Приложения

Cette section comprend les œuvres de S.N. Boulgakov, qui, écrits à différentes époques, représentent intentionnellement ou objectivement des excursions, des « scolies » (explications) ou des approches des œuvres majeures incluses dans cette publication. « Hypostase et Hypostase » est une explication détaillée des 1ère et 2ème parties de « La Lumière non-soirée » (« Néant Divin » et « Monde »), où l'auteur cherche à défendre sa doctrine sophiologique contre les accusations de « quadruplement » la Trinité chrétienne. « Le Saint Graal » développe le thème principal de la 2ème partie du même livre de Boulgakov : la « justification » du monde par la présence en lui du principe Divin. « Réflexions sur la guerre » est thématiquement adjacente à la 3ème partie de « Lumière non-Evening » (« L'Homme »), plus précisément à ses troisième et quatrième chapitres (« Histoire humaine » et « Accomplissement »). « Two Meetings » peut être considéré comme la première esquisse de l'étude « Icône et vénération des icônes ». (Scholia à « La lumière inégale ») Première et unique publication : Recueil d'articles consacrés à P.B. Struve à l'occasion du 35e anniversaire de son activité scientifique et journalistique, 30 janvier (1890-1925), Prague, 1925. P.353-371. 1. L'Absolu comme Transcendant et comme Dieu. La Divinité en elle-même est un mystère inconnu, inaccessible à toute créature. Le Dieu vivant est inaccessible dans la lumière, que personne n'a vu, mais que l'homme peut voir en bas (1 Tim. 6 : 16). Tout ce qu’on peut dire de Lui n’exprime que ce qu’Il ​​n’est pas, c’est du pur NON de « théologie négative ». Et pourtant, la religion existe comme connaissance de Dieu et de sa révélation, et elle non seulement révèle Dieu dans le monde, mais donne en même temps la connaissance de Dieu lui-même, du mystère du Saint. La Trinité, et donc les barrières de la « théologie négative », semblent s’affaiblir et tomber. Personne n'a vu Dieu nulle part, mais le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui a confessé (Jean 1 : 18). Ainsi, nous avons, d'une part, une ignorance totale (transcendance) du Divin dans son être (οὐσία), mais en même temps l'Absolu se révèle, devient Dieu pour le monde dans son action (ἐνέργεια). Cette révélation, évidemment, n’est pas accidentelle pour l’Absolu (son accident), ni un caprice, ni une catastrophe dans l’Absolu (comme l’émergence du monde de l’Inconscient dans le système de Schopenhauer), elle a un fondement dans la vie de l’Absolu, qui, vivant dans la lumière imprenable qui couvre sa grandeur, révèle sa gloire dans la création. La première tâche de la théologie est de trouver cette différence et de la reconnaître comme la différence principale et initiale. 2. La nature de l'esprit. Dieu est esprit (Jean 4 :24). La nature de tout esprit consiste dans la combinaison inséparable de la conscience de soi et de l'originalité, ou de la fondation de soi, de l'hypostase (ὑπόστασις, persona) et de la nature (φύσις, natura). En dehors de la conscience de soi, l'esprit n'existe pas : tout être spirituel est conscient de lui-même en tant que « je », est « je » (à partir de cette immédiateté primaire, l'indéfinissabilité du « je » est également évidente). Ce « je », se connectant de manière mystérieuse et ineffable à sa base, est une manière d’être, une révélation de cette nature, ou de ce qui, sans être lui-même une hypostase, est hypostasié dans le « je » et devient l’âme vivante. Le « je » a sa propre profondeur dans laquelle il jette sa lumière, et dans cette relation entre le « je » et la nature du « je », la vie de l'esprit se réalise comme une conscience de soi auto-fondatrice et auto-fondatrice. Il (« Je ») existe de manière absolue, portant à cet égard l'image et le sceau de l'Esprit Absolu. Mais il porte aussi le sceau de son caractère non absolu, ou créature, ayant sa propre frontière, et cette frontière est l'unité de l'esprit. Chaque « je » est limité car il aboutit inévitablement à « vous » ou « nous », c'est-à-dire dans d’autres « moi » 451, et ne peut que connaître la possibilité, et donc l’inévitabilité d’une telle issue. La tentative du « Je » de se fermer lucifériquement en lui-même, en s’aimant d’un amour absolu, fait de lui une victime de cette limitation qui lui est propre, affirmée comme absoluité (Fichtéanisme). La frontière du « Je » est vitalement supprimée dans l'amour, où le « Je » est préservé, se détruisant, dépassant ses limites vers un autre « Je », et il devient alors l'image de l'Esprit Absolu par rapport à son existence hypostatique. À l’absolu de l’hypostase s’oppose résolument la limitation du « je », pris au singulier : elle nécessite de dépasser cette ligne. Mais dans la nature créée, cette sortie ne fait que réaffirmer cette limitation, car ici d'autres « Je » sont placés à côté d'un « Je », les centres absolus se multiplient, et cette multiplicité témoigne de leur relativité universelle. Cela ne pourrait être absent que dans ce cas, si la sortie vers un autre « Je » n'apparaît pas comme une sortie au-delà des limites de son être, mais reste en lui - donc, elle s'accomplit non pas dans un esprit uni-hypostatique, mais dans un esprit non-unique-hypostatique. Selon la révélation chrétienne, Dieu est un esprit trinitaire, ayant trois personnes et un être, l'Unité dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité : « L'Un, allant dès le commencement vers les deux, s'est arrêté à la Trinité » (Saint Grégoire de Nazianze). L'absolu un-hypostatique, ayant lui-même et tout de manière inconditionnelle, ne serait pas seulement une contradiction in adjecto, mais aussi une expression de l'égoïsme métaphysique, de la limitation absolue, du satanisme. Mais si le postulat de l'hypostase non unique de l'Esprit Absolu est également accessible à l'esprit limité, alors le secret de cette hypostase non unique en mise en œuvre ne peut être révélé par lui-même ; cela devient le sujet d'un enseignement franc sur le Très Saint. La Trinité, qui, dans une mesure accessible à la conscience créée, nous rapproche de sa compréhension. 3. Dieu-Amour. Dieu est Amour (1 Jean 4 : 8) en tant que trinité dans laquelle s’accomplit l’acte éternel de réciprocité et de don de soi dans l’amour. Le Sujet Absolu Unique révèle cet absolu qui lui est propre dans l'acte d'amour mutuel des Trois, surmontant ainsi les limitations du « Je », émergeant dans un autre « Je » par le don de soi et l'épuisement de soi dans l'amour sacrificiel, et retrouvant en Lui ce « Je » donné, de sorte que les trois hypostases dans leur unité sont la réalisation, la révélation du « Je » unique absolu. En tant que sujet Absolu, « Je » existant trinitaire, Dieu parle de Lui-même : je suis qui je suis (Exode 3 : 14), je suis le Seigneur votre Dieu (Exode 20 : 2, 5, etc.). En tant que sujet trinitaire existant, Dieu parle de Lui-même : Faisons l'homme à notre image (Genèse 1 : 26) ; Voici, Adam est devenu comme l’un de nous (Genèse 3 : 22). Aussi, à propos de l'apparition de Dieu sous la forme de trois hommes à Abraham, il est dit : et le Seigneur lui apparut... et dit (à Abraham les trois) : Maître ! (Genèse 18 : 1-3). Chaque hypostase est le vrai Dieu, existant à travers d'autres hypostases, inséparables d'elle, ayant une nature commune, ne se confondant ni ne se divisant, de sorte qu'il n'y a pas trois Dieux, mais l'Unité dans la Trinité et la Trinité dans l'Unité, un seul sujet trinitaire. Dans la différence des hypostases, comme ayant une signification absolue, le secret de la vie intra-Trinitaire se révèle par leur qualité : avec l'unité de leur nature et leur équivalence, il existe entre elles une relation ontologique : la première, la deuxième, la troisième hypostase est le Père, l'hypostase primaire, primaire, originelle, se révélant dans la seconde, dans le Fils, et procédant de Lui-même au Fils dans le Saint-Esprit. Mais celui qui ouvre, celui qui ouvre et celui qui les unit sont également honnêtes dans l'unité de leur nature et dans l'amour mutuel. Le Père, source, volonté première, donne naissance au Fils unique, sa Parole, lui transmet tout (Matthieu 11 :27 ; Jean 3 :35), mais le Fils veut être une révélation du Père, faisant sa volonté : Moi et le Père sommes un, le Père en moi et moi en Lui (Jean 10 :30, 38). Mais l'amour à deux ne réalise pas encore l'absoluité du Sujet, car il ne ferme pas son anneau. En donnant naissance au Fils, le Père procède à Lui avec amour dans l'Esprit vivifiant, et l'Esprit, en tant qu'amour hypostatique vivant des Deux, ferme la réciprocité de l'amour dans la trinité, par laquelle se réalise la révélation de la nature du Sujet Absolu, la découverte de la nature et de la puissance du « Je » à travers « vous » et dans le « nous » : Je comme Nous trinitaire, dans lequel chaque hypostase se révèle à travers l'autre, « Je » à travers « vous » et dans « nous ». Dans le trinitarisme, le Sujet Absolu se révèle comme le Dieu Vivant, car l'amour au plus profond du Sujet lui-même est la vie en soi, ce que l'esprit monohypostatique ne connaît pas. L'esprit trinitaire lui est incompréhensible. La vie de la Divinité Trinitaire est un mystère pour chaque création, anges et hommes, auquel il n'est pas possible de s'approcher dans les limites de la monohypostase égoïste. 4. Dieu en lui-même et dans sa révélation. La vie trinitaire de la Sainte Trinité est entièrement bénie, ou absolue, elle ne permet ni le renforcement ni l'accrétion. Comment sa révélation de soi, qui devient accessible à la créature, est-elle possible ? Le Trinitarisme n'est pas seulement l'amour des Trois les uns pour les autres, mais aussi l'amour de Dieu pour Lui-même en tant que Sujet Trinitaire pour Son auto-révélation. L’amour-propre monohypostatique est le produit de la limitation égoïste et de l’orgueil, mais l’amour-propre d’un Sujet trinitaire n’est pas le même, car c’est la révélation de soi-même comme n’étant pas le sien, la révélation de la nature de soi-même en tant qu’autre, non pas l’orgueil d’une limitation qui s’affirme, mais l’humilité d’un amour sans limites et qui renonce à soi-même. Cet amour de Dieu n’est pas seulement l’acte de vie pré-éternel, mais aussi son contenu, inextricablement lié les uns aux autres, et c’est à cet égard que réside le fondement de la révélation de la création de Dieu, du passage du transcendant à l’immanent. Dieu qui vit inaccessible dans la lumière est aussi un Dieu qui se révèle. Il y a une auto-révélation de Dieu, la Gloire de Dieu, et c'est cela qui devient accessible à la création. 5. Auto-révélation de Dieu. Le Père est éternellement révélé dans le Fils comme dans le rayonnement de la gloire et l'image de son hypostase (Héb. 1 : 3) et dans le Saint-Esprit, testant les profondeurs de Dieu (1 Cor. 2 : 10). La naissance de la Parole du fond de l'esprit est, d'une part, une parole, un énoncé d'une pensée, un acte de la parole, mais en même temps la naissance de la pensée elle-même dans son contenu - la Parole comme non seulement un acte, mais aussi un sens, ou un fait (ce qui correspond au double sens du mot, λόγος, le mot comme mot-parole et mot-sens). Dans la naissance du Fils, le Père se révèle en Lui, mais dans cette même naissance se révèle aussi le contenu du Verbe divin, la Sagesse du Père dans le Fils. Le Père produit le Saint-Esprit, amour vivifiant pour le Fils, qui embrasse le Fils et, en réponse, le Père. Dans l’acte d’inspiration, l’impulsion ou l’acte créateur se distingue également de son sujet, ou contenu, du fait de la créativité. Dans la procession du Saint-Esprit du Père au Fils, il y a donc non seulement la sortie de l'Esprit du sein du Père, mais aussi sa procession comme acte de création de vie divine. Et ce contenu, qui est exprimé dans la Parole et éclipsé (ressenti) par l'Esprit, appartient à la Sainte Trinité comme Sa Gloire, la Révélation du Père dans le Fils et le Saint-Esprit et le Saint-Esprit. La Trinité est aussi consubstantielle et inséparable dans sa gloire, ou dans son auto-révélation, que dans son essence. Par conséquent, la Sagesse de Dieu ne peut être attribuée à une seule hypostase, à savoir le Logos. Cela ne sera correct que dans le sens où, considérée principalement par rapport à la Deuxième Hypostase, la Parole, la Sagesse est le Logos, mais elle, considérée principalement par rapport à la Troisième Hypostase, est le Royaume du Saint-Esprit, la Gloire de Dieu, 452 et par rapport à toute la Sainte Trinité - le Royaume, la Puissance et la Gloire de Dieu. Quel est le sujet de l’auto-révélation de Dieu, le contenu de la Sagesse-Sophia ? Le monde divin, tout, la plénitude : tout est né par Lui (Jean 1 : 3). Tout cela est la révélation du Père dans la Parole et dans l'Esprit Saint : la Parole devenue tangible, d'idéal à réel. En termes de contenu et de sens, idéalement, tout cela est déterminé par la Parole de Dieu, et à cet égard nous pouvons dire : Sophie est le Logos (bien qu'il soit incorrect de dire l'inverse : le Logos est Sophie), mais dans l'existence, en réalité, tout cela est le domaine du Saint-Esprit. La « Première Sophie » est ce « Royaume, Puissance et Gloire du Père, du Fils et du Saint ». Esprit", qui est constamment glorifié dans les exclamations sacerdotales comme révélation du Très Saint tout entier. La Trinité et toutes ses Personnes, chacune dans son sens particulier, mais pas exclusivement. 6. « Énergie » et « propriété ». La distinction faite entre Dieu en Lui-même (transcendant) et dans l'Apocalypse n'est pas nouvelle, car elle remonte au XIVe siècle. à Byzance à la suite de ce qu'on appelle. Les palamites disputent, lorsqu'une différence a été établie entre l'être de Dieu, οὐσία, la créature inconnue, et l'action de Dieu, ἐνέργεια, et pour la créature l'énergie de Dieu est la Divinité révélée, ἐνέργεια θεός ἐστιν 453 (bien que non ὁ Θεός 454) (les adversaires de Palamas l’accusaient d’introduire le polythéisme à travers la doctrine des énergies). Essentiellement, la même distinction, mais sous un jour différent, s'exprime dans la pensée que la Sagesse de Dieu, Sophia, est la révélation de l'être transcendantal de Dieu. Et selon l'enseignement de saint Grégoire Palamas, les énergies divines ne se limitent pas à une seule des Hypostases divines, mais révèlent la Sainte Trinité tout entière, ainsi que chacune des Hypostases, conformément à Ses propriétés éternelles 455, tout comme Sophie, en tant que Gloire de Dieu, correspond non seulement à la Deuxième Hypostase comme Sa propriété personnelle, mais est en possession de toute la Sainte Trinité et, par conséquent, de chacune des Hypostases. Parfois, ils tentent d'abolir l'essence de cette question, estimant que le nom Sophia ne désigne que la « propriété » de Dieu inhérente au Logos, et que la « propriété » est comprise dans un sens abstrait, totalement inapproprié lorsqu'elle est appliquée au Divin, et Sophia est réduite à une simple allégorie. La doctrine des « propriétés » de Dieu, nourrie par la scolastique catholique, et de là entrant dans le dogme orthodoxe, nécessite elle-même une interprétation théologique (à moins que l’on prenne la position d’Eunomius, qui affirmait la connaissabilité complète du Divin et l’adéquation de la pensée humaine à son essence). En tout cas, la « propriété » de Dieu présuppose la découverte de l’action du Divin dans le monde, sa réaction différenciante à l’être simple de Dieu, étranger à la diversité des « propriétés », et nous parlons aussi de la justification du monde comme révélation de Dieu. Et la « propriété », si nous voulons en parler, doit être comprise non pas de manière abstraite-allégorique, mais de manière réaliste, comme un ens realissimum 456, existant non seulement pour la pensée (ἐν ἐπινοίᾳ, comme on le disait dans les disputes eunomiennes), mais aussi en elle-même. Car les pensées et les paroles de Dieu sont les œuvres de Dieu, et le souffle de l’Esprit de Dieu est une puissance vivifiante. Et autant l’énergie de Dieu n’est pas une allégorie ou une abstraction, autant Sophia l’est aussi. 7. Amour de l'amour. L'amour de Dieu pour Lui-même en tant que Divinité révélée est la Divine Sophia, qui est en ce sens l'Amour de l'Amour, l'objet et le contenu éternels de l'amour de Dieu. Ici, il faut immédiatement éliminer l'anthropomorphisme excessif, dans lequel on oublie que les idées humaines subjectives, qui ne valent que dans le sujet et pour le sujet, ne peuvent pas du tout être appliquées par rapport à Sophia. La Parole de Dieu en tant que contenu ne reste pas seulement idéalement spéculative, mais devient réellement tangible dans l'Esprit vivifiant. Par conséquent, Sophia doit être comprise comme une essence mentale, comme un monde en déploiement d’énergies divines, comme une unité, un organisme parfait d’idées divines, imprégné du Saint-Esprit et révélé en vérité et en puissance. La sagesse de Dieu, comprise dans ce sens, doit être strictement distinguée de l'essence de Dieu, ou de la nature (οὐσία ou φύσις) ; c'est la même base ou être pour toutes les hypostases. La nature - φύσις - est corrélative à l'hypostase comme base, tandis que Sophia est une révélation du Dieu trihypostatique sur lui-même, la Gloire de Dieu, inséparable du Révélé et, cependant, existant en elle-même comme contenu de la révélation divine. Considérée par rapport au Révérend Trinity, elle lui est complètement transparente et se confond avec Elle ; considéré en lui-même, il est la plénitude divine de toute unité, de tout ce qui a un fondement en Dieu, et en cette qualité il est le fondement éternel de l'être, bien qu'il ne soit pas encore lui-même l'être, puisque Dieu est au-dessus de l'être, mais dessine déjà la sortie vers l'être (le « lieu transcendantal » de l'être). C'est le monde en Dieu avant la création du monde, son image céleste et son prototype, et en ce sens la Sagesse dit d'elle-même que « Le Seigneur m'a créé (a eu) au début de ses voies » 457. Cette pensée diffère significativement du panthéisme, qui identifie la vie du monde avec la vie de Dieu et voit dans le monde non pas la révélation de Dieu, mais, pour ainsi dire, sa propre vie et sa formation. Au contraire, ici s'établit une ligne infranchissable entre le vivant en Lui-même, le Dieu trinitaire existant et autosuffisant, et le monde, posé de la non-existence à l'être par sa toute-puissance comme sa révélation. Cependant, il est impossible de priver le monde de sa base divine, en dehors de laquelle rien n'existe, mais par la puissance de laquelle nous vivons, nous mouvons et sommes (Actes 17 : 28). Et si le mensonge du panthéisme (tout-Dieu) selon lequel tout est Dieu est incorrect, alors la vérité est indéniable que tout est en Dieu, ou avec Dieu (pan-en-théisme : Πάντα ἐν Θεῷ). Sophia, en tant qu’objet de l’amour de Dieu, en tant que Gloire de Dieu ou Sa Révélation, est nécessairement une essence vivante et intelligente, car Dieu n’aime pas l’abstraction fantomatique et la mort ; tout ce qui est concret, digne d'amour, est vivant, a la puissance de la vie, la recevant du Saint-Esprit vivifiant. 8. Hypostase ou hypostase ? 458 Comment penser Sophia en Dieu comme une entité vivante ? Il n’y a qu’une seule source de vie, une seule Vie, éternelle et originelle : le Dieu Trinitaire lui-même. Sophia est inséparable du Divin ; elle a sa vie en Lui. Mais comment ? Est-ce le cas, comme le prétendent Dieu et tout esprit hypostatique créé par Lui, c'est-à-dire hypostatiquement ? En d’autres termes, Sophia, la Gloire de Dieu, a-t-elle sa propre « hypostase » particulière ? Existe-t-il une hypostase particulière dans la Sainte Trinité, à savoir la « quatrième hypostase » ? Évidemment, cette question même est absurde et impossible : il n’existe pas de quatrième hypostase, égale en honneur et consubstantielle au Très Saint. Il n’y a pas de Trinité et il ne peut y en avoir ; le Sacred Trinumber est auto-fermé et ne permet aucun incrément. Néanmoins, la question demeure : dans la mesure où Sophie est l'amour de la Sainte Trinité comme sa révélation de soi, peut-elle, étant objet d'amour, ne pas aimer en retour ? Et l’amour ne peut-il pas être hypostatique ? C’est la raison principale pour laquelle il faut poser la question de l’hypostase appliquée à Sophia. Sophie ne peut pas avoir sa propre hypostase, car cela signifierait une existence originelle, semblable aux trois hypostases, et introduirait une quaternité dans la Trinité. Mais ce déni de l'hypostase chez Sophia ne signifie pas encore le rejet de l'hypostase en elle et la réduction de Sophia à une allégorie ou un attribut du Divin, une « propriété », et non une essence vivante. Le concept d'hypostase introduit ici est également différent de l'hypostase et de la non-hypostase, caractéristiques de tout ce qui n'existe pas en soi, c'est-à-dire mort ou distrait. Ainsi, dans le domaine de l'esprit, outre l'hypostase et sa nature, un autre état possible est déterminé : l'hypostase. C'est la capacité d'hypostase, d'appartenir à une hypostase, d'en être la révélation, de s'y abandonner. Il s’agit d’un état hypostatique particulier, non pas du fait de notre propre hypostase, mais d’une autre hypostase, l’hypostase du don de soi. C'est le pouvoir de l'amour, mais passif, féminin, donné dans l'acceptation de l'amour, mais sans la capacité d'en devenir le centre actif et hypostatique. C’est ce que les mystiques appelaient « la féminité éternelle ». 9. Hypostase. Dans la mesure où Sophie n'est pas une hypostase, on ne peut pas dire qu'elle représente un commencement original et distinct dans la vie de la Sainte Trinité ; il serait plus juste de dire qu'elle est en Dieu, ou avec Dieu, comme sa révélation. Par rapport à Dieu, il se confond avec la trinité, à la fois dans la trinité et séparément et avec chacune des hypostases, pour elles il est complètement transparent ; cela signifie précisément que Sophia n'est pas une hypostase. Mais Dieu l’a comme révélation de soi, comme contenu de la vie divine, comme objet de l’Amour divin, comme Gloire de Dieu, nuage éternel du rayonnement condensé de la Lumière toujours présente. Apocalypse 459 nous parle de la Gloire de Dieu dans des images massives et expressives. Il est inséparable de l'essence de Dieu, Dieu l'a, mais être avec Dieu-Amour comme objet, contenu, idée n'est possible que pour une essence vivante qui s'abandonne à cet amour, bien que passivement, non comme hypostase, mais hypostatiquement, à l'image de l'hypostase, comme principe hypostase. Un tel amour passif, uniquement acceptant et réactif, est-il possible si l'activité inhérente uniquement à l'hypostase est la base même de l'amour, son centre ? Un tel amour « féminin » 460 ou passif est-il possible ? Oui, c’est possible et, comme cela ressort du précédent, même inévitable. Il y a un esprit comme hypostase, qui a sa propre nature, et il y a une hypostase qui est hypostase autour de cette hypostase comme contenu ; il y a un sujet et un prédicat, esprit et âme, ou âme et corps, il y a possession et être possédé - seuls ces deux existent dans le monde, car les choses et les relations mortes et complètement indifférentes n'existent pas dans le monde, elles sont illusoires. La Gloire de Dieu n’est donc pas une allégorie ou un reflet subjectif du Divin dans l’homme, un « psychologisme » expliqué comme une image anthropomorphique, comme les expressions : yeux, oreilles, mains, pieds du Seigneur (même si ces expressions nécessiteraient une interprétation plus significative). En tant qu’objet de l’amour de Dieu pour Lui-même, la Sagesse ou la Gloire (la première expression est plus cohérente avec Sophia dans la Deuxième Hypostase, la seconde dans la Troisième), il aime Dieu d’un amour réciproque, Lui appartenant, s’abandonnant à Lui ; c'est l'amour réciproque de Dieu pour lui-même. Ici, il convient également de rappeler l'idée du corps, qui est le nom de l'Église (1 Cor. 12 :27 ; Eph. 1 :23 ; Col. 1 :24). Mais qu'est-ce qu'un corps ? La masse musculaire et osseuse est-elle sans vie ? Cependant, il faut abandonner cette idée en pensant au prototype et à l'essence du corps - porteur d'esprit, obéissant à l'esprit, spirituel. Le corps est un contenant et en même temps une révélation, une révélation de l'esprit ; le corps appartient à l'esprit, et non l'inverse, comme c'est le cas dans l'état pécheur de l'homme. Christ a un Corps - l'Église, la maison de Dieu (1 Tim. 3:15) ; L'hypostase en Christ a sa propre hypostase, et en ce sens, dans l'Église, chaque personne ne fait qu'un avec le Christ, il y a le Christ vivant en chacun. Et pourtant, son corps lui-même n’est pas celui du Christ, mais seulement celui du Christ, lui appartenant dans un amour abandonné. 10. Début. En tant que Gloire et Révélation de Dieu, Sophia occupe une place entre Dieu et le monde. Il contient le tout éternel et divin de ce monde, il en est le prototype intelligible, le début des voies de Dieu. La Mosaïque Six Jours 461 représente dans des symboles cachés la création du monde, après quoi Dieu s'est reposé de Ses œuvres, car l'univers a été achevé et révélé dans son intégralité comme un cosmos parfait, une image créée de la Gloire de Dieu (« les cieux prêchent la Gloire de Dieu » - Ps. 18 : 2). Le monde est une certaine réalité, car il a un fondement permanent en Dieu. Sa base créée est le néant, à partir duquel il est né ; sa base divine est tout ce qui est révélé dans Sophie comme Parole du Père, remplie du Saint-Esprit. Mais sa « joie », le summum de la création, est « dans les fils des hommes » 462. Dans son être intégral, le monde est l’humanité, et l’homme est le centre vivant du monde, le souverain du monde, son « dieu » (dans son objectif). Sophia en tant qu'hypostase est l'humanité pré-éternelle. La création du monde signifie l'immersion de Sophia dans le néant avec son implication dans l'existence du monde comme base la plus basse ; il a la possibilité de posséder Sophia, pour ainsi dire, afin d'être possédé par elle. Dans la création, Sophia reçoit son existence originelle, devenant le monde comme sa substance divine, comme Dieu dans le monde. Son hypostase, qui en Dieu n'a pas d'existence indépendante, la reçoit dans le monde. L'amour de Dieu pour la création est si incommensurable qu'il permet non seulement à la création d'être le réceptacle de Sophia, mais que Dieu, pour ainsi dire, cède sa place à la créature par rapport à Sophia et comme hypostase. Dans la création, il sépare pour ainsi dire Sophia, sa propre hypostase, de ses hypostases, de lui-même, et la donne à l'hypostase créée. Par un acte ineffable et inconnu, Dieu fait vivre l'image de Lui-même, c'est-à-dire crée une hypostase vraiment nouvelle ou créée de l'homme, et il lui cède son trône dans la création, il fait de lui une hypostase de l'hypostase du monde, l'âme du monde, il a l'intention de devenir le possesseur du monde de la même manière que Dieu possède Sophia, sa gloire. Dans la Sophie créée, c'est-à-dire dans le monde, l'homme est donné pour être une hypostase mondiale, un dieu créé. Et en ce sens, il faut dire que l'Adam terrestre existe à l'image du Christ céleste. C'est la base ontologique de la possibilité de l'incarnation de Dieu, la réunification en une seule hypostase du Logos des deux natures, divine et humaine, du monde incréé et créé, témoignant de leur unité originelle dans la Sophia. Avant le Christ, l'homme était la seule hypostase de l'hypostase du monde ; en Christ, le Logos est apparu comme cette hypostase, partageant une hypostase commune avec l'homme, ayant une nature Sophia dans ses deux aspects, céleste et cosmique, ou créé. En Lui, l’union de ces deux aspects s’est réalisée à travers la fondation de l’Église, reliant le terrestre au céleste. Et l’hypostase humaine créée, dans les multiples visages de ses répétitions en Christ, s’unit au prototype et devient Son Église. L'image humaine se confond avec le prototype et, disparaissant en elle comme une étincelle de feu, une personne, pour ainsi dire, renonce à son hypostase créée pour l'hypostase éternelle du Christ, et le « salut » de chaque personne consiste précisément en ce que, après avoir « détruit son âme », il trouve la vie éternelle avec le Christ et en Christ et réalise ainsi en lui-même l'hypostase inconditionnelle, c'est-à-dire, ayant surmonté sa multihypostase, gagnant dans l'amour la limitation créée, ayant fait fondre son « je », le déverse dans l’océan du trinitarisme (« venons faire notre demeure avec lui » - Jean 14 : 23). Sophia devient non seulement le fondement et le but ultime du monde, mais aussi la réalité : il y aura toutes sortes de Dieu en chacun. 11. Incarnation et maternité. L'incarnation du Logos présuppose non seulement la condescendance de Dieu, mais aussi l'acceptation de Dieu ; L'incarnation est aussi la maternité. Le Verbe naît éternellement du sein du Père et est embrassé par le Saint-Esprit, émanant du même sein, de sorte que Sophie est la révélation du Père dans le Fils, agréable par le Saint-Esprit. La Sophie créée, éclipsée par le Saint-Esprit, reçoit la force de recevoir la Parole, de naître de Dieu. Le monde est le sein qui donne naissance à la Mère de Dieu ; toute l'humanité est la Mère de Dieu qui se fait en Elle. Marie y est conçue comme la vérité et son accomplissement à Sofia (« anciennement nommée Mère et apparaissant la dernière année Theotokos », « nommée Toute-Tsarine » - stichera pour la liturgie du service d'Entrée au Église). Le monde dans une personne, purifiée par le Saint-Esprit, devient pour elle obéissante et transparente lorsqu'elle peut dire par les lèvres de son Être le plus pur : voici, le serviteur du Seigneur. L'Incarnation s'exprimait dans le fait que l'hypostase du Logos remplaçait l'hypostase créée dans l'hypostase humaine ; La naissance de Dieu s'est exprimée dans le fait que l'hypostase humaine créée s'est donnée sans partage et sans réserve au Saint-Esprit et est devenue un vase hypostatique le recevant. Telle est la Reine Gracieuse, Très Pure, Très Bénie, Céleste et Terrestre. Mais par là, dans la Sophie créée, un centre hypostatique spécial est désigné, à côté du Logos, Marie, la Mère de Dieu. En même temps, les deux visages hypostatiques, qui représentent la puissance de l'incarnation de Dieu, sont unis (comme d'habitude la Mère et l'Enfant Dieu sont représentés dans les icônes de la Mère de Dieu, avec une expressivité particulière dans l'icône du type Signe avec l'Emmanuel éternel - non pas dans les mains, mais dans l'utérus). Ainsi, Sophia est marquée par la naissance du Fils unique du Père, la Matière. La maternité diffère essentiellement de la paternité : seule celle-ci accouche ; la maternité n'est pas la naissance, mais seulement la possession dans l'utérus, la vie d'un fœtus déjà conçu et semé. La maternité combine la paternité avec la filiation comme possession d'un fruit déjà né, acquis et ressenti dans cette naissance. La paternité est la volonté de naître, la filiation est la volonté de naître, la maternité n'est pas une volonté, mais un état de naissance. 12. Toujours vierge. Marie est une création qui a atteint les hauteurs de Sophie, et en ce sens elle est créée Sophie, la Reine du ciel et de la terre, la manifestation humaine du Saint-Esprit. Elle possède donc cette caractéristique fondamentale qui distingue Sophia en tant que monde divin. Dans cette dernière, tout est dans une unité positive, interne, organique, comme tout en tout et à travers tout, et chaque point en lui est un centre tout existant et universel, qui correspond à son intégrité, la chasteté comme sagesse de cette intégrité. La Mère de Dieu avec toute sa famille. Et sa famille peut être toute la race humaine – et elle est porteuse de chasteté. Et tout comme la chasteté est un tournant parfait vers Dieu en l'absence de tout polycentrisme qui détruit l'intégrité, la dévoile (la corrompt) ou le pouvoir de la virginité éternelle, alors la Mère de Dieu est l'incarnation de la virginité : non seulement une Vierge, mais une Vierge éternelle (ἀεὶ παρθένος), « la seule non artificielle », dans laquelle la virginité est déjà devenue l'essence même, et non seulement sous condition. L'intégrité et la chasteté sont avant tout l'action de l'Esprit Saint, reposant sur la Mère de Dieu et faisant d'elle le vaisseau de ces dons. De ce fait, Marie est inhérente à la sainteté parfaite, car Elle est sanctifiée sans mesure par le Saint-Esprit. La sainteté est la nature de Dieu, la « propriété » unique et intégrale à laquelle toutes les autres sont réduites. Seul le Seigneur est saint en Lui-même, et toute sainteté créée est sanctification du Sanctificateur. Marie est sanctifiée au seul et parfait degré, c'est pourquoi elle est sainte de sainteté divine, non pas par nature, mais par grâce, en recevant les dons du Saint-Esprit du Saint-Esprit lui-même vivant en elle. En ce sens, Marie est l’image personnelle de l’Église. Bien que seul le Fils de Dieu soit « le seul sans péché » comme le Logos, qui n'a accepté que la « ressemblance » de la chair du péché, la Mère de Dieu est également devenue Très Pure et Immaculée, sanctifiant le monde par sa sainteté. 13. La mariée se démarie. Le monde tel que créé Sophia dans l'incarnation de Dieu est le Logos dans sa nature divine et Marie dans sa nature humaine. Si, comme le Logos, la Sophie créée, ou le monde, est le Christ (Christosophie), alors comme Marie, elle est l'Église - le triomphe dans le monde créé de la Sophie céleste. Le monde en Sophie est l'Enfant de naissance divine, et il est aussi la Mère, l'Enfant-Mère. Et dans la mesure où l'humanité dans chaque hypostase individuelle, par le pouvoir de l'Église, contient le rayon intelligent de Sophia et dans cette mesure elle devient Sophia, elle s'avère être une avec le Christ et une avec la Mère de Dieu. Dans son être véritable et caché, chaque personne est Enfant-Mère, Christ-Marie (bien sûr, cela ne s'applique qu'à l'essence, a une signification ontologique, mais cela ne peut en aucun cas être attribué à son état donné). L'image du Signe de la Mère de Dieu, la naissance éternelle de Dieu, est inscrite dans la nature humaine comme son fondement Sophia, rayonnant à travers la création. En tant qu'Église, la création est dirigée par la Mère de Dieu. En tant que créature, et ensemble du sommet et de la tête de chaque créature, en tant que primat personnel dans l'Église, la Mère de Dieu est « l'Épouse de Dieu », « l'Épouse sans épouse », et sous ces images elle est représentée dans la Parole de Dieu selon la compréhension patristique générale des textes pertinents 463. Mais cela ne suffit pas. Dans chaque hypostase humaine dans son visage Sophia, les mêmes relations internes et autodéterminations surgissent nécessairement. En tant que créature qui reçoit et incarne le Logos, toute hypostase humaine aspire à Sa naissance dans son âme et, dans la crèche de son cœur, veut devenir matière pour Lui, participer à la maternité de Dieu. « Sa Mère est toute âme pieuse » (Bienheureux Augustin). En même temps, chaque âme aspire au Christ comme à son Époux céleste, veut être un avec Lui, à l'image du mariage « dans le Christ et dans l'Église » : l'âme est une épouse qui s'efforce dans la communion spirituelle de reconnaître l'Époux céleste. Mais se trouvant dans ce centre de son être, en unité avec le Logos, l'âme s'en retourne vers l'Église comme sa Mère, avec laquelle elle aspire à l'union spirituelle dans le sein gracieux des dons du Saint-Esprit. Cette aspiration spirituelle de l'hypostase humaine dans les deux sens, l'âme se sentant simultanément dans le Fils et dans le Saint-Esprit, dans le Logos et dans l'Église, dans le Christ et la Mère de Dieu, est le miracle continu de la révélation de Sophie dans la création. 14. Âme du monde. Pour la conscience créée, Sophia apparaît comme l'essence du monde dans un visage cosmique, hypostasié chez l'homme. Dieu a Sophia avec Lui, ou en Lui, comme Sa révélation ; la créature l'a au-dessus d'elle-même comme fondement, comme nature supérieure ou patrie, comme loi interne ou norme de vie. Par conséquent, toute créativité créée n’est pas absolue, car elle ne vient pas d’elle-même, elle est déterminée par le sophisme de sa nature. L'hypostase créée n'est que le centre hypostatique de la nature existant en soi, qu'elle est appelée à révéler ou à contenir dans sa conscience et sa créativité. Dans sa vie, elle rejoint la base sophia de son être, en s'y approfondissant et en s'y établissant non pas de l'extérieur, mais de l'intérieur, par le pouvoir de la chasteté, car le semblable se connaît par le semblable. En ce sens, c’est l’homme (selon saint Grégoire Palamas) qui est l’âme du monde, ou plutôt il l’hypostase. Par conséquent, l'expérience des saints en tant que porteurs de chasteté est qualitativement différente de la sagesse de ce monde, car en elle la création n'est pas reconnue de l'extérieur, mais de l'intérieur, non pas dans l'infini maléfique de l'expérience kantienne, mais par l'œil intérieur dans l'intégrité et l'unité. Et dans l'expérience extérieure, la puissance écrasante de Sophia se révèle comme l'esprit du monde, sa richesse inépuisable et la beauté de ses formes. Mais à l'œil éclairé de l'ascète, le monde apparaît comme une robe vivante du Divin, comme sa Parole, revêtue du Saint-Esprit. Et donc Sophia est la sagesse, la vraie et non la fausse gnose ; c'est la vérité des vérités, la beauté des beautés. C’est la substance du monde qui seule fait du monde un monde non illusoire, mais ancré en lui-même. Le monde existe dans son originalité, qui dépasse le panthéisme, qui est aussi l'acosmisme. Mais le monde est dirigé par l'homme. En fin de compte, toute création a une hypostase humaine ; elle-même n'a qu'une hypostase, la capacité et le désir d'être hypostasée dans une pluralité d'hypostases. Toute la création est imprégnée des rayons de Sophia et porte la marque du Dieu Trinitaire. 15. Liturgie et iconographie. Sur la base de tout ce qui a été dit, les instructions que donnent notre liturgie et notre iconographie orthodoxe concernant la manière de vénérer Sophie deviennent claires. Ces instructions ont une valeur directrice et pallient l'absence quasi totale de théologie scolaire sur cette question. Églises dédiés à Sainte-Sophie, sur le sol russe, ils font généralement coïncider leurs célébrations de l’église avec les vacances de la Mère de Dieu (la Nativité de la Vierge Marie ou l'Assomption), de sorte que du sens de cette célébration, nous devons conclure que dans la conscience priante de nos ancêtres, son visage de la Mère de Dieu apparaît avec une grande clarté. Au contraire, à Byzance, la célébration de Sophie comme fête du « seigneur » (le jour de Noël ou de la Résurrection du Christ) était apparemment dominante, et ici, par conséquent, l'hypostase du Logos prend ici une importance prédominante. Dans le service russe de la Divine Sophie, bien qu'elle se réfère directement au Logos comme à la Sagesse de Dieu, la Mère de Dieu est également appelée Sophie et l'Église. De plus, l’ensemble du service est indissociable du service de la Dormition de la Mère de Dieu, de sorte que le caractère général du service de Sophie est theotokos. Ce dédoublement, à première vue incompréhensible, trouve une explication suffisante dans le fait que Sophie est une hypostase pour la créature comme le Christ et Marie 464. Il en va de même dans l'iconographie. Trois versions typiques représentent Sophie : 1) comme une composition complexe de l'Église dans ses représentants les plus importants et avec un crucifix au centre (Iaroslavl), 2) comme la Mère de Dieu entourée de saints et d'anges dans une église à sept piliers (Kiev), 3) comme un ange de feu, avec de chaque côté la Mère de Dieu et le Précurseur, et au-dessus de lui le Christ et la Sainte Trinité (Novgorod). La complexité de toutes ces compositions exclut ici complètement la séduisante simplicité de la formule selon laquelle Sophia est simplement la Sagesse de Dieu, le Logos ou la « propriété ». Une caractéristique commune à toutes ces compositions est la connexion du monde humain céleste et créé, ainsi que la présence d'une image de la Mère de Dieu avec le Christ. Ici s'exprime clairement l'idée que, d'une part, Sophie est l'Église à son image céleste et terrestre, et d'autre part, qu'elle est la révélation de la Sainte Trinité ; pour sa révélation hypostatique, les visages du Christ et de la Mère de Dieu servent. La plus difficile à interpréter, et en même temps caractéristique ici, est l'image d'un ange de feu assis sur un trône au centre de l'icône (de Novgorod). Il représente, à notre avis, Sophia comme un ange de la création, l'âme idéale du monde. Il ne fait aucun doute qu'il ne s'agit pas seulement d'un ange comme l'un des représentants du monde angélique (ces derniers sont placés en haut dans la même icône). Cette signification exceptionnelle est attestée non seulement par sa transparence ardente, mais aussi par tous ses attributs, à commencer par le trône d'or. Ce n'est pas du tout l'image d'une hypostase angélique séparée, non, c'est l'image de tout le monde intelligent, l'unité divine en Sophia. Il n'a pas lui-même sa propre hypostase, mais seulement la capacité d'être hypostase, de devenir la nature et le contenu de toute hypostase, et ne peut donc être représenté qu'à la lumière de cette hypostase, comme un être vivant et personnel. En un mot, l'image d'un ange de feu signifie : non pas une hypostase, mais une hypostase, ou Divine Sophia. (L'expérience de l'exégèse dogmatique Jean 19 : 34) Première et unique publication : revue « Chemin », Paris, 1932, n° 32. P.3-42. Pour un commentaire culturel sur l'image originale autour de laquelle l'article est construit, voir : Averintsev S.S. Graal // Mythes des peuples du monde. M., 1987. T.1. pp. 317-318. Compte tenu de la fascination précoce de Boulgakov pour le « puissant mysticisme de Wagner » (voir l’essai « Deux rencontres » dans ce volume), il est possible que l’approche de Boulgakov du thème du Graal ait été influencée par ses impressions sur les opéras de Wagner « Parzival » et « Lohengrin ». Dans l'Évangile de Jean, dans le récit de la passion du Christ, nous connaissons un trait qui est absent chez les autres évangélistes 465. Il s'agit de l'histoire de deux voleurs cassant les jambes et de transperçant les côtes de Jésus avec une lance : « L'un des soldats lui transperça les côtes avec une lance, et aussitôt du sang et de l'eau coulèrent - αἷμα καὶ ὕδωр 466. En même temps À chaque fois, ce message reçoit une signification particulière, la vérité de ce témoignage est délibérément et solennellement confirmée : « Et celui qui a vu » (c'est-à-dire le disciple bien-aimé du Christ) « a témoigné, et son témoignage est vrai ; il – ἐκεῖνος 467 – sait qu'il dit la vérité, afin que vous croyiez » (Jean 19 : 34-35). (Vient ensuite une autre référence confirmative au texte de l'Ancien Testament : « afin que l'Écriture s'accomplisse. ») Cet événement s'est produit après que Jésus « a baissé la tête et a rendu son esprit » (Jean 19 :30), de sorte que les soldats, à leur arrivée, « l'ont vu déjà mort » (Jean 19 :33). L'écoulement de sang et d'eau d'un cadavre est difficile à expliquer (bien que des tentatives d'explication aient été faites 468) 469 ; c'est un signe (σημεῖον) au sens de l'Évangile de Jean, et la signification particulière de ce signe est déterminée non seulement par le fait que du sang et de l'eau coulaient du cadavre, mais aussi par l'état de ce corps. Bien qu'il soit déjà mort après que l'esprit l'ait quitté, il n'est pas devenu un cadavre avec le début de la décomposition, car « Sa chair ne vit aucune corruption » (Actes 2 :31 ; Ps.15 :10). La mort du Christ pour Son corps n'était qu'un profond sommeil ou un évanouissement. Bien que Jésus « ait remis son esprit entre les mains du Père » (Luc 23 :46), la connexion de l’esprit divin avec le corps n’a pas été complètement rompue. Et cela, bien que temporairement abandonné par l'esprit, mais un corps vivant avait du sang en lui, et il fut de nouveau tué d'un coup de lance. La conséquence de ce coup fut un écoulement de sang et d'eau ; le corps destiné à l'enterrement est resté exsangue et a perdu la partie nécessaire de sa composition, à savoir l'humidité. Nous savons 470 que dans le « sang est l'âme des animaux » 471, la force vitale du corps. L’effusion du sang signifie donc la séparation de l’âme du corps, c’est-à-dire la mort du corps. Il est vrai que même après l’hémorragie, le corps du Sauveur n’est pas devenu un cadavre, car il n’a pas cédé à la décomposition, mais il est resté dans une sorte d’animation suspendue, en attendant sa résurrection. Le sang est une substance tout à fait spéciale, remarquable en ce qu'elle unit la nature mentale et matérielle, la nature vivante et inanimée, l'âme et le corps animal. Elle sert d'intermédiaire entre l'esprit et le corps, l'existence spirituelle et matérielle comme un lien vivant entre eux. Le sang, bien qu'il ne soit qu'un liquide spécial appartenant au monde physique, mais qui recèle aussi le mystère de la vie, contient l'âme du corps, son entéléchie animale. Cette connexion et cette identification des principes du vivant et du non-vivant (ou ne contenant que des formes de vie dormantes) dans leur unité indécomposable est un acte créateur de Dieu, un certain don primordial de vie. Les sciences naturelles comprennent par leurs méthodes comment est cet acte, mais non ce qu'il est, qui reste indécomposable dans son immédiateté : la vie est la vie, tous les êtres vivants vivent, sont animés, et l'âme des animaux est dans le sang. Bien sûr, la vie du sang présuppose la présence d'un organisme dans toute sa complexité, mais cela ne sert qu'à exprimer de manière générale le fait fondamental - l'animation de la matière que représente le corps. Dans l'acte de mort, il n'y a généralement pas de séparation du sang et du corps ; au contraire, restant dans leur inséparabilité, tous deux commencent à se décomposer, et avec la décomposition du sang ils meurent, l'âme animale meurt. L'âme vivant dans le sang ne possède pas elle-même l'immortalité et ne la donne pas au corps - seul l'esprit humain est immortel, et c'est lui qui fait revivre l'âme, et à travers lui le corps. Lors de la résurrection, une personne reçoit un nouveau pouvoir de l'âme pour faire revivre un nouveau corps, mais cette nouvelle âme, pour ainsi dire, en raison de l'identité propre de l'esprit qui l'inspire, s'avère identique à la précédente, ou plutôt, est une continuation de la même vie. L'esprit conserve la puissance de l'âme (et à travers elle le corps), comme une graine, selon l'explication de saint Paul (1 Cor. 15 : 42-44). Les animaux ne connaissent pas cette immortalité personnelle qu'une personne possède parce qu'ils n'ont pas d'esprit, mais seulement une âme animale, et celle-ci se décompose complètement avec le corps et le sang. Ici, nous ne pouvons parler que de l'immortalité de la race (« selon leur espèce », telle qu'elle a été créée : Gen. 1 : 21, 24-25). Dans la mort du Christ, après avoir été frappé par une lance, il y a eu une séparation de l'âme-sang du corps, et son corps sans vie et sans sang lors de la résurrection, bien sûr, a retrouvé une âme, et, par conséquent, du sang : nous participons à ce sang du corps glorifié du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Mais ce sang du corps ressuscité et glorifié, bien qu'identique au sang du corps qui a vécu sur terre, en est également différent, puisque le sang qui a coulé a déjà été séparé de ce corps. Le corps même du Sauveur qui se trouvait dans le tombeau a été ressuscité. Mais le sang versé du Sauveur 472 n'était plus présent dans ce corps. Le sang et l'eau qui coulaient de la côte, comme s'ils n'appartenaient pas au corps déjà ressuscité, sont restés dans ce monde. Nous sommes donc ici devant un fait d'une importance exceptionnelle, solennellement proclamé et attesté par l'évangéliste : la nature humaine du Christ, son corps vivant et inspiré, a été divisé sur la croix. Il a donné son sang et son eau au monde, et le corps, privé de sang et d'eau, a été enterré puis ressuscité. Nous sommes confrontés à la question de la signification dogmatique de ce fait. Que signifie l’effusion de sang et d’eau ? Le sang, selon le sens du sacrement de l'Eucharistie, est l'animation du corps associé à la substance, son âme vivante. Il représente, d'une part, le siège de l'esprit, il est en quelque sorte un corps pour l'esprit (et en ce sens, le sang du Christ correspond à l'Église comme son corps), d'autre part, il contient l'âme du corps, vivant par le pouvoir de l'inspiration par le sang (« circulation sanguine »). On peut dire que le sang du Christ exprime son humanité (« D'un seul sang, Dieu a fait vivre tout le genre humain sur toute la surface de la terre » - Actes 17 :26), son substrat psychobiologique. L'eau est l'élément primordial de la substance du monde, à partir duquel le monde a été formé à l'origine (« ... et l'esprit de Dieu planait sur l'eau » - Genèse 1 :2 ; « Qu'il y ait un firmament au milieu de l'eau et séparé » - Genèse 1 :6 ; « La voix du Seigneur sur les eaux » - Ps. 28 :3), dans un certain sens, la matière première métaphysique du monde - ὕλη - et la nouvelle, renouvelée ὕλη est baptismal d'eau, jordanien. Le Corps du Christ, bien sûr, était constitué des mêmes parties et des mêmes éléments que le corps humain en général, mais si nous exprimons cette diversité dans l'unité, alors un tel élément primaire unificateur, dissolvant tout et contenant tout de la « terre » est « l'eau », d'où est né le « firmament » 473. L'unité du sang et de l'eau exprime ainsi la plénitude de l'humanité comme une combinaison du principe spirituel, vivifiant, sanguin et du principe vivifiant, passif, matériel. Il s’agit d’une physicalité vivante issue du corps du Christ laissé par l’esprit sur la croix. Cette séparation ne s'est pas accompagnée de la destruction du corps lui-même, comme l'indique spécifiquement l'évangéliste, qui rappelle (Jean 19, 36) l'image de l'agneau pascal. Ce dernier, dans l’indestructibilité de ses os, préfigurait l’indestructibilité du corps du Seigneur : « Ceci est arrivé afin que s’accomplisse l’Écriture : « Ses os ne seront pas brisés » » (Ex. 12, 46). Ainsi, sur la croix, une mystérieuse division de la corporéité de Jésus a eu lieu : sa chair ininterrompue a été retirée de la croix, déposée dans le tombeau et ressuscitée, mais avant cela, sa corporéité animée en a émergé sous forme de sang et d'eau. Nous trouvons une confirmation de cette compréhension du corps et du sang en tant qu'humanité en général chez Jean le Théologien lui-même dans le célèbre texte 1 Jean 5 :6-8 (appelé virgule Johanneum), le texte sur les trois témoignant au ciel, qui est absent dans les manuscrits originaux : « Celui-ci est Jésus-Christ, venu par l'eau et le sang δι' ὕδατος καὶ αἵματος. 474 (et l'Esprit), non seulement par l'eau ἐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, mais par l'eau et le sang ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι 475, et l'Esprit (τὸ πνεῦμα) en rend témoignage, parce que l'Esprit est la vérité... Car trois sont les témoins, l'Esprit, l'eau et le sang, et ces trois οἱ τρεῖς en un εἰς τὸ ἕν sont l'essence. Ce texte, qui est un crux performum 476, selon sa signification historique, contient une réfutation des enseignements des Docétiens 477. Selon ces derniers, le Christ n'est descendu sur Jésus que lors du baptême d'« eau » pour le quitter pendant ses souffrances. À l’encontre de cet enseignement sur l’incarnation illusoire, l’apôtre souligne la véritable complétude et l’authenticité de l’incarnation, qui a été accomplie « non seulement par l’eau, mais aussi par le sang ». Cependant, indépendamment de ce contexte historique, bien qu'en relation avec lui, le contenu dogmatique de ce texte est qu'il affirme la nécessité (et ensemble la suffisance) du sang et de l'eau pour la complétude et la vérité de l'incarnation du Christ. « L'eau et le sang » sont la véritable humanité, dans laquelle habite « l'Esprit », et « l'Esprit » dans Jean 5 : 8 est évidemment l'Esprit du Christ, le Logos fait chair et fait homme. Ainsi, une composition tripartite de la nature du Christ est obtenue : Esprit-Logos, âme (sang), corps (eau), devenant « un » (1 Jean 5 : 7). Cependant, dans 1 Jean 5 :6 : « L’Esprit rend témoignage de lui » – l’Esprit est, bien sûr, déjà le Saint-Esprit. 478 Mais, d'une manière ou d'une autre, l'important est que le sang et l'eau ont ici clairement le sens de la véritable humanité, de la corporéité inspirée 479, de sorte que le sang est l'âme et l'eau est le corps 480. Ainsi, selon le témoignage solennel de l'Évangile de Jean, la nature humaine du Sauveur a été divisée dans sa mort, étant cependant inséparable : le sang et l'eau, la substance spirituelle et physique, se sont déversés de la côte, et le corps est resté exsangue et déshydraté, bien que dans la plénitude de toute sa composition. Examinons le sens significatif et même, pourrait-on dire, étonnant de cette division. Commençons par le simple et le plus incontestable. Tout d’abord, cette division est permanente dans le sens où rien n’indique que ce sang et cette eau versés reviendraient au corps ressuscité du Christ et qu’ainsi leur nouvelle réunion aurait lieu. Bien entendu, le corps ressuscité du Christ avait toute la plénitude de l’humanité, c’est-à-dire qu’il était un corps humain animé, donc ayant du sang. Nous devons faire une double hypothèse : soit il restait encore du sang (et de l'eau) dans le corps, ce qui est tout à fait plausible, car un coup de lance sur le côté n'était pas du tout une conséquence inévitable de l'effusion de tout le sang et de l'eau de tout le corps ; ou bien le sang a été restauré dans le corps ressuscité avec la vie restituée au corps (comme elle est constamment restaurée dans chaque organisme vivant). Mais dans les deux cas, il reste une différence entre le sang et l'eau versés du côté du Christ et le corps et le sang enseignés dans le sacrement de l'Eucharistie, avec leur identité constante. Quelle est cette différence et quelle est cette identité ? Tout d'abord, il faut établir que le fait même de l'effusion du sang du Christ et de l'eau de son côté est resté peu perceptible dans l'exégèse dogmatique ; pour autant qu'on l'ait remarqué, il n'est compris que de manière eucharistique. À propos, de ce fait découle le cycle des légendes occidentales sur le Saint-Graal. Le Saint Graal, selon cette légende, est la coupe eucharistique à partir de laquelle le Seigneur a donné la communion à ses disciples lors de la Dernière Cène. Joseph d'Arimathie récoltait dans cette coupe le sang (et l'eau ?) qui coulait de sa côte. La légende ne précise pas si tout le sang coulant de la côte a été recueilli dans la coupe ou seulement une partie (la tradition orientale dit que la tête d'Adam a été enterrée sur le Golgotha, comme cela est habituellement représenté sur les crucifix orthodoxes, et qu'une goutte de sang divin est tombée dessus). La légende occidentale s'empare à sa manière de l'intrigue de Saint-Graal, compliquant et même noyant ce sujet avec divers détails romantiques. Cette intrigue devient la propriété de la poésie chevaleresque, que l'Église catholique fuit. En général, dans l'interprétation occidentale de St. Il existe deux versions du Graal : l’une est la coupe du sang du Sauveur, de Joseph d’Arimathie, arrivée en Angleterre à Glastonbury (de là, elle est intégrée au cycle de légendes sur les chevaliers de la Table ronde du roi Arthur 481). La Sainte Coupe est cachée aux gens, mais elle en est digne (Parsifal 482). Selon une autre version, Saint-Graal est une pierre miraculeuse sur laquelle apparaît Saint-Pierre. coupe – une sorte d'antimension 483 sur une pierre (selon la coutume catholique) – « alatyr-pierre » de la chanson russe. Le christianisme occidental a eu l'occasion de ressentir et de percevoir religieusement ce thème - et c'est le sens positif de la légende de Saint-Graal - mais il était totalement impossible de le révéler. L'Orient a complètement ignoré ce sujet en tant que tel, à l'exception du fait que certains aspects de la légende de Saint-Graal ont été tissés dans les contes répandus en Orient sur les apparitions miraculeuses de l'Enfant Christ dans l'Eucharistie 484. Il convient également de noter surtout l'interprétation de Jean 19 :34, qui suit la proskomedia orthodoxe 485 lors de la liturgie de saint Jean Chrysostome et de saint Basile le Grand. Le saint agneau, une fois retiré, est percé par le prêtre sur le côté gauche d'une copie avec les mots : « L'un des guerriers a percé son côté avec une copie », puis, versant dans la coupe « le saint agneau ». combinaison » (vin avec de l'eau), le prêtre prononce les mots : « Et le sang et l'eau sortirent », puis, pointant la main vers la coupe, il ajoute : « Et celui qui a vu rend témoignage et est véritablement son témoignage. » Que signifie ce symbolisme ? Ne contient-il pas également une identification du sang et de l'eau versés de la côte avec le sang eucharistique, avec une négation de la différence entre eux ? toute la liturgie) a généralement un double contenu : c'est d'abord le sacrement de la Traduction des Saints Dons et de la Communion, mais c'est aussi une Incarnation commémorative répétée dans ses moments principaux, correspondant à diverses actions symboliques de la liturgie. En particulier, aux proskomedia, aux moments appropriés, on se souvient de la Nativité du Christ, de sa passion et de sa résurrection. Mais c'est précisément dans l'ordre d'un tel souvenir que sont prononcées les paroles de Jean 19, 34, mais ce moment n'est pas introduit dans l'action eucharistique elle-même. Le sacrement est accompli par la reproduction commémorative de la Cène du Seigneur elle-même et par la prononciation des paroles fondatrices du Seigneur, recevant le pouvoir final dans l'épiclèse 486, et ici il n'y a plus aucun rapport avec Jean 19 :34. Bien sûr, le sang du Christ est substantiellement un et identique à lui-même, tant dans le calice eucharistique que dans son effusion sur la croix à partir des cinq plaies du Christ, et surtout de son côté. Cependant, il en va différemment dans les images de son existence et de son apparence pour les humains. Et en ce sens, on distingue avant tout le sang du Christ, destiné à la communion et non destiné à elle : eucharistique et non eucharistique, sacramentel 487 et immédiat. J'ai déjà attiré l'attention sur le fait important 488 : lors de la dernière Cène, le Seigneur, qui était directement présent parmi les disciples avec son corps et son sang terrestres, ne les communiquait cependant pas avec ce dernier, mais avec le corps et le sang mystérieux dans lesquels le pain et le vin étaient placés. Ainsi, déjà ici, avec l'identité incontestable des éléments eucharistiques avec le corps et le sang du Christ, la distinction indiquée entre eux a été faite. Il faut ici maintenir la même distinction : le sang et l'eau qui coulaient de la côte n'avaient pas de but eucharistique. Par conséquent, ce n'est qu'en vertu de l'identité générale du sang du Christ, à la fois versé de la côte et de l'Eucharistie sacramentelle, que l'événement sur la croix est symboliquement corrélé à l'acte de proskomedia correspondant. La blessure avec une lance, au lieu de briser les jambes, est l’achèvement du sacrifice salvifique du Christ pour la rédemption du genre humain. Avec cette eau et ce sang, le péché humain est lavé et l’Église du Nouveau Testament est créée avec ses dons mystiques remplis de grâce, son eau baptismale et son sang eucharistique. De la côte du vieil Adam a été créée la femme qui l’a séduit jusqu’à ce qu’il tombe. Mais la blessure infligée à l'humanité par la côte d'Adam est guérie par la blessure du perçage de la copie du corps de Jésus. Le sang et l'eau versés dans le monde y restent. Ils sanctifient ce monde comme gage de sa transformation future. Grâce à ces flots inestimables du sang du Christ et à l'eau versée de son côté, la création entière, la terre et le ciel, notre monde terrestre et tous les mondes stellaires, ont été sanctifiés. Image de Saint-Graal, qui tient Saint-Le Sang du Christ exprime précisément l'idée que, bien que le Seigneur soit monté au ciel dans sa chair vénérable, le monde a reçu sa sainte relique dans le sang et l'eau qui se sont répandus de son côté, et le Saint-Graal en est le ciboire 489 et le cancer. Et le monde entier est ce calice du Saint Graal. Il est inaccessible au culte ; en raison de sa sainteté, il est caché au monde. Cependant, elle existe en lui comme une force invisible, et il devient visible, apparaît aux cœurs purs qui en sont dignes. C'est la vision divine incarnée dans la légende du Graal. Si Saint-Graal est la coupe eucharistique (selon la légende), alors le sang qu'elle contient n'est pas l'Eucharistie, car Saint-Graal n'a pas été donné pour la communion des fidèles, mais pour la sanctification et la transformation du monde. La Sainte Eucharistie est servie comme nourriture divine, par laquelle les croyants sont spirituellement unis au Christ. Mais en tant qu'aliment, il partage aussi ses destinées communes : l'Eucharistie ne reste pas dans le monde, mais après avoir atteint son but direct - la communion - elle cesse (les Saints Dons sont « consommés »). (Dans les légendes sur les apparitions eucharistiques du Divin Enfant, cela s'exprime dans le fait que les anges le portent au ciel après la communion.) Au contraire, saint. Le Graal (comme nous appellerons conditionnellement le sang et l'eau versés du côté du Christ) n'est pas servi à la communion, mais reste dans le monde comme son sanctuaire mystérieux, comme la puissance de la vie, comme ce feu dans lequel le monde sera transformé en un nouveau ciel et une nouvelle terre. Car l’Église, corps du Christ, n’est pas seulement une « société de croyants », mais aussi l’univers tout entier en Dieu. De même que l’homme est un microcosme et le monde un anthropocosme, de même le domaine de l’Église et son pouvoir s’étendent à l’univers tout entier. Toute la nature a soif du corps et du sang du Christ et en participe – au sang et à l’eau versés sur la croix. La nature appartient aussi à la nature humaine, le corps du Christ. Le Saint Graal n’est pas visible dans le monde avec des yeux corporels. L'Église n'a pas établi pour lui une fête spéciale ni une vénération particulière avec laquelle elle a entouré la croix du Christ, et son secret reste non résolu et même peu remarqué. Cependant, une fois que vous l’avez vu, vous ne pouvez plus l’oublier et ne pas vous en contenter. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – « La Parole s'est faite chair et a habité en nous » (Jean 1 : 14). Cette entrée du Logos dans le monde, bien qu'elle constitue le fait central de toute la vie du monde, a cependant eu lieu dans le temps, à un moment donné, et s'est terminée avec l'Ascension. En ce sens, elle n’est que temporaire dans l’histoire du monde et de l’homme, comme dans toute vie individuelle. Le Divin, depuis son éternité transcendantale, a touché à un moment donné la temporalité immanente du monde. « Le Roi du Ciel est apparu sur la terre et a vécu avec les hommes » 490, pour cependant « remonter au ciel », revenir au transcendantal, laissant la terre orpheline et désolée... Est-ce vrai ? Et l’Ascension est-elle un tel abandon ? Nous savons déjà qu'elle est surmontée par le miracle de l'Eucharistie, qui exprime dans la substance eucharistique, dans sa transformation mystérieuse, le lien du corps ascensionné et glorifié avec ce monde. Cependant, ce lien est-il exhaustif, ou le monde, avec le sacrement, a-t-il encore un lien naturel avec le Christ, et quel est-il ? En tant que véritable homme et nouvel Adam, le Christ appartient à toute l’humanité. En Lui, il préexiste déjà avant son incarnation chez ses ancêtres, dans cette généalogie par laquelle commence l'Évangile. Mais cette généalogie est l'histoire non seulement de sa nature charnelle, mais aussi de son âme humaine, qu'il a reçue avec le sang de la Mère de Dieu. Le Christ dans son humanité est réellement attaché à la race humaine comme au Nouvel Adam, qui en constitue le centre ; Il y est immanent. Ce lien de sang est-il rompu après l'Ascension, les fils des hommes cessent-ils d'être ses parents par le sang, par l'intermédiaire de sa mère, de ses sœurs, de ses frères et de ses parents, dont l'existence est si significativement soulignée dans l'Évangile ? Il ne suffit pas de répondre à cette question simplement en évoquant l’Eucharistie. En effet, la distance entre le transcendantal et l'immanent y est surmontée grâce à la transformation du pain et du vin, la substance du monde, en corps et sang glorifiés du Christ destinés à la consommation des croyants, et ce dépassement, bien sûr, a sa base dans l'incarnation une fois accomplie. Cependant, cette entrée mystérieuse du transcendant dans l'immanent, qui est à chaque fois comme une nouvelle incarnation de Dieu, bien qu'identique à ce qui fut autrefois accompli, n'exprime pas pour autant l'immanence de l'humanité du Christ à notre monde et à notre humanité. Et tout d’abord, une question déconcertante demeure : si le sang humain du Christ a constitué l’impulsion centrale de toute la vie de toute la race humaine avant sa venue sur terre dans sa généalogie, a fait de lui « le fils de David », « le fils d’Abraham », « le Fils de l’homme », a-t-il réellement été enlevé à l’humanité par l’Ascension, et maintenant, après l’Incarnation, il est devenu plus pauvre sur terre qu’avant ? Bien sûr, on peut s'opposer à cette dernière pensée en se référant à saint L'Eucharistie, que possède l'humanité, malgré l'Ascension, et la glorification céleste de l'humanité par le Christ, qui siège avec la chair à la droite du Père et élève ainsi l'humanité au plus haut état glorifié. Il convient cependant de souligner que le plus élevé et le plus complet n’annule pas le inférieur et le préliminaire ; au contraire, il l'inclut en lui-même en raison d'une certaine phylogenèse spirituelle. La Divine Eucharistie, comme l'humanité céleste glorifiée dans le Christ, se distingue du lien naturel de l'humanité du Christ avec le genre humain, en vertu duquel [nous] sommes, pour ainsi dire, immanents à son corps et à son sang. La race terrestre du Christ peut-elle disparaître et sa généalogie humaine être interrompue ? 491 Il est vrai que Christ a apporté une nouvelle filiation de Dieu, les enfants de Dieu, qui sont nés non de chair et de sang, mais de Dieu, d'eau et d'esprit. Cependant, cette naissance spirituelle n'annule pas, mais présuppose la naissance naturelle et la vie naturelle de l'homme, bien qu'elle la couronne de la grâce de Dieu. En un mot, la question demeure : l'Ascension du Christ interrompt-elle son lien naturel avec nous dans l'humanité, l'élevant seulement à une image nouvelle, mystérieuse (dans l'Eucharistie) et céleste (dans l'Ascension), ou le Christ, même après son Ascension, reste-t-il appartenant à notre humanité terrestre ? Ici, nous devons également prendre en compte le fait que la Mère de Dieu dans sa Dormition et son Ascension a été enlevée du monde et avec Elle, pour ainsi dire, la nature même humaine du Christ, qu'elle personnifie, a été enlevée. Ainsi, ici, pour ainsi dire, le lien entre le Christ et le monde est finalement rompu, et la chaîne qui a commencé sur terre dans la généalogie du Christ va au ciel. Cependant, par là, l’humanité terrestre n’est pas dévastée et n’est pas privée de ce qui constitue la source cachée de sa vie. Il faut ici tenir pleinement compte du fait que le récit de l'Ascension ne se trouve que chez deux évangélistes, brièvement chez Marc et plus largement chez Luc (dans l'Évangile et dans les Actes des Apôtres). L'Évangile de Matthieu, qui ne parle pas de l'Ascension, se termine par la promesse solennelle du Seigneur, qui explique et complète essentiellement son idée : "Et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps. Amen" (Matthieu 28, 20), et chez Jean nous avons une indication du départ vers le Père seulement dans la conversation d'adieu, mais il n'y a pas non plus d'histoire sur le départ dans l'Ascension. Cela nous fait penser que les deux témoignages sont en un certain sens équivalents et en tout cas compatibles : le Seigneur reste sur terre jusqu'à la fin des temps, et Lui, étant monté, est assis à la droite du Père 492. La compatibilité d'être au ciel, à la droite du Père, et d'une certaine sorte d'être sur terre ne doit pas être considérée comme impossible et contradictoire après avoir déjà été approuvée par l'Église concernant le sacrement de l'Eucharistie. Cependant, il n’y a aucune raison d’associer les paroles du Seigneur sur le fait d’être avec nous jusqu’à la fin des temps uniquement au sacrement de l’Eucharistie et de les limiter ainsi. Le Seigneur dit d'elle : « Faites cela en mémoire de moi » - et en définit ainsi le sens, comme l'a fait l'apôtre. Paul : « Chaque fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11 :26). Mais même cela ne révèle pas encore la promesse du Seigneur de rester avec nous jusqu’à la fin des temps, qui est après tout la seconde venue 493. Le Seigneur demeure avec nous sur terre et en même temps Il est à la droite du Père qui est aux cieux. Le « ciel » et « l'ascension au ciel » n'ont pas ici la signification spatiale d'un lieu - le ciel n'est pas un lieu situé n'importe où dans l'espace astronomique - mais un état métaphysique de glorification et de déification parfaites de la nature humaine, qui devient ainsi inaccessible à la perception humaine. Il en était ainsi déjà après la Résurrection, avant même l'Ascension. Cependant, le Seigneur est alors apparu aux disciples selon sa volonté. Et même après l'Ascension, il est apparu à l'apôtre. Paul, donc, et la transcendance de sa présence au ciel ne place pas de frontière infranchissable pour son apparition sur terre (cela inclut également l'apparition du Christ après l'Ascension, préservée par la tradition, par exemple de l'apôtre Pierre ; de plus, l'icône du Christ est le lieu de son apparition pour une rencontre priante avec lui 494. Ainsi, l'Ascension ne signifie pas seulement le retrait du Christ du monde - ce qui correspondrait à sa désincarnation complète (une telle pensée constituerait la plus mauvaise hérésie), - comme tout comme la glorification de sa nature humaine, jusqu'à sa déification complète et sa position à la droite du Père. Le Christ Ascensionné reste avec nous tous les jours jusqu'à la fin des temps, cependant, sa présence nous est devenue inaccessible après la Résurrection, alors qu'il est monté, mais n'était pas encore monté vers son Père, c'est-à-dire qu'il n'avait pas encore accompli la pleine glorification de son humanité. quand toutes les tribus de la terre « verront le Fils de l’homme » (Matthieu 24 :30). Et cette « venue » ne signifie pas passer d'un lieu à un autre, du « ciel » à la « terre », mais un tel changement chez une personne dans lequel le Seigneur deviendra accessible à notre vision : c'est une transition par la mort ou un changement équivalent : « Nous ne mourrons pas tous, mais nous changerons tous soudainement, en un clin d'œil, à la dernière trompette » (1 Cor. 15 : 51-52). Mais le changement présuppose aussi l’unité, l’identité de celui qui change, tandis que demeure le même être humain, qui n’est pas éloigné du monde, bien qu’il se transforme avec le monde lui-même, devenant « un nouveau ciel et une nouvelle terre ». Il s’ensuit que le Christ ascensionné vit dans le monde avec l’humanité du Christ. Cette vie du Christ dans l'humanité (« Je ne vis pour personne, mais le Christ vit en moi » 495) est l'Église, corps du Christ. Il s'agit d'une communication spirituelle, dans l'Esprit du Christ, qui est le Saint-Esprit, venu dans le monde à la Pentecôte. L'action et la révélation du Saint-Esprit dans les hommes consistent dans le fait qu'il révèle et réalise le Christ en eux : « Celui qui n'a pas l'Esprit du Christ n'est pas à Lui » (Rom. 8 :9), « par l'assistance de l'Esprit de Jésus-Christ » (Phil. 1 :19). Dans cette lumière, le lien et, pourrait-on même dire, l'identification de l'Ascension et de la Pentecôte, qui constitue un trait distinctif de la conversation d'adieu, devient clair : « Il vaut mieux pour vous que j'y aille, car si je n'y vais pas, le Consolateur ne viendra pas à vous, mais si je m'en vais, je vous l'enverrai » (Jean 16, 7) ; « Il me glorifiera, parce qu'il prendra du mien et vous l'annoncera » (Jean 16 : 14) ; "Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai vers vous. Encore un peu de temps et le monde ne me verra plus, mais vous me verrez, car je vis et vous vivrez" (Jean 14 : 18-19). Et cette antinomie de pensée est délibérément renforcée par le Christ lui-même à propos de la perplexité tout à fait naturelle des disciples (Jean 16, 17-18) : « Vous interrogez-vous les uns les autres sur ce que je vous ai dit : Dans peu de temps vous ne me verrez plus, et alors vous me reverrez » (Jean 16, 19). En substance, la compréhension de l'Ascension comme un éloignement du monde est déjà niée ici (bien qu'en même temps il soit dit de manière antinomique à propos de la sortie du monde : « Je suis venu du Père et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et je vais au Père » (Jean 16 :28)), et cette éloignement est surmontée par la venue du Consolateur et à travers Lui par la communication avec le Christ. Ainsi, l’Ascension, bien qu’elle soit le retrait du Christ du monde dans le sens de l’exaltation de Son humanité glorifiée au point de Son inconcevabilité dans le monde, ce n’est pas Son retrait du monde principalement dans le sens de Sa présence en lui spirituellement, dans le Saint-Esprit, à travers la Troisième Hypostase. Cette présence est encore plus immédiate que la présence corporelle, car elle n’est pas limitée par la spatialité et la manière d’être : « L’Esprit souffle où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez d’où il vient ni où il va : ainsi en est-il de quiconque est né de l’Esprit » (Jean 3 :8). Cependant, cette présence spirituelle ne limite pas non plus la présence du Christ dans le monde après l’Ascension : il y a aussi son apparence physique, bien que mystérieuse, eucharistique. Mais est-ce le seul et exhaustif ? C’est une question qui n’est généralement même pas posée, mais elle nous confronte avec toute sa force lorsque nos yeux sont ouverts à la signification de Jean 19 :34. Le Seigneur demeure dans le monde non seulement spirituellement et non seulement eucharistiquement, mais aussi avec son sang, avec l'eau versée de la côte, avec son humanité, comme divisée sur la croix : elle a été ressuscitée, transfigurée et montée au ciel pour s'asseoir à la droite du Père dans l'indivisibilité de l'hypostase du Christ, mais elle est restée dans le monde, sur la terre, comme du sang et de l'eau versés. Comment comprendre cette division de l’humanité une et indivisible du Christ ? La théologie ne dispose pas des concepts et des termes appropriés pour exprimer cette pensée dogmatique. C'est tout à fait naturel, car cette question ne s'est jamais posée devant lui. Bien sûr, en même temps, nous devons à jamais abandonner toute pensée sur la division physique ou quantitative de la nature humaine du Christ, sa corporéité animée. Cependant, l’idée d’une sorte de double unité dynamique de la présence de l’humanité du Christ au ciel et sur terre reste tout à fait possible. L'idée dogmatique d'une telle dualité ou biprésence a déjà été acceptée dans la théologie orthodoxe (et catholique), notamment dans la doctrine de l'Eucharistie praesentia realis 496 : selon la croyance de l'Église, le Seigneur est présent « véritablement, efficacement et essentiellement (vere, realiter, essentialiter) » dans les Saints Dons, résidant de manière persistante dans le ciel à la droite du Père, et cette présence a lieu sur de nombreux autels en même temps et, en outre, est communiquée dans communion à tout croyant 497. L'idée de la division dogmatique de la nature indivisible du Christ dans l'Eucharistie peut également être étendue à ce cas, en ce qui concerne la présence du Christ sur terre dans son sang et son eau versés, malgré son ascension de la terre. Cette pensée n’affirme que ce que contient le dogme eucharistique : à savoir que la présence du Christ au ciel n’est pas un obstacle à la présence du Christ dans le monde, et cette division de l’indivisible, cette combinaison de la transcendance et de l’immanence du Christ au monde est précisément ce qui a lieu dans l’Eucharistie. Entre la présence du Christ dans le sang de l'Eucharistie, mais aussi du non-Eucharistie, du Golgotha ​​et de la Croix, il n'y a de différence que par l'image de cette présence, c'est-à-dire modale et non essentielle. Et par la puissance de cette possibilité déjà établie de vaincre l'Ascension dans l'Eucharistie, nous pouvons affirmer une autre manière de vaincre, à savoir à travers la division de l'humanité du Christ, exprimée extérieurement par le fait que son corps a été enterré, ressuscité et monté, mais que le sang et l'eau appartenant à son corps terrestre sont restés et restent dans ce monde, tout comme ils y sont restés pendant sa vie. Et en eux et à travers eux, il demeure lui-même sur terre avec son humanité, en vertu de son incarnation déjà indissolublement liée à son esprit (« esprit, eau et sang »). Après tout, si, selon la ferme conviction de l'Église, le corps du Seigneur, même dans sa mort, a conservé un lien avec son esprit divin, alors la même chose doit nécessairement être étendue au sang et à l'eau versés de la côte. Ils ne peuvent pas être considérés comme une excrétion du corps, restituée au monde en vertu du métabolisme, mais comme la corporéité vivante et dans la mort elle-même, non mourante de Jésus. Ainsi, nous arrivons à la conclusion inattendue que le Christ, monté au ciel, quittant le monde et s'en éloignant, y demeure dans son sang et son eau, et non mystérieusement (comme dans les éléments eucharistiques), bien qu'il soit inconnu de l'homme, invisible à ses yeux, secrètement, mais essentiel et réel. Le Christ, par la puissance de son incarnation et de son entrée dans le monde, demeure sur terre, sans être séparé de nous, bien que non plus à son image personnelle, évidente et accessible à tous, mais dans son humanité terrestre. Dans le sang et dans l'eau, le Christ demeure avec nous sur terre, et ni la Résurrection ni l'Ascension en gloire ne lui ont enlevé ce séjour. Cette présence n’est pas un mystère qui, malgré tout son mystère, est toujours connu, étant confiné à un certain lieu et à une certaine époque, mais c’est un mystère, un mystère sacré, grand, divin du monde, de son trésor, de son sanctuaire, du SAINT GRAAL. Ce secret est gardé et révélé dans la vie de l’Église, non seulement dans le passé, mais aussi dans le présent et l’avenir. Il n'est pas du tout surprenant qu'elle, jusqu'alors non comprise dans la conscience théologico-dogmatique, ne vive que dans de vagues prémonitions de légendes et de poésie chrétiennes, dans lesquelles le mythe sacré était obscurci par les attaques de l'imagination humaine, les rêves romantiques. Mais le moment venu, cela pourra apparaître dans la conscience du monde chrétien, et alors le sanctuaire de Monsalvat 498 s'illuminera de la lumière céleste et conduira les peuples vers le Christ à venir. Le monde entier est Saint-Graal, car il a accepté et contient le sang honorable du Christ et son eau, il est la coupe du sang et de l’eau du Christ, il en a pris part à l’heure de la mort du Christ. Et il les cache en lui. Une goutte du sang du Christ tomba sur la tête d’Adam et le racheta, mais tout le sang et l’eau du Christ versés dans le monde le sanctifièrent. Ils en ont fait un lieu de présence de la puissance du Christ, l'ont préparé pour la transformation future, pour la rencontre de la venue dans la gloire du Christ. Le monde n'a pas perdu la présence du Christ (« Je ne vous laisserai pas orphelins » - Jean 14 :18) et ne lui est pas étranger, il le porte en lui, vit par la puissance du Christ. Le monde est devenu au Christ, car il est déjà saint. coupe, Saint Graal. Il est devenu indestructible et impérissable, car dans le sang et l'eau du Christ il a reçu le pouvoir d'incorruptibilité, qui se manifestera dans sa transfiguration. Le monde est déjà le paradis, car il a poussé « l'arbre béni, sur lequel le Christ a été crucifié » 499. Cette prémonition du salut du monde a été exprimée dans la légende du Graal, selon laquelle la présence du Graal (selon certaines légendes, une pierre précieuse du paradis) accomplit des miracles dans la nature, fournit une nourriture merveilleuse (c'est pourquoi Joseph d'Arimathie peut rester en prison pendant 40 ans sans nourriture) et contient généralement le pouvoir qui transforme la nature en paradis, ce qui en fait une chair sainte. Ce pouvoir surnaturel de la nature lui confère une humanité divine et fait d'elle tout entière le corps du Christ. L'accomplissement de cette rédemption de la nature sera l'action du Saint-Esprit dans la transformation du monde, qui a déjà reçu sa puissance à la Pentecôte (donc sur les anciennes icônes de la descente du Saint-Esprit). L'esprit est également représenté comme une figure allégorique du monde, le cosmos). Ainsi, nous pouvons dire que le monde, qui a reçu le Christ en lui, a embrassé son corps et l'a porté en lui, a conservé en lui sa physicalité à la fois après sa mort et après sa résurrection avec l'Ascension. Et cette humanité du Christ vit invisiblement dans le monde et le transforme intérieurement vers un nouveau ciel et une nouvelle terre 500. En outre, l’effusion du sang et de l’eau du Christ a une signification non seulement apocalyptique, mais aussi eucharistique. Il y a ici une analogie directe avec la Dernière Cène : là, le Seigneur lui-même, étant parmi les disciples dans sa chair et son sang, a communié aux disciples le corps et le sang mystiques par le partage du pain et du vin en eux. Et maintenant, le corps et le sang eucharistiques sont également enseignés à travers la fraction du pain et du vin, mais le sang et l’eau du Christ restent dans le monde. De plus, bien sûr, entre le sacrement de l'Eucharistie et le sang et l'eau versés du Christ, il existe une certaine identité, qui est indiquée dans le symbolisme des proskomedia (voir ci-dessus). La substance du monde, qui s'est révélée digne de recevoir le sang et l'eau du Christ, est également digne de la mystérieuse transformation de ses éléments dans l'Eucharistie. Il convient particulièrement de noter ici la caractéristique du symbolisme de l'Eucharistie selon laquelle le vin du sacrement est dissous avec de l'eau (« sainte union ») en commémoration du sang et de l'eau versés du côté du Christ. Par conséquent, non seulement le vin (le sang de la terre), mais aussi l’eau sont offerts dans le sang honnête du Christ. Bien entendu, le vin, en tant que liquide, contient de toute façon de l’humidité. Mais dans « Sainte Union », l’eau entre à la fois comme élément eucharistique spécial et est évidemment offerte en tant que telle (bien que cela ne soit pas exprimé dans une proclamation eucharistique spéciale, car lors de la bénédiction de la coupe, il est simplement dit : « Je prends cette coupe du sang le plus précieux du Seigneur », etc.). Selon le symbolisme des proskomedia, le sang eucharistique est placé en parallèle direct avec l’effusion du « sang et de l’eau » du Christ au Calvaire. seulement un symbolisme allégorique. Ce qui est beaucoup plus significatif est que, selon le rite de la liturgie orthodoxe, de l'eau chaude – « chaleur » – est ajoutée au sang eucharistique après la transfiguration des Saints Dons, avant la communion. Comment est-ce possible ? Comment faut-il comprendre ce mélange de substances naturelles avec le sang du Christ ? On ne peut le trouver que dans la considération que l'eau mélangée au sang eucharistique a déjà été sanctifiée comme substance naturelle par l'effusion de l'eau du côté du Sauveur. Elle est devenue participante de Son eau, et par la puissance de cette participation, elle est autorisée à se mêler au sang honnête. Et cette même signification de l’eau est également indiquée par le rite proskomedia à travers le mélange de l’eau avec du vin dans une « union sainte ». Une considération similaire peut être exprimée non seulement à propos de l’eau, mais aussi du vin, dans la mesure où celui-ci n’est pas directement une substance eucharistique. Non seulement l'eau sous forme de chaleur, mais aussi le vin sont mélangés à l'Eucharistie divine, précisément lors de la liturgie des dons présanctifiés, où un agneau, ivre de sang et, par conséquent, contenant du sang honorable, est descendu dans une combinaison d'eau et de vin (d'ailleurs, cette combinaison en elle-même n'est pas considérée comme l'Eucharistie : si le prêtre sert seul, alors, en communiant, il ne boit pas au calice, selon les instructions du missel, avant de consommer les Saints Dons, de sorte que le contenu du bol est pour lui assimilé à de la « chaleur »). Il y a ici une combinaison des éléments vin et eau - avec la substance eucharistique, qui a sa base dans l'effusion préliminaire du sang et de l'eau du côté du Christ dans le monde naturel. Cette effusion a aussi une autre signification eucharistique. L'Eucharistie est un sacrifice, identique à celui du Calvaire, mais elle n'en est pas une répétition et ne viole pas son caractère unique et simultané, bien qu'en elle nous ayons pour nous l'apparition répétée de ce sacrifice (et en ce sens, pour ainsi dire, sa répétition). Dans cette unicité de son objectif et cette pluralité de son subjectif, cette unicité et cette répétabilité pour nous, réside une sorte d'antinomie de la théologie eucharistique, qui s'épuise parfois dans les tentatives de rationalisation et de subordination en vain. La relation entre le Sacrifice et les victimes, le Golgotha ​​​​et les autels n'est pas temporelle-locale, mais dynamique - elle se fonde sur la présence partout - et toujours - du Christ à chacun des moments de sa vie terrestre. Le sacrifice du Calvaire, une fois apporté dans le temps et en un certain lieu, est toujours apporté, car un instant donné vit dans l'éternité, a toute sa puissance, et donc sa signification pour toujours et à jamais. C’est la base de sa répétition symboliquement réelle dans le temps en guise de souvenir : « Faites ceci en souvenir de Moi ». Mais ce souvenir comprend non seulement la transfiguration des Saints Dons avec la séparation sacrificielle du corps et du sang (signifiant la mort du Christ) et leur offrande, mais aussi l'effusion du sang et de l'eau sur le Calvaire, qui, une fois achevée, conserve également sa puissance pour l'éternité. Et ce n’est pas la communion (correspondant au fait de manger de la viande sacrificielle dans l’Ancien Testament), mais précisément l’effusion du sang sacrificiel, qui constitue un moment essentiel du sacrifice de l’Ancien Testament. En particulier, concernant le sacrifice d’expiation, la loi déclare : « Le prêtre oint prendra le sang du taureau et l’apportera dans la tente d’assignation ; le reste du sang au pied de l'autel des holocaustes qui est à l'entrée du tabernacle d'assignation » (Lév. 4 :5-7, 16-18, 25, 30). Ceci est également accompli plus solennellement le jour des expiations derrière le voile, où le souverain sacrificateur entre avec le sang (Lév. 16 : 14-15 ; Exode. 30 : 10). Et c’est précisément ce symbolisme des sacrifices représentatifs que l’épître aux Hébreux explique ainsi lorsqu’elle est appliquée au sacrifice expiatoire du Christ : « Le Christ, le Souverain Sacrificateur des biens à venir… non avec le sang des boucs et des taureaux, mais avec son propre sang, est entré une fois dans le sanctuaire et a obtenu la rédemption éternelle » (Hébreux 9 : 11-12). Si l'Eucharistie comme sacrement de communion est un « souvenir » de la Dernière Cène, alors en tant que sacrifice, c'est un « souvenir » du Golgotha ​​​​​​et de l'effusion sacrificielle de sang et d'eau du côté de l'Agneau. Ceci est symbolisé par la place déjà notée de la proskomedia, et dans le symbolisme de la liturgie, le sang de l'Eucharistie et du Calvaire, différant par leur but (comme la communion et le sacrifice), ne diffèrent pas matériellement dans St. coupe comme le Sang du Christ 502. L'effusion du sang et de l'eau du côté du Christ donne au symbolisme de l'Eucharistie une base particulière pour sa signification sacrificielle, en la renforçant d'une « mémoire » correspondante. L'Eucharistie devient, par cette force, non seulement une répétition commémorative de la Dernière Cène, mais aussi de l'action du Calvaire ; sang (et eau) à St. la coupe contient non seulement le sang donné pour la communion par le Christ lors de la Dernière Cène en la personne des apôtres de tout le christianisme, mais aussi le sang sacrificiel d'expiation (cette dualité dans la légende du Saint Graal est symbolisée par le fait que la coupe de la Dernière Cène, qui s'est retrouvée entre les mains de Joseph d'Arimathie, est également apparue comme un récipient dans lequel il a reçu le sang honnête versé de la blessure). L'idée que le sang sacrificiel du Christ, versé de la côte avec l'eau, appartient à notre monde et y demeure, se révèle en outre dans l'application non seulement au sacrement de l'Eucharistie, mais aussi au mystère de toute vie humaine, de toute l'histoire humaine, à la « liturgie » (cause commune) de l’église et du monde extra-ecclésial. Le sang et l'eau, selon ce qui précède, sont l'humanité du Seigneur Jésus, âme et corps, séparés de sa nature humaine indivisible, mais demeurant aussi inséparablement avec Lui. C’est Son humanité restant sur terre et étant en unité avec notre humanité. C'est la vie continue sur terre du Seigneur incarné après et malgré son Ascension. C'est le Christ dans Son humanité, avec Son humanité. La révélation de cette pensée doit être précédée d’une considération théologique. Dans les cercles ecclésiastiques, l’idée de répétition mémorielle, d’entrée dans la puissance des événements de la vie terrestre du Christ, est généralement acceptée. Dans ce cas, il est implicite comme prémisse générale que les événements de la vie du Christ, une fois accomplis, conservent cette puissance de leur accomplissement dans le temps, pour la vie de l'humanité. C'est l'idée qui sous-tend la compréhension réaliste du sacrement de l'Eucharistie comme une « répétition », plus précisément une identification à la Dernière Cène et au sacrifice du Calvaire. La même idée sous-tend le sens réaliste et parfait des fêtes du Seigneur et de la Mère de Dieu, les « douze ». Nous entrons dans la puissance de ces événements et leur joie tout comme nous entrons dans la tristesse de la Semaine Sainte et sa puissance. Nos services divins ne sont pas des représentations théâtrales, dépourvues du pouvoir de la réalité et ne contenant qu'un souvenir idéal, non, ils sont pour nous des accomplissements mêmes. En eux, nous sommes contemporains de la vie terrestre du Christ ; cela entre dans notre propre vie. Cela s’est produit non seulement pour un cercle limité de personnes qui l’ont vu avec des yeux charnels, mais également pour toute l’humanité du Christ dans l’Église (« Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru » - Jean 20 :29). Mais, curieusement, cette pensée, au contenu dogmatique bien défini, n’est pas pleinement portée à la conscience. Il se limite uniquement aux applications fragmentaires qui sont données à ce qu'on appelle l'année ecclésiastique. Cela ne s'applique pas à la vie entière de toute l'humanité, bien que le Seigneur lui-même l'explique ainsi, car il témoigne dans son discours sur le Jugement dernier (Matthieu 25) qu'il vit en chaque personne et dans toute l'humanité. Lorsqu'il vivait à l'époque de sa venue terrestre, seule une partie insignifiante du monde d'alors le voyait et le connaissait, et ni Rome, ni la Grèce, ni l'univers tout entier de cette époque ne soupçonnaient même son existence. Et pourtant, ils ne savaient tout simplement pas ce qui leur arrivait : car ce qui s’est passé en Palestine s’est produit en eux et pour eux, ainsi que dans le monde entier. Le soleil « assombri » et la terre « secouée » ont ressenti l'événement du Golgotha ​​​​et se sont révélés plus réceptifs que les gens, mais cela n'a pas diminué la véritable puissance de l'événement. « Le grand Pan est mort » 504, - les idoles humaines ont été écrasées, - le monde est devenu le royaume du Christ, et le prince de ce monde en a été expulsé, bien qu'il s'y attarde pour le moment. De la même manière, nous, qui n’avons pas vu ni connu le Seigneur, ne sommes pas dans une position différente de celle de ses contemporains ; notre humanité avec son temps appartient déjà à son humanité. Et cela doit être compris même à propos de l’humanité avant le Christ, car elle a également participé au pouvoir rédempteur de l’incarnation. La théologie perçoit parfois de manière trop unilatérale l'idée du Seigneur quittant le monde lors de l'Ascension, ne tenant pas compte de ses paroles selon lesquelles il serait avec nous jusqu'à la fin du monde. Il ne réalise pas suffisamment dans ses constructions l’idée selon laquelle l’humanité du Christ en tant que nouvel Adam est pan-humaine, c’est-à-dire l’humanité de chacun de nous et de nous tous collectivement. Le dicton bien connu : homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 - doit être compris non seulement dans le sens de l'appartenance au vieil Adam - homo, mais aussi au nouvel Adam - le Christ - non seulement à l'humanité naturelle, mais aussi à l'humanité du Christ. Le retrait du Christ du monde lors de l'Ascension, qui fait référence à la glorification de son humanité, mais non à son abolition, ne détruit pas l'unité dynamique ni la connexion du Christ avec son humanité. Ce n’est que par sa puissance qu’on peut dire : « Je ne vis pour personne, mais Christ vit en moi. » Et c'est pourquoi nous devons passer à l'étape suivante en conclusion et dire que même maintenant le Christ reste sur terre dans son humanité 506, au moins sur la même base générale qu'il reste dans la célébration de l'Église. Bien sûr, ce séjour est caché, c'est le mystère de Dieu, inaccessible aux hommes, mais pourtant déjà ouvert et révélé à eux. Mais les chrétiens devraient mieux se souvenir des paroles du Seigneur avec tout leur réalisme infini : « Parce que vous ne l'avez pas fait à l'un d'entre eux, vous ne me l'avez pas fait » (Matthieu 25 :45, 40. Comparez aussi : Matthieu 10 :40 ; Luc 9 :48, 10 :16 ; Jean 13 :20). Car cette pensée douce et étonnante selon laquelle le Seigneur demeure toujours sur terre avec son humanité, Jean 19 : 34, si solennellement attesté de sa vérité par l'évangéliste comme un message particulièrement important et significatif, fournit une base dogmatique directe. Comme nous l'avons expliqué plus haut, l'effusion du sang et de l'eau signifie, dans un certain sens, le partage de l'humanité du Christ. Il combine l'être sur terre, dans Saint-Graal, - et le gardien du Graal, ou même le Graal lui-même en tant que vaisseau du sang du Christ, est l'humanité elle-même - et le passage par la mort, la résurrection, l'ascension et le fait d'être assis à la droite du Père. L’effusion du sang et de l’eau est une preuve claire et tangible de la présence du Christ sur terre en eux – la non-cessation de son chemin terrestre, mais sa continuation : « Voici, je suis avec vous toujours, jusqu’à la fin des temps. » Cette vérité de la présence du Christ sur terre, de son inséparabilité de l’humanité, est un nouveau témoignage de l’amour de Dieu pour l’humanité. Cet amour se révèle ici comme un Golgotha ​​continu, comme la compassion du Christ pour l’humanité dans son Golgotha ​​humain. Dans la vie personnelle du Christ toute la vie humaine est intégrée, et dans sa souffrance toute la souffrance humaine. La doctrine théologique de l'expiation contient, entre autres, l'idée que la nuit de la lutte de Gethsémani 507, notre Seigneur a spirituellement accepté, souffert et expérimenté tous les péchés humains et a partagé toutes les souffrances humaines avec un exploit gratuit : « non pas la Mienne, mais Ta volonté soit faite », Sa douleur était toute douleur, Sa souffrance était toute souffrance. Sur le Golgotha, il a accepté toute tristesse et toute souffrance jusqu'au plus profond de l'abandon par Dieu dans la mort comme sa destinée : « tout est accompli » (Jean 19 : 30). Mais si nous comprenons la Cène et la mort du Calvaire comme un événement permanent qui nous révèle sa puissance dans le sacrement de l'Eucharistie, alors pouvons-nous aussi voir dans la douleur de Gethsémani et la souffrance du Calvaire seulement un événement ponctuel, le séparant de tout temps et de son cours, et en lui de notre vie ? Et bien sûr, ils ne sont pas épuisés par cette temporalité, mais la toute temporalité leur appartient. Si nous adorons le Christ souffrant, alors cette vénération ne se rapporte pas à une simple mémoire historique, semblable aux souvenirs des événements de la vie des individus ou des nations, mais à une réalité supra-temporelle. Dans la vie terrestre du Seigneur, il n'y a pas de place pour le déplacement d'un moment du temps par un autre, comme cela se produit dans notre vie humaine, mais ils sont tous combinés et pas un seul n'est aboli dans la plénitude de la réalité. Et tout comme Il demeure, selon le témoignage du chant de l'Église : « charnellement dans la tombe, en enfer avec une âme comme Dieu, au paradis avec le voleur et sur le trône avec le Père et l'Esprit », de même Il demeure sur terre dans le sang et l'eau versés de Son côté. Notre vie participe aussi à sa vie dans son humanité, notre souffrance à sa souffrance... Le mystère du Calvaire se poursuit invisiblement dans le monde. Cette pensée est terrible et stupéfiante dans sa signification, mais elle est douce et édifiante dans sa consolation. Cela nous met véritablement devant le visage du Christ, rend sa présence non pas lointaine et abstraite, mais proche et concrète. Le Christ a pris sur lui le péché du monde et sa tristesse, il répond à la souffrance des hommes par sa propre souffrance, lui, Dieu, paie pour son œuvre de création du monde par amour pour la création. Dieu est avec nous ! Je vous dédie cette pensée merveilleuse, sainte, terrible et étrange, salvatrice, à vous, peuple russe souffrant, parce que vous n'êtes pas seul dans votre souffrance, le Christ, qui vit en vous, souffre avec vous. Votre Golgotha ​​​​est Son Golgotha, avec votre sang Son sang est versé. C'est le secret de votre souffrance, ainsi que son sens et sa justification, car la souffrance humaine est aussi la souffrance du Christ. Lorsque les yeux de l'homme s'ouvriront au jour du jugement, il deviendra clair que si de telles souffrances et chagrins étaient permis par Dieu, alors le Christ les acceptait dans toute la mesure de son amour pour l'humanité, pour le peuple russe souffrant, avec sa matière souffrante et en pleurs. Et si la souffrance du Christ est une passion salvatrice, le chemin vers la gloire et la résurrection, alors votre souffrance et votre élection comme sacrifice pour le péché et les erreurs de l'histoire sont une passion salvatrice qui mène à la gloire. Vous n'êtes pas seul dans votre tristesse, le Christ est avec vous et il parle de lui-même dans la souffrance : « Je ne suis pas seul, car le Père est avec moi » (Jean 16 :32). Cette pensée est la grande et unique consolation et justification du sort du peuple russe. Dans le sang et l’eau versés par la côte, la lumière et la vie coulent. Cette vie du Christ dans son humanité, accomplissement du Golgotha, est incluse dans son œuvre de rédemption. L'amour de Dieu pour l'homme ne s'est pas seulement accompli dans le sacrifice du Calvaire, mais s'est également accompli dans sa vie avec lui, dans son chemin de croix. Christ est en gloire au ciel, mais aussi avec nous sur terre. Et son Calvaire ne reste rien de moins que sa Nativité et sa glorieuse Résurrection. Rien dans la vie du Christ n’est devenu un passé pour l’humanité ; Le Christ a pris sur lui le fardeau du péché humain et le tourment de la douleur humaine, non seulement dans leur ensemble, dans la douleur de Gethsémani et dans la souffrance du Calvaire, mais aussi dans toute leur composition différenciée, dans la vie de l'humanité. L'amour de Dieu pour le monde, la condescendance divine à son égard ne s'épuisent pas par une acceptation ponctuelle et supratemporelle de sa douleur et de son péché, mais se révèlent également dans un processus temporaire. L'Incarnation a fait que Dieu-Homme soit impliqué dans toute la vie humaine (bien sûr, cela est différent pour chaque individu) ; toute vie humaine est enveloppée dans son amour de co-souffrance. Bien sûr, cela ne doit pas être compris dans le sens d’une pitié sentimentale-philanthropique ou humaniste pour toute souffrance, qui, au contraire, est le plus grand bienfait pour l’homme, mais dans le sens de compassion envers l’humanité sur son chemin de croix vers la résurrection. « Nous adorons Ta Croix, Maître, et nous glorifions Ta sainte Résurrection. » Le sang et l'eau, versés de la côte et restant en paix, sont la garantie et la puissance de cette présence du Christ avec son humanité 508, signifiant - en accomplissement de son propre témoignage en matière du Jugement dernier, qu'il vit lui-même dans l'humanité souffrante. La Résurrection, dans la gloire, l'Ascension du monde et l'assise à la droite du Père se conjuguent avec un séjour dans le monde jusqu'à la fin des temps et une compassion pour l'humanité aussi jusqu'à la fin des temps : « Lorsqu'il lui aura soumis toutes choses, le Fils lui-même sera soumis à celui qui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15, 28). Mais le sang et l'eau, la vie humaine du Christ, demeurent dans son humanité non seulement comme amour co-soufflé, mais aussi comme puissance du Christ avec son efficacité 509 dans l'histoire humaine, construite dans « l'Église invisible » visible : Saint-Graal de la société humaine. La puissance du Christ agit dans le monde par la puissance de la Pentecôte : l'Esprit Saint révèle le Christ vivant dans l'humanité avec grâce. Mais la puissance du Christ demeure naturellement, immanemment, dans l’humanité du fait même de l’incarnation de Dieu, à travers sa perception de la nature humaine et sa présence dans le monde de cette humanité dans le sang et l’eau versés du Christ. Si après la venue du Christ dans le monde « le grand Pan est mort » et que toute la nature a changé, ayant participé à l’humanité du Christ, alors l’humanité elle-même a changé, précisément dans son caractère naturel. Elle a reçu de nouvelles forces, de nouvelles impulsions pour l'établissement du Royaume de Dieu non seulement en nous, mais aussi en nous, parmi nous, ἐντὸς ἡμῶν, et, de plus, toute l'humanité, appartenant ou non en conscience (mais appartenant déjà d'une manière ou d'une autre au re 510) à l'Église. Dans l’humanité, l’idée d’une réalisation universelle, d’une « cause commune » 511, d’un « progrès », d’une cité de Dieu sur terre, qui n’est en aucun cas en contradiction avec l’idée de la Jérusalem céleste, illumine, au contraire, il y a pour cela une « place » terrestre, un corrélat historique pour l’eschatologie. C’est l’idée prédite par les prophètes et annoncée par le Voyant des Mystiques à propos du règne de mille ans du Christ sur terre 512. Il n’y a pas lieu d’être gêné par l’apparent naturalisme de cette idée, car elle est inhérente à la doctrine même de l’incarnation, de l’acceptation par le Christ de la nature humaine en général, de sa guérison et de sa restauration. La plénitude de l'incarnation inclut son efficacité dans la nature (comme en témoignent les miracles du Christ et les mouvements réciproques du monde naturel : l'étoile de Bethléem, l'éclipse de soleil et les ténèbres à l'heure de la crucifixion, le tremblement de terre, etc.). Il est absolument impossible de permettre à la nature humaine en tant que telle de rester sourde et indifférente au fait de sa perception par l'Homme-Dieu. Et si nous acceptons sans aucun doute son action par rapport à toute nature non humaine dans son démonisme et son paganisme fondé sur elle (« les idoles ne tolèrent pas ta force, déchu » 514), alors nous devons l'accepter par rapport à la nature humaine. Ce dernier est guéri par l'incarnation de Dieu de l'intérieur, organiquement, comme par sa nouvelle création, qui se révélera dans sa puissance et sa gloire sous le « nouveau ciel » sur la « nouvelle terre ». Le sang et l'eau du côté du Christ dans le monde sont le lien du monde, son indestructibilité. Faux est le naturalisme païen, qui s'oppose au christianisme et devient ainsi antichrétien, mais il existe aussi un naturalisme chrétien, qui ne peut être éliminé dans le christianisme lui-même. Sa négation est déjà du manichéisme, qui s’infiltre ici et là dans des variantes pseudo-chrétiennes de l’ascétisme. La possession démoniaque de la nature (« le grand Pan ») a perdu son pouvoir après l'incarnation du Christ, les esprits de méchanceté dans les hauts lieux (Eph.6 : 12 : ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) ainsi que le « prince de la puissance de l'air » (Τοῦ ἀέρος - Eph.2:2) sont expulsés de la nature et sont limités à la région extérieure des « lieux célestes », n'ayant accès à la nature que par l'homme, par sa tromperie. L'« Antichrist » avec ses faux signes est toujours un homme, bien que trompé par Satan, d'où le pouvoir de la « bête » sur la nature, mais « son nombre est le nombre d'un homme » (Apocalypse 13 : 18). La puissance humaine et naturelle de l'homme, son pouvoir sur la nature, qu'il reçoit dans son histoire par le pouvoir d'exorcisme accompli dans l'incarnation, ne peut être considéré comme étranger ou même hostile à « l'impulsion » chrétienne dans l'histoire, bien au contraire, et c'est la révélation par l'homme de son humanité, qui est aussi la nature humaine du Christ. Par conséquent, la « régulation de la nature », dont Fedorov parle comme d'une « cause commune » chrétienne, est une affaire, bien qu'en soi pas encore remplie de grâce, mais chrétienne. Elle appartient à la plénitude de l'humanité, qui est l'humanité du Christ ; c'est déjà la puissance de la rédemption qui s'opère. Bien sûr, elle est pervertie par le péché humain, mais lorsque celui-ci est surmonté par la grâce, alors cette régulation elle-même devient une question de grâce, de l'Église, de la communauté chrétienne. Le Saint Graal, sang et eau, reçu et conservé par la nature et l'humanité en son sein, bien qu'invisible et inconnu, est l'arche sacrée du Nouveau Testament, le gage et l'étendard, la sanctification de notre vie humaine, l'accomplissement de notre histoire humaine. Ce n’est plus un spectacle stérile et triste de la victoire des ténèbres et du royaume de l’Antéchrist, mais il est rempli de triomphe tragique comme la lutte de l’humanité du Christ pour cette véritable humanité avec le prince de ce monde, les esprits du mal dans les lieux élevés et l’élément de péché vivant dans la nature humaine créée. Mais ce n'est pas une défaite, mais une victoire, non pas le vide de l'échec, mais la plénitude d'une cause commune, une construction terrestre vers le céleste. Le Christ est l'Homme-Dieu, mais aussi l'Homme-Dieu (ἀνθρωπο-Θεός, comme on l'appelait à l'origine dans les écrits patristiques). L’histoire terrestre n’est pas une décadence (comme elle a été calomniée par le faux manichéisme chrétien), mais une créativité – la participation de notre humanité, qui est déjà l’humanité du Christ, à l’œuvre salvatrice divino-humaine. Cette créativité n'est pas une idylle, mais une tragédie, parce qu'elle est trop sérieuse, difficile et importante, c'est une lutte spirituelle, mais précisément à cause de cela c'est la joie et le triomphe - le triomphe de l'humanité. Et ce qui est symboliquement désigné dans les livres sacrés comme « l'Antéchrist » (à l'apparence duquel les Manichéens réduisent le seul contenu de l'histoire humaine) n'est qu'un épisode de l'histoire, la plus grande tension de cette lutte, mais en aucun cas son achèvement, car cet achèvement sur terre est la « première résurrection » et le règne de mille ans du Christ avec les saints. La révolte ultérieure de Gog et Magog (Apocalypse 20 : 7), bien que quantitativement étendue, mais spirituellement impuissante, est la dernière vague de la vague tragique de l’histoire du monde, qui se termine et s’accomplit par la seconde et glorieuse venue du Christ. Et toute l'histoire chrétienne est une préparation à la rencontre du Christ à venir, et la puissance et le sens de cette préparation, ainsi que ses limites, nous sont révélés dans le processus historique lui-même, dont la conscience est la « cause commune » de l'humanité 515. L'humanité du Christ a été indivisiblement divisée sur la croix dans une effusion de sang et d'eau, qui est restée sur terre comme le sanctuaire du Graal de l'humanité entière. Mais elle sera réunie dans la plénitude des temps, à la seconde venue du Christ, lorsque la division du ciel et de la terre sera abolie, lorsque la terre deviendra ciel et ciel terre, car le Christ y vivra dans son humanité. Et puis, selon la parole de la prophétie citée ici précisément par l'évangéliste, « ils le verront, son sang est brisé » (Jean 19 :37 – Zach. 12 :10). Ils se regarderont et se reconnaîtront en Lui, et ils Le reconnaîtront en eux-mêmes, dans leur vie, dans leur travail, dans la connaissance secrète du Saint. Le Graal et son service. Et ils l'adoreront, qui sera inséparable avec eux. "L'Esprit et l'Épouse disent : Viens. Et que celui qui entend dise : Viens. Hé, viens, Seigneur Jésus !" (Apocalypse 22:17, 20). Cette œuvre de Boulgakov, en attente de publication depuis de nombreuses années, a été publiée pour la première fois par V. Beznosov dans la revue « Zvezda » (1994, n° 5) sur la base d'un manuscrit conservé à l'Institut théologique orthodoxe de Paris. Le manuscrit daterait soi-disant de 1940. Il est ici reproduit à partir du texte de la revue avec un certain nombre de fautes de frappe corrigées. Réimpression : Boulgakov S.N. Travaux de sociologie et de théologie. M. 1997. P.650-692 ; commentaire de V.V. Sapova : pages 779 à 782. Cet ouvrage, auquel s'étendent de nombreux fils de l'étude « Le Saint Graal » publiée ci-dessus, peut en même temps être considéré comme la première ébauche de l'œuvre mourante de Boulgakov créée pendant les années de guerre - « L'Apocalypse de Jean (Une expérience d'interprétation dogmatique) » (Paris, 1948). Ici, les points principaux de l’exégèse de Boulgakov sur la Révélation de Jean le Théologien sont déjà évidents. La question de la guerre fait partie de ces « damnées » questions qui semblent incapables de trouver une solution définitive, malgré son apparente simplicité. Ils reviennent encore et encore, tourmentant notre esprit et notre conscience. Bien entendu, il n'y a rien de plus simple qu'une condamnation moraliste de la guerre à l'instar de Tolstoï ou d'un pacifisme généralement absolutisé à propos de l'une ou l'autre de ses doctrines. Mais cela s’avère tout aussi difficile et impraticable que l’inverse : l’acceptation militariste et indolore de la guerre. La question de la guerre, évidemment, est une de celles qui ne permettent pas une solution absolue, mais seulement une solution relative, et c’est là que résident toute sa douleur et toute sa difficulté. Ici, dans toute leur concrétisation vitale, des décisions opposées, mais tout aussi consciencieuses, sont également possibles. Nous devons assumer tout le poids de cette question sur notre conscience, sans éluder ni nous cacher derrière des principes abstraits et sourds à la vie réelle. Toute l’insuffisance de telles décisions se révèle face à la vie lorsque, dans sa logique inexorable, elle met chacun face à cette question, d’où il n’y a nulle part où « évacuer », sauf dans l’abstrait. Est-il possible de ne pas vouloir vaincre la guerre ? Une question vaine. Et ne lisons-nous pas dans les prophéties les plus pénétrantes à propos de cette promesse : « De leurs épées ils forgeront des socs de charrue, et de leurs lances des serpes ; une nation ne lèvera plus l’épée contre une autre nation, et ils n’apprendront plus à combattre » (Is. 2, 4). Cependant, il ne s’agit là que d’un épisode brillant, qui sera remplacé par une nouvelle bataille, même après les 1000 ans de règne du Christ (Ap. 20 : 7-8). En tout cas, la Parole ne parle pas de la victoire égoïste et bourgeoise de la guerre, mais de l’intransigeance envers le mal. Cela s'exprime dans une lutte sans merci même dans le ciel, dans laquelle les anges « n'ont pas aimé leur âme jusqu'à la mort » (Apoc. 12 : 11), représentant une image d'une guerre sainte. Pourquoi la vie n’est-elle pas une idylle de paix, mais une image de lutte constante, personnelle, de classe, nationale ? Pourquoi cet axiome selon lequel la paix est le bien le plus élevé et incontestable n’est-il pas compris ? Est-ce seulement parce que l’humanité est soumise au péché, et au péché extrême, qui est tout meurtre, ou parce que la guerre et le meurtre dans la guerre ne sont pas du tout un mal absolu et indépendant, mais un mal dérivé, comme l’un de ses types particuliers ? Le meurtre militaire n’est pas du tout le seul et unique moyen de mourir, mais seulement un parmi tant d’autres. La vie du monde est aggravée par la mortalité, qui est une conséquence du péché originel. C’est la principale source de guerre, de haine et de mal. De plus, tout ce qui émane de cette source première s'entremêle dans des contradictions ; C’est de là que vient toute la relativité et la corrélation du bien et du mal dans le monde, et en particulier dans la guerre. Dans ce document, toutes les parties combattantes peuvent se sentir bien et s'affirmer dans cette vérité. La vie est une tragédie, et la tragédie présuppose inévitablement des souffrances : maladie, meurtre, mort. L’esprit et la volonté humains s’efforcent, autant qu’ils le peuvent, de surmonter la tragédie, mais ils sont impuissants à l’abolir, à moins que cela ne soit vraiment nécessaire. Le bonheur et l'harmonie sur terre ne sont qu'un court instant ou une illusion, et une tragédie vécue dignement les dépasse, car elle est la croix donnée à chaque personne. La guerre est aussi une des variétés de la tragédie de la vie et du grand port de croix qui en est la justification, même si c'est précisément cet aspect qu'on veut éliminer. La guerre n’est pas un mal inhérent, sans lequel la prospérité et la paix régneraient sur terre. Au contraire, d'autres images du mal sont possibles, même si elles ne sont pas sanglantes, et la mort universelle ne vient pas de la guerre, mais de la maladie et de la mortalité. La tragédie est le chemin de la vie humaine dont le résultat final est hors de sa portée. Ce projet tragique de vie est réalisé à sa manière par chaque personne comme son chemin vers la mort et vers ce qui se trouve au-delà de son seuil. Sur ce point, le plus essentiel, il n’y a aucune différence entre la guerre et la non-guerre en tant qu’images de la mort humaine et de la vie après elle. Dans une vie aggravée par le péché originel, il existe différents types de mal et de souffrance qui se déterminent mutuellement. Telle est la guerre avec son mal de militarisme, qui conduit finalement à un allumage automatique, lorsque « les armes tirent toutes seules ». Cet automatisme détermine de plus en plus la volonté humaine dans ses actions, leur conférant le caractère de la technologie des machines. Cependant, elle n'abolit pas l'homme lui-même avec sa liberté dans la mesure où elle existe pour lui. La liberté humaine, étant limitée dans ses actions, rencontre sur son chemin la nécessité et la coercition. Elle reste cependant indestructible en elle-même, dans son autodétermination interne, ses désirs ou ses réticences, son animation ou son déclin. C’est pourquoi, dans la guerre, et plus encore que partout ailleurs, puisqu’il s’agit ici de la vie humaine, les traits de la volonté humaine et, par conséquent, de la liberté se manifestent le plus, et ce malgré la discipline de fer et la technologie mécanique, et même aujourd’hui, à l’ère de la guerre chimique et de toutes sortes d’armes. La possibilité de l'héroïsme et du sacrifice de soi - dans la lutte contre le sens naturel de l'auto-préservation - demeure encore aujourd'hui, car ils déterminent les actions humaines. Dans la vie humaine, surtout avec la tension créée par la guerre, bien sûr, une alternance d'ascension et de déclin, avec une force égale ou inégale, est inévitable, cela va de soi. Cependant, il est ici nécessaire de maintenir des proportions et d’observer la perspective dans laquelle se manifestent ces états d’ascension et de déclin, le haut et le bas de l’existence humaine. Dans la guerre, ses profondeurs se révèlent non seulement animales, mais aussi humaines. Ici se manifestent non seulement les forces humaines, mais aussi les forces inhumaines et spirituelles qui agissent généralement dans le monde. Bien entendu, le prince de ce monde, avec ses armées de démons, célèbre également sa propre fête lors d’opérations militaires. Il y a ici une méchanceté et une haine démoniaques à l’œuvre, qui trouvent satisfaction dans la souffrance humaine et le chagrin incommensurable, tant pour les victimes de la guerre que pour leurs proches. Est-il même possible de parler de la souffrance dans laquelle le monde est aujourd’hui plongé ? Cependant, ce n'est pas moins que dans ces souffrances que la victoire du prince de ce monde s'accomplit dans la méchanceté et la haine mutuelles, qui éclatent autour de la guerre et en relation avec elle et empoisonnent l'humanité pendant de nombreuses années et après. Nous avons besoin d'une ascétisme particulier de l'esprit pour résister à cet empoisonnement spirituel de l'humanité, pour nous souvenir du commandement d'aimer nos ennemis qui nous haïssent. Bien entendu, la puissance satanique est également à l’œuvre dans la guerre. Cependant, est-ce seulement satanique ? Ne s’y manifeste-t-il pas, avec le pouvoir du péché et de la méchanceté (mais où dans les affaires humaines ne se manifeste-t-il pas ?), le sens de la vérité, les préceptes du devoir et de la conscience et le sacrifice ? Qui ose le nier ? Y a-t-il du vrai dans le fait que l’Église canonise de dignes guerriers comme mettant en œuvre la loi de l’amour du Christ et les qualifie – effrayant et étrange à dire – d’amoureux du Christ ? Si nous ne voyons dans la guerre que la coercition, qui abolit complètement la liberté personnelle, alors il est également impossible de parler ni de l'armée aimant le Christ, ni de l'armée satanique, mais seulement des automates qui exercent cette coercition. Mais si nous abandonnons cette fiction et préservons la liberté inaliénable de l’homme même sous la contrainte, alors nous devrons reconnaître ici aussi la possibilité de différences spirituelles. Dans la plus haute tension de la tragédie humaine, la plus haute tension de l'esprit humain se réalise : le sacrifice de soi. Il ne suffit donc pas de stigmatiser la guerre, mais il faut la juger dans toute sa spécificité 519. La nature de la guerre est antinomique, comme toute vie. La guerre est, ou plutôt peut être à la fois la plus grande atrocité et le plus grand sacrifice, la violence la plus cruelle et le plus grand sacrifice de soi – tous deux ensemble, mélangés et indiscernables. Le premier camp est le plus exploité par les pacifistes (Tolstoï de la dernière, mais pas la première période), le second par ses adversaires. Une action aussi contre nature que la marche de masses entières vers un combat mortel peut-elle être accomplie sans violence contre soi-même et sans contrainte, même si elle s'accompagne ensuite d'une certaine réaction mentale telle que l'inspiration pour la victoire ? Dans la vie moderne, cette coercition est exercée par le Léviathan de l’État. Il est le véritable sujet volontaire de la guerre, supra-personnelle et collective, bien que manifesté dans la conscience des sujets individuels, un certain je – nous. Dans les temps anciens de l’existence pré-étatique des peuples, ceux-ci étaient les porteurs de la conscience nationale, les dirigeants, les juges bibliques, etc. Actuellement, ce sont les chefs d’État. Mais pourtant, avec toute organisation du pouvoir, elle, en la personne de ses représentants, fait l'objet d'une guerre dans laquelle il y a toujours des dirigeants et des partisans. Ces derniers sont donc des victimes, quoique passives. Et bien sûr, sans une telle coercition organisée, la guerre n’existerait pas ; c'est le fond principal de la nécessité dans laquelle se réalisent les différents mouvements libres de l'esprit humain. Dans ce contexte, un sacrifice actif d’exploits militaires et d’inspiration militaire surgit. Il atteint sa limite la plus élevée lorsqu'il n'a plus besoin de contrainte, mais se suffit à lui-même : c'est le volontariat sous ses diverses formes, généré par l'héroïsme personnel, le sacrifice gratuit. Dans sa spécificité, la guerre représente un spectre complexe et hétéroclite de différents mouvements mentaux. Si la guerre est un sacrifice, alors qui le fait ? Son sujet est avant tout l'ensemble du collectif, de l'État ou du peuple, qui possède une sorte de sensibilité super-personnelle, aussi abstraite que cela puisse paraître. Son existence se fait sentir dans les jours de gloire et de honte, de victoire et de défaite. Il peut s'émousser et s'aiguiser, mais cette possibilité même indique la présence d'un tel sujet super-individuel 520. Le collectif fait un sacrifice, se vouant d'avance à la perte d'un grand nombre de ses meilleurs fils, qui meurent inévitablement à la guerre ; cette détermination est incluse dans son acceptation générale et, dans un certain sens, on peut dire qu'elle s'étend à tous ses membres, bien entendu, en fonction de leur degré de conscience, ainsi que de la nature de la guerre. Il y en a peut-être plus ou moins ici, mais il y a quelque chose à quoi cette différence peut être attribuée. Le plus général ici est aussi le moins spécifique, et vice versa, cette spécificité augmente avec le rétrécissement de ce collectif : une région, une ville, un village - bien sûr, ils ressentent plus fortement à la fois leurs pertes et leurs victimes. Mais avec une force unique et exclusive, ce sacrifice de guerre est ressenti par une famille qui est privée de ses enfants ou les donne de manière sacrificielle. À proprement parler, si l'on peut parler au sens strict des victimes de la guerre parmi les non-combattants, alors, bien sûr, la plupart d'entre elles sont des mères, ainsi que, bien sûr, des pères. Ici ce sacrifice est le plus forcé, c'est dans la plus grande mesure un désastre ou un malheur, semblable à une maladie grave ou à une catastrophe en général. Cependant, si ces derniers peuvent - dans la mesure de la foi personnelle - également être vécus de manière sacrificielle (« Le Seigneur a donné et le Seigneur a repris, que le nom du Seigneur soit béni » Job 1 :21), alors les parents ne peuvent pas moins, sinon plus, expérimenter les victimes de la guerre chez leurs propres enfants, bien que ce soit le sacrifice le plus dur et le plus, pour ainsi dire, sacrificiel. Ici, son acceptation, qui ne peut être qu’un exploit de liberté, se conjugue indiscernablement avec la nécessité oppressive, la coercition de la guerre. L’antinomie de la liberté et de la nécessité déchire tragiquement le cœur, mais elle est elle-même un sacrifice à Dieu, déjà comme une tragédie de la vie. Enfin, il y a des personnes, par la volonté de Dieu, qui sont à l'écart du feu militaire et n'en souffrent pas personnellement, ni elles-mêmes ni en la personne de leurs proches. Cependant, pour eux, il reste une complicité spirituelle dans un désastre commun et un accomplissement tragique, bien sûr, dans la mesure de la force spirituelle de chacun. C’est de là que vient la nature élevée et héroïquement sacrificielle de la guerre. Si c’est le plus grand désastre, alors c’est aussi une bénédiction, une cloche céleste appelant au sacrifice d’Abraham 521 et au sacrifice de Jephté 522. En général, on peut considérer la guerre comme le plus grand désastre, comme la cause des plus grandes souffrances, surtout à l'heure actuelle, alors que les épidémies massives, du moins dans les pays civilisés, ont déjà été surmontées. Cependant, on ne peut pas dire que les souffrances liées aux maladies, en particulier aux maladies héréditaires et infantiles, ont été surmontées aujourd'hui et le seront toujours aussi longtemps que la mortalité existera. Bien sûr, la différence demeure que la souffrance de la guerre est causée par l’homme et, en ce sens, elle ne pourrait pas exister, ce qui n’est pas le cas des maladies qui sont clairement insurmontables par la guérison humaine, sauf par l’intervention directe de la puissance de Dieu, comme les miracles du Christ, la guérison des apôtres et des saints. Cependant, cette possibilité d’éviter la guerre, voire de la surmonter, reste pour l’instant seulement abstraite. La guerre apparaît comme le destin, la maladie, la mort. Dans l’expérience humaine de la guerre comme dans la maladie, la personnalité humaine se manifeste dans sa liberté, mais aussi dans ses limites et son impuissance. Mais dans la guerre comme dans la maladie, il existe diverses opportunités et réalisations spirituelles. Nous pouvons dire que la guerre, comme les autres catastrophes, est une épreuve et une croix, un sacrifice de soi et pas seulement un meurtre. On peut juger les actions individuelles des guerriers, mais pas l'armée elle-même (comme on le retrouve dans les discours du Forerunner). On peut condamner la guerre en invoquant le fait que le Seigneur ne l'a pas bénie par son propre exemple. Bien entendu, un tel exemple serait incompatible avec le ministère divin du Seigneur. Mais diverses autres affaires humaines, qui pourtant ont reçu sa bénédiction, sont-elles compatibles et réellement combinées ? Il était entouré de pêcheurs, à qui il ordonnait même de jeter le filet, mais lui-même ne participait pas à leur travail. Il autorisa même un publicain parmi les apôtres et chargea l'apôtre traître d'avoir un reliquaire pour les pauvres et pour divers besoins. Le Seigneur est resté libre des besoins et des occupations humaines ordinaires (et même de son métier de menuisier) et a plutôt permis aux épouses qui marchaient avec lui de le servir depuis leurs domaines. Et dans les affaires humaines, il existe une certaine hiérarchie de ministères, qui ne contient pas la condamnation ou le rejet de certaines affaires en faveur d'autres, mais seulement leur incompatibilité réelle. Il n’est pas nécessaire de lutter pour « l’imitation extérieure du Christ », car l’homme n’a pas reçu le pouvoir d’accomplir les œuvres du Christ, d’accomplir ses miracles. Aucune activité humaine n’était caractéristique du Seigneur au point de devenir une question d’imitation directe de Lui. Cela résout également la question des affaires militaires en tant que profession particulière liée à l’existence de l’État, entre autres. La possibilité et la présence d’un désastre tel que la guerre nous mettent face aux questions les plus terribles et sans réponse sur la relation de Dieu avec le monde et l’homme, sur la providence de Dieu, d’une part, et sur la liberté humaine, d’autre part, sur cette interaction incompréhensible de la toute-puissance et de la sagesse de Dieu et de la faiblesse et de l’impuissance des humains. La manière la plus simple de résoudre cette question est d'attribuer toute la plénitude de l'activité et du pouvoir au Divin, tandis que l'homme n'en est qu'un instrument ou un objet. Une telle résolution anthropomorphique est caractéristique de tout l’Ancien Testament, dans lequel seule l’obéissance (avec la possibilité de désobéissance) au commandement de Dieu reste le lot de l’homme. Il en va en particulier de même pour les guerres dont le récit remplit ses pages. Dieu fait la guerre et donne la victoire. Il étonne et exalte. Les exemples de telles preuves sont, pourrait-on dire, innombrables. En voici juste un exemple : « Voici ce que dit l’Éternel à son oint Cyrus : Je tiens ta main droite pour soumettre les nations pour toi, et j’ôterai les ceintures des reins des rois… J’irai devant toi… Je vous ai ceints, bien que vous ne me connaissiez pas... Je... fais la paix et provoque le désastre" (Isaïe 45 : 1-7). Dans le Nouveau Testament, cette vision du monde n'est plus présente. Bien sûr, la Parole de Dieu, comme l'Ancien Testament, ne peut pas simplement être rejetée par la puissance du Nouveau, mais elle doit être interprétée en conséquence. Évidemment, les images relatives à la guerre divine doivent être comprises dans le sens général de la providence de Dieu, de sa direction dans l'histoire. Cette providence ne peut en aucun cas abolir l'humanité. la liberté, au contraire : elle interagit avec elle, elle ne se réalise qu'à travers elle. Cette liberté contient avant tout diverses possibilités, auxquelles la Providence de Dieu répond en conséquence, ces possibilités n'excluent pas la présence d'un projet commun ; au contraire, elle est supposée dans l'omniscience de Dieu, mais, en tout cas, elle est réalisée. à sa mesure. Dans cette combinaison de liberté et de nécessité, le donné et le donné se conjuguent. Le premier est déterminé par le caractère de l'humanité, qui la caractérise et se manifeste à une certaine époque. Ici, d'une part, le plan et l'intégralité de la création divine, réalisée dans un lieu et à un moment donnés, sont révélés, et d'autre part, ses dommages causés par le péché originel, grâce auxquels son plan se réalise dans l'histoire de manière déformée et douloureuse, et la liberté devient un moyen pour de telles perversions. Par conséquent, d’une part, Dieu conduit le monde vers son but par sa providence, et d’autre part, le monde résiste à ce chemin par la puissance du principe maléfique qui opère dans le monde. Il existe deux voies : la voie divine-humaine et la voie satanique, l'Antéchrist. Le premier chemin s'ouvre à l'assistance divine, le second est parcouru sur les chemins de la lutte contre Dieu. La première requiert une ouverture de cœur à Dieu, un désir de s’abandonner à lui, d’accomplir sa volonté. Le moyen principal, nécessaire et essentiel pour cela, est la prière en tant que véritable virilité divine, son énergie même. L'homme-Dieu Jésus a prié sans cesse, depuis le début de son ministère jusqu'à sa mort sur la croix. Cela signifie que, bien sûr, ce n'est pas sa Divinité toute-puissante, mais sa virilité divine qui avait besoin de cette prière : « Que ta volonté soit faite comme au ciel et sur la terre » pour vaincre le royaume du prince de ce monde. Et, selon cette image et cet exemple, la prière est le souffle divino-humain de toute l'humanité ; sans cela, son juste chemin ne peut être réalisé. Les images de prière sont variées, tout comme la religion. Bien qu'il n'y ait qu'une seule vraie religion, la religion chrétienne, même au-delà de ses frontières, il existe toujours une communication priante avec Dieu. Tout comme il existe différents niveaux de prière, la prière est également possible dans différentes religions, aussi différentes soient-elles. Cela ne signifie pas indifférence, mais il est nécessaire d'élargir le concept de Dieu-humanité pour y donner une place à la prière et au culte extra-chrétiens de Dieu, bien que limités, mais profondément chrétiens. Sinon, toute la vision du monde de l'Ancien Testament est complètement incompréhensible, qui contient non seulement, comme élément fondamental, le judaïsme préchrétien en tant que religion révélée, mais aussi le paganisme, pieux (comme Cyrus) et même méchant (comme Nabuchodonosor). En général, la Providence de Dieu s'accomplit toujours sur la base de l'interaction et de la coopération de Dieu et de l'homme. Bien entendu, dans la vie des nations, il existe un fait donné qui ne dépend pas de la liberté humaine, mais qui, au contraire, prédétermine son chemin. Les nations apparaissent dans l’histoire, tout comme les personnalités humaines naissent avec leurs propriétés et leur destin individuels. Le plan général de l’histoire humaine est tracé par des écrits mystérieux dans le temps et dans l’espace. Ici, la volonté directe de Dieu opère conformément à la libre autodétermination personnelle de chacun dans son être. Les nations naissent et meurent, comme les individus, et leurs destinées s'accomplissent au fil du temps. La base de cette séquence est contenue dans la plénitude de l'humanité, bien que déjà déchue et fragmentée par la force du péché originel, mais elle est donnée comme un destin prédéterminé connu, qui se réalise sur la base de la liberté et des chemins divino-humains dans l'histoire. Lorsque nous parlons de la Providence de Dieu, agissant dans l’interaction de Dieu et de l’homme, nous entendons l’action transcendantale de Dieu dans le monde, réalisée de manière immanente. Il s’agit par exemple de la création du monde par Dieu « à partir de rien ». Cette descente du transcendant dans l'immanent détermine tout être créé, qui reçoit l'originalité créée qui lui est accordée dans un monde avec liberté créée et à partir d'elle. Le Divin, dans sa providence pour le monde, s'y rapporte de manière transcendantale, interagissant avec lui, mais sans l'abolir. Mais ce n’est pas là l’image unique et définitive de la relation entre le transcendantal et l’immanent, dans laquelle leur connexion positive est préservée ainsi que tout l’abîme de distance qui les sépare l’un de l’autre. Il existe également une autre relation dans laquelle cet abîme est surmonté, et l'existence divine et l'existence humaine créée sont unies sans séparation ni fusion, comme la virilité divine du Christ. Le Christ, en tant que Dieu-homme, se caractérise en même temps par le fait qu’il est Dieu dans toute la puissance de sa transcendance envers le monde, comme « l’unique Saint ». Trinité" au ciel, et le Dieu-homme, qui est descendu du ciel et s'est incarné, est remonté au ciel et s'est assis à la droite du Père, mais venant également dans la gloire, son royaume n'aura pas de fin. Il demeure avec nous tous les jours jusqu'à la fin du monde et pour toujours et à jamais. Une telle union de la Divinité et de la création, Dieu-humanité en une seule personne divine, mais deux êtres, représente un mystère inconnu. Elle dépasse la compréhension humaine, puisqu'elle est tournée vers le ciel, vers le Vie divine de la Sainte Trinité. Mais elle est accessible à l'homme dans sa révélation divine-humaine. En comprenant la relation du Dieu transcendantal avec le monde créé, la question de sa toute-puissance se pose. Dieu est bon et omnipotent, pourquoi permet-il le mal et la souffrance ? Pourquoi tolère-t-il la guerre sans l’abolir par ordre de sa toute-puissance ? Pourquoi et pourquoi toutes les horreurs de la vie sont-elles autorisées ? C’est l’éternelle question de la « théodicée », de la présence victorieuse du mal dans le monde, question qui est, en un certain sens, sans réponse, puisqu’elle est associée au principe irrationnel de liberté et de péché, liés entre eux, sinon directement identiques et indissociables. Dans chaque cas individuel, répétons-le, la question est sans réponse, puisque le mal est irrationnel et n'admet ni justification ni explication. Sur le plan général de l'existence, le mal et la souffrance à notre époque sont tellement liés à la liberté créée en tant que base de l'univers que la détruire signifie abolir le monde. La liberté créée contient le mal et la souffrance qui lui est associée comme une possibilité qui, dans le péché originel, est déjà devenue une réalité inévitable. La Providence de Dieu, qui gouverne le monde dans son état déchu, en tient également compte. C'est la théodicée du monde créé sur la base de la liberté. Vaincre la liberté du mal sans détruire le monde n'est possible que par un exploit de liberté et de bonté, c'est-à-dire le sacrifice gratuit du Christ, le pouvoir de rédemption, non pas la toute-puissance du pouvoir, mais la toute-puissance de l'amour et de l'abaissement de soi du Dieu-homme. Cela signifie que Dieu lui-même souffre de la souffrance de l'homme dans le monde ; par sa crucifixion, il est crucifié dans sa virilité divine. Nous abordons ici la question la plus terrible et la plus mystérieuse de la participation de l'homme-Dieu à la souffrance humaine. Si cela pouvait être résolu par la relation entre la toute-puissance dominante et la création obéissante, alors ce serait extrêmement simple (même si dans cette formulation la question générale de permettre le mal revient inévitablement). Mais une telle relation externe, ou plutôt transcendantale, de Dieu au monde, bien que préservée sous l’aspect de la gestion providentielle du monde par Dieu, ne peut pas du tout être appliquée sous un autre aspect – la virilité divine ou l’incarnation de Dieu. Le Christ a uni pour toujours sa vie à la vie de l'homme et - dans un certain sens, il les a identifiées, bien sûr, non pas dans le péché, mais dans sa conséquence - la souffrance, « pour nous, pour l'homme et pour notre salut ». Et qu’est-ce qui en découle et qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie que le Christ souffre déjà maintenant et est crucifié avec l'homme et pour l'homme, mourant avec lui. Cette idée sous forme générale a été développée en application à la mort (dans l'essai : « Sophiologie de la mort » 523), maintenant elle doit être élargie et généralisée en application à la guerre comme extermination mutuelle de masse. Comment comprendre la rédemption accomplie par le Christ dans ses souffrances sur la croix ? S'agit-il seulement d'un acte ponctuel dans lequel, après avoir souffert une fois, le Christ a vécu la souffrance jusqu'en profondeur, mais aussi jusqu'au bout, après quoi, ressuscité et monté au ciel, assis à la droite du Père, il contemple la souffrance humaine dans la transcendance ? Ou l'homme-Dieu, malgré tout cela, continue-t-il à souffrir avec l'humanité, reliant de manière incompréhensible cela à la gloire céleste ? C'est la question. Bien sûr, il ne fait aucun doute que la rédemption est universelle et s’étend à toutes les nations, non seulement après Christ, mais aussi avant Lui, tant dans l’Ancien Testament qu’en dehors. Et la souffrance du Christ sur la croix est également universelle dans le sens où elle combine et surmonte toutes les souffrances et expie tous les péchés : « ayant été accomplie » 524 - bien que dans un lieu et un temps déterminés, mais surtout dans un lieu et un temps, universellement et absolument. « Lui qui n’a pas épargné son propre Fils, mais qui l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses gratuitement avec lui ? » (Rom.8:32). Le bénéfice de la rédemption, acquis une fois pour toutes, est accordé à tous ceux qui en sont dignes, comme une sorte de pouvoir divin. « Il intercède pour nous » (Rom. 8 : 34). La rédemption signifie le retrait du Christ du monde par son ascension au ciel et sa position assise à la droite du Père. Mais un tel retrait implique-t-il, pour ainsi dire, une déshumanisation ? Comment devrions-nous comprendre la présence du Christ par rapport à son humanité après ce retrait du monde ? Est-ce vraiment seulement en tant que Juge attendant le futur Jugement dernier, au cours duquel aura lieu une nouvelle rencontre avec l’humanité ? Mais une telle compréhension contredirait directement la croyance incontestable de l’Église en la présence mystérieuse du Christ sur terre et, surtout, en la Divine Eucharistie, ainsi que dans d’autres sacrements. Une telle compréhension contredirait la révélation, qui parle de la participation active du Christ à l’histoire humaine, où il combat avec la « bête », avec les rois de la terre et leurs armées, et règne également avec les saints pendant mille ans (Apocalypse 19 :11-21, 20 :4) (peu importe la façon dont nous interprétons ces images plus précisément). Et enfin, cette présence sur terre, dans l’histoire, dans la vie humaine, évoquée par l’effusion de sang et d’eau du côté de Jésus, n’est-elle pas le « Saint Graal », qui ne peut être interprété que dans le sens de la présence invisible du Christ sur terre, souffrant de la souffrance humaine ? Nous ne devons pas nous arrêter avant de combiner ce qui semble incompatible : les différentes manières de vivre du Christ lors de son séjour sur terre et au ciel. Nous devons ici penser en antinomies et combiner l’incompatible – l’Ascension et le Saint Graal. L'idée principale ici est que le Christ, étant monté au ciel, reste dans le monde, étant glorifié, et reste maintenant souffrant. La souffrance du Golgotha, acceptée par le Christ, cumule le fardeau de tous les péchés humains, puisqu'elle les expie. En acceptant le péché humain unique et universel comme souffrance universelle, le péché originel est racheté dans sa plénitude. Tout en restant un acte unique, il comprend la totalité multiple et l'intégralité de tous les péchés privés, personnels commis, en cours de commission et sur le point de l'être, sur lesquels repose avant tout la rédemption. Christ s'identifie à chacun des pécheurs afin de brûler leurs péchés par son sacrifice expiatoire. Par conséquent, le sacrifice unique et universel du Christ se dissout pour ainsi dire dans l'océan des péchés humains individuels, qu'il expie. Cette nature multiforme de l’expiation ne fait aucun doute, tant en général que dans chaque cas particulier. Chaque péché individuel, comme un pécheur individuel, a besoin d’une expiation individuelle, qui s’accomplit par la puissance du sacrifice du Christ. Cette idée de l’unique Souverain Sacrificateur et de l’unique sacrifice pour plusieurs est développée avec une force particulière dans l’épître aux Hébreux, à travers la comparaison des sacrifices de l’Ancien Testament, qui sont répétés plusieurs fois, et du seul et unique sacrifice qui n’est pas répété. Voir en particulier le chapitre 10, en particulier Hébreux 10 :11-13 : « Et lui, ayant offert un seul sacrifice pour les péchés, s'assit pour toujours à la droite du Père, attendant que ses ennemis soient devenus son marchepied » (Ps. 109 : 1). « Car par une seule offrande, Il a rendu parfaits pour toujours ceux qui sont sanctifiés » [ Héb. 10h14]. Mais que signifie cette « attente » de victoire sur les ennemis lorsqu’on est assis à la droite du Père ? Bien entendu, cette « attente » n’est pas un état passif et inactif au ciel, mais fait référence à une participation à l’histoire en cours sur terre. (Pour tout cela, voir l'essai « La Présence du Christ sur Terre » 525). En d’autres termes, la question est : à côté de l’éternité, dans laquelle la rédemption s’est accomplie, la participation du Christ a-t-elle lieu dans l’histoire, c’est-à-dire dans la vie temporelle de l’humanité ? Est-ce compatible avec la présence céleste du Christ ? Cette dernière peut-elle être comprise comme une indifférence ou une contemplation indifférente de la vie humaine de l’extérieur ? Lorsque le Christ est venu sur terre, outre le but direct de sa venue, de la rédemption et du salut du péché, il a accompli de nombreuses œuvres d'amour pour l'humanité, pour lesquelles il a été délibérément oint du Saint-Esprit (Luc 4 : 18), comme il en a lui-même témoigné. La difficulté constante dans l’interprétation de ces miracles du Christ réside dans le fait que ces miracles sont dispersés, isolés et apparemment aléatoires. En attendant, pouvons-nous l’admettre concernant l’amour et la miséricorde de Dieu ? Au contraire, il faut reconnaître qu’ils sont pour ainsi dire une preuve exemplaire et indicative de l’amour compatissant de Dieu pour l’homme, et que leur portée réelle est bien plus large que la manifestation visible, et cela est encore plus miraculeux. Mais vous pouvez faire un autre pas en avant dans ce questionnement, à savoir vous demander si l’amour du Fils de l’homme pour les hommes se limite seulement à ses contemporains sur terre, et ne s’étend pas à ceux qui ont vécu sur terre avant ou après lui : « voyant les foules des hommes, il eut compassion d’eux, parce qu’ils étaient fatigués et dispersés, comme des brebis sans berger » (Matthieu 9 :36). Il parcourut la Galilée, « guérissant toute maladie et toute infirmité parmi le peuple » (Matthieu 4 :23). Et plus loin, « ayant appelé ses douze disciples, il leur donna le pouvoir sur les esprits impurs, pour les chasser et guérir toute maladie et toute infirmité » (Matthieu 10 : 1). C’était l’image de l’amour du Christ pour l’humanité sur terre. Et cela n'est-il pas révélé avec une force particulière dans le récit de la résurrection de Lazare, où il est dit : " Lui-même était attristé en esprit et indigné... Jésus versa des larmes. Alors les Juifs dirent : Regardez comme il l'aimait... Jésus, de nouveau attristé intérieurement, vient au tombeau " (Jean 11, 33-38). Ainsi, Jésus a souffert pour l’homme qui souffrait dans son ministère terrestre et a eu pitié de lui. Et si cette miséricorde, au moins lors de la résurrection de Lazare, s'est exprimée sous forme de prière, alors il n'y a aucune raison de la nier et, au contraire, il y a toutes les raisons d'affirmer l'action et la puissance de la prière incessante du Christ dans d'autres guérisons, selon sa parole : « cette génération est chassée par la prière et le jeûne » 526. Et alors, la question se pose : ce domaine de la philanthropie et le pouvoir de la prière sont-ils limités uniquement aux cas du ministère terrestre du Christ, ou ne se limite-t-elle pas à eux et ne se limite jamais à quoi que ce soit, ni avant ni après, car « le Seigneur est généreux et miséricordieux, patient et plein de miséricorde » 527 . L’image de son amour pour l’humanité et de ses miracles est différente de celle sur terre ; cela devient complètement différent et même impénétrable. Cependant, il ne perd pas sa miséricorde - n'est-ce pas démontré par les nombreuses requêtes, prières et chants de prière qui sont offerts à Dieu pour divers besoins humains ? N’est-ce pas là une preuve directe de la participation du Christ à l’histoire, de l’interaction priante entre Dieu et l’homme ? Toutefois, cela ne suffit pas. Il ne suffit pas d’affirmer que Dieu aide l’homme, et que l’homme aide Dieu dans cette aide, c’est-à-dire en la faisant descendre. Après tout, cela peut également s'appliquer non seulement à la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, le Fils de Dieu, mais aussi à chacune des Personnes de la Sainte Trinité, c'est-à-dire au Père et au Saint-Esprit, et à la Sainte Trinité toute entière, consubstantielle et indivisible, en tant que Dieu pourvoyeur. Mais il peut aussi y avoir un discours spécial sur l'aide théanthropique et la relation entre l'Homme-Dieu et la théanthropie et, à travers cette relation, la Sainte Trinité tout entière. C’est ce qui nécessite une attention extrême et des éclaircissements particuliers. L'Incarnation a uni à jamais le Logos à l'homme dans le Dieu-homme, dans Son incarnation. Cela l'a rendu accessible à la vie humaine et à ses souffrances, compatissant envers l'humanité. Cette compassion s'exprime à la fois dans la mort du Christ lui-même et dans sa mort avec l'homme, selon la révélation de la mort et de la mort dans nos vies, dans le christianisme revêtu du Christ (voir « Sophiologie de la mort »). Cette compassion du Christ pour l'humanité, même après sa glorification, est absolument certaine, du moins dans les limites du christianisme, puisqu'elle est donnée dans notre expérience. Mais s’étend-il au-delà de ses frontières, jusqu’au christianisme et au-delà, si tant est qu’il existe avant et au-delà ? Bien entendu, nous arrivons ici à la limite de la connaissance, au-delà de laquelle elle nous reste inaccessible. Néanmoins, ici au moins, nous n’avons pas de raisons directes de donner une réponse négative à cette question, même s’il n’y a aucune raison de répondre positivement. Cependant, nous avons des raisons suffisantes pour ne pas exclure l’humanité non chrétienne de la totalité de la nature humaine assumée par le Christ. La simple acceptation des langues dans l’Église du Christ confirme suffisamment au moins cette possibilité, tout comme la propagation du christianisme parmi les païens. Cela s'applique au moins à l'humanité avant le christianisme et au-delà, puisqu'il n'a pas encore été prêché. Mais si nous avons ici un mystère qui ne nous a pas été révélé, alors, par rapport à l'humanité chrétienne, il ne peut y avoir aucun doute quant à son unité avec le Christ. Le Christ dans la plénitude de son humanité partage sa souffrance. Il faut expliquer l'image de cette incarnation. Tout d’abord, cela doit être compris comme l’acceptation par le Christ du péché originel de toute l’humanité et sa rédemption universelle par la puissance de cette acceptation. Il s’agit d’un acte ontologique universel d’acceptation de toute la nature humaine, relative à la nature humaine. Chaque individu dans son individualité participe à la puissance de cet acte, mais la source de ce renouveau est une : la nature divine-humaine du Christ. Cet acte de rédemption panhumaine est l’œuvre même du Christ, par laquelle il donne à l’homme une nouvelle vie de déification. Par rapport à cela, l’humanité est un destinataire passif de son salut, même si chacun le reçoit par un acte et un effort personnels. Dans cette œuvre de salut, nous avons la virilité divine complète et parfaite du Christ, glorifié et monté au ciel et, en tant que participant à la vie divine, « assis à la droite du Père ». Ils nous donnent la vie et le salut. Mais la question est : l’humanité en Christ est-elle absorbée par cette déification dans sa propre vie naturelle et sa liberté humaine, ou bien cette dernière est-elle préservée de manière si complète que l’histoire humaine en tant qu’affaire humaine reste possible. C'est en même temps la même question que celle du Saint Graal : si le Christ est séparé de la terre lors de son ascension au-dessus d'elle et est ainsi retiré de l'existence terrestre, ou si, selon l'interprétation orthodoxe du dogme de l'Ascension, étant au ciel, il réside également sur terre. « Après avoir répondu à ton souci pour nous et nous avoir unis sur terre avec le céleste, tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, sans jamais t'éloigner, mais en restant persistant et en criant à ceux qui t'aiment : Je suis avec toi et personne n'est contre toi » (Kontakion de l'Ascension). Cette idée antinomique d’être ensemble au ciel et sur terre doit être développée davantage en application au séjour terrestre. Si, par l'Ascension, le Seigneur s'éloigne de l'espace et du temps pour entrer dans l'immuabilité et l'incommensurabilité de l'éternité, alors sa présence persistante parmi nous le maintient dans les limites de l'existence terrestre. Bien que sa propre humanité ait déjà été glorifiée et exaltée et soit donc super-temporelle et super-spatiale, sa co-humanité en nous continue d'exister et se vit dans le temps et l'histoire. Pas seulement ça. Cette vie se poursuit sur la base de la liberté créée, qui détermine sur son chemin les destinées terrestres de cette humanité et y plonge ainsi chaque individu en général, mais en même temps le Christ Co-Homme universel. Et par rapport à ces destinées, telles que déjà déterminées par la liberté humaine, le Christ lui-même continue à être déterminé passivement, souffrant, sacrificiel, conduit à la libre passion, bien qu'en même temps conduisant au salut. Il n’y a rien dans l’humanité, à l’exception du péché, qui n’appartienne à l’humanité du Christ et qui ne soit partagé par elle. Et donc ils partagent le sort de cette humanité, ses faiblesses, ses maladies et ses souffrances. En d’autres termes, le Christ a été crucifié une fois sur la croix, acceptant le péché du monde sur le chemin de la Gloire, de la résurrection et de l’ascension. Mais Lui, dans Son humanité, reste toujours sur terre, partageant ses destinées et ses souffrances, non pas sur le chemin de la résurrection et de l’ascension glorieuses et salvatrices, mais sur les chemins de la vie terrestre de l’humanité. C'est Son incarnation continue. On peut exprimer avec audace la pensée que le Christ co-vit personnellement et co-souffre la vie personnelle et la destinée de chaque personne, à l'exception seulement de ce qui est associé au péché et qui en constitue. Cependant, la souffrance, en tant que conséquence du péché, est également acceptée par Lui. C'est la révélation de Son incarnation, sa plénitude. Le Christ ne sépare personne de son amour et ne chasse personne de son humanité. Le Christ est sur le lit de souffrance avec ceux qui souffrent et sur le lit de mort avec ceux qui meurent. Il est proche et accessible à toute personne dans son chagrin. Il apporte son aide dans la mort en tant que Dieu, mais il meurt également de manière co-humaine avec chacun de nous. Autrement, la mort serait insupportable en raison de sa mortalité, affaiblie à la limite par l'immortalité du Christ, sa résurrection. La perception du Christ inclut également les actions de la liberté humaine, sa participation aux destinées humaines. Puisqu'il est facteur de variabilité chez ces derniers, y introduisant des différences et des changements possibles (dans certaines limites bien entendu), il étend son humanité à l'humanité du Christ. Le Christ, acceptant la nature humaine dans sa plénitude et, par conséquent, dans sa liberté, s'expose à une souffrance gratuite pour le péché du monde entier, non seulement pour le péché originel, mais en lui et avec lui pour tous les péchés humains. Il y a ici une double acceptation : souffrance expiatoire pour les péchés et compassion gratuite envers une personne dans sa vie comme conséquence de la Chute et des dommages causés à la nature primordiale. Cette corruption est une conséquence du péché originel et, dans cette mesure, elle y est liée. Mais en même temps, il en est différent et reçoit une existence indépendante dans le monde déchu. Il s’agit avant tout de la mort, mais aussi de toutes sortes de souffrances : « les larmes d’un enfant », les souffrances des enfants et des adultes dues à des maladies héréditaires ou à des défauts en général. Ils ont une cause commune dans le péché originel et la chute, mais ce n'est pas leur cause particulière. Au contraire, des cas particuliers demeurent des injustices irrationnelles qui ne peuvent (et ne devraient même pas) être justifiées. Autrement, ce sera une justification pour Satan, qui opère dans le monde déchu jusqu’à ce qu’il en soit finalement chassé. C’était l’erreur des amis de Job, qui ne voulaient pas permettre l’injustice évidente qui s’est produite dans le sort de Job à cause de la ruse de Satan. Mais Job était un « type » du Christ, fournissant un exemple de souffrance personnelle injuste et imméritée. Et le sens « prototypique » de Job souffrant réside précisément dans le fait qu’à son image nous voyons le Christ qui souffre lui aussi. Le Christ ne connaît aucune partialité et a de la compassion non seulement envers Job, mais envers toute personne à qui la souffrance est donnée. Le monde est tourmenté et tourmenté par le prince de ce monde, qui a réalisé l'accomplissement de sa mauvaise intention, la crucifixion du Christ. Mais avec l'homme tourmenté, le Christ souffre aussi des tourments humains terrestres, comme s'il était co-crucifixé par amour pour l'homme. Le prix à payer pour sauver une personne et l’amener à la vie éternelle dans la résurrection est encore plus élevé que la crucifixion et la mort universelle acceptées une fois. Cela inclut également de multiples répétitions ou, plus précisément, l'accomplissement de cette mort et de cette passion dans les destinées de chaque personne sur terre. Le Christ dans sa passion sur la croix s'est élevé au-dessus de l'homme, comme il est dit : « comme Moïse éleva le serpent dans le désert, de même doit-il être élevé le Fils de l'homme, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas mais qu'il ait la vie éternelle » (Jean 3 : 14-15 ; cf. Eph. 4,8-10), mais il reste sur terre avec l'homme « toujours, jusqu'à la fin des temps » (Mt 28,20). Le Christ, en ce sens, continue ses souffrances sur terre, étant au ciel dans la gloire de l'Ascension. Par conséquent, en nous faisant souffrir les uns les autres, volontairement ou involontairement, nous crucifions à nouveau le Christ. Plus d'une fois, vous pouvez trouver l'image du Christ souffrant sur le champ de bataille comme thème d'une peinture artistique. Cette idée de St. s'exprime ici dans des images anthropomorphes. Le Graal, sur les souffrances terrestres constantes du Christ, en particulier sur le champ sanglant de la destruction mutuelle des humains. La perception anthropomorphique dans cette représentation délibérée de la guerre comme un mal et une souffrance extrêmes. Aux yeux de Dieu, la décadence bourgeoise, accompagnée de paix et de sécurité, est peut-être un mal non moins et même plus grand que la guerre (« car la chair est l'essence » 528), par sa durée même. Cependant, on ne peut diminuer l'horreur qui frappe la guerre, ce cavalier assis sur un cheval rouge, à qui « il a été donné de retirer la paix de la terre et de s'entre-tuer » (Ap. 6, 4). L'attitude du Christ face à ce chaos sanglant ne se limite pas à la contemplation divine ou à la direction céleste, mais s'exprime par la participation divino-humaine à travers la souffrance dans son humanité. Cela n'est peut-être même pas étranger à l'activité directe, comme l'exprime l'image du combat de l'Agneau dans l'Apocalypse : "Il était vêtu d'une robe trempée de sang. Son nom est : la Parole de Dieu. Et les armées du ciel le suivaient... De sa bouche sortait une épée tranchante, pour qu'il puisse frapper les nations" (Apocalypse 19 : 12-21). Quelle que soit la façon dont on spiritualise ou allégorise ces images dans leur caractère concret, une chose est claire : elles témoignent d'une sorte d'activité terrestre du Christ dans l'histoire humaine, du moins à la fin de celle-ci. Mais ce n'est pas tout. A cette activité s'ajoute une certaine passivité, comme la nouvelle co-crucifixion du Christ avec l'humanité. Oui, vraiment. Le Christ est présent sur le champ de bataille parmi les blessés et les tués, parmi les souffrants et les mourants, et non seulement comme un cavalier victorieux, « vêtu de vêtements sanglants » (Apocalypse 19 : 13), comme il l’est dans la plénitude des temps, mais aussi comme une victime de la guerre, sympathisant avec ses désastres. Il partage avec toutes les victimes de la guerre la tristesse et les larmes d'elles-mêmes et de ceux qui les perdent. Si nous aimons le Christ et vivons avec Lui, alors nous devons savoir que dans la guerre nous Le crucifions à nouveau, et Il est crucifié par nous et avec nous, Lui par amour, nous par notre stupidité et notre cruauté. La guerre serait vaincue et deviendrait impossible si nous la voyions et la sentions comme la crucifixion du Christ, et les tourments passionnés de l'humanité comme une fonte de sa passion. Le Christ a de la compassion (et se réjouit) non seulement dans la guerre, mais dans toutes les entreprises humaines. Son inséparabilité de l'humanité est la puissance cachée et la source de vie de cette dernière, bien que l'histoire soit faite par l'homme lui-même, alors que le Christ ne fait qu'y sacrifier son humanité. Peu importe à quel point ce qui est désastreux est fait à l’humanité et à quel point ce qu’elle fait elle-même est destructeur, elle ne peut pas périr, car elle est, après tout, la co-humanité du Christ. Et cette passion du Christ dans l’histoire est salvatrice pour l’homme, tout comme sa présence dans l’humanité assure la préservation de l’histoire des forces destructrices de Satan. A la fin du récit, le Roi des rois lui-même, la Parole de Dieu, sort sur un cheval blanc pour vaincre la bête et le faux prophète, ainsi que ceux qui sont avec elle 529. Nous retrouvons ici l'antinomie habituelle du théologien, la combinaison de son époque et de l'existence supra-temporelle, de la gouvernance divine du monde et de la liberté humaine. La Sainte Trinité gouverne le monde dans sa sagesse et sa toute-puissance. En Elle, le Christ gouverne également le monde, comme « l’un des membres de la Sainte Trinité », assis au ciel à la droite du Père. Cette gestion du monde se conjugue avec la préservation de sa liberté dans l'interaction incompréhensible du Créateur avec la création. Le Christ dans la Sainte Trinité agit comme Dieu dans toute sa toute-puissance. Cependant, le Christ, dans l'abaissement kénotique de son incarnation, est en interaction avec le monde, et il ne gouverne plus le monde, mais, comme si au contraire, il obéissait lui-même aux destinées du monde, les partageant dans son humanité. Et puisque Dieu, en interaction avec la liberté humaine, permet la guerre, sans la détruire par sa toute-puissance et sans l'interdire par sa puissance, le Dieu-Homme lui-même en devient la victime, la subissant dans son humanité comme son destin terrestre. Il y a ici une antinomie : celui qui commande est aussi celui qui est commandé. Nous avons ici l'application de la doctrine de la co-humanité du Christ, exprimée dans le discours sur le Jugement dernier, où le Christ témoigne de son partage de toutes les souffrances humaines : Mat. 25 : 35-40, 42-45. Le Christ s’identifie ici à l’humanité souffrante, « affamée, assoiffée, étrangère, nue, malade ou en prison ». Bien entendu, cette liste n'est pas exhaustive, mais seulement approximative, et elle peut et doit tout naturellement inclure la complicité dans les souffrances de la guerre, les blessures, la captivité et tous ses autres désastres. Cette identification s’exprime d’ailleurs sous la forme la plus forte et la plus illimitée : « J’avais faim et vous m’avez donné à manger ; j’avais soif et vous m’avez donné à boire ; j’étais nu et vous m’avez habillé ; j’étais malade et vous m’avez rendu visite ; j’étais en prison et vous êtes venus à moi » ; et c'est la même chose lorsqu'on s'adresse aux justes et aux pécheurs : « ce que vous avez fait (ou n'avez pas fait) à l'un de ces plus petits de mes frères, vous l'avez fait (ou n'avez pas fait) à moi ». Il n’y a aucune raison de voir dans ces propos une simple allégorie ou seulement une expression de sympathie pour ceux qui souffrent. Non, il est dit ici en toute puissance et sans limitation : A moi (cf. Matthieu 10 :40 : « Celui qui vous reçoit me reçoit. » Mais ici, comme dans d'autres cas similaires, nous n'avons plutôt qu'une comparaison : Luc 10, 16 : « Celui qui vous écoute m'écoute, et celui qui vous rejette me rejette » ; Mer Luc 9 :48 ; Jean 13 :20). Le contenu dogmatique du discours sur le Jugement dernier se limite généralement à la division de l'humanité en agneaux et en chèvres, en plaçant les uns à droite et les autres à gauche. Mais il contient aussi une pensée plus générale, et donc plus importante, sur la cohumanité universelle du Christ avec « ses frères mineurs », c'est-à-dire sur le mystère et la puissance de l'Incarnation, avec la vie du Christ dans l'humanité. Toute la force de cette identification du Christ avec ses frères mineurs en témoigne précisément. L'idée de St. Le Graal s'exprime à sa manière dans ces mots, et il n'y a aucune raison de diminuer leur pouvoir en allégorisant, il faut au contraire les prendre dans leur sens direct. C’est pourquoi l’idée générale de la cohumanité du Christ doit être étendue aux autres, à tous les chemins de l’histoire, et en particulier à la guerre, en tant que domaine de l’action humaine liée aux souffrances les plus désastreuses, qui incluent ses diverses images, comme le souligne le discours sur le Jugement dernier. Tel est ce « panchristisme », la panhumanité du Christ, qui s’y exprime. A cela s’ajoutent également quelques considérations exprimées dans la sophiologie de la mort. L'antinomie indiquée maintenant doit être étendue à l'ensemble de la Sainte Trinité, non pas directement, mais indirectement. La Mort du Christ, bien qu'elle se réfère à la deuxième Personne de la Sainte Trinité, incarnée et faite homme, cependant, en un sens, elle s'étend aux autres Personnes, le Père et le Saint-Esprit, dans leur unité d'amour et de vie. Le lien terrestre du Christ avec toute l'humanité s'étend à l'ensemble de la Sainte Trinité, respectivement pour chacune des hypostases. Le Seigneur est présent sur terre comme l'unique membre de la Sainte Trinité, et par conséquent, toute son autodétermination ou action hypostatique implique la participation d'autres hypostases - le Père, qui envoie, et le Saint-Esprit, qui accomplit. Nous avons ici l'incarnation en cours de Dieu, qui a eu lieu par la volonté du Père, qui a envoyé le Fils sur terre, et par l'action du Saint-Esprit, qui a accompli l'incarnation (à travers la Très Sainte Théotokos...). À cet égard, le sens de la prière dans la vie du Seigneur est déterminé. Nous avons dit que l’invocation priante est une manière directe d’attirer à soi l’aide divine et, dans cette mesure, d’introduire sa vie à la communion avec Dieu, jusqu’à la rendre divine-humaine. Cela s'applique en général à toute prière adressée à Dieu, ainsi qu'à la Mère de Dieu, aux anges et aux saints, mais avant tout et directement au Christ en tant que Dieu-Homme, et par le Christ et dans le Christ au Père et au Saint-Esprit, toute la Sainte Trinité. De plus, la prière à la Mère de Dieu, aux anges et aux saints, qui leur sont directement liés, est offerte par eux à Dieu et, par conséquent, est aussi une prière à Dieu, bien qu'indirectement dirigée. La validité de cette prière ne peut être remise en question, quelle que soit la manière dont elle apparaît. La guerre et toutes sortes de catastrophes sont une école de prière en tant que lutte contre la force du mal et victoire sur elle, et en ce sens, la prière est aussi une guerre spirituelle. Les efforts humains terrestres sont multipliés par l'aide de la prière. Cela s'applique au monde chrétien. Mais même le monde non chrétien n’est pas dépourvu de sa prière, même si elle est pervertie et mal orientée, mais toujours adressée à Dieu. Et cette prière est acceptée d'une manière inconnue par l'homme-Dieu dans sa co-humanité avec les hommes et monte vers le Père. Voilà le mystère de l'amour de Dieu, l'amour du Christ. Le Dieu-Homme lui-même a également prié sans cesse dans sa vie terrestre, a prié le Père au sujet de son service, ainsi que de l'humanité et de ses besoins, a prié comme le Dieu-Homme dans son humanité. C'est par la prière, par sa puissance, et non par la toute-puissance de Dieu, comme par un nouvel acte créateur, que ses miracles ont été accomplis et que son aide a été apportée. Il pouvait transmettre ce pouvoir à ses disciples en les envoyant prêcher. C’était le cas pendant le ministère terrestre du Christ, mais aussi maintenant, après son ascension. Mais même maintenant, il parle de son sacerdoce impérissable et permanent, par le pouvoir duquel il « peut toujours aider ceux qui s’approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder en leur faveur » (Hébreux 7 : 24-25). Il parle du Souverain Sacrificateur, qui s'est offert une seule fois en sacrifice, « pour ôter les péchés de plusieurs » (Héb. 9 :28), « par une seule offrande pour perfectionner à jamais ceux qui sont sanctifiés » (Héb. 10 :14). Mais que signifie cette offrande unique qui, pour nous les humains, se révèle dans sa puissance, comme rendant parfaits ceux qui sont sanctifiés ? Étant une et unique, elle se réalise comme multiple, avec laquelle nous « avons l'audace d'entrer dans le sanctuaire par le sang de Jésus-Christ » (Héb. 10 :19), et à lui « nous nous approchons d'un cœur sincère, d'une foi nouvelle » 530 (Héb. 10 :22). Cela signifie que nous combinons notre prière avec celle du Christ, en l’offrant « pour tous et pour tout ». Nous prions dans le Christ et avec le Christ sa prière eucharistique, à laquelle il confère la puissance de salut et d'aide. La prière unique du sacrifice du Christ est la prière diversifiée et efficace du Christ, par laquelle le monde est maintenu ensemble et l’humanité est sauvée. La prière de la Mère de Dieu, qui ne quitte pas le monde même à l'Assomption pour secourir les douleurs terrestres, et qui couvre le monde de sa protection, nous apparaît également immédiatement évidente. L’Église plaît à la Mère de Dieu comme intercesseur de tous ceux qui pleurent, priant pour son Fils pour tous : « Priez pour tous votre Fils, le Christ notre Dieu, et faites que tous soient sauvés ». Cependant, déjà à partir de ce témoignage, il ressort clairement que la prière de la Mère de Dieu, comme sa puissance, est différente de celle du Christ ; il s'adresse au Christ comme à Dieu. Bien qu’il s’agisse de la prière de la Reine du Ciel, il s’agit toujours d’une prière créée – du visage de la création au Créateur. Mais en même temps, c'est toujours une prière divine-humaine, puisque dans la personne de la Mère de Dieu la nature même humaine du Dieu-homme, dans toute la puissance de l'incarnation, prie et intercède devant le Grand Prêtre éternel. Si le Christ lui-même prie Dieu avec la nature humaine dans sa virilité divine, alors cette nature humaine a une existence hypostatique dans la Mère de Dieu. Elle est pour ainsi dire sa voix humaine, son existence humaine, éclipsée par le Saint-Esprit. En ce sens, l’unité et l’inséparabilité entre le Christ et Marie dans leur unique Dieu-homme sont essentielles. L'humanité, ayant été reçue par le Logos, est devenue la virilité divine du Christ, lui appartenant. Mais la même humanité, déifiée par l'incarnation de Dieu, dans la Vierge Marie a aussi sa propre existence hypostatique, bien qu'elle soit en lien indissoluble avec la Divinité du Logos à travers la Mère de Dieu. Grâce à cette connexion, la Mère de Dieu pénètre directement dans le Dieu-Homme ; c'est, pour ainsi dire, son amour pour l'humanité. Si la prière du Christ pour l'homme pénètre directement dans le ciel, sauvant toute l'humanité, alors la prière de la Mère de Dieu est offerte du visage de l'existence humaine hypostatique, la rendant pour ainsi dire originale par rapport au Dieu-homme, bien qu'elle soit une hypostase créée. La maternité de Dieu est Dieu-humaine, comme la nature humaine du Christ, avec cependant une différence significative. C’est en Christ qu’elle réside dans l’union inséparable et non fusionnée de la nature divine et humaine. Dans la divine-humanité de Marie, la divinité descend sur l'humanité en conservant toute son originalité. Nous avons ici une sorte de pont divin-humain reliant le 531 céleste et terrestre. La Mère de Dieu, qui « n'a pas quitté le monde dans la Dormition » 532, prie pour le monde et avec le monde, en tant que chef de la création, et elle souffre avec et pour elle. Selon la révélation de la fête de l'Intercession de la Vierge Marie, elle crie pour la paix, et serait-il donc audacieux de dire ou de penser qu'elle pleure maintenant pour l'humanité, épuisée sur les champs de bataille, dans toutes les horreurs de la guerre. Au-dessous de la Très Sainte Théotokos, mais avec Elle se tient la créature qui prie Dieu, le peuple saint. Ils appartiennent à l'humanité glorifiée et déifiée du Christ. Ils vivent dans ce monde avec l'humanité et souffrent pour cela, et ils l'aident par l'aide de la prière et une puissance pleine de grâce. On ne peut donc pas admettre que leur aide, tant sous forme d’assistance spirituelle générale que de participation personnelle, ne se manifeste pas particulièrement dans les désastres de la guerre. Peut-être qu'une telle participation est basée sur la proximité particulière de l'un ou l'autre saint avec une personne. L’humanité des saints établit une proximité personnelle particulière, apparentée, qui se ressent et se réalise dans les relations personnelles. Lorsque les horreurs de la guerre ou d'autres désastres sociaux surviennent, les forces spirituelles des saints qui ont quitté ce monde sont particulièrement sollicitées pour l'aider, pour répondre à ses besoins et à ses prières. Mais l’aide céleste à l’humanité souffrante ne se limite pas à cela. Ce qui se produit également, c’est ce que l’on peut appeler une mobilisation spirituelle. Les armées angéliques viennent en aide au monde humain. La Révélation donne des connaissances à ce sujet, comme les autres livres sacrés. Le service des saints anges par rapport au monde créé est défini comme une assistance continue à celui-ci. Il faut surtout s'attarder sur leur lutte contre les forces obscures du prince de ce monde. Tout comme il existe une bonne providence du bien, la direction du monde par Dieu, réalisée par l’intermédiaire de saints anges et de saints hommes avec la Reine du Ciel à la tête de tous, il existe également une sombre providence du mal, l’action destructrice des forces sataniques. Encore une fois, l’Apocalypse en témoigne suffisamment. Après la guerre dans le ciel, Michel et ses anges, le dragon et ses anges furent jetés sur terre avec rage (chap. XII) : « et ils allèrent faire la guerre » à « ceux qui gardent les commandements de Dieu et qui ont le témoignage de Jésus-Christ » (Apocalypse 12 : 17). De même que les forces du mal opèrent dans l’histoire : la prostituée est la tentation d’une fausse civilisation, la bête est la puissance militaire de l’État avec sa violence, et le faux prophète est la prédication d’un faux enseignement. Ils transfèrent leurs séductions, leur tromperie et leurs pouvoirs aux rois de la terre, qui feront la guerre à l'Agneau (Apocalypse 17 : 14). Après la chute de Babylone (chap. XVIII) commence la dernière bataille « de la bête et des rois de la terre et des armées qu'ils ont rassemblées pour combattre celui qui est assis sur le cheval et avec son armée » (Apocalypse 19 : 19). Et finalement, juste avant la toute fin de l’histoire du monde, Satan, une fois de plus libéré de prison, sortira pour tromper les nations et les rassembler pour la bataille, leur nombre comme le sable de la mer (Apocalypse 20 : 7-8). Mais voici la fin de l'histoire. Ainsi, les forces sataniques agissent dans l’histoire comme une bête – l’impérialisme organisé ou l’étatisme totalitaire autosuffisant, le nationalisme et le communisme despotique, comme un faux prophète d’un rationalisme empoisonné avec la maîtrise scientifique des forces de la nature au nom du pouvoir, et comme une prostituée, le plaisir corrupteur de la richesse et du luxe. Et toutes ces forces s’unissent dans un résultat commun : la guerre de tous contre tous. Cet état du monde est difficile à maintenir en équilibre par l’intérêt personnel et la peur. Cependant, tôt ou tard, elle est violée et la rébellion de Gog et Magog 533 commence. Cependant, ce serait une simplification inacceptable que de styliser les forces et événements historiques comme une simple opposition : guerre ou paix avec un déni pacifique de la guerre. La guerre est un désastre, mais pas encore un mal absolu – en tout cas, elle n’est pas toujours et pas mal en tout ; il existe mêlé au bien, comme tout ce qui est humain. Le monde n’est pas non plus toujours et tout n’est pas bon. En outre, dans une guerre, il y a toujours des camps qui se battent et qui se disputent, qui ne peuvent évidemment pas tous avoir raison de la même manière et en même temps. Pour distinguer le bien du mal, la vérité du mensonge, on ne peut donc pas se limiter à des critères externes, mais il faut remonter à l'état interne. De plus, la guerre est une longue série d’événements au cours desquels divers états humains se développent et changent, du plus élevé au plus bas, et vice versa. Se tenir face à la mort (puisqu’elle n’est pas émoussée par la durée ni même par l’habitude) ouvre des profondeurs inconnues dans l’âme d’une personne, donne de nouvelles révélations, mais peut au contraire conduire à l’amertume et à l’endurcissement. Il n’est pas nécessaire d’aller dans un sens ou dans l’autre, mais il existe un espace pour la libre autodétermination. En général, la guerre est le plus grand choc qui, d'un coup tragique, brise le mode de vie habituel de la bourgeoisie, avec sa décadence et sa stagnation. Voilà le visage spirituel de la guerre du point de vue de ses diverses possibilités. Par conséquent, il est faux et injuste de nier toute possibilité de son élimination spirituelle et chrétienne et de rejeter la présence d'un principe chrétien dans la guerre et, par conséquent, chez les soldats, tout d'abord - en termes de buts et d'objectifs (protection des valeurs de l'ordre spirituel et culturel), des guerres nationales, dans certaines limites, voire des guerres de succession et de classe. Nous avons ici des jugements concrets sur l’histoire. Il reste donc possible, au moins en principe, d'être chrétien, et en ce sens, une armée aimant le Christ (il va sans dire que l'amour du Christ n'est pas l'avantage exclusif de l'armée ; au contraire, il peut se manifester dans d'autres ministères, bien que, bien sûr, pas toujours et pas dans tous). La condamnation abstraite, comme l’éloge de la guerre, ne sert à rien. Sous nos yeux se déroule l’image d’une guerre païenne et de l’apparition du nationalisme. Bien sûr, ici aussi, il serait excessif et injuste de condamner directement tous les participants à une telle guerre. Les évaluations humaines sont limitées et unilatérales ; ils peuvent même être biaisés et généralement relatifs. La cruauté de la guerre obscurcit et émousse la conscience, surtout lorsqu'elle consiste en une extermination méthodique et technique des populations belligérantes et non combattantes. Avec un certain niveau de technologie, les méthodes correspondantes deviennent inévitables, jusqu’à ce que la guerre détruise la guerre par l’extermination de la population elle-même, combattante ou non, au moins dans une certaine partie. « Vous entendrez parler de guerres et de bruits de guerre... une nation s'élèvera contre une nation et un royaume contre un royaume, et il y aura des famines, des pestes et des tremblements de terre en divers lieux » (Matthieu 24 : 6-7). « Et si ces jours n’étaient pas abrégés, personne ne serait sauvé, mais à cause des élus, ces jours seront abrégés » (Matthieu 24 :22). Les paroles du Christ prédisent cette possibilité d’une destruction mutuelle complète de l’humanité, mais elle ne deviendra pas une réalité et l’histoire ne se terminera pas encore par des guerres. "Vous entendrez aussi parler de guerres et de bruits de guerre. Mais ce n'est pas la fin" (Matthieu 24 : 6). Selon l’Apocalypse, la dernière guerre de l’Agneau contre « la bête et les rois de la terre et leurs armées », qui se termine par la projection de la bête et du faux prophète dans l’étang de feu et la mise à mort du « reste » (Apocalypse 19 : 20-21), ne met pas non plus fin à l’histoire. Vient ensuite un royaume de mille ans, c'est-à-dire l'ère du triomphe de la paix et de la bonté, et seulement après cela la guerre finale de Gog et Magog, et alors seulement vient la fin de l'histoire, la projection dans l'étang de feu, « où sont la bête et le faux prophète », du diable lui-même (Apocalypse 20 : 7-10) et, évidemment, la seconde venue du Christ. Et tout cela est annoncé comme inévitable : « Prenez garde à ne pas être consternés, car toutes ces choses doivent arriver » (Matthieu 24 : 6). Bien sûr, cette fatalité est le fruit du péché et du « refroidissement de l’amour chez beaucoup » (Matthieu 24 : 12), mais les gens ne vivent pas uniquement de péché et d’inimitié en ces jours terribles. La tâche principale et la signification de ces épreuves sont de maintenir la foi, de voir Dieu dans les horreurs de l’histoire terrestre et de ne pas perdre Christ dans votre cœur. Plus encore : plus les horreurs sont grandes et plus la foi est difficile, plus le Christ est proche, plus l'homme a besoin de l'aimer. Un nouvel amour doit être allumé pour le Christ crucifié et torturé sur les champs de bataille. Et ce nouvel amour le révélera d'une manière nouvelle, le rapprochera de la terre, l'appellera à sa nouvelle, seconde et glorieuse venue. Dans le tonnerre de la guerre, que résonne la prière : viens, Seigneur Jésus. Chaque grande guerre représente cette image du choc final du bien et du mal, des anges et des démons, du Christ et du prince de ce monde, dans lequel il y a toujours deux camps en combat. Si l’on n’inclut pas le royaume millénaire en raison de son mystère et peut-être même de son invisibilité, alors l’histoire, même selon l’Apocalypse, est une série de vagues militaires alternant les unes avec les autres jusqu’à la dernière rébellion de Gog et Magog. Le pacifisme en tant que tel est déjà impuissant à vaincre, car l'instigateur de la guerre est le porteur personnel du mal dans le monde, le prince de ce monde et ses serviteurs sont les Antéchrists. Et peut-être devrions-nous le dire directement, le monde n'est pas gentil, le pacifisme satanique peut devenir non pas bon, mais la corruption, une personne ne peut pas tolérer en toute impunité la paix libre, le bien-être philistin. Bien entendu, le port de la croix peut rester purement spirituel, car l'essentiel n'est pas telle ou telle image de la croix, mais elle-même, sa puissance. Cependant, les esprits du mal ne déposent jamais les armes jusqu’à ce qu’ils soient chassés du monde dans l’abîme de la non-existence, jusqu’à ce que le monde en soit libéré. Sur les chemins de la lutte spirituelle qui se déroule dans le monde, des guerres surgissent presque inévitablement. La guerre n’est pas le seul, ni peut-être le pire type de mal au monde à combattre ouvertement. Il y a différentes facettes dans ce combat. La victoire spirituelle peut ne pas coïncider avec la victoire militaire, car elle est étroitement liée à elle en un seul complexe complexe, avec des plus ou des moins des deux côtés. La guerre est un feu mondial de l’histoire, dans lequel beaucoup de choses sont brûlées, précieuses et périssables, beaucoup sont fondues et renouvelées. Et en ce sens, c’est toujours le début de la vie, et non la mort, même si c’est par des moyens mortels. « En vérité, en vérité, je vous le dis, si un grain de blé tombe en terre et ne meurt, il reste seul, mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit » (Jean 12 :24). Cette vie est amenée aux pieds de la Source de Vie, le Résurrecteur des morts, qui conduit le monde au-delà du seuil de la mort – vers une nouvelle vie de résurrection. Il y a tellement de vies dignes Mais une seule mort en vaut la peine : Seulement sous les balles dans des fossés calmes Croyez en la bannière du Seigneur – le firmament. Deuxième partie : Guerre et sophisme de la création Face à la guerre, à ses grandes épreuves et à ses terribles tentations, des doutes et des tentations surgissent inévitablement quant au pouvoir du bien et de la vérité dans le monde. Les ténèbres qui s'approchent du monde obscurcissent la lumière dans l'âme, et en elles surgissent les tentations de l'ancien Job sur l'impuissance et l'inaction de Dieu dans le monde, et elles conduisent inévitablement, sinon Job lui-même, dans lequel sa foi personnelle l'emporte encore, alors la logique de ses pensées, à la négation de son existence même. Il n’y a que le mal qui règne dans le monde, le monde est gouverné par le prince de ce monde. Cette conclusion est motivée par une peur spirituelle, qui s'accompagne d'un épuisement mental et physique. L'homme devient aveugle et sourd au bien tant qu'il reste saisi par cette horreur, la terreur antiquus 535, qui est en son pouvoir. Cependant, un tel état n'est qu'un effet temporaire, qui cesse avec la cause qui l'a produit - avec une certaine accalmie dans la guerre ou sa cessation. Cependant, même après que cet affect soit passé, et même en dehors de lui, toutes les questions soulevées par la présence de la guerre dans le monde, par sa possibilité même, restent valables. Comment la guerre est-elle possible et que signifie une telle possibilité ? Cette question est naturellement considérée à la lumière de la théodicée, ou de la justification de Dieu dans le monde, telle qu’elle est posée dans le livre de Job, et les amis de Job veulent simplement l’éluder, en inventant la culpabilité inexistante de Job, tandis que Job lui-même se retrouve face à face avec toute son irresponsabilité et le secret qu’elle cache – à savoir les actions de Satan dans le monde de Dieu, l’œuvre de Satan avec le Divin. La réponse à cette question est donnée de manière eschatologique, c'est-à-dire en dehors et au-dessus des réalisations historiques, comme postulat ou révélation de la foi : "Je sais que mon Rédempteur est vivant... et je verrai Dieu dans ma chair. Je le verrai moi-même, et mes yeux, et non les yeux d'autrui, le verront" (Jb 19, 25-26). Une telle confession témoigne de la transcendance du bien dans un monde qui, dans son immanence, est immergé dans le mal, « le monde entier est dans le mal » (1 Jean 5, 19), selon le témoignage direct de l'apôtre. En ce sens, le problème de la théodicée, en tant que justification du monde dans son existence actuelle, ne peut même pas exister, puisqu’il appartient au royaume du prince de ce monde. Intérieurement, il est libéré de cette domination à la suite de l'expulsion du prince du monde par le Christ, mais dans son état, il reste en son pouvoir jusqu'à ce jour, comme il l'était avant le Christ. Cette condition satanique de la création n’a aucun rapport avec son existence même, car le monde créé par Dieu est soutenu en lui par la puissance de Dieu, et en son essence, c’est Dieu. Cependant, après avoir été arraché à Dieu par Satan à travers la tromperie de l’homme, le monde reste toujours en possession de Satan. Bien entendu, les voies de Satan aboutissent à une impasse, car elles ne peuvent conduire le monde à rien, ni au salut ni à la destruction, car pour cette dernière, Satan reste encore impuissant. Ce n’est pas la destruction, mais l’état de destruction, la destruction, non pas la satanocratie, pour laquelle il est également impuissant, mais la diabolisation qui est le lot du monde plongé dans le mal, dans lequel cependant mûrit et grandit la semence du Royaume de Dieu : « Que ton règne vienne ». Le monde est dans le mal, mais le bien existe encore, car il est la création de Dieu. Comment pouvons-nous comprendre cette union de deux royaumes existant dans un seul monde, comment y a-t-il une place pour leur compétition et leur lutte, comment la lumière et les ténèbres sont-elles combinées en un seul être commun, comment le monde de Dieu peut-il résider dans le mal ? Toutes les contradictions de l’existence et ses mystères sont ramenés à cette connexion antinomique. Le problème de la théodicée porte précisément sur cette combinaison en un seul être de la toute-puissance transcendante du Créateur et de l'auto-légitimité immanente du monde. Dans sa forme immédiate, il est indécidable, puisque le transcendant, comme tel, reste en dehors et au-dessus de l'immanent. Cependant, cette opposition ne les rend pas complètement étrangers les uns aux autres, comme s'ils existaient dans une dualité mutuellement impénétrable, mais laisse place à une certaine dualité dans laquelle s'effectuent leur rencontre et même leur interpénétration. Cette dernière s'accomplit sur la base de la virilité divine en tant que présence divine dans l'être créé, en d'autres termes, la sophia du monde créé. C'est elle qui établit un pont sur l'abîme entre le transcendantal et l'immanent, leur identification réelle, mais non leur identité. C'est la relation entre le Divin et la Sophia créée, la Divinité dans la création et la création comme ayant un commencement divin en elle-même. La création du monde consiste en cette connexion et cette interpénétration des deux principes. Dieu a créé le monde à partir de rien. Cela signifie que dans le monde il y a la plénitude et la puissance divines, mais en lui il y a aussi un être réceptif et devenant, c'est-à-dire l'incomplétude, la faiblesse, un moins ontologique permanent, le vide, le néant, « à partir duquel et dans lequel Dieu a créé le monde, attachant son néant à l'être, c'est-à-dire à la plénitude divine. Cette base de création est indestructible, même si elle contient le vide comme possibilité réalisée dans le devenir. Le monde a été créé « avec bonté », et cette bonté est inhérente à la composition entière du monde comme base de l'être en chaque personne individuellement et dans toute l'humanité et son histoire dans son ensemble. Il n'y a pas de mal inconditionnel dans le monde avec une absence totale du bien comme principe divin de l'être, car un tel être indivin ou extra-divin tomberait dans l'abîme de la non-existence, du néant pré-créé ou extra-créé, c'est-à-dire qu'il n'existerait tout simplement pas. Peu importe à quel point le bien et le mal ou l'être et le vide sont combinés différemment, dans chaque image individuelle d'une telle union, il appartient à l'être, existe selon son fondement divin. Mais un tel être créé a un bord et à travers lui entre en contact avec le non-être, « à partir duquel il a été créé, frise le non-être, s'y plonge, « se trouve dans le mal », bien qu'il s'efforce de se tourner vers le bien ou vers l'être, d'y être complètement immergé. Mais la non-existence dans la création n'est pas seulement un principe passif, un vide complet, car cela n'existe pas dans la création, dans un monde déjà créé, appelé de la non-existence à l'être, après que, dans l'acte créateur, le vide du néant ait été une fois pour toujours rempli d'être. En tant que tel, il s'est transformé en une opportunité ou une tâche, a reçu le thème de son existence pour un développement thématique et une exécution correspondante, et est devenu quelque chose qui est déjà défini comme quelque chose sur la base de l'auto-création créée, c'est-à-dire la liberté de la créature. Cette dernière n’est ni absolue ni toute-puissante, non conditionnée par une tâche de création ou de donation : la liberté, bien que dans toutes ses limites et sa relativité, est incluse dans l’essence même de l’être, tout comme le principe divin de tout être individuel y est inclus. La liberté créée n'est pas absolue non seulement dans le sens de l'absence de toute-puissance, mais aussi d'infaillibilité, tant dans la définition des objectifs que dans leur mise en œuvre. Cela passe inévitablement par des épreuves et des tentations. Cela conduit à la possibilité de chutes et à l’inévitabilité des erreurs. Le chemin de la liberté humaine est encore plus compliqué, puisque son passage s'accomplit avec la participation de forces spirituelles, dans lesquelles la possibilité de chute était déjà initialement réalisée, c'est-à-dire ontologiquement devant l'homme. Ses conséquences s'étendent au monde humain qui, impliqué dans la chute, devient le lot du prince de ce monde, tombant sous son influence tentatrice. Ainsi, la tentation et même la chute s’avèrent en réalité le prix de la liberté créée et, en un sens, son synonyme. Le mélange du bien et du mal s’avère être sa voie ; il existe comme être créé, bien qu'il ne le constitue pas. Cependant, une telle confusion n’est pas un état final et irrésistible, mais seulement un chemin pour surmonter la liberté dans ses limites et l’erreur de ses voies. Le but final du chemin est la libération de la liberté créée dans son sens. L'affranchissement de la liberté ne peut pas signifier sa perte par les êtres libres, ce qui est impossible, car cela signifierait la destruction ou la réduction de tout être créé ; au contraire, c'est une élévation de l'état du monde créé jusqu'à la plénitude de sa maîtrise de soi. Mais c’est précisément cette image de la liberté créée qui lui confère le caractère de relativité qui marque toutes les décisions et actions humaines. La relativité est généralement une propriété de chaque être créé, déterminée par le début de la liberté créée et la formation qui en découle. Ces deux principes, relativité et liberté créée, liés l'un à l'autre, et dans un certain sens même identiques, doivent être interprétés sophiologiquement, à partir de la relation entre le Divin et la Sophia créée, qui détermine l'existence créée. La Divine Sophia, existant éternellement en Dieu en tant que révélation de soi, est sa révélation dans le monde en tant que base entéléchéique de l'univers, sa cause intentionnelle immanente, révélée dans sa formation à travers la liberté créée. Mais cette image de la révélation de la sophia du monde à travers la liberté créée présuppose non seulement la présence d'imperfection, à partir de laquelle se produit une ascension vers la perfection, comme de l'incomplétude à la complétude, de la tâche à l'accomplissement, mais elle s'accomplit inévitablement et par la confrontation des principes positifs et négatifs de l'être, du plus et du moins, du bien et du mal. La liberté relative, tentée par sa puissance, peut devenir non seulement le bon, mais aussi le mauvais génie de l'homme, puisque, en outre, elle devient obsédée par les inspirations, sinon directement sataniques, du moins humaines-divines. L'absence d'infaillibilité, inhérente à la liberté créée dans ses limites, rend la créativité créée, bien que Sophia dans son fondement, éternellement hésitante, contradictoire, toujours en recherche, mais pas toujours en recherche. Telle est la vie de Sophia créatrice en tant que devenir. La vie dans son intensité est le bien le plus élevé, tout comme la créativité dans son aspiration sophistiquée. Dans un certain sens, on peut dire que même une vie mauvaise, dans laquelle les principes du péché sont exprimés, mais dans une certaine relation avec les forces de l'être positif, est plus élevée et finalement plus sophique que la passivité, l'absence de vie, l'inaction et l'a-sophie. Dieu a créé l'homme pour cultiver et préserver le paradis, et pas seulement pour l'admirer dans l'inaction, et il a doté l'homme du pouvoir créateur de son image. Une personne se voit confier un talent qui ne doit pas être enfoui dans le sol, mais multiplié. Cette parabole a une signification sophiologique ; il parle du trésor de vitalité de Sophia offert à chaque personne : vivez et multipliez votre énergie vitale, même indépendamment de quoi et comment elle est multipliée. Bien sûr, ailleurs dans la Parole de Dieu, il est défini à quoi doit être consacrée cette énergie lors de la multiplication des talents, mais dans cette parabole une seule chose est dite : n'enterre pas dans la terre ce qui t'est donné, comme un serviteur paresseux et rusé. Le talent qui est donné à une personne ne peut pas être compris comme un trésor immobile et immuable, mais comme des dons de vie remplis de grâce en constante évolution, qui doivent être perçus de manière créative dans l'activité humaine. Le contraste ici est entre la donation et la donation, la passivité et la créativité, qui est donc la seule voie de manifestation de la sophia dans le monde. Mais ce chemin suppose non seulement une tension créatrice active, mais aussi une lutte de toutes sortes avec les forces spirituelles, une confrontation humaine, avec sa propre inertie. Tout homme est appelé à être créateur, poète et artiste dans le domaine de sa vie, à qui le Christ dit : « J'ai apporté le feu sur la terre, et comme je voudrais qu'il s'enflamme » 536. Et pas seulement cela, mais aussi : « que chacun prenne sa croix et me suive » 537. C'est la tâche créatrice de façonner la vie du monde et la sienne, chacun selon ses propres forces. Bien entendu, la créativité chrétienne est sous le contrôle de la conscience chrétienne ; elle doit servir la structure du Royaume de Dieu et être déterminée par celle-ci. Cependant, nous ne devons jamais oublier la relativité d’un tel service, qui n’est en aucun cas une tâche immédiate, mais seulement un objectif général directeur. La Sophie Divine dans le monde créé brille de rayons de sophia, que l'homme s'efforce d'attraper avec sa conscience - dans sa « justification du bien » 538 - dans la sophia du monde. Il est donc impossible d’absolutiser ce qui n’est pas une fin mais un moyen. Cependant, vous devez choisir votre chemin de manière créative et vous y établir. Elle doit être recherchée à la fois positivement, en affirmant un certain mode de vie, et négativement, par la confrontation. Partant de ces principes généraux, nous devons maintenant aborder directement notre sujet paradoxal : la guerre et la sophia, ou la justification sophiologique de la guerre. Un tel lien peut-il être établi ou une telle justification trouvée ? Cette remise en question n’est-elle pas en soi un blasphématoire à l’égard de la Sagesse de Dieu ou une trahison des principes mêmes de la sophiologie ? En effet, dans les ténèbres de la guerre, obscurcissant la lumière du soleil, dans sa mélancolie et ses tourments, plongeant le monde dans un état d'engourdissement, dans l'océan de sang, de larmes et de tourments de toutes sortes, ne faut-il pas abandonner, comme une illusion aveugle, la pensée même de la nature sophique du monde, de l'indestructibilité et de l'invincibilité de son commencement sophique en lui ? Ne devrions-nous pas plutôt reconnaître le monde comme le royaume du prince de ce monde, ce qui peut plutôt être compris à la lumière non pas de la sophiologie, mais de la satanologie ? Telles sont les questions qui brûlent maintenant la conscience et exigent une réponse avec toute la force de la sincérité et de la véracité, comme de la part de Job, allongé sur la pourriture et disant à ses amis sensés et optimistes : « Vous n'êtes donc rien maintenant ; ils ont vu une chose terrible et ont eu peur » (Job.6 :21), « vous êtes tous de pitoyables consolateurs » (Job.16 :2). Nous, confesseurs de la sophianité du monde, qui a son fondement divin dans la Sophie, la Sagesse de Dieu, devons maintenant, sans crainte face à la réalité tragique, ne pas hésiter à confesser et à prêcher notre foi, si faible et sourde que soit notre voix. Et à travers cette faiblesse humaine, elle parle elle-même, la Sagesse de Dieu. Il ne faut pas se confesser aux amis de Job, consolateurs pitoyables, mais au juste souffrant lui-même : nous savons que la consolation du monde est vivante et qu’elle se révélera au monde. La création de Sophia, l'histoire de Sophia et - nous devons l'admettre - dans un sens particulier, la guerre de Sophia, c'est-à-dire manifestée en elle, ou plutôt malgré elle, mais à travers elle, sont les principes de vie de Sophia. Et donc la question est : y a-t-il une manifestation de créativité dans la guerre - non seulement dans la préservation, mais aussi dans la multiplication des talents ? Les fils sanglants de la guerre tissés dans le tissu de l'histoire sont-ils nécessaires ou, du moins, inévitables - comme l'État et le droit, l'art, la pensée et la connaissance, en général, toute activité humaine dans l'histoire - la sophodicée de la guerre est-elle possible ? Toutes ces questions peuvent et doivent recevoir une réponse affirmative, bien que dans toute la relativité inhérente à l’histoire. La guerre n’est pas un mal absolu, un échec satanique de l’univers, dépourvu de tout contenu ontologique et ne trouvant aucune justification dans ses cruautés. Mais dans ce cas, qu'est-ce que c'est ? Bien entendu, la guerre est la page la plus tragique de l'histoire avec toute sa cruauté, à la fois objective, dans le sens de l'inévitabilité des victimes et de la souffrance, et subjective, dans le sens de l'éveil chez une personne d'instincts brutaux, de sentiments vils, d'horreur aveugle. Ici, nous pouvons répéter les paroles de Job : « ils virent une chose terrible et eurent peur » (Job.6 : 21). Et en ce sens, la guerre, en particulier la guerre moderne, est si terrible qu’il est effrayant même d’en parler. Quiconque s'approche d'elle, même mentalement, est horrifié devant elle. Et cette horreur ferme les lèvres et paralyse la pensée. Cependant, est-il permis de rester dans le silence spirituel et dans une sorte d’inconscience quant à ce qui exige et attend une réponse, non pas de notre peur, mais de notre courage spirituel ? Il se peut que l’on ne soit pas confirmé dans sa capacité à se tenir debout dans la vérité lorsqu’une épreuve survient (et quiconque ose ainsi se condamne à ce jugement), et pourtant la vérité nous ordonne de témoigner de nous-mêmes sans crainte. Et on ne peut pas permettre de rejeter la guerre uniquement par peur, car il est possible - et cela existe en fait - qu'elle soit non moins, mais plus spirituellement terrible que la guerre, et pourtant moins effrayante dans sa menace. Il est même permis d’exprimer un tel paradoxe que la guerre peut être spirituellement moins terrible qu’un monde qui ne connaît pas son feu brûlant, mais aussi purificateur. En général, nous devons surmonter la compréhension de la guerre comme un mal absolu, nous devons y voir et reconnaître le bien, bien sûr, uniquement relatif, et comprendre sa possibilité. Si nous partons de la Parole de Dieu, nous sommes ici confrontés au fait que l'Ancien Testament est accompli, pourrait-on même dire, débordant de reconnaissance et de témoignage de la guerre sainte dans laquelle Dieu lui-même combat à travers ses anges et ses saints. Toute « l’histoire sacrée » qui se déroule sous la direction divine du peuple élu est, selon la Bible, une série de guerres continues. Cela représente, pourrait-on dire, une apothéose avec les opposants au peuple élu porteur de Dieu, portant dans leurs profondeurs la semence de l'incarnation de Dieu, et cela seul contient une certaine justification, non seulement factuelle, mais aussi idéologique de la guerre. Il est impossible de trouver ici une excuse en se référant à l'âge historique et en réduisant généralement tout cela à une barbarie primitive, même s'il serait impossible de le nier. Il faut simplement dire que dans ce cas il faudrait rejeter la majeure partie de l'Ancien Testament, car l'histoire de la guerre sainte n'en fait pas moins partie intégrante que la loi et les prophètes. Cette reconnaissance de l’Ancien Testament est un fait étonnant et, par conséquent, une justification de la guerre, que nous préférons écarter, en l’autorisant uniquement « historiquement » pour l’Ancien Testament. Mais ces guerres, étant théocratiques, ont en tout cas une certaine base Sophian. Dès lors se pose, pour ainsi dire, la question de la sophiologie de la guerre de l’Ancien Testament, si elle est clairement liée aux destinées historiques de la théocratie en Israël, ces mêmes dernières à l’Incarnation. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, les guerres saintes de l'Ancien Testament, ainsi que toute l'histoire de l'Ancien Testament, préparent l'apparition dans le monde de la Bienheureuse Vierge Marie comme manifestation personnelle de Sophie dans la nature humaine. Ainsi, nous devons arriver à la conclusion que les guerres ne peuvent être éliminées du plan divin d’incarnation. Afin de comprendre plus pleinement et plus profondément le sens de la guerre théocratique, il est nécessaire de s'attarder sur un autre fait de la vie du monde spirituel, à savoir : la guerre des saints anges, sur terre et dans le ciel. L’épée est un emblème immuable caractéristique de l’archange Michel, qui apparaît à Josué sous la forme d’un homme avec l’épée dégainée, avec les mots : « Je suis le chef de l’armée du Seigneur » (Josué 5 : 13-14). Selon le témoignage de l'Ancien Testament, les anges combattent aux côtés des hommes (Daniel 10 : 13, 20). Dans cette guerre théocratique des anges avec les hommes, son caractère Sophian est clairement imprimé. Il n’y a aucune instruction donnée dans la Parole de Dieu concernant la manifestation de cette guerre ; bien sûr, cela appartient principalement au domaine de l'influence spirituelle, bien que, au sens figuré, les cas de participation même directe à la bataille humaine ne soient pas exclus, quelle que soit la façon dont cela est compris : cela inclut, par exemple, le passage à tabac du premier-né d'Égypte par des anges (Ex. 12 : 29). Il est vrai qu’il est dit ici : « Le Seigneur a frappé tous les premiers-nés du pays d’Égypte », mais, selon l’usage biblique, cela signifie évidemment un ange de Dieu. Cela inclut également le passage à tabac par un ange de 185 000 membres de la horde de Sennachérib (2 Rois 19 :35) : « et l’Éternel envoya un ange, et il fit périr tous les vaillants hommes, ainsi que les capitaines et les commandants de l’armée du roi d’Assyrie » (2 Chroniques 32 :21). La nature théocratique de la guerre s’exprime ici très clairement. Mais pour comprendre la sophiologie de la guerre, peut-être encore plus importante que cette armée angélique-humaine est la compréhension de la confrontation céleste, la guerre de l'archange Michel et de ses anges avec Satan et son armée (Ap 12 : 7-12). La base de cette guerre est également indiquée ici. Nous parlons de la puissance du Christ : « Maintenant le salut, la puissance et le royaume de notre Dieu et la puissance de son Christ sont venus, parce que le calomniateur de nos frères, qui les calomniait devant Dieu jour et nuit, a été abattu » [10]. Quoi que signifie cette « calomnie » dans le ciel, il est clair qu’il s’agit ici d’un choc de deux principes, inconciliables et incompatibles l’un avec l’autre. Mais que peut signifier ici la guerre des anges ? On dit d'elle que « les anges n'aimèrent pas leur âme jusqu'à la mort » (11). Bien entendu, il ne peut être question ici de la mort au sens littéral d’esprits désincarnés et donc immortels, mais d’un état qui correspond à la disponibilité à la mort, au sacrifice ultime et à l’intrépidité, à l’exploit le plus élevé et à l’intensité de l’amour pour Dieu et l’Agneau. Ici aussi, on ne peut pas parler de cruauté, qui est inévitable dans la guerre humaine, mais de cette tension spirituelle qui aboutit à la séparation définitive du bien et du mal, qui s'exprime dans le renversement de Satan et de ses anges du ciel. Le ciel angélique appartient désormais uniquement aux anges, la vie angélique n'est donc remplie que de principes divins, c'est-à-dire définitivement Sophia. Il s'agit évidemment du plus haut niveau du bien, de l'accomplissement ultime, qui n'a pas été donné par la puissance divine (bien sûr, par cette puissance, Satan pouvait être chassé du ciel et en plus de la guerre avec les anges), mais qui devait être spirituellement conquis. Par conséquent, la guerre, comprise comme sacrifice et tension spirituelle, est incluse dans le plan de construction céleste et de vie angélique. Il est vrai que cette nécessité de la guerre, ainsi que son caractère inévitable, est associée à la rébellion de Satan et à la division qui en résulte dans les rangs de l’armée céleste. Il n’y aurait peut-être pas eu de guerre, ni sur terre ni au ciel, sans cette rébellion. Cependant, dans ce cas, un équivalent spirituel de cette guerre reste inévitable, c'est-à-dire la tension créatrice qui lui correspond. Ici non plus, la passivité non créatrice ne peut pas avoir lieu, car elle ne correspond pas à la loi de la sophia de la création, et cette loi a la même force au ciel que sur la terre. Et s'il n'y a pas de guerre au sens littéral, alors il reste une guerre avec soi-même, en soi et pour soi, c'est-à-dire avec une passivité non créatrice pour l'actif, le créateur, pour le don. C'est le sens de la guerre au ciel. À cet égard, sa signification est révélée sur terre - et même pas dans l'Église de l'Ancien Testament, mais dans l'Église chrétienne. La guerre peut être un moyen, ou plutôt un des moyens de rendre une créature sophistiquée. Sinon, cela ne peut pas être accepté ou accepté du tout. Lorsqu'on discute de la question générale du sens Sophian de la guerre, il faut d'abord mettre de côté les détails concernant telle ou telle guerre dans sa vérité et son mensonge, mais la prendre sous une forme générale - sur la guerre en tant que telle dans l'histoire. Ce n’est que dans un tel contexte historique général que ce problème peut se poser, car la guerre appartient à l’histoire et ne peut en être exclue. L’histoire de Sophia est-elle une apocalypse (et l’histoire est-elle aussi une apocalypse) ? Question inutile, car elle contient déjà la réponse. Bien entendu, l’histoire est la Sophia créée, qui se révèle dans le développement du monde. L'histoire en ce sens est cette formation, la germination des germes de l'être sophia dans son non-être, le moi de l'être (selon l'expression de Platon). Le caractère méonique de l’histoire réside dans le fait qu’ici, de manière incompréhensible, l’être et le non-être (ukon) se confondent dans le devenir : le bien et le mal, la beauté et la laideur, le oui et le non. Par conséquent, il est impossible d’exclure quoi que ce soit de l’existence sophia de l’histoire simplement parce que ce n’est pas la perfection, car alors toute l’histoire devra être rayée. Pour reconnaître la nature sophistiquée de l'être, il faut au contraire y chercher ces principes positifs, en dehors desquels l'être créé n'existe pas du tout. Il est donc nécessaire de souligner ces principes dans la guerre, même s’ils sont ici combinés avec des horreurs et des destructions. La guerre s'accompagne d'une extermination mutuelle des belligérants, ou plutôt elle est telle. La guerre est aussi un meurtre, comme si elle était contraire au commandement direct de Dieu : tu ne tueras pas. Il est bien entendu incontestable que la guerre inclut le meurtre non pas comme un objectif, mais comme un moyen de victoire par « l’extermination de la main-d’œuvre ennemie » ainsi que d’autres moyens qui n’incluent pas la destruction directe (blocus, captivité). La stylisation simplifiée et tendancieuse de la guerre ne veut voir dans le meurtre que le but direct et unique. Ainsi, cela simplifie et même élimine le problème même de la nature sophistiquée de la guerre. Le meurtre pervers par haine personnelle est bien sûr le mal et le seul mal, déjà en raison de son objectif, à savoir la destruction de la vie donnée par Dieu. Le meurtre ne peut pas être un but comme le meurtre pour le meurtre, et plus il est conscient et malveillant, plus il est pécheur, et donc plus antisophique. Donc, si vous voyez dans la guerre ce qu'elle contient et non ce qui n'y est pas, alors elle ne peut pas être considérée comme un mal absolu, mais c'est avant tout un désastre ou une tragédie, qui trouve sa justification dans l'inévitabilité. La question est donc : peut-on reconnaître le caractère inévitable de la guerre, c’est-à-dire sa justification en tant que moyen nécessaire à la protection des valeurs les plus élevées. Cette question peut recevoir une réponse négative dans le seul cas où la vie humaine représente la valeur la plus élevée et la plus finale, incomparable avec quoi que ce soit, à propos de laquelle on ne peut en aucun cas dire : « n'ayez pas peur de ceux qui tuent le corps, mais qui ne peuvent pas tuer l'âme » (Matthieu 10, 28), « et qui ne peuvent donc rien faire de plus » (Luc 12, 4). La vie terrestre est temporaire et sujette à la maladie et à toutes sortes de dangers ; plus important encore, ce n’est pas une fin en soi, mais doit être consacré à un objectif ou à un service supérieur. Cela s’applique à sa propre vie, à propos de laquelle on peut dire que chacun doit être prêt à la sacrifier pour le bien suprême (principalement pour la foi, mais aussi pour la patrie, pour ses proches, etc.). Mais cela ne peut pas s'appliquer à la vie d'un autre, si cet autre lui-même donne sa vie, se mettant dans la position d'un ennemi. S’il peut y avoir une valeur supérieure à la vie humaine, ce qui est sans aucun doute le cas, alors il peut aussi y avoir un état de guerre légitime et justifié en tant que lutte pour cette valeur, et par conséquent la non-résistance au mal est injustifiée. Toute la question est de savoir si une telle incompatibilité de principes vitaux en conflit entre eux peut être reconnue. Dans chaque cas, cette question ne peut recevoir une réponse a priori, mais seulement une réponse empirique. Cependant, on peut, à juste titre, affirmer le caractère a priori inévitable de la collision et de la lutte des différents principes tout au long des chemins de l'histoire. Cette fatalité ne découle pas seulement de la nature générale de la formation à la fois du processus historique de l'osophie, mais aussi de la présence du mal dans le monde, de l'énergie et de l'inertie, et en général de l'action du péché originel : « le monde réside dans le mal ». En d’autres termes, le processus Sophian est à la fois antinomique et dialectique dans le sens où la présence de l’antinomie ici n’est pas résolue ou supprimée au sein de l’histoire, mais seulement en dehors d’elle (non pas dans l’apocalypse, mais dans l’eschatologie), mais elle est dialectiquement élevée à une série de réalisations synthétiques. Par conséquent, on ne peut même pas souhaiter l'élimination des contradictions et des luttes historiques, car cela signifie souhaiter non pas la perfection, mais la stagnation, la décadence, l'hibernation, et une personne doit être un acteur de l'histoire sur tous ses chemins avec tous les moyens qui s'y trouvent. Toutes les guerres ne sont pas inévitables en tant que tel, car il peut y avoir des guerres inutiles, stériles et nuisibles (toutefois, tout comme toute préservation de la paix n’a pas de valeur en tant que telle), mais il est important de reconnaître en principe que dans l’histoire il y a, bien que dans certaines limites, l’inévitabilité et, dans cette mesure, la justification de la guerre. Si la guerre se trouve sur les chemins de l’histoire et est tissée dans son tissu, cela signifie qu’elle est incluse dans le plan sofien. Bien qu’il s’agisse d’un désastre, il peut cependant inclure le bien le plus élevé ; De plus, dans certains cas, cela constitue un bien et ne peut être obtenu par d’autres moyens. En jugeant ce que l’on peut appeler le sophisme de la guerre, il faut distinguer deux aspects : le subjectif-humain et le objectif-historique. Commençons par le premier. Il va sans dire que le service de Sophia présuppose nécessairement une tension et une identification des énergies supérieures plutôt que inférieures d’une personne, ainsi que de ses dons. Et, tout d’abord, il s’agit d’un altruisme sacrificiel – la destruction de son âme pour la sauver. C'est le cas dans différents domaines de service, quels qu'ils soient, pour peu qu'ils soient véritablement consacrés à un objectif supérieur et bon, et dans la mesure où ils sont guidés par celui-ci. Mais c’est ainsi, peut-être encore plus, en temps de guerre, où la vie et, peut-être même plus encore, la santé sont sacrifiées. Bien sûr, toutes les morts ou blessures qui paralysent une personne ne proviennent pas d’un acte de sacrifice gratuit ; dans de nombreux cas, sinon la plupart, il s’agit uniquement de coercition exercée dans le cadre d’une « conscription universelle ». Admettons même que l’exploit du sacrifice de soi est plutôt une exception. Or, c’est précisément sur cette base qu’il faut porter un jugement de valeur. Ce qui est important, c'est que la guerre puisse donner lieu au sacrifice de soi et le révéler ; les qualités humaines y sont testées et testées, d'abord au combat, mais aussi à l'arrière, et tout cela se fait sous la plus grande tension. En un mot, la guerre se caractérise par l'héroïsme et le sacrifice, et ce, dans une mesure qui ne peut guère être comparée à aucun autre service. Bien entendu, puisque cela vise à écraser la puissance de l’ennemi et se traduit par son extermination par tous les moyens disponibles, il s’agit d’une guerre désastreuse. Mais dans la mesure où cela s'applique aux combattants eux-mêmes, aux deux ou, plus précisément, à tous les camps, se manifeste ici le sacrifice qui, en un certain sens, est l'équivalent de l'amour, une de ses manifestations. Bien entendu, dans la vie humaine, le bien et le mal se mêlent, et c’est particulièrement le cas en temps de guerre. Mais il est important d’y établir la présence de l’héroïsme et du sacrifice de soi qui suscitent l’enthousiasme des combattants. De plus, ces mêmes traits se manifestent et sont cultivés non seulement sur le champ de bataille, mais aussi à l’arrière, en profondeur et au corps à corps. La guerre condamne l’ensemble de la population du pays à l’adversité et à la souffrance, et exige également du travail et du dévouement pour soigner les blessés et les malades. Si, en général, servir ceux qui souffrent de maladies est l'une des images de l'amour qui se sacrifie, particulièrement apprécié par le Seigneur dans le discours sur le Jugement dernier (Matthieu 25, 34-40), alors lorsqu'il est appliqué aux conditions de guerre, cela nécessite le plus grand travail et le plus grand soin, lorsque le pays tout entier se transforme en hôpital ou en hôpital. Cela peut sembler paradoxal, mais il faut reconnaître, à côté de l'héroïsme et de l'altruisme inhérents à la guerre, un idéalisme particulier, un service sacrificiel à l'idéal, que l'on ne retrouve pas souvent dans la vie quotidienne. La guerre n’est pas menée au nom d’un intérêt personnel, qui guide généralement les gens dans leur vie, mais au nom d’un objectif commun. Quel que soit cet objectif, sa simple présence élève la psychologie de la guerre au-dessus du niveau ordinaire, rend les gens - souvent contre leur gré - des idéalistes, leur inculque le désir d'objectifs communs et les élève. Il est vrai que ce fait incontestable peut être objecté en citant le contraire, non moins incontestable : le déclin des mœurs, la sauvagerie, la barbarisation, tout ce qui se manifeste habituellement après la guerre dans toute vie. Ici encore, nous devons nous rappeler que dans l’humanité le bien se mêle au mal ; Si la guerre nourrit en lui de mauvais instincts, elle éveille également en lui des sentiments édifiants, et il est absolument impossible (et pas nécessaire) de résumer les avantages et les inconvénients de l'équilibre général de la guerre. En tout cas, le choc tragique de la vie, associé à la guerre, fait sortir une personne d'un état d'hibernation spirituelle, d'équilibre bourgeois, et cet éveil, au moins d'une certaine manière, l'appelle à une nouvelle créativité de vie. Il n’est pas nécessaire de confondre et d’identifier ce qui est terrible et difficile, d’une part, et ce qui est mauvais et décadent, de l’autre. L'énergie de guerre contient de telles potentialités de vie nouvelle qui, hors d'elle, seraient dans un état dormant, mais qui s'éveillent maintenant dans leur ouverture au bien et au mal, à une nouvelle créativité. En un mot, lorsqu’on évalue le côté subjectif de la guerre, il faut refuser d’y voir seulement une image de pure méchanceté. Sans exagérer ses aspects positifs et sans minimiser ses côtés mauvais, il faut y voir une sorte d'action tragique, dans laquelle les propriétés supérieures et inférieures de l'humanité se manifestent dans une force nouvelle, et cette tension donne aussi le fruit de l'histoire dans ses sophismes. La même chose doit s’appliquer à l’aspect objectif de la guerre, à sa théologie. En temps de guerre, ce ne sont généralement pas des objectifs personnels, mais objectifs, par rapport auxquels il s'agit d'un service, qui sont poursuivis. Ces objectifs peuvent être différents : les croisades pour la libération du Saint-Sépulcre et la guerre des États du Nord et du Sud pour la libération des noirs, la dernière guerre mondiale due à la compétition politique, les guerres économiques et coloniales, la guerre pour la libération du joug communiste, ainsi que pour son établissement, etc., etc. Bien entendu, différentes guerres peuvent avoir des qualifications différentes. Les parties combattantes sont confrontées à des appréciations différentes, voire simplement opposées, des événements ; chaque camp veut la victoire, estimant avoir raison, même si, bien entendu, le fait même de la victoire ne témoigne pas en soi de cette justesse. Si « les vainqueurs ne sont pas jugés » dans le cours immédiat des événements, là où le plus fort a raison, alors ils sont jugés par la Cour suprême de l’histoire, qui elle-même est une révélation de la sophia. Chaque victoire n’est donc pas le dernier mot de la vérité historique, elle peut avoir une signification aussi bien positive que négative sur les chemins de la Sophia d’ouverture. Ici, une grande partie de la relativité est utilisée dans les évaluations spécifiques. La justesse mutuelle est ici relative pour chacune des parties en conflit ; nous avons ici précisément la lutte de principes différents, chaque camp affirmant sa justesse et la portant devant la cour suprême de l’histoire. Une bataille historique a lieu, qui se déroule non seulement sur le plan militaire, mais aussi sur le plan spirituel. L'homme n'est pas du tout doté d'une infaillibilité de jugement, mais il a besoin d'une certaine quasi-infaillibilité, d'une confiance en sa propre justesse, sans laquelle aucune action n'est possible, et l'hamlétisme énervant reste irrésistible. C’est ainsi que naît la cause commune de l’histoire, et la foi en cette cause commune est déterminée par le niveau de conscience spirituelle et historique. Elle est changeante jusqu'au point d'opposés, allant d'une guerre de destruction mutuelle à une guerre contre la mortalité, réclamée par le héraut du futur monde Fedorov. Mais la guerre n’en demeure pas moins une manière de servir une cause commune et, à ce titre, un puissant levier de l’histoire, ébranlant le monde, mais aussi en un certain sens le renouvelant. Les gens ne sont pas suffisamment voyants pour saisir toute la signification de la guerre dans l’histoire et, par conséquent, dans ses sophismes. Dans un phénomène historique aussi exceptionnellement complexe que la guerre, la loi de l'hétérogénéité des objectifs se manifeste avec la plus grande force, qui consiste dans le fait qu'à côté du but direct et même contrairement à lui, mais aussi en relation avec lui, d'autres résultats directement involontaires sont obtenus. Cependant, c’est la manifestation générale de Sophia dans l’histoire. L'homme porte en lui, avec l'image de Dieu, l'appel à révéler dans l'histoire les débuts de la sophia, mais dans la lutte contre le non-existence et le mal, en se mêlant à eux. La manifestation de la sophia dans sa forme pure n’est donnée à l’homme que par l’inspiration divine, qui provoque « l’ecclésiastique » de la vie. La question est de savoir si une telle « ecclésiastique » de la guerre est également possible grâce à « l’armée aimant le Christ », ou si la guerre est un inconvénient du bien, auquel le christianisme se contente de dire son non catégorique. Bien sûr, un tel non est considéré comme un désastre, comme une solution sanglante à des problèmes qui peuvent et doivent donc être résolus sans effusion de sang. Bien entendu, la solution apportée par la guerre ne vient pas de l’Église, mais de l’extérieur, de la vie du monde. Cependant, cela ne signifie pas que l'Église ne peut pas donner (même si elle ne peut pas donner) sa bénédiction à la guerre, ou du moins la cautionner, même au point de permettre au clergé de faire la guerre (bien que, bien sûr, pas de son plein gré, mais par loyauté envers l'État qui l'exige). À l'heure actuelle, tous les peuples, au moins d'éducation chrétienne, étrangers à l'esprit de guerre quand même, recherchent une issue pacifique aux difficultés. Cependant, dans le pacifisme en tant que tel, il n'y a toujours pas d'esprit chrétien, car la guerre n'est pas le dernier mal, toujours incontestable, que l'on retrouve également dans la paix. En général, entre la guerre et la paix, il n'existe pas de choix aussi indiscutable qu'entre le bien et le mal, car la guerre peut être un plus grand bien, ou du moins un moindre mal, que la paix achetée à tout prix. C’est pourquoi, dans certains cas, les propositions de paix non seulement peuvent, mais doivent aussi être rejetées. C’est la logique spécifique de l’histoire, même si elle nous conduit par là même à de lourds sacrifices personnels et sociaux. En tout cas, la paix ne peut représenter une valeur positive que lorsqu’elle naît non de la faiblesse ou de la lâcheté, mais du sens de la vérité et du devoir, et pour être digne d’une bonne paix et en être capable, il faut être capable de faire la guerre, qui est le prix possible de la vie. En général, des jugements sur la guerre et la paix, il est nécessaire d'éliminer les motivations hédonistes, le désir de préserver la paix ou l'attachement au confort, si avec cela il n'y a pas de sacrifice héroïque, remplacé par le relâchement de la volonté et la peur de la privation. Les jugements sur le désastre de la guerre, sa destruction pour le développement de la culture, la paralysie de la science et de l'art et la barbarisation en général sont indiqués partout. Bien entendu, tout cela est incontestablement la conséquence d’une guerre qui ne prend en compte que son objectif direct, « l’extermination des effectifs de l’ennemi ». Pour cela, elle recherche de nouveaux moyens plus efficaces et ne recule devant rien. Cela est particulièrement visible lorsque la guerre est menée par des peuples de différents niveaux de culture, même si, malheureusement, à l'heure actuelle, cette différence s'efface de plus en plus. En temps de guerre, l’instinct même d’honorer les valeurs culturelles s’affaiblit. Cependant, dans la question de la « justification de la guerre », la valeur comparative de la culture n’est pas non plus décisive. La culture n’est pas encore la valeur la plus élevée qui puisse servir de critère pour déterminer ce qui est acceptable ou inacceptable. La calamité de la guerre inclut également la destruction culturelle, qu’il convient d’éviter à tout prix. Cela est vrai, tout comme il est vrai que la barbarisation est le plus grand mal, menaçant la destruction des peuples historiques. Cependant, cette calamité n’est pas un mal absolu qui pourrait éliminer l’inévitabilité de la guerre, une fois reconnue comme étant compatible avec des objectifs plus élevés. Plus cette misère est importante dans le domaine de l'économie, de la culture, de la civilisation, de l'État, etc., plus augmente le sacrifice aux objectifs de guerre, dont il est impossible de se retirer s'ils sont reconnus dans ce cas comme suprêmes. La guerre ne s'arrête à aucun sacrifice dans son devoir, tel est son axiome. Bien sûr, ce serait un grand bonheur pour le monde si le début de la guerre en était complètement éliminé et si les épées étaient transformées en socs de charrue. Mais pour cela, il est nécessaire d’éliminer le microbe de la guerre, son agent causal dans le monde spirituel et humain. Ce type de victoire sur lui est évoqué en relation avec le règne de 1000 ans de l'Apocalypse, au cours duquel « Satan fut lié pendant 1000 ans » (Apocalypse 20 : 2). La victoire du pacifisme uniquement dans le but de préserver les valeurs culturelles, mais avec un relâchement spirituel général, ne sera pas une victoire du bien, mais plutôt une évasion de la lutte pour cela, une adaptation, un opportunisme spirituel. « Une nation ne lèvera plus l’épée contre une autre nation, et ils n’apprendront plus la guerre » (Ésaïe 2 :4), car « Lui (le Dieu de Jacob) nous enseignera ses voies » (Ésaïe 2 :3), et « la terre sera remplie de la connaissance du Seigneur, comme les eaux couvrent la mer » (Ésaïe 11 :9). Seule une telle victoire sur la guerre est un véritable bien, agréable au Seigneur. La guerre elle-même est avant tout un désastre, et non un péché, même si elle peut en être un et, bien sûr, son désastre entraîne de nombreux péchés. La guerre est une catastrophe historique, bouleversant le mode de vie habituel, faisant exploser la croûte gelée sous laquelle coule la lave en fusion. En ce sens, la guerre, dans toute son irrationalité et l’hétérogénéité de ses objectifs, dans son caractère inévitable et séculaire, qui survient à partir d’un certain moment, n’est pas seulement l’action de l’humanité en tant que libre arbitre, dans laquelle elle cherche et trouve relativement facilement le coupable (chaque camp à sa manière), mais un certain rocher, le destin, la permission de Dieu, avouons-le, une manifestation de la Providence de Dieu dans l’histoire. Et dans l'histoire sacrée de l'Ancien Testament, cela est absolument clair : l'exode d'Égypte et la conquête de la Terre promise, les guerres de David, la captivité de Babylone, la destruction de Jérusalem, diverses guerres avec l'une ou l'autre issue selon la détermination directe de Dieu 539 - tout cela donne à la guerre le caractère d'une nature prédéterminée, qui se prête donc à la prévoyance et à la prédiction prophétiques. Dans le Nouveau Testament, cela est moins évident, voire pas évident du tout, car cela est compliqué par l’initiative humaine et la libre autodétermination. Cependant, l'absence de preuves directes ne signifie pas du tout que les choses seraient ici différentes, mais qu'il n'y aurait pas de déterminisme providentiel, qui fait dans une certaine mesure des événements historiques un destin, une sorte de destin historique, bien que ce fatalisme soit lié d'une manière incompréhensible et étrange à la libre autodétermination, à la créativité humaine dans l'histoire. La preuve évidente en est l’Apocalypse, cette historiosophie du Nouveau Testament. Ici, les guerres et les bouleversements sont représentés comme des accomplissements qui se produisent simultanément avec la participation des forces célestes et terrestres, tandis que la dernière guerre (chap. XIX) avec la participation du Christ lui-même, ainsi que l'action de séduction de Satan (XX), c'est-à-dire clairement par l'action de forces méta-empiriques et même méta-historiques. La philosophie de la guerre, contenue dans l'Apocalypse, n'est pas du tout réconciliée avec le pacifisme rationaliste-humaniste, mais nous oblige à voir aussi dans la guerre l'action de forces surhistoriques qui pénètrent l'histoire humaine. Bien entendu, cette vision même est donnée par les images et les emblèmes, plutôt par des schémas apocalyptiques que par le pragmatisme de l’histoire (et les tentatives d’interprétation de ces schémas par rapport à des événements historiques spécifiques sont a priori erronées). Dans le livre prophétique du Nouveau Testament, d'une part, les forces agissant dans l'histoire sont définies et, d'autre part, leurs capacités maximales sont indiquées (le royaume de 1000 ans), qui ne peuvent devenir réalité que dans la mesure de leur libre mise en œuvre. L'Apocalypse ne donne pas de faits, mais seulement leur profil historiosophique. Toute la tragédie historique est ici représentée telle qu’elle se situe au plus profond de l’histoire. Elle est déterminée par la lutte des forces spirituelles dans l'histoire - le bien et le mal. Mais voici ce qui est important. La révélation n’est pas seulement historiosophie, mais aussi sophiologie de l’histoire, et elle doit enfin être comprise comme telle. Il ne peut en être autrement, car le véritable sens de l'histoire, révélé dans ses profondeurs, est bien sûr la Sophia créée, dans laquelle la base divine de l'univers, ou la Divine Sophia, est le principe créateur et créateur de l'existence méonique du monde créé. En même temps, il y a ici non seulement l'introduction de l'être dans le non-être, qui est rempli d'énergies Sophia, mais aussi une séparation des forces positives et destructrices s'effectue avec la libération de ces dernières au bord de l'être, dans l'obscurité totale, « c'est la seconde mort » (Apocalypse 20 : 14). « Le prince de ce monde est chassé » 540 du monde, de l'existence elle-même. L’Apocalypse est donc naturellement et inévitablement la sophiologie de la guerre, puisqu’elle décrit l’affrontement entre les puissances Sophian et Anti-Sophian, avec le Roi des rois et Seigneur des seigneurs assis sur un cheval à la tête de ses armées, d’un côté, et Gog et Magog, conduits par Satan, de l’autre. Puisque, sans aucun doute, les énergies humaines et les événements historiques sont représentés ici, nous avons évidemment ici le symbolisme de la guerre sofien et anti-sophienne. D'autres images et antithèses de l'Apocalypse appartiennent également à cette symbolique : les anges et les saints, d'un côté, et les armées de la bête, de l'autre ; la femme vêtue du soleil et la prostituée babylonienne assise sur la bête ; la bête et le faux prophète et les deux témoins de la vérité ; Le royaume millénaire comme manifestation dans le monde de la Sagesse divine et de la cité de Dieu descendant d'en haut, de la Jérusalem céleste et du royaume de la bête, avec la victoire finale de la plénitude Sophian de l'être (chap. XXI-XXII)). Ce qui est important n'est pas seulement l'idée générale et fondamentale, pour ainsi dire, de la dynamique sofiane révélée dans l'Apocalypse, mais le schéma fondamental de la tragédie mondiale, comme une guerre sofiane apocalyptique qui remplit toute l'histoire. Cette guerre est bien sûr avant tout spirituelle, mais ce serait une erreur de se limiter à une telle compréhension des images apocalyptiques, en les spiritualisant. Au contraire, des événements sont ici représentés à la fois au ciel et sur terre, mais se déroulant dans l'histoire de l'humanité, et c'est pourquoi la sophiologie de la guerre est esquissée. Puisque l’histoire du monde est cette dynamique de sophia, il faut aussi voir dans l’Apocalypse la sophiologie de la guerre. La sophiologie de la guerre contenue dans l’Apocalypse a un caractère sociologique prononcé. Ici, nous ne parlons pas tant de personnalités individuelles (à l'exception de deux témoins, il semble qu'il n'y en ait pas du tout), mais de forces spirituelles et historiques symbolisées dans différentes images. De telles images se caractérisent par la nature de tendances ou de modèles qui généralisent les actions individuelles, même si elles ne les abolissent pas... Elles expriment le destin, le destin, la régularité, la formation sociale, dans laquelle ce ne sont pas les individus qui agissent, mais ce qui se tient au-dessus des individus ou derrière eux. Cela n’élimine pas la responsabilité personnelle ni l’initiative individuelle, mais cela met fortement l’accent sur leur cohésion sociale, visible derrière l’individualisme atomisant. Cette connexion est le conducteur de cette connexion commune qui introduit un élément supra-individuel dans les destins personnels. Telle est la guerre, qui est un phénomène éminemment social, non seulement unissant, mais dans une certaine mesure absorbant aussi les principes de l'action personnelle. Cette dernière ne peut jamais être complètement absorbée, avec l'abolition complète de la responsabilité et de la volonté personnelles, mais ici apparaît clairement le principe social, qui prend parfois des traits démoniaques et bestiaux, mais est capable de contenir le contraire, comme une sorte de forme fusible ou de récipient transparent. C’est de là que vient toute la faiblesse du pacifisme rationaliste et individualiste, qui ne connaît pas la force de l’ensemble. Ce n’est pas sans raison qu’un tel ensemble dans l’apocalypse est invariablement décrit par les traits d’un être vivant, d’un organisme spirituel. Mais cette intégrité même par rapport à l’existence personnelle et individuelle a le caractère d’une donnée, qu’il devient inévitable de l’accepter et, par conséquent, de lui obéir. C’est de là que vient le caractère de la guerre comme sort ou destin. En fin de compte, la question de la guerre et de la paix n’est pas décidée par la volonté et la compréhension personnelles, mais d’une manière ou d’une autre, même si cela n’empêche pas les individus d’être les représentants de cet instinct ou de cette inspiration super-personnelle. Ils deviennent alors les dirigeants des nations et la responsabilité personnelle de la guerre leur incombe. Mais au-delà de leur talent personnel reconnu, ils sont plutôt destinés à être une publicité pour l’histoire, ses moteurs. L’étendue de cette influence personnelle peut varier, mais l’important est que des forces supra-individuelles opèrent dans l’histoire, déterminant les destinées historiques. On retrouve ici l'idée de régularité historique, née dans la sociologie moderne (en particulier dans le marxisme) en relation avec le problème de la prospective et de la prédiction historiques. Cette idée n’est rien d’autre qu’une traduction rationaliste de l’apocalyptisme dans le langage des concepts abstraits, et ce qui est décrit ici comme vivant et intérieurement connecté s’avère ici mécanisé, subordonné à la nécessité sociologique. Cependant, il reste une similitude fondamentale dans les deux cas dans la mesure où s’établit un chemin d’histoire supra-individuel, dans lequel les individus ne sont inclus que comme atomes, tandis que la réalité réelle appartient à l’ensemble, au collectif. Mais voici ce qui est important dans l'historiosophie religieuse que nous avons dans le style prophétique - l'apocalyptisme en général et l'Apocalypse du Nouveau Testament en particulier : ici ces réalisations sont acceptées non seulement comme des destins communs, mais aussi des actions providentielles, des jugements de Dieu sur l'histoire. En ce sens, le contenu de la Révélation du Nouveau Testament est instructif. Tout d’abord, tout le contenu de l’histoire dans les destinées du futur est représenté comme un livre dans la main droite de Celui qui est assis sur le trône (dans le contexte général - le Créateur et Tout-Puissant, Apocalypse 4 :2-3, 11, 5 :6-7), « écrit à l’intérieur et à l’extérieur, scellé de sept sceaux » (Ap. 5 :1). Ce livre est pris des mains de Celui qui est assis sur le trône près de l'Agneau, c'est-à-dire le Dieu-homme, et son pouvoir de prendre le livre, c'est-à-dire de guider les destinées du monde, est reconnu au ciel et sur terre (9-13). L'Agneau ouvre séquentiellement chacun des sept sceaux, qui correspondent à divers actes de tragédie historique dans différentes images : quatre cavaliers apportant des désastres sur la terre (en particulier, le deuxième cavalier sur un cheval rouge, « et à celui qui était assis sur lui le pouvoir a été donné de prendre la paix sur la terre, et de s'entre-tuer, et une grande épée lui a été donnée » - Apocalypse 6 : 4, et le quatrième cavalier sur un cheval pâle, « dont le nom était la mort, et l'enfer l'a suivi, et l'autorité lui a été donnée » à lui sur le quart de la terre pour tuer par l'épée, par la famine, par la peste et par les bêtes sauvages de la terre » - Apocalypse 6 : 8). Toutes ces images contiennent des prophéties ou des prévisions spirituelles, comme il a été dit au voyant qui a mangé le livre sur ordre d'un ange : « Tu dois encore prophétiser sur les peuples et les nations et les langues et plusieurs rois » (Apocalypse 10 : 11). C'est la vision de sept anges avec des trompettes, et la voix de chacun d'eux est accompagnée des désastres correspondants (chap. VIII-IX, XI, XV). Viennent ensuite les images des royaumes de la terre - la bête à qui « il a été donné de faire la guerre aux saints et de les vaincre, et le pouvoir lui a été donné sur toute tribu, et peuple, et langue, et nation » (Apocalypse 13 :7), ainsi qu'« une autre bête » qui trompe par de grands signes et prodiges (Apocalypse 13 :11, 14) ; enfin, il y a « sept anges qui ont les sept dernières plaies, par lesquelles se termine la colère de Dieu » (Apocalypse 15 : 1, 16 : 1-21). La bête et les rois avec elle « feront la guerre à l’Agneau, et il les vaincra » (Apocalypse 17 : 14). Ceci est suivi par la chute de Babylone (XVIII), après quoi a lieu la bataille victorieuse de l'Agneau et de ses anges contre la bête et les rois de la terre (Apocalypse 19 : 11-21). Elle sera suivie, après le règne de 1000 ans du Christ sur terre, par la rébellion de Gog et Magog et la bataille finale contre eux, suivie par la fin de l'histoire et du jugement (Apocalypse 20 : 7-15). Les derniers chapitres XXI-XXII sont consacrés à la métahistoire, aux réalisations eschatologiques, à la descente de la Jérusalem céleste sur terre et à l'avènement du Christ dans son royaume. Nous ne nous attarderons pas sur des images individuelles de l’ensemble du schéma apocalyptique ; nous ne soulignerons que les idées directrices qui sont importantes pour notre problème de compréhension sophiologique de la guerre. Tout d’abord, ce qui frappe ici, c’est que les guerres et autres catastrophes sont bel et bien le destin de la Providence, envoyé en relation avec les actions humaines et les autodéterminations correspondantes. De là, nous arrivons nécessairement à la conclusion que l'histoire n'est pas seulement créée par les hommes dans leur liberté, mais qu'elle est aussi faite d'en haut, comme accomplissement de la volonté de Dieu, en réponse à cette liberté. Le résultat est une sorte de synergie, dans laquelle, cependant, la participation des deux côtés n’est pas égale, car les chemins finaux de l’histoire sont déterminés par le commandement de Dieu. De là découle une distinction très importante entre ce qui, dans l’histoire, est le destin historique, la détermination et ce qui relève de la liberté humaine. Ce rapport reste inchangé à différentes époques de l'histoire, puisque l'histoire est un processus divino-humain dans lequel Dieu agit dans l'homme et à travers l'homme. Cela importe aussi pour la compréhension de la guerre, dans laquelle elle existe, ou plutôt, elle peut être autant la faute de l'homme que le jugement de la « colère de Dieu » ou en général l'action de la Providence, car bien qu'elle soit un désastre, elle n'est pas encore un mal inconditionnel, ou du moins peut ne pas en être un. Au moins dans la représentation de l’Apocalypse, c’est-à-dire déjà dans l’Apocalypse du Nouveau Testament (à laquelle correspondent les chapitres XXIV-V de l’Évangile de Matthieu), la guerre est décrite non seulement comme une affaire humaine, mais aussi comme un acte de la Providence de Dieu, sa permission. Et dans cette mesure, la responsabilité de la guerre dépasse les forces et capacités personnelles des individus, qui sont déjà des instruments de la plus haute volonté. De manière pragmatique, nous pouvons bien sûr rechercher et trouver le ou les coupables de la guerre, les « agresseurs » (par exemple en la personne d’Hitler et d’autres comme lui). Sans diminuer leur culpabilité et leur importance dans ce triste ensemble de circonstances qui ont conduit à la guerre, même si chacun voulait l'éviter par tous les moyens possibles, il faut néanmoins dire que la guerre n'est pas seulement commise par les hommes comme leur péché et leur crime personnels, mais se produit aussi comme un destin, un destin historique, une grâce de Dieu. Et dans ce dernier sens, étant un désastre, c'est aussi une bénédiction relative, du moins elle peut le devenir par la puissance de la Providence de Dieu. Dans l'interprétation empirique journalistique des événements, l'idée de l'action de la Providence de Dieu dans de telles questions et événements qui sont de nature super-personnelle et qui sont non seulement réalisés par les gens, mais qui leur arrivent également, se perd trop facilement. Ils sont semblables à cet égard à d'autres désastres qui arrivent à l'humanité : peste, famine, lâcheté, inondation, etc. Il faut les attribuer soit au domaine du mal qui est inexplicablement inexplicable, soit en eux, aussi incompréhensible soit-il, il faut affirmer par la foi un opportunisme supérieur, bien que non révélé dans ce siècle. Ainsi, les événements définis par le déterminisme divin, comme des actions de la volonté de Dieu, contiennent la plus haute finalité. Leur signification peut rester inaccessible à l’homme pendant un certain temps, apparaissant devant lui comme une fatalité ou une mauvaise destinée, alors qu’elles sont l’essence de l’action de Dieu. C'est le contenu de l'Apocalypse. Cependant, ils ne peuvent et ne doivent être perçus dans leur relation à l'humanité, pour ainsi dire, de manière anthropomorphique, même si de manière incomplète et unilatérale, qu'en relation avec la compréhension humaine. Et en ce sens, le sort de l’humanité est le jugement de Dieu sur elle, bien sûr, non pas le jugement final et terrible qui survient après la fin de l’histoire, mais le jugement préliminaire et historique. Chacun regarde à sa manière ces écrits mystérieux des événements, y voyant un jugement et une punition ou une remontrance. Tels sont les événements modernes : ne sont-ils pas pour nous une expression de la colère de Dieu contre le matérialisme bourgeois de notre époque, manifesté de différentes manières aussi bien dans le capitalisme que dans le socialisme et le communisme, contre son impiété et son idolâtrie, contre le nationalisme et le totalitarisme, contre le militarisme avec l'esclavage des faibles, etc., etc. Tout cela est maintenant exposé par la vie elle-même dans ses mensonges et son caractère destructeur. Bien entendu, tout le monde ne tient pas compte de ce jugement : il y a encore de la place pour la liberté de perception humaine. Certaines personnes veulent ignorer le sens des événements et s’en détourner par peur. Après le grand tremblement de terre et l’ébranlement de toute la nature (Apocalypse 6 : 12-14), « les rois de la terre, et les nobles, et les riches, et les chefs de milliers, et les puissants, et tout esclave et tout homme libre, se cachèrent dans les grottes et les cavernes des montagnes, et dirent aux montagnes et aux rochers : Tombez sur nous, et cachez-nous devant la face de Celui qui est assis sur le trône et devant la colère de l’Agneau » (Apoc. 6 : 15-16). Cependant, les gens qui ne sont pas morts des plaies « ne se sont pas repentis des œuvres de leurs mains, afin de ne pas adorer des démons et des idoles d'or, d'argent, de cuivre, de pierre et de bois... et ils ne se repentirent ni de leurs meurtres, ni de leurs sorcelleries, ni de leur fornication, ni de leurs vols" (Apocalypse 9 : 20-21). Au contraire, en réponse aux douloureuses épreuves, seuls "les païens devinrent furieux" (Apocalypse 11 : 18). Et même lorsque le royaume de la bête devint sombre, les gens "se mordaient la langue à cause de la souffrance et blasphémaient le Dieu du Ciel à cause de leur souffrance et ne se repentaient pas de leur actes" (Apocalypse 16 : 10-11). Selon le symbolisme de l'Apocalypse, un accord a lieu entre des personnages historiques (sept têtes - sept rois, dix cornes - dix rois, qui "ont un seul esprit et transmettront leur pouvoir et leur autorité à la bête" - Ap. 17 : 9-13). Ils " haïront la prostituée et la détruiront... parce que Dieu a mis dans leur cœur de faire sa volonté, de faire une seule volonté et de donner leur royaume à la bête, jusqu'à ce que les paroles de Dieu soient accomplies" (Apocalypse 17 : 16-17). Les voies de Dieu s'accomplissent même à travers les pensées et les actes de ceux qui font la guerre à l'Agneau, ainsi qu'à ceux « qui sont avec Lui, ceux qui sont appelés, choisis et fidèles » (Apocalypse 17 : 14). En un mot, les leçons de la pédagogie divine sont perçues inégalement par différentes personnes. Cependant, pour ceux qui sont capables de croissance spirituelle, ils deviennent une source d’avertissement, d’abord comme punition du jugement de Dieu, puis comme révélation de Sa vérité. Seul Dieu possède le pouvoir et la raison de punir : « La vengeance m'appartient et je la rembourserai », mais les gens ne sont capables de juger qu'après coup. Mais ils doivent être éclairés par le tonnerre des événements et lire le livre des destinées de Dieu, qui sont ses écrits. C’est ainsi que se dessine la tragédie de l’histoire. La guerre, c'est avant tout l'approche tangible de la mort, qui donne aussi un sentiment tragique approfondi de la vie. Une personne se libère involontairement de la mondanité ordinaire. L'organe de Sophia, le sens du divin dans le monde et dans l'histoire, s'éveille en lui. La sonnerie solennelle de l'éternité commence à résonner dans l'âme. Bien sûr, ce sentiment de Dieu se bat et se mêle au rugissement du règne animal. La guerre est une brutalité organisée au moins autant qu’un enthousiasme pour le sacrifice. Mais Sophia, en tant que révélation de la Sophia créée dans l'histoire, est la même confrontation entre la lumière et les ténèbres. « La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne peuvent l’embrasser. » L’ère de la guerre est une révélation intense de l’histoire avec sa lumière et son ombre, sa grandeur et sa bassesse. La guerre est un élément destructeur, un incendie, une catastrophe. Elle assume donc bien sûr la construction antérieure de l’histoire, dans laquelle se manifeste la révélation positive de Sophia. Cependant, l’histoire ne peut se construire sans tragédie si deux forces irréconciliables s’y battent. Dans la guerre, les profondeurs de l'homme se révèlent à lui, comme dans toute grande épreuve. Dans l’intensité particulière de l’histoire, caractéristique de l’ère de la guerre, le principal fruit spirituel est le changement qui s’opère dans les âmes humaines. Cela n’est connu que de la Providence de Dieu dans Ses voies. Ici les pages de l'histoire se dévoilent et se retournent, une nouvelle maturité commence, même si elle s'achète au prix fort. Ce n'est certes pas la guerre elle-même qui est la révélation de la Sagesse de Dieu, mais en elle et à travers elle elle inscrit ses inscriptions dans l'homme. Toute vie humaine et toute histoire est l'unité de la Sophia divine et créée, la sophistication de la création, pour laquelle l'histoire est la voie, tandis que la guerre est l'histoire par excellence. Le principe divin, la Sagesse de Dieu, se révèle chez l'homme non seulement dans ses inspirations directes, révélées dans la créativité de l'esprit, mais aussi dans les épreuves et les enseignements de l'expérience de la vie. La guerre, comme les catastrophes et les malheurs de la vie en général, se caractérise non pas par une révélation positive, mais par une révélation négative, par combustion, destruction, choc. Sophie était avant tout l'histoire d'Israël, et pas seulement dans les révélations prophétiques, mais aussi dans les épreuves, non seulement dans les livres sacrés, la loi et le culte, mais aussi dans la captivité égyptienne, la captivité babylonienne, les guerres saintes et les désastres. Les prophètes n'étaient pas seulement des messagers de la Volonté de Dieu, mais aussi des dirigeants de leur peuple - Moïse, David, Isaïe, Salomon, Jérémie, Daniel. Ne nous laissons donc pas vaincre par la lâcheté et, pour ainsi dire, abandonnés par la sagesse divine. Sophia est le commencement Dieu-humain, créé par Dieu. La nature créée vit en lui de toutes ses forces, même si, étant transparente et perméable au divin, elle devient sa révélation même dans les cas où elle semble lui résister. Elle ne peut jamais et en aucun cas éteindre sa lumière intérieure, qui brille dans les ténèbres et ne peut être enveloppée par ces ténèbres. Dans une série d'événements qui se développent avec une nécessité naturelle, les destinées de Dieu sont révélées et les possibilités divines s'ouvrent. Sophia n'est jamais interrompue ou éteinte dans la nature de l'histoire. Il n'y a pas de couches ni d'événements qui seraient complètement vides de sa révélation ou, au contraire, qui seraient entièrement remplis par elle seule (à l'exception de la révélation divine directe, le contenu des livres sacrés, qui, cependant, est également recouvert de voiles historiques). La généalogie du Christ se compose de rois et de royaumes de natures très différentes, voire opposées, et cependant elle est profondément imprégnée du principe porteur de Dieu. Dans une certaine mesure, il dépend de nous de comprendre ce contenu de révélation aussi bien dans les horreurs que dans les désastres, de le réaliser en nous-mêmes et de le servir. C'est pourquoi, à l'heure de l'épreuve, que nos reins soient ceints et que nos lampes brûlent. En nous, que notre foi en la Divine Sophia, révélée dans le monde, ne vacille pas, et que notre vision ne s'obscurcisse pas à cause de sa vision. Au contraire, laissons les nouveaux bouleversements historiques nous conduire à une nouvelle compréhension de la vérité. Le fruit spirituel qui naît à travers eux est une nouvelle apparition du Christ pour nous et une nouvelle apparition de la Mère de Dieu - la Sagesse incarnée et incarnante de Dieu. C’est là une issue possible et souhaitable de la guerre dans sa sophistique, qui peut être surmontée et sa bestialité abolie. Et est-ce seulement dans la guerre que se manifeste ce principe bestial, et le bien-être du monde, immergé dans une sensualité terrestre limitée, lui est-il étranger ? Ou est-il parfois préférable de briser cette limitation et de surmonter l’absorption ? On n’ose pas appeler hardiment au drame, mais on peut encore moins le nier lorsqu’il est envoyé. Ce qui nous est demandé, c’est d’affronter les destins tragiques avec la foi et la dignité de Sophia. Et alors le soleil ne s’éclipsera pas, mais se lèvera dans nos âmes, et l’œuvre historique que Dieu attend de nous s’accomplira. Co-mourir avec Christ va de soi en tant que découverte d'un lien personnel avec Lui pour un individu. Mais ce lien de co-mourir se réalise pour toute l’humanité, non seulement dans le destin personnel, mais aussi dans le destin universel. Dès lors, la perplexité surgit involontairement : comment cette co-mort personnelle et commune avec le Christ, si essentielle à la vie humaine, est-elle compatible ? Cette question abstraite trouve une expression concrète dans des événements comme, par exemple, une épidémie et surtout une guerre avec son extermination mutuelle généralisée. Cela peut-il être combiné avec une mort conjointe personnelle avec le Christ ? Cependant, cette question n’exige ni ne permet de répondre. En effet, sa difficulté réside-t-elle dans le nombre de mourants, qui peuvent donc se révéler pour ainsi dire incompatibles avec cette co-mourir avec le Christ, comme si elle n'était réalisable qu'en cas de mort unique ? Mais c’est une idée absurde et naïve. Toute l'humanité meurt avec le Christ et dans le Christ, bien que de différentes manières et dans des sens différents, et en cela il n'y a et ne peut pas y avoir d'exception, car ceux-là seraient ainsi exclus de l'humanité elle-même. Vous pouvez également vous demander comment ces images nombreuses et différentes de la mort, simultanément et à des moments différents, peuvent être contenues dans le Christ et dans la co-mourir avec Lui. Mais c’est aussi une question déroutante. Il n’y a pas de frontières pour l’humanité du Christ ; il contient toutes ses images, et notamment toutes les images de mourir, tant quantitativement que qualitativement. Si pour nous les massacres sur le champ de bataille sont remplis d'une horreur particulièrement stupéfiante, en tant que manifestation délibérée et exceptionnelle de la mort avec son triomphe, alors dans l'ordre de la mort intense, pour ainsi dire, il n'y a pas une telle différence. Le Christ meurt également avec l’humanité en chaque personne. Cela conduit à la conclusion paradoxale que la mort à la guerre n’est pas plus meurtrière que n’importe quelle autre mort. Elle ne peut avoir pour elle-même des nuances spirituelles différentes qu'en accord avec l'état de l'humanité en guerre, dans la vie et, dans cette mesure, dans la mort. Ainsi, le Christ meurt également – ​​inséparablement et sans fusion avec chaque individu et avec toute l’humanité. Pour la première fois – publication à vie « Pensée russe », 1923-1924, n° 9-10. La réimpression posthume (Bulgakov S. Notes autobiographiques. Paris, 1946. pp. 103-113) présente un certain nombre de divergences avec le texte du RM. Tiré de : Op. T.2. pp. 627-636, où le texte de l'édition à vie est reproduit. ...Et je suis dans la voiture, seul, avec mes pensées. Parfois, vous vous sentez presque étourdi par leur pression interne, et le petit champ de conscience semble trop étroit pour accueillir leurs nuages ​​rampants. Comme si vous vouliez remplir toute votre poitrine d’air, mais que vous ne parveniez pas à respirer. Avec les catastrophes et... les miracles de ce siècle, vous vivez vos propres catastrophes, avec leurs miracles également, et une surprise joyeuse, naïve et reconnaissante embrasse doucement et puissamment l'âme. Et en fait : ne sont-elles pas merveilleuses, et ces nouvelles pages qui se déroulent de manière inattendue dans ma vie maladroite et mon sombre destin. Me voici maintenant, à la fin de ma vie, en voyage de Prague à Berlin, où j'étais il y a seulement un quart de siècle (toute ma vie d'adulte, j'ai « boycotté l'Occident », étant slavophile, et n'ai presque jamais voyagé à l'étranger). Et puis j'étais un marxiste stupide, stupide, naïf, naïf, regardant avec révérence la rue même dans laquelle marchaient les « dirigeants », et je me réjouissais de toutes les nausées de l'asphalte berlinois et de l'absence d'âme meurtrière des rues. Je ne connaissais alors que les « dirigeants » de la social-démocratie allemande – Kautsky et Bebel, Brown et Adler – et je n’en remarquais pas d’autres. A cette époque, j'étais dans une tendre correspondance avec Plekhanov 541. Cet état de jeune chiot social-idiot, bien sûr, n'a pas duré longtemps, et la « mue » a commencé très vite et très rapidement. Mais même alors, l'âme affamée savait trouver les clés de l'eau vive - dans l'art, ce qui n'était pas complètement interdit par le catéchisme, et, bien sûr, elle cachait en elle le pouvoir des révolutions et des bouleversements spirituels. Et même dans les jours les plus sombres de mon marxisme, je suis resté inséparable de Moussorgski et de Dostoïevski, de Goethe et de Pouchkine, et c'est à Berlin que j'ai fait l'expérience du puissant mysticisme de Wagner, en m'y abandonnant peut-être avec plus de retenue que je n'aurais dû. J'ai parcouru les galeries d'art, comme il sied à un touriste étranger, probablement les oreilles tombantes, restant indifférent et froid jusqu'à ce que survienne cette rencontre inattendue et heureuse. Il s’est produit quelque chose qui n’arrive que dans des moments décisifs et fatals. J'ai vu et, au premier regard, j'ai pris dans mon cœur la Madone Sixtine de Raphaël à Dresde. Ce n'était pas une impression purement artistique, cette rencontre a été un événement dans ma vie - ou plutôt, ce fut un véritable choc spirituel, le souvenir reconnaissant en vit encore aujourd'hui, et sa trace reste dans le cœur tout au long de ma vie. Une fois, j'ai essayé d'exprimer l'inexprimable avec un mot silencieux. Je ne peux pas faire mieux maintenant ; Je vais répéter ce qui a été dit alors. « Une nouvelle vague d'extase pour la paix est arrivée... la première rencontre avec l'Occident et ses premiers délices : la « culture », le confort, la social-démocratie... Et tout à coup une rencontre inattendue et merveilleuse : Notre-Dame de Sixtine, à Dresde, Toi-même tu as touché mon cœur, et il a tremblé de cet appel. De passage, nous nous précipitons par un matin brumeux d'automne, comme le font les touristes, pour visiter le Zwinger et sa célèbre galerie. Ma connaissance de l'art était totalement négligeable et il est peu probable que je sache très bien ce qui m'attendait dans la galerie. Et là, les yeux de la Reine du Ciel me regardèrent, venant au ciel avec l'Enfant éternel. Ils avaient un pouvoir incommensurable de pureté et de sacrifice perspicace, une connaissance de la souffrance et une volonté de souffrir gratuitement, et le même sacrifice prophétique était vu dans les yeux d'une sagesse enfantine du bébé. Ils savent ce qui les attend, à quoi ils sont voués, et ils viennent librement se donner, pour faire la volonté de l'Envoyeur : Elle doit accepter « un instrument dans le cœur » 543, Il est Golgotha... Je ne me souvenais pas de moi, ma tête tournait, des larmes joyeuses et en même temps amères coulaient de mes yeux, et avec elles la glace dans mon cœur fondait, et une sorte de nœud vital se résolvait. Ce n’était pas une excitation esthétique, non, c’était une rencontre, un savoir nouveau, un miracle… J'ai (alors marxiste !) involontairement appelé cette prière de contemplation et chaque matin j'essayais de me rendre au Zwinger, alors que personne n'y était encore, j'y courais, face à la Madone, pour « prier » et pleurer, et il y a peu de moments dans la vie qui seraient plus bénis que ces larmes..." (« Lumière non-Evening ». Appels et réunions.) C'était comme ça à l'époque. Mais dans le subconscient, d'autres murmures encore indistincts se font entendre, de nouvelles impressions attendent. Comme tout a changé depuis ! L’idiotie sociale enfantine a été oubliée depuis longtemps, le slavophilisme s’est évanoui et le destin de mon église a finalement été déterminé. "Et B-ff is fromm geworden!" 544 – ils m’ont transmis l’exclamation pleine d’indignation ou de perplexité comique de Kautsky à l’égard du prometteur Parteigenosse, il y a dix ans. Au fil des années, B-ff ist Priester geworden 545 . Et avec le sentiment d'un certain Doppelgänger 546, j'entre dans les rues de cet ancien Berlin, qui, bien sûr, a disparu depuis longtemps, tout comme cette jeunesse marxiste naïve et pieuse. Mais maintenant, je n’ai plus rien à voir avec les rues de Berlin, je le sais : je n’ai plus de « romance » ici. Mais mon cœur bat d'avance à l'idée d'une nouvelle rencontre avec la création qui m'a tant émerveillé et choqué alors. Et l'espoir de cette rencontre et l'idée de celle-ci sont apparus en moi immédiatement à partir du moment même où, par la volonté du destin, j'ai de nouveau reçu de manière inattendue un voyage d'affaires d'une durée indéterminée en Europe 547. Ici, précisément ici, j'ai besoin de vérifier, de comprendre et de voir quelque chose d'important, même si cela signifie que je devrais peut-être perdre ou enterrer quelque chose de proche, de cher et d'important... La situation à Dresde entre deux voyages. Je me précipite, pressé et inquiet, vers le Zwinger. Mais pourquoi n’y a-t-il pas de joie dans l’âme, mais plutôt de l’anxiété et de l’incertitude ? Je cours à travers le couloir, regardant droit dans cette pièce précieuse sans rien regarder... Avec difficulté, je lève les yeux d'excitation. La première impression était que je n’étais pas au bon endroit et que ce n’était pas elle devant moi. Mais je découvre bientôt et je suis convaincu que c'est elle, et cependant, ce n'est vraiment pas elle, ou je ne le suis plus - lui. Hélas! Le sang chaud ne frappait pas le cœur comme une vague joyeuse, il ne tremblait pas, il restait calme. A-t-il vraiment autant refroidi au cours de sa longue durée de vie ? Mais non, pas ça, pas ça : ma rencontre n'a pas eu lieu, ici je n'ai pas rencontré ce que j'attendais. Pourquoi se cacher et dissimuler : je n'ai pas vu la Mère de Dieu. Voici la beauté, seulement la merveilleuse beauté humaine, avec son ambiguïté religieuse, mais... sans grâce. Prier devant cette image ? - oui, ce blasphème et cette impossibilité ! Pour une raison quelconque, ces anges et Varvara parfumée dans une pose succulente avec un demi-sourire coquette ont particulièrement touché les nerfs. Je me souviens que cela m'a toujours dérangé auparavant, mais d'une manière ou d'une autre, je les ai résolus relativement facilement. Mais maintenant, je ressentais cela comme une pure impiété, une incrédulité et une sorte de familiarité blasphématoire : est-il possible, après une vision de la Mère de Dieu, de prendre un ton comme pour se moquer de son propre sanctuaire ? Est-il possible d’être laxiste dans… une icône ? Mais d’une manière ou d’une autre, j’ai franchi ce cap maintenant et j’ai fixé mes yeux sur les visages de la mère et du bébé. Sans inspiration, avec une douleur lancinante du vide de mon cœur, en même temps je ne voulais pas m'arracher à la contemplation ; Je suis resté devant elle tout le temps jusqu'à la fermeture et, semble-t-il, je serais resté assis jusqu'au soir même, scrutant, buvant cette image au charme mystérieux, au charme magique. Maintenant, je m'y abandonnais sans plaisir et sans culte, mais conscient de sa pleine signification et essayant maintenant de le démêler d'une manière nouvelle. Une chose m'est devenue claire au premier coup d'œil - hélas ! - sans aucun doute : ce n'est pas l'image de la Mère de Dieu, la Très Pure Vierge de tous les temps, ni son icône. Il s’agit d’une image d’une brillance surhumaine, mais avec une signification et un contenu complètement différents de ceux de l’icône. Voici l’apparition d’une belle féminité dans la plus haute image du don de soi sacrificiel, mais elle semble « humaine, trop humaine ». Une jeune mère avec un bébé prophétique arrive d’un pas ferme et humain à travers des nuages ​​épais et lourds, comme à travers une neige fondue. Ce n’est peut-être même pas une Vierge, mais simplement une belle jeune femme, pleine de charme et de sagesse. Il n'y a pas ici de Virginité, et surtout de Toujours-Virginité, au contraire, règne sa négation - la féminité et la femme, le genre. La virginité éternelle est également affranchie de la féminité, car elle est au-dessus du genre, elle le libère de la captivité. Par conséquent, la Très Pure Vierge de tous les temps ne peut pas être considérée comme une femme, bien qu’elle exprime l’hypostase féminine chez l’homme. Le féminin n’est pas encore un genre. Le toujours vierge - ἀεὶ παρθένος - est au-dessus du genre. La Virginité éternelle - ἀεί 548 - il n'y a pas ici une définition temporaire au sens d'état, mais une définition ontologique au sens d'essence : dans la Virginité éternelle de Marie il n'y a pas de féminité, chez une femme elle est impliquée dans le péché, mais seule la virginité règne entièrement, sous la forme Féminine. C'est pourquoi tout naturalisme lorsqu'il la représente, aussi sublime et raffiné soit-il, s'avère impuissant, car il est faux : il ne contrôle que le naturel, et celui-ci ne connaît qu'une femme. La sagesse éblouissante de l'icône orthodoxe est en charge de cette relation : j'ai clairement senti et compris que c'était elle qui m'a rendu Raphaël insipide, avec toute l'iconographie naturaliste, elle m'a ouvert les yeux sur cet écart flagrant entre les moyens et les tâches. Dans le symbolisme ascétique de l'écriture d'icônes stricte, il y a avant tout un rejet conscient et un dépassement de ce naturalisme comme inadapté et inapproprié et illumine la vision d'un état surnaturel et béni du monde. L'icône n'a donc rien à voir avec le portrait, car le naturalisme s'y cache inévitablement, vers lequel gravite fatalement la peinture religieuse. Et c'est pourquoi cette dernière n'atteint jamais son but si elle voit sa réussite dans un effet religieux plutôt que pittoresque. Cela détermine le sort de toute la Renaissance, tant en peinture qu'en sculpture et en architecture. Il a créé un art du génie humain, mais pas d’inspiration religieuse. Sa beauté n'est pas la sainteté, mais ce principe ambigu et démoniaque qui recouvre le vide, et son sourire joue sur les lèvres des héros de Léonard 549. La création de Raphaël se distingue par sa tension particulière ; elle cherche à révéler la Mère de Dieu à travers cette ambiguïté et déjà dans cette ambiguïté de la beauté pécheresse. Et c’est cette tâche qui crée cette complication particulière et cet embarras particulier que j’ai ressenti pour la première fois seulement maintenant. En même temps, je me souviens involontairement avec quelle désapprobation mon admiration orageuse pour Madonna a été accueillie à un moment donné par mes « camarades » d'un style plus strict, et l'un d'eux a insisté avec persistance et défiance sur le fait que Madonna, dans sa conscience sociale-démocrate intacte, évoque... seulement la luxure masculine. J'étais tellement indigné à l'époque de cette barbarie que ses paroles n'ont pas atteint ma conscience et sont restées seulement comme un exemple rare d'impolitesse spirituelle : c'était comme si la personne n'avait rien trouvé de mieux que de jurer de manière non imprimable à l'église. J'ai eu un exemple d'une impolitesse sophistiquée similaire à l'égard de la Madone dans une conversation avec L. Tolstoï, lors de notre dernière rencontre à Gaspra en 1902 550, alors qu'il se remettait d'une maladie dangereuse. J'ai eu l'imprudence, dans une conversation, d'exprimer mes sentiments pour Sixtine, et cette simple évocation suffisait pour provoquer un accès de colère haletante, blasphématoire, confinant à l'obsession. Ses yeux s'illuminèrent d'un feu maléfique et il commença, à bout de souffle, à blasphémer. "Oui, ils m'ont amené là-bas, m'ont mis sur ce Folterbank 551, je l'ai frotté, frotté..., je n'ai rien assis. Eh bien, la fille a donné naissance à un petit, la fille a donné naissance à un petit, juste tout, qu'est-ce qu'il y a de spécial ?" Et il cherchait encore de nouveaux mots blasphématoires – il était difficile d'assister à ces convulsions de l'esprit. Je me souviens de ces bouffonneries à la fois du vaillant penseur de la social-démocratie et du « grand écrivain de la terre russe », parce qu'elles me semblaient maintenant plus révélatrices qu'à l'époque, et je comprenais à quoi elles faisaient référence. Maintenant, je voyais et sentais l’impureté, l’impudicité de la peinture de Raphaël, la volupté de son pinceau et son impudeur blasphématoire. À l’image de la Madone, on peut effectivement ressentir subtilement les sentiments d’un homme, son amour et sa convoitise. Que l'artiste ait trop humanisé l'image du Bienheureux, ou qu'il ait été impuissant à trouver les moyens de la rapprocher, une chose est sûre : ici s'est produite une rupture interne, à la suite de laquelle il en résulte une substitution, et je le ressentais douloureusement maintenant. Et encore une fois, je ne peux m'empêcher de penser : avec quelle sagesse, avec quelle précision l'iconographie de l'église agit ici, sans faire de concessions à la sentimentalité et sans encourager la sensualité : tout est couvert et inaccessible à l'œil, sauf le visage et les mains, mais ils sont invariablement recouverts d'un style transcendantal, stylisé. L'icône ne laisse pas de place à la luxure et à ses plaisirs les plus subtils, elle est donc sèche et dénuée de sens pour leurs amants, mais on peut donc prier l'icône sobrement et sans tentation. Et ici ? C'est comme si mes yeux s'ouvraient pour la première fois au pur charme féminin que l'artiste a voulu montrer ici, et à toute l'impudeur volontaire et la sensualité subtile de cette image : et ces cheveux un peu plus ouverts, la tendresse de la peau et le tour du cou, le contour de la bouche, la beauté des mains et des pieds - tout ce charme féminin avec lequel le maître lui-même a été involontairement séduit. Cet amour, cet érotisme si déplacé et choquant, est l’âme du tableau. A partir de là, toute la familiarité de son cadrage devient naturelle et compréhensible : les anges et Varvara, une sorte de clin d'œil ou de sourire. L’âme de l’artiste transparaît à travers le tableau, quel que soit son sujet ; cela y résonne avec des accents inconnus. La peinture de Raphaël a sans aucun doute une telle sonorité. Et à quoi cela ressemble-t-il ? Il est étrange que cette question reçoive une réponse tout à fait précise et claire de notre clairvoyant Pouchkine, qui, bien sûr, n'a jamais vu Sixtine, dans l'une de ses idées les plus étonnantes - dans le poème "Pauvre Chevalier" 552. Dans cette petite « romance », une lumière éblouissante est projetée de manière si inattendue sur les secrets du Moyen Âge catholique et de la chevalerie, ainsi que sur leur sort ultérieur à la Renaissance. Le « pauvre chevalier » avait, comme il sied à un chevalier, une « belle dame », qu'il adorait en conséquence. Ses lettres « il a inscrit sur le bouclier », et ces lettres sont A (ve), M (ater), D (ei). 553 (Dostoïevski ne semble pas remarquer ce blasphème et, emporté par le romantisme de la situation, dans « L'Idiot », il donne simplement ces lettres à Aglaya pour les remplacer par d'autres 554 appartenant à une autre « belle dame ».) Dans la version originale (et encore plus significative) du « Pauvre chevalier » 555 Pouchkine termine beaucoup plus ouvertement sa pensée sur le « pauvre chevalier », pour une raison voilée dans le texte final, avec des traits individuels qui font on se souvient même de la Gabrieliade. Cet érotisme mystique faux et pécheur de l'attachement du sexe à la vie spirituelle s'est reflété dans la littérature russe, ici, à la suite de plusieurs aberrations mystiques de la muse Vl. Soloviev, ce thème était autrefois un favori du Blok poétiquement doué, mais mystiquement impuissant et religieusement sombre, dont Pouchkine avait prédit à l'avance et épuisé l'élément dans "Le Pauvre Chevalier" (et maintenant d'autres l'assimilent à Pouchkine !..). Ici, l'affaire s'est terminée par une rupture inévitable et une impasse (de la « belle dame » à « l'étranger »). Ce péché particulier et cette aberration de l'érotisme mystique, qui a fait de la Vierge éternelle, de la Très Pure et de l'Immaculée, l'objet de sentiments et de soupirs masculins (ce qui n'a jamais eu lieu en Orient, sauf dans les plaines brumeuses du gnosticisme), a profondément pénétré l'âme du christianisme occidental, ainsi que l'esprit de chevalerie et son culte. Et cette familiarité avec le Divin, cette mondanité mystique a préparé cette mondanité générale, le triomphe de la vision païenne du monde, victime et en même temps instrument dont sont devenues les figures de la Renaissance. La beauté, ambiguë et séduisante, recouvre ici le monde spirituel d'un nuage rose, et l'art devient la magie de la beauté. Et enchanté et hypnotisé par cette magie, je me suis assis à cet endroit même il y a un quart de siècle, sans pouvoir comprendre ce qui m'arrivait. Mais alors j'ai tremblé de joie religieuse : ne connaissant pas la prière et ne sachant pas prier, j'ai prié devant elle. Maintenant, gardant un calme absolu, je ne contemplais plus qu'une œuvre d'art. Et c'était qualitativement différent de ce qui était vécu à l'époque... Et les pensées se précipitaient comme un tourbillon, s'interrompant et se disputant. Après tout, c’est là une preuve de l’état spirituel du monde occidental, plus authentique et plus convaincante que tous les ouvrages de théologie. Comment a-t-il pu apparaître, restant inaperçu, cet homme-dieu païen dans un lieu saint ? Et si les gens ne voient pas ou ne comprennent pas cette substitution, la prenant pour de la complétude et de la force, alors quelle horreur ! Et quel chemin direct à partir d’ici, à travers cela, s’ouvre vers le « temps nouveau » avec son vide et sa chute. Ici, l'âme demande involontairement une comparaison entre l'Occident européen et l'Orient byzantin, qui, malgré toutes ses hérésies, péchés et crimes, n'a pas du tout connu la fornication mystique et n'a pas péché avec l'homme-théisme païen, bien que ce soit précisément lui qui était le gardien héréditaire et le successeur de l'antiquité. Et ici, en Occident, on a profité de l'Antiquité, avec sa naïveté encore préchrétienne et, à sa manière, sa pureté, pour la maltraiter. La maladie spirituelle des descendants et des héritiers du « pauvre chevalier » se révèle dans l'œuvre de la Renaissance, avec son christianisme païen, dans ces images, peintes au gré des papes pour les églises comme des icônes et, cependant, ne permettant pas une attitude religieuse, et cela d'autant plus qu'elles sont artistiquement plus parfaites. Après tout, ce que j'ai ressenti avec tant d'acuité dans Sixtine a la même force pour toute la peinture religieuse de la Renaissance. Tout cela est humanisation et sécularisation du divin : l’esthétisme comme mysticisme, l’érotisme mystique comme religion, le naturalisme comme moyen d’iconographie. Si nous exprimons cela en termes théologiques, alors une sorte d’arianisme artistique ou de monophysisme a triomphé ici. Seul l'élément humain dans l'incarnation de Dieu a été ressenti, le divin est devenu obscur et éclipsé par la beauté humaine, séduisante et ambiguë, comme les sourires dans les peintures de Léonard de Vinci, et l'humain sans l'esprit a cessé d'être humain et est devenu charnel. Cette consolidation de l’humanité conduit au déclin religieux des temps modernes. Et tout cela s'est produit dans les profondeurs de l'Esprit, dans les profondeurs de la conscience artistique, et cela est plus puissant que Luther et la Réforme, ou plutôt, c'est ce qui lui a donné naissance... La séparation de l'Occident de l'Orient, le schisme fatal de l'Église, ont spirituellement privé l'Occident d'une manière plus significative que l'Orient... Mais la Renaissance est déjà pour nous un passé historique, que nous comprenons actuellement à la fois dans ses limites et dans ses erreurs. L’une d’elles est l’opinion selon laquelle la peinture de Raphaël (comme beaucoup d’œuvres de cette époque) est une icône et, en général, une « Madone ». Mais si nous abandonnons ce malentendu - et il est nécessaire de l'abandonner - alors l'image ne perdra pas son charme et sa puissance. Au contraire, libérée de fausses prétentions, elle apparaîtra devant nous comme une humanité puissante et belle, comme un art héroïque. Voici des images d'une beauté merveilleuse, un bébé et une mère, pour exprimer le sacrifice tragique et la volonté de le faire, le plus haut amor fati 556, et ce qui est révélé ici attire et excite, captive et conquiert artistiquement. Cette image doit être perçue comme une image du chemin de l’ascension humaine, qui est en même temps un destin tragique. La tragédie nous excite avec la plus haute excitation artistique, elle donne une illumination purificatrice, son pouvoir est une catharsis. Ici se révèle une tragédie humaine, et ce que nous nions dans l'ordre religieux comme blasphème est acceptable comme compréhension tragique des destinées humaines dans l'art. Ce n'est que dans la religion que la tragédie est résolue et surmontée, mais le chemin tragique mène nécessairement à la religion. La tragédie peut être interprétée religieusement comme une naissance spirituelle, la coupure du cœur charnel pour y allumer le feu divin... Aurai-je donc honte des délices religieux de ma jeunesse et douterai-je de ce qui brille pour moi dans le passé comme une rencontre, une révélation, un événement ? Je ne vois désormais aucune raison pour cette profanation insensée et lâche du caractère sacré de l’âme. Oui, maintenant je me retrouve spirituellement de l'autre côté de Sixtine, et tout me semble dans l'ordre inverse, une réévaluation devient inévitable. Ma compréhension de la vie correspondait alors à la comédie petite-bourgeoise du socialisme, et par rapport à elle, toute perception tragique de la vie est déjà une libération spirituelle. N'étant pas encore une religion, elle y conduisait intérieurement, le devenant par l'ascension religieuse. Et le véritable instinct religieux voyait le religieux derrière le tragique. Et si alors j'ai vécu cette rencontre comme une révélation de la Mère de Dieu, alors pourquoi oserais-je maintenant m'en douter, si pour moi il en était ainsi ? Après tout, je ne voyais ni ne ressentais alors la chose ambiguë et perverse que je ressentais maintenant, et cela ne me tentait pas du tout. La même tension humaine qui m'a choqué, elle conserve encore force et conviction intérieure, si l'on ne lui attribue pas un sens inapproprié et si l'on ne confond pas l'humain et le rempli de grâce. Bien sûr, cette réévaluation était pour moi une déception ; J'avais l'impression d'avoir perdu, enterré pour toujours quelque chose de cher. Mais en même temps, c'était joyeux de ressentir la nature éternelle de l'esprit, qui ne reste jamais au même endroit, mais vit toujours ; Il était difficile, mais intelligible, de ressentir soudainement en un instant le résultat d'une vie vécue avec une signification énorme, et malgré tout, on ne peut s'empêcher de s'émerveiller avec une surprise reconnaissante devant la puissance de la création, qui, comme intemporelle, regarde dans l'âme depuis sa toile et mesure les temps et les périodes de l'âme avec elle-même. Je suis parti avec enthousiasme et réflexion. Cependant, lorsque j'ai dépassé Dresde quelques jours plus tard, j'ai voulu la dépasser rapidement - il était en quelque sorte difficile de regarder dans la direction où cette douleur avait été ressentie si récemment. Et pas du tout dans le « non-moi », comme Fichte construit son système. Ici, par exemple, dans Siméon le Nouveau Théologien, Hymnes Divins, 1917, p. 132 : « Ô cercles de flammes, produits en moi par Toi et Ta gloire, malheureux, par gloire j'entends et j'appelle Ton Saint-Esprit, co-naturel et égal en honneur (à Toi), la Parole, homogène, monosubstantielle et une de même essence avec Ton Père et Toi, le Christ, Dieu de tous ! L'énergie est Dieu (grec), - avec une petite lettre et sans membre, c'est-à-dire venant de Dieu. S. Gregorii Palama. Physique par habitant. théol. etc. Patrouille Migne., ser gr., tom C, col. 1144-1145. Proverbes 8 : 22-30 : "Le Seigneur a fait de moi le début de son chemin devant ses créatures depuis des temps immémoriaux. De toute éternité, j'ai été oint, dès le commencement, avant l'existence de la terre. Je suis né alors que les abîmes n'existaient pas encore, quand il n'y avait pas de sources abondantes en eau... quand il a fondé la terre, alors j'étais un artiste avec lui, et j'étais une joie chaque jour, me réjouissant en sa présence tout le temps. " « Elle est le souffle de la puissance de Dieu, la pure effusion de la gloire du Tout-Puissant... un reflet de la lumière éternelle, un pur miroir de l'action de Dieu et l'image de sa bonté » (Sagesse 7, 25-26). Elle cohabite avec Dieu, qui l'a aimée (ibid., Pres. 8 : 3), est assise à son trône (Sg. 9 : 4), était présente avec Lui lorsqu'il a créé le monde et connaît toutes ses œuvres et tout ce qui lui plaît (Sg. 9 : 9). « Je suis sorti de la bouche du Très-Haut et, comme une nuée, j'ai couvert la terre... Avant que le monde ne commence, Il m'a engendré, et je ne finirai jamais » (Sir. 24 : 3-10). Nous décrivons ici une présentation de cette question difficile légèrement différente de celle donnée dans « Never-Evening Light », M., 1917, pp. 212-213, non différente dans son essence, mais plus précise. [Cm. respectivement pp. 193-194 du volume 1 de cette édition. – Env. comp. ]. "Et la nuée couvrit le tabernacle d'assignation, et la gloire de l'Éternel remplit le tabernacle. Et Moïse ne pouvait pas entrer dans le tabernacle d'assignation, parce qu'une nuée l'éclipsait, et la gloire de l'Éternel remplissait le tabernacle" (Exode 40 :34-35 ; Exode 16 :10 ; 1 Rois 8 :11 ; 2 Chroniques 5 :14, 7 :2). Ézéchiel a eu (ch. 1) « une vision de la ressemblance de la gloire du Seigneur », « Et là se tenait la gloire de Dieu, comme la gloire que j'ai vue sur le fleuve Kebar » (Ézéchiel 3 :23, 8 :4, 9 :3, 10 :4, 18, 19, 11 :22-23 et suiv.). Bien entendu, on utilise cette expression pour désigner un certain principe ou état spirituel, à savoir l'appel réciproque, la passivité, l'amour passif, sans aucun rapport avec le genre, donc la féminité n'a ici aucun rapport avec la féminité, et surtout avec une femme. Cela inclut tout d'abord le contenu du Cantique des Cantiques, où tant les passages individuels sur la sœur-épouse que le concept général font référence à la Vierge Mère (en particulier : Cantique 1 : 8-16, 2 : 2, 3, 6, 4 : 1, 6 : 3, 9). Aussi le Psaume 44 sur la Vierge Reine amenée au Roi ; Apocalypse 12 :1, 19 :7, 21 :2). Tropaire : « La grande et ineffable sagesse de Dieu, ô Sophie, prééminente, dans l’église très vénérable du trône de feu du Christ notre Dieu : car la Parole de Dieu et la chair de Dieu habitent ineffablement en toi et, comme une reine aimant les enfants et miséricordieuse, regarde ton peuple... » Ikos : « ... l'intercesseur du monde, l'épouse vierge immaculée, chante j'ose. Tu as appelé son âme vierge ton église divine, et pour l'amour de votre incarnation, vous avez appelé Sophie la sagesse de Dieu, c'est-à-dire la véritable sagesse de Dieu, la compagne et le dais du ciel et la dispensatrice de toutes bonnes choses... " " Vous vous êtes créé une église dans le sein le plus honorable de la Vierge Marie et celui nommé Sophie, la sagesse de Dieu, qui est l'âme vierge. Aussi, trois des stichera sur le Seigneur que j'ai élevées sont adressées à la Mère de Dieu. Au contraire, le thème du canon est : « Je suis la sagesse de tous, qui parle en présence du Seigneur : mon conseil et mon affirmation, qui est le Fils unique et la Parole de Dieu » (chant I, tropaire I). Cependant, dans certains manuscrits, le texte de Jean 19 :34 est transféré à l’Évangile de Matthieu 7 :49. Épouser. Un commentaire critique et exégétique sur l'Évangile selon saint Jean. Par J.H. Bernard. Édimbourg, 1928, vol.2, p.646. Par ἐκεῖνος, certains commentateurs entendent ici le Christ lui-même. A consommer sans pénis. De toute évidence, l’auteur voulait indiquer la substance du sang et de l’eau plutôt que leur identité. Ici, cette caractéristique n'est pas décisive. Épouser. le même : 1 Jean 5:6. Voir la note de ce témoignage de l'évangéliste dans le livre. prot. Alexandra Men « Fils de l'Homme » (M., 1991. P.407) : « Selon les médecins, cette « eau » est un liquide qui s'accumule dans la zone du cœur à la suite d'une rupture de la cloison cardiaque. Cette rupture est causée par une nécrose cardiaque. Avec ce genre de mort, un cri involontaire échappe aux gens. Épouser. notre essai « Dogme eucharistique » (« La Voie », 1930, n° 1 [20], 2 [21]). Comparez : « …la vie de chaque corps, c'est son sang… » (Lév. 17 : 14). Bien sûr, n'étaient pas non plus présents « sa sueur, comme des gouttes de sang tombant à terre » (Luc 22 :44), ainsi que sa salive, à partir de laquelle il a créé l'argile en guérissant un aveugle-né, et en général tous les éléments constitutifs de son corps qu'il a reçus du monde et qu'il a rendus au monde selon la loi générale du métabolisme. Il existe cependant une différence essentielle entre ce métabolisme dans l’acte de vie et l’effusion de sang et d’eau proche de la mort. Cela correspond à l’image de la « mer de verre » (Apocalypse 5 : 2), sur laquelle se tiennent ceux qui ont vaincu la bête et son image. Également sans membre, comme Jean 19 :34. Un terme apparaît ici pour rendre plus spécifique l’expression répétée. Un lieu difficile à interpréter (lat.). Les docètes sont des adeptes de l'hérésie du docétisme (voir note ci-dessus). Cependant, si nous insistons sur le fait que l’Esprit dans 1 Jean 5 :7 est certainement le Saint-Esprit, alors nous pouvons également le comprendre comme l’acteur de l’incarnation à l’Annonciation : « Le Saint-Esprit viendra sur vous et la puissance du Très-Haut » (la Parole) « vous couvrira de son ombre » (Luc 1 :35). Une interprétation courante dans la littérature ecclésiale et critique voit dans l'eau et le sang le symbolisme de deux sacrements : le baptême et la communion. Mais cette interprétation, plus allégorique, n’est en aucun cas exhaustive et ne rend pas compte de l’ensemble du contexte. Ceci n'est pas contredit par le fait que chez Jean, l'eau dans un contexte différent, indépendamment de tout, signifie une nouvelle puissance spirituelle et une nouvelle naissance spirituelle (Jean 3 :5, 4 :14, 7 :38 ; cf. Apocalypse 22 :1, 22 :17). Par rapport au sang, l'eau est l'élément de la « terre », la matière première ; par rapport à l'esprit et en combinaison avec lui, l'eau est une substance spiritualisée et porteuse d'esprit, et ici ce n'est pas sa nature cosmique qui est soulignée, mais sa puissance porteuse d'esprit : la sanctification de l'eau est aussi la sanctification de l'élément eau du monde, c'est-à-dire déjà du monde lui-même. (Et il est remarquable que parmi les quatre éléments : l’air, le feu, la terre et l’eau, c’est ce dernier qui est sanctifié comme ayant, dans un certain sens, une signification représentative pour le monde entier.) D'origine celtique, les intrigues des récits médiévaux sur le roi Arthur et les chevaliers de la Table ronde s'entremêlent autour du XIe siècle. avec le thème de la recherche du Graal comme principe salvateur absolu. Voir la refonte poétique de Tennyson - Kings Idylls. – « Idylles du roi » (anglais) – un cycle de poèmes d'Alfred Tennyson, basé sur les légendes « arthuriennes » (1859). Boulgakov connaissait probablement la traduction russe de ces poèmes (1903-1904). Parsifal (Perceval, Parzival) - l'un des chevaliers de la Table Ronde, chercheur d'un sanctuaire salvateur, héros de l'œuvre de Chrétien de Troyes (XIIe siècle) « Perceval, ou le Conte du Graal », ainsi que du roman chevaleresque de Wolfram von Eschenbach « Parzival » (fin XIIe siècle). Antimins - une planche quadrangulaire avec un morceau de reliques cousu et représentant la position du Christ dans le tombeau ; il est placé sur le trône de l'autel et la consécration des saints dons y est accomplie. Voir : N. Tunitsky. Légendes anciennes sur les apparitions miraculeuses de l'Enfant Jésus dans l'Eucharistie. – « Bulletin théologique », 1907, n° 5. P.201-229. La Proskomedia est la première partie de la liturgie chrétienne, au cours de laquelle le clergé prépare la substance de l'Eucharistie. Épiclèse - grec. : invocation (du Saint-Esprit); dans le canon eucharistique - la prière sacerdotale avant la consécration des Dons. Mystérieux, c'est-à-dire mystérieux - acquis lors de la célébration du sacrement de l'Eucharistie (traduction du vin eucharistique dans le sang du Christ). Épouser. mon article « Dogme eucharistique ». Ciboire - un dôme sur le trône de l'autel comme sur le lieu symbolique de la crucifixion du Christ. Verset de la stichera du dimanche sur le Seigneur, j'ai pleuré. Peut-être que dans cette formulation de la question, d’autres verront un nestorianisme caché ou évident, divisant les natures et isolant la nature humaine du Christ. Mais l'enseignement de Nestorius - l'archevêque Nestorius de Constantinople (Ve siècle), reconnu comme hérésiarque, séparait Dieu le Verbe et l'homme Jésus, né de Marie (cependant, en général nécessitant désormais la présentation et la compréhension les plus précises) ne se réfère pas à la dualité des deux natures dans le Christ, mais à la dualité des hypostases, divine et humaine, avec leur séparation. L’authenticité et, pour ainsi dire, la réalité ontologique de l’humanité du Christ contre l’eutychianisme (voir note ci-dessus), cette réalité qui s’est dissoute dans la divinité de sa nature, a été établie par le IVe Concile œcuménique avec sa définition de la non-fusion et de l’immuabilité des deux natures dans le Christ. Cette même pensée antinomienne est exprimée dans le kontakion de l'Ascension : « Après avoir accompli ta garde sur nous et nous avoir unis sur la terre avec le céleste, tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, mais tu ne t'en es pas éloigné du tout, mais tu as persisté et tu as crié à ceux qui t'aiment : Je suis avec toi et personne n'est contre toi. Certains témoignages de saint Apôtre suggèrent également la même idée. Paul, qui parle parfois de sa communication avec le Seigneur comme s'il n'y avait pas d'Ascension du tout, en particulier 1 Cor. 15 : 5-8, où il énumère : « … et après tout, il m'est apparu comme à un certain monstre » (le professeur S.S. Bezobrazov a attiré mon attention sur la signification particulière de ce texte). Les mots sonnent de la même manière : « J'ai reçu du Seigneur lui-même ce que je vous ai aussi transmis, à savoir que le Seigneur Jésus a pris du pain la nuit où il a été livré... », etc. (1 Cor. 11 : 23-25). Ap. Paul écrit ici en tant qu'évangéliste. Voir mon Icône et Icon Veneration, YMCA-Press, Paris, 1930. « Ce n'est plus moi qui vis, mais Christ qui vit en moi » (Galates 2 : 20). Présence réelle (lat.). L’antinomie de cette inséparabilité-séparabilité s’exprime clairement dans les paroles prononcées par le prêtre lors de la fragmentation de saint agneau : « L’agneau de Dieu est fragmenté et divisé, fragmenté et indivis, toujours mangé et consommé par personne ». Montsalvat est une montagne où, selon une version de la légende, Saint Graal. Extrait du canon sur l'Exaltation de la Croix Honorable et vivifiante du Seigneur (irmos 5). L'effusion de sang et d'eau du côté du Christ n'a jusqu'à présent pas eu de vision correspondante dans la liturgie orthodoxe (à l'exception d'une mention symbolique dans le rite de la proskomedia et de références passagères en rapport avec la passion du Christ). Le rituel catholique a une célébration particulière le 1er juillet : la fête du Saint-Sang de notre Seigneur Jésus-Christ (instituée à l'occasion de la victoire avec l'aide des troupes françaises en 1849 sur la révolution, au cours de laquelle le pape fut expulsé de Rome). Dans des hymnes spéciaux, l'effusion de sang et d'eau est chantée, sans aucune explication dogmatique particulière, à l'exception de l'idée générale de la rédemption dans son sang. La célébration spéciale de l'effusion du sang et de l'eau du Christ dans le monde dans la liturgie orthodoxe est la plus appropriée en conjonction avec l'érection mondiale de la croix, lorsque l'Évangile est lu spécifiquement à propos de cet événement (ou mieux encore, le place après la fête, le 15 septembre). Cependant, la signification dogmatique de cet événement ne doit pas être dissoute et absorbée par la fête de la croix, mais elle doit être particulièrement soulignée. «Bénie soit la chaleur de vos saints» et «remplissez la chaleur de la foi du Saint-Esprit». La prière de la liturgie (avant l'épiclèse) met clairement en évidence ce moment de « souvenir » du Golgotha ​​et de l'accomplissement de notre salut qui y est associé : « Se souvenir de ce commandement salvateur » (l'institution de l'Eucharistie) « et de tout ce qui était pour nous : la croix, le tombeau, la résurrection de trois jours, l'ascension au ciel, l'assise à la droite, la seconde et glorieuse venue ». Dans la messe latine, dans l'offertoire et dans la consecratio, - offrande et consécration (des Dons) - lat. , en particulier, dans la prière Unde et memoris. – « C'est pourquoi, souvenez-vous… » (latin) – prière après la consécration des dons lors de la messe catholique. La liturgie extra-église est l'un des concepts centraux de la « Philosophie du Corps Commun » de N.F. Fedorov. Voir : Fedorov N.F. Essais. M., 1982. Index des matières. La légende de la mort du Grand Pan (l'ancienne divinité grecque des troupeaux, des forêts, des champs et, plus largement, des forces élémentaires de la nature), exposée par Plutarque dans son essai « De la chute des oracles », est généralement comprise comme une preuve de la fin du monde antique « païen ». « Je suis un homme, et rien d'humain ne m'est étranger » (lat.). D'où le vers poétique : Sous forme d'esclave, le Roi du Ciel Les derniers vers du poème de F.I. Tioutchev "Ces pauvres villages..." (1855) - peut être compris comme une preuve d'une certaine réalité, et pas seulement comme une licence poétique, tout aussi précisément que les paroles pleines du clergé avec lesquelles ils se saluent lors de la liturgie : "Le Christ est parmi nous". - "Et il y en a et il y en aura." Voir Matthieu 28:36-46 ; Marc 14 :32-42 ; Luc 22 : 39-46. La question peut être posée : comment comprendre la relation du Christ avec l’humanité qui a vécu avant son incarnation, et n’est-elle pas, pour ainsi dire, privée de l’amour de co-souffrance du Christ ? On peut répondre à cette question dans le sens de l'enseignement général sur la signification du sacrifice expiatoire pour l'humanité de l'Ancien Testament. L’œuvre du Nouvel Adam s’étend à l’ensemble d’Adam l’Ancien. De même, l'amour compatissant du Christ - en prévision de l'incarnation achevée, mais en même temps dans son accomplissement, déjà accepté depuis des siècles dans le dessein éternel de Dieu (« l'agneau de Dieu immolé avant la fondation du monde ») - l'accompagne à tous les moments de son existence, avant comme après l'incarnation du Christ. Ici (comme dans la théologie eucharistique), nous devons nous rappeler que pour Dieu lui-même, il n'y a pas de limites temporelles pour son action, bien qu'elles soient fixées dans le temps. – « L’Agneau immolé dès la fondation du monde » – Apocalypse 13 : 8. « L'impulsion du Christ » – Christus-Impuls, comme disent les anthroposophes. En réalité, en fait (lat.). Cette idée pourrait servir de fondement à la théologie de la « cause commune » de Fedorov, qui fait encore défaut. La théologie de saint Paul ne se distingue-t-elle pas par un naturalisme similaire ? Athanase avec la doctrine de φάρμακον τῆς ἀθανασίας ? – Médecine pour l'immortalité, guérisseur de l'immortalité (grec) – expression liée à l'Eucharistie ; trouvé pour la première fois dans l'épître aux Éphésiens de saint Ignace le porteur de Dieu, évêque d'Antioche (vers 110). De « l’Akathiste au Très Doux Jésus » (ikos 6). Cette pensée constitue le pathos et la sagesse principaux de la philosophie de Fedorov : "En vérité, en vérité, je vous le dis : celui qui croit en moi fera les œuvres que je fais, et il en fera de plus grandes, parce que je vais vers mon Père. Et si vous demandez quelque chose en mon nom, je le ferai, afin que le Père soit glorifié dans le Fils" (Jean 14 : 12-13). Erreur de mémoire de Boulgakov : Jaïrus, dont la fille a été ressuscitée par Jésus-Christ (Marc 5 : 23), n'était pas un militaire, mais l'un des dirigeants de la synagogue. Cela fait référence à l’épisode évangélique de la guérison du serviteur du centurion (un chef de plus d’une centaine de soldats) d’une maladie mortelle (Matthieu 8 : 5-13 ; Luc 7 : 1-10). Dans les relations sociopolitiques dans lesquelles la guerre se prépare, il est difficile de porter un jugement absolu. Le bolchevisme en Russie, représenté par ses dirigeants, représente le début satanique du mensonge et de la haine dans le monde. Qu'il en soit ainsi. Et maintenant, le monde tremble face à l’union et à l’unification des deux « dirigeants » : Hitler et Staline. Cependant, peut-on oublier que ce n’est que récemment que des représentants de deux « démocraties » se sont battus à Moscou, cherchant une alliance avec l’une (contre l’autre bien sûr) ? Maintenant, ils sont très en colère parce que le sultan de Moscou a tourné son regard miséricordieux non pas vers l'ouest, mais vers l'est, après avoir conclu une alliance avec Hitler. Qui est le plus véridique et le meilleur ? Ou est-ce que ça empire ? Bien entendu, ni l’un ni l’autre, ou plutôt les deux. – Nous parlons d’échecs des négociations anglo-françaises-soviétiques de l’été et de l’automne 1939 à Moscou. Après les accords de Munich, lorsque les hommes politiques anglo-français « rendirent » la Tchécoslovaquie à Hitler, les dirigeants soviétiques entamèrent une enquête diplomatique bilatérale. Les négociations avec l'Angleterre et la France concernant les garanties mutuelles en cas d'attaque d'une puissance agressive se sont déroulées avec une lenteur extrême et ont rapidement abouti à une impasse. Beaucoup plus énergiquement, surtout après la démission d'un opposant à Hitler comme le commissaire du peuple aux affaires étrangères M. Litvinov, des négociations germano-soviétiques eurent lieu, se terminant par le célèbre pacte de non-agression Molotov-Ribbentrop (23 août 1939) et un protocole secret supplémentaire, qui décida du sort des États baltes. Voir : Boffa J. Histoire de l'Union soviétique. En 2 tomes. M. 1990. T.I. pages 547 à 555 ; Geller M., Nekrich A. L'utopie au pouvoir. Histoire de l'Union soviétique de 1917 à nos jours. M. 1995. T.I. pages 351 à 35 ; Sous réserve de divulgation. URSS - Allemagne. 1939-1941. Documents et matériels. M. 1991. P. 6, 10. Merci à S.I. pour l'indication des sources. Larine. Dans le langage de la Bible, cela s'exprime verbalement en désignant les peuples avec leurs propres noms : Israël, Assur, etc., ce qui est en tout cas plus qu'une métaphore, mais renvoie à une certaine réalité. Le chef militaire israélien Ievthai (Jephthé), après avoir vaincu ses ennemis, a sacrifié sa fille unique à Dieu en holocauste (Juges 11 : 30-40). L'ouvrage de Boulgakov « Sophiologie de la mort » a été publié pour la première fois dans la revue « Vestnik RHD », 1978, n° 127. 1979, n° 128. Pour une réédition moderne de « La Sophiologie de la mort », voir le livre : Boulgakov S.N. Pensées tranquilles. M., 1996. P.273-306. L'œuvre de Boulgakov sous ce titre n'a pas été publiée. Cependant, il s’agit peut-être de l’œuvre « Holy Grail » (voir ci-dessus). Voir : Gen.6:3. " Et le Seigneur dit : Mon esprit ne sera pas toujours méprisé par les hommes ; parce qu'ils sont chair... " La traduction acceptée de ce verset est « ... avec... une pleine foi ». "Réjouis-toi, échelle céleste d'où Dieu est descendu. Réjouis-toi, pont, amène ceux qui sont de la terre au ciel" (Akathiste à la Mère de Dieu, Ikos 2). Du tropaire de la fête de la Dormition de la Bienheureuse Vierge Marie. Le roi Gog et le pays de Magog (selon la légende - 7ème siècle avant JC) sont mentionnés dans le livre du prophète Ézéchiel (Ézéchiel 38 : 2, 39 : 1) comme des adversaires d'Israël, qui a vaincu son armée multi-tribale. Dans les prophéties de l’Apocalypse, c’est le nom donné aux « nations situées aux quatre coins de la terre » (« leur nombre est comme le sable de la mer ») et s’opposant au « camp des saints » et à la ville de Jérusalem après l’expiration du « royaume millénaire » (Apocalypse 20 : 7). La première strophe du poème de Gumilyov N.S. « Mort » (1915 ; selon la note du poète, « écrit début octobre au front »). Inclus dans le recueil de poèmes « Carquois » (1916). Horreur antique (lat.). Apparemment, une allusion au titre du tableau de L. Bakst (sur le complot de la destruction de l'Atlantide), dont Vyach. Ivanov a écrit un article sous le même titre (voir : Vyach. Ivanov. Selon les étoiles. Saint-Pétersbourg. 1909). – Commentaire de V.V. Sapova. Le titre du traité de V. S. Soloviev (1897). C'est ce que le Seigneur dit à Son oint Cyrus : « Je te tiens par la main droite, afin de soumettre les nations pour toi » et plus loin (Ésaïe 45 : 1-3 ; 2 Chron. 36 : 23). Épouser. Daniel 11 : 3-4. Sur les relations marxistes de Boulgakov à l’étranger, voir le livre : Groupe « Émancipation du travail ». Recueil 5. M.-L., 1926. P.214 ; Collection 6. M.-L., 1927. P.251, 257. Cinq lettres de Boulgakov à Plekhanov pour 1908-1909. publié dans la collection : La première organisation marxiste en Russie – le groupe « Émancipation du travail ». M., 1984. P.241-247. Voir aussi : Patrimoine philosophique et littéraire de G.V. Plékhanov. M., 1973. T.2. La dernière publication de lettres autobiographiques de S.N. Boulgakov - voir journal. "Logos". 1992. N° 2. Notes sur. Sergius sur sa correspondance avec Plekhanov, écrite à la demande de la veuve de Plekhanov Rosalia Markovna en 1930, voir : GPB ADP. F. 1093. Op. 3. D.V. 73. 16. – Informations aimablement fournies par M.A. Kolerov. Épouser. dans une lettre à E.K. Medtner du 19 avril 1915 (OR RSL. F. 167. K. 13. Point 21) : "Wagner est complexe et contradictoire. À une époque, je l'avais inconsciemment comme substitut de la religion (dans le marxisme), puis j'avais peur religieusement, maintenant je n'ai plus peur et je l'aime esthétiquement, mais je le ressens peu religieusement et pas positivement." Voir : Luc 2 :35 : « Et une arme transpercera votre propre âme… » (extrait de la prophétie de Siméon le Dieu-Receveur). "Et Boulgakov est devenu pieux!" (Allemand) Boulgakov est devenu prêtre (allemand). Dans ses mémoires « Mon ordination », Boulgakov note à propos de l'exclamation de Kautsky : « ... cela peut être exprimé de manière significative comme suit : « Boulgakov obediotel ! » » // Notes autobiographiques. P.37. Doppelgänger - double (allemand). Un indice sur l'intrigue du poème de G. Heine « La ville se tut, engloutie dans le sommeil... » du cycle « Retour à la patrie » (1823-1824). Nous parlons de l’expulsion des philosophes russes en 1922. À propos, seul Dostoïevski connaissait une telle beauté, témoignant de la présence en elle de principes à la fois sodomistes et pacificateurs, y voyant l'arène de la lutte entre Dieu et le diable. On ne peut pas dire de cette beauté de la Renaissance qu’elle pourrait « sauver le monde », car elle-même a besoin d’être sauvée. L.N. Tolstoï était en Crimée, à Gaspra (domaine du comte S.V. Panina), à partir du 8 septembre. 1901 à fin juin 1902, période pendant laquelle il souffrit de pneumonie et de fièvre typhoïde. Apparemment, cela signifie le 10 juin 1902, lorsque Tolstoï « a parlé avec S.N. Boulgakov de son article « Aux travailleurs » (terminé le 20 juin) » // Gusev N.N. Chronique de la vie et de l'œuvre de L.N. Tolstoï. 1891-1910. M., 1960. P.419. Folterbank – banc de torture (allemand). J'ai dû écrire sur « Le pauvre chevalier » dans les deux versions de la collection « Pensées tranquilles ». M., 1918. – Lien vers l'article « Vladimir Soloviev et Anna Schmidt » inclus dans le recueil « Pensées tranquilles » (M. 1918) (sur « l'érotisme mystique » dans ce poème, voir pp. 98-101). Ave, Mater Dei. – Réjouis-toi, Mère de Dieu (lat.). Aglaya parle du « Pauvre Chevalier » (et il semble que Dostoïevski lui-même parle par ses lèvres (cf. : « L'Idiot ». Partie 2. Chapitre VI // Dostoïevski. Complet. Œuvres complètes. T. 8. M. 1973. P. 207., cité avec une omission), qui au moins lui-même n'a pas prononcé un seul mot concernant l'étrangeté de l'objet même de l'adoration chevaleresque) : « Là, dans ces vers, il on ne dit pas quel était exactement l'idéal du « pauvre chevalier » (??), mais il est clair que c'était une sorte d'image lumineuse, « une image de pure beauté » (??), et le chevalier aimant, au lieu d'une écharpe, s'est même attaché un chapelet avec le nôtre... Quoi qu'il en soit, il est clair que ce pauvre chevalier ne s'en soucie plus : quelle qu'était sa dame et quoi qu'elle fasse, il suffit qu'il l'ait choisie et ait cru en sa « pure beauté », puis s'est incliné devant elle pour toujours... Le poète, semble-t-il, a voulu combiner en une image extraordinaire tout le vaste concept de l'amour platonique et chevaleresque médiéval d'un chevalier pur et haut ; bien sûr, tout cela est idéal. Chez le « pauvre » chevalier, ce sentiment a atteint le dernier degré, jusqu'à l'ascèse, « le pauvre chevalier » est le même Don Quichotte, seulement sérieux, pas comique. Cela fait référence au poème de Pouchkine « Il était une fois un pauvre chevalier… » (1829). Sous une forme abrégée, il a été inclus dans ses « Scènes des temps chevaleresques ». Pouchkine ne pouvait s'empêcher de connaître la peinture de Raphaël grâce à ses lithographies et ses gravures. Voir dans son poème « Ses yeux » (1828) : « L'ange de Raphaël se lèvera / Contemple ainsi la divinité. » Amor fati - amour du destin (lat.), l'un des commandements du surhomme de Nietzsche. Dans la publication des « Notes autobiographiques » : novembre et non février. Il ne s'agit peut-être pas d'une faute de frappe, comme il y en a plusieurs, allant jusqu'à l'omission d'une partie d'une phrase, mais d'une clarification délibérée de la part de l'éditeur, L. A. Zander, ami, étudiant et biographe de Boulgakov, qui a eu accès à ses archives.