Софија. Пред Христа, човекот беше единствената ипостас на светската ипостас; во Христа Логосот се појавил како оваа ипостас, споделувајќи заедничка ипостас со човекот, имајќи софиска природа во двата нејзини аспекти, небесен и космички или создаден. Во Него соединувањето на двата овие аспекти се случи преку основањето на Црквата, поврзувајќи го земното со небесното. А човечката создадена ипостас, во многуте лица на нејзините повторувања во Христа, се соединува со прототипот и станува Негова Црква. Човечкиот лик се спојува со прототипот и, исчезнувајќи во него како искра во оган, човекот, како да се рече, се откажува од својата создадена ипостас за вечната ипостас на Христос, а „спасението“ на секој човек се состои токму во тоа, дека, откако ја „уништи својата душа“, наоѓа вечен живот со Христос и во Христа и со тоа да ја реализира својата хипостаза, безусловна. мултихипостазата, победата во љубовта создаде ограничување, стопејќи го своето „јас“, истурете го во океанот на тринитаризмот („да дојдеме и да живееме кај него“ - Јован 14:23). Софија станува не само основа и крајна цел на светот, туку и реалност: во секого ќе има секакви Бога. 11. Инкарнација и мајчинство. Воплотувањето на Логосот претпоставува не само снисходење на Бога, туку и прифаќање на Бога; Инкарнацијата е и Мајчинство. Словото вечно се раѓа од пазувите на Отецот и е опфатено од Светиот Дух, извирајќи од истите пазуви, така што Софија е откровение на Отецот во Синот, прифатливо од Светиот Дух. Создадената Софија, засенета од Светиот Дух, добива сила да го прими Словото, да се роди од Бога. Светот е утробата која ја раѓа Богородица; целото човештво е Богородица што станува во Неа. Во него Марија е наменета како вистина и нејзино исполнување во Софија („претходно именувана Мајка, а во последната година се појави Богородица“, „наречена Се-Царина“ - стихира за литургијата на службата за Влегување во Храмот). Светот во човекот, очистен од Светиот Дух, за него станува послушен и проѕирен кога преку усните на своето најчисто Битие може да каже: ете, слугата Господов. Воплотувањето беше изразено во тоа што ипостасот на Логосот го зазеде местото на создадената ипостас во човечката ипостас; Раѓањето Божјо беше изразено во тоа што создадената човечка ипостас неподелено и безрезервно му се предаде на Светиот Дух и стана ипостасен сад што Го прима. Таква е Милостивата, Пречистата, Најблагословената, Небесната и Земната кралица. Но, преку ова, во создадената Софија, се одредува посебен хипостатички центар, заедно со Логосот, Марија, Богородица. Во исто време, двете хипостатички лица, кои ја претставуваат силата на воплотувањето на Бога, се обединети заедно (како што обично се прикажани Мајката и Богомладенецот во иконите на Богородица, со особена експресивност во иконата од типот Знак со вечниот Емануел - не во рацете, туку во утробата). Така, Софија е обележана со раѓањето на Единородниот син на Отецот, Материјата. Мајчинството суштински се разликува од татковството: само второто раѓа; мајчинството не е раѓање, туку само поседување во утробата, носење живот на веќе зачнат, посеан фетус. Мајчинството го комбинира татковството со синството како поседување на веќе роден плод, стекнат и почувствуван во ова раѓање. Татковството е волја да се роди, синството е волја да се роди, мајчинството не е волја, туку состојба на раѓање. 12. Секогаш-девица. Марија е креација која ги достигнала височините на Софија и во оваа смисла таа е создадена Софија, Кралицата на небото и земјата, човечката манифестација на Светиот Дух. Затоа, Таа ја има таа основна карактеристика што ја издвојува Софија како божествен свет. Во ова последното, сè е во позитивно, внатрешно, органско единство, како сè во сè и низ сè, и секоја точка во неа е сепостоечки и универзален центар, што одговара на неговиот интегритет, целомудрието како мудрост на овој интегритет. Богородица со целото семејство. И Нејзиното семејство може да биде целиот човечки род - и е носител на целомудрието. И како што целомудрието е совршено свртување кон Бога во отсуство на каков било полицентризам што го уништува интегритетот, го разоткрива (расипува) или силата на вечната Девственост, така и Богородица е олицетворение на Девственоста: не само Дева, туку и секогаш-девица (ἀεὶ παρθένος), „единствената девственост веќе стана невештачка и невештачка“. само по услов. Интегритетот и целомудрието се првенствено дејство на Светиот Дух, почивајќи се на Мајката Божја и ја прави сад на овие дарови. Поради тоа, Марија е вродена во совршената светост, бидејќи таа е осветена без мерка со Светиот Дух. Светоста е Божјата природа, единствената и интегрална „сопственост“ на која се сведени сите други. Само Господ е свет во Себе, а сета создадена светост е осветување од Осветителот. Марија е осветена до единствениот и совршен степен, затоа е света со божествена светост, иако не по природа, туку по благодат, примајќи ги даровите на Светиот Дух од Самиот Свети Дух што живее во Неа. Во оваа смисла, Марија е лична слика на Црквата. Иако само Синот Божји е „единствениот безгрешен“ како Логосот, кој го прифати само „подобието“ на телото на гревот, Богородица исто така стана Пречиста и Пречиста, осветувајќи го светот со својата светост. 13. Невеста Невеста. Светот како што е создадена Софија во воплотувањето на Бога е Логосот во својата божествена природа и Марија во неговата човечка природа. Ако, како Логосот, создадената Софија, или светот, е Христос (Христософија), тогаш како Марија таа е Црквата - триумфот во создадениот свет на небесната Софија. Светот во Софија е Детето на божественото раѓање, а тој е и Мајка, Дете-мајка. И колку што човештвото во секоја поединечна ипостас, преку силата на црковните, го содржи интелигентниот зрак Софија и до тој степен станува Софија, се покажува дека е едно со Христос и едно со Богородица. Во своето вистинско и скриено битие, секој човек е Дете-мајка, Христос-Марија (се разбира, ова се однесува само на суштината, има онтолошко значење, но во никој случај не може да се припише на неговата дадена состојба). Сликата на Знакот на Богородица, вечното раѓање Божјо, е впишана во човечката природа како нејзина Софија основа, која свети низ создавањето. Како Црква, на чело на создавањето стои Богородица. Како суштество, и заедно врв и глава на секое суштество, како личен примат во Црквата, Богородица е „Божјата невеста“, „Невенчаната невеста“, а под овие слики таа е прикажана во Божјото Слово според општото светоотечко разбирање на соодветните текстови 463. Но, тоа не е доволно. Во секоја човечка ипостас во нејзиното лице Софија, нужно се јавуваат истите внатрешни односи и самоопределувања. Како суштество кое го прима и го воплотува Логосот, секоја човечка ипостас копнее по Неговото раѓање во својата душа и во јаслите на своето срце, сака да стане материја за Него, да се причести со мајчинството Божјо. „Неговата мајка е секоја побожна душа“ (блажениот Августин). Во исто време, секоја душа се стреми кон Христос како свој небесен Младоженец, сака да биде едно со Него, според ликот на бракот „во Христа и во Црквата“: душата е невеста која се труди во духовното заедништво да го препознае Небесниот Младоженец. Но, наоѓајќи се во овој центар на своето битие, во единство со Логосот, од него душата се стреми назад кон Црквата како нејзина Мајка, со која копнее за духовно соединување во благодатните пазуви на даровите на Светиот Дух. Овој духовен стремеж на човечката ипостас во двете насоки, со тоа што душата се чувствува себеси истовремено во Синот и во Светиот Дух, во Логосот и во Црквата, во Христа и Богородица, е непрестајното чудо на откровението на Софија во создавањето. 14. Душа на светот. За создадената свест, Софија се јавува како суштина на светот во космичко лице, хипостазирана во човекот. Бог ја има Софија со Себе, или во Себе, како Свое откровение; суштеството го има над себе како свој темел, како своја највисока природа или татковина, како внатрешен закон или норма на животот. Затоа, секоја создадена креативност не е апсолутна, бидејќи таа не е од самата себе, таа е одредена од софистичноста на нејзината природа. Создадената ипостас е само хипостатскиот центар на самопостоечката природа, кој е повикан да го открие или содржи во својата свест и творештво. Во нејзиниот живот, таа се приклучува на основата на Софија на своето битие, продлабочувајќи се и воспоставувајќи се себеси во неа не однадвор, туку од внатре, преку моќта на целомудрието, бидејќи сличното се познава по слично. Во оваа смисла, човекот (според свети Григориј Палама) е душата на светот, или подобро кажано, тој го ипостазира. Затоа, искуството на светците како носители на целомудрието е квалитативно различно од мудроста на овој свет, бидејќи во него создавањето се препознава не однадвор, туку одвнатре, не во злобната бесконечност на кантовското искуство, туку од внатрешното око во интегритетот и единството. И во надворешното искуство, огромната моќ на Софија се открива како умот на светот, неговото неисцрпно богатство и убавината на неговите форми. Но, на просветленото око на подвижникот, светот се појавува како жива облека на Божественото, како Неговото Слово, облечено во Светиот Дух. И затоа Софија е мудрост, вистинска, а не лажна гноза; тоа е вистината на вистините, убавината на убавините. Тоа е супстанцијата на светот, која сама по себе го прави светот свет, не илузорен, туку втемелен сам по себе. Светот постои во својата оригиналност, што го победува пантеизмот, што е и акосмизам. Но, светот го води човекот. На крајот на краиштата, целото создание има човечка ипостас; таа самата има само ипостас, способност и желба да биде ипостасирана во мноштво ипостаси. Целото создание е проникнато со зраците на Софија и го носи печатот на Троичниот Бог. 15. Литургии и иконографија. Врз основа на сето кажано станува јасни упатствата што ги даваат нашите православни литургии и иконографија за начинот на почитување на Софија. Овие упатства имаат водечка вредност и го надополнуваат речиси целосното отсуство на училишна теологија по ова прашање. Храмовите посветени на Света Софија, на руско тло обично ги темпираат своите храмски празнувања да се совпаѓаат со Богородичните празници (Рождество на Богородица или Успение), така што од значењето на оваа прослава треба да заклучиме дека во молитвената свест на нашите предци со голема јасност се појавува нејзиното Богородично лице. Напротив, во Византија, прославувањето на Софија како „господов“ празник (на денот на Божиќ или Христовото Воскресение), очигледно, било доминантно, па затоа тука ипостасот на Логосот добива доминантно значење. Во руската служба на Божествената Софија, иако таа директно се однесува на Логосот како Мудрост Божја, заедно со ова Богородица се нарекува Софија и Црква. Згора на тоа, целата служба е неразделно поврзана со службата на Успението на Богородица, така што општиот карактер на службата на Софија е Богородица. Ова на прв поглед неразбирливо удвојување наоѓа доволно објаснување за себе во фактот дека Софија е ипостасирана за суштеството како Христос и Марија 464. Истото важи и за иконографијата. Три типични верзии ја прикажуваат Софија: 1) како сложена композиција на Црквата во нејзините најважни претставници и со распетие во центарот (Јарослав), 2) како Богородица опкружена со светци и ангели во седумстолбниот храм (Киев), 3) како огнен ангел, со Богородица и Богородица над него и со Богородица и над него. (Новгород). Комплексноста на сите овие композиции овде целосно ја исклучува заводливата едноставност на формулата дека Софија е едноставно Мудрост Божја, Логос или „сопственост“. Заедничка карактеристика на сите овие композиции е поврзаноста на небесниот и создадениот човечки свет, како и присуството на ликот на Богородица заедно со Христос. Овде јасно се изразува идејата дека, од една страна, Софија е Црквата според нејзиниот небесен и земен лик, а од друга, дека таа е откровение на Света Троица; за неговото хипостатско откровение служат лицата Христови и Богородица. Најтешка за толкување, а воедно и карактеристична овде е ликот на огнен ангел кој седи на престолот во центарот на (новгородската) икона. Ја прикажува, според нас, Софија како ангел на создавањето, идеалната душа на светот. Нема сомнеж дека ова не е само ангел како еден од претставниците на ангелскиот свет (последниве се поставени на врвот во истата икона). За ова исклучително значење сведочи не само неговата огнена проѕирност, туку и сите негови атрибути, почнувајќи од златниот трон. Ова воопшто не е слика на посебна ангелска ипостас, не, ова е слика на целиот интелигентен свет, божественото единство во Софија. Таа сама по себе нема своја ипостас, туку само способност да биде ипостасирана, да стане природа и содржина на секоја ипостас, и затоа може да се прикаже само во светлината на оваа ипостас, како живо и лично битие. Со еден збор, сликата на огнен ангел значи: не ипостас, туку ипостас, или Божествена Софија. (Искуството на догматската егзегеза Јован 19:34) Прва и единствена публикација: списание „Пат“, Париз, 1932 година, бр. 32. Стр.3–42. За културен коментар на оригиналната слика околу која е изграден написот, видете: Аверинцев С.С. Грал // Митови за народите во светот. М., 1987. Т.1. стр. 317–318. Имајќи ја предвид раната фасцинација на Булгаков со „моќниот мистицизам на Вагнер“ (видете го есејот „Две средби“ во овој том), можно е пристапот на Булгаков кон темата на Гралот да бил под влијание на неговите впечатоци од оперите на Вагнер „Парзивал“ и „Лохенгрин“. Во евангелието по Јован, во нарацијата за страста Христова, знаеме една карактеристика што ја нема кај другите евангелисти 465. Ова е приказна за кршење на нозете на двајца крадци и за прободување на ребрата на Исус со копје: „Еден од војниците му ги прободе ребрата со копје и тече вода, а потоа веднаш тече крв и ἕ 466. Во исто време, на оваа порака и се придава посебно значење, вистинитоста на ова сведоштво е намерно и свечено потврдена: „И кој видел“ (т.е. саканиот Христов ученик) „сведочи, а неговото сведоштво е вистинито; тој – ἐκεῖνος 467 – знае дека ја зборува вистината, за да поверувате“ (Јован 19:34–35). Овој настан се случи откако Исус „ја наведна главата и го предаде својот дух“ (Јован 19:30), така што војниците, кога пристигнаа, „го видоа веќе мртов“ (Јован 19:33). Тешко е да се објасни протокот на крв и вода од мртво тело (иако обиди за такво објаснување се направени 468) 469; тоа е знак (σημεῖον) во смисла на Јовановото евангелие, а посебното значење на овој знак се определува не само од фактот дека од мртвото тело течеле крв и вода, туку и од состојбата на ова тело. Иако веќе умрел откако духот го напуштил, тој не станал труп со почетокот на распаѓањето, зашто „Неговото тело не видело расипаност“ (Дела 2:31; Пс.15:10). Смртта на Христос за Неговото тело беше само длабок сон или несвестица. Иако Исус „го предаде Својот дух во рацете на Отецот“ (Лука 23:46), врската на Божествениот дух со телото не беше целосно прекината. И ова, иако духот привремено го напушти, но живо тело имаше крв во него и повторно беше убиено со удар од копје. Последица на овој удар беше протокот на крв и вода; телото за погреб останало без крв и го изгубило потребниот дел од својот состав, поточно влагата. Знаеме 470 дека во „крвта е душата на животните“ 471, животната сила на телото. Според тоа, излевањето крв значи одвојување на душата од телото, односно смрт на телото. Навистина, и по крварењето, телото на Спасителот не стана труп, зашто не се предаде на распаѓање, туку остана во некаква суспендирана анимација, чекајќи го своето воскресение. Крвта е сосема посебна супстанца, која е извонредна по тоа што ги обединува менталната и материјалната, живата и неживата природа, животинската душа и телото. Таа посредува меѓу духот и телото, духовното и материјалното постоење како жива врска меѓу нив. Крвта, иако е само посебна течност што му припаѓа на физичкиот свет, но ја прикрива и мистеријата на животот, ја содржи душата на телото, нејзината животинска ентелехија. Оваа поврзаност и идентификација на принципите на живо и неживо (или содржи само заспани облици на живот) во нивното неразградливо единство е творечки чин Божји, одреден исконски дар на живот. Природната наука со своите методи сфаќа како е овој чин, но не и каков е, кој останува неразградлив во својата непосредност: животот е живот, сите живи суштества живеат, се анимирани, а душата на животните е во крвта. Се разбира, животот на крвта претпоставува присуство на организам со сета своја сложеност, но тоа служи само како општ израз на основниот факт - анимацијата на материјата, која телото ја претставува. Во чинот на смртта обично нема одвојување на крвта и телото; напротив, останувајќи во својата неразделност, и двајцата почнуваат да се распаѓаат, а со распаѓањето на крвта умираат, умира животинската душа. Душата која живее во крвта сама по себе не поседува бесмртност и не ја дава на телото - бесмртен е само човечкиот дух, а тоа е она што ја оживува душата, а преку неа и телото. Во воскресението, човекот добива нова сила на душата да оживее ново тело, но оваа, како што рече, нова душа, поради самоидентитет на духот што ја инспирира, се покажува дека е идентична со претходната, или подобро кажано, е продолжение на истиот живот. Духот ја чува моќта на душата (а преку неа и телото), како семе, според објаснувањето на свети Павле (1. Кор. 15:42–44). Животните не ја знаат таа лична бесмртност што ја има човекот затоа што немаат дух, туку само животинска душа и таа целосно се распаѓа заедно со телото и крвта. Овде можеме да зборуваме само за бесмртноста на расата („според нивниот вид“, како што се создадени: 1. Мој. 1:21, 24–25). Во Христовата смрт, откако беше удрен со копје, дојде до одвојување на душевната крв од телото, а Неговото безживотно, безкрвно тело во воскресението, се разбира, повторно најде душа, а со тоа и крв: ние се причестуваме со оваа крв на прославеното тело Христово во светата тајна Евхаристија. Но, оваа крв на воскреснатото, прославено тело, иако е идентична со крвта на телото што живеело на земјата, исто така се разликува од неа, бидејќи крвта што излеа веќе е одвоена од ова тело. Воскресна самото тело на Спасителот што беше во гробот. Но, пролеаната крв на Спасителот 472 повеќе не беше присутна во ова тело. Крвта и водата што се излеаа од реброто, како да не припаѓаат на веќе воскреснато тело, останаа на овој свет. Така, стоиме овде пред еден факт од исклучително значење, свечено објавен и сведок од евангелистот: човечката природа на Христос, Неговото живо, вдахновено тело беше поделено на крстот. Тој ја даде Својата крв и вода на светот, а телото, лишено од крв и вода, беше погребано, а потоа воскресна. Соочени сме со прашањето за догматското значење на овој факт. Што означува излевањето на крв и вода? Крвта, според значењето на светата тајна на Евхаристијата, е анимација на телото поврзано со супстанцијата, нејзината жива душа. Тој го претставува, од една страна, седиштето на духот, тоа е, како да е, тело за духот (и во оваа смисла, крвта на Христос одговара на Црквата како Неговото тело), ​​од друга страна, ја содржи душата на телото, која живее со силата на вдахновение од крвта („циркулација на крвта“). Можеме да кажеме дека Христовата крв ја изразува Неговата човечност („Од една крв Бог го создаде целиот човечки род да живее на целото лице на земјата“ - Дела 17:26), нејзиниот психобиолошки супстрат. Водата е примарен елемент на светската супстанција, од која првично се формираше светот („... и Божјиот дух лебдеше над водата“ - Битие 1:2; „Нека биде свод среде водата и да се раздели“ - Битие 1:6; „Гласот на Господа над водите“ - Пс. 28:3 - одредена материја на светот, во одредена смисла на свет. а новото, обновено ὕλη е крштевање во вода, јордански. Телото Христово, се разбира, се состоело од истите делови и истите елементи како и човечкото тело воопшто, но ако ја изразиме оваа различност во единство, тогаш таков обединувачки, серастворлив и сеопфатен примарен елемент на „земјата“ е „водата“, од која произлезе „сводот“ 473. животворното, пасивното, материјалното. Ова е жива физика која произлезе од телото Христово оставено од духот на крстот. Оваа разделба не беше придружена со уништување на самото тело, како што конкретно укажува евангелистот, кој потсетува (Јован 19:36) на ликот на пасхалното јагне. Последниот, во неуништливоста на своите коски, ја претставил неуништливоста на Господовото тело: „Ова се случи за да се исполни Писмото: „Коската негова нема да се скрши“ (2. Мој. 12:46). Така, на крстот се случи мистериозна поделба на телесноста на Исус: Неговото нескршено тело беше земено од крстот, положено во гробот и воскреснато, но порано од тоа, Неговата анимирана телесност произлезе од него како крв и вода. Потврда за ваквото сфаќање за телото и крвта како човештвото воопшто од самиот Јован Богослов наоѓаме во познатиот текст 1 Јован 5:6–8 (т.н. запирка Јоханеум), текстот за тројцата што сведочат на небото, кој го нема во оригиналните ракописи: „Овој е Исус Христос, кој дојде преку вода и крв, ди’ ἕδαματος, а не само со вода, οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, но преку вода и крв ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι 475, а Духот (τὸ πνεῦμα) сведочи (за тоа), зашто Духот е вистината... Зашто тројца се сведоци, Духот, а трите се водата и во крвта, τὸν εἰς. суштината“. Овој текст, кој е crux interpretum 476, според своето историско значење, содржи побивање на учењето на Докетите 477. Според последното, Христос се спуштил на Исус само за време на крштевањето со „вода“ за да го остави за време на Неговото страдање. Наспроти ова учење за илузорното воплотување, апостолот укажува на вистинската комплетност и автентичност на воплотувањето, кое било постигнато „не само со вода, туку и со крв“. Сепак, без оглед на овој историски контекст, иако во врска со него, догматската содржина на овој текст е дека тој ја потврдува неопходноста (а заедно доволноста) од крв и вода за комплетноста и вистинитоста на воплотувањето Христово. „Водата и крвта“ е вистинското човештво, во кое живее „Духот“, а „Духот“ во Јован 5:8 е очигледно Христовиот Дух, Логосот направи тело и создаде човек. Така, се добива трипартитна композиција на Христовата природа: Дух-Логос, душа (крв), тело (вода), станување „едно“ (1. Јованово 5:7). Меѓутоа, во 1 Јован 5:6: „Духот сведочи за Него“ - Духот, се разбира, е веќе Светиот Дух. 478 Но, вака или онака, важно е крвта и водата овде јасно да го имаат значењето на вистинската човечност, вдахновена телесност 479, така што крвта е душата, а водата е телото 480. Значи, според свеченото сведоштво на Евангелието по Јован, човечката природа на Спасителот била поделена во Неговата смрт, битие, сепак, духовна крв, и во вода. ребро, а телото остана без крв и дехидрирано, иако во полнота на целиот свој состав. Дозволете ни да истражуваме во значајното и дури, може да се каже, зачудувачки значење на оваа поделба. Да почнеме со едноставното и понеспорно. Како прво, оваа поделба е трајна во смисла дека никаде нема индикации дека оваа пролеана крв и вода би се вратиле во воскреснатото Христово тело и на тој начин би се случило нивното ново обединување. Се разбира, воскреснатото Христово тело ја имаше сета полнота на човештвото, т.е. тоа беше анимирано човечко тело, затоа имаше крв. Мораме да направиме двојна претпоставка: или имало уште малку крв (и вода) во телото, што е сосема веродостојно, бидејќи ударот на страна со копје воопшто не бил неизбежна последица од излевањето на целата крв и вода од целото тело; или крвта била обновена во воскреснатото тело заедно со вратениот живот на телото (како што постојано се обновува во секој жив организам). Но, со двете претпоставки, останува разликата помеѓу крвта и водата излеани од страната на Христос и телото и крвта поучени во светата тајна на Евхаристијата, со нивниот постојан идентитет. Која е оваа разлика и кој е овој идентитет? Пред сè, мора да се утврди дека самиот факт на излевањето на крвта Христова заедно со водата од Неговата страна остана малку забележлив во догматската егзегеза; колку што е забележано се подразбира само евхаристиски. Патем, од овој факт произлегува циклусот на западните легенди за Свети Грал. Светиот грал, според оваа легенда, е евхаристиската чаша од која Господ им се причестил на Своите ученици на Тајната вечера. Јосиф од Ариматеја ја собра крвта (и водата?) што се излеа од неговото ребро во оваа чаша. Легендата не додава дали сета крв што се излеа од реброто била собрана во чашата или само дел од неа (источната традиција вели дека главата на Адам била закопана на Голгота, како што обично се прикажува на православните распетија, и дека капка Божествена крв паднала на неа). Западната легенда на свој начин го поседува заплетот на Свети Грал, комплицирајќи ја, па дури и давејќи ја оваа тема со разни романтични детали. Овој заплет станува сопственост на витешката поезија, која Католичката црква ја избегнува. Општо земено, во западното толкување на св. Постојат две верзии на Гралот: едната, тоа е чашата со крвта на Спасителот, од Јосиф од Ариматеја, која дошла во Англија во Гластонбери (оттука е вткаена во циклусот легенди за витезите на Тркалезната маса на кралот Артур 481). Светата Чаша е скриена од луѓето, но е достојна (Парсифал 482). Според друга верзија, Свети Грал е чудотворен камен на кој се појавува св. чаша – еден вид антимензија 483 на камен (по католички обичај) – „алатир-камен“ на руската песна. Западното христијанство доби можност да ја почувствува и религиозно да ја согледа оваа тема - а тоа е позитивното значење на легендата за Свети Грал - но беше сосема невозможно да се открие. Истокот целосно ја помина оваа тема како таква, освен што некои карактеристики на легендата за Свети Грал беа вткаени во приказните распространети на Исток за чудесните појави на Младенецот Христос во Евхаристијата 484 година. Исто така, особено треба да се забележи дека толкувањето на Јован 19:34, кое ја следи православната проскомедија 485 на литургијата на свети Јован Златоуст и свети Василиј Велики. Светото јагне, по отстранувањето, свештеникот го прободува од левата страна со копија со зборовите: „Еден од воините му ја прободе страната со копија“, а потоа, истурајќи го во чашата „светото јагне“. комбинација“ (вино со вода), свештеникот ги изговара зборовите: „И излегоа крв и вода“, а потоа, посочувајќи ја раката кон чашата, додава: „А кој видел сведочи и навистина е неговото сведоштво.“ Што значи оваа симболика? Зар не содржи и идентификација на крвта и водата што се излеа меѓу крвта и водата што се излеа од нашата разлика од реброто на нашата ахаристична крв? Мислење, не, таа нема (како и целата литургија) генерално има двојна содржина: пред сè, таа е тајната на Преводот на Светите дарови и Причест, но згора на тоа, таа е комеморативно повторено Воплотување во нејзините главни моменти, што одговара на различни симболички дејства во литургијата. Конкретно, во проскомедијата, во пригодни моменти се споменува Рождеството Христово, Неговата страст и воскресението. Но, токму по редот на таквото сеќавање се изговараат зборовите од Јован 19:34, но со тоа овој момент не се внесува во самото евхаристиско дејство. Светата тајна се остварува преку комеморативната репродукција на самата Господова вечера и изговарањето на воспоставувачките зборови Господови, добивајќи ја конечната моќ во епиклезата 486, и тука веќе нема никаква врска со Јован 19:34. Се разбира, крвта Христова е суштински една и самоидентична и во Евхаристиската Чаша и во нејзиното излевање на крстот од петте Христови рани, а особено од Неговата страна. Сепак, тоа е различно во сликите за неговото постоење и изглед за луѓето. И во оваа смисла, пред сè, се издвојува крвта Христова, наменета за причест, а не наменета за неа: евхаристиска и неевхаристиска, светотаинска 487 и директна. Веќе привлеков внимание на важната околност 488 дека на Тајната вечера Господ, кој беше непосредно присутен меѓу учениците со Своето земно тело и крв, ги причести, меѓутоа, не со ова последното, туку со мистериозното тело и крв во кои беа ставени лебот и виното. Така, веќе овде, со несомнениот идентитет на евхаристиските елементи со телото и крвта Христови, беше направена посочената дистинкција меѓу нив. Овде мораме да ја задржиме истата разлика: крвта и водата што се излеаа од реброто немаа евхаристиска цел. Затоа, само по силата на општиот идентитет на крвта Христова, и излеана од реброто и светата Евхаристија, настанот на крстот е симболично поврзан со соодветниот чин на проскомедија. Раната со копје, наместо да ги скрши нозете, е завршување на Христовата спасителна жртва за искупување на човечкиот род. Со оваа вода и крв се измие човечкиот грев, а новозаветната црква е создадена со нејзините мистични дарови исполнети со благодат, крштенската вода и евхаристиската крв. Од реброто на стариот Адам се создаде сопругата која го заведе да падне. Но, раната нанесена на човештвото од реброто на Адам се лекува со раната од пробивањето на копијата на телото на Исус. Крвта и водата истурени во светот остануваат во него. Тие го осветуваат овој свет како гаранција за неговата идна трансформација. Преку овие бесценети потоци на Христовата крв и водата што се излеа од Неговата страна, се освети целото создание, земјата и небото, нашиот земен свет и сите ѕвездени светови. Сликата на Свети Грал, која ја држи Света Крвта Христова ја изразува токму идејата дека, иако Господ се вознесе на небото во Своето преподобно тело, сепак во крвта и водата што се излеаа од Неговата страна, светот ја прими Неговата света мошти, а Светиот Грал е неговиот цибориум 489 и ракот. И целиот свет е оваа чаша на Свети Грал. Тој е недостапен за обожување; поради својата светост, тој е скриен во светот од светот. Меѓутоа, таа постои во него како невидлива сила, и тој станува видлив, се појавува на чисти срца достојни за тоа. Ова е божествената визија отелотворена во легендата за Гралот. Ако Свети Грал е евхаристиската чаша (според легендата), тогаш крвта содржана во неа не е Евхаристија, бидејќи Свети Грал не е даден за причестување на верниците, туку за осветување и преобразување на светот. Светата Евхаристија се служи како Божествена храна, преку чие јадење верниците духовно се соединуваат со Христа. Меѓутоа, како храна ги дели и своите заеднички судбини: Евхаристијата не останува во светот, туку по исполнувањето на својата директна цел - причестувањето - престанува (светите дарови се „трошат“). (Во легендите за евхаристиските привиденија на Божественото дете, тоа се изразува со тоа што ангелите Го носат на небото по причестувањето.) Напротив, св. Гралот (како што условно ќе ги наречеме крвта и водата излеани од страната на Христос) не се служи за причест, туку останува во светот како негово мистериозно светилиште, како сила на животот, како тој оган во кој светот ќе се преобрази во ново небо и нова земја. Зашто Црквата, телото Христово, не е само „општество на верници“, туку и целата вселена во Бога. Како што човекот е микрокосмос, а светот е антропокосмос, така и областа на Црквата и нејзината моќ се протегаат на целата вселена. Целата природа е жедна за телото и крвта Христови и се причестува со нив - во крвта и водата пролеани на крстот. Природата и припаѓа на човечката природа, телото Христово. Светиот грал не е видлив во светот со телесни очи. Црквата не му востановила посебен празник и посебно почитување, со кое го опкружила Христовиот крст, а неговата тајна останува нерешена, па дури и малку забележана. Меѓутоа, штом сте го виделе, повеќе не можете да го заборавите и да не бидете задоволни со него. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – „Словото стана тело и се всели во нас“ (Јован 1:14). Ова влегување на Логосот во светот, иако го сочинува централниот факт на целиот живот на светот, сепак, се случи во времето, во одреден момент и заврши со Вознесението. Во оваа смисла, тоа е само привремено во историјата на светот и човекот, како и секој индивидуален живот. Божественото од Неговата трансцендентална вечност во еден момент ја допре иманентната темпоралност на светот. „Кралот небесен се јави на земјата и живееше со луѓето“ 490, за, сепак, повторно да се „возне на небото“, да се врати во трансценденталното, оставајќи ја земјата сираче и пуста... Дали е тоа така? И дали Вознесението е такво напуштање? Веќе знаеме дека е победено со чудото на Евхаристијата, кое ја изразува поврзаноста на вознесеното, прославено тело со овој свет во евхаристиската супстанција, во неговото таинствено преобразување. Меѓутоа, дали оваа врска е исцрпна или светот, заедно со светата тајна, сè уште има природна врска со Христос, и што е тоа? Како вистински човек и нов Адам, Христос му припаѓа на целото човештво. Во Него Тој веќе постои пред Неговото воплотување во Неговите предци, во таа генеалогија со која започнува Евангелието. Но, оваа генеалогија е историја не само на Неговата телесна природа, туку и на Неговата човечка душа, која ја примил заедно со крвта на Богородица. Христос во Неговата човечност е навистина приврзан за човечкиот род како Нов Адам, кој го сочинува неговиот центар; Тој е иманентен на тоа. Дали оваа крвна врска е прекината по Вознесението, дали синовите човечки престануваат да бидат негови роднини по крв, преку Неговата Мајка, и Неговите сестри и браќа, и Неговите роднини, чие постоење е толку значајно нагласено во Евангелието? Не е доволно да се одговори на ова прашање само со укажување на Евхаристијата. Во него, навистина, растојанието помеѓу трансценденталното и иманентното се надминува преку преобразувањето на лебот и виното, светската супстанција, во прославено тело и крв Христови за конзумирање на верниците, а ова надминување, се разбира, има своја основа во некогаш остварената инкарнација. Меѓутоа, ова мистериозно влегување на трансцедентното во иманентното, кое секојпат е како ново воплотување на Бога, иако е идентично со она што некогаш било остварено, сепак не ја изразува иманентноста на Христовата човечност кон нашиот свет и нашата човечност. И пред сè, останува збунувачки прашање: ако Христовата човечка крв го сочинуваше централниот импулс на целиот живот на целиот човечки род пред Неговото доаѓање на земјата во Неговото родословие, го направи „син на Давид“, „син на Авраам“, „син човечки“, дали навистина беше одземена од човештвото преку Вознесението, по Вознесението на земјата, и сега стана понекар? Се разбира, може да се приговори на последната мисла повикувајќи се на Света Евхаристија, која човештвото ја има, и покрај Вознесението, и небесното прославување на човештвото од Христос, кој седи со телото од десната страна на Отецот и со тоа го издигнува човештвото во највисоката прославена состојба. Сепак, треба да се истакне дека највисокото и најкомплетното не го поништува долниот и прелиминарниот; напротив, го вклучува во себе поради одредена духовна филогенеза. Божествената Евхаристија, како и небесното прославено човештво во Христа, се разликува од природната поврзаност на Христовата човечност со човечкиот род, по чија сила [ние] сме, така да се каже, иманентни во Неговото тело и крв. Може ли да згасне земниот род Христов и да се прекине Неговото човечко родословие? 491 Навистина, Христос донесе ново Божјо синство, Божји деца, кои не се родени од тело и крв, туку од Бога, со вода и дух. Меѓутоа, ова духовно раѓање не поништува, туку го претпоставува природното раѓање и природниот живот на човекот, иако го крунисува со благодатта Божја. Со еден збор, останува прашањето: дали Христовото Вознесение ја прекинува Неговата природна врска со нас во човештвото, издигнувајќи ја само на нова, таинствена (во Евхаристијата) и небесна (во Вознесението) лик или Христос, и по Неговото Вознесение, останува да припаѓа на нашето земно човештво? Овде мора да се земе предвид и фактот дека Богородица во Нејзиното Успение и Вознесение беше одземена од светот и со Неа, како да се каже, беше одземена самата Христова човечка природа, која Таа ја персонифицира. Така, овде, како да се каже, конечно е прекината врската меѓу Христос и светот, а синџирот што започнал на земјата во родословието Христово оди на небото. Меѓутоа, преку ова, земното човештво не е опустошено и не е лишено од она што го сочинува скриениот извор на неговиот живот. Овде мораме целосно да го земеме предвид фактот дека приказната за Вознесението се наоѓа само кај двајца евангелисти, накратко кај Марко и поопширно кај Лука (во Евангелието и во Делата на апостолите). Евангелието според Матеј, кое молчи за Вознесението, наместо тоа, завршува со свеченото ветување Господово, кое во суштина ја објаснува и ја комплетира неговата идеја: „И ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот. Вознесение. Ова нè тера да мислиме дека и двете сведоштва се во извесна смисла еквивалентни и во секој случај компатибилни: Господ останува на земјата до крајот на векот, а Тој, откако се вознел, седи од десната страна на Отецот 492. Компатибилноста да се биде на небото, од десната страна на Отецот и некој вид на постоење на земјата не треба да се смета за невозможна од црквата веќе за невозможна. Евхаристијата. Меѓутоа, нема причина да ги поврзуваме зборовите Господови за да се биде со нас до крајот на векот само на светата тајна Евхаристија и со тоа да ги ограничиме. Господ вели за неа: „Правете го ова во спомен на Мене“ - и со тоа го дефинира неговото значење, како и апостолот. Павле: „Колку често јадете од овој леб и пиете од оваа чаша, ја објавувате смртта на Господа додека не дојде“ (1. Кор. 11:26). Но, дури и ова сè уште не го открива Господовото ветување дека ќе остане со нас до крајот на векот, кој, на крајот на краиштата, е второто доаѓање 493. Господ живее со нас на земјата и во исто време е од десната страна на Отецот на небесата. „Рајот“ и „вознесувањето на небото“ овде немаат просторно значење на место - рајот не е место кое се наоѓа никаде во астрономскиот простор - туку метафизичка состојба на совршено прославување и обожение на човечката природа, која со тоа станува недостапна за човечката перцепција. Така беше веќе по Воскресението, дури и пред Вознесението. Меѓутоа, тогаш Господ им се јави на учениците според Неговата волја. И уште по Вознесението му се јави на апостолот. Павле, значи, и трансценденцијата на Неговото присуство на небото не поставува непроодна граница за Неговото појавување на земјата (ова го вклучува и појавувањето на Христос по Вознесението, зачувано со традицијата, на пример на апостол Петар; исто така, иконата Христова е местото на Неговото појавување за молитвена средба со Него 494. Така, Вознесението од мене не одговара само на Неговото Вознесение на светот. обезличувањето (таквата мисла би ја сочинувала најлошата ерес), - колку и прославувањето на Неговата човечка природа, сè додека Неговото целосно обожение и седнувањето од десната страна на Отецот останува со нас сите денови до крајот на векот, но Неговото присуство стана недостапно за нас по Воскресението, додека Тој сè уште не се вознесе. го исполни целосното прославување на Неговото човештво Сега за нас е уште понедостапно кога ова прославување ќе се промени при второто доаѓање, кога сите племиња на земјата „ќе го видат Синот Човечки“ (Матеј 24:30). И ова „доаѓање“ не значи доаѓање од едно место до друго, од „небо“ во „земја“, туку таква промена на личноста во која Господ ќе стане достапен за нашето видување: ова е транзиција низ смртта или промена еквивалентна на неа: „Нема сите да умреме, но сите ќе се промениме одеднаш, со треперење на окото“ (51–5:1). Меѓутоа, промената претпоставува и единство, самоидентитетот на оној што се менува, а останува истото човечко суштество, кое не е отстрането од светот, иако се трансформира заедно со самиот свет, станувајќи „ново небо и нова земја“. Од ова произлегува дека Вознесениот Христос живее во светот со Христовата човечност. Овој Христов живот во човештвото („Јас не живеам за никого, туку Христос живее во мене“ 495) е Црквата, телото Христово. Ова е духовна комуникација, во Духот Христов, кој е Светиот Дух, кој дојде во светот на Педесетница. Дејството и откровението на Светиот Дух кај луѓето се состои во тоа што тој го открива и го реализира Христос во нив: „Кој го нема Христовиот Дух, не е Негов“ (Рим. 8:9), „преку помошта на Духот на Исус Христос“ (Фил. 1:19). Во оваа светлина, врската и, дури може да се каже, идентификацијата на Вознесението и Педесетницата, што претставува карактеристична карактеристика на прошталниот разговор, станува јасна: „Подобро е за тебе да одам, зашто, ако не одам, Утешителот нема да дојде кај тебе, но ако одам, ќе Го испратам кај тебе“ (Јован 16); „Ќе Ме прослави, зашто ќе земе од Моето и ќе ви објави“ (Јован 16:14); „Нема да ве оставам сираци, ќе дојдам кај вас, уште малку и светот нема да Ме види, а вие ќе Ме видите, зашто Јас живеам и вие ќе живеете“ (Јован 14:18-19). И оваа антиномија на мислата е намерно засилена од самиот Христос во однос на сосема природното збунетост на учениците (Јован 16:17–18): „Дали се прашувате еден со друг за ова, што ви реков: „По малку нема да Ме видите, а потоа пак ќе Ме видите“ (Јован 16:19). Во суштина, овде веќе се негира разбирањето на Вознесението како отстранување од светот (иако во исто време антиномично се вели за заминувањето на светот: „Дојдов од Отецот и дојдов во светот, и пак го оставам светот и одам кај Отецот“ (Јован 16:28)), а ова отстранување е победено со комуникацијата за Христа со доаѓањето на Х. Значи, Вознесението, иако е отстранување на Христос од светот во смисла на воздигнување на Неговото прославено човештво до точка на Неговата незамисливост во светот, тоа не е Негово отстранување од светот првенствено во смисла на Неговото присуство во него духовно, во Светиот Дух, преку Третата Ипостаза. Ова присуство е уште понепосредно од телесното присуство, зашто не е ограничено со просторноста и начинот на постоење: „Духот дише каде што сака, а вие го слушате Неговиот глас, но не знаете од каде доаѓа и каде оди: така е и со секој роден од Духот“ (Јован 3:8). Меѓутоа, ова духовно присуство, исто така, не го ограничува присуството на Христос во светот по Вознесението: тука е и Неговиот физички изглед, иако мистериозен, евхаристиски. Но, дали е тоа единствено и исцрпно? Ова е прашање што обично не се ни поставува, но нè соочува со сета своја сила кога очите ни се отвораат за значењето на Јован 19:34. Господ престојува во светот не само духовно и не само евхаристиски, туку и со Својата крв, заедно со водата излеана од реброто, со Својата човечност, како поделена на крстот: тој воскресна, се преобрази и се вознесе на небото за да седи од десната страна на Отецот во неразделноста на ипостасот на Земјата и истурена како крвта на Христа, но истурена како крвта на светот. Како можеме да ја разбереме оваа поделба на едното и неделиво Христово човештво? Теологијата нема соодветни концепти и термини за да ја изрази оваа догматска мисла. Ова е сосема природно, бидејќи ова прашање никогаш не се појавило пред него. Се разбира, во исто време, мораме засекогаш да ја отстраниме секоја мисла за физичката или квантитативната поделба на Христовата човечка природа, Неговата анимирана телесност. Сепак, идејата за некакво динамично двојно единство на присуството на Христовото човештво на небото и на земјата останува сосема можна. Догматската идеја за такво двојно или биприсуство е веќе прифатена во православната (и католичката) теологија, имено во доктрината на евхаристиската praesentia realis 496: според верувањето на Црквата, Господ е присутен „вистински, делотворно и суштински (vere, realiter, thelbësor)“ во Светиот Дар, по десницата на даровите. Татко, и ова присуство се случува на многу жртвеници во исто време и, згора на тоа, се соопштува во заедница на секој верник 497. Идејата за догматската поделба на неделивата природа на Христос во Евхаристијата може да се прошири и на овој случај, во однос на Христовото присуство на земјата во Неговата пролеана крв и вода, и покрај Неговото Вознесение од земјата. Оваа мисла не потврдува ништо повеќе од она што е содржано во евхаристиската догма: имено, дека Христовото присуство на небото не е пречка за Христовото присуство во светот, а оваа поделба на неделивото, оваа комбинација на трансцедентноста и иманентноста на Христос кон светот е токму она што се случува во Евхаристијата. Помеѓу присуството на Христос во крвта на Евхаристија, како и неевхаристиското, Голгота и Крстот, има разлика само во однос на сликата на ова присуство, односно модална, не суштинска. И со силата на оваа веќе воспоставена можност за надминување на Вознесението во Евхаристијата, можеме да потврдиме друг начин на надминување, имено преку поделбата на човечноста Христова, изразена надворешно со фактот дека Неговото тело беше погребано, воскресна и вознесено, но крвта и водата што му припаѓаат на Неговото земно тело останаа и останаа во овој свет, исто како што останаа во овој свет. И во нив и преку нив Тој Самиот пребива на земјата со Својата човечност, по силата на Неговото воплотување веќе неразделно поврзано со Неговиот дух („дух, вода и крв“). На крајот на краиштата, ако, според цврстото црковно верување, телото на Господ, дури и во Неговата смрт, ја задржало врската со Неговиот божествен дух, тогаш истото мора нужно да се прошири и на крвта и водата што се излеа од реброто. Тие не можат да се сметаат за излачување од телото, вратено во светот по силата на метаболизмот, туку како жива и самото умрена телесност на Исуса. Така, доаѓаме до неочекуван заклучок дека Христос, кој се вознесе на небото, оставајќи го светот и заминувајќи од него, останува во него во Својата крв и вода, а не таинствено (како во евхаристиските елементи), иако за човекот е непознато, невидливо за неговите очи, тајно, но суштинско и реално. Христос, со силата на Своето воплотување и влегување во светот, останува на земјата, без да се одвои од нас, иако веќе не според Својот личен лик, очигледен и достапен за секого, туку во Неговата земна човечност. Во крв и вода, Христос останува со нас на земјата, и ниту Воскресението, ниту Вознесението во слава не и го одзедоа овој престој. Ова присуство не е мистерија, која и покрај сета своја мистерија, сè уште е секогаш позната, ограничена на одредено место и време, туку тоа е мистерија, света, голема, божествена тајна на светот, неговото богатство, неговото светилиште, СВЕТИОТ ГРАЛ. Оваа тајна се чува и се открива во животот на Црквата, не само минатото, туку и сегашноста и иднината. Воопшто не е чудно ако таа, досега несфатена во теолошко-догматската свест, живееше само во нејасни претчувства на христијанската легенда и поезија, во која светиот мит беше заматен од нападите на човечката имагинација, романтичните соништа. Но, во свое време тоа може да се појави во свеста на христијанскиот свет, а потоа светилиштето Монсалват 498 ќе засвети со небесна светлина и ќе ги води народите кон Христа што доаѓа. Целиот свет е Свети Грал, зашто ја прифати и ја содржи чесната Христова крв и Неговата вода, тоа е чашата на крвта и водата Христови, се причести со нив во часот на Христовата смрт. И ги крие во себе. Капка Христова крв падна врз главата на Адам и го откупи, но сета крв и вода Христови, излеани во светот, го осветија. Тие го направија место на присуство на силата Христова, го подготвија за идното преобразување, за средбата на доаѓањето во слава Христова. Светот не го изгубил присуството на Христос („Нема да ве оставам сираци“ - Јован 14:18) и не Му е туѓ, тој го носи во себе, живее со силата Христова. Светот стана Христов, зашто веќе е свет. чаша, Свети Грал. Тој стана неуништлив и непропадлив, зашто во крвта и водата Христови ја прими силата на нераспадливост, која ќе се манифестира во неговото преобразување. Светот е веќе рај, зашто во него израсна „благословеното дрво, а Христос беше распнат на него“ 499. Ова претчувство за спасението на светот беше изразено во легендата за Гралот, според која присуството на Гралот (според некои легенди, скапоцен камен од рајот) прави чуда за Јосиф може да остане во затвор, во природата. 40 години без храна), и генерално ја содржи моќта што ја претвора природата во рај, правејќи ја свето тело. Оваа натприродна сила во природата ѝ дава на нејзината божествена човечност и ја прави сета неа тело Христово. Постигнувањето на ова откупување на природата ќе биде дејството на Светиот Дух во преобразувањето на светот, кој веќе прими моќ за себе на Педесетница (затоа, на античките икони на слегувањето на Св. Духот е прикажан и како алегориска фигура на светот, космосот). Така, можеме да кажеме дека светот, кој го прими Христос во себе, го прегрна Неговото тело и го носеше во себе, ја задржа Неговата телесност во себе и по Неговата смрт и по Неговото воскресение со Вознесението. И ова Христово човештво живее невидливо во светот и внатрешно го преобразува кон ново небо и нова земја 500. Понатаму, излевањето на крвта и водата Христови има не само апокалиптично, туку и евхаристиско значење. Овде има директна аналогија со Тајната вечера: таму самиот Господ, кој бил меѓу учениците по Своето тело и крв, ги причестил учениците со мистичното тело и крв преку споделување леб и вино во нив. И сега евхаристиското тело и крв се поучуваат и преку кршењето леб и вино, но самата Христова крв и вода остануваат во светот. Згора на тоа, се разбира, меѓу светата тајна Евхаристија и пролеаната крв и вода Христови постои одреден идентитет, што е посочен во симболиката на проскомедијата (види погоре). Супстанцијата на светот, која се покажа дека е достојна да ги прими крвта и водата Христови, е достојна и за таинственото преобразување на неговите елементи во Евхаристијата. Овде особено вреди да се забележи карактеристиката во симболиката на Евхаристијата дека виното за светата тајна се раствора со вода („света заедница“) во спомен на крвта и водата излеани од страната на Христос. Затоа, во чесната Христова крв не се принесува само вино (земската крв), туку и вода. Се разбира, виното, како течност, во секој случај содржи влага. Но, во „Св. „соединување“ водата влегува и како посебен евхаристиски елемент и како таква, очигледно, се принесува (иако тоа не е изразено во посебна евхаристиска објава, бидејќи при благословувањето на чашата едноставно се вели: „Ја земам оваа чаша од најскапоцената крв Господова“ итн.). Излевањето на „крвта и водата“ на Христос, сепак, имаме само алегориска симболика е тоа што, според обредот на православната литургија, се додава топла вода по преобразувањето на Светите Дарови. изразено во зборовите 501 изговорени во исто време, сè уште не одговара на главното прашање. Може да се најде само во согледувањето дека водата помешана со евхаристиската крв веќе е осветена како природна супстанција со излевање на вода од страната на Спасителот. Таа стана учесник во Неговата вода и со силата на ова учество и е дозволено да се меша со чесна крв. И на истото значење на водата укажува и проскомедијалниот обред преку мешање на вода со вино во „свет сојуз“. Слично размислување може да се изрази не само за водата, туку и за виното, до степен до кој тоа не е директно евхаристиска супстанција. Не само вода во форма на топлина, туку и вино се меша со божествената Евхаристија, токму на Литургијата на Преосветените Дарови, каде што јагнето, испиено со крв и затоа што содржи чесна крв, се спушта во комбинација од вода и вино (покрај тоа, оваа комбинација сама по себе не се смета за евхаристија: ако свештеникот не пие сам од причестувањето, додека служи свештеникот. според упатствата на мисалот, пред да ги консумира Светите дарови, така што содржината во садот за него се изедначува со „топлина“). Овде постои комбинација на елементите на виното и водата - со евхаристиската супстанција, која има своја основа во прелиминарното излевање на крв и вода од страната на Христос во природниот свет. Ова излевање има и друго евхаристиско значење. Евхаристијата е жртва, идентична со онаа на Голгота, но не е нејзино повторување и не ја нарушува нејзината еднократна и симултана природа, иако во неа ја имаме повторената појава на оваа жртва за нас (и во оваа смисла, како да е, нејзиното повторување). Во оваа единственост на нејзината објективност и плуралноста на нејзината субјективност, единственост и повторливост за нас, лежи еден вид антиномија на евхаристиското богословие, кое понекогаш се исцрпува во обидите да се рационализира и залудно да се сублимира. Односот меѓу Жртвата и жртвите, Голготата и олтарите не е временско-локален, туку динамичен - се заснова на секаде - и секогаш - присуство на Христос во секој од моментите од Неговиот земен живот. Жртвата Голгота, еднаш донесена во време и на одредено место, секогаш се носи, за даден момент во времето живее во вечноста, ја има сета своја моќ, а со тоа и значење засекогаш и секогаш. Ова е основата за неговото симболично-реално повторување во времето како сеќавање: „Направете го ова во сеќавање на Мене“. Но, овој спомен не го вклучува само преобразувањето на Светите Дарови со жртвеното одвојување на телото и крвта (што ја означува смртта Христова) и нивното принесување, туку и Голгота излевање на крв и вода, кое исто така, откако ќе се заврши, ја задржува својата моќ во вечноста. И не е заедништвото (што одговара на старозаветното јадење жртвено месо), туку токму излевањето на жртвената крв, што претставува суштински момент во старозаветната жртва. Посебно, во врска со приносот за грев, законот вели: „И помазаниот свештеник нека ја земе крвта од јунецот и нека ја внесе во скинијата на собранието, а свештеникот нека го натопи прстот во крвта и нека ја попрска крвта седум пати пред Господа пред завесата на светилиштето, а свештеникот нека ја положи крвта на жртвеникот на Господа (на Господовиот хор) темјан, кој е во скинијата на собранието, а остатокот од крвта ќе го излее во подножјето на жртвеникот, кој е пред вратата на скинијата на средбата“ (3. Мојсеева 4:5-7, 16-18, 25.30). Посвечено се врши и на денот на помирувањето зад превезот, каде што првосвештеникот влегува со крвта (3 Мов.16:14-15; Излез.30:10). И токму оваа симболика на репрезентативните жртви Посланието до Евреите ја објаснува вака кога се применува на помирувачката жртва на Христос: „Христос, Првосвештеникот на добрите работи што доаѓаат... не со крвта на козите и биковите, туку со Својата крв, еднаш влезе во светилиштето и доби вечен откуп“29:11. Ако Евхаристијата како тајна на причестувањето е „сеќавање“ на Тајната вечера, тогаш како жртва таа е „сеќавање“ на Голгота и жртвено излевање на крв и вода од страната на Јагнето. Тоа го симболизира веќе забележаното место на проскомедијата, а во симболиката на литургијата Евхаристиската и Голготанската крв, различни по цел (како причест и жртва), материјално не се разликуваат во Света чаша како Крвта Христова 502 г. Излевањето на крв и вода од страната на Христос дава во симболиката на Евхаристијата посебна основа за нејзиното жртвено значење, зајакнувајќи ја со соодветно „сеќавање“. Евхаристијата станува, со силата на ова, не само комеморативно повторување на Тајната вечера, туку и на акцијата на Голгота; крвта (и водата) во Св. надвор од раната). Идејата дека жртвената Христова крв, излеана од реброто заедно со водата, му припаѓа на овој наш свет и живее во него, понатаму се открива во примена не само на светата тајна на Евхаристијата, туку и на тајната на целиот човечки живот, на целата човечка историја, на „литургијата“ (заедничката кауза) на храмот и вонредниот свет. Крвта и водата, според горенаведеното, се човечноста на Господ Исус, душа и тело, одвоени од Неговата неделива човечка природа, но и неразделно пребиваат со Него. Ова е Неговата човечност да остане на земјата и да биде во единство со нашето човештво. Ова е континуираниот живот на земјата на Господ воплотен по Неговото Вознесение и покрај тоа. Ова е Христос во Неговата човечност, со Неговата човечност. На откривањето на оваа мисла мора да му претходи едно теолошко размислување. Во црковните кругови општо е прифатена идејата за колективно повторување, за влегување во моќта на настаните од земниот живот на Христос. Во овој случај, се подразбира како општа премиса дека настаните од животот на Христос, откако ќе се остварат, ја задржуваат оваа моќ на нивното остварување во времето, за животот на човештвото. Ова е идејата во основата на реалистичкото разбирање на светата тајна Евхаристија како „повторување“, поточно поистоветување со Тајната вечера и жртвата Голгота. Истата идеја лежи во основата на реалното, совршено значење на празниците Господови и Богородица, „дванаесетте“. Ние влегуваме во моќта на овие настани и нивната радост исто како што влегуваме во тагата на Страсната седмица и нејзината моќ. Нашите божествени служби не се театарски претстави, лишени од моќта на реалноста и содржат само идеално сеќавање, не, тие се самите достигнувања за нас. Во нив ние сме современици на земниот живот Христов; тоа влегува во нашиот сопствен живот. Тоа се случи не само за ограничен круг луѓе кои Го видоа со телесни очи, туку се случува и за целото Христово човештво во Црквата („блажени се оние што не виделе, а сепак поверувале“ - Јован 20:29). Но, чудно, оваа мисла, која има многу дефинитивна догматска содржина, не е доведена до целосна свест. Тоа е ограничено само на оние фрагментарни апликации кои се дадени на таканаречената црковна година. Тоа не важи за целиот живот на целото човештво, иако самиот Господ вака го објаснува, бидејќи во својот говор за Страшниот суд (Матеј 25) сведочи дека живее во секоја личност и во целото човештво. Кога живеел во деновите на Неговото земно доаѓање, само незначителен дел од тогашниот свет Го видел и го познавал, а ниту Рим, ниту Грција, ниту целата тогашна вселена не се ни посомневале во Неговото постоење. А сепак тие едноставно не знаеја што се случува со нив: зашто она што се случи во Палестина се случи и кај нив и кај нив, како и со целиот свет. „Затемнетото“ сонце и „потресената“ земја го почувствуваа настанот на Голгота и се покажаа поприемчиви од луѓето, но тоа не ја намали вистинската моќ на настанот. „Големиот Пан умре“ 504 година, - човечките идоли беа скршени, - светот стана царство Христово, а кнезот на овој свет беше истеран од него, иако тој засега се задржува во него. На ист начин, ние, кои не сме го виделе или познале Господа, не сме во поинаква положба од овие Негови современици; нашата човечност со Неговото време веќе припаѓа на Неговата човечност. И тоа мора да се разбере дури и за човештвото пред Христа, бидејќи и тоа учествувало во искупителната моќ на воплотувањето. Теологијата понекогаш премногу еднострано ја сфаќа идејата Господ да го напушти светот во Вознесение, не послушувајќи ги Неговите зборови за тоа дека е со нас до крајот на светот. Таа во своите конструкции не ја реализира доволно идејата дека хуманоста на Христос како нов Адам е сечовечност, односно хуманост на секој од нас и на сите нас колективно. Добро познатата изрека: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 - мора да се разбере не само во смисла на припадност на стариот Адам - ​​хомо, туку и на новиот Адам - ​​Христос - не само на природната, туку и на Христовата човечност. Отстранувањето на Христос од светот во Вознесението, кое се однесува на прославување на Неговата човечност, но не и на негово укинување, не го уништува динамичкото единство или поврзаност на Христос со Неговата човечност. Само со неговата сила може да се каже: „Јас не живеам за никого, туку Христос живее во мене“. И затоа, мораме да го направиме следниот чекор како заклучок и да кажеме дека и сега Христос останува на земјата во Својата човечност 506 година, барем на истата општа основа како што останува во празнувањето на Црквата. Се разбира, ова пребивање е скриено, тоа е тајната Божја, недостапна за луѓето, но, сепак, веќе отворена и откриена за нив. Но, христијаните треба подобро да се сеќаваат на зборовите на Господ со сета своја бескрајна реализам: „Бидејќи не му го направивте на еден од овие најмалите, не ми го направивте Мене“ (Матеј 25:45, 40. Споредете исто така: Матеј 10:40; Лука 9:48, 10:16; Јован 13:20). За оваа слатка и зачудувачки мисла дека Господ секогаш живее на земјата со Својата човечност, Јован 19:34, толку свечено посведочена за нејзината вистина од евангелистот како особено важно и значајно емитување, дава директна догматска основа. Како што беше објаснето погоре, излевањето на крв и вода значи, во одредена смисла, споделување на Христовата човечност. Тоа го спојува битието на земјата, во Свети Грал, - и чуварот на Гралот, па дури и самиот Грал како сад на крвта Христова, е самото човештво - и премин преку смрт, воскресение, вознесение и седење од десната страна на Отецот. Излевањето на крв и вода е јасен, опиплив доказ за Христовото присуство на земјата во нив - непрекинувањето на Неговиот земен пат, но неговото продолжување: „Ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот“. Оваа вистина за Христовото присуство на земјата, Неговата неразделност од човештвото, е ново сведоштво за Божјата љубов кон човештвото. Оваа љубов овде се открива како тековна Голгота, како Христово сочувство за човештвото во неговата човечка Голгота. Во личниот живот на Христос е интегриран целиот човечки живот, а во Неговото страдање сето човечко страдање. Теолошката доктрина за помирување ја содржи, меѓу другото, идејата дека во ноќта на Гетсиманската борба 507, нашиот Господ духовно ги прифатил, претрпел и ги доживеал сите човечки гревови и ги споделил сите човечки страдања со бесплатен подвиг: „не Моја, туку Твојата волја да биде, Неговата тага беше сета тага, Неговото страдање беше сестрадание. На Голгота, Тој ја прифати оваа сета тага и сестрадање до длабочината на напуштањето од Бога во смртта како своја судбина: „се исполни“ (Јован 19:30). Но, ако ја сфатиме Тајната вечера и смртта на Голгота како сеопфатен настан кој ни ја открива својата моќ во светата тајна Евхаристија, тогаш можеме ли во тагата на Гетсиманија и страдањето на Голгота да видиме само еднократен настан, кој го одвојува од сите времиња и неговиот тек и во него од нашиот живот? И, се разбира, тие не се исцрпени со оваа темпоралност, туку им припаѓа севремноста. Ако му се поклонуваме на Христа што страда, тогаш ова почитување не се однесува на обична историска меморија, слично на сеќавањата на настаните од животот на поединци или нации, туку на некоја натвременска реалност. Во земниот живот Господов нема место за поместување на еден момент од друг, што се случува во нашиот човечки живот, но сите тие се споени и ниту еден не е укинат во полнотата на реалноста. И како што пребива, според сведоштвото на црковната песна: „во гробот телесно, во пеколот со душата како Бог, во рајот со разбојникот и на престолот со Отецот и Духот“, така и на земјата пребива во крвта и водата излеана од Неговата страна. Нашиот живот учествува и во Неговиот живот во Неговата човечност, нашето страдање во Неговото страдање... Тајната Голгота невидливо продолжува во светот. Оваа мисла е страшна и зачудувачки по своето значење, но е слатка и возбудувачка во својата утеха. Тоа навистина нè става пред лицето Христово, го прави Неговото присуство не далечно и апстрактно, туку блиско и конкретно. Христос го зеде на Себе гревот на светот и неговата тага, Тој одговара на страдањата на луѓето со Своето страдање, Тој, Бог, го плаќа своето дело за создавање на светот заради љубовта кон создавањето. Господ е со нас! Оваа чудесна, оваа света, оваа страшна и чудна, оваа спасоносна мисла ја посветувам на вас, напатениот руски народ, затоа што вие не сте сами во вашето страдање, Христос, кој живее во вас, страда со вас. Твојата Голгота е Негова Голгота, со твојата крв се пролева Неговата крв. Ова е тајната на вашето страдање, смислата и оправдувањето, бидејќи човечкото страдање е и Христово страдање. Кога ќе се отворат човечките очи на судниот ден, ќе биде јасно дека ако таквото страдање и тага биле дозволени од Бога, тогаш Христос ги прифатил во целосна мера на Неговата љубов кон човештвото, кон рускиот народ кој страда, со Својата мака и плач. И ако страдањето Христово е спасоносна страст, пат кон славата и воскресението, тогаш вашето страдање и вашиот избор за жртва на гревот и грешките на историјата се спасителна страст, која води кон слава. Не си сам во својата тага, Христос е со тебе, и за себе зборува во страдањата: „Јас не сум сам, зашто Отецот е со мене“ (Јован 16,32). Оваа мисла е голема и единствена утеха и оправдување за судбината на рускиот народ. Во крвта и водата излеани од реброто течат светлина и живот. Овој Христов живот во Неговата човечност, исполнувањето на Голгота, е вклучено во Неговото дело на откупување. Божјата љубов кон човекот е постигната не само во жртвата Голгота, туку се остварува и во Неговиот живот со него, по Неговиот Крствен пат. Христос е во слава на небото, но и со нас на земјата. А Неговата голгота не е помала од Неговото Рождество и славното Воскресение. Ништо во Христовиот живот не стана минато за човештвото; Христос го зеде на Себе товарот на човечкиот грев и маките на човечката тага не само во целина, во тагата на Гетсиманија и страдањето на Голгота, туку и во сиот нивен различен состав, во животот на човештвото. Божјата љубов кон светот, Божественото снисходење кон него не се исцрпуваат со еднократно и натвременско прифаќање на неговата тага и грев, туку се откриваат и во привремен процес. Воплотувањето го направи Богочовекот вклучен во целиот човечки живот (се разбира, ова е различно за секој поединечен човек); целиот човечки живот е опфатен во Неговата сострадачка љубов. Се разбира, тоа не треба да се сфати во смисла на сентиментално-филантропско или хуманистичко сожалување за секое страдање, кое, напротив, е најголема придобивка за човекот, туку во смисла на сочувство со човештвото на неговиот пат од крстот до воскресението. „Ние се поклонуваме на Твојот крст, Учителе, и го славиме Твоето свето Воскресение. Крвта и водата, излеани од реброто и останување во мир, се гаранцијата и силата на ова Христово присуство со Неговата човечност, 508 што означува - во исполнување на сопственото сведоштво за прашањата на Страшниот суд, дека Тој Самиот живее во страдалното човештво. Воскресението, во слава, Вознесението од светот и седењето оддесно на Отецот е комбинирано со престој во светот до крајот на векот и сочувство кон човештвото, исто така, до крајот на векот: „Кога ќе Му предаде сè, тогаш Самиот Син ќе му биде подложен на Оној, Кој сè ставил на Бог“ (1:28). Но крвта и водата, човечкиот живот Христов, пребиваат во Неговото човештво не само како сострадачка љубов, туку и како Христова сила со нејзината делотворност 509 во човечката историја, градена во видливата „невидлива црква“: Св. Гралот на човечкото општество. Христовата сила дејствува во светот преку силата на Педесетницата: Светиот Дух го открива Христос кој живее во човештвото со благодат. Но, Христовата сила останува во човештвото природно, иманентно, со самиот факт на Божјото воплотување, преку Неговата перцепција за човечката природа и битието во светот на ова човештво во пролеаната крв и вода Христови. Ако по Христовото доаѓање во светот „умре големиот Пан“ и се промени целата природа, учествувајќи во Христовото човештво, тогаш и самото човештво се променило, токму во својата природност. Таа прими нови сили, нови пориви за воспоставување на Царството Божјо не само во нас, туку и во нас, меѓу нас, ἐντὸς ἡμῶν, а згора на тоа, на целото човештво, и припадност и неприпадност во свеста (но некако веќе припаѓајќи во ре 510) на Црквата. Во човештвото се осветлува идејата за универзално достигнување, „заедничка кауза“ 511, „напредок“, Божји град на земјата, кој во никој случај не е во спротивност со идејата за небесниот Ерусалим, напротив, има земно „место“ за него, историска корелација за есхатологијата. Ова е идејата претскажана од пророците и објавена од Видникот на мистиците за 1000-годишното владеење на Христос на земјата 512 година. Нема потреба да се засрамуваме од очигледниот натурализам на оваа идеја, бидејќи таа е вродена во самата доктрина за воплотувањето, за Христовото прифаќање на човечката природа, општо, за обновување, за нејзино обновување. Полнотата на воплотувањето ја вклучува нејзината делотворност во природата (како што сведочат чудата на Христос и реципрочните движења на природниот свет: Витлеемската ѕвезда, затемнувањето на сонцето и темнината во часот на распнувањето, земјотресот итн.). Апсолутно е невозможно да се дозволи човечката природа како таква да остане глува и рамнодушна на фактот на нејзината перцепција од Богочовекот. И ако несомнено ја прифаќаме оваа негова постапка во однос на сета нечовечка природа во нејзиниот демонизам и паганизам заснован на неа („идолите не ја поднесуваат Твојата сила, паднати“ 514), тогаш тоа мора да го прифатиме во однос на човечката природа. Последново е исцелено со воплотувањето на Бога одвнатре, органски, како со неговото ново создание, кое ќе се открие во неговата сила и слава под „новото небо“ на „новата земја“. Крвта и водата од Христовата страна во светот се врската на светот, неговата неуништливост. Лажен е паганскиот натурализам, кој се спротивставува на христијанството и со тоа станува антихристијански, но има и христијански натурализам, кој не може да се елиминира во самото христијанство. Неговото негирање е веќе манихејство, проникнувајќи овде-онде во псевдохристијански варијанти на аскеза. Демонското опседнување на природата („големиот Пан“) ја изгуби својата моќ по воплотувањето на Христос, духовите на злобата на високите места (Еф.6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) заедно со „кнезот на моќта на воздухот“ (Τοῦ ἀέρος - Еф.2:2) се протерани од природата и се ограничени на природата на местата само преку човекот. неговата измама. „Антихристот“ со своите лажни знаци сè уште е човек, иако е измамен од сатаната, па оттука и моќта на „ѕверот“ над природата, но „неговиот број е број на човек“ (Отк. 13:18). Човечката, природна моќ на човекот, неговата моќ над природата, која ја добива во својата историја со силата на егзорцизмот остварен во инкарнацијата, не може да се смета за туѓо, па дури и непријателски на христијанскиот „импулс“ во историјата, напротив, а тоа е откровение од човекот за неговата хуманост, што е и човечка природа на Христос. Затоа, „регулацијата на природата“, за која Федоров зборува како христијанска „заедничка причина“, е прашање, иако само по себе сè уште не е исполнето со благодат, туку христијанско. Таа припаѓа на полнотата на човештвото, што е хуманоста на Христос; ова е веќе моќта на искупувањето што се случува. Се разбира, тоа е изопачено од човечката грешност, но кога ова последното ќе биде совладано со благодатта, тогаш самата оваа регулатива станува работа на благодатта, на црквата, на христијанската заедница. Светиот грал, крв и вода, примени и сочувани од природата и човештвото во нејзините гради, иако невидливи и непознати, е светиот ковчег на Новиот завет, залогот и знамето, осветувањето на нашиот човечки живот, исполнувањето на нашата човечка историја. Тоа веќе не е неплоден и тажен спектакл на победата на темнината и на царството на Антихристот, туку е исполнет со трагичен триумф како борба на Христовото човештво за ова вистинско човештво со кнезот на овој свет, духовите на злото на високите места и елементот на гревот кој живее во создадената човечка природа. Но, ова не е пораз, туку победа, не е празнина на неуспехот, туку полнота на заедничка кауза, земна градба кон небесното. Христос е Богочовек, но и Човек-Бог (ἀνθρωπο-Θεός, како што првобитно се нарекувал во светоотечкото писмо). Земната историја не е распаѓање (како што беше наклеветено од лажниот христијански манихеизам), туку креативност - учество на нашето човештво, кое е веќе Христово човештво, во спасоносното божествено-човечко дело. Таа, оваа креативност, не е идила, туку трагедија, бидејќи е премногу сериозна, и тешка, и важна, таа е духовна борба, но токму поради тоа е радост и триумф - триумф на човештвото. А она што во светите книги симболично е означено како „Антихристот“ (на чие појавување Манихејците ја намалуваат единствената содржина на човечката историја) е само епизода од историјата, најголемата напнатост на оваа борба, но никако нејзино завршување, бидејќи ова завршување на земјата е „првото воскресение“ и 1000-годишното свето владеење на Христос. Подоцнежниот бунт на Гог и Магог (Отк. 20:7), иако квантитативно обемен, но духовно немоќен, е последниот наплив на трагичниот бран на светската историја, кој завршува и се остварува со второто, славно Христово доаѓање. И целата христијанска историја е подготовка за средбата на Христа што доаѓа, а моќта и значењето на оваа подготовка, како и нејзините граници, ни се откриваат во самиот историски процес, нивната свест е „заедничката причина“ на човештвото 515 година. Христовото човештво беше неделиво поделено на крстот во излив на крв и вода, кои останаа на земјата како светилиште на сечовечкиот Грал. Но, таа повторно ќе се обедини во полнотата на времето, при второто Христово доаѓање, кога ќе се укине поделбата на небото и земјата, кога земјата ќе стане небо и небесна земја, зашто Христос ќе живее на неа во Својата човечност. И тогаш, според словото на пророштвото што го наведува токму овде евангелистот, „ќе погледнат на Него, Неговата крв е скршена“ (Јован 19:37 – Зах. 12:10). Тие ќе се погледнат и ќе се препознаат во Него, и ќе Го препознаат во себе, во својот живот, во своето дело, во тајното познание на Светиот. Гралот и неговата услуга. И ќе Му се поклонуваат, Кој ќе биде неразделно со нив. „И Духот и Невестата велат: Дојди, а кој слуша нека рече: Дојди! ( Отк. 22:17, 20 ). Ова дело на Булгаков, кое чекаше на објавување долги години, првпат го објави В. Безносов во списанието „Ѕвезда“ (1994, бр. 5) врз основа на ракопис што се чува во Православниот богословски институт во Париз. Ракописот наводно датира од 1940 година. Овде е репродуциран од текстот на списанието со поправени голем број печатни грешки. Репринт: Булгаков С.Н. Работи на социологија и теологија. M. 1997. P.650–692; коментар на В.В. Сапова: стр 779–782. Ова дело, на кое се протегаат многу нишки од студијата „Светиот грал“ објавена погоре, во исто време може да се смета како прв нацрт на умирачкото дело на Булгаков создадено за време на воените години - „Апокалипсата на Јован (Искуство во догматско толкување)“ (Париз, 1948). Тука веќе се очигледни главните поенти на Булгакововата егзегеза на Откровението на Јован Богослов. Прашањето за војната е едно од оние „проклети“ прашања што се чини дека не се способни за конечно решение, и покрај неговата очигледна едноставност. Тие се враќаат кај нас повторно и повторно, измачувајќи го нашиот ум и совест. Се разбира, нема ништо поедноставно од моралистичката осуда на војната по примерот на Толстој или генерално апсолутизираниот пацифизам во врска со една или друга негова доктрина. И, сепак, излегува дека е исто толку тешко и неизводливо како и спротивното: милитаристичкото и безболно прифаќање на војната. Прашањето за војна, очигледно, е едно од оние што не дозволуваат апсолутно решение, туку само релативно, и тука лежи сета негова болка и тешкотија. Овде, во сета своја витална конкретност, подеднакво можни се и спротивни, но подеднакво совесни одлуки. Таа не може да се исцрпи со заповедта „Не убивај“ едноставно затоа што самиот Стар завет, кој ја дал оваа заповед, не ја применува директно во војната, исто како и Новиот: ниту Претечата, кој им се обратил на војниците (Лука 3:14), ниту Самиот Господ, кој воопшто не барал 65 или 175 од неговиот век од Јаир. службата, ниту апостолите, ниту Црквата, која ги канонизира војниците, не и дадоа такво толкување, кое е карактеристично само за директниот секташизам. Не може да се реши дури и ако некој се води од чувството на сожалување, кое лесно доведува до ќорсокак на противречности, бидејќи воената неактивност може да испадне сурова како и акцијата. Мирот, по изглед, е, се разбира, поприфатлива и непобитна вредност од војната, но тоа во никој случај не е секогаш неспорно. Не секој пацифизам quand même 518, кој произлегува од природната, па дури и ненамаллива желба на една личност за мир и безбедност, не претставува морална вредност и може да се оправда. Мора да го преземеме на своја совест целиот товар на ова прашање, без да избегнуваме или криеме зад апстрактните принципи со нивната глувост кон реалниот живот. Целата недоволност на таквите одлуки се разоткрива пред лицето на животот кога во својата неумолива логика ги доведува сите очи во очи со ова прашање, од кое нема каде да се „евакуира“, освен апстрактно. Дали е можно да не се сака да се надмине војната? Прашање без работа. И зарем не читаме во најпродорните пророштва за ова ветување: „Своите мечеви ќе ги прековаат во плугови и копјата свои во јадици; народот нема да крева меч против народ и нема повеќе да се научат да се борат“ (Ис. 2:4). Сепак, ова е само светла епизода, која ќе биде заменета со нова битка, дури и по 1000-годишното владеење на Христос (Отк. 20:7-8). Во секој случај, Словото не зборува за буржоаското себично надминување на војната, туку за непомирливоста кон злото. Тоа е изразено во безмилосна борба дури и на небото, во која ангелите „ни до смрт не ги засакаа своите души“ (Отк. 12:11), што претставува слика на света војна. Зошто животот не е идила на мирот, туку слика на постојана борба, лична, класна, национална? Зошто оваа аксиома за мирот како највисоко и неоспорно добро не е разбрана? Дали е тоа само затоа што човештвото е подложно на грев, а притоа екстремен грев, што е секое убиство, или затоа што војната и убиството во војна воопшто не се апсолутно, независно зло, туку дериват, како еден од неговите посебни видови? Военото убиство воопшто не е единствениот и ексклузивен начин на смрт, туку само еден од многуте. Животот на светот е отежнат од смртноста, што е последица на првородниот грев. Ова е примарен извор на војна, омраза и зло. Покрај тоа, сè што произлегува од овој примарен извор е испреплетено едно со друго во противречности; Тука потекнува сета релативност и корелација на доброто и злото во светот, а особено во војната. Во него, сите борбени страни можат да се чувствуваат правилно и да се афирмираат во оваа вистина. И тешко е да се замисли дека вистината секогаш и во сè е исклучиво на едната страна и не ја дозволува оваа контрадикторна сложеност, особено во психолошките трансформации и компликации. Судбината на војната е дека нејзиниот почеток е ужасен, што потоа автоматски повлекува сè покомплицирана релативност на конкретни проценки. Се разбира, може да се каже дека некој треба да ја започне каузата за мир, односно да ја прекине војната. Сепак, оваа можност доаѓа и со специфична сложеност. Огнот мора да изгори за мирот да стане возможен и неопходен, иако на крајот војната мора да се победи не со железо, туку со силата на духот. Животот е трагедија, а трагедијата неминовно претпоставува страдање: болест, убиство, смрт. Човечкиот ум и волја, колку што можат, се трудат да ја надминат трагедијата, но немоќни се да ја укинат, освен ако тоа навистина не е неопходно. Среќата и хармонијата на земјата се само краток миг или илузија, а трагедијата достоинствено живеена е повисока од нив, зашто тоа е крстот даден на секој човек. Војната е исто така една од сортите на трагедијата на животот и големото носење на крстот, што е нејзино оправдување, иако токму оваа страна сакаат да ја елиминираат. Војната не е вродено зло, во отсуство на кое на земјата би владеел благосостојба и мир. Напротив, можни се и други слики на злото, дури и ако не и крвави, а универзалната смрт доаѓа кај човекот не од војна, туку од болест и смртност. Трагедијата е пат на човечкиот живот, чијшто конечен резултат е надвор од нејзиниот дофат. Овој трагичен животен план секој човек го реализира на свој начин како негов пат до смртта и до она што лежи надвор од нејзиниот праг. Во ова, најсуштинското, нема разлика помеѓу војната и невојната како слики на човечката смрт и животот после неа. Во животот отежнат од првородниот грев, постојат различни видови на зло и страдања кои меѓусебно се определуваат. Таква е војната со нејзиното зло на милитаризмот, што на крајот води до автоматско палење, кога „пушките сами пукаат“. Овој автоматизам сè повеќе ја одредува човечката волја во своите постапки, давајќи им карактер на машинска технологија. Меѓутоа, тоа не го укинува самиот човек со својата слобода до степен до кој таа воопшто постои за него. Човечката слобода, ограничена во своите постапки, наидува на неопходност и принуда на своите патишта. Сепак, таа е сè уште неуништлива сама по себе, во своето внатрешно самоопределување, желби или безволности, во анимација или опаѓање. Затоа, во војна, па дури и повеќе од каде било на друго место, бидејќи тука се поставува прашањето за човечкиот живот, особено се манифестираат особините на човековата волја и следствено на слободата, и тоа и покрај железната дисциплина и механичката технологија, па дури и сега, во ерата на хемиската војна и секакви оружја. Можноста за херојство и саможртва - во борбата против природното чувство на самоодржување - останува и сега, тие ги одредуваат човечките постапки. Во човечкиот живот, особено со тензијата што ја создава војната, се разбира, неизбежна е алтернација на подем и пад, со еднаква или нееднаква сила, тоа е очигледно. Меѓутоа, тука е неопходно да се одржи пропорцијата и да се набљудува перспективата во која се јавуваат овие состојби на подем и пад, се манифестираат врвот и дното на човековото постоење. Во војната се откриваат нејзините длабочини, не само животински, туку и човечки. Овде не се манифестираат само човечките сили, туку и нечовечките, духовните кои генерално дејствуваат во светот. Принцот на овој свет со војските на демоните, се разбира, го слави и сопствениот празник во воените операции. Овде дејствува демонска злоба и омраза, која наоѓа задоволство во човечкото страдање и неизмерната тага, како за жртвите од војната, така и за нивните најблиски. Дали е можно воопшто да се зборува за страдањата во кои сега се втурнува светот? Меѓутоа, ни помалку ни повеќе, туку во овие страдања, победата на принцот на овој свет е остварена во меѓусебна злоба и омраза, кои се разгоруваат околу војната и во врска со неа и го трујат човештвото долги години и по неа. Потребен ни е посебен подвиг на духот за да се спротивставиме на ова духовно самотруење на човештвото, да се потсетиме на заповедта да ги сакаме нашите непријатели кои не мразат. Се разбира, сатанската моќ дејствува и во војна. Сепак, дали е само сатанистички? Зарем тоа не се манифестира во него, заедно со моќта на гревот и злобата (иако каде во човечките работи не се манифестира?), чувството за вистина, диктатите на должноста и совеста и жртвата? Кој се осмелува да го негира ова? Дали има вистина во тоа што Црквата ги канонизира достојните воини како спроведувачи на законот на Христовата љубов и ги нарекува - страшно и чудно да се каже - христољубиви? Ако во војната гледаме само принуда, која целосно ја укинува личната слобода, тогаш подеднакво е невозможно да се зборува ниту за христољубивата војска, ниту за сатанската војска, туку само за автоматите што ја вршат оваа принуда. Но, ако ја напуштиме оваа фикција и ја зачуваме неотуѓивата слобода на човекот дури и под принуда, тогаш ќе мора да ја препознаеме можноста за духовни разлики и овде. Во највисоката напнатост на човечката трагедија се остварува највисоката напнатост на човечкиот дух - самопожртвуваноста. Затоа, не е доволно само да се жигосува војната, туку треба да се суди со сета своја специфичност 519. Природата на војната е антиномична, како и целиот живот. Војната е, или подобро кажано, може да биде и најголемото злосторство и најголемата жртва, најсуровото насилство и највисоката саможртва - и двете заедно, измешани и неразлични. Првата страна е најмногу искористена од пацифистите (Толстој од последниот, но не и првиот период), втората од нивните противници. Може ли такво неприродно дејство како што е маршот на цели маси до смртна борба да се постигне без насилство врз самиот себе и без принуда, дури и ако тоа е последователно придружено со одредена ментална реакција како што е инспирација за победа? Во современиот живот, оваа принуда ја врши државниот левијатан. Тој е вистинскиот волен субјект на војната, натличен и колективен, иако се манифестира во свеста на поединечните субјекти, одредено јас - ние. Во античките времиња на преддржавното постоење на народите, тоа биле носители на националната свест, водачи, библиски судии и слично. Во моментов тоа се шефови на држави. Но, сепак, со секоја организација на моќ, таа, во лицето на нејзините претставници, е предмет на војна во која секогаш има водачи и следбеници. Последните се жртви, иако пасивни. И, се разбира, без таква организирана принуда, војната не би постоела; тоа е главната заднина на неопходноста во која се реализираат различните слободни движења на човечкиот дух. Наспроти ова, се јавува активно жртвување на воените подвизи и воена инспирација. Таа ја достигнува својата највисока граница кога повеќе не и треба принуда, туку е самодоволна: ова е волонтеризам во неговите различни форми, генериран од личен херојизам, слободна жртва. Војната по својата специфичност претставува комплексен и шарен спектар на различни ментални движења. Ако војната е жртва, тогаш кој ја прави? Нејзината тема е, пред сè, целиот зададен колектив, држава или народ, кој има некаква суперлична чувствителност, без разлика колку тоа може да звучи апстрактно. Неговото постоење се чувствува во денови на слава и срам, победа и пораз. Може да затапува и да се изостри, но токму оваа можност укажува на присуство на таков супер-индивидуален субјект 520. Колективот се жртвува, однапред осудувајќи се на загуба на многу од своите најдобри синови, кои неизбежно умираат во војна; оваа определба е вклучена во нејзиното општо прифаќање и во одредена смисла може да се каже дека се протега на сите нејзини членови, се разбира, во зависност од нивниот степен на свест, како и од природата на војната. Можеби има повеќе или помалку овде, но има нешто на што може да се припише оваа разлика. Овде најопштото е и најмалку специфичното, и обратно, оваа специфичност се зголемува заедно со стеснувањето на овој колектив: регион, град, село - се разбира, тие посилно ги чувствуваат и своите загуби и нивните жртви. Но, со единствена и ексклузивна сила, оваа жртва на војна ја чувствува семејството кое е лишено од своите деца или пожртвувано ги дава. Поточно кажано, ако можеме во строга смисла да зборуваме за жртвите на војната меѓу неборците, тогаш, секако, повеќето од нив се мајки, заедно, се разбира, со татковците. Овде оваа жртва е најприсилна, во најголема мера е катастрофа или несреќа, слична на тешка болест или катастрофа воопшто. Меѓутоа, ако овие вториве можат - до степен на лична вера - да се доживеат и жртвно („Господ даде и Господ одзеде, благословено да е името Господово“ Јов 1:21), тогаш родителите можат да ги искусат ни помалку, ако не и повеќе, жртвите на војната во нивните сопствени деца, иако ова е најтешката и нај, така да се каже, жртвена жртва. Овде неговото прифаќање, кое може да биде само подвиг на слободата, е неразлично комбинирано со угнетувачката неопходност, принудата на војната. Антиномијата на слободата и нужноста трагично го кине срцето, но самата таа е жртва на Бога, веќе како трагедија на животот. Конечно, има луѓе, по волја на Бога, кои се далеку од воениот оган и лично не страдаат од него, ниту самите, ниту во личноста на своите најблиски. Сепак, за нив останува духовно соучесништво во заедничка катастрофа и трагично достигнување, се разбира, до степен на духовна сила на секој човек. Оттука произлегува високата, херојски пожртвувана природа на војната. Ако тоа е најголемата катастрофа, тогаш тоа е и благослов, небесно ѕвоно кое повикува на жртва на Авраам 521 и жртва на Јефта 522 година. Генерално, војната може да се издвои како најголема катастрофа, како причина за најголемите страдања, особено во денешното време, кога масовните епидемии, барем во цивилизираните земји, се веќе надминати. Сепак, не може да се каже дека страдањето од болести, особено од наследни и детски болести, е надминато сега, и ќе биде, се додека постои смртноста. Се разбира, останува разликата во тоа што страдањето од војна е предизвикано од човекот, а во оваа смисла тоа не би можело да постои, што не може да се каже за болести кои се јасно непремостливи со човечкото исцелување, освен преку директна интервенција на силата Божја, како што се чудата на Христос, исцелувањето на апостолите и светителите. Сепак, оваа можност за избегнување на војната, како и нејзино целосно надминување, засега останува само апстрактна. Војната се појавува како судбина, болест, смрт. Во човечкото искуство од војната, како и во болеста, човечката личност се манифестира со својата слобода, но и со нејзината ограниченост и немоќ. Но, во војната, како и во болеста, постојат различни духовни можности и достигнувања. Можеме да кажеме дека војната, како и другите катастрофи, е тест и крст, саможртва, а не само убиство. Можете да ги судите поединечните постапки на воините, но не и самата војска (како што наоѓаме во говорите на Претечата). Може да се осуди војната, наведувајќи го фактот дека Господ не ја благословил со Својот сопствен пример. Се разбира, таков пример би бил некомпатибилен со божествената служба на Господ. Но, дали различните други човечки работи, кои, сепак, го имаа Неговиот благослов врз нив, се компатибилни и всушност комбинирани? Тој бил опкружен со рибари, на кои дури им заповедал да ја фрлат мрежата, но Самиот не учествувал во нивната работа. Тој дури и дозволил митник меѓу апостолите и му наредил на апостолот предавник да има мошти за сиромашните и за разни потреби. Господ останал ослободен од обичните човечки потреби и занимања (па дури и од Неговиот столарски занает) и наместо тоа им дозволил на жените кои оделе со Него да Му служат од нивните имоти. А во човечките работи постои одредена хиерархија на министерства, која не содржи осуда или отфрлање на некои работи во корист на други, туку само нивна фактичка некомпатибилност. Нема потреба да се стремиме кон надворешно „имитирање на Христос“, зашто на човекот не му е дадена моќ да ги врши Христовите дела, да ги врши Неговите чуда. Ниту една човечка активност не била карактеристична за Господа на таков начин што би можела да стане прашање на директно имитирање на Него. Со ова се решава и прашањето за воените работи како посебна професија поврзана со постоењето на државата, меѓу разни други. Можноста и присуството на таква катастрофа како што е војната нè доведува соочени со најстрашните и најнеодговорни прашања за Божјиот однос кон светот и човекот, за Божјата промисла, од една страна, и за човековата слобода, од друга, за оваа неразбирлива интеракција на семоќноста и мудроста Божја и слабоста и немоќта на луѓето. Наједноставниот начин за решавање на ова прашање е во кој сета полнота на активност и моќ му се припишува на Божественото, додека човекот е само инструмент или предмет на нив. Таквата антропоморфна резолуција е карактеристична за целиот Стар Завет, во кој на судбината на човекот останува само послушноста (со можност за непослушност) на заповедта Божја. Особено, истото важи и за војните, чиј наратив ги исполнува нејзините страници. Бог прави војна и дава победа. Тој восхитува и возвишува. Примери за такви докази се, може да се каже, безброј. Еве само еден пример: „Вака му вели Господ на Својот помазаник Кир: Ја држам твојата десна рака за да ти ги покорувам народите и ќе ги отстранам појасите од бедрата на царевите... Ќе одам пред тебе... Те опашав, иако не Ме познаваше... Јас... склучувам мир и предизвикувам катастрофа“ (Исаија 45:1-7). Во Новиот завет овој светоглед повеќе не е присутен. Се разбира, Божјото Слово, како и Стариот Завет, не може едноставно да се отфрли со силата на Новиот, туку мора соодветно да се толкува. Неговото водство во историјата на никаков начин не може да ја укине човечката слобода, напротив, таа се остварува само преку неа, на кои Божјата промисла одговара соодветно на тоа целокупното дејство на Божествената семоќ, со која патиштата Господови ќе се спроведуваат директно и непогрешно, или, во секој случај, тоа е сразмерно со него. Првата е одредена од карактерот на човештвото, што е карактеристично за него и се манифестира во одредена ера. Овде, од една страна, се открива планот и комплетноста на божественото создание, извршено на одредено место и време, а од друга, неговото оштетување од првобитниот грев, поради што неговиот план се остварува во историјата на искривен и болен начин, а слободата станува средство за такви изопачености. Затоа, од една страна, Бог го води светот до својата цел со Својата промисла, а од друга, светот се спротивставува на овој пат со силата на злиот принцип што дејствува во светот. Постојат два патишта: божествено-човечкиот и сатанскиот, Антихристот. Првиот пат се отвора за Божествена помош, вториот се минува по патиштата на борба против Бога. Првата бара отвореност на срцето кон Бога, желба да Му се предадеме, да ја исполниш Неговата волја. Главното, неопходното, најсуштинското средство за тоа е молитвата како вистинска богочовечност, самата нејзина енергија. Богочовекот Исус се молел непрестајно, од почетокот на Својата служба до Неговата смрт на крстот. Тоа значи дека, се разбира, не на Неговото семоќно Божество, туку на Неговата богочовечност и била потребна оваа молитва: „Да биде волјата твоја, како што е на небото и на земјата“ за да го победи царството на кнезот на овој свет. И, според оваа слика и пример, молитвата е божествено-човечки здив на целото човештво; без него не може да се реализира нејзиниот правилен пат. Сликите на молитвата се различни, исто како и религијата. Иако постои само една вистинска религија, христијанската, сепак, дури и надвор од нејзините граници, сè уште останува молитвената комуникација со Бога. Како што постојат различни нивоа на молитва, молитвата е можна и во различни религии, без разлика колку е различна. Тоа не значи рамнодушност, туку потребно е да се прошири концептот на Бог-човештвото за да се даде место во него на вонхристијанската молитва и богопоклонување, иако ограничено, но длабоко христијанско. Инаку, целосно неразбирлив е целиот старозаветен светоглед, кој не само што го содржи, како фундаментален, претхристијански јудаизам како откриена религија, туку и паганизам, побожен (како Кир) па дури и зол (како Навуходоносор). Општо земено, Промислата Божја секогаш се остварува врз основа на интеракцијата и соработката на Бога и човекот. Се разбира, во животот на народите постои даден факт кој не зависи од човековата слобода, туку, напротив, го предодредува нејзиниот пат. Нациите се појавуваат во историјата, исто како што се раѓаат поединечни човечки личности со нивните индивидуални својства и судбина. Генералниот план на човечката историја е зацртан со мистериозни списи во времето и просторот. Овде директната Божја волја дејствува во согласност со слободното лично самоопределување на секој човек во неговото битие. Нациите се раѓаат и умираат, како поединци, а нивните судбини се остваруваат во низа на време. Основата за оваа низа е содржана во полнотата на човештвото, иако веќе паднато и распарчено од силата на првородниот грев, но е дадено како позната однапред одредена судбина, која се остварува врз основа на слободата и божествено-човечките патишта во историјата. Кога зборуваме за Промислата Божја, дејствувајќи во интеракцијата на Бога и човекот, мислиме на трансценденталното дејство на Бога во светот, иманентно реализирано. Ова е, на пример, создавањето на светот од Бога „од ништо“. Ова слегување на трансцедентното во иманентното го определува сето создадено битие, кое ја прима создадената оригиналност што му е дадена во свет со создадена слобода и врз основа на неа. Божественото, во Неговата промисла за светот, се поврзува со него трансцендентално, содејствувајќи, но не и укинувајќи го. Сепак, ова не е единствената и конечна слика за односот меѓу трансценденталното и иманентното, во која е зачувана нивната позитивна врска заедно со целата бездна на далечина што ги дели едни од други. Постои и друг однос во кој оваа бездна е надмината, а божественото и создаденото човечко постоење се соединуваат без одвојување и без спојување, како Богочовечноста Христова. Христос, како Богочовек, во исто време е карактеристичен да биде Бог во сета сила на Неговото трансцедентност кон светот, како „единствениот Светец“. Троица" на небото, а Богочовекот, кој слезе од небото и се воплоти, повторно се вознесе на небото и седна од десната страна на Отецот, но доаѓајќи во слава, Неговото царство нема да има крај. Тој останува со нас сите денови до крајот на светот и во вечни векови. суштества, претставува непозната тајна. Во разбирањето на односот на трансценденталниот Бог со создадениот свет, се поставува прашањето за Неговата семоќ. Бог е добар и семоќен, зошто дозволува зло и страдање? Зошто Тој толерира војна без да ја укине по заповед на Неговата семоќ? Зошто и зошто се дозволени сите ужаси на животот? Ова е вечното прашање за „теодицето“, победничката присутност на злото во светот, прашање кое, во одредена смисла, е неодговорено, бидејќи е поврзано со ирационалниот принцип на слободата и гревот, меѓусебно поврзани, ако не и директно идентични и неразделни. Во секој поединечен случај, повторуваме, прашањето е неодговорено, бидејќи злото е ирационално и не признава ниту оправдување ниту објаснување. Во општата рамнина на постоењето, злото и страдањето во овој век се толку поврзани со создадената слобода како основа на универзумот што да се уништи тоа значи да се укине светот. Создадената слобода го содржи злото и страдањето поврзано со него како можност, кое во првобитниот грев веќе стана неизбежна реалност. Тоа го зема предвид и Промислата Божја, која владее со светот во неговата падната состојба. Ова е теодичноста на светот создаден врз основа на слободата. Да се ​​победи слободата на злото без да се уништи светот е можно само преку подвиг на слободата и добрината, т.е. бесплатната жртва Христова, моќта на откупувањето, не семоќноста на моќта, туку семоќта на љубовта и самопонижувањето на Богочовекот. Тоа значи дека Самиот Бог страда од страдањето на човекот во светот; со неговото распнување Тој е распнат во Неговата Богочовечност. Овде се приближуваме до најстрашното и најмистериозното прашање за учеството на Богочовекот во човечкото страдање. Кога би можело да се реши преку односот помеѓу заповедничката семоќ и послушното создание, тогаш би било исклучително едноставно (иако во оваа формулација неизбежно се враќа општото прашање за дозволување на злото). Но, таквиот надворешен, или подобро кажано, трансцендентален однос на Бога со светот, иако е зачуван во аспект на Божјото провидно управување со светот, воопшто не може да се примени во друг аспект - богочовечност или Божја инкарнација. Христос засекогаш го соединил Својот живот со човечкиот живот и - во одредена смисла, ги идентификувал, се разбира, не во гревот, туку во неговата последица - страдање, „за нас за човекот и за нашето спасение“. И што произлегува од ова и што значи тоа? Тоа значи дека и сега Христос страда и е распнат со човекот и за човекот, умирајќи со него. Оваа идеја во општа форма беше развиена во примена на умирање (во есејот: „Софиологија на смртта“ 523), сега мора да се прошири и генерализира во примена на војната како масовно меѓусебно истребување. Како да се разбере откупувањето што го постигна Христос во Неговото страдање на крстот? Дали е ова само еднократен чин во кој, откако еднаш пострада, Христос живееше низ страдањата до длабочините, но и до крајот, по што, откако воскресна и се вознесе на небото, седејќи од десната страна на Отецот, ги созерцува човечкото страдање во трансцеденција? Или Богочовекот и покрај сето ова продолжува да страда со човештвото, несфатливо поврзувајќи го тоа со небесната слава? Тоа е прашањето. Се разбира, не може да има сомнеж дека откупувањето е универзално и се протега на сите народи, не само по Христа, туку и пред Него, како во Стариот завет, така и надвор од него. А Христовото страдање на крстот е исто така универзално во смисла на тоа што ги соединува и ги победува сите страдања и ги искупува сите гревови: „се извршено“ 524 - иако на одредено место и време, но пред сè место и време, универзално и апсолутно. „Кој не го поштеди Својот Син, туку Го предаде за сите нас, како нема да ни даде сè заедно со Него? (Рим.8:32). Некогаш и засекогаш стекнатата корист од откупувањето им се дава на сите кои се достојни за тоа, како еден вид Божествена сила. „Тој посредува за нас“ (Рим. 8:34). Искупувањето значи отстранување на Христос од светот преку неговото вознесување на небото и седнување од десната страна на Отецот. Но, дали таквото отстранување подразбира, така да се каже, дехуманизација? Како треба да го разбереме присуството на Христос во однос на Неговата човечност по ова отстранување од светот? Дали навистина само како Судија го чека идниот Последен суд, на кој ќе се одржи нова средба со човештвото? Но, таквото разбирање директно би се спротивставило на несомненото верување на Црквата во таинственото присуство на Христос на земјата и, пред сè, во Божествената Евхаристија, како и во другите тајни. Таквото разбирање би било во спротивност со откровението, кое зборува за активното учество на Христос во човечката историја, каде што Тој се бори со „ѕверот“, со земните цареви и нивните војски, а исто така владее со светците илјада години (Отк. 19:11–21, 20:4) (без разлика како попрецизно ги толкуваме овие слики). И, конечно, зарем за ова присуство на земјата, во историјата, во човечкиот живот, не се зборува со излевање на крв и вода од страната на Исус, „Светиот Грал“, што може да се толкува само во смисла на невидливото присуство на Христос на земјата, кое страда од човечко страдање? Не смееме да застанеме пред да го комбинираме она што изгледа некомпатибилно - различни начини на живот на Христос во Неговото престојување на земјата и на небото. Овде мораме да размислуваме во антиномии и да го комбинираме некомпатибилното - Вознесение и Светиот Грал. Главната идеја овде е дека Христос, откако се вознесе на небото, останува во светот, прославувајќи се, останува сега да страда. Страдањето на Голгота, прифатено од Христос, го соединува товарот на сите човечки гревови, бидејќи ги искупува. Со прифаќање на еден, универзален човечки грев како универзално страдање, првобитниот грев се откупува во својата полнота. Тој, иако останува единствен чин, ја вклучува повеќекратната севкупност и комплетност на сите приватни, лични гревови направени, направени и што треба да се направат, на кои, пред сè, се заснова откупот. Христос се поистоветува себеси со секој од грешниците за да го изгори нивниот грев со Својата искупителна жртва. Затоа, единствената, универзална жртва на Христос, како да се каже, се раствора во океанот на поединечни човечки гревови, кои ги искупува. Оваа повеќеслојна природа на помирувањето е несомнена, и општо и во секој конкретен случај. Секој поединечен грев, како и индивидуален грешник, има потреба од индивидуално помирување, кое се постигнува преку силата на Христовата жртва. Оваа идеја за еден Првосвештеник и една Жртва за мнозина е развиена со особена сила во Посланието до Евреите, преку споредбата на старозаветните жртви, кои се повторуваат повеќепати, и на едната и единствена Жртва што не се повторува. Видете особено поглавје 10, особено Евреите 10:11–13: „И тој, принесувајќи една жртва за гревовите, седна засекогаш од десната страна на Отецот, чекајќи додека Неговите непријатели не станат подножје на неговите нозе“ (Пс. 109:1). „Зашто со една жртва ги направи совршени засекогаш оние што се осветуваат“ [Евр. 10:14]. Меѓутоа, што значи ова „очекување“ за победа над непријателите кога седи од десната страна на Отецот? Се разбира, ова „чекање“ не е пасивна, неактивна состојба на небото, туку се однесува на учество во тековната историја на земјата. (За сето ова, видете го есејот „Присуството на Христос на Земјата“ 525). Со други зборови, прашањето е: дали заедно со вечноста, во која е извршено откупувањето, се случува ли Христовото учество во историјата, односно во временскиот живот на човештвото? Дали е ова компатибилно со Христовото небесно присуство? Дали ова последново може да се сфати како рамнодушност или рамнодушна контемплација на човечкиот живот однадвор? Кога Христос дошол на земјата, тогаш, покрај директната цел на Неговото доаѓање, откупувањето и спасението од гревот, извршил многу дела на љубов кон човештвото, за што намерно бил помазан од Светиот Дух (Лука 4,18), како што и Самиот сведочел за тоа. Постојаната тешкотија во толкувањето на овие Христови чуда е фактот што овие чуда се расфрлани, изолирани и навидум случајни. Во меѓувреме, можеме ли да го признаеме ова во однос на љубовта и милоста Божја? Напротив, треба да се признае дека тие се, како да се каже, примерен и индикативен доказ за Божјата сочувствителна љубов кон човекот, а нивната вистинска област е многу поширока од видливата манифестација, а тоа е уште почудесно. Но, можете да направите уште еден чекор напред во ова прашање, имено, запрашајте се дали љубовта на Синот Човечки кон луѓето е ограничена само на Неговите современици на земјата и не се протега на оние што живееле на Земјата пред или по Него: „гледајќи ја толпата луѓе, Тој се сожали на нив, бидејќи беа уморни и расфрлани, како овци без овчар“ (36:9). Одеше низ Галилеја, „лечејќи ја секоја болест и секоја болест меѓу народот“ (Матеј 4:23). И понатаму, „повикувајќи ги Своите дванаесет ученици, им даде власт над нечистите духови, да ги истераат и исцелуваат секоја болест и секоја болест“ (Матеј 10:1). Ова беше сликата на Христовата љубов кон човештвото на земјата. И нели со посебна сила се открива во приказната за воскресението на Лазар, каде што се вели: „Самиот беше тажен по дух и огорчен... Исус пролеа солзи. Тогаш Евреите рекоа: Гледајте како Го засака... Исус повторно тагувајќи одвнатре, доаѓа на гробот“ (Јован 11, 33-38). Значи, Исус се измачил за страдалникот во Неговата земна служба и го помилувал. И ако оваа милост, барем за време на воскресението на Лазар, била изразена како молитва, тогаш нема причина да се негира и, напротив, постојат сите причини да се потврди дејството и моќта на непрестајната Христова молитва во други исцеленија, според Неговиот збор: „оваа генерација е избркана со молитва и пост“ 526. И така, прашањето за молитвата е ограничено на случаите на земното служење Христово, или не е ограничено на нив и никогаш не е ограничено на ништо, било пред или потоа, зашто „Господ е дарежлив и милосрден, долготрпелив и изобилува со милост“ 527 . Сликата на Неговата љубов кон човештвото и чудотворството е поинаква отколку на земјата; станува сосема поинаква, па дури и непробојна. Меѓутоа, Тој не ја губи Својата милост - зарем тоа не го сведочат многуте различни молби, молитви и молитвени песни што му се нудат на Бога за различни човечки потреби? Зарем ова не е директен доказ за Христовото учество во историјата, за молитвената интеракција меѓу Бога и човекот? Сепак, ова не е доволно. Не е доволно да се тврди дека Бог му помага на човекот, а човекот му помага на Бога во оваа помош, имено, во испраќањето. На крајот на краиштата, ова може подеднакво да важи не само за Второто лице на Светата Троица, Синот Божји, туку и за секое од Личностите на Светата Троица, т.е. и за Отецот и Светиот Дух, и за целата Света Троица, истосуштинска и неделива, како Бог Пронајдувачот. Но, може да се зборува и за теантропската помош и за односот меѓу Богочовекот и теантропијата, а преку овој однос и целата Света Троица. Тоа е она што бара екстремно внимание и посебно појаснување. Воплотувањето засекогаш го соединило Логосот со човекот во Богочовекот, во Неговото воплотување. Го направи достапен за човечкиот живот и неговото страдање, сочувствителен кон човештвото. Ова сочувство се изразува и во смртта на Самиот Христос и во Неговото умирање со човекот, според откровението на смртта и умирањето во нашите животи, во христијанството облечено во Христос (види „Софиологија на смртта“). Ова Христово сочувство кон човештвото, дури и по Неговото прославување, е апсолутно сигурно, барем во границите на христијанството, бидејќи е дадено во нашето искуство. Но, дали се протега надвор од нејзините граници, до христијанството и надвор од него, ако воопшто постои пред и надвор од него? Се разбира, тука доаѓаме до работ на знаењето, надвор од кое тоа останува недостапно за нас. Сепак, овде, барем, немаме директни причини да дадеме негативен одговор на ова прашање, дури и да нема причини за позитивен. Меѓутоа, имаме доволно причини да не го исклучиме нехристијанското човештво од севкупноста на целата човечка природа преземена од Христос. Самото прифаќање на јазиците во Црквата Христова доволно ја потврдува барем оваа можност, како и ширењето на христијанството меѓу паганите. Барем ова се однесува на човештвото пред христијанството и надвор од него, бидејќи сè уште не е проповедано. Но, ако овде имаме мистерија која не ни е откриена, тогаш во однос на христијанското човештво не може да има простор за сомневање во однос на неговото единство со Христос. Христос во полнотата на Својата човечност го споделува своето страдање. Неопходно е да се објасни сликата на оваа инкарнација. Пред сè, тоа мора да се сфати како Христово прифаќање на првобитниот грев на целото човештво и негово универзално откупување преку моќта на ова прифаќање. Ова е универзален онтолошки чин на прифаќање на целата човечка природа, поврзан со човечката природа. Секој поединец во својата индивидуалност учествува во моќта на овој чин, но изворот на ова обновување е еден - божествено-човечката природа на Христос. Овој чин на сечовечко откупување е дело на самиот Христос, со кое Тој му дава на човекот нов живот на обожение. Во врска со ова, човештвото е пасивен примател на своето спасение, иако секој го добива преку личен чин и труд. Во ова дело на спасението го имаме завршеното и совршено Христово Богородство, прославено и вознесено на небото и како учесник во Божествениот живот „седејќи од десната страна на Отецот“. Тие ни даваат живот и спас. Но, прашањето е: дали човештвото во Христа е апсорбирано од ова обожение во сопствениот природен живот и човечка слобода, или ова е зачувано во таква комплетност што човечката историја како човечка работа останува возможна. Ова е, во исто време, истото прашање како и за Светиот Грал: дали Христос е одделен од земјата при Неговото вознесение над неа и со тоа е одземен од земното постоење, или дали Тој, според православното толкување на догмата за Вознесение, дека е на небото, престојува и на земјата. „Откако ја исполни својата грижа за нас и нè соедини на земјата со небесното, се вознесе во слава, Христе Боже наш, никогаш не заминувајќи, туку останувајќи истраен и викајќи до оние што те љубат: Јас сум со тебе и никој не е против тебе“ (Кондак на Вознесение). Оваа антиномска идеја да се биде заедно на небото и на земјата мора дополнително да се развие во примена на земното престојување. Ако преку Вознесението Господ се оддалечи од просторот и времето во непроменливоста и немерливоста на вечноста, тогаш Неговото упорно присуство со нас го задржува во границите на земното постоење. Иако Неговата сопствена човечност е веќе прославена и возвишена и затоа е супервременска и суперпросторна, Неговата сочовечност во нас продолжува да постои и се живее во времето и историјата. Не само тоа. Овој живот продолжува врз основа на создадената слобода, која по своите патишта ги определува земните судбини на ова човештво и со тоа го втурнува во нив секој поединечен човек воопшто, но во исто време и универзалниот Сочовек Христос. А во однос на овие судбини, како што веќе ги определила човековата слобода, Самиот Христос повторно продолжува пасивно да се определува, страда, се жртвува, води кон слободната страст, иако во исто време води кон спасение. Нема ништо во човештвото, освен гревот, што не му припаѓа на Христовото човештво и не би го споделило со него. И затоа ја делат судбината на ова човештво, неговите слабости, болести и страдања. Со други зборови, Христос еднаш се распнал на крстот, прифаќајќи го гревот на светот на патот кон Слава, воскресение и вознесение. Но, Тој, во Својата човечност, сè уште останува на земјата, споделувајќи ги нејзините судбини и страдања, не на патот кон славното и спасоносно воскресение и вознесение, туку на патиштата на сопствениот земен живот на човештвото. Ова е Неговото тековно инкарнација. Може смело да се изрази мислата дека Христос лично соживее и сострада во личниот живот и судбината на секој човек, освен само она што е поврзано со гревот и се состои од него. Меѓутоа, страдањето, како последица на гревот, го прифаќа и Него. Ова е откровението на Неговото воплотување, неговата полнота. Христос никого не одвојува од Својата љубов и не исфрла никого од Неговата човечност. Христос е на креветот на страдањето со оние што страдаат и на постелата на смртта со оние што умираат. Тој е близок и достапен за секој човек во неговата тага. Тој помага во смртта како Бог, но умира и сочовечки со секој од нас. Во спротивно, смртта би била неподнослива поради нејзината смртност, која е ослабена на работ од бесмртноста на Христос, Неговото воскресение. Христовата перцепција ги вклучува и дејствијата на човековата слобода, нејзиното учество во човечките судбини. Бидејќи е фактор на варијабилност кај овие вториве, внесувајќи можни разлики и промени во нив (се разбира, во одредени граници), ја проширува својата човечност кон Христовата човечност. Христос, прифаќајќи ја човечката природа во нејзината полнота, и следствено, во нејзината слобода, се изложува на бесплатно страдање за гревот на целиот свет, не само првородниот грев, туку и во него и со него и за сите човечки гревови. Тука има двојно прифаќање: искупителни страдања за гревовите и бесплатно сочувство со личноста во неговиот живот како последица на Падот и оштетување на исконската природа. Оваа расипаност е последица на првобитниот грев и до тој степен е поврзана со него. Но, во исто време се разликува од него и добива независно постоење во паднатиот свет. Ова е првенствено смрт, но и секакви страдања: „детска солза“, страдање на деца и возрасни од наследни болести или воопшто од какви било дефекти. Тие имаат заедничка причина во првобитниот грев и падот, но тоа не е нивната посебна причина. Напротив, одредени случаи остануваат ирационални неправди кои не можат (и дури и не треба) да се оправдаат. Во спротивно, тоа ќе биде оправдување за сатаната, кој дејствува во паднатиот свет додека конечно не биде истеран од него. Ова беше грешка на пријателите на Јов, кои не сакаа да ја дозволат очигледната неправда што се случи во судбината на Јов преку итрината на сатаната. Но, Јов бил „тип“ на Христос, давајќи пример за лично неправедно, незаслужено страдање. А „прототипното“ значење на страдалниот Јов лежи токму во тоа што во неговиот лик го гледаме состраданиот Христос. Христос не познава пристрасност и има сочувство не само со Јов, туку и со секој човек на кој му е даден дарот на страдање. Светот е мачен и мачен од кнезот на овој свет, кој го постигнал исполнувањето на својата зла намера, распнувањето Христово. Но, заедно со измачениот човек, Христос страда и со земни човечки маки, како со тековно сораспнување во љубовта кон човекот. Цената на спасувањето на човекот и неговото доведување во вечен живот во воскресението е уште поголема од распнувањето и универзалната смрт прифатени еднаш. Вклучува и повеќекратни повторувања или, поточно, исполнување на оваа смрт и страст во судбините на секој човек на земјата. Христос во Неговите страдања на Крстот се издигна над човекот, како што се вели: „како што Мојсеј ја подигна змијата во пустината, така треба да се подигне и Синот Човечки, та секој што верува во Него да не загине, туку да има вечен живот“ (Јован 3:14–15; сп. Ефес. 4:8–10; ( Мат. 28:20 ). Христос во оваа смисла го продолжува Своето страдање на земјата, наоѓајќи се на небото во славата на Вознесението. Затоа, предизвикувајќи меѓусебно страдање, доброволно или несакајќи, повторно Го распнуваме Христа. Повеќе од еднаш можете да ја најдете сликата на страдалниот Христос на бојното поле како тема на уметничко сликарство. Оваа идеја за св. Гралот, за тековните земни страдања на Христос, особено на крвавото поле на меѓусебното уништување на луѓето. Антропоморфната перцепција во ова намерно прикажување на војната како екстремно зло и страдање. Во очите на Бога, буржоаското распаѓање, придружено со мир и безбедност, е можеби зло ни помалку ни повеќе, па дури и поголемо од војната („зашто телото е суштината“ 528), по самото нејзино траење. Меѓутоа, не може да се намали ужасот што ја погодува војната, овој јавач кој седи на црвен коњ, кому „му беше дадено да го одземе мирот од земјата и да се убијат еден со друг“ (Отк. 6:4). Христовиот однос кон овој крвав пандемониум не е ограничен само на божественото контемплација или небесното водство, туку се изразува со божествено-човечко учество преку страдање во Неговата човечност. Можеби не ни е туѓо на директната активност, како што е изразено во сликата за војната на Јагнето во Откровението: „Беше облечен во наметка натопена во крв. Неговото име е: Словото Божјо. И небесните војски го следеа... Од Неговата уста излезе остар меч, за да ги порази народите со него.219:1. Колку и да се духовни или алегоризирани овие слики во нивната конкретност, едно е јасно дека тие сведочат за некаква земна активност на Христос во човечката историја, барем на крајот од неа. Но, тоа не е се. Заедно со оваа активност, се забележува и одредена пасивност, како новото сораспнување на Христос со човештвото. Да, навистина така. Христос е присутен на бојното поле меѓу ранетите и убиените, страдалниците и умираните, и не само како победнички коњаник, „облечен во крвава облека“ (Отк. 19,13), како што е во полнотата на времето, туку и како жртва на војната, сочувствувајќи со нејзините несреќи. Тој ги споделува со сите жртви на војната тагата и солзите и на нив и на оние што ги губат. Ако го сакаме Христос и живееме со Него, тогаш мора да знаеме дека во војна повторно Го распнуваме, и Тој е распнат од нас и со нас, Тој со љубов, ние со нашата глупост и суровост. Војната би била надмината и би станала невозможна ако ја гледаме и почувствуваме како распнување на Христос, а страсните маки на човештвото како топење на Неговата страст. Христос има сочувство (како и се радува) не само во војната, туку и во сите човечки потфати. Неговата неразделност од човештвото е скриената сила и извор на животот на второто, и покрај тоа што историјата ја создава самиот човек, додека Христос во неа само ја жртвува својата човечност. Колку и да е погубно тоа што му се прави на човештвото, и колку и да е погубно тоа што самото го прави, тоа не може да пропадне, затоа што, на крајот на краиштата, тоа е сочовечноста Христова. И оваа Христова страст во историјата е спасоносна за човекот, како што Неговото присуство во човештвото обезбедува зачувување на историјата од деструктивните сили на сатаната. На крајот од приказната, самиот Крал на кралевите, Словото Божјо, излегува на бел коњ за да ги победи ѕверот и лажниот пророк, како и оние што се со него 529. Овде повторно се среќаваме со вообичаената антиномија за теологот, комбинацијата на неговото време и натвременското постоење, божественото владеење со светот и човековата слобода. Света Троица владее со светот во Неговата мудрост и семоќ. Во Неа, Христос владее и со светот, како „еден од Светата Троица“, кој седи на небото од десната страна на Отецот. Ова управување со светот е комбинирано со зачувување на неговата слобода во неразбирливата интеракција на Создателот со создавањето. Христос во Света Троица делува како Бог во сета Своја семоќ. Меѓутоа, Христос, во кенотичкото самопонижување на Своето воплотување, е во интеракција со светот и веќе не владее со светот, туку, напротив, Самиот е послушен на судбините на светот, споделувајќи ги во Својата човечност. И бидејќи Бог, во интеракција со човековата слобода, дозволува војна, без да ја уништи со Својата семоќ и без да ја забрани со Својата сила, Самиот Богочовек станува нејзина жртва, страдајќи ја во Своето човештво како Негова земна судбина. Овде има антиномија: тој што заповеда е и оној на кого му се заповеда. Овде ја имаме примената на доктрината за сочовечноста Христова, изразена во говорот за Страшниот суд, каде што Христос сведочи за Неговото споделување на сите човечки страдања: Мат. 25: 35-40, 42-45. Христос овде се поистоветува себеси со човештвото кое страда, „гладен, жеден, чуден, гол, болен или во затвор“. Се разбира, оваа листа не е исцрпна, туку само приближна, и сосема природно може и треба да вклучува соучесништво во страдањата од војната, рани, заробеништво и сите други нејзини катастрофи. Оваа идентификација е изразена, згора на тоа, во најсилниот и најнеограничениот облик: „Бев гладен, а ти ми дадовте храна; бев жеден и ми дадовте да пијам; бев гол и ме облековте; бев болен и ме посетивте; бев во затвор, а вие дојдовте кај мене“; и ова е исто кога им се обраќате и на праведниците и на грешниците: „како што му направивте (или не направивте) на еден од овие мои најмали браќа, така ми направивте (или не ми направивте). Нема причина во овие зборови да се види едноставна алегорија или само израз на сочувство за страдањето. Не, овде се вели со сета моќ и без ограничување: За мене (сп. Матеј 10:40: „Кој ве прима вас, Мене Ме прима“. Меѓутоа, овде, како и во други слични случаи, имаме повеќе само споредба: Лука 10:16: „Кој ве слуша вас, Ме слуша Мене, а кој ве отфрла, Мене Мене“; сре Лука 9:48; Јован 13:20). Догматската содржина на говорот за Страшниот суд обично е ограничена само на поделбата на човештвото на јагниња и јарци, ставајќи некои на десната, а другите на левата рака. Но, содржи и една поопшта, а со тоа и поважна мисла - за универзалната сочовечност на Христос со „Неговите помали браќа“, т.е. за тајната и моќта на Воплотувањето, со животот на Христос во човештвото. Целата сила на ова поистоветување на Христос со неговите помали браќа сведочи токму за тоа. Идејата на Св. Гралот е изразен на свој начин во овие зборови и нема причина да се намалува нивната моќ со алегоризирање, напротив, тие треба да се земат во нивното директно значење. Затоа, општата идеја за сочовечноста на Христос мора да се прошири и на другите, на сите патеки на историјата, а особено на војната, како област на човечко дејствување поврзано со најкатастрофалните страдања, кои ги вклучуваат нејзините различни слики, како што се забележани во говорот за Страшниот суд. Таков е овој „панхристизам“, се-човечноста Христова, која е изразена во него. На ова можеме да додадеме и некои размислувања изразени во софиологијата на смртта. Сега посочената антиномија мора да се прошири на целата Света Троица, иако не директно, туку индиректно. Смртта Христова, иако се однесува на второто лице на Света Троица, воплотено и создадено човек, сепак, во извесна смисла се протега и на другите Личности, Отецот и Светиот Дух, во нивното единство на љубовта и животот. Земната врска на Христос со целото човештво се протега на целата Света Троица, соодветно за секоја од ипостасите. Господ е присутен на земјата како единствен од Света Троица, и затоа секое негово ипостасно самоопределување или дејство повлекува учество на други ипостаси - Отецот, кој испраќа и Светиот Дух, кој врши. Овде го имаме тековното воплотување Божјо, кое се случи по волјата на Отецот, Кој го испрати Синот на земјата, и со дејството на Светиот Дух, кој го изврши воплотувањето (преку Пресвета Богородица...). Во овој поглед, се одредува значењето на молитвата во животот на Господ. Рековме дека молитвеното повикување е директен начин да се привлече Божествена помош кон себе и, во таа мера, да се воведе животот во заедница со Бога, до степен да се направи божествено-човечки. Тоа општо се однесува на секоја молитва упатена кон Бога, како и кон Богородица, ангелите и светителите, но пред сè и директно до Христос како Богочовек, и преку Христа и во Христа до Отецот и Светиот Дух, на целата Света Троица. Понатаму, молитвата кон Богородица, ангелите и светителите, директно поврзани со нив, од нив се принесува на Бога, па затоа е и молитва кон Бога, иако индиректно насочена. Валидноста на оваа молитва не може да се доведе во прашање, без разлика како се појавува. Војната и сите видови катастрофи се молитвено училиште како борба против злата сила и победа над неа, а во оваа смисла и молитвата е духовна војна. Земните човечки напори се умножуваат со помош на молитвата. Ова се однесува на христијанскиот свет. Но, дури и нехристијанскиот свет не е лишен од својата молитва, иако изопачена и погрешно насочена, но сепак упатена кон Бога. И оваа молитва е на непознат начин прифатена од Богочовекот во Неговата сочовечност со луѓето и се вознесува кај Отецот. Тука е тајната на Божјата љубов, љубовта Христова. И Самиот Богочовек непрестајно се молел во Својот земен живот, Му се молел на Отецот за Неговата служба, како и за човештвото и неговите потреби, се молел како Богочовек во Неговата човечност. Со молитва, со нејзината сила, а не со семоќта Божја, како со некој нов творечки чин, се извршија Неговите чуда и се даваше помош. Тој можел да им ја даде оваа моќ на Своите ученици, испраќајќи ги да проповедаат. Така било и за време на земната служба на Христос, но и сега, по Неговото вознесение. Но, дури и сега Тој зборува за Своето непропадливо, постојано свештенство, со чијашто сила Тој „може секогаш да им помага на оние што преку Него доаѓаат кај Бога, секогаш жив за да се застапува за нив“ (Евр. 7:24-25). Зборува за Првосвештеникот, кој се принесе еднаш како жртва „за да им ги земе гревовите на мнозина“ (Евр. 9:28), „со една жртва за да се усовршат засекогаш оние што се осветени“ (Евр. 10:14). Но, што значи оваа единствена жртва, која за нас луѓето се открива во нејзината моќ, како што ги усовршува оние што се осветени? Бидејќи е еднократна, таа се реализира како повеќекратна, со која „имаме смелост да влеземе во светилиштето преку крвта на Исус Христос“ (Евр. 10,19), а кон него „пристапуваме со искрено срце, нова вера“ 530 (Евр. 10:22). Тоа значи дека ја комбинираме нашата молитва со Христовата молитва, принесувајќи ја „за секого и за сè“. Ние се молиме во Христа и со Христа Неговата Евхаристиска молитва, во која Тој ја дава силата на спасението и помошта. Единствената молитва на Христовата жртва е разновидна и ефективна Христова молитва, со која светот се држи заедно и човештвото се спасува. Веднаш ни е очигледна и молитвата на Богородица, која не го напушта светот ниту во Успение заради помош во земната тага, а светот го покрива со Својата заштита. Црквата ѝ угодува на Богородица како Посредничка на сите кои тагуваат, молејќи се за Нејзиниот Син за сите: „Молете се за сиот свој Син, Христе Боже наш, и направи сите да се спасат“. Меѓутоа, веќе од ова сведоштво е јасно дека молитвата на Богородица, како и нејзината сила, се разликува од Христовата; му е упатено на Христа како Бог. Иако ова е молитвата на небесната кралица, сепак таа е создадена молитва - од лицето на создавањето до Создателот. Но, во исто време, таа е сепак божествено-човечка молитва, бидејќи во личноста на Богородица самата човечка природа на Богочовекот, во сета сила на воплотувањето, се моли и се застапува пред Вечниот Првосвештеник. Ако Самиот Христос Му се моли на Бога со човечка природа во Неговата Богочовечност, тогаш оваа човечка природа има ипостасно постоење во Мајката Божја. Таа е, како да е, Неговиот човечки глас, Неговото човечко постоење, засенчено од Светиот Дух. Во оваа смисла, суштинско е единството и неразделноста меѓу Христос и Марија во нивното единствено богочовечство. Човештвото, примено од Логосот, стана Христово богочовечство, кое му припаѓа Нему. Но, истото човештво, обожено со воплотувањето Божјо, во Дева Марија има и свое хипостатичко постоење, иако е во нераскинлива врска со Божеството на Логосот преку Богородица. Поради оваа поврзаност, Богородица директно продира во Богочовекот; тоа е, како да е, Неговата љубов кон човештвото. Ако Христовата молитва за човекот директно навлезе во небото, спасувајќи го целото човештво, тогаш молитвата на Богородица се принесува од лицето на ипостасното човечко постоење, правејќи ја, како да е, оригинална во однос на Богочовекот, иако е создадена ипостас. Мајчинството Божјо е Богочовечко, како и Христовата човечка природа, со, сепак, значајна разлика од неа. Во Христа таа престојува во нераскинливото и неспоиво соединување на божествената и човечката природа. Во божественото човештво на Марија, божеството се спушта на човештвото, зачувувајќи ја сета своја оригиналност. Овде имаме еден вид божествено-човечки мост што ги поврзува небесното и земното 531 година. Богородица, која „не го остави светот во Успението“ 532, се моли за светот и со светот, како глава на созданието, и страда со него и за него. Според откровението на празникот Посредување на Богородица, Таа плаче за мир и затоа би било смело да се каже или помисли дека сега плаче за човештвото, истоштена на боиштата, во сите ужаси на војната. Под Пресвета Богородица, но заедно со Неа стои созданието кое се моли на Бога, свети луѓе. Тие припаѓаат на прославеното и обожено Христово човештво. Тие живеат во овој свет со хуманост и страдаат поради тоа, и му помагаат со молитвена помош и моќ исполнета со благодат. Затоа, не може да се дозволи нивната помош, како општа духовна помош, така и лично учество, да не се манифестира особено во воените катастрофи. Можеби таквото учество се заснова на посебната близина на еден или друг светец со некоја личност. Човештвото на светителите воспоставува посебна лична, роднинска, блискост, која се чувствува и остварува во личните односи. Кога се случуваат ужасите на војната или други социјални катастрофи, духовните сили на светиите кои заминале од овој свет се особено напрегнати да помогнат, да ги задоволат неговите потреби и молитви. Меѓутоа, небесната помош за страдалното човештво не е ограничена на ова. Она што исто така се случува е она што може да се нарече духовна мобилизација. Ангелските војски доаѓаат на помош на човечкиот свет. Откровението дава знаење за ова, како и другите свети книги. Службата на светите ангели во однос на создадениот свет се дефинира како континуирана помош за него. Посебно треба да се задржиме на нивната борба со мрачните сили на принцот на овој свет. Како што постои добра промисла на доброто, Божјото водство на светот, извршено преку светите ангели и светите луѓе со Небесната Кралица на чело на сите, постои и мрачна промисла на злото, разорното дејство на сатанските сили. Повторно, Откровението доволно сведочи за тоа. По војната на небото, Михаил и неговите ангели, змејот и неговите ангели беа фрлени на земјата во бес (поглавје XII): „и отидоа да војуваат“ со „оние кои ги пазат Божјите заповеди и го имаат сведоштвото на Исус Христос“ (Отк. 12:17). Како што дејствуваат силите на злото во историјата: блудницата е искушенија на лажната цивилизација, ѕверот е воената моќ на државата со нејзиното насилство, а лажниот пророк е проповедање на лажно учење. Тие ги пренесуваат своите заведувања, измами и моќи на земните цареви, кои ќе војуваат со Јагнето (Отк. 17:14). По падот на Вавилон (погл. XVIII) започнува последната битка „на ѕверот и земните цареви и војските што ги собраа да се борат со Оној Кој седи на коњот и со Неговата војска“ (Отк. 19:19). И конечно, пред самиот крај на историјата на светот, сатаната, повторно ослободен од затвор, ќе излезе да ги измами народите и да ги собере за битка, нивниот број како морскиот песок (Отк. 20:7-8). Но, тука доаѓа крајот на приказната. Значи, сатанските сили дејствуваат во историјата како ѕвер - организиран империјализам или самодоволен тоталитаристички статизам, национализам и деспотски комунизам, како лажен пророк на отровниот рационализам со научно владеење на силите на природата заради моќта и како блудница, расипувачкото задоволство од богатството и луксузот. И сите овие сили се обединуваат во еден заеднички резултат - војна на сите против сите. Оваа состојба на светот тешко се одржува во рамнотежа преку личниот интерес и стравот. Меѓутоа, порано или подоцна таа е нарушена и започнува бунтот на Гог и Магог 533 година. Сепак, би било неприфатливо поедноставување да се стилизираат историските сили и настани како обична опозиција: војна или мир со пацифичко негирање на војната. Војната е катастрофа, но сè уште не е апсолутно зло - во секој случај, не е секогаш и не е зло во сè; постои измешано со добро, како и сè што е човечко. Светот исто така не е секогаш и не е сè добро. Дополнително, во војната секогаш има борбени и спорни страни, кои очигледно не можат сите да бидат подеднакво и во исто време во право. Разликувајќи помеѓу доброто и злото, вистината и невистината, не може да се ограничи само на надворешни критериуми, туку мора да се врати на внатрешната состојба. Згора на тоа, војната е долга низа настани во кои се развиваат и менуваат различни човечки состојби, од највисоки до најниски, како и обратно. Стоењето пред смртта (бидејќи не е затапено од времетраење или дури ни навика) отвора непознати длабочини во душата на човекот, дава нови откритија, но може, напротив, да доведе до горчина и грубост. Нема потреба да се оди на ниту еден начин, но има простор за слободно самоопределување. Општо земено, војната е најголемиот шок, кој со трагичен удар го разбива вообичаениот начин на буржоаскиот живот со своето пропаѓање и стагнација. Ова е духовното лице на војната од перспектива на нејзините различни можности. Затоа, погрешно и неправедно е да се негира секоја можност за нејзино духовно и христијанско елиминирање и да се отфрли присуството на христијански принцип во војната, а следствено, кај војниците, пред сè - во однос на целите и задачите (заштита на вредностите на духовниот и културниот поредок), националните војни, во одредени граници, дури и имотните и класните војни. Овде имаме конкретни судови за историјата. Затоа, сè уште останува возможно, барем во принцип, да се биде христијанин, а во оваа смисла, христољубива војска (се подразбира дека љубовта кон Христос не е ексклузивна предност на војската; напротив, таа може да се манифестира во други служби, иако, се разбира, не секогаш и не во сите). Апстрактната осуда, како пофалбата на војната, нема никаква корист. Пред нашите очи се расплетува слика на паганска војна и почетокот на национализмот. Се разбира, и овде би било претерано и нефер директно да се осудат сите учесници дури и во таква војна. Човечките проценки се ограничени и еднострани; тие дури можат да бидат пристрасни и генерално релативни. Суровоста на војната ја замаглува и затапува совеста, особено кога војната е методично и техничко истребување и на воинственото и на неборбеното население. Со одредено ниво на технологија, нејзините соодветни методи стануваат неизбежни, додека војната не ја уништи војната преку истребување на самото население, и борбено и неборбено, барем во одреден дел. „Ќе слушнете за војни и гласини за војна... народ ќе се крене против народ и царство против царство, и ќе има глад, помор и земјотреси на различни места“ (Матеј 24:6–7). „И да не се скратат тие денови, ниедно тело нема да се спаси, но заради избраните ќе се скратат тие денови“ (Матеј 24:22). Зборовите Христови ја претскажуваат оваа можност за целосно меѓусебно уништување на човештвото, но тоа нема да стане реалност и историјата сè уште нема да заврши со војни. „Ќе слушнете и за војни и гласини за војна, но тука не е крајот“ (Матеј 24:6). Според Откровението, последната војна на Јагнето против „ѕверот и земните цареви и нивните војски“, која завршува со фрлањето на ѕверот и лажниот пророк во огненото езеро и убивањето на „останатите“ (Отк. 19:20–21), исто така, не ја завршува приказната. Следува 1000-годишно царство, т.е. ера на триумфот на мирот и добрината, а дури после ова последната војна на Гог и Магог, и дури потоа доаѓа крајот на историјата, фрлањето во огненото езеро, „каде што се ѕверот и лажниот пророк“, на самиот ѓавол (Отк. 20, второто доаѓање, 77: И сето тоа се навестува како неизбежно: „Гледајте да не се уплашите, зашто сето тоа треба да се случи“ (Матеј 24:6). Се разбира, оваа неизбежност е плод на гревот и „заладување на љубовта кај мнозина“ (Матеј 24:12), но луѓето не живеат само со грев и непријателство во овие страшни денови. Главната задача и значењето на овие тестови е да ја одржите верата, да го видите Бога во ужасите на земната историја и да не го изгубите Христос во своето срце. Уште повеќе од тоа: колку се поголеми ужасите и колку е потешка верата, колку е поблизок Христос, толку повеќе човекот треба да Го љуби. Мора да се разгори нова љубов кон Христос, распнат и измачуван на боиштата. И оваа нова љубов ќе Го открие на нов начин, ќе Го приближи до земјата, ќе Го повика на Неговото ново, второ и славно доаѓање. Во громот на војната, нека одекне молитвата: дојди, Господи Исусе. Секоја голема војна ја претставува оваа слика на последниот судир на доброто и злото, ангелите и демоните, Христос и принцот на овој свет, во кој секогаш има две борбени страни. Ако не го вклучиме 1000-годишното кралство поради неговата мистерија и, можеби, дури и неговата невидливост, тогаш историјата, дури и според Откровението, е низа воени бранови кои се наизменично едни со други до последниот бунт на Гог и Магог. Пацифизмот како таков е веќе немоќен да победи затоа што поттикнувачот на војната е личен носител на злото во светот, кнезот на овој свет и неговите слуги се Антихристите. И можеби треба да го кажеме ова директно, светот не е љубезен, сатанистичкиот пацифизам може да стане не добар, но корупцијата, човек не може неказнето да толерира бесплатен мир, филистеска благосостојба. Носењето на крстот, се разбира, може да остане чисто духовно, бидејќи она што е суштинско не е оваа или онаа слика на крстот, туку самата, неговата моќ. Меѓутоа, духовите на злото никогаш не го оставаат своето оружје додека не бидат исфрлени од светот во бездната на непостоењето, додека светот не се ослободи од нив. По патиштата на духовната борба што се одвива во светот, речиси неизбежно се појавуваат војни. Војната не е единствениот, а можеби не и најлошото зло во светот со кое отворено се бориме. Има различни страни на оваа борба. Духовната победа можеби не се совпаѓа со воената победа, бидејќи со неа е испреплетена во еден комплексен комплекс, со плус или минус од двете страни. Војната е светски оган на историјата, во кој многу е изгорено, вредно и расипливо, многу се топи и обновува во живот. И во таа смисла, тоа е сепак почеток на животот, а не смртта, иако преку смртни средства. „Вистина, вистина ви велам, ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само, а ако умре, дава многу плод“ (Јован 12:24). Овој живот е доведен до нозете на Изворот на животот, Воскресителот на мртвите, Кој го води светот над прагот на смртта - во нов живот на воскресение. Има толку многу животи достојни Но, само една смрт е достојна: Само под куршуми во мирни ровови Верувај во знамето на Господ - сводот. Втор дел: Војна и софистиката на создавањето Наспроти војната, неизбежно се појавуваат нејзините големи искушенија и страшни искушенија, сомнежи и искушенија во однос на моќта на доброто и вистината во светот. Темнината што му се приближува на светот ја затскрива светлината во душата, а во неа се појавуваат искушенијата на древниот Јов за немоќта и неактивноста на Бога во светот, и тие неизбежно го водат, ако не самиот Јов, во кој сè уште победува неговата лична вера, тогаш логиката на неговите мисли, до негирање на самото Негово постоење. Во светот владее само зло, со светот управува принцот на овој свет. Овој заклучок е поттикнат од духовниот страв, кој е проследен со ментална и физичка исцрпеност. Човекот станува слеп и глув за доброто, додека тој останува заробен од овој ужас, терор антиква 535, е во негова моќ. Меѓутоа, таквата состојба е само привремен афект, кој престанува заедно со причината што го произведува - со одредено затишје во војната или нејзиниот прекин. Меѓутоа, и откако ќе помине овој афект, па дури и надвор од него, остануваат валидни сите оние прашања што ги буди присуството на војната во светот, по самата нејзина можност. Како е можна војна и што значи таквата можност? Ова прашање природно се разгледува во светлината на теодичноста, или оправдувањето на Бога во светот, како што е поставено во книгата Јов, а пријателите на Јов едноставно сакаат да го избегнат, измислувајќи ја непостоечката вина на Јов, додека самиот Јов се соочува со сета нејзина неодговорност и тајната скриена во неа делата на Бога со сатаната - имено, делата на Бога со Сатаната. Божествена. Одговорот на ова прашање е даден есхатолошки, т.е. надвор и над историските достигнувања, како постулат или откровение на верата: „Знам дека мојот Откупител живее... и ќе го видам Бога во моето тело. Јас самиот ќе Го видам, моите очи, а не очите на другите ќе Го видат“ (Јов 19:25-26). Таквото исповедање сведочи за трансцедентноста на доброто во свет кој по својата иманентност е потопен во зло, „целиот свет лежи во зло“ (1. Јованово 5,19), според директното сведоштво на апостолот. Во оваа смисла, проблемот на теодиција, како оправдување на светот во неговото сегашно постоење, не може ни да постои, бидејќи припаѓа на царството на кнезот на овој свет. Внатрешно, тој е ослободен од оваа власт како резултат на протерувањето на кнезот на светот од страна на Христос, но во неговата состојба останува во негова власт до ден-денес, како што бил пред Христа. Оваа сатанска состојба на создавањето не се однесува на самото негово постоење, бидејќи светот создаден од Бога е поддржан во него со Божјата сила, а во неговото јадро е Бог. Меѓутоа, откако сатаната го грабнал од Бога преку измамата на човекот, светот сè уште останува во владение на сатаната. Се разбира, патиштата на сатаната завршуваат во ќорсокак, бидејќи тие не можат да го одведат светот до ништо, ниту кон спасение, ниту до уништување, бидејќи за овој вториот сатаната сè уште останува немоќен. Не уништување, туку состојба на уништување, уништување, не сатанократија, за која тој исто така е немоќен, туку демонизација се судбината на светот што лежи во зло, во кој, сепак, созрева и расте семето на Царството Божјо: „Да дојде царството твое“. Светот лежи во зло, но сепак има добро, бидејќи тоа е Божјо создание. Како можеме да го разбереме ова соединување на две царства кои постојат во еден свет, како има место за нивната конкуренција и борба, како светлината и темнината се споени во едно заедничко битие, како може Божјиот свет да лежи во злото? Сите противречности на постоењето и неговите мистерии се доведени до оваа антиномска врска. Проблемот на теодиција се однесува токму на оваа комбинација во едно битие на трансцендентната семоќ на Создателот и иманентната самолегитимност на светот. Во својата непосредна форма таа е нерешлива, бидејќи трансцендентното, како такво, останува надвор и над иманентното. Меѓутоа, оваа спротивставеност не ги остава целосно туѓи еден на друг, како да постојат во меѓусебно непробојно дуалност, туку прави простор за одредена двојност во која се одвива нивната средба, па дури и меѓусебна пенетрација. Ова последното се остварува врз основа на Богочовечноста како божествено присуство во создаденото битие, со други зборови, Софија на создадениот свет. Таа е таа што воспоставува мост над бездната помеѓу трансценденталното и иманентното, нивната вистинска идентификација, иако не и идентитет. Ова е односот помеѓу Божественото и создадената Софија, Божеството во создавањето и создавањето како што има божествен почеток во себе. Создавањето на светот се состои од оваа поврзаност и меѓусебна пенетрација на двата принципа. Бог го создал светот од ништо. Тоа значи дека во светот има божествена полнота и моќ, но во него има и приемчиво, постанува битие, т.е. нецелосност, слабост, некаков постојан онтолошки минус, празнина, ништожност, „од“ што и во кое Бог го создал светот, приврзувајќи ја неговата ништожност на битието, т.е. на божествената полнота. Оваа основа на создавањето е неуништлива, иако ја содржи празнината како можност остварена во постанувањето. Светот е создаден „со добрина“ и оваа добрина е вродена во целиот состав на светот како основа на постоењето во секоја личност поединечно и во целото човештво и неговата историја во целина. Не постои безусловно зло во светот со целосно отсуство на доброто како божествен принцип на битието, зашто такво небожествено или екстра-божествено битие би паднало во бездната на непостоењето, претходно создаденото или екстрасоздаденото ништожност, т.е. едноставно не би постоело. Без разлика колку различно се комбинираат доброто и злото или битието и празнината, во секоја индивидуална слика на таквото соединување тоа му припаѓа на битието, постои според неговата божествена основа. Но, таквото создадено суштество има раб и преку него доаѓа во допир со небитието, „од“ кое е создадено, се граничи со небитието, се втурнува во него, „лежи во злото“, иако од него се стреми да се сврти кон доброто или кон битието, целосно да се потопи во него. Непостоењето во создавањето, сепак, не е само пасивен принцип, целосна празнина, зашто такво не постои во создавањето, во свет веќе создаден, повикан од непостоење во битие, откако во творечкиот чин празнината на ништо некогаш засекогаш била исполнета со битие. Како таква, таа се претвори во можност или задача, ја доби темата на своето постоење за тематски развој и соодветно извршување и стана нешто што веќе се дефинира како нешто врз основа на создаденото самосоздавање, т.е. творечка слобода. Ова последново не е апсолутно и не семоќно, не е условено од задача во создавањето или даденоста: слободата, иако во сите нејзини ограничувања и релативност, е вклучена во самата суштина на битието, исто како што е вклучен божествениот принцип на секое индивидуално суштество. Создадената слобода не е апсолутна не само во смисла на отсуство на семоќ, туку и на непогрешливост, како во поставувањето цели, така и во нивното спроведување. Неизбежно поминува низ искушенија и искушенија. Ова води до можност за падови и неизбежност на грешки. Патот на човековата слобода е уште покомплициран, бидејќи неговото поминување се остварува со учество на духовни сили, во кои тој веќе првично беше реализиран, односно онтолошки пред човекот, можноста за паѓање. Нејзините последици се прошируваат на човечкиот свет, кој, вклучен во падот, станува судбина на принцот на овој свет, потпаѓајќи под неговото примамливо влијание. Така, искушението, па дури и падот, всушност се покажува како цена на создадената слобода и, во извесна смисла, нејзин синоним. Мешањето на доброто и злото се покажува како нејзин начин; постои како создадено суштество, иако не го сочинува. Меѓутоа, таквата конфузија не е конечна и неодолива состојба, туку само пат кон надминување на слободата во нејзините ограничувања и заблудата на нејзините начини. Конечната цел на патеката е ослободување од создадената слобода во нејзиното значење. Слободата од слободата не може да значи нејзино губење од слободните суштества, што е невозможно, бидејќи тоа би значело уништување или намалување на сето создадено битие; напротив, тоа е издигнување на состојбата на создадениот свет до полнотата на неговата самоконтрола. Меѓутоа, оваа слика на создадената слобода е токму она што и дава карактер на релативност, кој ги означува сите човечки одлуки и постапки. Релативитетот е генерално својство на секое создадено суштество како што е определено со почетокот на создадената слобода и формирањето врз него. Овие два принципа, релативноста и создадената слобода, меѓусебно поврзани, а во одредена смисла дури и идентични, мора да се толкуваат софиолошки, врз основа на односот на Божественото и создадената Софија, која го одредува создаденото постоење. Божествената Софија, која вечно постои во Бога како Неговото самооткровение, е Неговото откровение во светот како ентелехеична основа на универзумот, нејзина иманентна целна причина, откриена во неговото формирање преку создадената слобода. Но, оваа слика на откровението на светската Софија преку создадената слобода претпоставува не само присуство на несовршеност, од која настанува искачување до совршенство, како од нецелосност до комплетност, од задача до исполнување, туку таа се остварува неминовно и преку соочување на позитивните и негативните принципи на битието, плус и минус, доброто и злото. Релативната слобода, искушувана од нејзината моќ, може да стане не само добар, туку и зол гениј на човекот, бидејќи, покрај тоа, таа станува опседната со инспирации, ако не директно сатански, тогаш човеково-божествени. Отсуството на непогрешливост, својствено на создадената слобода во нејзините ограничувања, ја прави создадената креативност, иако Софија во својата основа, вечно поколеблива, контрадикторна, секогаш бара, но не секогаш наоѓа. Таков е животот на креативната Софија како станува. Животот во својот интензитет е највисокото добро, исто како и креативноста во неговиот софистичен стремеж. Во одредена смисла, може да се каже дека дури и злиот живот, во кој се изразуваат принципите на гревот, но во одредена врска со силите на позитивното битие, е повисок и на крајот пософичен од пасивноста, безживотноста, неактивноста и а-софија. Бог го создал човекот за да го негува и чува рајот, а не само да му се восхитува во неактивноста, и го обдарил човекот со творечката моќ на неговиот лик. На човек му е доверен талент кој не треба да се закопа во земја, туку да се умножува. Оваа парабола има софиолошко значење; зборува за богатството на виталност на Софија дадено на секој човек: живејте и умножете ја вашата витална енергија, дури и без оглед на тоа што и како се умножува. Се разбира, на други места во Божјото Слово е дефинирано на што треба да се посвети оваа енергија при множење на таленти, но во оваа парабола се вели само едно: не закопувајте го она што ви е дадено во земја, како мрзлив и лукав слуга. Талентот што му се дава на човекот не може да се сфати како неподвижно и непроменливо богатство, туку како постојано променливи дарови на животот исполнети со благодат, кои мора креативно да се согледаат во човековата активност. Контрастот овде е помеѓу даденоста и даденоста, пасивноста и креативноста, што, оттука, е единствениот начин за пројавување на Софија во светот. Но, овој пат претпоставува не само активна креативна напнатост, туку и борба, од секаков вид, со духовни сили, човечка конфронтација, со сопствената инерција. Секој човек е повикан да биде творец, поет и уметник на полето на својот живот, кому Христос му вели: „Јас донесов оган на земјата, и како би сакал да се разгори“ 536. И не само ова, туку и: „секој нека го земе својот крст и нека Ме следи“ 537. Ова е креативна задача да го обликува животот на светот и својата сила, секој според својата сила. Се разбира, христијанската креативност е под контрола на христијанската свест; тоа мора да служи на структурата на Царството Божјо и да биде определено со тоа. Меѓутоа, никогаш не смееме да заборавиме на релативноста на таквата услуга, која во никој случај не е достапна како непосредна задача, туку е само водечка општа цел. Божествената Софија во создадениот свет свети со зраците на Софија, кои човекот се труди да ги улови со својата свест - во своето „оправдување на доброто“ 538 - во Софија на светот. Затоа, невозможно е да се апсолутизира она што не е цел, туку средство. Сепак, треба креативно да го изберете вашиот пат и да се етаблирате на него. Тоа треба да се бара и позитивно, со афирмирање на одреден начин на живот, и негативно, преку конфронтација. Врз основа на овие општи принципи, сега треба директно да се свртиме кон нашата парадоксална тема: војната и Софија, или софиолошкото оправдување на војната. Дали може да се направи таква врска или да се најде такво оправдување? Дали ова самото преиспитување не е богохулно во однос на Мудроста Божја или предавство на самите принципи на софиологијата? Навистина, во темнината на војната, затскривајќи ја сончевата светлина, во нејзината меланхолија и мачење, вкочанувајќи го светот во состојба на вкочанетост, во океанот од крв, солзи и секакви маки, зарем не е неопходно, како слепа илузија, да се напушти самата помисла за софичната природа на неструктивноста на светот и неговата почетност во неговата почетност? Зарем не треба повеќе да го признаеме светот како царство на кнезот на овој свет, што може да се разбере повеќе не во светлината на софиологијата, туку на сатанологијата? Ова се прашањата што сега ја горат свеста и бараат одговор со сета сила на искреност и вистинитост, како од Јов, лежејќи на гнилежот и им вели на своите разумни и оптимисти пријатели: „Значи, сега не сте ништо, видоа страшно нешто и се исплашија“ (Јов.6:21), „сите вие ​​сте жалосни утешители“ (Јов.1:26). Ние, исповедниците на софијаноста на светот, бидејќи ја имаме својата божествена основа во Софија, Мудроста Божја, сега, бестрашно гледајќи во лицето на трагичната реалност, мора да не се оддалечуваме од исповедање и проповедање на нашата вера, без разлика колку и да е слаб и досаден нашиот глас. И преку оваа човечка слабост таа самата зборува, Мудроста Божја. Не смееме да се исповедаме со пријателите на Јов, сожаливите утешители, туку со самиот страдален праведник: знаеме дека утехата на светот е жива и таа ќе му се открие на светот. Креацијата на Софија, историјата на Софија и - мораме да признаеме - во своја посебна смисла, војната на Софија, т.е. манифестирана во неа, или подобро кажано, и покрај неа, но преку неа, се софиските начела на животот. И затоа се поставува прашањето: дали има манифестација на креативност во војната - не само во зачувувањето, туку и во размножувањето на талентите? Дали крвавите нишки на војната се вткаени во ткивото на историјата како неопходно или, барем, неизбежно - како државата и правото, уметноста, мислата и знаењето, воопшто, секоја човечка активност во историјата - дали е можна софиодичноста на војната? На сите овие прашања може и треба да се одговори потврдно, иако во сета релативност што е вродена во историјата. Војната не е апсолутно зло, сатански неуспех на универзумот, лишен од каква било онтолошка содржина и не наоѓа никакво оправдување во неговите суровости. Но, во тој случај, што е тоа? Се разбира, војната е најтрагичната страница на историјата со сета своја суровост, и објективна, во смисла на неизбежност на жртвите и страдањата, и субјективна, во смисла на будење кај човекот брутални инстинкти, понизни чувства, слеп ужас. Овде можеме да ги повториме зборовите на Јов: „Видоа страшно и се уплашија“ (Јов.6:21). И во оваа смисла, војната, особено модерната војна, е толку страшна што е страшно дури и да се зборува за тоа. Секој што дури и ѝ се приближува ментално е исполнет со ужас пред неа. И овој ужас ги затвора усните и ја парализира мислата. Меѓутоа, дали е дозволено да останеме во духовна тишина и некаква непромисленост за она што бара и чека одговор, а не од нашата страшливост, туку од духовната храброст? Некој можеби нема да биде потврден во способноста да се застане во вистината кога ќе дојде тест (и секој што се осмелува така се осудува себеси на овој суд), а сепак вистината му наредува бестрашно да сведочи за себе. И не може да се дозволи отфрлање на војната само од страв, бидејќи е можно - а всушност постои - таа да не е ништо помалку, туку духовно пострашна од војната, а сепак не толку застрашувачка во нејзината закана. Дозволено е дури и да се изрази таков парадокс дека војната може да биде духовно помалку страшна од свет кој не го знае својот пламен, но и чист оган. Општо земено, треба да го надминеме сфаќањето на војната како апсолутно зло, треба да го видиме и препознаеме доброто во неа, се разбира, само релативно, и да ја разбереме нејзината можност. Ако тргнеме од Словото Божјо, тогаш овде се соочуваме со фактот дека Стариот Завет е исполнет, би можело да се каже и преплавен со признание и сведоштво за светата војна во која Самиот Бог се бори преку Своите ангели и светци. Целата „света историја“ што се одвива под Божјето водство на избраниот народ е, според Библијата, серија континуирани војни. Претставува, може да се каже, апотеоза со противниците на избраниот богоносен народ, кои во своите длабочини го носат семето на Божјото воплотување и само тоа содржи одредена, не само фактичка, туку и идеолошка оправданост за војната. Невозможно е овде да се изговори со повикување на историската доба и генерално сведувајќи го сето тоа на примитивно варварство, иако би било невозможно да се негира. Едноставно мора да се каже дека во овој случај би требало да се отфрли поголемиот дел од Стариот завет, бидејќи историјата на светата војна не е ништо помалку негов составен дел од законот и пророците. Ова старозаветно признавање е неверојатен факт и, следствено, оправдувањето за војна, кое претпочитаме да го отфрлиме, дозволувајќи го само „историски“ за Стариот завет. Но, овие војни, бидејќи се теократски, во секој случај имаат одредена софиска основа. Затоа, се поставува прашањето, така да се каже, за старозаветната софиологија на војната, ако таа е јасно поврзана со историските судбини на теократијата во Израел, истите овие со Воплотувањето. Колку и да изгледа парадоксално, светите војни во Стариот Завет, заедно со целата старозаветна историја, го подготвуваат појавувањето во светот на Пресвета Дева Марија како лична пројава на Софија во човечката природа. Така, треба да дојдеме до заклучок дека војните не можат да се елиминираат од Божествениот план на инкарнација. За поцелосно и подлабоко разбирање на значењето на теократската војна, потребно е да се задржиме на уште еден факт од животот на духовниот свет, а тоа е: војувањето на светите ангели, на земјата и на небото. Мечот е непроменлив амблем карактеристичен за Архангел Михаил, кој на Исус Навин му се појавува во форма на човек со извлечен меч, со зборовите: „Јас сум водач на војската Господова“ (Исус Навин 5:13–14). Според сведоштвото на Стариот Завет, ангелите се борат заедно со луѓето (Дан.10:13, 20). Во оваа теократска војна на ангелите со луѓето, јасно е втиснат неговиот софиски лик. Во Божјото Слово не се дадени упатства во врска со манифестацијата на оваа војна; се разбира, тој првенствено припаѓа на областа на духовно влијание, иако фигуративно не се исклучуваат случаите на дури и директно учество во човечката битка, без разлика како се подразбира: тука спаѓа, на пример, тепањето на првородениот Египет од ангели (2. Мој. 12:29). Точно, овде пишува: „Господ ги урна сите првородени во Египетската земја“, но, според библиската употреба, ова очигледно значи ангел Божји. Ова го вклучува и тепањето од ангел од 185 илјади од ордата на Сенахирим (2. Царевите 19:35): „и Господ испрати ангел, и тој ги уништи сите храбри луѓе и капетанот и заповедниците во војската на асирскиот цар“ (2. Летописи 32:21). Теократската природа на војната е изразена овде сосема јасно. Но, за разбирање на софиологијата на војната, можеби уште поважно од оваа ангелско-човечка војска е разбирањето на небесната конфронтација, војната на Архангел Михаил и неговите ангели со сатаната и неговата војска (Отк. 12:7–12). Овде е посочена и основата на оваа војна. Зборуваме за силата Христова: „сега дојде спасението и силата и царството на нашиот Бог и силата на Неговиот Христос, зашто клеветникот на нашите браќа, кој ги клеветеше пред Бога дење и ноќе, беше соборен“ [10]. Што и да значи оваа „клевета“ на небото, јасно е дека овде зборуваме за судир на два принципа, непомирливи и неспоиви еден со друг. Но, што може да значи овде војната на ангелите? За неа се вели дека „ангелите не ги сакаа своите души ни до смрт“ (11). Се разбира, овде не може да се зборува за смрт во буквална смисла на бестелесни и затоа бесмртни духови, туку за состојба која одговара на подготвеноста за смрт, за крајната жртва и бестрашност, за највисокиот подвиг и јачина на љубовта кон Бога и Јагнето. И овде не може да се зборува за суровост, која е неизбежна во човечката војна, туку за онаа духовна напнатост што резултира со конечно раздвојување на доброто и злото, што се изразува во соборувањето на сатаната и неговите ангели од небото. Ангелското небо сега им припаѓа само на ангелите, затоа, ангелскиот живот е исполнет само со божествени принципи, односно дефинитивно Софија. Ова е, очигледно, највисокото ниво на доброто, крајното достигнување, кое не беше дадено од Божествената сила (се разбира, со оваа моќ сатаната можеше да биде избркан од небото и покрај војната со ангелите), туку мораше духовно да се победи. Следствено, војната, сфатена како духовна жртва и напнатост, е вклучена во планот на небесното градење и ангелскиот живот. Точно, оваа неопходност од војна, како и нејзината неизбежност, е поврзана со бунтот на сатаната и како резултат на поделбата во редовите на небесната војска. Можеби немаше војна, и на земјата и на небото, освен овој бунт. Меѓутоа, во овој случај, некој духовен еквивалент на оваа војна останува неизбежен, т.е. Ова е значењето на војната во рајот. Во овој поглед, неговото значење се открива на земјата - и тоа не дури и во старозаветната црква, туку во христијанската. Војната може да биде начин, или подобро кажано, еден од начините да се направи суштество софистицирано. Во спротивно, не може воопшто да се прифати или прифати. Кога се дискутира за општото прашање за софиското значење на војната, прво мора да се издвојат деталите во врска со оваа или онаа војна во нејзината вистина и невистина, но да се земе во општа форма - за војната како таква во историјата. Само во таков општ историски контекст може да се постави овој проблем, бидејќи војната и припаѓа на историјата и не може да се исклучи од неа. Дали историјата на Софија е апокалипса (и дали историјата е исто така апокалипса)? Прашање без работа, бидејќи веќе го содржи одговорот. Се разбира, историјата е создадената Софија, која се открива во развојот на светот. Историјата во оваа смисла е оваа формација, ртење на семето на Софија на битието во неговото небитие, меон на битието (според изразот на Платон). Меонскиот карактер на историјата лежи во тоа што овде, на неразбирлив начин, битието и небитието (укон) се споени во постанувањето: доброто и злото, убавината и грдото, да и не. Затоа, невозможно е да се исклучи нешто од постоењето на историјата на Софија само затоа што не е совршенство, затоа што тогаш ќе треба да се прецрта целата историја. За да се препознае софистичката природа на битието, напротив, во него треба да се бараат оние позитивни принципи, освен кои создаденото битие воопшто не постои. Затоа, неопходно е да се истакнат таквите принципи во војната, иако тука се комбинирани со ужаси и уништување. Војната е придружена со меѓусебно истребување на завојуваните страни, поточно, таква е. Војната е и убиство, како спротивно на директната Божја заповед: Не убивај. Се разбира, неспорно е дека војната вклучува убиство, но не како цел, туку како средство за победа преку „истребување на непријателската жива сила“ заедно со други средства што не вклучуваат директно уништување (блокада, заробеништво). Поедноставената и тенденциозна стилизација на војната сака да ја види само директната и единствена цел во убиството. Така, го поедноставува, па дури и го елиминира самиот проблем на софистичката природа на војната. Зло убиство од лична омраза, се разбира, е зло и само зло, веќе поради неговата цел, поточно уништување на животот од Бога. Убиството не може да биде цел како убиство заради убиство, и колку е посвесно и злонамерно, толку е погрешно, па затоа и поантисофско. Значи, ако во војната гледаш што има во неа, а не што не е во неа, тогаш тоа не може да се смета за апсолутно зло, туку пред се е катастрофа или трагедија, која има свое оправдување во неизбежноста. Значи, прашањето е: дали може да се препознае неизбежноста на војната, односно нејзиното оправдување како неопходно средство за заштита на највисоките вредности. На ова прашање може да се одговори негативно во единствениот случај кога човечкиот живот претставува највисока и конечна вредност, неспоредлива со ништо, за што во никој случај не може да се каже: „не плашете се од оние што го убиваат телото, а не можат да ја убијат душата“ (Матеј 10:28), „и затоа не можат да направат ништо [повеќе]“ (Лука 12:4). Земниот живот е привремен и подложен на болести и секакви опасности; што е најважно, тоа не е цел сама по себе, туку мора да биде посветено на некоја повисока цел или услуга. Ова се однесува на сопствениот живот, за кој може да се каже дека секој човек треба да биде подготвен да го жртвува заради највисокото добро (пред се за верата, но и за татковината, за најблиските итн.). Но, ова не може [не] да се примени на животот на другиот, ако овој другиот самиот го даде својот живот, ставајќи се во позиција на непријател. Ако воопшто може да има вредност повисока од човечкиот живот, што е несомнено, тогаш може да има и легитимна, оправдана воена состојба како борба за оваа вредност, и затоа неотпорот кон злото е неоправдан. Целото прашање е дали може да се препознае таквата некомпатибилност на виталните принципи кои се борат меѓу себе. Во секој случај, на ова прашање не може да се даде априори одговор, туку само емпириски. Сепак, може со доволна основа да се потврди априори неизбежноста на судирот и борбата на различни принципи по патеките на историјата. Оваа неизбежност не произлегува само од општата природа на формирањето и на историскиот процес на ософија, и од присуството на злото во светот, енергијата и инерцијата, и воопшто од дејството на првобитниот грев: „светот лежи во злото“. Со други зборови, софискиот процес е антиномски и во исто време дијалектички во смисла дека присуството на антиномија овде не е решено или отстрането во историјата, туку само надвор од неа (не во апокалипсата, туку во есхатологијата), сепак, дијалектички се издигнува на низа синтетички достигнувања. Затоа, не може ни да се посакува елиминација на историските противречности и борба, бидејќи тоа значи да не се посакува совршенство, туку стагнација, распаѓање, хибернација, а човекот мора да биде актер во историјата на сите нејзини патеки со сите средства што лежат на нив. Не секоја војна е неизбежна како такво средство, бидејќи може да има непотребни, бесплодни и штетни војни (сепак, како што не е вредно секое зачувување на мирот како такво), но важно е да се признае во принцип дека во историјата, барем, иако во одредени граници, постои неизбежноста, и до тој степен, оправданоста на војната. Ако војната лежи на патеките на историјата, е вткаена во нејзиното ткиво, тогаш тоа значи нејзино вклучување во софискиот план. Иако е катастрофа, сепак може да го вклучи највисокото добро; Покрај тоа, во одредени случаи тоа е добро и не може да се постигне на други начини. Судејќи за она што може да се нарече софистика на војната, мора да се разликуваат две страни: субјективно-човечката и објективно-историската. Да почнеме со првиот. Се подразбира дека службата на Софија нужно претпоставува напнатост и идентификација на повисоките, наместо пониски, енергии на една личност, како и неговите дарови. И, пред сè, тоа е пожртвувана несебичност - уништување на душата за да се спаси. Така е во различни области на услугата, што и да е, само ако е навистина посветена на повисока, добра цел и до степен до кој се води од неа. Но, вака е, можеби во најголема мера во војната, каде што се жртвуваат животот, а можеби и повеќе од тоа, здравјето. Се разбира, не секоја смрт или рана што осакатува личност доаѓа од слободен чин на жртва; во многу случаи, ако не и повеќето, имаме работа само со принуда при „универзална регрутација“. Дури и да признаеме дека подвигот на самопожртвуваноста е прилично исклучок. Сепак, токму врз основа на тоа мора да донесеме суд за вредноста. Она што е важно е дека војната може да ѝ даде место на саможртвата и да ја открие; во него се тестираат и тестираат човечките квалитети, пред се во битка, но и во задниот дел и сето тоа се прави под најголема напнатост. Со еден збор, војната се карактеризира со херојство и пожртвуваност, а згора на тоа, до степен што тешко може да се спореди со која било друга служба. Се разбира, бидејќи ова е насочено кон уништување на моќта на непријателот и се изразува во неговото истребување со сите расположливи средства, ова е катастрофална војна. Но, колку што тоа се однесува на самите борци, и на двете или, поточно, на сите страни, овде се манифестира жртва, што во одредена смисла е еквивалент на љубовта, една од нејзините пројави. Се разбира, во човечкиот живот доброто и злото се мешаат едно со друго, а тоа е особено случај во војната. Но, важно е во него да се утврди присуството на херојство и самопожртвуваност како будење на ентузијазмот на борците. Покрај тоа, истите овие особини се манифестираат и се одгледуваат не само на бојното поле, туку и во задниот дел, длабоко и блиску. Војната го осудува целото население на земјата на маки и страдања, а исто така бара труд и посветеност да се грижи за ранетите и болните. Ако општо служењето на оние кои страдаат од болест е една од сликите на самопожртвуваната љубов, особено задоволен од Господ во говорот за Страшниот суд (Матеј 25:34-40), тогаш кога се применува на воени услови тоа бара најголем труд и грижа, кога целата земја се претвора во болница или болница. Можеби изгледа парадоксално, но треба да се препознае, заедно со херојството и несебичноста својствени за војната, посебен идеализам, пожртвувано служење на идеалот, што не се среќава често во секојдневниот живот. Војната не се води заради личен интерес, кој обично ги води луѓето во нивните животи, туку заради заедничка цел. Без оглед на тоа која е оваа цел, самото нејзино присуство ја издигнува психологијата на војната над обичното ниво, ги прави луѓето - честопати против нивна волја - идеалисти, им влева желба за заеднички цели и ги издигнува. Навистина, на овој, сепак, неоспорен факт може да се приговори со наведување на спротивното, не помалку неспорно: падот на моралот, дивјаштвото, варварството, сè што обично се манифестира по војната во целиот живот. Тука повторно треба да се потсетиме дека во човештвото доброто се меша со злото; ако војната негува лоши инстинкти кај него, тогаш таа буди и во него возбудливи чувства и апсолутно е невозможно (и не е неопходно) да се сумираат плусовите и минусите во севкупниот биланс на војната. Во секој случај, трагичниот шок на животот, кој е поврзан со војната, го извлекува човекот од состојба на духовна хибернација, буржоаска рамнотежа и тоа будење, барем на одреден начин, го повикува на нова животна креативност. Нема потреба да се мешаат и да се идентификуваат страшното и тешкото, од една страна, и лошото и распадливо, од друга страна. Енергијата на војната содржи такви потенцијали на нов живот, кои надвор од неа би биле во мирување, но сега се будат во нивната отвореност кон доброто и злото, кон новото творештво. Со еден збор, кога ја оценуваме субјективната страна на војната, мора да одбиеме да видиме во неа само слика на чиста злоба. Без да ги преувеличуваме неговите позитивни страни и без да ги омаловажуваме неговите лоши, во него мора да видиме еден вид трагично дејство, во кое и повисоките и пониските својства на човештвото се манифестираат во нова сила, а оваа напнатост го дава и плодот на историјата во нејзината софистика. Истото мора да се примени и во однос на објективната страна на војната, нејзината теологија. Во војна обично не се остваруваат лични, туку објективни цели, во однос на кои таа е услуга. Овие цели можат да бидат различни: крстоносните војни за ослободување на Светиот гроб и војната на северните и јужните држави за ослободување на црнците, последната светска војна поради политичкиот натпревар, економските и колонијалните војни, војната за ослободување од комунистичкиот јарем, како и неговото воспоставување итн., итн. Се разбира, различни војни може да имаат различни квалификации. Борбените страни се соочуваат со различни, дури и едноставно спротивни оценки за настаните; секоја страна сака победа, сметајќи се себеси за исправна, иако, се разбира, самиот факт на победата сам по себе не сведочи за оваа исправност. Ако „победниците не се судат“ во непосредниот тек на настаните, каде што моќта е во право, тогаш тие се судени од страна на врховниот суд на историјата, што само по себе е откровение на Софија. Затоа, секоја победа не е последниот збор на историската вистина, таа може да има исто толку позитивно толку и негативно значење на патеките на отворањето на Софија. Овде многу релативност се користи во конкретни проценки. Меѓусебната исправност овде е релативна за секоја од борбените страни; Овде ја имаме токму борбата на различни принципи, при што секоја страна ја потврдува својата исправност и ја доведува до врховниот суд на историјата. Се одвива историска битка, која се одвива не само во воена, туку и во духовна борба. На човекот воопшто не му е дадена непогрешливост на судот, туку му треба одредена квазинепогрешливост, доверба во сопствената исправност, без која не е возможно никакво дејствување, а вознемирувачкиот хамлетизам останува неодолив. Така се создава заедничката кауза на историјата, а верата во оваа заедничка кауза е одредена од нивото на духовната и историската свест. Променливо е до точка на спротивности, почнувајќи од војна за меѓусебно уништување до војна со смртност, на која повика предвесникот на идниот свет Федоров. Но, сепак, војната е начин на служење на заедничката кауза и како таква е моќен лост на историјата, кој го тресе светот, но и во некоја смисла го обновува. Луѓето не се доволно прогледани за да го видат целосното значење на војната во историјата и, следствено, во нејзината софистика. Во еден таков исклучително сложен историски феномен како што е војната, законот за хетерогеност на целите се манифестира со најголема сила, што се состои во тоа што заедно со директната цел, па дури и спротивно на неа, но и во врска со неа, се постигнуваат и други, директно ненамерни резултати. Сепак, ова е општата манифестација на Софија во историјата. Човекот во себе го носи, заедно со Божјиот лик, повикот да ги открие во историјата почетоците на Софија, но во борбата против непостоењето и злото, мешајќи се со нив. Манифестацијата на Софија во нејзината чиста форма не му е дадена на човекот освен преку божествена инспирација, која доведува до „црковизација“ на животот. Прашањето е дали ваквото „црковизирање“ на војната е возможно и преку „Христољубивата војска“ или војната е минус на доброто, на што христијанството само го кажува своето одлучувачко не. Се разбира, ваквото не за војната се вели како катастрофа, како крваво решение за прашања кои можат, и затоа треба да се решаваат без крв. Се разбира, решението што го носи војната не доаѓа од Црквата, туку од надвор, од животот на светот. Меѓутоа, тоа не значи дека Црквата не може да го даде (иако можеби и не го дава) својот благослов на војната, или барем да ја одобрува, дури и до тој степен да дозволи свештенството да оди во војна (иако, се разбира, не по своја слободна волја, туку поради лојалност кон државата што го бара тоа). Во моментов, сите народи, барем со христијанско воспитување, туѓи на духот на војната quand même, бараат мирен исход во тешкотиите. Меѓутоа, во пацифизмот како таков сè уште нема христијански дух, бидејќи војната не е последното и секогаш неоспорно зло, кое може да се најде и во мир. Општо, овде, меѓу војната и мирот, нема таков неоспорен избор како помеѓу доброто и злото, бидејќи војната може да биде поголемо добро, или барем помало зло, од мирот купен по секоја цена. Затоа, во одредени случаи, мировните предлози не само што можат, туку и мора да бидат отфрлени. Ова е специфичната логика на историјата, иако со тоа не води до тешки лични и општествени жртви. Во секој случај, мирот може да претставува позитивна вредност само кога не произлегува од слабост или кукавичлук, туку од чувство за вистина и должност, а за да се биде достоен за добар мир и способен за него, треба да се биде способен за војна, што е можната цена на животот. Општо земено, од судовите за војна и мир, неопходно е да се елиминираат хедонистичките мотиви, желбата за зачувување на мирот или приврзаноста кон удобноста, ако заедно со неа нема херојска жртва, заменета со опуштање на волјата и страв од лишување. Во пресудите за катастрофата на војната, нејзиното уништување за развојот на културата, парализата на науката и уметноста и варварството воопшто се укажуваат насекаде. Сето ова, се разбира, е неспорно како последици од војната која ја зема предвид само нејзината директна цел, „истребување на живата сила на непријателот“. За таа цел, таа бара нови, поефикасни средства и не застанува на ништо. Ова е особено забележливо кога војната ја водат народи од различни нивоа на култура, иако, за жал, во моментов оваа разлика се повеќе се брише. Во војна, самиот инстинкт за почитување на културните вредности слабее. Меѓутоа, во прашањето за „оправдување на војната“ не е пресудна и компаративната вредност на културата. Културата сè уште не е највисоката вредност што би можела да се користи како критериум за одредување што е прифатливо или неприфатливо. Несреќата на војната вклучува и културно уништување, кое треба да се избегнува по секоја цена. Ова е вистина, исто како што е вистина дека варварството е најголемото зло, кое се заканува со уништување на историските народи. Сепак, оваа несреќа не е апсолутно зло што би можело да ја елиминира неизбежноста на војната, откако ќе се препознае како конзистентна со повисоки цели. Колку е позначајна оваа беда на полето на економијата, културата, цивилизацијата, државноста итн., толку се зголемува жртвата кон целите на војната, од кои е невозможно да се повлечеме ако во овој случај се препознаат како врховни. Војната не застанува на ниту една жртва во нејзината должност, тоа е нејзината аксиома. Се разбира, би било голема среќа за светот ако од него целосно се елиминира почетокот на војната и се претепани мечевите во плугови. Но, за ова е неопходно да се елиминира микробот на војната, неговиот предизвикувачки агенс во духовниот и човечкиот свет. За ваквото негово надминување се зборува во врска со 1000-годишното владеење на Апокалипсата, за време на кое „сатаната беше врзан 1000 години“ (Отк. 20:2). Победата на пацифизмот само заради зачувување на културните вредности, но со општа духовна релаксација, нема да биде победа на доброто, туку повеќе избегнување од борбата за него, адаптација, духовен опортунизам. „Народот нема да крева меч против народ, ниту веќе ќе учат да војуваат“ (Ис. 2:4), зашто „Тој (Богот на Јаков) ќе нè научи на Неговите патишта“ (Ис. 2:3), и „земјата ќе се исполни со знаење за Господа, како што водите го покриваат морето“ (Ис. 11:9). Само таквата победа над војната е вистинско добро, угодно на Господа. Самата војна е, пред сè, катастрофа, а не грев, иако може да биде една и, се разбира, нејзината катастрофа повлекува многу гревови. Војната е историска катастрофа, која го разбива вообичаениот начин на живот, ја експлодира замрзнатата кора, под која тече стопена лава. Во оваа смисла, војната, во сета своја ирационалност и хетерогеност на цели, во нејзината вековна неизбежност, која доаѓа од одреден момент, не е само дејство на човештвото како слободна волја, во која тие го бараат и релативно лесно го наоѓаат виновникот (секоја страна на свој начин), туку одредена карпа, судбина, Божја дозвола, да се соочиме со Божјата пројава. А во светата историја на Стариот Завет тоа е апсолутно јасно: егзодусот од Египет и освојувањето на ветената земја, војните на Давид, заробеништвото на Вавилон, уништувањето на Ерусалим, разни војни со еден или друг исход според директната определба на Бога 539 - сето тоа ѝ дава на војната предзнак и пророк карактер на предвидување. Во Новиот завет тоа е помалку очигледно, па дури и воопшто не е очигледно, бидејќи е комплицирано од човековата иницијатива и слободното самоопределување. Но, отсуството на директни докази воопшто не значи дека овде нештата би биле поинакви, туку дека нема да има провиденцијален детерминизам, кој историските настани ги прави до одреден степен судбина, некаква историска судбина, иако овој фатализам е поврзан на неразбирлив и чуден начин со слободното самоопределување, човечката креативност во историјата. Јасен доказ за ова е Откровението, оваа новозаветна историозофија. Овде, војните и пресвртите се прикажани како достигнувања кои се случуваат истовремено со учество на небесни и земни сили, додека последната војна (поглавје XIX) со учество на Самиот Христос, како и дејството на заведувањето на сатаната (XX), т.е. јасно со дејство на мета-емпириски и дури и метаисториски сили. Филозофијата на војната, која е содржана во Откровението, воопшто не е помирена со рационалистичко-хуманистичкиот пацифизам, туку нè тера да го видиме во војната и дејството на натисториските сили кои продираат во човечката историја. Се разбира, токму овој увид е даден во сликите и амблемите, а не во апокалиптичните шеми отколку во прагматизмот на историјата (а обидите да се толкуваат овие шеми во однос на конкретни историски настани се априори погрешни). Во пророчката книга на Новиот завет, од една страна се дефинирани силите што дејствуваат во историјата, а од друга се посочени нивните максимални способности (1000-годишното царство), кои можат да станат реалност само до степен на нивно слободно спроведување. Апокалипсата не дава факти, туку само нивниот историозофски профил. Целата историска трагедија овде е прикажана како што лежи во длабочините на историјата. Тоа е определено со борбата на духовните сили во историјата - доброто и злото. Но, еве што е важно. Откровението не е само историозофија, туку и софиологија на историјата и конечно како такво мора да се сфати. Не може да биде поинаку, бидејќи вистинското значење на историјата, откриено во нејзините длабочини, е, се разбира, создадената Софија, во која Божествената основа на вселената, или Божествената Софија, е креативниот, креативен принцип во меонското постоење на создадениот свет. Во исто време, овде не само што се внесува битието во небитие, кое е исполнето со енергии на Софија, туку се случува и раздвојување на позитивните и деструктивните сили со ослободувањето на последното до работ на битието, во целосна темнина, „ова е втора смрт“ (Отк. 20:14). „Принцот на овој свет е исфрлен“ 540 од светот, од самото постоење. Затоа, Апокалипсата е природно и неизбежно софиологија на војната, бидејќи ја опишува конфронтацијата помеѓу софиската и антисофиската моќ, со кралот на кралевите и Господарот над господарите седнат на коњ на чело на Неговите војски, од една страна, и Гог и Магог, управувани од сатаната, од друга страна. Бидејќи овде, без никакво сомневање, се прикажани човечките енергии и историски настани, овде, очигледно, ја имаме симболиката на софиската и антисофиската војна. На оваа симболика припаѓаат и други слики и антитези на Апокалипсата: ангелите и светците, од едната страна, и војските на ѕверот, од другата страна; жената облечена во сонце и вавилонската блудница која седи на ѕверот; ѕверот и лажниот пророк и двајцата сведоци на вистината; 1000-годишното царство како манифестација во светот на Божествената Мудрост и Божјиот град кој се спушта одозгора, небесниот Ерусалим и царството на ѕверот, со последната и последна победа на софиската полнота на битието (пол. XXI-XXII)). Она што е важно не е само општата и основната идеја, така да се каже, за софиската динамика откриена во Откровението, туку основната шема на светската трагедија, како апокалиптична, софиска војна која ја исполнува целата историја. Оваа војна е, пред сè, се разбира, духовна, но би било погрешно да се ограничиме само на таквото разбирање на апокалиптичните слики, духовно нивно. Напротив, овде се прикажани настани и на небото и на земјата, но се случуваат во историјата на човештвото, и затоа е наведена софиологијата на војната. Бидејќи светската историја е оваа динамика на Софија, во Откровението треба да се види и софиологијата на војната. Софиологијата на војната содржана во Откровението има изразен социолошки карактер. Овде зборуваме не толку за индивидуални личности (освен двајца сведоци, се чини дека воопшто ги нема), туку за духовни и историски сили кои се симболизираат во различни слики. Ваквите слики се карактеризираат со природата на тенденции или обрасци кои ги генерализираат поединечните дејствија, иако не ги укинуваат... Тие изразуваат судбина, судбина, регуларност, социјална формација, во која не дејствуваат поединците, туку она што стои над поединците или зад нив. Ова не ја отстранува личната одговорност и не ја елиминира индивидуалната иницијатива, но силно ја нагласува нивната социјална кохезија, која е видлива зад атомизирачкиот индивидуализам. Оваа врска е проводник на таа заедничка врска што внесува супериндивидуален елемент во личните судбини. Таква е војната, која е високо општествен феномен, не само што ги обединува, туку до одреден степен ги апсорбира и принципите на личното дејствување. Вториот никогаш не може целосно да се апсорбира, со целосно укинување на личната одговорност и волја, но овде јасно се појавува општествениот принцип, кој понекогаш добива демонски и ѕверски белези, но е способен да го содржи спротивното, како некаква растоплива форма или проѕирен сад. Оттука произлегува сета слабост на рационалистичкиот и индивидуалистички пацифизам, кој не ја познава силата на целината. Не е без причина што таквата целина во апокалиптицизмот непроменливо се опишува со карактеристики на живо суштество, духовен организам. Но, токму тој интегритет во однос на личното, индивидуалното постоење има карактер на дадено, кое станува неизбежно да се прифати, а со тоа и да се почитува. Оттука доаѓа карактерот на војната како судбина или судбина. На крајот, прашањето за војна и мир се решава не со лична волја и разбирање, туку некако над нив, иако тоа не ги спречува поединците да бидат експоненти на овој супер-личен инстинкт или инспирација. Тогаш тие стануваат водачи на нациите, а личната одговорност за војната паѓа врз нив. Сепак, покрај нивниот добро познат личен талент, повеќе се предодредени да бидат реклама за историјата, нејзините мотори. Степенот на ова лично влијание може да варира, но важно е дека супериндивидуалните сили дејствуваат во историјата, одредувајќи ги историските судбини. Овде повторно се среќаваме со идејата за историска регуларност, која се роди во модерната социологија (особено, во марксизмот) во врска со проблемот на историската предвидливост и предвидување. Оваа идеја не е ништо повеќе од рационалистички превод на апокалиптицизмот на јазикот на апстрактните концепти, а она што овде е прикажано како живо и внатрешно поврзано, се покажува дека таму е механизирано, подредено на социолошката неопходност. Сепак, останува фундаментална сличност во двата случаи во тоа што се воспоставува супериндивидуален пат на историјата, во кој поединците се вклучени само како атоми, додека вистинската реалност припаѓа на целината, на колективот. Но, еве што е важно во религиозната историозофија што ја имаме во пророчки стил - апокалиптицизмот воопшто и новозаветната апокалипса особено: овде овие достигнувања се прифатени не само како заеднички судбини, туку и провиденцијални дејствија, Божји судови за историјата. Во оваа смисла, содржината на новозаветното Откровение е поучна. Пред сè, целата содржина на историјата во судбините на иднината е прикажана како книга во десната рака на Оној што седи на престолот (во општ контекст - Создателот и Семоќниот, Отк. 4:2–3, 11, 5:6–7), „напишана одвнатре и однадвор, запечатена со седум печати“ (Откр. 5). Оваа книга е земена од рацете на Оној кој седи на престолот од Јагнето, т.е. Богочовекот, а Неговата моќ да ја земе книгата, односно да ги води судбините на светот е препознаена на небото и на земјата (9-13). Јагнето последователно го отвора секој од седумте печати, кои одговараат на различни чинови на историска трагедија во различни слики: четворица коњаници кои носат катастрофи на земјата (особено, вториот јавач на црвен коњ, „а на оној што седеше на него му беше дадена моќ да земе мир од земјата и да се убијат еден со друг, а му беше даден голем меч: 6-ти коњ и Рев. „чие име беше смрт, а пеколот го следеше, и му беше дадена власт над четвртиот дел од земјата да убива со меч и со глад и со помор и со земните ѕверови“ - Отк. 6:8). Сите овие слики содржат пророштва или духовни предвидувања, како што му било кажано на гледачот кој ја јадел книгата по заповед на ангел: „Повторно треба да пророкуваш за народи и народи и јазици и многу цареви“ (Отк. 10:11). Ова е видение на седум ангели со труби, а гласот на секој од нив е проследен со соодветни катастрофи (погл. VIII-IX, XI, XV). Следуваат сликите на земните царства - ѕверот на кој „му беше дадено да војува со светителите и да ги победи, и му беше дадена власт над секое племе, и народ, и јазик и народ“ (Отк. 13:7), како и „друг ѕвер“ што мами со големи знаци и чуда (Откровение 3:11, 1); конечно, има „седум ангели кои ги имаат седумте последни неволји, со кои завршува Божјиот гнев“ (Отк. 15:1, 16:1–21). Ѕверот и царевите со него „ќе војуваат со Јагнето, и Тој ќе ги победи“ (Отк. 17:14). Потоа следи падот на Вавилон (XVIII), по што се случува победничката битка на Јагнето и Неговите ангели со ѕверот и земните цареви (Отк. 19:11–21). Ќе биде проследено, по 1000-годишното владеење на Христос на земјата, со бунтот на Гог и Магог и последната битка со нив, по што ќе следи крајот на историјата и судот (Отк. 20:7-15). Последните поглавја XXI-XXII се посветени на метаисторијата, есхатолошките достигнувања, слегувањето на небесниот Ерусалим на земјата и пристапувањето на Христос во Неговото царство. Нема да се задржуваме на поединечни слики на целата апокалиптична шема; ќе ги истакнеме само водечките идеи кои се важни за нашиот проблем на софиолошкото разбирање на војната. Пред сè, она што е впечатливо овде е дека војните и другите катастрофи дефинитивно се судбини на Промислата, испратени во врска со соодветните човечки постапки и самоопределувања. Оттука нужно доаѓаме до заклучок дека историјата не само што ја создаваат луѓето во нивната слобода, туку таа ја создаваат и одозгора, како исполнување на волјата Божја, како одговор на оваа слобода. Резултатот е еден вид синергија, во која, сепак, учеството на двете страни не е еднакво, бидејќи последните патеки на историјата се одредуваат по Божјата заповед. Оттука следи многу важна дистинкција во однос на тоа што во историјата е историска судбина, определба и што е прашање на човековата слобода. Овој сооднос останува непроменет за различни епохи на историјата, бидејќи историјата е божествено-човечки процес во кој Бог дејствува во човекот и преку човекот. Ова исто така е важно за разбирањето на војната, во која таа постои, или подобро кажано, може да биде вина на човекот колку што е судот на „Божјиот гнев“ или воопшто дејството на Промислата, бидејќи иако е катастрофа, таа сè уште не е безусловно зло, или барем не може да биде такво. Барем во прикажувањето на Апокалипсата, т.е. веќе во Новозаветното Откровение (на кое одговараат поглавјата XXIV-V од Евангелието по Матеј) војната е прикажана не само како човечка работа, туку и како чин на Божјата Промисла, нејзино допуштање. И до тој степен, одговорноста за војната ги надминува личните сили и можности на поединци, кои веќе се инструменти на највисоката волја. Прагматично, можеме, се разбира, да го бараме и најдеме виновникот или виновниците на војната, „агресорите“ (на пример, во личноста на Хитлер и другите како него). Без да се намали нивната вина и нивното значење во овој тажен збир на околности што доведоа до војна, иако сите сакаа да ја избегнат на секој можен начин, сепак треба да се каже дека војната не ја прават само луѓето како нивен личен грев и криминал, туку се јавува и како судбина, историска судбина, Божја дозвола. И во оваа последна смисла, бидејќи е катастрофа, тоа е и релативен благослов, барем може да стане таков со силата на Божјата Промисла. Во новинарската емпириска интерпретација на настаните премногу лесно се губи идејата за дејствувањето на Божјата Промисла во такви работи и настани кои се од супер-лична природа и не само што ги прават луѓето, туку и им се случуваат. Тие се слични во овој поглед со другите катастрофи што му се случуваат на човештвото: помор, глад, кукавичлук, поплава итн. Тие мора да се припишат или на царството на злото кое е необјасниво необјасниво, или во нив, колку и да е неразбирливо, мора да се потврди со вера повисока целесообразност, иако не е откриена во овој век. Значи, настаните дефинирани со Божествениот детерминизам, како дејствија на волјата Божја, содржат највисока цел. Нивното значење може да остане недостапно за човекот некое време, појавувајќи се пред него како судбина или зла судбина, додека тие се суштината на Божјите постапки. Ова е содржината на Откровението. Меѓутоа, тие можат и треба да се согледаат во нивниот однос кон човештвото, така да се каже, антропоморфно, макар и нецелосно и еднострано, само во однос на човековото разбирање. И во оваа смисла, судбината на човештвото е Божјиот суд над него, се разбира, не конечниот и страшен суд што доаѓа по крајот на историјата, туку прелиминарен и историски. Секој гледа на овие мистериозни списи на настани на свој начин, гледајќи во нив суд и казна или опомена. Такви се современите настани: нели тие за нас се израз на Божјиот гнев на буржоаскиот материјализам од нашата ера, манифестиран на различни начини и во капитализмот и во социјализмот и комунизмот, во неговата безбожност и идолопоклонство, за национализмот и тоталитаризмот, за милитаризмот со ропството на слабите итн., итн. Се разбира, не секој ја слуша оваа пресуда: сè уште има простор за слобода на човечката перцепција. Некои луѓе сакаат да го игнорираат значењето на настаните и да се одвратат од нив со страв. По големиот земјотрес и тресење на сета природа (Отк. 6:12-14), „земните цареви и благородниците, и богатите, и илјадниците капетани, и моќните, и секој роб и секој слободен човек, се сокрија во пештерите и пештерите на планините, и им рекоа на планините и на карпите на нас, кои се наоѓаат од нас, од карпите на Фал: престолот и од гневот на Јагнето“ (Отк. 6:15–16). Меѓутоа, луѓето кои не умреле од чуми „не се покајале за делата на своите раце, за да не се поклонуваат на демони и идоли од злато, сребро, бакар, камен и дрво... и не се покајаа за своите убиства, ниту за нивните волшебства, ниту за блудот, ниту за нивната кражба“ (Отк. 9:20-21). Небото од нивните маки и не се покаја за своите дела“ (Отк. 16:10-11) Според симболиката на Апокалипсата, се случува договор меѓу историските личности (седум глави - седум кралеви, десет рогови - десет кралеви, кои „имаат еден ум и ќе ја пренесат својата моќ и авторитет на ѕверот 1:7 ја уништат 1 и 9. затоа што Бог им ставил во нивните срца да ја вршат Неговата волја, да вршат една волја и да му го дадат своето царство на ѕверот, додека не се исполнат зборовите Божји“ (Отк. 17:16-17). збор, лекциите од Божествената педагогија се перцепирани нееднакво од различни луѓе. Меѓутоа, за оние кои се способни за духовен раст, тие стануваат извор на опомена, пред сè како казна на Божјиот суд, а потоа и откривање на Неговата вистина. Само Бог ја поседува моќта и причината за казната: „Одмаздата е моја и јас ќе возвратам“, но луѓето се способни да судат само пост фактум. Но, тие мора да бидат просветлени од громот на настаните и да ја читаат книгата за Божјите судбини, кои се нејзините списи. Така е зацртана трагедијата на историјата. Војната, пред сè, значи опипливо приближување на смртта, што дава и продлабочено трагично чувство на животот. Човек неволно се ослободува од обична световност. Во него се буди органот на Софија, чувството за божественото во светот и во историјата. Во душата почнува да звучи свеченото ѕвонење на вечноста. Се разбира, ова чувство на Бог се бори и се меша со татнежот на животинското царство. Војната е организирана бруталност барем онолку колку што е ентузијазам за жртвување. Но, Софија како откровение на создадената Софија во историјата е истата конфронтација меѓу светлината и темнината. „Светлината свети во темнината, а темнината не може да ја прегрне“. Ерата на војната е интензивно откровение на историјата со нејзината светлина и сенка, големина и подлост. Војната е деструктивен елемент, пожар, катастрофа. Таа, се разбира, затоа ја презема претходната градба на историјата, во која се манифестира позитивното откровение на Софија. Меѓутоа, историјата не може да се гради без трагедија ако во неа се борат две сили, непомирливи меѓу себе. Во војна му се откриваат длабочините на човекот, како и при секое големо искушение. Во посебниот интензитет на историјата, кој е карактеристичен за ерата на војната, главниот духовен плод е промената што се случува во човечките души. Тоа е познато само на Божјата Промисла на Неговите патишта. Овде се откриваат и превртуваат страниците на историјата, започнува нова зрелост, иако се купува по висока цена. Не е самата војна, се разбира, тоа е откровението на Мудроста Божја, туку во неа и преку неа таа ги впишува своите натписи во човекот. Целиот човечки живот и историја е единство на Божествената и создадена Софија, софизација на создавањето, за која патот е историјата, додека војната е историја пар екселанс. Божествениот принцип, Мудроста Божја, се открива во човекот не само во неговите директни вдахновувања, откриени во креативноста на духот, туку и во испитите и учењата на животното искуство. Војната, како и катастрофите и несреќите во животот воопшто, се карактеризира не со позитивно, туку со негативно откровение, преку согорување, уништување, шок. Софија беше првенствено историјата на Израел, и не само во пророчките откровенија, туку и во искушенија, не само во светите книги, законот и култот, туку и во египетското заробеништво, вавилонското заробеништво, светите војни и катастрофи. Пророците не беа само гласници на Божјата волја, туку и водачи на нивниот народ - Мојсеј, Давид, Исаија, Соломон, Еремија, Даниел. Затоа, да не бидеме совладани од кукавичлук и, како да се каже, напуштени од Божествената Мудрост. Софија е богочовечкиот, божествено создаден почеток. Создадената природа живее во него со сета своја сила, иако, проѕирна и пропустлива за божественото, станува негово откровение дури и во оние случаи кога се чини дека му се спротивставува. Никогаш и во никој случај не може да ја изгаси својата внатрешна светлина, која свети во темнина и не може да биде обвиена од оваа темнина. Во низа настани кои се развиваат со природна неопходност, се откриваат Божјите судбини и се отвораат Божествените можности. Софија никогаш не е прекината или згаснат во природата на историјата. Во него нема слоеви или настани што би биле целосно празни од неговото откровение или, напротив, целосно би биле исполнети само со него (освен директното Божествено откровение, содржината на светите книги, која, сепак, е исто така облечена со историски превези). Христовото генеалогија се состои од кралеви и царства со многу различни, дури и спротивни природи и, сепак, е темелно проникната со богоносниот принцип. Од нас зависи до одреден степен да ја сфатиме оваа содржина на откровението и во ужаси и во катастрофи, да ја сфатиме во себе и да и служиме. Затоа, во часот на искушението, нека ни се опашаат бедрата и нека горат нашите светилки. Во нас, да не се поколеба нашата вера во Божествената Софија, откриена во светот, и да не ни се затемни видот за нејзиниот вид. Напротив, новите историски потреси нека не доведат до ново согледување на вистината. Духовниот плод што се раѓа преку нив е ново појавување Христово за нас и ново појавување на Богородица - воплотената и олицетворувачка Божја Мудрост. Ова е можен и посакуван исход на војната во нејзината софистика, кој може да се надмине и да се укине нејзината бестијалност. И дали само во војна се манифестира овој бестијален принцип и дали благосостојбата на светот, потопена во ограничената земска сензуалност, му е туѓа? Или понекогаш е подобро да се прекине ова ограничување и да се надмине апсорпцијата? Не се осмелуваме смело да повикаме на трагедија, но уште помалку можеме да ја негираме кога ќе биде испратена. Она што се бара од нас е да се соочиме со трагични судбини со верата и достоинството на Софија. И тогаш сонцето нема да се затемни, туку ќе изгрее во нашите души, и делото на историјата што Бог го сака од нас ќе биде завршено. Заедничката смрт со Христос е донекаде очигледна како откривање на лична врска со Него за поединец. Но, оваа поврзаност на соумирањето се реализира за целото човештво, не само во личната судбина, туку и во универзалната судбина. Затоа, неволно се јавува збунетост: како е компатибилно ова лично и заедничко сосмртување со Христа, кое е толку суштинско за човечкиот живот? Ова апстрактно прашање добива конкретен израз во настани како што се, на пример, епидемија и особено војна со широко распространето меѓусебно истребување. Дали може да се комбинира со личното соумирање со Христос? Меѓутоа, ова прашање не бара ниту дозволува одговор. Всушност, дали неговата тешкотија лежи во бројот на луѓе кои умираат, кои затоа може да се покажат како некомпатибилни, така да се каже, со ова соумирање со Христос, како да е изводливо само во случаи на една единствена смрт? Но, ова е апсурдна и наивна идеја. Целото човештво умира со Христа и во Христа, иако на различни начини и во различни сетила, и во тоа има и не може да има никаков исклучок, бидејќи таквите со тоа би биле исклучени од самото човештво. Можете исто така да се запрашате како овие многу и различни слики на умирање, истовремено и во различно време, можат да бидат содржани во Христа и во соумирањето со Него. Но, ова е исто така збунувачки прашање. Нема граници за Христовата човечност; ги содржи сите нејзини слики, а особено сите слики на умирање, и квантитативно и квалитативно. Ако за нас масакрите на бојното поле се исполнети со особено зачудувачки ужас, како намерна и исклучителна манифестација на смртта со нејзиниот триумф, тогаш во редот на интензивно, така да се каже, соумирање нема таква разлика. Христос во секој човек се соживува подеднакво со човештвото. Ова води до парадоксалниот заклучок дека смртта во војна не е посмртоносна од која било друга смрт. Може да има само различни духовни нијанси за себе во согласност со состојбата на завојуваното човештво, во животот и до тој степен во смртта. Значи, Христос се соживува подеднакво - неразделно и несоединет со секој поединечен човек и со целото човештво. За прв пат – доживотна публикација „Руска мисла“, 1923–1924, бр. 9–10. Постхумното препечатување (Bulgakov S. Autobiographical Notes. Paris, 1946. стр. 103–113) има низа несовпаѓања со текстот на РМ. Препечатено од: Оп. Т.2. стр. 627–636, каде што е репродуциран текстот на доживотното издание. ...А јас сум во пајтонот, сам, со мислите. На моменти речиси ви се врти вртоглавица од нивниот внатрешен притисок, а малото поле на свеста изгледа премногу тесно за да ги собере нивните ползечки облаци. Како да сакате да ги наполните целите гради со воздух, но не можете да дишете. Заедно со катастрофите и... чудата на овој век, вие ги доживувате и сопствените катастрофи, и со нивните чуда, и радосно наивното, благодарното изненадување тивко и моќно ја прегрнува душата. И всушност: нели се прекрасни, и овие нови, неочекувано расплетани страници во мојот несмасен живот и мрачна судбина. Еве ме сега, на крајот од мојот живот, патувам од Прага до Берлин, каде што бев пред само четвртина век (целиот мој возрасен живот го „бојкотирав Западот“, бев словенофил и речиси никогаш не патував во странство). И тогаш бев глупав, глупав, наивен, наивен марксист, гледајќи со почит кон улицата по која одеа „лидерите“ и се воодушеви од сета мачнина на берлинскиот асфалт и убиствената бездушност на улиците. Моето познанство тогаш исто така се состоеше исклучиво од „лидерите“ на германската социјалдемократија - Кауцки и Бебел, Браун и Адлер - не ги забележав другите. Во тоа време бев во нежна преписка со Плеханов 541. Ваквата состојба на младото социјално-идиотско кученце, се разбира, не траеше долго, а „пролевањето“ започна многу брзо и брзо. Но, дури и тогаш, изгладнетата душа знаеше да ги најде клучевите на живата вода - во уметноста, што не беше целосно забрането со катехизмот и, се разбира, во себе ја криеше моќта на духовните револуции и пресврти. И уште во најтемните денови на мојот марксизам, останав неразделен од Мусоргски и Достоевски, Гете и Пушкин, а токму во Берлин го доживеав моќниот мистицизам на Вагнер, 542 предавајќи му се, можеби поневоздржано отколку што требаше. Шетав низ уметничките галерии, како што доликува на еден странски турист, веројатно изгледајќи прилично луто, останувајќи рамнодушен и ладен додека не се случи оваа неочекувана и блажена средба. Се случи нешто што се случува само во одлучувачки и дефинирачки фатални моменти. Ја видов и на прв поглед ја зедов во моето срце Сикстинската Мадона од Рафаел во Дрезден. Ова не беше чисто уметнички впечаток, оваа средба беше настан во мојот живот - поточно, тоа беше вистински духовен шок, благодарниот спомен за тоа живее до ден-денес, а неговата трага останува во срцето во текот на мојот живот. Еднаш се обидов да го изразам неискажливото со тивок збор. Не можам да го направам тоа подобро сега; Ќе го повторам она што беше кажано тогаш. „Дојде нов бран на занес за мир... првата средба со Западот и неговите први задоволства: „култура“, удобност, социјалдемократија... И одеднаш неочекувана, прекрасна средба: Богородица Сикстина, во Дрезден, ти самиот го допре моето срце и се тресе од овој повик. Додека поминуваме, брзаме во есенско магливо утро, како што прават туристите, да го посетиме Цвингер со неговата позната галерија. Моето знаење за уметност беше сосема занемарливо, а тешко дека добро знаев што ме чека во галеријата. И таму очите на небесната кралица ме погледнаа, доаѓајќи во рајот со вечното дете. Имаа неизмерна моќ на чистота и прониклива жртва, знаење за страдањето и подготвеност за бесплатно страдање, а истата пророчка жртва се гледаше во детските мудри очи на Бебето. Знаат на што ги чека, на што се осудени, и слободно доаѓаат да се дадат, да ја извршат волјата на Испраќачот: Таа е да прифати „инструмент во срцето“ 543, Тој е голгота... Не се сетив на себе, главата ми се вртеше, радосна, а во исто време горчливи солзи течеа од моите очи, а во моето срце ми течеше некаква живост. решен. Тоа не беше естетска возбуда, не, тоа беше средба, ново знаење, чудо... Јас (тогаш марксист!) неволно ја нареков оваа контемплативна молитва и секое утро се обидував да стигнам до Цвингер, додека сè уште немаше никој, трчав таму, во лицето на Мадона, да се „молам“ и да плачам, а има неколку моменти во животот што би биле поблагословени од овие солзи...“ („Не-вечерна светлина“. Повици и состаноци.) Така беше тогаш. Но, во потсвеста сега се слушаат други, сè уште нејасни шепоти, чекаат некои нови впечатоци. Како сè се промени од тогаш! Момчешкиот општествен идиотизам беше одамна заборавен, славофилството згасна, а моите црковни судбини конечно беа одредени. „Und B-ff ist fromm geworden!“ 544 – ми го пренесоа извикот на Кауцки исполнет со комична огорченост или збунетост во врска со ветувачката Партеигенос пред 10 години. Низ годините B-ff ist Priester geworden 545 . И со чувството на извесен Doppelgänger 546 влегувам по улиците на тој поранешен Берлин, кој, се разбира, одамна го нема, како што одамна го нема таа наивна, побожна марксистичка младина. Меѓутоа, сега немам ништо со улиците на Берлин, го знам ова: веќе немам никаква „романса“ овде. Но, моето срце однапред чука при помислата на нова средба со креацијата која толку ме воодушеви и шокираше тогаш. А надежта за оваа средба и помислата за неа се појави во мене веднаш од моментот кога, по налог на судбината, повторно неочекувано добив неопределено службено патување во Европа 547. Овде, токму овде, треба да проверам, разберам и видам нешто значајно, дури и ако тоа значи дека можеби ќе треба да изгубам или да закопам нешто блиско, драго и важно... Ситуацијата во Дрезден помеѓу патувањата. Брзам, брзајќи и грижејќи се, до Цвингер. Но, зошто нема радост во душата, туку повеќе вознемиреност и неизвесност? Трчам низ ходникот, гледајќи право во таа скапа соба без да гледам во ништо... Со тешкотија ги кревам очите од возбуда. Првиот впечаток беше дека сум на погрешно место и дека не е таа пред мене. Но, наскоро дознавам и сум убеден дека тоа е таа, а, сепак, навистина, не таа, или јас веќе не сум - тој. За жал! Топлата крв не го погоди срцето како радосен бран, не трепереше, остана мирно. Дали навистина толку се олади во текот на својот долг животен век? Но, не, не тоа, не тоа: мојата средба не се одржа, овде не го исполнив она што го очекував. Зошто да се криете и расклопите: Не ја видов Богородица. Тука е убавината, само чудесната човечка убавина, со својата религиозна двосмисленост, но... безмилосноста. Молете се пред оваа слика? - да, ова богохулење и неможност! Овие ангели и парфимираната Варвара поради некоја причина особено ги погодија нервите во раскошна поза со флертувачка полунасмевка. Се сеќавам дека ова секогаш ми пречеше порано, но некако релативно лесно се справував со нив. Но, сега го почувствував ова како целосно безбожност, неверување и некакво богохулно блискост: дали е можно, по видението на Богородица, да се земе таков тон како да се исмева сопственото светилиште? Дали е можно да се биде опуштен во… икона? Но, сега некако го надминав ова и ги насочив очите кон лицата на мајката и бебето. Без инспирација, со глодачка болка од празнината во моето срце, во исто време не сакав да се оттргнам од созерцание; Останав цело време пред неа до затворањето и, се чини, ќе седев до вечерта, ѕиркајќи, пиејќи ја оваа слика со нејзиниот мистериозен шарм, со неговата магична привлечност. Сега му се предадов без задоволство и без обожување, но свесен за неговото целосно значење и сега се обидувам да го разоткријат на нов начин. Едно ми стана јасно на прв поглед - за жал! - несомнено: тоа не е ликот на Богородица, Пречистата секогаш Дева, а не Нејзината икона. Ова е слика, натчовечки брилијантна, но со сосема поинакво значење и содржина од иконата. Еве ја појавата на убава женственост во највисоката слика на пожртвувано самоподарување, но изгледа „човечко, премногу човечко“. Млада мајка со пророчко бебе доаѓа со цврсто човечко чекорење низ густи, тешки облаци, како низ стопен снег. Ова можеби не е ниту Девица, туку едноставно убава млада жена, полна со шармантна убавина и мудрост. Овде нема Девственост, а особено Невственост, напротив, владее нејзината негација - женственост и жена, пол. Постојаната невиност е исто така ослободена од женственост, бидејќи е над полот, ја ослободува од заробеништво. Затоа, Пречистата вечно-девица не може да се смета за жена, иако таа ја изразува женската ипостас кај мажот. Женскиот сè уште не е пол. Секогаш девицата - ἀεὶ παρθένος - е над родот. Вечно-девственост - ἀεί 548 - овде нема привремена дефиниција во смисла на состојба, туку онтолошка во смисла на суштина: во вечната девственост на Марија нема женственост, кај жената таа е вклучена во грев, туку само невиноста целосно владее, во женска форма. Затоа секој натурализам кога ја прикажува Неа, колку и да е возвишен и префинет, се покажува како немоќен, затоа што е лажен: ја контролира само природноста, а таа познава само жена. За оваа врска е задолжена блескавата мудрост на православната икона: јас јасно почувствував и разбрав дека токму таа ми го направи Рафаел невкусен, заедно со сета натуралистичка иконографија, ми ги отвори очите за ова бесрамно несовпаѓање меѓу средствата и задачите. Во аскетската симболика на строгото иконописно пишување, на крајот на краиштата, има, пред сè, свесно отфрлање и надминување на овој натурализам како несоодветен и несоодветен и ја осветлува визијата за натприродна, благословена состојба на светот. Затоа, иконата нема никаква врска со портретот, бидејќи во неа неизбежно демне натурализмот, кон кој фатално гравитира религиозното сликарство. И затоа ова последново никогаш не ја постигнува својата цел ако го гледа своето постигнување во религиозен а не во живописен ефект. Ова ја одредува судбината на целата ренесанса, како во сликарството, така и во скулптурата и архитектурата. Тој создал уметност на човечки гениј, но не и на религиозна инспирација. Неговата убавина не е светоста, туку тој двосмислен, демонски принцип што ја покрива празнината, а неговата насмевка игра на усните на Леонардовите херои 549. Создавањето на Рафаел се одликува со својата посебна напнатост; се обидува да ја открие Богородица со помош на оваа двосмислена и веќе во оваа двосмисленост на грешната убавина. И токму оваа задача ја создава таа посебна компликација и посебен срам што го почувствував за прв пат дури сега. Во исто време, неволно се сеќавам како неодобрувачки моето бурно восхитување кон Мадона едно време го дочекаа моите „другари“ од построг стил, а еден од нив упорно и пркосно инсистираше на тоа дека Мадона, во неговата недопрена социјалдемократска свест, предизвикува... само машка страст. Бев толку огорчен на оваа варварство во тоа време што неговите зборови некако не допираа до мојата свест и останаа само како редок пример на духовна грубост: како личноста да не нашла ништо подобро од тоа да пцуе неотпечатено во црква. Имав пример за слична софистицирана грубост во однос на Мадона во разговорот со Л. Толстој, на нашата последна средба во Гаспра 1902 550 година, кога тој се опоравуваше од опасна болест. Имав непромисленост во разговорот да ги изразам моите чувства за Систина, и самото споменување беше доволно за да предизвика напад на задишан, богохулен гнев, кој се граничи со опсесија. Неговите очи светнаа од злобен оган и почна, дишејќи се, да хули. „Да, ме донесоа таму, ме ставија на оваа Фолтербанк 551, ја триев, ја мачкав..., ништо не ми седеше. Па, девојчето роди мало, девојчето роди мало, само сè, што е посебно? И бараше уште нови богохулни зборови - тешко беше да се биде присутен на овие грчеви на духот. Се сеќавам на овие лудории и на храбриот мислител на социјалдемократијата и на „големиот писател на руската земја“, затоа што сега ми изгледаа пооткриени од тогаш, и разбрав на што мислеа. Сега ја видов и почувствував нечистотијата, нечистотијата на сликата на Рафаел, сладострасноста на неговата четка и нејзината богохулна нескромност. На сликата на Мадона, може суптилно да се насети, навистина, машкото чувство, љубовта и страста на човекот. Дали уметникот премногу ја хуманизирал сликата на Блажениот или бил немоќен да најде средства за да ја доближи, едно е сигурно: тука се случи внатрешен дефект, како резултат на кој доаѓа замена, а јас тоа сега го почувствував болно. И повторно не можам а да не помислам: колку мудро, со каква точност делува овде црковната иконографија, без да прави отстапки на сентименталноста и без никакво поттикнување на сензуалноста: сè е покриено и недостапно за око, освен лицето и рацете, но тие се непроменливо покриени со трансцендентален стил, стилизирани. Иконата не ѝ дава простор на похотата и нејзините најсуптилни задоволства, затоа е сува и бесмислена за нивните љубовници, но затоа може трезвено и без искушение да се моли на иконата. И тука? Како да ми се отворија очите за првпат за чистиот женски шарм што уметникот сакаше да го прикаже овде, и за целата намерна нескромност и суптилна сензуалност на оваа слика: и оваа малку поотворена коса, нежноста на кожата и вртењето на вратот, контурите на устата, убавината на рацете и нозете - сето ова феволуминирано беше мајсторскиот шаблон. Оваа љубов, оваа толку несоодветна и шокантна еротика е душата на сликата. Оттука целата блискост на нејзиното кадрирање станува природна и разбирлива: ангелите и Варвара, некакво намигнување или насмевка. Душата на уметникот свети низ сликата, без оглед на нејзината тема; во него одекнува со некои непознати призвук. Сликата на Рафаел несомнено има таков звук. И како звучи ова? Чудно е што на ова прашање сосема точен и јасен одговор дава нашиот јасновидец Пушкин, кој, се разбира, никогаш не ја видел Систина, во еден од неговите најневеројатни согледувања - во песната „Сиромашниот витез“ 552. Во оваа мала „романса“, толку неочекувано се фрла блескава светлина врз тајните на католичкиот среден век и витештвото, како и врз нивната понатамошна судбина во ренесансата. „Сиромашниот витез“ имаше, како што му доликува на витез, „убава дама“, која соодветно ја обожаваше. Неговите букви „тој ги впиша на штитот“, а овие букви се А (ве), М (атер), Д (еи). 553 (Достоевски се чини дека не го забележува ова богохулење и, понесен од романтизмот на ситуацијата, во „Идиот“ тој едноставно ѝ дава на Аглаја овие писма да ги замени со други 554 кои припаѓаат на друга „убава дама“.) Во оригиналната (и уште позначајна) верзија на „Сиромашниот витез“ 555, многу поотворено, за лошата причина, Пушкин размислуваше за лоша причина. прекриена во финалниот текст, со индивидуални карактеристики што го тераат да се сеќавам дури и на Габрилијадата. Оваа лажна и грешна мистична еротика на приврзаноста на сексот кон духовниот живот се одрази во руската литература, овде, по неколку мистични аберации на музата Вл. Соловјов, оваа тема своевремено беше омилена на поетски надарениот, но мистично беспомошен и религиозно мрачен Блок, чиј елемент Пушкин однапред го предвидел и исцрпил во „Сиромашниот витез“ (а сега другите го поистоветуваат со Пушкин!..). Тука работата заврши во неизбежен дефект и ќорсокак (од „убавата дама“ до „странецот“). Овој необичен грев и отстапување на мистичниот еротизам, кој ја направи вечната Дева, Најчиста и Безгрешна, предмет на машки чувства и воздишки (што никогаш не се случило на Исток, освен во магливите низини на гностицизмот), длабоко навлезе во душата на западното христијанство, заедно со духот на чивалството. И оваа блискост со Божественото, оваа мистична световност ја подготви таа општа световност, триумфот на паганскиот светоглед, жртвата, а воедно и инструментот чијшто фигури на ренесансата станаа. Убавината, двосмислена и заводлива, овде го покрива духовниот свет со розов облак, а уметноста станува магија на убавината. И маѓепсана и маѓепсана од оваа магија, седнав токму на ова место пред четврт век, не можејќи да сфатам што се случува со мене. Но, тогаш треперев од религиозна радост: не знаејќи молитва и не знаејќи како да се молам, се молев пред неа. Сега, одржувајќи целосна смиреност, размислував само за уметничко дело. И квалитативно се разликуваше од она што се доживуваше тогаш... И мислите се нафрлија како виор, се прекинуваа една со друга и се расправаа. На крајот на краиштата, ова е доказ за духовната состојба на западниот свет, поавтентични и поубедливи од сите теолошки теми. Како можел, останувајќи незабележан, да се појави овој пагански бог човек на свето место? И ако луѓето не ја гледаат или разбираат оваа замена, погрешно ја сметаат за комплетност и сила, тогаш каков ужас е тоа! И каков директен пат оттука, преку ова, се отвора во „новото време“ со својата празнина и пад. Овде душата неволно бара споредба на европскиот запад и византискиот исток, кои и покрај сите свои ереси, гревови и злосторства, воопшто не го познавале мистичното блудство и не згрешиле со паганскиот човекотеизам, иако токму тој бил наследниот чувар и наследник на антиката. И овде, на Запад, тие ја искористија антиката, со нејзината сè уште претхристијанска наивност и, на свој начин, чистота, за да ја малтретираат. Духовната болест на потомците и наследниците на „сиромашниот витез“ се открива во делото на ренесансата, со неговото паганско христијанство, во овие слики, насликани по волја на папите за црквите како икони и, сепак, не дозволувајќи религиозен став, а тоа е дотолку повеќе што тие се уметнички посовршени. На крајот на краиштата, она што го почувствував со таква острина во Систина ја има истата сила за целото религиозно сликарство на ренесансата. Сето тоа е хуманизација и секуларизација на божественото: естетизмот како мистицизам, мистичниот еротизам како религија, натурализмот како средство за иконографија. Ако ова го изразиме во теолошки термини, тогаш овде триумфира еден вид уметнички аријанизам или монофизитизам. Се чувствуваше само човечкиот елемент во воплотувањето на Бога, божественото стана заматено и засенчено од човечката убавина, заводливо двосмислено, како насмевките на сликите на Леонардо да Винчи, а човечкото без дух престана да биде човечко и стана телесно. Оваа консолидација на човештвото води до религиозно опаѓање на модерното време. И сето тоа се случи во длабочините на Духот, во длабочините на уметничкото самосвест, и ова е помоќно од Лутер и од реформацијата, поточно, тоа е она што го роди... Одвојувањето на Западот од Истокот, фаталниот црковен раскол, духовно го лиши Западот на позначаен начин од Истокот... Но, ренесансата за нас е веќе историско минато, кое во моментов го сфаќаме и во нејзините ограничувања и во неговите грешки. Едно од нив е мислењето дека сликата на Рафаел (како и многу дела од оваа ера) е икона и, воопшто, „Мадона“. Но, ако го напуштиме ова недоразбирање - и неопходно е да го напуштиме - тогаш сликата нема да го изгуби својот шарм и моќ. Напротив, ослободена од лажни претензии, таа ќе се појави пред нас како моќно и убаво човештво, како херојска уметност. Еве слики на чудесна убавина, бебе и мајка, за да се изрази трагичната жртва и волјата за неа, највисоката љубов фати 556, а она што е откриено овде привлекува и возбудува, уметнички плени и освојува. Оваа слика треба да се сфати како слика на патот на човечкото искачување, кој во исто време е и трагична судбина. Трагедијата нè возбудува со највисока уметничка возбуда, дава прочистувачко просветлување, нејзината моќ е катарза. Овде се открива човечка трагедија, а она што во религиозниот поредок го негираме како богохулење е прифатливо како трагично сфаќање на човечките судбини во уметноста. Само во религијата трагедијата се решава и надминува, но трагичниот пат нужно води кон религија. Трагедијата религиозно може да се толкува како духовно раѓање, сечење на телесното срце за да се запали божествениот оган во него... Затоа, дали ќе се срамам од религиозните задоволства на мојата младост и дали ќе се сомневам во она што ми свети во минатото како средба, откровение, настан? Сега не гледам основа за ова бесмислено и кукавичко сквернавење на светоста на душата. Да, сега духовно се наоѓам од другата страна на Систина и се ми се чини во обратен редослед, преоценувањето станува неизбежно. Тогаш моето сфаќање за животот кореспондира со малограѓанската комедија на социјализмот, а во однос на неа секоја трагична перцепција на животот е веќе духовно ослободување. Сè уште не е религија, таа внатрешно доведе до неа, станувајќи ја преку религиозно искачување. А вистинскиот религиозен инстинкт го виде религиозното зад трагичното. И ако тогаш оваа средба ја доживував како откровение на Богородица, тогаш зошто сега се осмелувам да се посомневам во тоа, ако за мене беше така? На крајот на краиштата, тогаш не го видов и не го почувствував двосмисленото и перверзно нешто што сега го чувствував и воопшто не бев искушуван од тоа. Истата човечка напнатост што ме шокираше, сè уште ја задржува силата и внатрешното убедување, ако не и припишете несоодветно значење и не го помешате човечкото и исполнетото со благодат. Се разбира, сега за мене оваа ревалоризација беше разочарување; Се чувствував како да сум изгубил, засекогаш закопано нешто драго. Но, во исто време беше радосно да се почувствува вечната природа на духот, кој никогаш не останува на едно место, туку секогаш живее; Беше тешко, но разбирливо, одеднаш во еден миг да се почувствува исходот на животот што се живее со некое огромно значење, и покрај сè, не може да не се восхитува со благодарно изненадување на моќта на создавањето, која, како безвременска, гледа во душата од нејзиното платно и ги мери времињата и периодите на душата со себе. Заминав во возбуда и размислување. Меѓутоа, кога го поминав Дрезден неколку дена подоцна, сакав брзо да го поминам - некако беше тешко да се погледне во насоката каде што оваа болка беше доживеана неодамна. И воопшто не во „не-јас“, како што Фихте го гради својот систем. Еве, на пример, во Симеон Нов Богослов, Божествени химни, 1917 година, стр. 132: „О кругови пламен, произведени во мене од Тебе и Твојата слава, несреќни, под слава мислам и го нарекувам Твојот Свети Дух, соприроден и еднаков во чест (на Тебе), Словото, хомогено, едносуштинско и едно од иста суштина со Твојот Отец и Тебе, Христе, Бог на сите! Енергијата е Бог (грчки), - со мала буква и без член, т.е. доаѓа од Бога. С. Грегори Палама. Капита физи. теол. итн Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144–5. Пословици 8:22-30: „Господ ме постави за почеток на Својот пат пред Своите созданија од памтивек. Од вечноста сум помазан, од почетокот, пред постоењето на земјата. Роден сум кога длабоките сè уште не постоеја, кога немаше извори изобилни со вода... кога ги постави темелите на земјата со негова радост, тогаш бев уметник со Неговиот ден присуство цело време“. „Таа е здивот на Божјата сила, чистото излевање на славата на Семоќниот... одраз на вечната светлина, чисто огледало на Божјото дејство и образот на Неговата добрина“ (Мудрост 7:25-26). Таа има заеднички живот со Бога, кој ја сакаше (исто, Прет. 8:3), седи на Неговиот престол (Мудр. 9:4), беше присутна со Него кога го создаваше светот и ги знае сите Негови дела и сè што е угодно во Неговите очи (Мудр. 9:9). „Излегов од устата на Севишниот и како облак ја покрив земјата... Пред да започне светот, Тој ме изведе и нема да имам крај“ (Сир.24:3-10). Овде прикажуваме малку поинаква презентација на ова тешко прашање од онаа дадена во „Никогаш вечерна светлина“, М., 1917, стр. 212–213, не поинаква по суштина, но попрецизна. [См. соодветно стр 193–194 од том 1 од ова издание. – Прибл. комп. ]. „И облакот го покри Шаторот на средбата, и Господовата слава го исполни скинијата. И Мојсеј не можеше да влезе во скинијата на средбата, зашто облак го засени, и славата Господова го исполни скинијата“ (Излез 40:34–35; Излез 16:10:1; Цареви 21:1; 7:2). Езекиел виде (гл. 1) „видение на сличноста на Господовата слава“, „И таму стоеше Божјата слава, како славата што ја видов на реката Хевар“ (Езек. 3:23, 8:4, 9:3, 10:4, 18, 19, 11:2). Се разбира, овој израз го користиме за да означиме одреден духовен принцип или состојба, имено реципрочна привлечност, пасивност, пасивна љубов, без никаква врска со полот, затоа женственоста овде нема врска со женственоста, а особено со жената. Ова ја вклучува, пред сè, содржината на Песната над песните, каде што и поединечните пасуси за сестра-невеста и општиот концепт се однесуваат на Богородица Мајка (особено: Песна 1:8–16, 2:2, 3, 6, 4:1, 6:3, 9). Исто така, Псалм 44 за Девицата кралица донесен кај кралот; Отк.12:1, 19:7, 21:2). Тропар: „Големата и неискажлива мудрост Божја, о Софија, истакната, во најпочитуваниот храм на огнениот престол на Христа, нашиот Бог: зашто Божјото Слово и телото Божјо живеат неискажливо во тебе, и како чедољубива и милосрдна царица, гледај го твојот народ...“ Икос: се осмелила нејзината девствена душа твоја божествена црква, а за доброто на твојата инкарнација ја нарекол Софија мудрост Божја, тоа е навистина мудрост Божја, придружничка и крошна на небото и давател на сите добри работи...“ „Ти си создал храм за себе во најчесната утроба на Дева Марија, која е душата на Богородица, и тоа име на Богородица. Исто така, три од стихирите на Господа, што ги подигнав се упатени на Богородица. Напротив, темата на канонот е: „Јас сум мудроста на сите, кои зборуваат во присуство на Господ: мој совет и потврда, кој е Единородниот Син и Словото Божјо“ (канто I, тропар I). Меѓутоа, во некои ракописи текстот на Јован 19:34 е пренесен во Евангелието според Матеј 7:49. ср. Критички и егзегетски коментар на Евангелието според св. Од J. H. Бернард. Единбург, 1928 година, том 2, стр.646. Под ἐκεῖνος, некои коментатори овде го подразбираат самиот Христос. Се консумира без пенис. Очигледно, писателот сакал да укаже на супстанцијата на крвта и водата наместо нивниот идентитет. Овде оваа карактеристика не е одлучувачка. ср. истото: 1. Јованово 5:6. Видете ја белешката за ова сведоштво на евангелистот во книгата. прот. Александра Мен „Човечки син“ (М., 1991. стр.407): „Според лекарите, оваа „вода“ е течност што се акумулира во пределот на срцето како резултат на кинење на срцевиот септум. 15:37“. ср. нашиот есеј „Евхаристиска догма“ („Патот“, 1930, бр. 1 [20], 2 [21]). Спореди: „...животот на секое тело е неговата крв...“ (Лев.17:14). Исто така, се разбира, не беше присутна „Неговата пот, како капки крв што паѓаат на земјата“ (Лука 22:44), како и Неговата плунка, од која создал глина кога исцелувал човек роден слеп, и воопшто сите оние составни елементи на Неговото тело што ги примил од светот и ги вратил во светот според општиот закон на метаболизмот. Сепак, постои суштинска разлика помеѓу овој метаболизам во чинот на животот и блиску смртното излевање на крв и вода. Ова одговара на сликата на „стаклено море“ (Отк. 5:2), на која стојат оние што го победиле ѕверот и неговиот лик. Исто така без член, како Јован 19:34. Овде се појавува термин за да се направи поконкретен изразот што се повторува. Место тешко за толкување (лат.). Доцетите се следбеници на ереста на докетизмот (види белешка погоре). Меѓутоа, ако инсистираме дека Духот во 1. Јованово 5:7 е секако Светиот Дух, тогаш можеме да го разбереме и како вршител на воплотувањето на Благовештението: „Светиот Дух ќе дојде врз тебе и силата на Севишниот“ (Зборот) „ќе те засени“ (Лука 1:35). Заедничкото толкување и во црковната и во критичката литература ја гледа во водата и крвта симболиката на две тајни - крштевањето и причестувањето. Но, ова толкување, поалегорично, во секој случај не е исцрпно и не го опфаќа целиот контекст. На ова не му противречи фактот што кај Јован, водата во различен контекст, без разлика на , значи нова духовна сила и ново духовно раѓање (Јован 3:5, 4:14, 7:38; сп. Отк. 22:1, 22:17). Во однос на крвта, водата е елемент на „земјата“, примарна материја; во однос на духот и во комбинација со него, водата е духоносна, спиритуализирана супстанција и тука не се истакнува нејзината космичка природа, туку нејзината духоносна моќ: осветувањето на водата е и осветување на водениот елемент на светот, т.е. веќе самиот свет. (И извонредно е што од сите четири елементи: воздух, оган, земја и вода, токму овој последен е осветен дека има, во одредена смисла, репрезентативно значење за целиот свет.) Келтско потекло, заплетите на средновековните приказни за кралот Артур и витезите на тркалезната маса се испреплетени околу 11 век. со темата на потрагата по Гралот како апсолутен спасоносен принцип. Погледнете ја поетската преработка на Тенисон за нив - Идили на кралевите. – „Идили на кралот“ (англиски) – циклус песни на Алфред Тенисон, заснован на легендите „артурија“ (1859). Булгаков веројатно бил запознаен со рускиот превод на песните (1903–1904). Парсифал (Перцевал, Парзивал) - еден од витезите на Тркалезната маса, трагач по спасоносен храм, херој на делото на Кретиен де Троа (XII век) „Персевал, или приказната за гралот“, како и витешкиот роман на Волфрам фон Ешенбах „Парзивал“ (12 век). Антимини - четириаголна табла со сошиено парче мошти и на која е прикажана положбата на Христос во гробот; се става на престолот во олтарот, а на него се врши осветување на Светите Дарови. Види: N. Tunitsky. Антички легенди за чудесните појави на Христовото дете во Евхаристијата. – „Теолошки гласник“, 1907, бр.5. Стр.201–229. Проскомедија е првиот дел од христијанската литургија, при што свештенството ја подготвува супстанцијата за Евхаристијата. Епиклеза - грчки. : призив (на Светиот Дух); во Евхаристискиот канон - свештеничката молитва пред осветувањето на Даровите. Мистериозно, односно таинствено - стекнато за време на празнувањето на светата тајна Евхаристија (превод на евхаристиското вино во крвта Христова). ср. мојата статија „Евхаристиска догма“. Цибориум - купола над престолот во олтарот како над симболичното место на распнувањето на Христос. Стих од неделната стихира за Господ плачев. Можеби во оваа формулација на прашањето другите ќе видат скриен или очигледен несторијанизам, кој ги дели природите и ја изолира човечката природа на Христос. Но, учењето на Несториј - архиепископот Константинопол Несториј (V век), признат како ересарх, ги раздвоило Бог Словото и човекот Исус, роден од Марија (сепак, генерално сега бара најпрецизно прикажување и разбирање) не се однесува на двојноста на двете природи во Христа, туку на двојноста на ипостасите, со нивната божествена и човечка поделба. Автентичноста и, така да се каже, онтолошката реалност на Христовото човештво против евтихијанизмот (види белешка погоре), оваа реалност, која се раствори во божественоста на Неговата природа, ја утврди IV Вселенски собор со неговата дефиниција за несоединување и непроменливост на двете природи во Христа. Истата антиномска мисла е изразена во кондакот на Вознесението: „Откако ја исполни својата стража над нас и нè соедини на земјата со небесното, се вознесе во слава, Христе Боже наш, но воопшто не си заминал, туку останал истраен и им викал на оние што те љубат: Јас сум со тебе и никој не е против тебе“. Некои докази од свети апостол исто така укажуваат на истата идеја. Павле, кој понекогаш зборува за својата комуникација со Господ како воопшто да нема Вознесение, особено 1 Кор. 15: 5–8, каде што наведува: „... и после се ми се јави како на некое чудовиште“ (проф. С.С. Безобразов ми го привлече вниманието на посебното значење на овој текст). Слично звучат зборовите: „Од Самиот Господ го примив она што ви го пренесов, дека Господ Исус зеде леб ноќта во која беше предаден...“ итн. (1. Кор. 11:23–25). Ап. Павле овде пишува како евангелист. Видете го моето Почитување на иконите и иконите, ИМКА-Прес, Париз, 1930 година. „Веќе не живеам јас, туку Христос живее во мене“ (Гал. 2:20). Реално присуство (лат.). Антиномијата на оваа нераскинливост-разделливост е јасно изразена во зборовите изговорени од свештеникот за време на распарчувањето на свети јагне: „Јагнето Божјо е распарчено и поделено, распарчено и неподелено, секогаш никој не го јаде и јаде“. Монтсалват е планина каде, според една верзија на легендата, Свети Грал. Од канонот за Воздвижение на Чесниот и Животворен Крст Господов (ирмос 5). Излевањето на крв и вода од страната на Христос досега немало соодветно видување во православните литургии (освен симболично спомнување во обредот на проскомедија и минливи референци во врска со страдањата Христови). Католичкиот ритуал има посебна прослава на 1 јули: празникот на светата крв на нашиот Господ Исус Христос (востановен по повод победата со помош на француските трупи во 1849 година над револуцијата, за време на која папата беше протеран од Рим). Во посебни химни се пее излевањето на крв и вода, без некое посебно догматско објаснување, освен општата идеја за откупување во Неговата крв. Посебното празнување на излевањето на крвта и водата Христови во светот во православните литургии е најсоодветно во врска со светското подигање на крстот, кога конкретно се чита Евангелието за овој настан (или уште подобро, поставете го на денот по празникот, 15 септември). Но, догматското значење на овој настан не треба да се раствори и да го апсорбира крстниот празник, туку треба особено да се нагласи. „Благословена е топлината на Твоите светии“ и „наполни ја топлината на верата со Светиот Дух“. Молитвата на литургијата (пред епиклезата) јасно го истакнува овој момент на „сеќавање“ на Голгота и остварувањето на нашето спасение поврзано со него: „Сеќавајќи се на оваа спасителна заповед“ (институцијата на Евхаристијата) „и сè што беше за нас: крстот, гробот, тридневното воскресение, воскресението, воскресението, воскресението. славно доаѓање“. Во латинската миса, во offertorium и во consecratio, - принесување и осветување (на Даровите) - лат. , особено, во молитвата Unde et memoris. – „Затоа, сеќавајќи се...“ (латински) – молитва по осветувањето на Даровите во католичката миса. Вонхрамската литургија е еден од централните концепти на „Филозофијата на заедничкото тело“ од Н.Ф. Федоров. Видете: Федоров Н.Ф. Есеи. М., 1982. Индекс на предмет. Легендата за смртта на Големиот Пан (старото грчко божество на стадата, шумите, полињата и, пошироко, елементарните сили на природата), изнесена од Плутарх во неговиот есеј „За падот на пророците“, обично се сфаќа како доказ за крајот на античкиот, „пагански“ свет. „Јас сум маж и ништо човечко не ми е туѓо“ (лат.). Затоа поетскиот стих: Во форма на роб, небесниот крал Последните редови од песната на Ф.И. Тјутчев „Овие кутри села...“ (1855) - може да се сфати како доказ за некаква реалност, а не само како поетска дозвола, исто толку точно како полноправните зборови на свештенството со кои се поздравуваат на литургијата: „Христос е меѓу нас“. - „И има и ќе има“. Види Матеј 28:36–46; Марко 14:32–42; Лука 22:39-46. Може да се постави прашањето: како треба да се разбере Христовиот однос кон човештвото кое живеело пред Неговото воплотување и дали тој, како да се каже, не е лишен од сострадачката Христова љубов? На ова прашање може да се одговори во смисла на општото учење за значењето на помирувачката жртва за старозаветното човештво. Делото на Новиот Адам се протега на целиот Адам Стариот. Исто така, милосрдната Христова љубов - во исчекување на завршеното воплотување, но во исто време и во неговото исполнување, веќе прифатена од вековите во вечниот Божји план („јагнето Божјо заклано пред основањето на светот“) - го придружува во сите времиња од неговото постоење, пред воплотувањето на Христос, како и по него. Овде (како и во евхаристиското богословие) мораме да запомниме дека за Самиот Бог не постојат временски граници за Неговото дејство, иако определено во времето. – „Јагнето заклано од создавањето на светот“ – Отк. 13:8. „Христовиот импулс“ – Христос-Импулс, како што рекоа антропозофите. Во реалноста, всушност (лат.). Оваа идеја би можела да послужи како една од основите за теологијата на Федоров за „заедничката кауза“, која сè уште недостасува. Не се разликува ли теологијата на св. Атанасиј со доктрината на φάρμακον τῆς ἀθανασίας? – Лек за бесмртноста, исцелител на бесмртноста (грчки) – израз поврзан со Евхаристијата; првпат пронајден во Посланието до Ефесјаните од свети Игнатиј Богоносец, епископ Антиохиски (околу 110 г.). Од „Акатис до најслаткиот Исус“ (икос 6). Оваа мисла го сочинува главниот патос и мудроста на филозофијата на Федоров: „Вистина, вистина, ви велам: кој верува во Мене, ќе ги прави делата што ги правам Јас, и ќе прави поголеми дела од нив, бидејќи Јас одам кај Мојот Отец. И ако побарате нешто во Мое име, ќе направам, за да се прослави Таткото“ (4:1-1 ох). Грешка во меморијата на Булгаков: Јаир, чија ќерка ја воскреснал Исус Христос (Марко 5:23), не бил воен човек, туку еден од водачите на синагогата. Ова се однесува на евангелската епизода со исцелувањето на слугата на стотникот (водач на повеќе од сто војници) од фатална болест (Матеј 8:5–13; Лука 7:1–10). Во општествено-политичките односи во кои се подготвува војна, тешко е да се донесе апсолутен суд. Болшевизмот во Русија, претставен од нејзините владетели, го претставува сатанскиот почеток на лагите и омразата во светот. Така нека биде. И сега светот трепери пред обединувањето и обединувањето на двајцата „лидери“: Хитлер и Сталин. Меѓутоа, дали можеме да заборавиме дека само неодамна претставници на две „демократии“ се бореа во Москва, барајќи сојуз со едната од нив (се разбира, против другата)? Сега тие се во голем гнев што московскиот султан го сврте својот милостив поглед не кон запад, туку кон исток, откако склучи сојуз со Хитлер. Кој е повистинит и подобар? Или се влошува? Се разбира, ниту едното ниту другото, поточно, и двете. – Станува збор за неуспешни англо-француско-советски преговори во летото и есента 1939 година во Москва. По Минхенскиот договор, кога англо-француските политичари му ја „предадоа“ Чехословачка на Хитлер, советското раководство започна билатерална дипломатска истрага. Преговорите со Англија и Франција во врска со меѓусебните гаранции во случај на напад од страна на агресорска сила се одвиваа крајно бавно и набрзо дојдоа во ќорсокак. Многу поенергично, особено по оставката на таквиот противник на Хитлер како Народниот комесар за надворешни работи М. Литвинов, се одвиваа германско-советските преговори, кои завршија со познатиот пакт за ненапаѓање Молотов-Рибентроп (23.08.1939) и дополнителен таен протокол на Бал. Види: Boffa J. Историја на Советскиот Сојуз. Во 2 тома. M. 1990. T.I. стр.547–555; Гелер М., Некрих А. Утопија на власт. Историја на Советскиот Сојуз од 1917 година до денес. M. 1995. T.I. стр.351–35; Предмет на обелоденување. СССР - Германија. 1939–1941 година. Документи и материјали. M. 1991. P. 6, 10. Благодарност до S.I. за наведување на изворите. Ларина. На јазикот на Библијата, тоа вербално се изразува со означување на народите со нивните имиња: Израел, Асур итн., што во секој случај е повеќе од метафора, но укажува на одредена реалност. Израелскиот војсководец Иевтај (Јефтај), откако ги победил своите непријатели, ја жртвувал својата единствена ќерка на Бога како жртва паленица (Судии 11:30–40). Делото на Булгаков „Софиологија на смртта“ првпат беше објавено во списанието „Вестник РХД“, 1978 година, бр. 127. 1979 година, бр. 128. За модерно реиздание на „Софиологијата на смртта“, видете ја книгата: Булгаков С.Н. Тивки мисли. М., 1996. P.273-306. Делото на Булгаков под овој наслов не е објавено. Сепак, можеби се мисли на делото „Светиот грал“ (види го погоре). Види: 1. Мој. 6:3. „И Господ рече: Мојот дух нема да биде засекогаш презрен од луѓето, зашто се тело...“ Прифатениот превод на овој стих е „...со... целосна вера“. „Радувај се, небесна скала, од која слезе Бог. Радувај се, мост, донесени ги од земјата на небото“ (Акатис кон Богородица, Икос 2). Од тропарот на празникот Успение на Пресвета Богородица. Кралот Гог и земјата Магог (според легендата - VII век п.н.е.) се споменуваат во книгата на пророкот Езекиел (Езекиел 38:2, 39:1) како противници на Израел, кои ја поразиле нивната повеќеплеменска војска. Во пророштвата на Апокалипсата, ова е името дадено на „нациите кои се наоѓаат на четирите страни на земјата“ („нивниот број е како песокот на морето“) и се спротивставуваат на „логорот на светите“ и на градот Ерусалим по истекот на „илјадагодишното царство“ (Отк. 20:7). Првата строфа од песната на Гумиљов Н.С. „Смрт“ (1915 година; според белешката на поетот, „напишана на почетокот на октомври на фронтот“). Вклучено во стихозбирката „Кривер“ (1916). Антички хорор (лат.). Очигледно, алузија на насловот на сликата на Л. Бакст (на заплетот на уништувањето на Атлантида), за која Вјач. Иванов напишал статија под истиот наслов (види: Вјач. Иванов. Според ѕвездите. Санкт Петербург. 1909). – Коментар на В.В. Сапова. Насловот на трактатот од В.С. Соловјов (1897). Еве што му вели Господ на Својот помазаник Кир: „Те држам за десната рака, за да ги потчинам народите заради тебе“ и понатаму (Иса.45:1-3; 2. Лет.36:23). ср. Даниел 11:3–4. За марксистичките врски на Булгаков во странство, видете ја книгата: Групата „Еманципација на трудот“. Збирка 5. М.-Л., 1926. П.214; Зборник 6. М.-Л., 1927. П.251, 257. Пет писма од Булгаков до Плеханов за 1908–1909 година. објавена во збирката: Првата марксистичка организација во Русија – групата „Еманципација на трудот“. М., 1984. P.241-247. Видете исто така: Филозофско и литературно наследство на Г.В. Плеханов. М., 1973. Т.2. Најновата објава на автобиографски писма од С.Н. Булгаков - види списание. „Логоа“. 1992. бр.2. Белешки за. Сергиј за неговата преписка со Плеханов, напишана на барање на вдовицата на Плеханов Росалија Марковна во 1930 година, види: ГПБ АДП. F. 1093. Оп. 3. Д.В. 73. 16. – Информација љубезно доставена од М.А.Колеров. ср. во писмо до Е.К. Меднер од 19 април 1915 година (ИЛИ RSL. F. 167. K. 13. Точка 21): „Вагнер е сложен и контрадикторен. Некогаш несвесно го имав како сурогат за религијата (во марксизмот), тогаш религиозно се плашев, сега не се плашам и естетски не го чувствувам малку религиозно. Види: Лука 2:35: „И оружје ќе ти ја прободе душата...“ (од пророштвото на Симеон Богопримачот). „И Булгаков стана побожен! (германски) Булгаков стана свештеник (Германец). Во своите мемоари, „Моја хиротонија“, Булгаков забележува за извикот на Кауцки: „... ова може значајно да се пренесе на следниов начин: „Булгаков послушник!“ // Автобиографски белешки. Стр.37. Doppelgänger - двојник (германски). Навестување за заплетот на поемата на Г. Хајне „Градот замолкна, затрупан во дремка...“ од циклусот „Враќање во татковината“ (1823–1824). Станува збор за протерување на руските филозофи во 1922 година. Патем, само Достоевски знаеше таква убавина, сведочејќи за присуството во неа и на содомистичките и на миротворните принципи, гледајќи во неа арената на борбата меѓу Бога и ѓаволот. Не може да се каже за оваа убавина на ренесансата дека може да го „спаси светот“, бидејќи и самата треба да се спаси. Л.Н. Толстој беше на Крим, во Гаспра (имот на грофот С.В. Панина), од 8 септември. Од 1901 година до крајот на јуни 1902 година, за кое време страдал од пневмонија и тифусна треска. Очигледно, ова значи 10 јуни 1902 година, кога Толстој „разговараше со С.Н. Булгаков за неговата статија „До работниот народ“ (завршена на 20 јуни)“ // Гусев Н.Н. Хроника на животот и делото на Л.Н. Толстој. 1891–1910 година. М., 1960. П.419. Фолтербанк – клупа за мачење (германски). Морав да пишувам за „Сиромашниот витез“ во двете верзии во збирката „Тивки мисли“. М., 1918. – Врска до статијата „Владимир Соловјов и Ана Шмит“ вклучена во збирката „Тивки мисли“ (М. 1918) (за „мистичната еротика“ во оваа песна, види стр. 98–101). Аве, Матер Деи. - Радувај се, Богородице (лат.). Аглаја зборува за „Сиромашниот витез“ (и се чини дека самиот Достоевски зборува преку нејзините усни (сп.: „Идиот“. Дел 2. Поглавје VI // Достоевски. Целосно. обожување): „Таму, во овие стихови, не е кажано кој бил точно идеалот на „кутриот витез“ (??), но јасно е дека тоа беше некаква светла слика, „слика на чиста убавина“ (??), а вљубениот витез, наместо шамија, дури и врза бројаница за себе со нашата... Не е веќе јасно што и да е по него, кој и да е по него: Доволно е што ја избра и поверуваше во нејзината „чиста убавина“, а потоа засекогаш се поклони пред неа... Се чини дека поетот сакаше да го спои целиот огромен концепт на средновековна платонска љубов на некој чист и висок витез Кихот, само сериозен, не комичен“. Ова се однесува на песната на Пушкин „Еднаш одамна живееше сиромашен витез...“ (1829). Во скратена форма, тој беше вклучен во неговите „Сцени од Најтли тајмс“. Пушкин не можеше а да не ја знае сликата на Рафаел од литографии и гравури. Видете во неговата песна „Нејзините очи“ (1828): „Ангелот на Рафаел ќе подигне / Така размислува за божеството“. Amor fati - љубов кон судбината (лат.), една од заповедите на надчовекот на Ниче. Во публикацијата на „Автобиографски белешки“: ноември, а не февруари. Можеби ова не е печатна грешка, од која има неколку, до испуштање на дел од фраза, туку намерно појаснување од издавачот, Л. А. Зандер, пријател, студент и биограф на Булгаков, кој имал пристап до неговата архива.