Приложения

Esta sección incluye obras de S.N. Bulgakov, que, al estar escritos en diferentes épocas, representan intencionada u objetivamente excursiones, “escolios” (explicaciones) o aproximaciones a las principales obras incluidas en esta publicación. "Hypostasis and Hypostasis" es una explicación detallada de la primera y segunda parte de "La luz no vespertina" ("La nada divina" y "El mundo"), donde el autor busca defender su doctrina sofiológica de las acusaciones de "cuadruplicar" la Trinidad cristiana. “El Santo Grial” desarrolla el tema principal de la segunda parte del mismo libro de Bulgakov: la “justificación” del mundo mediante la presencia del principio Divino en él. “Reflexiones sobre la guerra” es temáticamente adyacente a la tercera parte de “La luz no vespertina” (“El hombre”), específicamente a sus capítulos tercero y cuarto (“Historia humana” y “Logros”). “Dos Encuentros” puede considerarse el primer esbozo del estudio “Icono y Veneración del Icono”. (Escolia de “La luz desigual”) Primera y única publicación: Colección de artículos dedicados a P.B. Struve con motivo del 35º aniversario de su actividad científica y periodística, 30 de enero (1890-1925), Praga, 1925. P.353–371. 1. Lo Absoluto como Trascendente y como Dios. La Divinidad en Sí misma es un misterio desconocido, inaccesible a cualquier criatura. El Dios vivo es inaccesible en la luz, a quien nadie ha visto, pero el hombre puede ver abajo (1 Tim. 6:16). Todo lo que se puede decir de Él expresa sólo lo que Él no es, NO es puro “teología negativa”. Y, sin embargo, la religión existe como conocimiento de Dios y Su revelación, y no sólo revela a Dios en el mundo, sino que al mismo tiempo da conocimiento sobre Dios mismo, sobre el misterio del Santo. Trinidad, y por tanto las barreras de la “teología negativa” parecen debilitarse y caer. A Dios nadie ha visto en ninguna parte, sino que el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, es el que confesó (Juan 1:18). Entonces, tenemos, por un lado, total ignorancia (trascendencia) de lo Divino en Su ser (οὐσία), pero al mismo tiempo el Absoluto se revela, se convierte en Dios para el mundo en Su acción (ἐνέργεια). Esta revelación, obviamente, no es accidental para el Absoluto (Su accidente), ni un capricho, ni una catástrofe en el Absoluto (como el surgimiento del mundo del Inconsciente en el sistema de Schopenhauer), sino que tiene una base en la vida del Absoluto, que, viviendo en la luz inexpugnable que cubre Su grandeza, revela Su gloria en la creación. La primera tarea de la teología es encontrar esta diferencia y reconocerla como la principal, la inicial. 2. La naturaleza del espíritu. Dios es espíritu (Juan 4:24). La naturaleza de cualquier espíritu consiste en la combinación inseparable de autoconciencia y originalidad, o autofundación, hipóstasis (ὑπόστασις, persona) y naturaleza (φύσις, natura). Fuera de la autoconciencia, el espíritu no existe: todo ser espiritual tiene conciencia de sí mismo como “yo”, es “yo” (desde esta inmediatez primaria también se hace evidente la indefinibilidad del “yo”). Este Yo, conectado de manera misteriosa e inefable con su fundamento, es un modo de ser, una revelación de esta naturaleza, o aquello que, sin ser en sí mismo una hipóstasis, se hipostasis en el Yo y se convierte en alma viviente. El "yo" tiene su propia profundidad en la que arroja su luz, y en esta relación entre el "yo" y la naturaleza del "yo" la vida del espíritu se realiza como una autoconciencia que se funda en sí misma. Él (“Yo”) existe de manera absoluta, llevando a este respecto la imagen y el sello del Espíritu Absoluto. Pero también lleva el sello de su no-absolución o creaturalidad, teniendo su propia frontera, y esta frontera es la unidad del espíritu. Todo “yo” es limitado porque inevitablemente termina en “tú” o “nosotros”, es decir. hacia otros “yoes” 451, y no puede dejar de conocer la posibilidad y, por tanto, la inevitabilidad de tal salida. El intento del “yo” de cerrarse luciféricamente en sí mismo, amándose con amor absoluto, lo convierte sólo en víctima de esta limitación propia, afirmada como absolutismo (fichteanismo). La frontera del “yo” se elimina vitalmente en el amor, donde el “yo” se conserva, destruyéndose, yendo más allá de sus límites hacia otro “yo”, y luego se convierte en imagen del Espíritu Absoluto en relación con su existencia hipostática. Al carácter absoluto de la hipóstasis se opone resueltamente la limitación del “yo”, tomado en singular: exige ir más allá de esta línea. Pero en la naturaleza creada, esta salida sólo reafirma esta limitación, porque aquí otros "yoes" se colocan al lado de un "yo", los centros absolutos se multiplican y esta multiplicidad atestigua su relatividad universal. Esto podría estar ausente sólo en ese caso, si la salida hacia otro “yo” no aparece como una salida más allá de los límites de su ser, sino que permanece dentro de él; por lo tanto, se realiza no con un espíritu unihipostático, sino con un espíritu no unihipostático. Según la revelación cristiana, Dios es un espíritu trinitario, que tiene tres personas y un solo ser, Unidad en la Trinidad y Trinidad en la Unidad: “El Uno, avanzando desde el principio hacia los dos, se detuvo en la Trinidad” (San Gregorio Nacianceno). El uno-hipostático absoluto, que se tiene a sí mismo y a todo de manera incondicional, sería no sólo una contradicción in adjecto, sino también una expresión del egoísmo metafísico, de la limitación absoluta, del satanismo. Pero si el postulado de la hipóstasis no única del Espíritu Absoluto también es accesible al espíritu limitado, entonces el secreto de esta hipóstasis no única en su implementación no puede ser revelado por él mismo; se convierte en tema de una enseñanza franca sobre el Santísimo. La Trinidad que, en un grado accesible a la conciencia creada, nos acerca a su comprensión. 3. Dios-Amor. Dios es Amor (1 Juan 4:8) como una trinidad en la que se realiza el acto eterno de reciprocidad y entrega en amor. El Único Sujeto Absoluto revela este absoluto propio en el acto de amor mutuo de los Tres, superando así las limitaciones del "Yo", emergiendo en otro "Yo" a través de la entrega y el agotamiento de sí en el amor sacrificial, y recuperando en Él este "Yo" dado, de modo que las tres hipóstasis en su unidad son la realización, la revelación del único "Yo absoluto". Como sujeto Absoluto, “yo” trinitario existente, Dios habla de sí mismo: Yo soy el que soy (Éxodo 3,14), yo soy el Señor vuestro Dios (Éxodo 20,2, 5, etc.). Como sujeto existente trinitario, Dios habla de sí mismo: Hagamos al hombre a nuestra imagen (Gén. 1,26); He aquí, Adán llegó a ser como uno de nosotros (Génesis 3:22). También, de la aparición de Dios en forma de tres hombres a Abraham se dice: y se le apareció el Señor... y le dijo (a Abraham los tres): ¡Maestro! (Génesis 18:1-3). Cada hipóstasis es el Dios verdadero, existente a través de otras hipóstasis, inseparables de ella, teniendo una naturaleza común, sin fusionarse ni dividirse, de modo que no hay tres Dioses, sino Unidad en Trinidad y Trinidad en Unidad, un solo sujeto trinitario. En la diferencia de las hipóstasis, como de significado absoluto, el secreto de la vida intratrinitaria se revela por su cualidad: con la unidad de su naturaleza y su equivalencia, hay una relación ontológica entre ellas: la primera, segunda, tercera hipóstasis es el Padre, la hipóstasis primera, primaria, original, revelándose en la segunda, en el Hijo, y procediendo de Sí mismo al Hijo en el Espíritu Santo. Pero quien abre, quien abre y quien los une son igualmente honestos en la unidad de su naturaleza y en el amor mutuo. El Padre, fuente, primera voluntad, da a luz al Hijo Unigénito, su Palabra, le transmite todo (Mateo 11:27; Juan 3:35), pero el Hijo quiere ser revelación del Padre, haciendo su voluntad: Yo y el Padre uno somos, el Padre en Mí y yo en Él (Juan 10:30, 38). Pero el amor de dos aún no realiza la absolutidad del Sujeto, porque no cierra su círculo. Al dar a luz al Hijo, el Padre procede hacia Él con amor en el Espíritu vivificante, y el Espíritu, como amor hipostático viviente de los Dos, cierra la reciprocidad de amor en la trinidad, a través de la cual se realiza la revelación de la naturaleza del sujeto Absoluto, el descubrimiento de la naturaleza y potencia del “yo” a través de “tú” y en “nosotros”: Yo como Nosotros trino, en el que cada hipóstasis se revela a través del otro, “Yo” a través de “tú” y en "nosotros". En el trinitarismo, el sujeto Absoluto se revela como el Dios Vivo, pues el amor en lo más profundo del Sujeto mismo es vida en sí mismo, que el espíritu monohipostático no conoce. El espíritu trinitario le resulta incomprensible. La vida de la Deidad Trinitaria es un misterio para toda creación, ángeles y hombres, al que no hay acceso dentro de los límites de la monohipostasis egoísta. 4. Dios en sí mismo y en su revelación. La vida trinitaria de la Santísima Trinidad es bendita o absoluta, no permite fortalecimiento ni acumulación. ¿Cómo es posible su autorrevelación, que se vuelve accesible a la criatura? El trinitarismo no es sólo el amor de los Tres entre sí, sino también el amor de Dios a sí mismo como Sujeto Trinitario para su autorrevelación. El amor propio monohipostático es producto de la limitación y el orgullo egoístas, pero el amor propio de un Sujeto trinitario no es lo mismo, porque es la revelación de lo propio como no propio, la revelación de la naturaleza de uno mismo como otro, no el orgullo de la limitación que se afirma a sí mismo, sino la humildad del amor abnegado e ilimitado. Este amor de Dios no es sólo el acto pre-eterno de la vida, sino también su contenido, indisolublemente ligados entre sí, y en este sentido está la base de la revelación de la creación de Dios, el paso de lo trascendente a lo inmanente. Dios, que vive inaccesible en la luz, es también un Dios que se revela. Hay una autorrevelación de Dios, la Gloria de Dios, y es esto lo que se vuelve disponible para la creación. 5. Autorevelación de Dios. El Padre es eternamente revelado en el Hijo como en el resplandor de la gloria y la imagen de Su hipóstasis (Heb. 1:3) y en el Espíritu Santo, probando las profundidades de Dios (1 Cor. 2:10). El nacimiento de la Palabra desde lo más profundo del espíritu es, por un lado, un decir, una expresión de un pensamiento, un acto de la palabra, pero al mismo tiempo el nacimiento del pensamiento mismo en su contenido: la Palabra no sólo como un acto, sino también como un significado, o un hecho (lo que corresponde al doble significado de la palabra, λόγος, la palabra como palabra-habla y palabra-significado). En el nacimiento del Hijo, el Padre se revela en Él, pero en este mismo nacimiento también se revela el contenido del Verbo Divino, la Sabiduría del Padre en el Hijo. El Padre produce el Espíritu Santo, amor vivificante por el Hijo, que abraza al Hijo y, en respuesta, al Padre. En el acto de inspiración, el impulso o acto creativo también se distingue de su tema o contenido, del hecho de la creatividad. En la procesión del Espíritu Santo del Padre al Hijo, no sólo hay la salida del Espíritu del seno del Padre, sino también Su procesión como acto de creación de vida Divina. Y ese contenido, que se expresa en la Palabra y es eclipsado (sentido) por el Espíritu, pertenece a la Santísima Trinidad como Su Gloria, la Revelación del Padre en el Hijo y el Espíritu Santo, y el Espíritu Santo. La Trinidad es tan consustancial e inseparable en Su Gloria, o en Su autorrevelación, como en Su Esencia. Por tanto, la Sabiduría de Dios no puede atribuirse a una sola hipóstasis, a saber, el Logos. Esto será correcto sólo en el sentido de que, considerada principalmente en relación con la Segunda Hipóstasis, la Palabra, la Sabiduría es el Logos, pero, considerada principalmente en relación con la Tercera Hipóstasis, es el Reino del Espíritu Santo, la Gloria de Dios, 452 y en relación con toda la Santísima Trinidad, el Reino, el Poder y la Gloria de Dios. ¿Cuál es el tema de la autorrevelación de Dios, el contenido de la Sabiduría-Sofía? El mundo divino, todo, la plenitud: todo surgió por medio de Él (Juan 1:3). Todo esto es la revelación del Padre en la Palabra y en el Espíritu Santo: la Palabra que se ha hecho tangible, de ideal a real. En términos de contenido y significado, idealmente todo esto está determinado por la Palabra de Dios, y en este sentido podemos decir: Sofía es Logos (aunque es incorrecto decir al revés: Logos es Sofía), pero en existencia, en realidad, todo esto es el reino del Espíritu Santo. La “Primera Sofía” es ese “Reino, Poder y Gloria del Padre, del Hijo y del Santo”. Espíritu", que es constantemente glorificado en las exclamaciones sacerdotales como revelación de todo el Santísimo. La Trinidad y todas sus Personas, cada una en su sentido especial, pero no una en exclusiva. 6. “Energía” y “propiedad”. La distinción hecha entre Dios en Sí mismo (trascendente) y en el Apocalipsis no es nueva, pues se hizo allá por el siglo XIV. en Bizancio como resultado del llamado. Disputas palamitas, cuando se estableció una diferencia entre el ser de Dios, οὐσία, la criatura desconocida, y la acción de Dios, ἐνέργεια, y para la criatura la energía de Dios es la Divinidad revelada, ἐνέργεια θεός ἐστιν 453 (aunque no ὁ Θεός 454) (Los oponentes de Palamas lo acusaron de introducir el politeísmo a través de la doctrina de las energías). Esencialmente la misma distinción, sólo que bajo una luz diferente, se expresa en el pensamiento de que la Sabiduría de Dios, Sofía, es la revelación del ser trascendental de Dios. Y así como según las enseñanzas de San Gregorio Palamas, las energías Divinas no se limitan a una sola de las Hipóstasis Divinas, sino que revelan toda la Santísima Trinidad, así como cada una de las Hipóstasis, de acuerdo con Sus propiedades eternas 455, así como Sofía, como Gloria de Dios, no sólo corresponde a la Segunda Hipóstasis como Su propiedad personal, sino que está en posesión de toda la Santísima Trinidad y, por tanto, de cada una de las Hipóstasis. A veces intentan abolir la esencia de esta cuestión, creyendo que el nombre Sofía denota sólo la "propiedad" de Dios inherente al Logos, y la "propiedad" se entiende en un sentido abstracto, completamente inapropiado cuando se aplica a lo Divino, y Sofía se reduce a una simple alegoría. La doctrina de las “propiedades” de Dios, alimentada por el escolasticismo católico, y de aquí llegando al dogma ortodoxo, requiere en sí misma una interpretación teológica (a menos que se adopte la posición de Eunomio, quien afirmó la completa cognoscibilidad de lo Divino y la adecuación del pensamiento humano a Su esencia). En cualquier caso, la “propiedad” de Dios presupone el descubrimiento de la acción de lo Divino en el mundo, su reacción diferenciadora ante el simple ser de Dios, ajeno a la diversidad de “propiedades”, y estamos hablando también de la justificación del mundo como revelación de Dios. Y la “propiedad”, si vamos a hablar de ella, debe entenderse no de manera abstracta-alegórica, sino de manera realista, como un ens realissimum 456, que existe no sólo para el pensamiento (ἐν ἐπινοίᾳ, como se dijo en las disputas eunomias), sino también en sí misma. Porque los pensamientos y las palabras de Dios son obras de Dios, y el soplo del Espíritu de Dios es poder vivificante. Y así como la energía de Dios no es una alegoría o una abstracción, también lo es Sofía. 7. Amor del Amor. El amor de Dios por Sí mismo como Divinidad revelada es la Divina Sofía, que es en este sentido el Amor del Amor, el objeto y contenido eterno del amor de Dios. Aquí hay que eliminar inmediatamente el antropomorfismo indebido, en el que se olvida que las ideas humanas subjetivas, que sólo son válidas en el sujeto y para el sujeto, no pueden aplicarse en absoluto en relación con Sofía. La Palabra de Dios como contenido no permanece sólo idealmente especulativa, sino que se vuelve verdaderamente tangible en el Espíritu vivificante. Por lo tanto, Sofía debe ser entendida como una esencia mental, como un mundo en desarrollo de energías divinas, como una unidad, un organismo perfecto de ideas divinas, impregnado por el Espíritu Santo y revelado en verdad y poder. La sabiduría de Dios, entendida en este sentido, debe distinguirse estrictamente de la esencia de Dios, o naturaleza (οὐσία o φύσις); es la misma base o ser para todas las Hipóstasis. La naturaleza - φύσις - es correlativa a la hipóstasis como base, mientras que Sofía es una revelación del Dios trihipostático sobre sí mismo, la gloria de Dios, inseparable de lo Revelado y, sin embargo, existente en sí mismo como contenido de la revelación divina. Considerada en relación con la Santísima Trinidad, ella es completamente transparente para Ella y se funde con Ella; considerado en sí mismo, es la plenitud divina de la toda unidad, todo lo que tiene una base en Dios, y en esta capacidad es la base eterna del ser, aunque él mismo aún no es el ser, ya que Dios está por encima del ser, pero ya perfila la salida al ser (el “lugar trascendental” del ser). Este es el mundo en Dios antes de la creación del mundo, su imagen y prototipo celestial, y en este sentido la Sabiduría dice de sí misma que “El Señor me creó (me tenía) al principio de Sus caminos” 457. Este pensamiento difiere significativamente del panteísmo, que identifica la vida del mundo con la vida de Dios y ve en el mundo no la revelación de Dios, sino, por así decirlo, su propia vida y formación. Al contrario, aquí se establece una línea infranqueable entre lo que vive en Sí mismo, el Dios trinitario autoexistente y autosuficiente y el mundo, puesto desde la inexistencia al ser por su omnipotencia como su revelación. Sin embargo, es imposible privar al mundo de su base divina, fuera de la cual nada existe, sino por cuyo poder vivimos, nos movemos y somos (Hechos 17:28). Y si la mentira del panteísmo (todo-Dios) de que todo es Dios es incorrecta, entonces la verdad es innegable de que todo está en Dios, o con Dios (pan-en-teísmo: Πάντα ἐν Θεῷ). Sofía, como objeto del amor de Dios, como Gloria de Dios o Su Revelación, es necesariamente una esencia viva e inteligente, porque Dios no ama la abstracción fantasmal y la muerte; todo lo concreto, digno de amor, está vivo, tiene fuerza de vida, recibiéndola del Espíritu Santo vivificante. 8. ¿Hipóstasis o hipóstasis? 458 ¿Cómo se debe pensar en Sofía en Dios como una entidad viviente? Sólo hay una fuente de vida, una Vida, eterna y original: el mismo Dios Trinitario. Sofía es inseparable de lo Divino; ella tiene su vida en Él. ¿Pero cómo? ¿Es así como lo tiene Dios y todo espíritu hipostático creado por Él, es decir, hipostáticamente? En otras palabras, ¿tiene Sofía, la Gloria de Dios, su propia “hipóstasis” especial? ¿Existe una hipóstasis especial en la Santísima Trinidad, a saber, la “cuarta hipóstasis”? Evidentemente, esta misma cuestión es absurda e imposible: no existe una cuarta hipóstasis, igual en honor y consustancial al Santísimo. No hay Trinidad y no puede haberla; el Trinúmero Sagrado está cerrado por sí mismo y no permite ningún incremento. Sin embargo, la pregunta permanece: en la medida en que Sofía es el amor de la Santísima Trinidad como Su autorrevelación, ¿puede ella, siendo objeto de amor, no amar a cambio? ¿Y el amor no puede ser hipostático? Ésta es la razón principal por la que tenemos que plantear la cuestión de la hipóstasis aplicada a Sofía. Sofía no puede tener su propia hipóstasis, porque esto significaría una existencia original, similar a las tres hipóstasis, e introduciría una cuaternidad en la Trinidad. Pero esta negación de la hipóstasis en Sofía no significa todavía el rechazo de la hipóstasis en ella y la reducción de Sofía a una alegoría o atributo de lo Divino, una “propiedad” y no una esencia viviente. El concepto de hipóstasis introducido aquí es igualmente diferente tanto de hipóstasis como de no hipóstasis, característico de todo lo que no existe en sí mismo, es decir, muerto o distraído. Entonces, en el reino del espíritu, junto con la hipóstasis y su naturaleza, se determina otro estado posible: la hipóstasis. Ésta es la capacidad de hipóstasis, de pertenecer a una hipóstasis, de ser su revelación, de entregarse a ella. Se trata de un estado hipostático especial, no por la propia hipóstasis, sino por otra hipóstasis, la hipóstasis mediante la entrega de sí. Este es el poder del amor, pero pasivo, femenino, que se entrega en la aceptación del amor, pero sin la capacidad de convertirse en un centro hipostático activo del mismo. Esto es lo que los místicos llamaban “feminidad eterna”. 9. Hipóstasis. En la medida en que Sofía no sea una hipóstasis, no se puede decir que represente un comienzo original y distinto en la vida de la Santísima Trinidad; Sería más exacto decir que está en Dios, o con Dios, como Su revelación. En relación a Dios, se fusiona con la trinidad, tanto en la trinidad como por separado y con cada una de las hipóstasis, para ellas es completamente transparente; esto precisamente significa que Sofía no es una hipóstasis. Pero Dios lo tiene como Su autorrevelación, como el contenido de la vida divina, como un objeto del Amor divino, como la Gloria de Dios, la nube eterna del resplandor condensado de la Luz siempre presente. Apocalipsis 459 nos habla de la Gloria de Dios en imágenes masivas y expresivas. Es inseparable de la esencia de Dios, Dios la tiene, pero estar con Dios-Amor como objeto, contenido, idea sólo es posible para una esencia viva que se entrega a este amor, aunque pasivamente, no como hipóstasis, sino hipostáticamente, a imagen de la hipóstasis, como principio hipostasis. ¿Es posible ese amor pasivo, que sólo acepta y responde, si la actividad inherente únicamente a la hipóstasis es la base misma del amor, su centro? ¿Es posible ese amor “femenino” o pasivo? Sí, es posible y, como se desprende del anterior, incluso inevitable. Hay un espíritu como hipóstasis, que tiene su propia naturaleza, y hay una hipóstasis que se hipostasis en torno a esta hipóstasis como contenido; hay un sujeto y un predicado, espíritu y alma, o alma y cuerpo, hay posesión y ser poseído; sólo estos dos existen en el mundo, porque las cosas y relaciones muertas y completamente indiferentes no existen en el mundo, son ilusorias. Por tanto, la Gloria de Dios no es una alegoría o un reflejo subjetivo de lo Divino en el hombre, un “psicologismo” explicado como una imagen antropomorfa, como las expresiones: ojos, oídos, manos, pies del Señor (aunque estas expresiones requerirían una interpretación más significativa). Como objeto del amor de Dios por Sí mismo, Sabiduría o Gloria (la primera expresión es más consistente con Sofía en la Segunda Hipóstasis, la última en la Tercera), ama a Dios con amor recíproco, perteneciendo a Él, entregándose a Él; éste es el amor recíproco de Dios por sí mismo. Aquí también conviene recordar la idea del cuerpo, que es el nombre de la Iglesia (1 Cor. 12:27; Ef. 1:23; Col. 1:24). Pero ¿qué es un cuerpo? ¿La masa de músculos y huesos está sin vida? Sin embargo, es necesario abandonar esta idea, pensando en el prototipo y la esencia del cuerpo: portador de espíritu, obediente al espíritu, espiritual. El cuerpo es contenedor y al mismo tiempo revelación, revelación del espíritu; el cuerpo pertenece al espíritu, y no al revés, como ocurre en el estado pecaminoso del hombre. Cristo tiene un Cuerpo: la Iglesia, la casa de Dios (1 Tim. 3:15); La hipóstasis en Cristo tiene su propia hipóstasis, y en este sentido en la Iglesia cada persona es una con Cristo, hay Cristo viviendo en todos. Y, sin embargo, Su cuerpo en sí no es Cristo, sino sólo el de Cristo, que le pertenece en amor rendido. 10. Comienzo. Como Gloria y Revelación de Dios, Sofía ocupa un lugar entre Dios y el mundo. Contiene el todo eterno, divino de este mundo, es su prototipo inteligible, el comienzo de los caminos de Dios. Los Seis Días Mosaicos 461 representan en símbolos ocultos la creación del mundo, después de lo cual Dios descansó de Sus obras, porque el universo fue completado y revelado en su totalidad como un cosmos perfecto, una imagen creada de la Gloria de Dios (“los cielos predican la Gloria de Dios” - Sal. 18:2). El mundo es una realidad determinada, porque tiene una base permanente en Dios. Su base creada es la nada, de la cual surgió; su base divina es todo lo revelado en Sofía como Verbo del Padre, lleno del Espíritu Santo. Pero su “gozo”, la cúspide de la creación, está “en los hijos de los hombres” 462. En su ser integral, el mundo es humanidad, y el hombre es el centro vivo del mundo, el gobernante del mundo, su “dios” (en su propósito). Sofía como hipóstasis es la humanidad preeterna. La creación del mundo significa la inmersión de Sofía en la nada con su participación en la existencia del mundo como su base más baja; se le da la oportunidad de poseer a Sofía, por así decirlo, para ser poseído por ella. En la creación, Sofía recibe su existencia original, convirtiéndose en el mundo como su sustancia divina, como Dios en el mundo. Su hipóstasis, que en Dios no tiene existencia independiente, la recibe en el mundo. El amor de Dios por la creación es tan inconmensurable que no sólo permite que la creación sea el receptáculo de Sofía, sino que Dios, por así decirlo, cede Su lugar a la criatura en relación con Sofía y como hipóstasis. En la creación, Él, por así decirlo, separa a Sofía, Su propia hipóstasis, de Sus Hipóstasis, de Sí mismo, y se la da a la hipóstasis creada. Por un acto inefable y desconocido, Dios da vida a la imagen de sí mismo, es decir. crea una hipóstasis verdaderamente nueva o creada del hombre, y a él le cede Su trono en la creación, lo convierte en una hipóstasis de la hipóstasis del mundo, el alma del mundo, pretende convertirse en el poseedor del mundo de la misma manera que Dios posee a Sofía, Su Gloria. En la Sofía creada, es decir, en el mundo, al hombre se le da como hipóstasis mundial, como dios creado. Y en este sentido, hay que decir que el Adán terrenal existe a imagen del celestial: Cristo. Ésta es la base ontológica de la posibilidad de la encarnación de Dios, la reunificación en una única hipóstasis del Logos de ambas naturalezas, divina y humana, del mundo creado y no creado, dando testimonio de su unidad original en Sofía. Antes de Cristo, el hombre era la única hipóstasis de la hipóstasis del mundo; en Cristo el Logos apareció como esta hipóstasis, compartiendo una hipóstasis común con el hombre, teniendo una naturaleza de Sofía en ambos aspectos, celestial y cósmico, o creado. En Él se produjo la unión de ambos aspectos mediante la fundación de la Iglesia, conectando lo terrenal con lo celestial. Y la hipóstasis creada por el hombre, en las múltiples facetas de sus repeticiones en Cristo, se une al prototipo y se convierte en Su Iglesia. La imagen humana se fusiona con el prototipo, y, desapareciendo en él como una chispa en el fuego, una persona, por así decirlo, renuncia a su hipóstasis creada por la hipóstasis eterna de Cristo, y la “salvación” de cada persona consiste precisamente en esto, que, habiendo “destruido su alma”, encuentra la vida eterna con Cristo y en Cristo y así realiza en sí mismo la hipóstasis incondicional, es decir, habiendo superado su multihipóstasis, ganando en el amor creado. limitación, habiendo derretido el propio “yo”, verterlo en el océano del trinitarismo (“vengamos y hagamos morada con él” - Juan 14:23). Sofía se convierte no sólo en el fundamento y el objetivo final del mundo, sino también en la realidad: habrá todo tipo de Dios en todos. 11. Encarnación y Maternidad. La encarnación del Logos presupone no sólo la condescendencia de Dios, sino también la aceptación de Dios; Encarnación es también Maternidad. El Verbo nace eternamente del seno del Padre y es abrazado por el Espíritu Santo, emanando del mismo seno, de modo que Sofía es la revelación del Padre en el Hijo, aceptable por el Espíritu Santo. Sofía creada, eclipsada por el Espíritu Santo, recibe fuerza para recibir la Palabra, para nacer de Dios. El mundo es el vientre que da a luz a la Madre de Dios; toda la humanidad es Madre de Dios haciéndose en Ella. María es entendida en él como la verdad y su cumplimiento en Sofía (“anteriormente llamada Madre y en el último año apareciendo Theotokos”, “llamada Toda-Tsarina” - stichera para la liturgia del servicio de Entrada al Iglesia). El mundo en una persona, purificada por el Espíritu Santo, se vuelve obediente y transparente para él cuando puede decir por los labios de su Ser más puro: he aquí el siervo del Señor. La Encarnación se expresó en el hecho de que la hipóstasis del Logos tomó el lugar de la hipóstasis creada en la hipóstasis humana; El nacimiento de Dios se expresó en el hecho de que la hipóstasis humana creada se entregó enteramente y sin reservas al Espíritu Santo y se convirtió en un vaso hipostático que lo recibió. Así es la Reina Clemente, Purísima, Bendita, Celestial y Terrenal. Pero a través de esto, en la Sofía creada, se designa un centro hipostático especial, junto con el Logos, María, la Madre de Dios. Al mismo tiempo, ambos rostros hipostáticos, que representan el poder de la encarnación de Dios, están unidos (como generalmente se representa a la Madre y al Niño Dios en los íconos de la Madre de Dios, con particular expresividad en el ícono del tipo Signo con el eterno Emmanuel, no en las manos, sino en el útero). Así, Sofía está marcada por el nacimiento del Hijo Unigénito del Padre, la Materia. La maternidad se diferencia esencialmente de la paternidad: sólo esta última da a luz; la maternidad no es nacimiento, sino sólo posesión en el útero, portador de vida de un feto ya concebido y sembrado. La maternidad combina la paternidad con la filiación como posesión de un fruto ya nacido, adquirido y sentido en este nacimiento. La paternidad es la voluntad de nacer, la filiación es la voluntad de nacer, la maternidad no es una voluntad, sino un estado de nacer. 12. Siempre Virgen. María es una creación que ha alcanzado las alturas de Sofía, y en este sentido es creada Sofía, la Reina del cielo y de la tierra, la manifestación humana del Espíritu Santo. Por lo tanto, Ella tiene ese rasgo básico que distingue a Sofía como el mundo divino. En este último, todo está en una unidad positiva, interna, orgánica, como todo en todo y a través de todo, y cada punto en él es un centro omniexistente y universal, que corresponde a su integridad, la castidad como sabiduría de esta integridad. La Madre de Dios con toda su familia. Y Su familia puede ser todo el género humano y es portadora de la castidad. Y así como la castidad es un giro perfecto hacia Dios en ausencia de cualquier policentrismo que destruya la integridad, la desdoble (la corrompa) o el poder de la Virginidad eterna, entonces la Madre de Dios es la encarnación de la Virginidad: no sólo una Virgen, sino una Siempre Virgen (ἀεὶ παρθένος), “la única no artificial”, en la que la virginidad ya se ha convertido en la esencia misma, y no solo. por condición. La integridad y la castidad son ante todo acción del Espíritu Santo, que se apoya en la Madre de Dios y la hace vaso de estos dones. Por eso a María le es inherente la perfecta santidad, pues es santificada sin medida por el Espíritu Santo. La santidad es la naturaleza de Dios, la única e integral “propiedad” a la que se reducen todas las demás. Sólo el Señor es santo en sí mismo, y toda santidad creada es santificación del Santificador. María está santificada en grado único y perfecto, por eso es santa con santidad divina, aunque no por naturaleza, sino por gracia, al recibir los dones del Espíritu Santo del mismo Espíritu Santo que vive en Ella. En este sentido, María es la imagen personal de la Iglesia. Aunque sólo el Hijo de Dios es “el único sin pecado” como el Logos, que aceptó sólo la “semejanza” de la carne del pecado, la Madre de Dios también se hizo Purísima e Inmaculada, santificando al mundo con su santidad. 13. Novia No Novia. El mundo creado por Sofía en la encarnación de Dios es el Logos en su naturaleza divina y María en su naturaleza humana. Si, como el Logos, la Sofía creada, o el mundo, es Cristo (Cristosofía), entonces, como María, ella es la Iglesia, el triunfo en el mundo creado de la Sofía celestial. El mundo en Sofía es el Niño del nacimiento divino, y él es también la Madre, el Niño-Madre. Y en la medida en que la humanidad en cada hipóstasis individual, a través del poder de la iglesia, contiene el rayo inteligente de Sofía y en esa medida se convierte en Sofía, resulta ser una con Cristo y una con la Madre de Dios. En su ser verdadero y oculto, cada persona es Niño-Madre, Cristo-María (por supuesto, esto se aplica sólo a la esencia, tiene un significado ontológico, pero de ninguna manera puede atribuirse a su estado dado). La imagen del Signo de la Madre de Dios, el nacimiento eterno de Dios, está inscrita en la naturaleza humana como su fundamento Sofía, brillando a través de la creación. Como Iglesia, la creación está encabezada por la Madre de Dios. Como criatura, y conjuntamente cima y cabeza de toda criatura, como primada personal en la Iglesia, la Madre de Dios es la “Esposa de Dios”, la “Novia desenfrenada”, y bajo estas imágenes está representada en la Palabra de Dios según la comprensión patrística general de los textos relevantes 463. Pero esto no es suficiente. En toda hipóstasis humana en su rostro de Sofía surgen necesariamente las mismas relaciones internas y autodeterminaciones. Como criatura que recibe y encarna al Logos, toda hipóstasis humana anhela su nacimiento en su alma y en el pesebre de su corazón quiere convertirse en materia para Él, para participar de la maternidad de Dios. “Su Madre es toda alma piadosa” (Beato Agustín). Al mismo tiempo, cada alma aspira a Cristo como su Esposo celestial, quiere ser una con Él, a imagen del matrimonio “en Cristo y en la Iglesia”: el alma es una esposa que se esfuerza en comunión espiritual por reconocer al Esposo celestial. Pero, encontrándose en este centro de su ser, en unidad con el Logos, desde allí el alma se esfuerza por regresar a la Iglesia como a su Madre, con quien anhela la unión espiritual en el seno misericordioso de los dones del Espíritu Santo. Esta aspiración espiritual de la hipóstasis humana en ambas direcciones, con el alma sintiéndose simultáneamente en el Hijo y en el Espíritu Santo, en el Logos y en la Iglesia, en Cristo y la Madre de Dios, es el milagro que ocurre continuamente de la revelación de Sofía en la creación. 14. Alma del mundo. Para la conciencia creada, Sofía aparece como la esencia del mundo en un rostro cósmico, hipostasiado en el hombre. Dios tiene a Sofía consigo mismo, o en sí mismo, como su revelación; la criatura lo tiene encima de sí misma como fundamento, como naturaleza suprema o patria, como ley interna o norma de vida. Por tanto, toda creatividad creada no es absoluta, pues no proviene de sí misma, sino que está determinada por el sofisma de su naturaleza. La hipóstasis creada es sólo el centro hipostático de la naturaleza autoexistente, que está llamada a revelar o contener en su conciencia y creatividad. En su vida, ella se une a la base Sofía de su ser, profundizándose y estableciéndose en ella no desde afuera, sino desde adentro, a través del poder de la castidad, porque lo semejante se conoce por lo semejante. En este sentido, es el hombre (según San Gregorio Palamás) el alma del mundo, o mejor dicho, lo hipostasia. Por tanto, la experiencia de los santos como portadores de la castidad es cualitativamente diferente de la sabiduría de este mundo, porque en ella la creación se reconoce no desde fuera, sino desde dentro, no en la infinidad maligna de la experiencia kantiana, sino por el ojo interior en integridad y unidad. Y en la experiencia externa el poder abrumador de Sofía se revela como la mente del mundo, su riqueza inagotable y la belleza de sus formas. Pero para el ojo iluminado del asceta, el mundo aparece como un manto viviente de lo Divino, como Su Palabra, revestida del Espíritu Santo. Y por tanto Sofía es sabiduría, gnosis verdadera, no falsa; es la verdad de las verdades, la belleza de las bellezas. Es la sustancia del mundo la única que hace del mundo un mundo, no ilusorio, sino fundamentado en sí mismo. El mundo existe en su originalidad, que supera el panteísmo, que es también acosmismo. Pero el mundo está dirigido por el hombre. En definitiva, toda la creación tiene una hipóstasis humana; ella misma sólo tiene hipóstasis, la capacidad y el deseo de hipostasis en una pluralidad de hipóstasis. Toda la creación está impregnada de los rayos de Sofía y lleva el sello del Dios Trinitario. 15. Liturgias e iconografía. Con base en todo lo dicho, quedan claras las instrucciones que dan nuestra liturgia e iconografía ortodoxa sobre la manera de venerar a Sofía. Estas instrucciones tienen un valor orientador y compensan la ausencia casi total de teología escolar sobre este tema. Las iglesias dedicados a Santa Sofía, en suelo ruso, suelen programar sus celebraciones en las iglesias para que coincidan con las fiestas de la Madre de Dios (la Natividad de la Virgen María o la Asunción), por lo que del significado de esta celebración debemos concluir que en la conciencia orante de nuestros antepasados ​​su rostro de Madre de Dios aparece con gran claridad. Por el contrario, en Bizancio aparentemente dominaba la celebración de Sofía como fiesta del “señor” (en el día de Navidad o de la Resurrección de Cristo), y aquí, por tanto, la hipóstasis del Logos adquiere una importancia predominante. En el servicio ruso de la Divina Sofía, aunque ella se refiere directamente al Logos como la Sabiduría de Dios, junto con esto a la Madre de Dios se le llama Sofía y la Iglesia. Además, todo el servicio está inseparablemente conectado con el servicio de la Dormición de la Madre de Dios, de modo que el carácter general del servicio de Sofía es theotokos. Esta duplicación, a primera vista incomprensible, encuentra una explicación suficiente en el hecho de que Sofía está hipostasiada para la criatura como Cristo y María 464. Lo mismo ocurre en la iconografía. Tres versiones típicas representan a Sofía: 1) como una composición compleja de la Iglesia en sus representantes más importantes y con un crucifijo en el centro (Yaroslavl), 2) como la Madre de Dios rodeada de santos y ángeles en una iglesia de siete columnas (Kiev), 3) como un ángel de fuego, con la Madre de Dios y el Precursor a ambos lados, y sobre él Cristo y la Santísima Trinidad (Novgorod). La complejidad de todas estas composiciones excluye por completo aquí la seductora simplicidad de la fórmula de que Sofía es simplemente la Sabiduría de Dios, el Logos o “propiedad”. Una característica común de todas estas composiciones es la conexión del mundo humano celestial y creado, así como la presencia de una imagen de la Madre de Dios junto con Cristo. Aquí se expresa claramente la idea de que, por un lado, Sofía es la Iglesia en su imagen celestial y terrena, y por el otro, que ella es la revelación de la Santísima Trinidad; para su revelación hipostática sirven los rostros de Cristo y de la Madre de Dios. La más difícil de interpretar, y al mismo tiempo característica aquí, es la imagen de un ángel de fuego sentado en un trono en el centro del icono (de Novgorod). Representa, en nuestra opinión, a Sofía como un ángel de la creación, el alma ideal del mundo. No hay duda de que no se trata simplemente de un ángel, sino de uno de los representantes del mundo angelical (estos últimos están colocados en la parte superior del mismo icono). Este significado excepcional se evidencia no sólo por su ardiente transparencia, sino también por todos sus atributos, empezando por el trono dorado. Esta no es en absoluto una imagen de una hipóstasis angelical separada, no, es una imagen de todo el mundo inteligente, la unidad divina en Sofía. Él mismo no tiene hipóstasis propia, sino sólo la capacidad de ser hipóstasis, de convertirse en naturaleza y contenido de cualquier hipóstasis y, por tanto, sólo puede representarse a la luz de esta hipóstasis, como un ser vivo y personal. En una palabra, la imagen de un ángel de fuego significa: no hipóstasis, sino hipóstasis, o Divina Sofía. (La Experiencia de la Exégesis Dogmática Juan 19:34) Primera y única publicación: revista “Path”, París, 1932, n° 32. P.3–42. Para obtener un comentario cultural sobre la imagen original en torno a la cual se construye el artículo, consulte: Averintsev S.S. Grail // Mitos de los pueblos del mundo. M., 1987. T.1. págs. 317–318. Teniendo en cuenta la temprana fascinación de Bulgakov por el “poderoso misticismo de Wagner” (véase el ensayo “Dos encuentros” en este volumen), es posible que el enfoque de Bulgakov hacia el tema del Grial estuviera influenciado por sus impresiones de las óperas “Parzival” y “Lohengrin” de Wagner. En el Evangelio de Juan, en la narración de la pasión de Cristo, conocemos un rasgo que está ausente en los otros evangelistas 465. Esta es la historia de cómo rompió las piernas de dos ladrones y de cómo traspasó las costillas de Jesús con una lanza: “Uno de los soldados le atravesó las costillas con una lanza, e inmediatamente brotó sangre y agua - αἷμα καὶ ὕδωр 466. Al mismo tiempo, este mensaje Cuando se le da un significado especial, la verdad de este testimonio se confirma deliberada y solemnemente: “Y el que vio” (es decir, el discípulo amado de Cristo) “testificó, y su testimonio es verdadero; él – ἐκεῖνος 467 – sabe que habla verdad, para que creáis” (Juan 19:34–35). (Y luego sigue otra referencia que confirma el texto del Antiguo Testamento: “para que se cumpla la Escritura”). Este evento ocurrió después de que Jesús “inclinó la cabeza y entregó el espíritu” (Juan 19:30), de modo que los soldados, cuando llegaron, “lo vieron ya muerto” (Juan 19:33). El flujo de sangre y agua de un cadáver es difícil de explicar (aunque se han hecho intentos de explicarlo 468) 469; es una señal (σημεῖον) en el sentido del Evangelio de Juan, y el significado especial de esta señal está determinado no sólo por el hecho de que sangre y agua brotaron del cadáver, sino también por el estado de este cuerpo. Aunque ya había muerto después de que el espíritu lo abandonó, no se convirtió en cadáver con el comienzo de la descomposición, porque “su carne no vio corrupción” (Hechos 2:31; Sal. 15:10). La muerte de Cristo por Su cuerpo fue sólo un sueño profundo o un desmayo. Aunque Jesús “entregó su espíritu en las manos del Padre” (Lucas 23:46), la conexión del espíritu divino con el cuerpo no se rompió por completo. Y esto, aunque abandonado temporalmente por el espíritu, pero un cuerpo vivo tenía sangre, y una vez más fue asesinado por un golpe de lanza. La consecuencia de este golpe fue el derramamiento de sangre y agua; el cuerpo para el entierro permaneció sin sangre y perdió la parte necesaria de su composición, es decir, la humedad. Sabemos 470 que en la “sangre está el alma de los animales” 471, la fuerza vital del cuerpo. Por tanto, el derramamiento de sangre significa la separación del alma del cuerpo, es decir, la muerte del cuerpo. Es cierto que incluso después de la hemorragia el cuerpo del Salvador no se convirtió en cadáver, porque no cedió a la descomposición, sino que permaneció en una especie de animación suspendida, esperando su resurrección. La sangre es una sustancia completamente especial, que se destaca porque une la naturaleza mental y material, viva e inanimada, el alma y el cuerpo animal. Ella media entre el espíritu y el cuerpo, la existencia espiritual y material como una conexión viva entre ellos. La sangre, aunque es sólo un líquido especial perteneciente al mundo físico, pero que también oculta el misterio de la vida, contiene el alma del cuerpo, su entelequia animal. Esta conexión e identificación de los principios de lo vivo y lo no vivo (o que contienen sólo formas de vida latentes) en su unidad indescomponible es un acto creativo de Dios, un cierto don primordial de dar vida. La ciencia natural comprende con sus métodos cómo es este acto, pero no qué es, que permanece indescomponible en su inmediatez: la vida es vida, todos los seres vivos viven, están animados, y el alma de los animales está en la sangre. Por supuesto, la vida de la sangre presupone la presencia de un organismo con toda su complejidad, pero esto sólo sirve como expresión general del hecho básico: la animación de la materia, que representa el cuerpo. En el acto de la muerte no suele haber separación de sangre y cuerpo; por el contrario, permaneciendo en su inseparabilidad, ambos comienzan a descomponerse, y con la descomposición de la sangre mueren, muere el alma animal. El alma que vive en la sangre no posee la inmortalidad y no la da al cuerpo; sólo el espíritu humano es inmortal, y es éste el que revive el alma y, a través de él, el cuerpo. En la resurrección, una persona recibe un nuevo poder del alma para revivir un nuevo cuerpo, pero esta, por así decirlo, una nueva alma, debido a la identidad propia del espíritu que la inspira, resulta idéntica a la anterior, o más bien, es una continuación de la misma vida. El espíritu preserva la potencia del alma (y a través de ella el cuerpo), como una semilla, según la explicación de San Pablo (1 Cor. 15:42-44). Los animales no conocen esa inmortalidad personal que tiene una persona porque no tiene espíritu, sino sólo alma animal, y esta se descompone completamente junto con el cuerpo y la sangre. Aquí sólo podemos hablar de la inmortalidad de la raza (“según su especie”, tal como fueron creados: Gén. 1:21, 24-25). En la muerte de Cristo, después de ser golpeado por una lanza, hubo una separación del alma-sangre del cuerpo, y su cuerpo sin vida y sin sangre en la resurrección, por supuesto, volvió a encontrar alma y, en consecuencia, sangre: participamos de esta sangre del cuerpo glorificado de Cristo en el sacramento de la Eucaristía. Pero esta sangre del cuerpo resucitado y glorificado, aunque idéntica a la sangre del cuerpo que vivió en la tierra, también es diferente de ella, ya que la sangre que fluyó ya ha sido separada de este cuerpo. El mismo cuerpo del Salvador que estaba en la tumba resucitó. Pero la sangre derramada del Salvador 472 ya no estaba presente en este cuerpo. La sangre y el agua que brotaron de la costilla, como si no pertenecieran al cuerpo ya resucitado, permanecieron en este mundo. Estamos, pues, ante un hecho de excepcional significación, solemnemente proclamado y testimoniado por el evangelista: la naturaleza humana de Cristo, su cuerpo vivo e inspirado, fue dividido en la cruz. Dio su sangre y agua al mundo, y el cuerpo, privado de sangre y agua, fue sepultado y luego resucitó. Nos enfrentamos a la cuestión del significado dogmático de este hecho. ¿Qué significa el derramamiento de sangre y agua? La sangre, según el significado del sacramento de la Eucaristía, es la animación del cuerpo asociada a la sustancia, su alma viviente. Representa, por un lado, la sede del espíritu, es como un cuerpo para el espíritu (y en este sentido, la sangre de Cristo corresponde a la Iglesia como Su cuerpo), por otro lado, contiene el alma del cuerpo, que vive por el poder de la inspiración de la sangre (“circulación sanguínea”). Podemos decir que la sangre de Cristo expresa su humanidad (“De una sola sangre hizo Dios todo el género humano, para que viva sobre toda la faz de la tierra” - Hechos 17:26), su sustrato psicobiológico. El agua es el elemento primario de la sustancia del mundo, a partir del cual se formó originalmente el mundo (“... y el espíritu de Dios se movía sobre el agua” - Génesis 1:2; “Haya expansión en medio del agua y separe” - Génesis 1:6; “La voz del Señor sobre las aguas” - Sal. 28:3), en cierto sentido, la materia primaria metafísica del mundo - ὕλη - y la nueva y renovada. ὕλη es agua bautismal, jordana. El Cuerpo de Cristo, por supuesto, constaba de las mismas partes y los mismos elementos que el cuerpo humano en general, pero si expresamos esta diversidad en unidad, entonces ese elemento primario unificador, que todo lo disuelve y todo lo contiene de la "tierra" es el "agua", de la cual surgió el "firmamento" 473. La unidad de sangre y agua expresa así la plenitud de la humanidad como una combinación del principio sanguíneo espiritual, vivificante y el material pasivo y vivificante. Esta es una fisicalidad viva que surgió del cuerpo de Cristo dejado por el espíritu en la cruz. Esta separación no fue acompañada de la destrucción del propio cuerpo, como indica específicamente el evangelista, que recuerda (Juan 19,36) la imagen del cordero pascual. Éste, en la indestructibilidad de sus huesos, prefiguraba la indestructibilidad del cuerpo del Señor: “Esto sucedió para que se cumpliera la Escritura: “Su hueso no será quebrantado”” (Éxodo 12,46). Entonces, en la cruz, tuvo lugar una misteriosa división de la corporalidad de Jesús: Su carne intacta fue tomada de la cruz, puesta en la tumba y resucitada, pero antes de eso, Su corporalidad animada emergió de ella como sangre y agua. Esta comprensión del cuerpo y la sangre como humanidad en general la encontramos en el propio Juan el Teólogo en el famoso texto 1 Juan 5:6-8 (la llamada coma Johanneum), el texto sobre los tres que testifican en el cielo, que está ausente en los manuscritos originales: “Este es Jesucristo, que vino por agua y sangre δι’ ὕδατος καὶ αἵματος 474 (y el Espíritu), no sólo por agua οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, sino por agua y sangre ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι 475, y el Espíritu (τὸ πνεῦμα) da testimonio (de eso), porque el Espíritu es la verdad... Porque tres son los testigos, el Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres οἱ τρεῖς en uno εἰς τὸ ἕν son la esencia.” Este texto, que es un crux interpretum 476, según su significado histórico, contiene una refutación de las enseñanzas de los docecianos 477. Según estos últimos, Cristo sólo descendió sobre Jesús durante el bautismo con “agua” para abandonarlo durante su sufrimiento. Contra esta enseñanza sobre la encarnación ilusoria, el apóstol señala la verdadera plenitud y autenticidad de la encarnación, que se realizó “no sólo con agua, sino también con sangre”. Sin embargo, independientemente de este contexto histórico, aunque en conexión con él, el contenido dogmático de este texto es que afirma la necesidad (y juntas la suficiencia) de la sangre y el agua para la plenitud y verdad de la encarnación de Cristo. “Agua y sangre” es la verdadera humanidad, en la cual habita el “Espíritu”, y el “Espíritu” en Juan 5:8 es obviamente el Espíritu de Cristo, el Logos hecho carne y hecho hombre. Se obtiene así una composición tripartita de la naturaleza de Cristo: Espíritu-Logos, alma (sangre), cuerpo (agua), convirtiéndose en “uno” (1 Juan 5:7). Sin embargo, en 1 Juan 5:6: “El Espíritu da testimonio de Él” - el Espíritu ya es, por supuesto, el Espíritu Santo. 478 Pero, de una manera u otra, lo importante es que aquí la sangre y el agua tienen claramente el significado de verdadera humanidad, corporalidad inspirada 479, de modo que la sangre es el alma y el agua el cuerpo 480. Así, según el solemne testimonio del Evangelio de Juan, la naturaleza humana del Salvador se dividió en su muerte, siendo, sin embargo, inseparable: la sangre y el agua, sustancia espiritual y física, brotaron de la costilla, y el cuerpo quedó sin sangre y deshidratado, aunque en la plenitud de toda su composición. Profundicemos en el significado significativo e incluso, podría decirse, sorprendente de esta división. Empecemos por lo sencillo y más indiscutible. En primer lugar, esta división es permanente en el sentido de que en ninguna parte hay indicios de que esta sangre y agua derramadas regresarían al cuerpo resucitado de Cristo y así ocurriría su nueva reunión. Por supuesto, el cuerpo resucitado de Cristo tenía toda la plenitud de la humanidad, es decir, era un cuerpo humano animado, por lo tanto tenía sangre. Tenemos que hacer una doble suposición: o bien todavía quedaba algo de sangre (y agua) en el cuerpo, lo cual es bastante plausible, porque un golpe en el costado con una lanza no era en absoluto una consecuencia inevitable del derramamiento de toda la sangre y el agua de todo el cuerpo; o la sangre fue restaurada en el cuerpo resucitado junto con la vida devuelta al cuerpo (como se restaura constantemente en cada organismo vivo). Pero en ambos supuestos subsiste una diferencia entre la sangre y el agua derramadas del costado de Cristo y el cuerpo y la sangre enseñados en el sacramento de la Eucaristía, con su constante identidad. ¿Cuál es esta diferencia y cuál es esta identidad? En primer lugar, hay que establecer que el hecho mismo del derramamiento de la sangre de Cristo junto con el agua de su costado quedó poco perceptible en la exégesis dogmática; hasta donde se ha podido advertir, se entiende sólo eucarísticamente. Por cierto, de este hecho surge el ciclo de leyendas occidentales sobre el Santo Grial. El Santo Grial, según esta leyenda, es la copa eucarística desde la cual el Señor dio la comunión a sus discípulos en la Última Cena. José de Arimatea recogió en esta copa la sangre (¿y el agua?) que brotaba de su costilla. La leyenda no añade si toda la sangre que brotó de la costilla se recogió en la copa o solo una parte (la tradición oriental dice que la cabeza de Adán fue enterrada en el Gólgota, como suele representarse en los crucifijos ortodoxos, y que sobre ella cayó una gota de sangre divina). La leyenda occidental a su manera se apodera de la trama del Santo Grial, complicando e incluso ahogando este tema con varios detalles románticos. Esta trama pasa a ser propiedad de la poesía caballeresca, que la Iglesia católica rehuye. En general, en la interpretación occidental de St. Hay dos versiones del Grial: una, es la copa de la sangre del Salvador, de José de Arimatea, que llegó a Inglaterra en Glastonbury (de aquí está entretejido en el ciclo de leyendas sobre los caballeros de la Mesa Redonda del Rey Arturo en 481). La Santa Copa está oculta a la gente, pero es digna (Parsifal 482). Según otra versión, St. El Grial es una piedra milagrosa en la que aparece St. copa – una especie de antimension 483 sobre una piedra (según la costumbre católica) – “piedra alatyr” de la canción rusa. Al cristianismo occidental se le dio la oportunidad de sentir y percibir religiosamente este tema - y este es el significado positivo de la leyenda del Santo Grial - pero fue completamente imposible revelarlo. Oriente pasó completamente por alto este tema como tal, excepto por el hecho de que algunos rasgos de la leyenda sobre San Grial estaban entretejidos en los cuentos difundidos en Oriente sobre las apariciones milagrosas del Niño Cristo en la Eucaristía 484. También hay que señalar especialmente la interpretación de Juan 19:34, que sigue la proskomedia 485 ortodoxa en la liturgia de san Juan Crisóstomo y san Basilio el Grande. El santo cordero, al retirarlo, es traspasado por el sacerdote en el lado izquierdo con una copia con las palabras: "Uno de los guerreros le traspasó el costado con una copia", y luego, vertiendo en la copa "el santo cordero". combinación" (vino con agua), el sacerdote pronuncia las palabras: "Y salió sangre y agua", y después, señalando la copa con la mano, añade: "Y el que ha visto da testimonio, y verdaderamente es su testimonio". ¿Qué significa este simbolismo? ¿No contiene también una identificación de la sangre y el agua derramada de la costilla con la sangre eucarística, con una negación de la diferencia entre ellas? En nuestra opinión, no, no es así. Proskomedia (como toda la liturgia) tiene generalmente un doble contenido: en primer lugar, es el sacramento de la Traslación de los Santos Dones y la Comunión, pero además, es una Encarnación conmemorativamente repetida en sus momentos principales, correspondiente a diversas acciones simbólicas de la liturgia. En particular, en la proskomedia, en los momentos apropiados, se recuerda la Natividad de Cristo, su pasión y resurrección. Pero es precisamente en el orden de tal recuerdo que se pronuncian las palabras de Juan 19,34, pero por ello este momento no se introduce en la acción eucarística misma. El sacramento se realiza mediante la reproducción conmemorativa de la propia Cena del Señor y la pronunciación de las palabras establecidas del Señor, recibiendo el poder final en la epíclesis 486, y aquí ya no hay ninguna relación con Juan 19:34. Por supuesto, la sangre de Cristo es sustancialmente una e idéntica tanto en el Cáliz Eucarístico como en su derramamiento en la cruz de las cinco llagas de Cristo, y especialmente de Su costado. Sin embargo, es diferente en las imágenes de su existencia y apariencia para los humanos. Y en este sentido, ante todo, se distingue la sangre de Cristo, destinada a la comunión y no destinada a ella: eucarística y no eucarística, sacramental 487 e inmediata. Ya he llamado la atención sobre la importante circunstancia 488 de que en la Última Cena el Señor, que estaba directamente presente entre los discípulos con su propio cuerpo y sangre terrenales, sin embargo, no los comunicó con este último, sino con el misterioso cuerpo y sangre en el que estaban colocados el pan y el vino. Así, ya aquí, ante la indudable identidad de los elementos eucarísticos con el cuerpo y la sangre de Cristo, se hizo la indicada distinción entre ellos. Debemos mantener aquí la misma distinción: la sangre y el agua que brotaron de la costilla no tenían finalidad eucarística. Por lo tanto, sólo en virtud de la identidad general de la sangre de Cristo, tanto derramada de la costilla como de la Eucaristía sacramental, el evento en la cruz se correlaciona simbólicamente con el correspondiente acto de proskomedia. La herida con lanza, en lugar de quebrar las piernas, es la consumación del sacrificio salvador de Cristo para la redención del género humano. Con esta agua y sangre, el pecado humano es lavado y se crea la Iglesia del Nuevo Testamento con sus dones místicos llenos de gracia, el agua bautismal y la sangre eucarística. De la costilla del viejo Adán fue creada la esposa que lo sedujo a caer. Pero la herida infligida a la humanidad por la costilla de Adán es curada por la herida producida por la copia del cuerpo de Jesús. En él permanecen la sangre y el agua derramadas en el mundo. Santifican este mundo como garantía de su futura transformación. A través de estos invaluables arroyos de la sangre de Cristo y el agua derramada de Su costado, fue santificada toda la creación, la tierra y el cielo, nuestro mundo terrenal y todos los mundos estelares. Imagen de San El Grial, que sostiene San La Sangre de Cristo, expresa precisamente la idea de que, aunque el Señor ascendió al cielo en Su venerable carne, sin embargo, en la sangre y el agua que brotó de Su costado, el mundo recibió Su santa reliquia, y el Santo Grial es su copón 489 y su cáncer. Y el mundo entero es este cáliz del San Grial. Es inaccesible a la adoración; debido a su santidad, está escondido del mundo en el mundo. Sin embargo, existe en él como una fuerza invisible, y él se vuelve visible, aparece ante corazones puros dignos de ello. Ésta es la visión divina encarnada en la leyenda del Grial. Si el Santo Grial es la copa eucarística (según la leyenda), entonces la sangre que contiene no es la Eucaristía, porque el Santo Grial no fue dado para la comunión de los fieles, sino para la santificación y transformación del mundo. La Sagrada Eucaristía se sirve como alimento Divino, mediante cuyo consumo los creyentes se unen espiritualmente con Cristo. Sin embargo, como alimento, también comparte sus destinos comunes: la Eucaristía no permanece en el mundo, sino que después de cumplir su finalidad directa - la comunión - cesa (los Santos Dones se “consumen”). (En las leyendas sobre las apariciones eucarísticas del Divino Niño, esto se expresa en el hecho de que los ángeles lo llevan al cielo después de la comunión). El Grial (como llamaremos condicionalmente a la sangre y al agua derramadas del costado de Cristo) no se sirve para la comunión, sino que permanece en el mundo como su santuario misterioso, como fuerza de vida, como ese fuego en el que el mundo se transformará en un cielo nuevo y una tierra nueva. Porque la Iglesia, cuerpo de Cristo, no es sólo una “sociedad de creyentes”, sino también el universo entero en Dios. Así como el hombre es un microcosmos y el mundo es un antropocosmos, así el área de la Iglesia y su poder se extienden al universo entero. Toda la naturaleza tiene sed del cuerpo y la sangre de Cristo y participa de ellos: en la sangre y el agua derramadas en la cruz. La naturaleza también pertenece a la naturaleza humana, el cuerpo de Cristo. El Santo Grial no es visible en el mundo con los ojos corporales. La Iglesia no estableció para él una fiesta especial ni una veneración especial con la que rodeó la cruz de Cristo, y su secreto permanece sin resolver e incluso poco notado. Sin embargo, una vez que lo has visto, ya no puedes olvidarlo ni quedar satisfecho con él. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – “El Verbo se hizo carne y habitó en nosotros” (Juan 1:14). Esta entrada del Logos en el mundo, si bien constituye el hecho central de toda la vida del mundo, sin embargo, tuvo lugar en el tiempo, en un momento determinado, y terminó con la Ascensión. En este sentido, es sólo temporal en la historia del mundo y del hombre, como cualquier vida individual. Lo Divino desde Su eternidad trascendental en un momento tocó la temporalidad inmanente del mundo. “El Rey del Cielo apareció en la tierra y vivió con los hombres” 490, para, sin embargo, “ascender nuevamente al cielo”, volver a lo trascendental, dejando la tierra huérfana y desolada… ¿Es así? ¿Y la Ascensión es tal abandono? Ya sabemos que es superada por el milagro de la Eucaristía, que expresa la conexión del cuerpo ascendido y glorificado con este mundo en la sustancia eucarística, en su misteriosa transformación. Sin embargo, ¿es esta conexión exhaustiva, o el mundo, junto con el sacramento, todavía tiene una conexión natural con Cristo, y cuál es? Cristo, como verdadero hombre y nuevo Adán, pertenece a toda la humanidad. En Él ya preexiste antes de Su encarnación en Sus antepasados, en aquella genealogía con la que comienza el Evangelio. Pero esta genealogía es la historia no sólo de su naturaleza carnal, sino también de su alma humana, que recibió junto con la sangre de la Madre de Dios. Cristo en Su humanidad está realmente adherido al género humano como Nuevo Adán, constituyendo su centro; Él es inmanente a ello. ¿Se rompe este vínculo de sangre después de la Ascensión? ¿Los hijos de los hombres dejan de ser Sus parientes por sangre, a través de Su Madre, y Sus hermanas y hermanos, y Sus parientes, cuya existencia se enfatiza de manera tan significativa en el Evangelio? No basta con responder a esta pregunta simplemente señalando la Eucaristía. En él, de hecho, la distancia entre lo trascendental y lo inmanente se supera mediante la transformación del pan y del vino, la sustancia del mundo, en el cuerpo y la sangre glorificados de Cristo para el consumo de los creyentes, y esta superación, por supuesto, tiene su base en la encarnación una vez consumada. Sin embargo, esta misteriosa entrada de lo trascendente en lo inmanente, que es cada vez como una nueva encarnación de Dios, aunque idéntica a lo que una vez se realizó, todavía no expresa la inmanencia de la humanidad de Cristo a nuestro mundo y a nuestra humanidad. Y antes que nada, queda una pregunta desconcertante: si la sangre humana de Cristo constituyó el impulso central de toda la vida de todo el género humano antes de Su venida a la tierra en Su genealogía, lo convirtió en “el hijo de David”, “el hijo de Abraham”, “el Hijo del Hombre”, ¿fue realmente arrebatada a la humanidad a través de la Ascensión, y ahora, después de la Encarnación, se ha vuelto más pobre en la tierra que antes? Por supuesto, se puede objetar al último pensamiento refiriéndose a Santa Eucaristía, que la humanidad tiene, a pesar de la Ascensión, y la glorificación celestial de la humanidad por Cristo, quien se sienta con la carne a la diestra del Padre y así eleva a la humanidad al estado más alto de gloria. Sin embargo, cabe señalar que lo más elevado y completo no anula lo inferior y preliminar; al contrario, lo incluye dentro de sí mismo debido a una cierta filogénesis espiritual. La Divina Eucaristía, como la humanidad celestial glorificada en Cristo, se distingue de la conexión natural de la humanidad de Cristo con el género humano, en virtud de la cual somos, por así decirlo, inmanentes en Su cuerpo y sangre. ¿Puede la raza terrenal de Cristo desvanecerse y su genealogía humana ser interrumpida? 491 Es cierto que Cristo trajo una nueva filiación de Dios, los hijos de Dios, que no nacen de carne ni de sangre, sino de Dios, por agua y espíritu. Sin embargo, este nacimiento espiritual no anula, sino que presupone el nacimiento natural y la vida natural del hombre, aunque lo corona con la gracia de Dios. En una palabra, la pregunta sigue siendo: ¿la Ascensión de Cristo interrumpe Su conexión natural con nosotros en la humanidad, elevándola sólo a una imagen nueva, misteriosa (en la Eucaristía) y celestial (en la Ascensión), o Cristo, incluso después de Su Ascensión, sigue perteneciendo a nuestra humanidad terrenal? Aquí también hay que tener en cuenta el hecho de que la Madre de Dios en Su Dormición y Ascensión fue quitada del mundo y con Ella, por así decirlo, fue quitada la naturaleza misma humana de Cristo, que Ella personifica. Así, aquí, por así decirlo, finalmente se rompe la conexión entre Cristo y el mundo, y la cadena que comenzó en la tierra en la genealogía de Cristo va al cielo. Sin embargo, de esta manera la humanidad terrena no queda devastada ni privada de lo que constituye la fuente oculta de su vida. Aquí debemos tener plenamente en cuenta el hecho de que la historia de la Ascensión se encuentra sólo en dos evangelistas, brevemente en Marcos y más extensamente en Lucas (en el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles). El Evangelio de Mateo, que guarda silencio sobre la Ascensión, termina en cambio con la promesa solemne del Señor, que esencialmente explica y completa su idea: "Y he aquí, yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos. Amén" (Mateo 28,20), y en Juan tenemos una indicación de la partida al Padre sólo en la conversación de despedida, pero tampoco hay ninguna historia sobre la partida en la Ascensión. Esto nos hace pensar que ambos testimonios son en cierto sentido equivalentes y en todo caso compatibles: el Señor permanece en la tierra hasta el fin de los tiempos, y Él, habiendo ascendido, se sienta a la diestra del Padre 492. La compatibilidad entre estar en el cielo, a la derecha del Padre, y algún tipo de estar en la tierra no debe considerarse imposible y contradictoria después de que ya haya sido aprobada por la Iglesia respecto del sacramento de la Eucaristía. Sin embargo, no hay razón para asociar las palabras del Señor sobre estar con nosotros hasta el fin de los tiempos únicamente al sacramento de la Eucaristía y limitarlas así. El Señor dice de ella: “Haced esto en memoria de mí”, y así define su significado, como lo hizo el apóstol. Pablo: “Cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga” (1 Cor. 11:26). Pero ni siquiera esto revela todavía la promesa del Señor de permanecer con nosotros hasta el fin de los tiempos, que, al fin y al cabo, es la segunda venida 493. El Señor habita con nosotros en la tierra y al mismo tiempo está a la diestra del Padre en el cielo. "Cielo" y "ascensión al cielo" aquí no tienen el significado espacial de un lugar - el cielo no es un lugar ubicado en ningún lugar del espacio astronómico - sino un estado metafísico de perfecta glorificación y deificación de la naturaleza humana, que por lo tanto se vuelve inaccesible a la percepción humana. Así fue ya después de la Resurrección, incluso antes de la Ascensión. Sin embargo, entonces el Señor se apareció a los discípulos conforme a Su voluntad. E incluso después de la Ascensión se apareció al apóstol. Por lo tanto, Pablo y la trascendencia de su presencia en el cielo no imponen un límite infranqueable para su aparición en la tierra (esto también incluye la aparición de Cristo después de la Ascensión, conservada por la tradición, por ejemplo al apóstol Pedro; además, el ícono de Cristo es el lugar de su aparición para un encuentro de oración con Él 494. Por lo tanto, la Ascensión no significa solo la eliminación de Cristo del mundo, lo que correspondería a su completa desencarnación (tal pensamiento constituiría el más malvado herejía), - tanto como la glorificación de Su naturaleza humana, hasta Su completa deificación y sentado a la diestra del Padre. El Cristo Ascendido permanece con nosotros todos los días hasta el fin de los tiempos, sin embargo, Su presencia se volvió inaccesible para nosotros después de la Resurrección, mientras Él ascendía, pero aún no había ascendido a Su Padre, es decir, aún no había logrado la plena glorificación de Su humanidad. Es aún más inaccesible para nosotros ahora que esta glorificación ha tenido lugar. esto cambiará en la segunda venida, cuando todas las tribus de la tierra “verán al Hijo del Hombre” (Mateo 24:30). Y esta “venida” no significa ir de un lugar a otro, del “cielo” a la “tierra”, sino tal cambio en una persona en el que el Señor se hará accesible a nuestra visión: se trata de una transición a través de la muerte o un cambio equivalente a ella: “No todos moriremos, sino que todos cambiaremos de repente, en un abrir y cerrar de ojos, al sonar la final trompeta” (1 Cor. 15:51-52). Sin embargo, el cambio presupone también la unidad, la identidad propia de quien cambia, mientras permanece el mismo ser humano, que no se separa del mundo, aunque se transforma junto con el mundo mismo, convirtiéndose en “un cielo nuevo y una tierra nueva”. De esto se sigue que el Cristo ascendido vive en el mundo con la humanidad de Cristo. Esta vida de Cristo en la humanidad (“no vivo para nadie, sino que Cristo vive en mí” 495) es la Iglesia, el cuerpo de Cristo. Esta es comunicación espiritual, en el Espíritu de Cristo, que es el Espíritu Santo, que vino al mundo en Pentecostés. La acción y revelación del Espíritu Santo en las personas consiste en que revela y realiza a Cristo en ellas: “Quien no tiene el Espíritu de Cristo, no es suyo” (Rom. 8,9), “por la ayuda del Espíritu de Jesucristo” (Fil. 1,19). Bajo esta luz, se aclara la conexión y, incluso podría decirse, la identificación de la Ascensión y Pentecostés, que constituye un rasgo distintivo de la conversación de despedida: “Es mejor para vosotros que yo vaya, porque si no voy, el Consolador no vendrá a vosotros; pero si voy, os lo enviaré” (Juan 16, 7); “Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo anunciará” (Juan 16:14); "No os dejaré huérfanos, vendré a vosotros. Todavía un poco de tiempo y el mundo no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis" (Juan 14:18-19). Y esta antinomia de pensamiento es deliberadamente intensificada por el mismo Cristo ante el desconcierto completamente natural de los discípulos (Juan 16,17-18): “¿Os preguntáis unos a otros sobre esto que os dije: Dentro de poco no me veréis, y luego me veréis otra vez” (Juan 16,19). En esencia, aquí ya se niega la comprensión de la Ascensión como un alejamiento del mundo (aunque al mismo tiempo se dice antinómicamente sobre el dejar el mundo: “Salí del Padre y vine al mundo, y de nuevo dejo el mundo y voy al Padre” (Juan 16:28)), y este alejamiento es superado por la venida del Consolador y a través de Él por la comunicación con Cristo. Entonces, la Ascensión, aunque es la remoción de Cristo del mundo en el sentido de la exaltación de Su humanidad glorificada hasta el punto de Su inconcebibilidad en el mundo, no es Su remoción del mundo principalmente en el sentido de Su presencia en él espiritualmente, en el Espíritu Santo, a través de la Tercera Hipóstasis. Esta presencia es incluso más inmediata que la presencia corporal, porque no está limitada por la espacialidad y la manera de ser: “El Espíritu sopla donde quiere, y oísteis su voz, pero no sabéis de dónde viene ni adónde va; así ocurre con todo aquel que es nacido del Espíritu” (Juan 3,8). Sin embargo, esta presencia espiritual tampoco limita la presencia de Cristo en el mundo después de la Ascensión: está también su aparición física, aunque misteriosa y eucarística. ¿Pero es el único y exhaustivo? Esta es una pregunta que generalmente ni siquiera se hace, pero que nos confronta con toda su fuerza cuando nuestros ojos se abren al significado de Juan 19:34. El Señor permanece en el mundo no sólo espiritualmente y no sólo eucarísticamente, sino también con su sangre, junto con el agua derramada de la costilla, con su humanidad, como dividida en la cruz: resucitó, transfiguró y ascendió al cielo para sentarse a la derecha del Padre en la indivisibilidad de la hipóstasis de Cristo, pero permaneció en el mundo, en la tierra, como sangre y agua derramadas. ¿Cómo podemos entender esta división de la una e indivisible humanidad de Cristo? La teología no tiene los conceptos y términos apropiados para expresar este pensamiento dogmático. Esto es bastante natural, porque esta pregunta nunca se le planteó. Por supuesto, al mismo tiempo, debemos eliminar para siempre cualquier pensamiento sobre la división física o cuantitativa de la naturaleza humana de Cristo, su corporeidad animada. Sin embargo, la idea de algún tipo de unidad dual dinámica de la presencia de la humanidad de Cristo en el cielo y en la tierra sigue siendo bastante posible. La idea dogmática de tal dualidad o bipresencia ya ha sido aceptada en la teología ortodoxa (y católica), concretamente en la doctrina de la Eucarística praesentia realis 496: según la creencia de la Iglesia, el Señor está presente “verdadera, eficaz y esencialmente (vere, realiter, esencialiter)” en los Santos Dones, residiendo persistentemente en el cielo a la diestra del Padre, y esta presencia se produce en muchos altares al mismo tiempo y, además, es comunicada. en comunión a todo creyente 497. La idea de la división dogmática de la naturaleza indivisible de Cristo en la Eucaristía puede extenderse también a este caso, en la cuestión de la presencia de Cristo en la tierra en su sangre y agua derramadas, a pesar de su Ascensión de la tierra. Este pensamiento no afirma más que lo que está contenido en el dogma eucarístico: a saber, que la presencia de Cristo en el cielo no es obstáculo para la presencia de Cristo en el mundo, y esta división de lo indivisible, esta combinación de la trascendencia y la inmanencia de Cristo en el mundo es precisamente lo que tiene lugar en la Eucaristía. Entre la presencia de Cristo en la sangre eucarística y no eucarística, el Gólgota y la Cruz, hay una diferencia sólo en cuanto a la imagen de esta presencia, es decir, modal, no esencial. Y por el poder de esta posibilidad ya establecida de superar la Ascensión en la Eucaristía, podemos afirmar otro modo de superación, es decir, a través de la división de la humanidad de Cristo, expresada exteriormente por el hecho de que su cuerpo fue sepultado, resucitó y ascendió, pero la sangre y el agua de su cuerpo terrenal permanecieron y permanecen en este mundo, así como permanecieron en él durante su vida. Y en ellos y a través de ellos Él mismo habita en la tierra con Su humanidad, en virtud de Su encarnación ya inseparablemente unido a Su espíritu (“espíritu, agua y sangre”). Después de todo, si, según la firme creencia de la iglesia, el cuerpo del Señor, incluso en Su muerte, conservó una conexión con Su espíritu divino, entonces lo mismo necesariamente debe extenderse a la sangre y el agua derramadas de la costilla. No pueden considerarse como una excreción del cuerpo, devuelta al mundo en virtud del metabolismo, sino como la corporalidad viva y en la muerte misma no moribunda de Jesús. Así, llegamos a la inesperada conclusión de que Cristo, que ascendió al cielo, dejando el mundo y apartándose de él, permanece en él en su sangre y agua, y no misteriosamente (como en los elementos eucarísticos), aunque sea desconocido para el hombre, invisible a sus ojos, secretamente, sino esencial y real. Cristo, por el poder de su encarnación y entrada en el mundo, permanece en la tierra, sin separarse de nosotros, aunque ya no a su imagen personal, evidente y accesible a todos, sino en su humanidad terrena. En sangre y agua, Cristo permanece con nosotros en la tierra, y ni la Resurrección ni la Ascensión en gloria le quitaron esta estancia. Esta presencia no es un misterio que, a pesar de todo su misterio, es siempre conocido, limitándose a un determinado lugar y tiempo, sino que es un misterio, un misterio sagrado, grande, divino del mundo, su tesoro, su santuario, el SANTO GRIAL. Este secreto se guarda y revela en la vida de la Iglesia, no sólo en el pasado, sino también en el presente y en el futuro. No es de extrañar que, hasta ahora no comprendido en la conciencia teológico-dogmática, viviera sólo en vagas premoniciones de leyendas y poesías cristianas, en las que el mito sagrado estaba oscurecido por los ataques de la imaginación humana, los sueños románticos. Pero a su debido tiempo podrá aparecer en la conciencia del mundo cristiano, y entonces el santuario de Monsalvat 498 se iluminará con la luz celestial y conducirá a los pueblos hacia el Cristo venidero. El mundo entero es San Grial, porque aceptó y contiene la honorable sangre de Cristo y Su agua, es el cáliz de la sangre y del agua de Cristo, participó de ellas en la hora de la muerte de Cristo. Y los esconde dentro de sí mismo. Una gota de la sangre de Cristo cayó sobre la cabeza de Adán y lo redimió, pero toda la sangre y el agua de Cristo, derramada en el mundo, lo santificó. Lo hicieron un lugar de presencia del poder de Cristo, lo prepararon para la futura transformación, para el encuentro de la venida en la gloria de Cristo. El mundo no ha perdido la presencia de Cristo (“No os dejaré huérfanos” - Juan 14:18) y no le es ajeno, lo lleva dentro de sí, vive del poder de Cristo. El mundo se ha convertido en de Cristo, porque ya es santo. copa, San Grial. Se volvió indestructible e incorruptible, porque en la sangre y el agua de Cristo recibió el poder de la incorruptibilidad, que se manifestará en su transfiguración. El mundo ya es un paraíso, porque de él creció “el árbol bendito, y en él Cristo fue crucificado” 499. Esta premonición de la salvación del mundo se expresó en la leyenda del Grial, según la cual la presencia del Grial (según algunas leyendas, una piedra preciosa del paraíso) obra milagros en la naturaleza, proporciona un alimento maravilloso (por eso José de Arimatea puede permanecer en prisión durante 40 años sin comer), y en general contiene el poder que transforma la naturaleza en paraíso, haciendo eso carne santa. Este poder sobrenatural en la naturaleza le imparte humanidad divina y hace de toda ella el cuerpo de Cristo. La realización de esta redención de la naturaleza será la acción del Espíritu Santo en la transformación del mundo, que ya recibió poder para sí en Pentecostés (por eso, en los antiguos iconos del descenso de San Pedro). El espíritu también se representa como una figura alegórica del mundo, el cosmos). Así, podemos decir que el mundo, que recibió a Cristo en sí mismo, abrazó Su cuerpo y lo llevó dentro de sí, retuvo Su fisicalidad dentro de sí mismo tanto después de Su muerte como después de Su resurrección con la Ascensión. Y esta humanidad de Cristo vive invisiblemente en el mundo y lo transforma interiormente hacia un cielo nuevo y una tierra nueva 500. Además, el derramamiento de la sangre y del agua de Cristo no sólo tiene un significado apocalíptico, sino también eucarístico. Aquí hay una analogía directa con la Última Cena: allí el Señor mismo, estando entre los discípulos en Su carne y sangre, comunicó a los discípulos con el cuerpo y la sangre místicos al compartir en ellos el pan y el vino. Y ahora el cuerpo y la sangre eucarísticos también se enseñan mediante la fracción del pan y del vino, pero la propia sangre y agua de Cristo permanecen en el mundo. Además, por supuesto, entre el sacramento de la Eucaristía y la sangre y el agua derramadas de Cristo existe una cierta identidad, que se indica en el simbolismo de la proskomedia (ver arriba). La sustancia del mundo, que se mostró digna de recibir la sangre y el agua de Cristo, es también digna de la misteriosa transformación de sus elementos en la Eucaristía. Particularmente digno de mención aquí es la característica del simbolismo de la Eucaristía de que el vino para el sacramento se disuelve en agua (“santa unión”) en conmemoración de la sangre y el agua derramadas del costado de Cristo. Por lo tanto, no sólo el vino (la sangre de la tierra), sino también el agua se ofrecen a la sangre honesta de Cristo. Por supuesto, el vino, como líquido, en cualquier caso contiene humedad. Pero en "Santa "unión" el agua entra como elemento eucarístico especial y como tal, obviamente, se ofrece (aunque esto no se expresa en una proclamación eucarística especial, porque al bendecir la copa simplemente se dice: "Tomo esta copa de la preciosísima sangre del Señor", etc.). Según el simbolismo de la proskomedia, la sangre eucarística se sitúa en paralelo directo con el derramamiento del Calvario de la "sangre y el agua" de Cristo. Aquí, sin embargo, sólo tienen un simbolismo alegórico. Lo que es mucho más significativo es que, según el rito de la liturgia ortodoxa, se añade agua caliente – “calor” – a la sangre eucarística después de la transfiguración de los Santos Dones, antes de la comunión. ¿Cómo es posible entender esta mezcla de sustancias naturales con la sangre de Cristo? Sólo se puede encontrar en la consideración de que el agua mezclada con la sangre eucarística ya ha sido santificada como sustancia natural por el derramamiento de agua del costado del Salvador. Ella se hizo partícipe de Su agua, y por el poder de esta participación se le permite mezclarse con sangre honesta. Y este mismo significado del agua también lo indica el rito proskomedia mediante la mezcla de agua con vino en una “santa unión”. Una consideración similar se puede expresar no sólo respecto del agua, sino también del vino, en la medida en que no es directamente una sustancia eucarística. No sólo el agua en forma de calor, sino también el vino se mezcla con la divina Eucaristía, precisamente en la Liturgia de los Dones Presantificados, donde un cordero, ebrio de sangre y, por tanto, que contiene sangre honorable, se baja a una combinación de agua y vino (además, esta combinación en sí misma no se considera Eucaristía: si el sacerdote sirve solo, entonces, mientras recibe la comunión, no bebe del cáliz, según las instrucciones del misal, antes de consumir los Santos Dones, de modo que el contenido del recipiente equivale a “calor” para él). Aquí hay una combinación de los elementos del vino y el agua, con la sustancia eucarística, que tiene su base en el derramamiento preliminar de sangre y agua del costado de Cristo al mundo natural. Esta efusión tiene también otro significado eucarístico. La Eucaristía es un sacrificio idéntico al del Calvario, pero no es una repetición del mismo y no viola su carácter único y simultáneo, aunque en él tenemos la aparición repetida de este sacrificio para nosotros (y en este sentido, por así decirlo, su repetición). En esta unicidad de su objetivo y pluralidad de su subjetividad, unicidad y repetibilidad para nosotros, reside una especie de antinomia de la teología eucarística, que a veces se agota en intentos vanos de racionalizarla y superarla. La relación entre el Sacrificio y las víctimas, el Gólgota y los altares no es temporal-local, sino dinámica: se basa en la presencia en todas partes y siempre de Cristo en cada uno de los momentos de su vida terrena. El sacrificio del Calvario, una vez traído en el tiempo y en un lugar determinado, siempre se trae, porque un momento dado vive en la eternidad, tiene todo su poder y, por tanto, significado por los siglos de los siglos. Ésta es la base de su repetición simbólicamente real en el tiempo como recuerdo: “Haced esto en memoria de Mí”. Pero este recuerdo incluye no sólo la transfiguración de los Santos Dones con la separación sacrificial del cuerpo y la sangre (que significa la muerte de Cristo) y su ofrenda, sino también el derramamiento de sangre y agua en el Calvario, que también, una vez completado, conserva su poder por la eternidad. Y no es la comunión (que corresponde al consumo de la carne sacrificial en el Antiguo Testamento), sino precisamente el derramamiento de la sangre sacrificial, lo que constituye un momento esencial en el sacrificio del Antiguo Testamento. En particular, con respecto a la ofrenda por el pecado, la ley dice: “Y el sacerdote ungido tomará la sangre del novillo y la traerá al tabernáculo de reunión, y el sacerdote mojará su dedo en la sangre, y rociará la sangre siete veces delante de Jehová, delante del velo del santuario, y el sacerdote pondrá la sangre (del novillo) delante de Jehová sobre los cuernos del altar del incienso, que está en el tabernáculo de reunión, y derramará el resto. de la sangre al pie del altar del holocausto, que está a la puerta del tabernáculo de reunión" (Levítico 4:5-7, 16-18, 25, 30). Esto también se realiza más solemnemente en el día de la expiación detrás del velo, donde el sumo sacerdote entra con la sangre (Levítico 16:14-15; Éxodo 30:10). Y es precisamente este simbolismo de los sacrificios representativos lo que la Epístola a los Hebreos explica de la siguiente manera cuando se aplica al sacrificio expiatorio de Cristo: “Cristo, Sumo Sacerdote de los bienes venideros... no con sangre de machos cabríos ni de toros, sino con su propia sangre, entró una sola vez en el santuario y obtuvo eterna redención” (Heb. 9:11-12). Si la Eucaristía como sacramento de comunión es una “memoria” de la Última Cena, entonces como sacrificio es una “memoria” del Gólgota y del derramamiento sacrificial de sangre y agua del costado del Cordero. Esto está simbolizado por el lugar ya señalado de la proskomedia, y en el simbolismo de la liturgia, la sangre eucarística y del Calvario, que difieren en su propósito (como comunión y sacrificio), no difieren materialmente en St. copa como la Sangre de Cristo 502. El derramamiento de sangre y agua del costado de Cristo da al simbolismo de la Eucaristía una base especial para su significado sacrificial, fortaleciéndolo con una correspondiente “memoria”. La Eucaristía se convierte, por la fuerza de esto, no sólo en una repetición conmemorativa de la Última Cena, sino también de la acción del Calvario; La sangre (y el agua) en St. la copa contiene no solo la sangre dada para la comunión por Cristo en la Última Cena en la persona de los apóstoles de todo el cristianismo, sino también la sangre del sacrificio de expiación (esta dualidad en la leyenda del Santo Grial está simbolizada por el hecho de que la copa de la Última Cena, que terminó en manos de José de Arimatea, también apareció como un recipiente en el que recibió la sangre honesta derramada de la herida). La idea de que la sangre sacrificial de Cristo, derramada de la costilla junto con el agua, pertenece a este mundo nuestro y permanece en él, se revela aún más en su aplicación no sólo al sacramento de la Eucaristía, sino también al misterio de toda la vida humana, de toda la historia humana, a la “liturgia” (causa común) de la iglesia y del mundo extra-iglesial 503. Sangre y agua, según lo anterior, son la humanidad del Señor Jesús, alma y cuerpo, separados de Su naturaleza humana indivisible, pero también morando inseparablemente con Él. Esta es Su humanidad permaneciendo en la tierra y estando en unidad con nuestra humanidad. Ésta es la continuación de la vida en la tierra del Señor encarnado después de Su Ascensión y a pesar de ella. Éste es Cristo en Su humanidad, con Su humanidad. La revelación de este pensamiento debe ir precedida de una consideración teológica. En los círculos eclesiásticos se acepta generalmente la idea de la repetición colectiva, de entrar en el poder de los acontecimientos de la vida terrena de Cristo. En este caso, se da a entender como premisa general que los acontecimientos de la vida de Cristo, una vez cumplidos, conservan esta potencia de su cumplimiento en el tiempo, para la vida de la humanidad. Ésta es la idea que subyace a la comprensión realista del sacramento de la Eucaristía como una “repetición”, más precisamente, una identificación con la Última Cena y el sacrificio del Calvario. La misma idea subyace al significado realista y perfecto de las fiestas del Señor y de la Madre de Dios, los “doce”. Entramos en el poder de estos acontecimientos y su alegría así como entramos en el dolor de la Semana Santa y su poder. Nuestros Servicios Divinos no son representaciones teatrales, desprovistas de la fuerza de la realidad y que contienen sólo un recuerdo ideal, no, son mis propios logros para nosotros. En ellos somos contemporáneos de la vida terrena de Cristo; entra en nuestra propia vida. Sucedió no sólo para un círculo limitado de personas que lo vieron con ojos carnales, sino que sucede para toda la humanidad de Cristo en la Iglesia (“bienaventurados los que sin ver, creyeron” - Juan 20:29). Pero, curiosamente, este pensamiento, que tiene un contenido dogmático muy definido, no se lleva a la plena conciencia. Se limita únicamente a aquellas aplicaciones fragmentarias que se dan al llamado año eclesiástico. No se aplica a toda la vida de toda la humanidad, aunque el mismo Señor lo explica así, pues testifica en su discurso sobre el Juicio Final (Mateo 25) que Él vive en cada persona y en toda la humanidad. Cuando vivió en los días de su venida terrenal, sólo una parte insignificante del mundo de entonces lo vio y lo conoció, y ni Roma, ni Grecia, ni todo el universo de esa época sospechaban siquiera su existencia. Y, sin embargo, simplemente no sabían lo que les estaba sucediendo: porque lo que sucedió en Palestina sucedió en ellos y para ellos, así como para el mundo entero. El sol “oscurecido” y la tierra “sacudida” sintieron el acontecimiento del Gólgota y resultaron ser más receptivos que las personas, pero esto no disminuyó el verdadero poder del acontecimiento. “El gran Pan murió” 504, - los ídolos humanos fueron aplastados, - el mundo se convirtió en el reino de Cristo, y el príncipe de este mundo fue expulsado de él, aunque por el momento permanece en él. De la misma manera, nosotros, que no hemos visto ni conocido al Señor, no estamos en una posición diferente a la de estos Sus contemporáneos; nuestra humanidad con Su tiempo ya pertenece a Su humanidad. Y esto hay que entenderlo también de la humanidad antes de Cristo, porque ella también participó del poder redentor de la encarnación. La teología a veces percibe demasiado unilateralmente la idea de que el Señor deja el mundo en la Ascensión, sin prestar atención a sus palabras de estar con nosotros hasta el fin del mundo. No realiza suficientemente en sus construcciones la idea de que la humanidad de Cristo como nuevo Adán es panhumanidad, es decir, la humanidad de cada uno de nosotros y de todos nosotros colectivamente. El conocido dicho: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 - debe entenderse no sólo en el sentido de pertenencia al viejo Adán - homo, sino también al nuevo Adán - Cristo - no sólo a la humanidad natural, sino también a la humanidad de Cristo. La eliminación de Cristo del mundo en la Ascensión, que se refiere a la glorificación de Su humanidad, pero no a su abolición, no destruye la unidad dinámica o la conexión de Cristo con Su humanidad. Sólo por su poder se puede decir: “No vivo para nadie, sino que Cristo vive en mí”. Y, por tanto, debemos dar el siguiente paso a modo de conclusión y decir que incluso ahora Cristo permanece en la tierra en su humanidad 506, al menos sobre la misma base general con la que permanece en la celebración de la Iglesia. Por supuesto, esta permanencia está oculta, es el misterio de Dios, inaccesible a los hombres, pero, sin embargo, ya abierto y revelado a ellos. Pero es mejor que los cristianos recuerden las palabras del Señor con todo su infinito realismo: “Porque no lo hicisteis a uno de estos más pequeños, a mí no lo hicisteis” (Mateo 25:45, 40. Compárese también: Mateo 10:40; Lucas 9:48, 10:16; Juan 13:20). Para este dulce y sorprendente pensamiento de que el Señor siempre habita en la tierra con Su humanidad, Juan 19:34, tan solemnemente atestiguado por el evangelista como una transmisión particularmente importante y significativa, proporciona una base dogmática directa. Como se explicó anteriormente, el derramamiento de sangre y agua significa, en cierto sentido, compartir la humanidad de Cristo. Combina el estar en la tierra, en San Grial, - y el guardián del Grial, o incluso el Grial mismo como vaso de la sangre de Cristo, es la humanidad misma - y el paso por la muerte, la resurrección, la ascensión y el estar a la diestra del Padre. El derramamiento de sangre y agua es una evidencia clara y tangible de la presencia de Cristo en la tierra en ellos: el no cese de su camino terrenal, sino su continuación: "He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos". Esta verdad de la presencia de Cristo en la tierra, su inseparabilidad de la humanidad, es un nuevo testimonio del amor de Dios por la humanidad. Este amor se revela aquí como un Gólgota continuo, como la compasión de Cristo por la humanidad en su Gólgota humano. En la vida personal de Cristo se integra toda la vida humana, y en Su sufrimiento todo el sufrimiento humano. La doctrina teológica de la expiación contiene, entre otras, la idea de que en la noche de la lucha de Getsemaní 507 nuestro Señor aceptó, sufrió y experimentó espiritualmente todos los pecados humanos y compartió todo el sufrimiento humano con una hazaña gratuita: “no se haga la mía, sino la tuya”, su dolor fue todo dolor, su sufrimiento fue todo sufrimiento. En el Gólgota, aceptó como Su destino este todo dolor y todo sufrimiento hasta las profundidades del abandono de Dios en la muerte: “está cumplido” (Juan 19:30). Pero si entendemos la Última Cena y la muerte del Calvario como un acontecimiento permanente que nos revela su poder en el sacramento de la Eucaristía, ¿podemos también ver en el dolor de Getsemaní y en el sufrimiento del Calvario sólo un acontecimiento único, que lo separa de todo tiempo y de su curso, y en él de nuestra vida? Y, por supuesto, esta temporalidad no los agota, sino que la toda temporalidad les pertenece. Si adoramos al Cristo sufriente, entonces esta veneración no se relaciona con la mera memoria histórica, similar a los recuerdos de eventos en la vida de individuos o naciones, sino con alguna realidad supratemporal. En la vida terrena del Señor no hay lugar para el desplazamiento de un momento del tiempo por otro, que ocurre en nuestra vida humana, sino que todos se combinan y ninguno es abolido en la plenitud de la realidad. Y así como Él permanece, según el testimonio del cántico de la iglesia: “en el sepulcro carnalmente, en el infierno con el alma como Dios, en el paraíso con el ladrón y en el trono con el Padre y el Espíritu”, así también permanece en la tierra en la sangre y el agua derramadas de Su costado. Nuestra vida también participa de Su vida en Su humanidad, nuestro sufrimiento en Su sufrimiento... El misterio del Calvario continúa invisiblemente en el mundo. Este pensamiento es terrible y sorprendente en su significado, pero dulce y edificante en su consuelo. Nos pone verdaderamente ante el rostro de Cristo, hace que su presencia no sea lejana y abstracta, sino cercana y concreta. Cristo tomó sobre sí el pecado del mundo y su dolor, Él responde al sufrimiento de las personas con Su propio sufrimiento, Él, Dios, paga por Su obra de crear el mundo por amor a la creación. ¡Dios está con nosotros! A vosotros, pueblo ruso que sufre, os dedico este pensamiento maravilloso, santo, terrible y extraño, este pensamiento salvador, porque no estáis solos en vuestro sufrimiento, Cristo, que vive en vosotros, sufre con vosotros. Tu Gólgota es Su Gólgota, con tu sangre Su sangre es derramada. Éste es el secreto de vuestro sufrimiento, y el significado y la justificación, porque el sufrimiento humano es también el sufrimiento de Cristo. Cuando los ojos humanos se abran en el día del juicio, quedará claro que si Dios permitió tal sufrimiento y dolor, entonces Cristo los aceptó en toda la extensión de su amor por la humanidad, por el pueblo ruso que sufre, con su Materia que sufre y llora. Y si el sufrimiento de Cristo es pasión salvadora, camino de gloria y resurrección, entonces vuestro sufrimiento y vuestra elección como sacrificio por el pecado y los errores de la historia son pasión salvadora, que conduce a la gloria. No estás solo en tu dolor, Cristo está contigo y habla de sí mismo en el sufrimiento: “No estoy solo, porque el Padre está conmigo” (Juan 16:32). Este pensamiento es el gran y único consuelo y justificación del destino del pueblo ruso. En la sangre y el agua que brotaron de la costilla, fluyen la luz y la vida. Esta vida de Cristo en Su humanidad, el cumplimiento del Gólgota, está incluida en Su obra de redención. El amor de Dios por el hombre se cumplió no sólo en el sacrificio del Calvario, sino también en su vida con él, en su vía crucis. Cristo está en gloria en el cielo, pero también con nosotros en la tierra. Y Su Calvario sigue siendo nada menos que Su Natividad y Su gloriosa Resurrección. Nada en la vida de Cristo pasó a ser pasado para la humanidad; Cristo tomó sobre sí el peso del pecado humano y el tormento del dolor humano no sólo en su conjunto, en el dolor de Getsemaní y en los sufrimientos del Calvario, sino también en toda su composición diferenciada, en la vida de la humanidad. El amor de Dios por el mundo y la condescendencia divina hacia él no se agotan en una aceptación única y supratemporal de su dolor y de su pecado, sino que también se revelan en un proceso temporal. La Encarnación hizo al Dios-hombre involucrado en toda la vida humana (por supuesto, esto es diferente para cada persona individual); toda la vida humana está abrazada en su amor sufriente. Por supuesto, esto no debe entenderse en el sentido de compasión sentimental-filantrópica o humanista por cualquier sufrimiento, que, por el contrario, es el mayor beneficio para el hombre, sino en el sentido de compasión con la humanidad en su camino de cruz hacia la resurrección. “Adoramos Tu Cruz, Maestro, y glorificamos Tu santa Resurrección”. La sangre y el agua, derramadas de la costilla y permaneciendo en paz, son garantía y potencia de esta presencia de Cristo con su humanidad, 508 significando - en cumplimiento de su propio testimonio en materia del Juicio Final, que Él mismo vive en la humanidad sufriente. La Resurrección, en gloria, la Ascensión del mundo y sentarse a la diestra del Padre se combina con la permanencia en el mundo hasta el fin de los tiempos y la compasión por la humanidad también hasta el fin de los tiempos: “Cuando le haya sujetado todas las cosas, entonces el Hijo mismo se sujetará al que sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1 Cor. 15,28). Pero la sangre y el agua, la vida humana de Cristo, permanece en su humanidad no sólo como amor consufriente, sino también como poder de Cristo con su eficacia 509 en la historia humana, construyéndose en la “iglesia invisible” visible: San Grial de la sociedad humana. El poder de Cristo actúa en el mundo a través del poder de Pentecostés: el Espíritu Santo revela a Cristo viviendo en la humanidad con gracia. Pero el poder de Cristo mora en la humanidad de forma natural, inmanente, por el hecho mismo de la encarnación de Dios, a través de Su percepción de la naturaleza humana y de estar en el mundo de esta humanidad en la sangre y el agua derramadas de Cristo. Si después de la venida de Cristo al mundo “el gran Pan murió” y toda la naturaleza cambió, habiendo participado de la humanidad de Cristo, entonces la humanidad misma cambió, precisamente en su naturalidad. Ella recibió nuevas fuerzas, nuevos impulsos para el establecimiento del Reino de Dios no sólo dentro de nosotros, sino también en nosotros, entre nosotros, ἐντὸς ἡμῶν, y, además, toda la humanidad, tanto perteneciente como no perteneciente en conciencia (pero de alguna manera ya perteneciente en re 510) a la Iglesia. En la humanidad, se ilumina la idea de una realización universal, una “causa común” 511, un “progreso”, una ciudad de Dios en la tierra, que de ninguna manera está en contradicción con la idea de la Jerusalén celestial, al contrario, hay para ella un “lugar” terrenal, un correlato histórico de la escatología. Ésta es la idea predicha por los profetas y anunciada por el Vidente de los Místicos acerca del reinado de 1000 años de Cristo en la tierra 512. No hay necesidad de avergonzarse por el aparente naturalismo de esta idea, porque es inherente a la doctrina misma de la encarnación, de la aceptación por parte de Cristo de la naturaleza humana en general, de su curación y restauración. La plenitud de la encarnación incluye su efectividad en la naturaleza (como lo demuestran los milagros de Cristo y los movimientos recíprocos del mundo natural: la Estrella de Belén, el eclipse de sol y las tinieblas en la hora de la crucifixión, el terremoto, etc.). Es absolutamente imposible permitir que la naturaleza humana como tal permanezca sorda e indiferente al hecho de su percepción por parte del Dios-Hombre. Y si aceptamos sin cuestionar esta acción suya en relación con toda la naturaleza no humana en su demonismo y paganismo basado en ella (“los ídolos no toleran tu fuerza, caído” 514), entonces debemos aceptar esto en relación con la naturaleza humana. Este último es curado por la encarnación de Dios desde el interior, orgánicamente, como por su nueva creación, que se revelará en su poder y gloria bajo el “nuevo cielo” en la “nueva tierra”. La sangre y el agua del costado de Cristo en el mundo es el vínculo del mundo, su indestructibilidad. Falso es el naturalismo pagano, que se opone al cristianismo y con ello se vuelve anticristiano, pero también existe el naturalismo cristiano, que no puede eliminarse en el cristianismo mismo. Su negación es ya maniqueísmo, que se filtra aquí y allá en variantes pseudocristianas del ascetismo. La posesión demoníaca de la naturaleza (“el gran Pan”) perdió su poder después de la encarnación de Cristo, los espíritus de maldad en las alturas (Efesios 6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) junto con el “príncipe de la potestad del aire” (Τοῦ ἀέρος - Ef.2:2) son expulsados de la naturaleza y limitados a la región exterior de los “lugares celestiales”, teniendo acceso a la naturaleza sólo a través del hombre, a través de su engaño. El “Anticristo” con sus falsos signos sigue siendo un hombre, aunque engañado por Satanás, de ahí el poder de la “bestia” sobre la naturaleza, pero “su número es número de hombre” (Apocalipsis 13:18). El poder humano, natural del hombre, su poder sobre la naturaleza, que recibe en su historia por el poder del exorcismo realizado en la encarnación, no puede considerarse ajeno o incluso hostil al “impulso” cristiano en la historia; al contrario, es la revelación por el hombre de su humanidad, que es también la naturaleza humana de Cristo. Por lo tanto, la "regulación de la naturaleza", de la que Fedorov habla como una "causa común" cristiana, es una cuestión, aunque en sí misma todavía no llena de gracia, sino cristiana. Pertenece a la plenitud de la humanidad, que es la humanidad de Cristo; éste ya es el poder de la redención que se está realizando. Por supuesto, está pervertida por la pecaminosidad humana, pero cuando ésta es vencida por la gracia, entonces esta regulación misma se convierte en una cuestión de gracia, de la iglesia, de la comunidad cristiana. El Santo Grial, sangre y agua, recibido y conservado por la naturaleza y la humanidad en su seno, aunque invisible y desconocido, es el arca sagrada del Nuevo Testamento, prenda y estandarte, santificación de nuestra vida humana, cumplimiento de nuestra historia humana. Ya no es un espectáculo estéril y triste de la victoria de las tinieblas y el reino del Anticristo, sino que está lleno de triunfo trágico como la lucha de la humanidad de Cristo por esta verdadera humanidad con el príncipe de este mundo, los espíritus del mal en las alturas y el elemento del pecado que vive en la naturaleza humana creada. Pero esto no es derrota, sino victoria, no el vacío del fracaso, sino la plenitud de una causa común, la construcción terrena hacia lo celestial. Cristo es el Dios-Hombre, pero también el Hombre-Dios (ἀνθρωπο-Θεός, como fue llamado originalmente en los escritos patrísticos). La historia terrenal no es decadencia (como fue calumniada por el falso maniqueísmo cristiano), sino creatividad: la participación de nuestra humanidad, que ya es la humanidad de Cristo, en la obra salvadora divina-humana. Esta creatividad no es un idilio, sino una tragedia, porque es demasiado seria, difícil e importante, es una lucha espiritual, pero precisamente por eso es alegría y triunfo: el triunfo de la humanidad. Y lo que simbólicamente se designa en los libros sagrados como el “Anticristo” (a cuya apariencia los maniqueos reducen el único contenido de la historia humana) es sólo un episodio de la historia, la tensión más grande de esta lucha, pero de ninguna manera su culminación, porque esta culminación en la tierra es la “primera resurrección” y el reinado de 1000 años de Cristo con los santos. La subsiguiente rebelión de Gog y Magog (Apocalipsis 20:7), aunque cuantitativamente extensa, pero espiritualmente impotente, es el último impulso de la trágica ola de la historia mundial, que termina y se cumple con la segunda y gloriosa venida de Cristo. Y toda la historia cristiana es una preparación al encuentro de Cristo Venido, y la potencia y el significado de esta preparación, así como sus límites, nos son revelados en el propio proceso histórico, su conciencia es la “causa común” de la humanidad 515. La humanidad de Cristo quedó dividida indivisiblemente en la cruz en un derramamiento de sangre y agua, que permaneció en la tierra como santuario del Grial omnihumano. Pero será reunida en la plenitud de los tiempos, en la segunda venida de Cristo, cuando la división del cielo y la tierra será abolida, cuando la tierra se convertirá en cielo y el cielo en tierra, porque Cristo vivirá en ella en su humanidad. Y luego, según la palabra de la profecía citada precisamente aquí por el evangelista, “lo mirarán, su sangre será quebrantada” (Juan 19:37 – Zac. 12:10). Se mirarán y se reconocerán en Él, y lo reconocerán en sí mismos, en su vida, en su trabajo, en el conocimiento secreto del Santo. El Grial y su servicio. Y adorarán a Aquel que será inseparable de ellos. "Tanto el Espíritu como la Esposa dicen: Ven. Y el que oye diga: Ven. ¡Oye, ven, Señor Jesús!" (Apocalipsis 22:17, 20). Esta obra de Bulgákov, que llevaba muchos años esperando su publicación, fue publicada por primera vez por V. Beznosov en la revista “Zvezda” (1994, n.° 5) basándose en un manuscrito conservado en el Instituto Teológico Ortodoxo de París. El manuscrito supuestamente data de 1940. Aquí se reproduce del texto de la revista con varios errores tipográficos corregidos. Reimpresión: Bulgakov S.N. Trabajos sobre sociología y teología. M. 1997. P. 650–692; comentario de V.V. Sapova: págs. 779–782. Esta obra, a la que se extienden muchos hilos del estudio "El Santo Grial" publicado anteriormente, puede al mismo tiempo considerarse como el primer borrador de la obra moribunda de Bulgakov creada durante los años de la guerra: "El Apocalipsis de Juan (Una experiencia de interpretación dogmática)" (París, 1948). Aquí ya son evidentes los puntos principales de la exégesis de Bulgákov del Apocalipsis de Juan el Teólogo. La cuestión de la guerra es una de esas cuestiones “malditas” que parecen no tener una solución definitiva, a pesar de su aparente simplicidad. Vuelven a nosotros una y otra vez, atormentando nuestra mente y nuestra conciencia. Por supuesto, no hay nada más sencillo que una condena moralista de la guerra siguiendo el ejemplo de Tolstoi o del pacifismo generalmente absolutizado en relación con una u otra de sus doctrinas. Y, sin embargo, resulta tan difícil e impracticable como lo contrario: la aceptación militarista e indolora de la guerra. La cuestión de la guerra, evidentemente, es una de esas que no permiten una solución absoluta, sino sólo relativa, y es ahí donde residen todos sus dolores y dificultades. Aquí, en toda su concreción vital, son igualmente posibles decisiones opuestas, pero igualmente conscientes. No se puede agotar con el mandamiento "No matarás" simplemente porque el Antiguo Testamento, que dio este mandamiento, no lo aplica directamente a la guerra, como el Nuevo: ni el Precursor, que se dirigió a los soldados (Lucas 3,14), ni el Señor mismo, que no exigió en absoluto ni a Jairo 516 ni al centurión 517 la renuncia a su ministerio, ni a los apóstoles, ni a la Iglesia, que canoniza. soldados, no le dieron esa interpretación, que es característica sólo del sectarismo franco. No se puede resolver incluso si uno se deja guiar por un sentimiento de lástima, lo que fácilmente conduce a un callejón sin salida de contradicciones, porque la inacción militar puede resultar tan cruel como la acción. La paz, en apariencia, es, por supuesto, un valor más aceptable e innegable que la guerra, pero esto no siempre es indiscutible. No todo pacifismo quand même 518, que surge del deseo natural e incluso irreductible de paz y seguridad de una persona, representa un valor moral y puede justificarse. Debemos asumir en nuestra conciencia todo el peso de esta cuestión, sin eludir ni escondernos detrás de principios abstractos con su sordera a la vida real. Toda la insuficiencia de tales decisiones queda expuesta ante la vida cuando, en su lógica inexorable, enfrenta a todos con esta cuestión, de la que no hay dónde “evacuar”, excepto en abstracto. ¿Es posible no querer superar la guerra? Una pregunta ociosa. ¿Y no leemos en las profecías más penetrantes acerca de esta promesa: “Forjarán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces; no alzará espada nación contra nación, y ya no aprenderán a pelear” (Isaías 2:4). Sin embargo, este es sólo un episodio brillante, que será reemplazado por una nueva batalla, incluso después del reinado de 1000 años de Cristo (Apocalipsis 20:7-8). En cualquier caso, la Palabra no habla de la superación egoísta burguesa de la guerra, sino de la irreconciliabilidad con el mal. Se expresa en una lucha despiadada incluso en el cielo, en la que los ángeles “no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte” (Apocalipsis 12:11), lo que representa una imagen de una guerra santa. ¿Por qué la vida no es un idilio de paz, sino una imagen de lucha constante, personal, de clases, nacional? ¿Por qué no se comprende este axioma de que la paz es el bien supremo e indiscutible? ¿Es sólo porque la humanidad está sujeta al pecado, y al pecado extremo, que es cualquier asesinato, o porque la guerra y el asesinato en la guerra no son en absoluto un mal absoluto e independiente, sino un mal derivado, como uno de sus tipos particulares? El asesinato militar no es en absoluto la única y exclusiva forma de muerte, sino sólo una entre muchas. La vida del mundo se ve agravada por la mortalidad, que es consecuencia del pecado original. Ésta es la fuente principal de la guerra, el odio y el mal. Además, todo lo que emana de esta fuente primaria está entrelazado entre sí en contradicciones; De aquí surge toda la relatividad y correlación del bien y el mal en el mundo, y en particular en la guerra. En él, todas las partes en lucha pueden sentirse bien y afirmarse en esta verdad. Y es difícil imaginar que la verdad esté siempre y en todo exclusivamente de un lado y no permita esta complejidad contradictoria, especialmente en las transformaciones y complicaciones psicológicas. El destino de la guerra es que su comienzo sea terrible, lo que automáticamente conlleva una relatividad cada vez más complicada de valoraciones específicas. Por supuesto, se puede decir que alguien necesita iniciar la causa de la paz, es decir, detener la guerra. Sin embargo, esta posibilidad también conlleva una complejidad específica. El fuego debe apagarse para que la paz sea posible y necesaria, aunque al final la guerra no debe ser superada con hierro, sino con fuerza de espíritu. La vida es una tragedia, y la tragedia presupone inevitablemente sufrimiento: enfermedad, asesinato, muerte. La mente y la voluntad humanas, en la medida de sus posibilidades, se esfuerzan por superar la tragedia, pero son impotentes para abolirla, a menos que sea realmente necesario. La felicidad y la armonía en la tierra son sólo un breve momento o una ilusión, y una tragedia vivida con dignidad es superior a ellos, porque es la cruz entregada a cada persona. La guerra es también una de las variedades de la tragedia de la vida y el gran porte de la cruz, que es su justificación, aunque es precisamente este lado el que quieren eliminar. La guerra no es un mal inherente, sin el cual la prosperidad y la paz reinarían en la Tierra. Por el contrario, son posibles otras imágenes del mal, aunque no sangrientas, y la muerte universal le llega al hombre no por la guerra, sino por la enfermedad y la mortalidad. La tragedia es el camino de la vida humana, cuyo resultado final está fuera de su alcance. Este trágico plan de vida es realizado a su manera por cada persona como su camino hacia la muerte y hacia lo que se encuentra más allá de su umbral. En esto, lo más esencial, no hay diferencia entre la guerra y la no guerra como imágenes de la muerte humana y la vida después de ella. En la vida agravada por el pecado original, existen diferentes tipos de mal y sufrimiento que se determinan mutuamente. Así es la guerra con su maldad de militarismo, que en última instancia conduce al encendido automático, cuando “las armas disparan por sí solas”. Este automatismo determina cada vez más la voluntad humana en sus acciones, dándoles el carácter de tecnología maquinista. Sin embargo, no anula al hombre mismo con su libertad en la medida en que ésta existe para él. La libertad humana, al estar limitada en sus acciones, encuentra en sus caminos la necesidad y la coerción. Sin embargo, sigue siendo indestructible en sí mismo, en su autodeterminación interna, en sus deseos o desganas, en su animación o decadencia. Por lo tanto, en la guerra, y más que en cualquier otro lugar, ya que aquí se trata de la vida humana, los rasgos de la voluntad humana y, en consecuencia, de la libertad se manifiestan más claramente, y esto a pesar de la disciplina férrea y la tecnología mecánica, e incluso ahora, en la era de la guerra química y de todo tipo de armas. La posibilidad del heroísmo y del autosacrificio -en la lucha contra el sentido natural de la autoconservación- persiste incluso ahora, pues determinan las acciones humanas. En la vida humana, especialmente con la tensión creada por la guerra, por supuesto, es inevitable una alternancia de ascenso y descenso, con fuerza igual o desigual, esto es evidente. Sin embargo, aquí es necesario mantener la proporción y observar la perspectiva en la que se producen estos estados de ascenso y descenso, se manifiestan la cima y el fondo de la existencia humana. En la guerra se revelan sus profundidades, no sólo animales, sino también humanas. Aquí no sólo se manifiestan las fuerzas humanas, sino también las inhumanas, espirituales, que generalmente actúan en el mundo. El príncipe de este mundo con los ejércitos de demonios, por supuesto, también celebra su propia fiesta en las operaciones militares. Aquí hay malicia y odio demoníacos, que encuentran satisfacción en el sufrimiento humano y el dolor inconmensurable, tanto por las víctimas de la guerra como por sus seres queridos. ¿Es posible siquiera hablar del sufrimiento en el que se está hundiendo el mundo? Sin embargo, no menos que en estos sufrimientos se logra la victoria del príncipe de este mundo en la malicia y el odio mutuos, que estallan en torno a la guerra y en relación con ella y envenenan a la humanidad durante muchos años y después de ella. Necesitamos un ascetismo especial del espíritu para resistir este autoenvenenamiento espiritual de la humanidad, para recordar el mandamiento de amar a nuestros enemigos que nos odian. Por supuesto, el poder satánico también actúa en la guerra. Sin embargo, ¿es sólo satánico? ¿No se manifiesta en él, junto con el poder del pecado y la malicia (aunque en qué aspectos de los asuntos humanos no se manifiesta?), el sentido de la verdad, los dictados del deber, la conciencia y el sacrificio. ¿Quién se atreve a negar esto? ¿Hay algo de verdad en el hecho de que la Iglesia canoniza a guerreros dignos como implementadores de la ley del amor de Cristo, y los llama (es aterrador y extraño decirlo) amantes de Cristo? Si en la guerra sólo vemos coerción, que suprime por completo la libertad personal, entonces es igualmente imposible hablar de un ejército amante de Cristo o de un ejército satánico, sino sólo de los autómatas que llevan a cabo esta coerción. Pero si abandonamos esta ficción y preservamos la libertad inalienable del hombre incluso bajo coacción, entonces tendremos que reconocer la posibilidad de diferencias espirituales también aquí. En la tensión más elevada de la tragedia humana se realiza la tensión más elevada del espíritu humano: el autosacrificio. Por tanto, no basta con estigmatizar la guerra, sino que hay que juzgarla en toda su especificidad 519. La naturaleza de la guerra es antinómica, como toda la vida. La guerra es, o mejor dicho, puede ser a la vez la mayor atrocidad y el mayor sacrificio, la violencia más cruel y el mayor autosacrificio, ambos juntos, mezclados e indistinguibles. El primer lado es más explotado por los pacifistas (Tolstoi del último período, pero no del primero), el segundo por sus oponentes. ¿Puede una acción tan antinatural como la marcha de masas enteras al combate mortal realizarse sin violencia contra uno mismo y sin coerción, incluso si posteriormente va acompañada de una cierta reacción mental como la inspiración para la victoria? En la vida moderna, esta coerción la lleva a cabo el leviatán estatal. Él es el verdadero sujeto voluntario de la guerra, suprapersonal y colectivo, aunque se manifiesta en la conciencia de los sujetos individuales, un cierto yo-nosotros. En los tiempos antiguos de la existencia anterior al estado de los pueblos, estos eran los portadores de la conciencia nacional, líderes, jueces bíblicos y similares. Actualmente, estos son los jefes de estado. Pero aún así, cualquier organización de poder, en la persona de sus representantes, es objeto de una guerra en la que siempre hay líderes y seguidores. Estos últimos son, por tanto, víctimas, aunque pasivas. Y, por supuesto, sin esa coerción organizada, la guerra no existiría; es el trasfondo principal de la necesidad en la que se realizan los diversos movimientos libres del espíritu humano. En este contexto, surge el sacrificio activo de las hazañas militares y la inspiración militar. Alcanza su límite más alto cuando ya no necesita coerción, sino que es autosuficiente: esto es el voluntariado en sus diversas formas, generado por el heroísmo personal, el libre sacrificio. En su especificidad, la guerra representa un espectro complejo y abigarrado de diferentes movimientos mentales. Si la guerra es un sacrificio, ¿quién lo hace? Su tema es, ante todo, todo el colectivo, estado o pueblo dado, que tiene algún tipo de sensibilidad suprapersonal, por muy abstracta que pueda parecer. Su existencia se hace sentir en días de gloria y vergüenza, de victoria y derrota. Puede embotar y agudizar, pero esta misma posibilidad indica la presencia de tal sujeto superindividual 520. El colectivo hace un sacrificio, condenándose de antemano a la pérdida de muchos de sus mejores hijos, que inevitablemente mueren en la guerra; esta determinación está incluida en su aceptación general, y en cierto sentido se puede decir que se extiende a todos sus miembros, por supuesto, dependiendo de su grado de conciencia, así como de la naturaleza de la guerra. Puede que haya más o menos aquí, pero hay algo a lo que se puede atribuir esta diferencia. Lo más general aquí es también el menos específico, y viceversa, esta especificidad aumenta a medida que se reduce este colectivo: una región, una ciudad, un pueblo; por supuesto, sienten más fuertemente tanto sus pérdidas como sus víctimas. Pero con fuerza única y exclusiva, este sacrificio de la guerra lo siente una familia que es privada de sus hijos o los entrega sacrificialmente. En rigor, si podemos hablar en sentido estricto de las víctimas de la guerra entre los no combatientes, entonces, por supuesto, la mayoría de ellas son madres, junto, por supuesto, con sus padres. Aquí este sacrificio es más forzado, es en mayor medida un desastre o una desgracia, similar a una enfermedad grave o una catástrofe en general. Sin embargo, si estos últimos también se pueden experimentar, en la medida de la fe personal, de manera sacrificial (“El Señor dio y el Señor quitó, bendito sea el nombre del Señor” Job 1:21), entonces los padres no pueden experimentar menos, si no más, las víctimas de la guerra en sus propios hijos, aunque este sea el sacrificio más duro y, por así decirlo, más sacrificial. Aquí su aceptación, que sólo puede ser una hazaña de libertad, se combina indistinguiblemente con la necesidad opresiva, la coerción de la guerra. La antinomia entre libertad y necesidad desgarra trágicamente el corazón, pero ella misma es un sacrificio a Dios, ya como tragedia de la vida. Finalmente, hay personas, por voluntad de Dios, que están alejadas del fuego militar y no lo sufren personalmente, ni en sí mismas ni en la persona de sus seres queridos. Sin embargo, para ellos queda la complicidad espiritual en un desastre común y en una realización trágica, por supuesto, en la medida de la fuerza espiritual de cada uno. De aquí surge el carácter elevado y heroicamente sacrificado de la guerra. Si es el mayor desastre, entonces también es una bendición, una campana celestial que pide el sacrificio de Abraham 521 y el sacrificio de Jefté 522. En general, se puede señalar la guerra como el mayor desastre, como la causa del mayor sufrimiento, especialmente en la actualidad, cuando las epidemias masivas, al menos en los países civilizados, ya han sido superadas. Sin embargo, no se puede decir que el sufrimiento de las enfermedades, especialmente las hereditarias y las infantiles, se haya superado ahora y se superará mientras exista la mortalidad. Por supuesto, la diferencia sigue siendo que el sufrimiento de la guerra es causado por el hombre, y en este sentido no podría existir, lo que no se puede decir de las enfermedades que son claramente insuperables por la curación humana, excepto a través de la intervención directa del poder de Dios, como los milagros de Cristo, la curación de los apóstoles y los santos. Sin embargo, esta posibilidad de evitar la guerra, así como de superarla por completo, sigue siendo por ahora sólo abstracta. La guerra aparece como destino, enfermedad, muerte. En la experiencia humana de la guerra, así como en la enfermedad, la personalidad humana se manifiesta con su libertad, pero también con sus limitaciones e impotencia. Pero en la guerra, como en la enfermedad, existen diversas oportunidades y logros espirituales. Podemos decir que la guerra, como otros desastres, es una prueba y una cruz, un autosacrificio y no un simple asesinato. Puedes juzgar las acciones individuales de los guerreros, pero no el ejército en sí (como encontramos en los discursos del Forerunner). Se puede condenar la guerra, citando el hecho de que el Señor no la bendijo con su ejemplo. Por supuesto, tal ejemplo sería incompatible con el ministerio divino del Señor. Pero, ¿son compatibles con él y realmente se combinan otros asuntos humanos que, sin embargo, recibieron su bendición? Estaba rodeado de pescadores, a quienes incluso mandó echar la red, pero Él mismo no participó en su trabajo. Incluso permitió que hubiera un publicano entre los apóstoles y le ordenó al apóstol traidor que tuviera un relicario para los pobres y para diversas necesidades. El Señor permaneció libre de las necesidades y ocupaciones humanas ordinarias (e incluso de Su oficio de carpintería) y, en cambio, permitió que las esposas que caminaban con Él le sirvieran desde sus propiedades. Y en los asuntos humanos existe una cierta jerarquía de ministerios, que no contiene condena o rechazo de unos asuntos en favor de otros, sino sólo su incompatibilidad real. No hay necesidad de esforzarse por lograr una “imitación de Cristo” externa, porque al hombre no se le ha dado el poder de hacer las obras de Cristo, de realizar Sus milagros. Ninguna actividad humana era característica del Señor de tal manera que pudiera convertirse en una cuestión de imitación directa de Él. Esto también resuelve, entre otras, la cuestión de los asuntos militares como profesión especial relacionada con la existencia del Estado. La posibilidad y presencia de un desastre como la guerra nos enfrenta a las preguntas más terribles e incontestables sobre la relación de Dios con el mundo y el hombre, sobre la providencia de Dios, por un lado, y sobre la libertad humana, por el otro, sobre esta incomprensible interacción entre la omnipotencia y sabiduría de Dios y la debilidad e impotencia de los humanos. La forma más sencilla de resolver esta cuestión es que toda la plenitud de la actividad y el poder se atribuya a la Divinidad, mientras que el hombre es sólo un instrumento u objeto de ellos. Semejante resolución antropomórfica es característica de todo el Antiguo Testamento, en el que sólo le corresponde al hombre la obediencia (con posibilidad de desobediencia) al mandato de Dios. En particular, lo mismo se aplica a las guerras, cuya narrativa llena sus páginas. Dios hace la guerra y da la victoria. Él asombra y exalta. Se podría decir que los ejemplos de tales pruebas son innumerables. He aquí sólo un ejemplo: “Esto dice el Señor a su ungido Ciro: Yo sostengo tu diestra para sujetar para ti las naciones, y quitaré los cinturones de los lomos de los reyes... Iré delante de ti... Yo os ceñí, aunque no me conocíais... Yo... hago la paz y hago el desastre" (Isaías 45:1-7). En el Nuevo Testamento esta cosmovisión ya no está presente. Por supuesto, la Palabra de Dios, como el Antiguo Testamento, no puede simplemente ser rechazada por el poder del Nuevo, sino que debe interpretarse en consecuencia. Obviamente, las imágenes relacionadas con la guerra divina deben entenderse en el sentido general de la providencia de Dios, su liderazgo en la historia. Esta providencia de ninguna manera puede abolir la libertad humana; al contrario: interactúa con ella, sólo se realiza a través de ella. Esta libertad contiene, en primer lugar, diversas posibilidades, a las que la providencia de Dios responde en consecuencia. Estas posibilidades no excluyen la presencia de un plan común; por el contrario, se presupone en la omnisciencia de Dios, o, en todo caso, se realiza. proporcionalmente a ella. En esta combinación de libertad y necesidad, lo dado y lo dado se combinan. El primero está determinado por el carácter de la humanidad, que le es característico y se manifiesta en una época determinada. Aquí, por un lado, se revela el plan y la plenitud de la creación divina, realizada en un determinado lugar y tiempo, y por otro, su daño por el pecado original, por lo que su plan se realiza en la historia de forma distorsionada y dolorosa, y la libertad se convierte en un medio para tales perversiones. Por lo tanto, por un lado, Dios conduce al mundo a su meta mediante Su providencia, y por el otro, el mundo resiste este camino mediante el poder del principio maligno que opera en el mundo. Hay dos caminos: el divino-humano y el satánico, el Anticristo. El primer camino se abre a la ayuda divina, el segundo se recorre por los caminos de la lucha contra Dios. El primero requiere apertura de corazón a Dios, un deseo de entregarse a Él, de cumplir Su voluntad. El medio principal, necesario y más esencial para esto es la oración como verdadera humanidad-Dios, su energía misma. El Dios-hombre Jesús oró incesantemente, desde el comienzo de Su ministerio hasta Su muerte en la cruz. Esto significa que, por supuesto, no Su Divinidad omnipotente, sino Su humanidad Divina necesitaba esta oración: “Hágase tu voluntad, como en el cielo y en la tierra” para vencer el reino del príncipe de este mundo. Y, según esta imagen y ejemplo, la oración es el aliento divino-humano de toda la humanidad; sin él, no se puede recorrer su camino correcto. Las imágenes de oración son variadas, al igual que la religión. Aunque sólo existe una religión verdadera, la cristiana, sin embargo, incluso más allá de sus fronteras permanece la comunicación orante con Dios. Así como existen diferentes niveles de oración, la oración también es posible en diferentes religiones, por muy diferentes que sean. Esto no significa indiferencia, pero es necesario ampliar el concepto de Dios-humanidad para dar un lugar en él a la oración extracristiana y al culto a Dios, aunque limitado, pero profundamente cristiano. De lo contrario, es completamente incomprensible toda la cosmovisión del Antiguo Testamento, que no sólo contiene, como religión revelada, el judaísmo precristiano, como fundamental, sino también el paganismo, piadoso (como Ciro) e incluso malvado (como Nabucodonosor). En general, la Providencia de Dios siempre se cumple sobre la base de la interacción y cooperación de Dios y el hombre. Por supuesto, en la vida de las naciones hay un hecho determinado que no depende de la libertad humana, sino que, por el contrario, predetermina su rumbo. Las naciones aparecen en la historia, así como las personalidades humanas individuales nacen con sus propiedades y destino individuales. El plan general de la historia humana está delineado por escritos misteriosos en el tiempo y el espacio. Aquí opera la voluntad directa de Dios de acuerdo con la libre autodeterminación personal de cada persona en su ser. Las naciones nacen y mueren, como los individuos, y sus destinos se cumplen en la secuencia del tiempo. El fundamento de esta secuencia está contenido en la plenitud de la humanidad, aunque ya caída y fragmentada por la fuerza del pecado original, pero se da como un destino conocido y predeterminado, que se realiza sobre la base de la libertad y de los caminos divino-humanos en la historia. Cuando hablamos de la Providencia de Dios, actuando en la interacción de Dios y el hombre, nos referimos a la acción trascendental de Dios en el mundo, realizada inmanentemente. Ésta es, por ejemplo, la creación del mundo por Dios "de la nada". Este descenso de lo trascendente a lo inmanente determina todo ser creado, que recibe la originalidad creada que le es concedida en un mundo con libertad creada y sobre la base de ella. La Divinidad, en Su providencia para el mundo, se relaciona con él de manera trascendental, interactuando, pero sin abolirlo. Sin embargo, esta no es la única y última imagen de la relación entre lo trascendental y lo inmanente, en la que se conserva su conexión positiva junto con todo el abismo de distancia que los separa. Hay también otra relación en la que se supera este abismo, y la existencia divina y la humana creada se unen sin separación y sin fusión, como la humanidad-Dios de Cristo. Cristo, como Dios-hombre, es al mismo tiempo característico de ser Dios en todo el poder de Su trascendencia al mundo, como “el único Santo”. Trinidad" en el cielo, y el Dios-hombre, que descendió del cielo y se encarnó, ascendió nuevamente al cielo y se sentó a la diestra del Padre, pero viniendo también en gloria, su reino no tendrá fin. Él permanece con nosotros todos los días hasta el fin del mundo y por los siglos de los siglos. Tal unión de la Divinidad y la creación, Dios-humanidad en una sola Persona Divina, pero dos seres, representa un misterio desconocido. Está más allá de la comprensión humana, ya que está vuelto al cielo, a la Divinidad. vida de la Santísima Trinidad, pero es accesible al hombre en su revelación divino-humana. Al comprender la relación del Dios trascendental con el mundo creado, surge la cuestión de Su omnipotencia. Dios es bueno y omnipotente, ¿por qué permite el mal y el sufrimiento? ¿Por qué tolera la guerra sin abolirla por mandato de su omnipotencia? ¿Por qué y por qué se permiten todos los horrores de la vida? Ésta es la eterna cuestión de la “teodicea”, la presencia victoriosa del mal en el mundo, una cuestión que es, en cierto sentido, inrespondible, ya que está asociada al principio irracional de la libertad y el pecado, interconectados, si no directamente idénticos e inseparables. En cada caso individual, repetimos, la pregunta no tiene respuesta, ya que el mal es irracional y no admite justificación ni explicación. En el plano general de la existencia, el mal y el sufrimiento en esta época están tan conectados con la libertad creada como base del universo que destruirla significa abolir el mundo. La libertad creada contiene el mal y el sufrimiento asociado a él como una posibilidad, que en el pecado original ya se ha convertido en una realidad inevitable. La Providencia de Dios, que gobierna el mundo en su estado caído, también lo tiene en cuenta. Ésta es la teodicea del mundo creado sobre la base de la libertad. Derrotar la libertad del mal sin destruir el mundo sólo es posible mediante una hazaña de libertad y bondad, es decir, el libre sacrificio de Cristo, el poder de la redención, no la omnipotencia del poder, sino la omnipotencia del amor y la humillación del Dios-hombre. Esto significa que Dios mismo sufre por el sufrimiento del hombre en el mundo; por su crucifixión Él es crucificado en Su condición de Dios-hombre. Nos acercamos aquí a la cuestión más terrible y misteriosa sobre la participación del Dios-hombre en el sufrimiento humano. Si pudiera resolverse a través de la relación entre la omnipotencia dominante y la creación obediente, entonces sería extremadamente simple (aunque en esta formulación regresa inevitablemente la cuestión general de permitir el mal). Pero tal relación externa, o más bien trascendental, de Dios con el mundo, aunque se conserva en el aspecto de la gestión providencial del mundo por parte de Dios, no puede aplicarse en absoluto en otro aspecto: la humanidad divina o la encarnación de Dios. Cristo unió para siempre su vida a la vida del hombre y, en cierto sentido, los identificó, por supuesto, no en el pecado, sino en su consecuencia: el sufrimiento, “por nosotros, por el hombre y por nuestra salvación”. ¿Y qué viene de esto y qué significa? Esto significa que también ahora Cristo sufre y es crucificado con el hombre y por el hombre, muriendo con él. Esta idea en forma general fue desarrollada en su aplicación a la muerte (en el ensayo: “Sofiología de la muerte” 523), ahora debe ampliarse y generalizarse en su aplicación a la guerra como exterminio mutuo masivo. ¿Cómo entender la redención realizada por Cristo en su sufrimiento en la cruz? ¿Se trata sólo de un acto único en el que, habiendo sufrido una vez, Cristo vivió el sufrimiento hasta lo más profundo, pero también hasta el fin, tras lo cual, resucitado y ascendido al cielo, sentado a la diestra del Padre, contempla el sufrimiento humano en la trascendencia? ¿O el Dios-hombre, a pesar de todo esto, sigue sufriendo con la humanidad, relacionándolo incomprensiblemente con la gloria celestial? Ésa es la cuestión. Por supuesto, no cabe duda de que la redención es universal y se extiende a todas las naciones, no sólo después de Cristo, sino también antes de Él, tanto en el Antiguo Testamento como fuera de él. Y el sufrimiento de Cristo en la cruz es también universal en el sentido de que combina y supera todo sufrimiento y expía todo pecado: “habiéndose cumplido” 524 - aunque en un lugar y tiempo determinados, pero sobre todo lugar y tiempo, universal y absolutamente. “El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas?” (Romanos 8:32). El beneficio de la redención, adquirido una vez y para siempre, se concede a todos los que son dignos de ella, como una especie de poder divino. “Él intercede por nosotros” (Romanos 8:34). La redención significa la eliminación de Cristo del mundo mediante su ascensión al cielo y su asiento a la diestra del Padre. Pero, ¿implica tal expulsión, por así decirlo, deshumanización? ¿Cómo debemos entender la presencia de Cristo en relación con su humanidad después de este alejamiento del mundo? ¿Será realmente sólo como Juez que espera el futuro Juicio Final, en el que se producirá un nuevo encuentro con la humanidad? Pero tal comprensión contradiría directamente la creencia indudable de la Iglesia en la misteriosa presencia de Cristo en la tierra y, sobre todo, en la Divina Eucaristía, así como en otros sacramentos. Tal comprensión contradiría la revelación, que habla de la participación activa de Cristo en la historia humana, donde Él lucha con la “bestia”, con los reyes de la tierra y sus ejércitos, y también reina con los santos por mil años (Apoc. 19:11–21, 20:4) (no importa cómo interpretemos estas imágenes con mayor precisión). Y, finalmente, ¿no se habla de esta presencia en la tierra, en la historia, en la vida humana, por el derramamiento de sangre y agua del costado de Jesús, el “Santo Grial”, que sólo puede interpretarse en el sentido de la presencia invisible de Cristo en la tierra, sufriendo por el sufrimiento humano? No debemos detenernos antes de combinar lo que parece incompatible: diferentes modos de vida de Cristo en su estancia en la tierra y en el cielo. Aquí debemos pensar en antinomias y combinar lo incompatible: la Ascensión y el Santo Grial. La idea principal aquí es que Cristo, habiendo ascendido al cielo, permanece en el mundo, siendo glorificado, permanece ahora sufriendo. El sufrimiento del Gólgota, aceptado por Cristo, combina el peso de todos los pecados humanos, ya que los expía. Al aceptar un pecado humano universal como sufrimiento universal, el pecado original es redimido en su plenitud. Éste, sin dejar de ser un acto único, incluye la totalidad y la plenitud múltiples de todos los pecados privados y personales cometidos, cometidos y por cometer, en los que se basa, ante todo, la redención. Cristo se identifica con cada uno de los pecadores para quemar su pecado con Su sacrificio expiatorio. Por lo tanto, el sacrificio único y universal de Cristo se disuelve, por así decirlo, en el océano de los pecados humanos individuales, que expía. Esta naturaleza multifacética de la expiación está fuera de toda duda, tanto en general como en cada caso particular. Cada pecado individual, como un pecador individual, necesita expiación individual, la cual se logra mediante el poder del sacrificio de Cristo. Esta idea sobre el único Sumo Sacerdote y el único Sacrificio para muchos se desarrolla con particular fuerza en la Epístola a los Hebreos, a través de la comparación de los sacrificios del Antiguo Testamento, que se repiten múltiples veces, y el único Sacrificio que no se repite. Véase especialmente el capítulo 10, especialmente Hebreos 10:11-13: “Y él, habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la diestra del Padre, esperando hasta que sus enemigos fueran puestos estrado de sus pies” (Sal. 109:1). “Porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados” [Heb. 10:14]. Sin embargo, ¿qué significa esta “expectativa” de victoria sobre los enemigos estando sentado a la diestra del Padre? Por supuesto, esta "espera" no es un estado pasivo e inactivo en el cielo, sino que se refiere a la participación en la historia en curso en la tierra. (Para todo ello, véase el ensayo “La presencia de Cristo en la Tierra” 525). En otras palabras, la pregunta es: junto con la eternidad, en la que se cumplió la redención, ¿tiene lugar la participación de Cristo en la historia, es decir, en la vida temporal de la humanidad? ¿Es esto compatible con la presencia celestial de Cristo? ¿Puede entenderse esto último como indiferencia o contemplación indiferente de la vida humana desde fuera? Cuando Cristo vino a la tierra, además del propósito directo de su venida, la redención y la salvación del pecado, realizó muchas obras de amor por la humanidad, por lo que fue ungido deliberadamente por el Espíritu Santo (Lucas 4:18), como Él mismo lo testificó. La constante dificultad para interpretar estos milagros de Cristo es el hecho de que estos milagros están dispersos, aislados y aparentemente aleatorios. Mientras tanto, ¿podemos admitir esto respecto del amor y la misericordia de Dios? Por el contrario, hay que reconocer que son, por así decirlo, evidencia ejemplar e indicativa del amor compasivo de Dios por el hombre, y su alcance real es mucho más amplio que la manifestación visible, y esto es aún más milagroso. Pero se puede dar un paso más en este cuestionamiento, es decir, preguntarse si el amor del Hijo del Hombre por los hombres se limita sólo a sus contemporáneos en la tierra, y no se extiende a los que vivieron en la Tierra antes o después de Él: “viendo la multitud, tuvo compasión de ellos, porque estaban cansados ​​y dispersos como ovejas sin pastor” (Mateo 9:36). Caminó por toda Galilea, “sanando toda dolencia y toda dolencia en el pueblo” (Mateo 4:23). Y además, “habiendo llamado a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos, para expulsarlos y sanar toda enfermedad y toda dolencia” (Mateo 10:1). Ésta era la imagen del amor de Cristo por la humanidad en la tierra. Y ¿no se revela con especial fuerza en el relato de la resurrección de Lázaro, donde se dice: "Él mismo estaba entristecido en espíritu e indignado... Jesús derramó lágrimas. Entonces los judíos dijeron: Mirad cómo le amaba... Jesús, otra vez afligido interiormente, viene al sepulcro" (Juan 11:33-38). Entonces, Jesús se dolió por el hombre que sufría en Su ministerio terrenal y tuvo misericordia de él. Y si esta misericordia, al menos durante la resurrección de Lázaro, se expresó como oración, entonces no hay razón para negarla y, por el contrario, hay muchas razones para afirmar la acción y el poder de la oración incesante de Cristo en otras curaciones, según Su palabra: “esta generación es expulsada con la oración y el ayuno” 526. Y entonces surge la pregunta: ¿este ámbito de la filantropía y el poder de la oración se limita sólo a los casos del ministerio terrenal de Cristo, o no se limita a ellos y nunca se limita a nada en absoluto, ni antes ni después, porque “el Señor es generoso y misericordioso, paciente y grande en misericordia” 527 . La imagen de Su amor por la humanidad y su obrar milagros es diferente a la de la tierra; se vuelve completamente diferente e incluso impenetrable. Sin embargo, Él no pierde Su misericordia. ¿No lo demuestran las diferentes peticiones, oraciones y cantos de oración que se ofrecen a Dios para las diversas necesidades humanas? ¿No es esto una evidencia directa de la participación de Cristo en la historia, de la interacción orante entre Dios y el hombre? Sin embargo, esto no es suficiente. No basta con afirmar que Dios ayuda al hombre, y el hombre ayuda a Dios en esta ayuda, es decir, enviándola hacia abajo. Después de todo, esto puede aplicarse igualmente no sólo a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios, sino también a cada una de las Personas de la Santísima Trinidad, es decir, al Padre y al Espíritu Santo, y a toda la Santísima Trinidad, consustancial e indivisible, como Dios Proveedor. Pero también puede haber una charla especial sobre la ayuda teantrópica y la relación entre el Hombre Dios y la teantropía, y a través de esta relación, toda la Santísima Trinidad. Esto es lo que requiere extrema atención y una aclaración especial. La Encarnación unió para siempre al Logos con el hombre en el Dios-hombre, en Su encarnación. Lo hizo accesible a la vida humana y a su sufrimiento, compasivo con la humanidad. Esta compasión se expresa tanto en la muerte del mismo Cristo como en su muerte con el hombre, según la revelación de la muerte y el morir en nuestras vidas, en el cristianismo revestido de Cristo (ver “Sofología de la muerte”). Esta compasión de Cristo por la humanidad, incluso después de Su glorificación, es absolutamente cierta, al menos dentro de los límites del cristianismo, ya que se da en nuestra experiencia. Pero, ¿se extiende más allá de sus fronteras, hasta el cristianismo y más allá de él, si es que existe antes y más allá? Por supuesto, aquí llegamos al límite del conocimiento, más allá del cual sigue siendo inaccesible para nosotros. Sin embargo, al menos aquí no tenemos razones directas para dar una respuesta negativa a esta pregunta, aunque no las haya para una respuesta positiva. Sin embargo, tenemos razones suficientes para no excluir a la humanidad no cristiana de la totalidad de toda la naturaleza humana asumida por Cristo. La mera aceptación de las lenguas en la Iglesia de Cristo confirma suficientemente al menos esta posibilidad, al igual que la difusión del cristianismo entre los paganos. Al menos esto se aplica a la humanidad antes y después del cristianismo, ya que aún no ha sido predicado. Pero si aquí tenemos un misterio que no nos ha sido revelado, entonces en relación con la humanidad cristiana no puede haber lugar a dudas sobre su unidad con Cristo. Cristo en la plenitud de su humanidad comparte su sufrimiento. Es necesario explicar la imagen de esta encarnación. En primer lugar, debe entenderse como la aceptación por parte de Cristo del pecado original de toda la humanidad y su redención universal mediante el poder de esta aceptación. Este es un acto ontológico universal de aceptación de toda la naturaleza humana, en relación con la naturaleza humana. Cada individuo en su individualidad participa del poder de este acto, pero la fuente de esta renovación es una: la naturaleza divina-humana de Cristo. Este acto de redención panhumana es obra del propio Cristo, mediante el cual da al hombre una nueva vida de deificación. En relación a esto, la humanidad es receptora pasiva de su salvación, aunque cada uno la reciba mediante un acto y esfuerzo personal. En esta obra de salvación tenemos la humanidad divina completa y perfecta de Cristo, glorificada y ascendida al cielo y, como participante de la vida Divina, “sentada a la diestra del Padre”. Nos dan vida y salvación. Pero la pregunta es: ¿la humanidad en Cristo está absorbida por esta deificación en su propia vida natural y libertad humana, o esta última se conserva en tal plenitud que la historia humana como asunto humano sigue siendo posible? Esta es, al mismo tiempo, la misma pregunta que sobre el Santo Grial: si Cristo es separado de la tierra en Su ascensión sobre ella y por lo tanto es arrebatado de la existencia terrenal, o si Él, según la interpretación ortodoxa del dogma de la Ascensión, estando en el cielo, también reside en la tierra. “Habiendo cumplido tu preocupación por nosotros y uniéndonos en la tierra con lo celestial, ascendiste en gloria, Cristo nuestro Dios, sin apartarte nunca, sino perseverando y clamando a los que te aman: Yo estoy contigo y nadie contra ti” (Kontakion de la Ascensión). Esta idea antinomiana de estar juntos en el cielo y en la tierra debe desarrollarse más en su aplicación a la estancia terrenal. Si a través de la Ascensión el Señor se aleja del espacio y el tiempo hacia la inmutabilidad y la inmensurabilidad de la eternidad, entonces Su presencia persistente con nosotros lo mantiene dentro de los límites de la existencia terrenal. Aunque Su propia humanidad ya ha sido glorificada y exaltada y, por lo tanto, es supertemporal y superespacial, Su cohumanidad en nosotros continúa existiendo y se vive en el tiempo y la historia. No sólo eso. Esta vida continúa sobre la base de la libertad creada, que a lo largo de sus caminos determina los destinos terrenales de esta humanidad y, por lo tanto, sumerge en ellos a cada persona individual en general, pero al mismo tiempo al Co-Cristo universal. Y en relación con estos destinos, como ya determinados por la libertad humana, el mismo Cristo sigue siendo nuevamente determinado pasivamente, sufriente, sacrificial, llevado a la libre pasión, aunque al mismo tiempo conduce a la salvación. No hay nada en la humanidad, excepto el pecado, que no pertenezca a la humanidad de Cristo y que no pueda ser compartido por ella. Y por eso comparten el destino de esta humanidad, sus debilidades, enfermedades y sufrimientos. En otras palabras, Cristo crucificado una vez en la cruz, aceptando el pecado del mundo en el camino a la Gloria, la resurrección y la ascensión. Pero Él, en su humanidad, permanece todavía en la tierra, compartiendo sus destinos y sufrimientos, no en el camino de la gloriosa y salvadora resurrección y ascensión, sino en los caminos de la propia vida terrena de la humanidad. Esta es Su encarnación continua. Se puede expresar con valentía el pensamiento de que Cristo personalmente co-vive y co-sufre la vida personal y el destino de cada persona, excepto sólo lo que está asociado con el pecado y consiste en él. Sin embargo, Él también acepta el sufrimiento, como consecuencia del pecado. Ésta es la revelación de Su encarnación, su plenitud. Cristo no separa a nadie de su amor ni expulsa a nadie de su humanidad. Cristo está en el lecho del sufrimiento con los que sufren y en el lecho de la muerte con los que mueren. Él es cercano y accesible a cada persona en su dolor. Él asiste en la muerte como Dios, pero también muere cohumanamente con cada uno de nosotros. De lo contrario, la muerte sería insoportable a causa de su mortalidad, que está al límite debilitada por la inmortalidad de Cristo, su resurrección. La percepción de Cristo incluye también las acciones de la libertad humana, su participación en los destinos humanos. Al ser un factor de variabilidad en estos últimos, introduciendo en ellos posibles diferencias y cambios (por supuesto, dentro de ciertos límites), extiende su humanidad a la humanidad de Cristo. Cristo, aceptando la naturaleza humana en su plenitud y, en consecuencia, en su libertad, se expone al sufrimiento gratuito por el pecado del mundo entero, no sólo el pecado original, sino en él y con él por todos los pecados humanos. Hay aquí una doble aceptación: el sufrimiento expiatorio por los pecados y la libre compasión con una persona en su vida como consecuencia de la Caída y el daño a la naturaleza primordial. Esta corrupción es consecuencia del pecado original y, en esa medida, está relacionada con él. Pero al mismo tiempo es diferente de él y recibe existencia independiente en el mundo caído. Se trata ante todo de muerte, pero también de todo tipo de sufrimiento: “la lágrima de un niño”, el sufrimiento de niños y adultos por enfermedades hereditarias o por cualquier defecto en general. Tienen una causa común en el pecado original y la caída, pero ésta no es su causa particular. Por el contrario, casos particulares siguen siendo injusticias irracionales que no pueden (e incluso no deben) justificarse. De lo contrario, será una justificación para Satanás, que opera en el mundo caído hasta que finalmente es expulsado de él. Este fue el error de los amigos de Job, quienes no quisieron permitir la evidente injusticia que tuvo lugar en el destino de Job a través de la astucia de Satanás. Pero Job era un “tipo” de Cristo, proporcionando un ejemplo de sufrimiento personalmente injusto e inmerecido. Y el significado “prototípico” del sufriente Job reside precisamente en el hecho de que en su imagen vemos al Cristo sufriente. Cristo no conoce parcialidad y tiene compasión no sólo de Job, sino de toda persona a la que se le da el don del sufrimiento. El mundo está atormentado y atormentado por el príncipe de este mundo, que ha logrado el cumplimiento de su malvada intención, la crucifixión de Cristo. Pero junto con el hombre atormentado, Cristo también sufre con el tormento humano terrenal, como por una continua co-crucifixión en el amor por el hombre. El precio de salvar a una persona y llevarla a la vida eterna en resurrección es incluso mayor que la crucifixión y la muerte universal aceptadas una vez. Incluye también múltiples repeticiones o, más precisamente, el cumplimiento de esta muerte y pasión en el destino de cada persona sobre la tierra. Cristo en Su Pasión en la Cruz se levantó sobre el hombre, como está dicho: “como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que cree en Él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Juan 3:14-15; cf. Ef. 4:8-10), pero Él permanece en la tierra con el hombre “para siempre, hasta el fin de los tiempos” (Mt. 28:20). Cristo en este sentido continúa Su sufrimiento en la tierra, estando en el cielo en la Gloria de la Ascensión. Por lo tanto, al causarnos sufrimiento unos a otros, voluntaria o involuntariamente, crucificamos nuevamente a Cristo. Más de una vez se puede encontrar la imagen de Cristo sufriente en el campo de batalla como tema de algún cuadro artístico. Esta idea sobre San se expresa aquí en imágenes antropomorfas. El Grial, sobre el continuo sufrimiento terrenal de Cristo, en particular en el campo sangriento de la destrucción mutua humana. La percepción antropomórfica en esta representación deliberada de la guerra como maldad y sufrimiento extremos. A los ojos de Dios, la decadencia burguesa, acompañada de paz y seguridad, es quizás un mal no menor e incluso mayor que la guerra (“porque la carne es la esencia” 528), por su misma duración. Sin embargo, no se puede disminuir el horror que inflige la guerra, este jinete montado en un caballo rojo, a quien “se le ha concedido quitar de la tierra la paz y matarse unos a otros” (Apocalipsis 6,4). La actitud de Cristo ante este pandemonio sangriento no se limita a la contemplación divina o la guía celestial, sino que se expresa mediante la participación divino-humana a través del sufrimiento en Su humanidad. Puede que ni siquiera sea ajena a la actividad directa, como se expresa en la imagen de la guerra del Cordero en el Apocalipsis: "Estaba vestido de un manto teñido en sangre. Su nombre es: Verbo de Dios. Y los ejércitos del cielo le seguían... De su boca salía una espada aguda, para herir con ella a las naciones" (Apocalipsis 19:12-21). No importa cómo se espiritualicen o alegoricen estas imágenes en su concreción, una cosa está clara: dan testimonio de algún tipo de actividad terrenal de Cristo en la historia humana, al menos al final de ella. Pero eso no es todo. Junto a esta actividad, hay también una cierta pasividad, como la nueva co-crucifixión de Cristo con la humanidad. Sí, de verdad. Cristo está presente en el campo de batalla, entre los heridos y los muertos, los que sufren y los moribundos, y no sólo como jinete victorioso, “vestido de ropas ensangrentadas” (Apocalipsis 19,13), como lo está en la plenitud de los tiempos, sino también como víctima de la guerra, compadeciéndose de sus desastres. Comparte con todas las víctimas de la guerra el dolor y las lágrimas tanto de ellos mismos como de quienes los pierden. Si amamos a Cristo y vivimos con Él, entonces debemos saber que en la guerra lo crucificamos nuevamente, y Él es crucificado por nosotros y con nosotros, Él por el amor, nosotros por nuestra estupidez y crueldad. La guerra sería superada y se volvería imposible si la viéramos y sintiéramos como la crucifixión de Cristo, y los apasionados tormentos de la humanidad como el derretimiento de Su pasión. Cristo tiene compasión (y también se regocija) no sólo en la guerra, sino en todos los esfuerzos humanos. Su inseparabilidad de la humanidad es potencia oculta y fuente de vida de ésta, a pesar de que la historia la hace el hombre mismo, mientras que Cristo sólo sacrifica en ella su humanidad. No importa cuán desastroso sea lo que se le esté haciendo a la humanidad, y cuán destructivo sea lo que ella misma haga, no puede perecer, porque, después de todo, es la cohumanidad de Cristo. Y esta pasión de Cristo en la historia es salvadora para el hombre, así como su presencia en la humanidad asegura la preservación de la historia de las fuerzas destructivas de Satanás. Al final del relato, el mismo Rey de reyes, la Palabra de Dios, sale en un caballo blanco para derrotar a la bestia y al falso profeta, así como a los que están con él 529. Aquí volvemos a encontrar la antinomia habitual del teólogo, la combinación de su época y existencia supratemporal, el gobierno divino del mundo y la libertad humana. La Santísima Trinidad gobierna el mundo en Su sabiduría y omnipotencia. En Ella, Cristo también gobierna el mundo, como “uno de la Santísima Trinidad”, sentado en el cielo a la diestra del Padre. Esta gestión del mundo se combina con la preservación de su libertad en la incomprensible interacción del Creador con la creación. Cristo en la Santísima Trinidad actúa como Dios en toda Su omnipotencia. Sin embargo, Cristo, en la humillación kenótica de Su encarnación, está en interacción con el mundo, y Él ya no gobierna el mundo, sino que, por el contrario, Él mismo es obediente a los destinos del mundo, compartiéndolos en Su humanidad. Y como Dios, en interacción con la libertad humana, permite la guerra, sin destruirla con su omnipotencia y sin prohibirla con su poder, el mismo Dios-Hombre se convierte en su víctima, sufriéndola en su humanidad como su destino terrenal. Hay aquí una antinomia: el que manda es también el que es mandado. Aquí tenemos la aplicación de la doctrina de la cohumanidad de Cristo, expresada en el discurso sobre el Juicio Final, donde Cristo da testimonio de su participación en todos los sufrimientos humanos: Mt. 25: 35-40, 42-45. Cristo aquí se identifica con la humanidad sufriente, “hambrienta, sedienta, extraña, desnuda, enferma o en prisión”. Por supuesto, esta lista no es exhaustiva, sino aproximada, y, naturalmente, puede y debe incluir la complicidad en el sufrimiento de la guerra, las heridas, el cautiverio y todos sus demás desastres. Esta identificación se expresa, además, de la forma más fuerte e ilimitada: “Tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; estuve desnudo, y me vestisteis; estuve enfermo, y me visitasteis; estuve en la cárcel, y vinisteis a Mí”; y esto es lo mismo al dirigirse tanto a justos como a pecadores: “lo que hiciste (o no hiciste) a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hiciste (o no hiciste)”. No hay razón para ver en estas palabras una simple alegoría o sólo una expresión de simpatía por los que sufren. No, aquí se dice con toda potencia y sin limitación: A mí (cf. Mateo 10:40: “El que a vosotros recibe, a mí me recibe”. Sin embargo, aquí, como en otros casos similares, más bien tenemos sólo una comparación: Lucas 10,16: “El que a vosotros oye, a mí me escucha, y el que a vosotros rechaza, a mí me rechaza”; miércoles Lucas 9:48; Juan 13:20). El contenido dogmático del discurso sobre el Juicio Final suele limitarse únicamente a la división de la humanidad en corderos y cabritos, situando unos a la derecha y otros a la izquierda. Pero también contiene un pensamiento más general y, por tanto, más importante: sobre la cohumanidad universal de Cristo con “sus hermanos menores”, es decir, sobre el misterio y el poder de la Encarnación, con la vida de Cristo en la humanidad. Toda la fuerza de esta identificación de Cristo con sus hermanos menores atestigua precisamente esto. La idea de St. El Grial se expresa a su manera en estas palabras, y no hay razón para disminuir su poder alegorizando; al contrario, deben tomarse en su significado directo. Por tanto, la idea general sobre la cohumanidad de Cristo debe extenderse a los demás, a todos los caminos de la historia, y en particular a la guerra, como ámbito de la acción humana ligado al sufrimiento más desastroso, que incluye sus diversas imágenes, como se señala en el discurso sobre el Juicio Final. Tal es este “pancristismo”, la panhumanidad de Cristo, que en él se expresa. A esto podemos añadir también algunas consideraciones expresadas en la sofiología de la muerte. La antinomia ahora indicada debe extenderse a toda la Santísima Trinidad, aunque no de forma directa, sino indirecta. La Muerte de Cristo, si bien se refiere a la segunda Persona de la Santísima Trinidad, encarnada y hecha hombre, sin embargo, en cierto sentido se extiende a las demás Personas, el Padre y el Espíritu Santo, en su unidad de amor y vida. La conexión terrena de Cristo con toda la humanidad se extiende a toda la Santísima Trinidad, según corresponda a cada una de las hipóstasis. El Señor está presente en la tierra como el único de la Santísima Trinidad y, por tanto, cualquiera de Su autodeterminación o acción hipostática implica la participación de otras hipóstasis: el Padre, que envía, y el Espíritu Santo, que actúa. Aquí tenemos la encarnación en curso de Dios, que tuvo lugar por voluntad del Padre, que envió al Hijo a la tierra, y por la acción del Espíritu Santo, que realizó la encarnación (a través de la Santísima Theotokos...). En este sentido se determina el significado de la oración en la vida del Señor. Hemos dicho que la invocación orante es un modo directo de atraer hacia sí la ayuda divina y, en esta medida, de introducir la propia vida en la comunión con Dios, hasta hacerla divino-humana. Esto se aplica en general a cualquier oración dirigida a Dios, así como a la Madre de Dios, a los ángeles y a los santos, pero ante todo y directamente a Cristo como Dios-Hombre, y por Cristo y en Cristo al Padre y al Espíritu Santo, a toda la Santísima Trinidad. Además, la oración a la Madre de Dios, los ángeles y los santos, directamente relacionados con ellos, es ofrecida por ellos a Dios y, por tanto, también es una oración a Dios, aunque indirectamente dirigida. La validez de esta oración no puede ser cuestionada, no importa cómo parezca. La guerra y todo tipo de desastres son una escuela de oración como lucha contra las fuerzas del mal y victoria sobre ellas, y en este sentido, la oración es también una guerra espiritual. Los esfuerzos humanos terrenales se multiplican con la ayuda de la oración. Esto se aplica al mundo cristiano. Pero incluso el mundo no cristiano no está desprovisto de su oración, aunque pervertida y mal dirigida, pero dirigida a Dios. Y esta oración es aceptada de manera desconocida por el Dios-hombre en su cohumanidad con los hombres y asciende al Padre. He aquí el misterio del amor de Dios, el amor de Cristo. El mismo Dios-Hombre también oró incesantemente en Su vida terrenal, oró al Padre por Su servicio, así como por la humanidad y sus necesidades, oró como Dios-Hombre en Su humanidad. Por la oración, por su poder, y no por la omnipotencia de Dios, como por algún nuevo acto creativo, se realizaron Sus milagros y se brindó ayuda. Podría impartir este poder a sus discípulos, enviándolos a predicar. Esto fue así durante el ministerio terrenal de Cristo, pero también ahora, después de Su ascensión. Pero incluso ahora habla de su sacerdocio imperecedero y permanente, por cuyo poder “puede ayudar siempre a los que por él se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder por ellos” (Heb. 7:24-25). Habla del Sumo Sacerdote, quien se ofreció a sí mismo una vez como sacrificio, “para quitar los pecados de muchos” (Heb. 9:28), “con una sola ofrenda para perfeccionar para siempre a los santificados” (Heb. 10:14). Pero ¿qué significa esta ofrenda única, que para nosotros los humanos se revela en su poder, como perfeccionamiento de los santificados? Siendo uno y una vez, se realiza como múltiple, con lo cual “tenemos libertad para entrar en el santuario por la sangre de Jesucristo” (Heb. 10:19), y a él “con corazón sincero nos acercamos a una fe nueva” 530 (Heb. 10:22). Esto significa que combinamos nuestra oración con la oración de Cristo, ofreciéndola “por todos y por todo”. Rezamos en Cristo y con Cristo su oración eucarística, en la que Él imparte poder de salvación y ayuda. La única oración del sacrificio de Cristo es la oración diversa y eficaz de Cristo, por la cual el mundo se mantiene unido y la humanidad se salva. También nos resulta inmediatamente evidente la oración de la Madre de Dios, que no abandona el mundo ni siquiera en la Asunción en busca de ayuda en los dolores terrenales, y cubre el mundo con Su protección. La Iglesia agrada a la Madre de Dios como Intercesora de todos los que lloran, orando por su Hijo para todos: “Ora por todos tu Hijo, Cristo nuestro Dios, y haz que todos sean salvos”. Sin embargo, ya de este testimonio se desprende que la oración de la Madre de Dios, como su poder, es diferente de la de Cristo; está dirigido a Cristo como Dios. Aunque esta es la oración de la Reina del Cielo, sigue siendo una oración creada, desde el rostro de la creación hasta el Creador. Pero al mismo tiempo, no deja de ser oración divino-humana, ya que en la persona de la Madre de Dios la propia naturaleza humana del Dios-hombre, en todo el poder de la encarnación, ora e intercede ante el Eterno Sumo Sacerdote. Si Cristo mismo ora a Dios con la naturaleza humana en Su humanidad divina, entonces esta naturaleza humana tiene una existencia hipostática en la Madre de Dios. Ella es, por así decirlo, su voz humana, su existencia humana, eclipsada por el Espíritu Santo. En este sentido, es esencial la unidad e inseparabilidad entre Cristo y María en su única humanidad-Dios. La humanidad, habiendo sido recibida por el Logos, se convirtió en la humanidad divina de Cristo, perteneciendo a Él. Pero la misma humanidad, divinizada por la encarnación de Dios, en la Virgen María tiene también su propia existencia hipostática, aunque está en conexión inseparable con la Divinidad del Logos a través de la Madre de Dios. Debido a esta conexión, la Madre de Dios penetra directamente en el Dios-Hombre; es, por así decirlo, su amor por la humanidad. Si la oración de Cristo por el hombre penetra directamente en el cielo, salvando a toda la humanidad, entonces la oración de la Madre de Dios se ofrece desde el rostro de la existencia humana hipostática, haciéndola, por así decirlo, original en relación con el Dios-hombre, aunque sea una hipóstasis creada. La maternidad de Dios es Dios-humana, como la naturaleza humana de Cristo, aunque con una diferencia significativa con respecto a ella. Es en Cristo donde reside en la unión inseparable e indisoluble de la naturaleza divina y humana. En la divina-humanidad de María, la divinidad desciende sobre la humanidad, conservando toda su originalidad. Tenemos aquí una especie de puente divino-humano que conecta lo celestial y lo terrenal 531. La Madre de Dios, que “no dejó el mundo en la Dormición” 532, ora por el mundo y con el mundo, como cabeza de la creación, y sufre con él y por él. Según la revelación de la Fiesta de la Intercesión de la Virgen María, Ella llora por la paz, y por eso sería atrevido decir o pensar que ahora llora por la humanidad, exhausta en los campos de batalla, en todos los horrores de la guerra. Debajo de la Santísima Theotokos, pero junto a Ella está la criatura orando a Dios, pueblo santo. Pertenecen a la humanidad glorificada y deificada de Cristo. Viven en este mundo con la humanidad y sufren por ella, y la asisten con ayuda de oración y poder lleno de gracia. Por tanto, no se puede permitir que su ayuda, tanto en asistencia espiritual general como en participación personal, no se manifieste particularmente en los desastres de la guerra. Quizás tal participación se base en la especial proximidad de tal o cual santo a una persona. La humanidad de los santos establece una especial cercanía personal y familiar, que se siente y se realiza en las relaciones personales. Cuando ocurren los horrores de la guerra u otros desastres sociales, las fuerzas espirituales de los santos que han partido de este mundo se esfuerzan especialmente por ayudarlo, satisfacer sus necesidades y oraciones. Sin embargo, la ayuda celestial a la humanidad que sufre no se limita a esto. Lo que también está ocurriendo es lo que se puede llamar movilización espiritual. Los ejércitos angelicales acuden en ayuda del mundo humano. El Apocalipsis da conocimiento sobre esto, como otros libros sagrados. El servicio de los santos ángeles en relación con el mundo creado se define como su asistencia continua. Hay que detenerse especialmente en su lucha con las fuerzas oscuras del príncipe de este mundo. Así como hay una buena providencia del bien, la guía de Dios del mundo, llevada a cabo a través de santos ángeles y hombres santos con la Reina del Cielo a la cabeza de todo, también hay una oscura providencia del mal, la acción destructiva de las fuerzas satánicas. Una vez más, el Apocalipsis da testimonio suficiente de esto. Después de la guerra en el cielo, Miguel y sus ángeles, el dragón y sus ángeles fueron arrojados a la tierra con ira (cap. XII): “y fueron a hacer la guerra” contra “los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo” (Apocalipsis 12:17). Cómo operan las fuerzas del mal en la historia: la ramera son las tentaciones de la falsa civilización, la bestia es el poder militar del estado con su violencia y el falso profeta es la predicación de falsas enseñanzas. Transfieren sus seducciones, engaños y poderes a los reyes de la tierra, quienes harán guerra contra el Cordero (Apocalipsis 17:14). Después de la caída de Babilonia (cap. XVIII) comienza la última batalla “de la bestia y los reyes de la tierra y los ejércitos se han reunido para pelear contra el que está sentado en el caballo y con su ejército” (Apocalipsis 19:19). Y finalmente, justo antes del fin de la historia del mundo, Satanás, una vez más liberado de la prisión, saldrá para engañar a las naciones y reunirlas para la batalla, en número como la arena del mar (Apocalipsis 20:7-8). Pero aquí llega el final de la historia. Entonces, las fuerzas satánicas actúan en la historia como una bestia: el imperialismo organizado o el estatismo totalitario autosuficiente, el nacionalismo y el comunismo despótico, como un falso profeta del racionalismo venenoso con el dominio científico de las fuerzas de la naturaleza por el bien del poder, y como una ramera, el placer corruptor de la riqueza y el lujo. Y todas estas fuerzas se unen en un resultado común: la guerra de todos contra todos. Este estado del mundo es difícil de mantener en equilibrio mediante el interés propio y el miedo. Sin embargo, tarde o temprano es violado y comienza la rebelión de Gog y Magog 533. Sin embargo, sería una simplificación inaceptable estilizar las fuerzas y los acontecimientos históricos como una mera oposición: guerra o paz con una negación pacífica de la guerra. La guerra es un desastre, pero todavía no es un mal absoluto; en cualquier caso, no siempre es un mal ni en todo; existe mezclado con el bien, como todo lo humano. El mundo tampoco es siempre ni todo es bueno. Además, en una guerra siempre hay bandos que luchan y discuten, y obviamente no todos pueden tener la misma razón y al mismo tiempo. Por lo tanto, al distinguir entre el bien y el mal, la verdad y la mentira, no podemos limitarnos a criterios externos, sino que debemos volver al estado interno. Además, la guerra es una larga serie de acontecimientos en los que se desarrollan y cambian varios estados humanos, desde el más alto al más bajo, y viceversa. Enfrentarse a la muerte (ya que no la embota ni la duración ni el hábito) abre profundidades desconocidas en el alma de una persona, da nuevas revelaciones, pero puede, por el contrario, conducir a la amargura y al endurecimiento. No hay necesidad de ir en ninguna dirección, pero hay espacio para la libre autodeterminación. En general, la guerra es el mayor shock, que con un golpe trágico rompe el modo habitual de vida burguesa con su decadencia y estancamiento. Éste es el rostro espiritual de la guerra desde la perspectiva de sus diversas posibilidades. Por tanto, es incorrecto e injusto negar cualquier posibilidad de su eliminación espiritual y cristiana y rechazar la presencia de un principio cristiano en la guerra y, en consecuencia, en los soldados, en primer lugar, en términos de metas y objetivos (protección de los valores del orden espiritual y cultural), guerras nacionales, dentro de ciertos límites, incluso guerras de estados y clases. Aquí tenemos juicios concretos de la historia. Por lo tanto, sigue siendo posible, al menos en principio, ser cristiano y, en este sentido, un ejército amante de Cristo (no hace falta decir que el amor de Cristo no es ventaja exclusiva del ejército; por el contrario, puede manifestarse en otros ministerios, aunque, por supuesto, no siempre ni en todos). La condena abstracta, como el elogio de la guerra, no sirve de nada. Ante nuestros ojos se está desarrollando una imagen de una guerra pagana y la aparición del nacionalismo. Por supuesto, también en este caso sería excesivo e injusto condenar directamente a todos los participantes incluso en una guerra de este tipo. Las evaluaciones humanas son limitadas y unilaterales; incluso pueden ser sesgados y, en general, relativos. La crueldad de la guerra oscurece y embota la conciencia, especialmente cuando la guerra es el exterminio metódico y técnico tanto de las poblaciones beligerantes como de las no combatientes. Con un cierto nivel de tecnología, sus métodos correspondientes se vuelven inevitables, hasta que la guerra la destruye mediante el exterminio de la población misma, tanto combatiente como no combatiente, al menos en una determinada parte. “Oiréis de guerras y rumores de guerra... se levantará nación contra nación y reino contra reino, y habrá hambres, pestilencias y terremotos en diferentes lugares” (Mateo 24:6-7). “Y si aquellos días no fuesen acortados, nadie se salvaría; pero por causa de los escogidos aquellos días serán acortados” (Mateo 24:22). Las palabras de Cristo predicen esta posibilidad de completa destrucción mutua de la humanidad, pero no se hará realidad y la historia aún no terminará en guerras. "También oiréis de guerras y rumores de guerra. Pero esto no es el fin" (Mateo 24:6). Según Apocalipsis, la última guerra del Cordero contra “la bestia y los reyes de la tierra y sus ejércitos”, que termina con el lanzamiento de la bestia y del falso profeta al lago de fuego y la muerte de “los demás” (Apocalipsis 19:20-21), tampoco pone fin a la historia. A esto le sigue un reino de 1000 años, es decir, la era del triunfo de la paz y el bien, y sólo después de esto la guerra final de Gog y Magog, y sólo entonces llega el fin de la historia, el lanzamiento en el lago de fuego, “donde están la bestia y el falso profeta”, del mismo diablo (Apocalipsis 20:7-10) y, obviamente, la segunda venida de Cristo. Y todo esto se anuncia como inevitable: “Mirad que no desmayéis, porque es necesario que todas estas cosas acontezcan” (Mateo 24:6). Por supuesto, esta inevitabilidad es fruto del pecado y “el enfriamiento del amor en muchos” (Mateo 24:12), pero la gente no vive sólo de pecado y enemistad en estos días terribles. La principal tarea y significado de estas pruebas es mantener la fe, ver a Dios en los horrores de la historia terrenal y no perder a Cristo en el corazón. Más aún: cuanto mayores son los horrores y más difícil la fe, cuanto más cerca está Cristo, más necesita la persona amarlo. Es necesario encender un nuevo amor por Cristo, crucificado y torturado en los campos de batalla. Y este nuevo amor lo revelará de una manera nueva, lo acercará a la tierra, lo llamará a su nueva, segunda y gloriosa venida. En el trueno de la guerra, resuene la oración: ven, Señor Jesús. Toda gran guerra representa esta imagen del choque final entre el bien y el mal, los ángeles y los demonios, Cristo y el príncipe de este mundo, en el que siempre hay dos bandos en lucha. Si no incluimos el reino de los 1000 años debido a su misterio y, quizás, incluso a su invisibilidad, entonces la historia, incluso según el Apocalipsis, es una serie de oleadas militares que se alternan entre sí hasta la última rebelión de Gog y Magog. El pacifismo como tal ya no tiene poder para vencer porque el instigador de la guerra es el portador personal del mal en el mundo, el príncipe de este mundo y sus servidores son los Anticristos. Y tal vez deberíamos decir esto directamente, el mundo no es amable, el pacifismo satánico puede convertirse no en bueno, sino en corrupción, una persona no puede tolerar la paz libre, el bienestar filisteo con impunidad. Llevar la cruz, por supuesto, puede seguir siendo puramente espiritual, porque lo esencial no es tal o cual imagen de la cruz, sino ella misma, su poder. Sin embargo, los espíritus del mal nunca deponen sus armas hasta que sean arrojados fuera del mundo al abismo de la no existencia, hasta que el mundo sea liberado de ellos. A lo largo de los caminos de la lucha espiritual que se desarrolla en el mundo, casi inevitablemente surgen guerras. La guerra no es el único tipo de mal en el mundo, ni quizás el peor, que se puede combatir abiertamente. Hay diferentes lados en esta lucha. La victoria espiritual puede no coincidir con la victoria militar, porque está entrelazada con ella en un complejo complejo, con más o menos en ambos lados. La guerra es un fuego mundial de la historia, en el que mucho se quema, es valioso y perecedero, mucho se funde y se renueva a la vida. Y en ese sentido, sigue siendo el comienzo de la vida, y no de la muerte, aunque sea por medios mortales. “De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto” (Juan 12:24). Esta vida es llevada a los pies de la Fuente de la Vida, el Resurrector de los muertos, Quien conduce al mundo más allá del umbral de la muerte, hacia una nueva vida de resurrección. Hay tantas vidas dignas Pero sólo una muerte es digna: Sólo bajo balas en zanjas tranquilas Cree en el estandarte del Señor: el firmamento. Segunda parte: La guerra y los sofismas de la creación Ante la guerra, sus grandes pruebas y terribles tentaciones, surgen inevitablemente dudas y tentaciones sobre el poder del bien y de la verdad en el mundo. La oscuridad que se acerca al mundo oscurece la luz en el alma, y ​​​​en ella surgen las tentaciones del antiguo Job sobre la impotencia y la inacción de Dios en el mundo, y conducen inevitablemente, si no al propio Job, en el que todavía gana su fe personal, luego la lógica de sus pensamientos, a la negación de su existencia misma. En el mundo sólo reina el mal, el mundo está gobernado por el príncipe de este mundo. Esta conclusión es motivada por el miedo espiritual, que va acompañado de agotamiento físico y mental. Una persona se vuelve ciega y sorda al bien mientras permanece presa de este horror, el terror antiquus 535, está en su poder. Sin embargo, tal estado es sólo un afecto temporal, que cesa junto con la causa que lo produce, con una cierta pausa en la guerra o su cese. Sin embargo, incluso después de que este afecto haya pasado, e incluso fuera de él, todas aquellas preguntas que suscita la presencia de la guerra en el mundo, su posibilidad misma, siguen siendo válidas. ¿Cómo es posible la guerra y qué significa esa posibilidad? Esta cuestión se considera naturalmente a la luz de la teodicea, o la justificación de Dios en el mundo, tal como se plantea en el libro de Job, y los amigos de Job simplemente quieren evadirla, inventando la culpa inexistente de Job, mientras que Job mismo se enfrenta a ella con toda su irresponsabilidad y el secreto escondido en ella, es decir, las acciones de Satanás en el mundo de Dios, la obra de Satanás junto con lo Divino. La respuesta a esta pregunta se da escatológicamente, es decir, fuera y por encima de las realizaciones históricas, como postulado o revelación de la fe: "Sé que mi Redentor vive... y veré a Dios en mi carne. Yo mismo lo veré; mis ojos, no los ojos de otro, lo verán" (Job 19,25-26). Semejante confesión testimonia la trascendencia del bien en un mundo que, en su inmanencia, está inmerso en el mal, “el mundo entero yace en el mal” (1 Juan 5,19), según el testimonio directo del apóstol. En este sentido, el problema de la teodicea, como justificación del mundo en su existencia actual, ni siquiera puede existir, ya que pertenece al reino del príncipe de este mundo. Internamente está liberado de este dominio como resultado de la expulsión del príncipe del mundo por Cristo, pero en su estado permanece en su poder hasta el día de hoy, como lo estaba antes de Cristo. Esta condición satánica de la creación no se relaciona con su existencia misma, porque el mundo creado por Dios está sostenido en él por el poder de Dios, y en esencia es Dios. Sin embargo, habiendo sido arrebatado de Dios por Satanás mediante el engaño del hombre, el mundo todavía permanece en posesión de Satanás. Por supuesto, los caminos de Satanás terminan en un callejón sin salida, porque no pueden conducir al mundo a nada, ni a la salvación ni a la destrucción, porque para esto último Satanás sigue siendo impotente. No la destrucción, sino el estado de destrucción, la destrucción, no la satanocracia, ante la cual él también es impotente, sino la demonización, es la suerte del mundo que yace en el mal, en el que, sin embargo, madura y crece la semilla del Reino de Dios: “Venga tu reino”. El mundo yace en el mal, pero todavía hay el bien, porque es creación de Dios. ¿Cómo podemos entender esta unión de dos reinos que existen en un mundo, cómo hay un lugar para su competencia y lucha, cómo se combinan la luz y las tinieblas en un ser común, cómo puede el mundo de Dios yacer en el mal? Todas las contradicciones de la existencia y sus misterios son llevadas a esta conexión antinómica. El problema de la teodicea se refiere precisamente a esta combinación en un solo ser de la omnipotencia trascendente del Creador y la autolegitimidad inmanente del mundo. En su forma inmediata es indecidible, ya que lo trascendente, como tal, permanece fuera y por encima de lo inmanente. Sin embargo, esta oposición no los deja completamente ajenos el uno al otro, como si existieran en una dualidad mutuamente impenetrable, sino que deja lugar a una cierta dualidad en la que se produce su encuentro e incluso su interpenetración. Esto último se logra sobre la base de la humanidad divina como presencia divina en el ser creado, en otras palabras, la sophia del mundo creado. Es ella quien establece un puente sobre el abismo entre lo trascendental y lo inmanente, su identificación real, aunque no identidad. Esta es la relación entre la Divinidad y la Sofía creada, la Divinidad en la creación y la creación teniendo un comienzo divino dentro de sí misma. La creación del mundo consiste en esta conexión e interpenetración de ambos principios. Dios creó el mundo de la nada. Esto significa que en el mundo hay plenitud y poder divinos, pero en él también hay un ser receptivo y devenir, es decir, incompletitud, debilidad, algún menos ontológico permanente, vacío, nada, "a partir de" cual y en el cual Dios creó el mundo, adjuntando su nada al ser, es decir, a la plenitud divina. Esta base de la creación es indestructible, aunque contiene el vacío como posibilidad realizada en el devenir. El mundo fue creado “con bondad”, y esta bondad es inherente a toda la composición del mundo como base del ser en cada persona individualmente y en toda la humanidad y su historia en su conjunto. No hay mal incondicional en el mundo con una ausencia total del bien como principio divino del ser, porque tal ser no divino o extradivino caería en el abismo de la inexistencia, la nada precreada o extracreada, es decir, simplemente no existiría. Por muy diferentes que se combinen el bien y el mal o el ser y el vacío, en cada imagen individual de tal unión pertenece al ser, existe según su base divina. Pero tal ser creado tiene una ventaja y a través de ella entra en contacto con el no ser, "de" donde fue creado, limita con el no ser, se sumerge en él, "yace en el mal", aunque se esfuerza por volverse hacia el bien o hacia el ser, para sumergirse completamente en él. La inexistencia en la creación, sin embargo, no es sólo un principio pasivo, un vacío completo, porque tal no existe en la creación, en un mundo ya creado, llamado de la inexistencia al ser, después de que en el acto creativo el vacío de la nada estuvo una vez lleno para siempre de ser. Como tal, se convirtió en una oportunidad o una tarea, recibió el tema de su existencia para el desarrollo temático y la correspondiente ejecución, y se convirtió en algo que ya se define como algo sobre la base de la autocreación creada, es decir, la libertad de las criaturas. Este último no es absoluto ni omnipotente, no está condicionado por una tarea en la creación o en lo dado: la libertad, aunque en todas sus limitaciones y relatividad, está incluida en la esencia misma del ser, así como el principio divino de cualquier ser individual está incluido en ella. La libertad creada no es absoluta no sólo en el sentido de ausencia de omnipotencia, sino también de infalibilidad, tanto en el establecimiento de objetivos como en su implementación. Inevitablemente pasa por pruebas y tentaciones. Esto conduce a la posibilidad de caídas y a la inevitabilidad de errores. El camino de la libertad humana es aún más complicado, ya que su paso se realiza con la participación de fuerzas espirituales, en las que ya se había realizado inicialmente, es decir, ontológicamente ante el hombre, la posibilidad de caer. Sus consecuencias se extienden al mundo humano, que, al verse envuelto en la caída, se convierte en la suerte del príncipe de este mundo, cayendo bajo su tentadora influencia. Así, la tentación e incluso la caída resultan ser en realidad el precio de la libertad creada y, en cierto sentido, su sinónimo. La mezcla del bien y del mal resulta ser su camino; existe como ser creado, aunque no lo constituye. Sin embargo, tal confusión no es un estado final e irresistible, sino sólo un camino para superar la libertad en sus limitaciones y el error de sus caminos. El objetivo final del camino es la liberación de la libertad creada en su significado. Liberarse de la libertad no puede significar su pérdida por parte de los seres libres, lo cual es imposible, porque significaría la destrucción o reducción de todo ser creado; al contrario, es una elevación del estado del mundo creado a la plenitud de su autocontrol. Sin embargo, esta imagen de libertad creada es precisamente la que le confiere el carácter de relatividad, que marca todas las decisiones y acciones humanas. La relatividad es generalmente una propiedad de todo ser creado, determinada por el comienzo de la libertad creada y la formación basada en ella. Estos dos principios, relatividad y libertad creada, relacionados entre sí y, en cierto sentido, incluso idénticos, deben interpretarse sofiológicamente, basándose en la relación entre la Divina y la Sofía creada, que determina la existencia creada. La Divina Sofía, que existe eternamente en Dios como Su autorrevelación, es Su revelación en el mundo como base entelequiica del universo, su causa inmanente y con propósito, revelada en su formación a través de la libertad creada. Pero esta imagen de la revelación de la sofía del mundo a través de la libertad creada presupone no sólo la presencia de la imperfección, a partir de la cual se produce un ascenso a la perfección, como de lo incompleto a lo completo, de la tarea a su cumplimiento, sino que se logra inevitablemente y mediante la confrontación de los principios positivos y negativos del ser, el más y el menos, el bien y el mal. La libertad relativa, tentada por su poder, puede convertirse no sólo en el genio bueno, sino también en el malo del hombre, ya que, además, se obsesiona con inspiraciones, si no directamente satánicas, al menos hombre-divinas. La ausencia de infalibilidad, inherente a la libertad creada en sus limitaciones, hace que la creatividad creada, aunque Sofía en su fundamento, sea eternamente vacilante, contradictoria, siempre buscando, pero no siempre encontrando. Así es la vida de la Sofía creativa como devenir. La vida en su intensidad es el bien supremo, al igual que la creatividad en su aspiración sofística. En cierto sentido, se puede decir que incluso una vida mala, en la que se expresan los principios del pecado, pero en cierta conexión con las fuerzas del ser positivo, es superior y, en última instancia, más sófica que la pasividad, la falta de vida, la inacción y la a-sofía. Dios creó al hombre para cultivar y preservar el paraíso, y no sólo admirarlo en la inacción, y dotó al hombre del poder creativo de su imagen. A una persona se le confía un talento que no debe ser enterrado en la tierra, sino multiplicado. Esta parábola tiene un significado sofiológico; habla del tesoro de vitalidad que Sofía da a cada persona: vive y multiplica tu energía vital, incluso sin importar qué y cómo se multiplique. Por supuesto, en otros lugares de la Palabra de Dios se define a qué se debe dedicar esta energía al multiplicar talentos, pero en esta parábola solo se dice una cosa: no entierres en la tierra lo que te dan, como un siervo holgazán y astuto. El talento que se le da a una persona no puede entenderse como un tesoro inmóvil e inmutable, sino como dones de vida llenos de gracia y en constante cambio, que deben percibirse creativamente en la actividad humana. El contraste aquí es entre lo dado y lo dado, la pasividad y la creatividad, que, por tanto, es la única forma de manifestación de la sofía en el mundo. Pero este camino presupone no sólo una tensión creativa activa, sino también una lucha, de todo tipo, con las fuerzas espirituales, la confrontación humana, con la propia inercia. Cada uno está llamado a ser creador, poeta y artista en el campo de su vida, a quien Cristo dice: “Yo traje fuego a la tierra, y cómo quisiera que se encendiera” 536. Y no sólo esto, sino también: “cada uno tome su cruz y sígame” 537. Ésta es la tarea creativa de configurar la vida del mundo y la propia, cada uno según sus propias fuerzas. Por supuesto, la creatividad cristiana está bajo el control de la conciencia cristiana; debe servir a la estructura del Reino de Dios y estar determinada por éste. Sin embargo, nunca debemos olvidar la relatividad de dicho servicio, que de ninguna manera está disponible como una tarea inmediata, sino que es sólo un objetivo general orientador. La Divina Sofía en el mundo creado brilla con rayos de Sofía, que el hombre se esfuerza por captar con su conciencia - en su “justificación del bien” 538 - en la Sofía del mundo. Por tanto, es imposible absolutizar lo que no es un fin, sino un medio. Sin embargo, debes elegir creativamente tu camino y establecerte en él. Hay que buscarlo tanto positivamente, afirmando un determinado modo de vida, como negativamente, mediante la confrontación. Basándonos en estos principios generales, ahora tenemos que abordar directamente nuestro tema paradójico: la guerra y la sophia, o la justificación sofiológica de la guerra. ¿Se puede establecer tal conexión o encontrar tal justificación? ¿No es este cuestionamiento una blasfemia en relación con la Sabiduría de Dios o una traición a los principios mismos de la sofiología? En efecto, en las tinieblas de la guerra, que oscurecen la luz del sol, en su melancolía y tormento, hundiendo al mundo en un estado de entumecimiento, en el océano de sangre, lágrimas y todo tipo de tormentos, ¿no es necesario abandonar, como una ilusión ciega, el pensamiento mismo de la naturaleza sófica del mundo, de la indestructibilidad e invencibilidad de su comienzo sófico en él? ¿No deberíamos más bien reconocer el mundo como el reino del príncipe de este mundo, que puede entenderse más bien no a la luz de la sofiología, sino de la satanología? Estas son las preguntas que ahora queman la conciencia y requieren una respuesta con toda la fuerza de la sinceridad y la veracidad, como la de Job, tendido sobre la podredumbre y diciendo a sus amigos sensatos y optimistas: "Así que ahora no sois nada; vieron una cosa terrible y tuvieron miedo" (Job.6:21), "sois todos consoladores lamentables" (Job.16:2). Todas estas preguntas pueden y deben responderse afirmativamente, aunque con toda la relatividad inherente a la historia. La guerra no es un mal absoluto, un fracaso satánico del universo, desprovisto de todo contenido ontológico y que no encuentra justificación en sus crueldades. Pero en ese caso ¿qué es? Por supuesto, la guerra es la página más trágica de la historia con toda su crueldad, tanto objetiva, en el sentido de la inevitabilidad de las víctimas y el sufrimiento, como subjetiva, en el sentido de despertar en una persona instintos brutales, sentimientos viles, horror ciego. Aquí podemos repetir las palabras de Job: “vieron algo terrible y tuvieron miedo” (Job.6:21). Y en este sentido, la guerra, especialmente la guerra moderna, es tan terrible que da miedo incluso hablar de ella. Cualquiera que se acerque a ella mentalmente se llena de horror ante ella. Y este horror cierra los labios y paraliza el pensamiento. Sin embargo, ¿está permitido permanecer en silencio espiritual y algún tipo de desconsideración acerca de lo que requiere y espera una respuesta, y no desde nuestro miedo, sino desde el coraje espiritual? Puede que uno no esté confirmado en su capacidad de permanecer en la verdad cuando llega una prueba (y todo el que se atreve a hacerlo se condena a este juicio), y sin embargo la verdad nos ordena a testificar sobre nosotros mismos sin miedo. Y no se puede permitir el rechazo de la guerra sólo por miedo, porque es posible -y de hecho existe- que sea no menos, sino más espiritualmente terrible que la guerra, y sin embargo no tan aterradora en su amenaza. Incluso es lícito expresar la paradoja de que la guerra puede ser espiritualmente menos terrible que un mundo que no conoce su fuego ardiente, pero tampoco purificador. En general, es necesario superar la comprensión de la guerra como un mal absoluto, es necesario ver y reconocer en ella el bien, por supuesto, sólo relativo, y comprender su posibilidad. Si partimos de la Palabra de Dios, entonces nos encontramos ante el hecho de que el Antiguo Testamento está cumplido, podría decirse incluso rebosante de reconocimiento y testimonio de la guerra santa en la que Dios mismo lucha a través de sus ángeles y santos. Toda la “historia sagrada” que tiene lugar bajo la dirección de Dios del pueblo elegido es, según la Biblia, una serie de guerras continuas. Representa, se podría decir, una apoteosis en la que los oponentes del pueblo elegido, portador de Dios, llevan en sus profundidades la semilla de la encarnación de Dios, y sólo esto contiene una cierta justificación, no sólo fáctica, sino también ideológica de la guerra. Es imposible excusarse aquí refiriéndose a una época histórica y reduciendo en general todo esto a la barbarie primitiva, aunque sería imposible negarlo. Simplemente hay que decir que en este caso habría que rechazar la mayor parte del Antiguo Testamento, porque la historia de la guerra santa es parte integrante de él no menos que la ley y los profetas. Este reconocimiento del Antiguo Testamento es un hecho sorprendente y, en consecuencia, la justificación de la guerra, que preferimos dejar de lado, permitiéndola sólo “históricamente” para el Antiguo Testamento. Pero estas guerras, al ser teocráticas, tienen en cualquier caso una cierta base sophiana. Por tanto, surge la pregunta, por así decirlo, sobre la sofiología de la guerra del Antiguo Testamento, si está claramente relacionada con los destinos históricos de la teocracia en Israel, estos últimos con la Encarnación. Por paradójico que parezca, las guerras santas del Antiguo Testamento, junto con toda la historia del Antiguo Testamento, preparan la aparición en el mundo de la Santísima Virgen María como la manifestación personal de Sofía en la naturaleza humana. Por tanto, tenemos que llegar a la conclusión de que las guerras no pueden eliminarse del plan Divino de encarnación. Para comprender más completa y profundamente el significado de la guerra teocrática, es necesario detenerse en un hecho más de la vida del mundo espiritual, a saber: la guerra de los santos ángeles, en la tierra y en el cielo. La espada es un emblema inmutable característico del Arcángel Miguel, quien se aparece a Josué en la forma de un hombre con una espada desenvainada, con las palabras: “Yo soy el líder del ejército del Señor” (Josué 5:13-14). Según el testimonio del Antiguo Testamento, los ángeles luchan junto a los hombres (Dan.10:13, 20). En esta guerra teocrática de los ángeles con las personas, su carácter sophiano está claramente impreso. No hay instrucciones dadas en la Palabra de Dios respecto a la manifestación de esta guerra; Por supuesto, pertenece principalmente al área de influencia espiritual, aunque en sentido figurado no se excluyen los casos de participación incluso directa en la batalla humana, sin importar cómo se entienda: esto incluye, por ejemplo, la paliza de los primogénitos de Egipto por parte de los ángeles (Éxodo 12:29). Es cierto que aquí dice: “El Señor hirió a todos los primogénitos en la tierra de Egipto”, pero, según el uso bíblico, esto obviamente significa un ángel de Dios. Esto también incluye la paliza de un ángel a 185 mil de la horda de Senaquerib (2 Reyes 19:35): “y el Señor envió un ángel, y destruyó a todos los hombres valientes, y al capitán y comandantes del ejército del rey de Asiria” (2 Crónicas 32:21). La naturaleza teocrática de la guerra se expresa aquí con bastante claridad. Pero para comprender la sofiología de la guerra, quizás incluso más importante que este ejército angelical-humano sea la comprensión de la confrontación celestial, la guerra del arcángel Miguel y sus ángeles con Satanás y su ejército (Apocalipsis 12: 7-12). Aquí también se indica la base de esta guerra. Estamos hablando del poder de Cristo: “ahora ha venido la salvación, el poder y el reino de nuestro Dios y el poder de su Cristo, porque ha sido derribado el calumniador de nuestros hermanos, que los calumniaba delante de Dios día y noche” [10]. Cualquiera que sea el significado de esta “calumnia” en el cielo, está claro que estamos hablando de un choque de dos principios, irreconciliables e incompatibles entre sí. Pero ¿qué puede significar aquí la guerra de los ángeles? Se dice de ella que “los ángeles no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte” (11). Por supuesto, aquí no se puede hablar de muerte en el sentido literal de espíritus incorpóreos y, por tanto, inmortales, sino de un estado que corresponde a la disposición a la muerte, al sacrificio supremo y a la valentía, a la hazaña más elevada y a la intensidad del amor por Dios y el Cordero. Aquí tampoco se puede hablar de crueldad, que es inevitable en la guerra humana, sino de esa tensión espiritual que resulta en la separación final del bien y del mal, que se expresa en el derrocamiento de Satanás y sus ángeles del cielo. El cielo angelical ahora pertenece solo a los ángeles, por lo tanto, la vida angelical está llena solo de principios divinos, es decir, definitivamente sophia. Este es, obviamente, el nivel más alto de bien, el logro supremo, que no fue dado por el poder Divino (por supuesto, con este poder Satanás pudo ser expulsado del cielo y además de la guerra con los ángeles), sino que tuvo que ser conquistado espiritualmente. En consecuencia, la guerra, entendida como sacrificio y tensión espiritual, está incluida en el plan de construcción celestial y de vida angélica. Es cierto que esta necesidad de la guerra, así como su inevitabilidad, está asociada con la rebelión de Satanás y la consiguiente división en las filas del ejército celestial. Es posible que no hubiera habido una guerra, tanto en la tierra como en el cielo, aparte de esta rebelión. Sin embargo, en este caso, algún equivalente espiritual de esta guerra sigue siendo inevitable, es decir. la tensión creativa que le corresponde. La pasividad no creativa tampoco puede tener lugar aquí, porque no corresponde a la ley de la sophia de la creación, y esta ley tiene igual fuerza en el cielo y en la tierra. Y si no hay guerra en el sentido literal, entonces sigue habiendo una guerra con uno mismo, en uno mismo y para uno mismo, es decir, con la pasividad no creativa por lo activo, lo creativo, por lo dado. Éste es el significado de la guerra en el cielo. En este sentido, su significado se revela en la tierra, y ni siquiera en la iglesia del Antiguo Testamento, sino en la cristiana. La guerra puede ser una forma, o mejor dicho, una de las formas de hacer que una criatura sea sofisticada. De lo contrario, no podrá aceptarse ni aceptarse en absoluto. Al discutir la cuestión general del significado sofiano de la guerra, primero hay que dejar de lado los detalles sobre tal o cual guerra en su verdad y falsedad, pero tomarlo en una forma general: sobre la guerra como tal en la historia. Sólo en un contexto histórico tan general puede plantearse este problema, porque la guerra pertenece a la historia y no puede excluirse de ella. ¿Es la historia de Sofía un apocalipsis (y la historia también es un apocalipsis)? Una pregunta inútil, porque ya contiene la respuesta. Por supuesto, la historia es la Sofía creada, que se revela en el desarrollo del mundo. La historia en este sentido es esta formación, la germinación de las semillas del ser de Sofía en su no ser, el meon del ser (según la expresión de Platón). El carácter meónico de la historia reside en que aquí, de manera incomprensible, el ser y el no ser (ukon) se fusionan en el devenir: el bien y el mal, la belleza y la fealdad, el sí y el no. Por lo tanto, es imposible excluir algo de la existencia de Sofía en la historia simplemente porque no es perfección, porque entonces toda la historia tendrá que ser tachada. Para reconocer la naturaleza sofística del ser, por el contrario, hay que buscar en él aquellos principios positivos, fuera de los cuales el ser creado no existe en absoluto. Por lo tanto, es necesario resaltar tales principios en la guerra, aunque aquí se combinen con horrores y destrucción. La guerra va acompañada del exterminio mutuo de las partes en conflicto, o mejor dicho, es tal. La guerra es también asesinato, como si fuera contraria al mandamiento directo de Dios: No matarás. Por supuesto, es indiscutible que la guerra incluye el asesinato, pero no como un objetivo, sino como un medio para lograr la victoria mediante el "exterminio de la mano de obra enemiga" junto con otros medios que no incluyen la destrucción directa (bloqueo, cautiverio). La estilización simplificada y tendenciosa de la guerra quiere ver en el asesinato sólo el objetivo directo y único. De este modo, simplifica e incluso elimina el problema mismo del carácter sofista de la guerra. El asesinato malvado por odio personal es, por supuesto, malo y sólo malo, ya debido a su objetivo, es decir, la destrucción de la vida dada por Dios. El asesinato no puede ser un objetivo como el asesinato por matar, y cuanto más consciente y malicioso es, más pecaminoso es y, por tanto, más antisófico. Entonces, si en la guerra se ve lo que hay y no lo que no, entonces no se puede considerar un mal absoluto, pero ante todo es un desastre o una tragedia, que tiene su justificación en la inevitabilidad. La pregunta entonces es: ¿se puede reconocer la inevitabilidad de la guerra, es decir, su justificación como medio necesario para proteger los valores más elevados? Esta pregunta puede responderse negativamente en el único caso en que la vida humana representa el valor supremo y último, incomparable con cualquier cosa, del cual de ninguna manera se podría decir: “no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma” (Mateo 10:28), “y por tanto no pueden hacer nada [más]” (Lucas 12:4). La vida terrena es temporal y está sujeta a enfermedades y todo tipo de peligros; Lo más importante es que no es un fin en sí mismo, sino que debe dedicarse a algún propósito o servicio superior. Esto se aplica a la propia vida, de la que se puede decir que cada uno debe estar dispuesto a sacrificarla por el bien supremo (principalmente por la fe, pero también por la patria, por los seres queridos, etc.). Pero esto no puede [no] aplicarse a la vida de otro, si este otro mismo da su vida, poniéndose en posición de enemigo. Si puede existir un valor superior a la vida humana, lo cual es indudable, entonces también puede haber un estado de guerra legítimo y justificado como lucha por este valor y, por tanto, la no resistencia al mal es injustificada. La cuestión es si se puede reconocer tal incompatibilidad de principios vitales que luchan entre sí. En cada caso, a esta pregunta no se le puede dar una respuesta a priori, sino sólo empírica. Sin embargo, se puede afirmar con suficiente fundamento la inevitabilidad a priori del choque y la lucha de diferentes principios a lo largo de los caminos de la historia. Esta inevitabilidad surge no sólo de la naturaleza general de la formación tanto del proceso histórico de la osofia, como de la presencia del mal en el mundo, la energía y la inercia, y en general la acción del pecado original: “el mundo yace en el mal”. En otras palabras, el proceso sophiano es antinómico y al mismo tiempo dialéctico en el sentido de que la presencia de la antinomia aquí no se resuelve ni se elimina dentro de la historia, sino sólo fuera de ella (no en el apocalipsis, sino en la escatología), sin embargo, se eleva dialécticamente a una serie de logros sintéticos. Por lo tanto, ni siquiera se puede desear la eliminación de las contradicciones y las luchas históricas, porque esto significa desear no la perfección, sino el estancamiento, la decadencia, la hibernación, y una persona debe ser un actor en la historia en todos sus caminos con todos los medios a su alcance. No toda guerra es inevitable como tal, porque puede haber guerras innecesarias, infructuosas y dañinas (sin embargo, así como no toda preservación de la paz es valiosa como tal), pero es importante reconocer en principio que en la historia existe, al menos, aunque dentro de ciertos límites, la inevitabilidad, y en esa medida, la justificación de la guerra. Si la guerra se encuentra en los caminos de la historia, está entretejida en su tejido, entonces esto significa su inclusión en el plan de Sofía. Aunque sea un desastre, puede incluir el bien supremo; Es más, en ciertos casos esto es un bien y no puede lograrse de otras maneras. Al juzgar lo que se puede llamar el sofisma de la guerra, hay que distinguir dos lados: el subjetivo-humano y el objetivo-histórico. Empecemos por el primero. No hace falta decir que el servicio de Sofía presupone necesariamente tensión e identificación de las energías superiores, y no inferiores, de una persona, así como de sus dones. Y, ante todo, es un altruismo sacrificial: la destrucción del alma para salvarla. Este es el caso en diferentes áreas de servicio, cualquiera que sea, siempre que esté verdaderamente dedicado a una meta superior y buena, y en la medida en que se guíe por ella. Pero así es, quizás en mayor medida, en la guerra, donde se sacrifican la vida y, quizás incluso más que eso, la salud. Por supuesto, no toda muerte o herida que paraliza a una persona proviene de un acto libre de sacrificio; en muchos casos, si no en la mayoría, estamos tratando sólo con coerción ejercida en el “reclutamiento universal”. Admitamos incluso que la hazaña del autosacrificio es más bien una excepción. Sin embargo, es precisamente en base a ello que debemos emitir un juicio sobre el valor. Lo importante es que la guerra puede dar lugar al autosacrificio y revelarlo; en él se ponen a prueba las cualidades humanas, ante todo en la batalla, pero también en la retaguardia, y todo esto se hace bajo la mayor tensión. En una palabra, la guerra se caracteriza por el heroísmo y el sacrificio y, además, en una medida que difícilmente puede compararse con cualquier otro servicio. Por supuesto, dado que esto tiene como objetivo aplastar el poder del enemigo y se expresa en su exterminio por todos los medios disponibles, se trata de una guerra desastrosa. Pero en la medida en que esto se aplica a los propios combatientes, y a ambos o, más precisamente, a todos los bandos, aquí se manifiesta el sacrificio, que en cierto sentido es el equivalente del amor, una de sus manifestaciones. Por supuesto, en la vida humana el bien y el mal se mezclan entre sí, y este es especialmente el caso en la guerra. Pero es importante establecer en él la presencia del heroísmo y el autosacrificio que despiertan el entusiasmo de los luchadores. Además, estos mismos rasgos se manifiestan y cultivan no sólo en el campo de batalla, sino también en la retaguardia, en lo profundo y cerca. La guerra condena a toda la población del país a penurias y sufrimiento, y también requiere trabajo y dedicación para atender a los heridos y enfermos. Si en general servir a los que sufren enfermedades es una de las imágenes del amor abnegado, especialmente complacido por el Señor en el discurso sobre el Juicio Final (Mateo 25:34-40), entonces cuando se aplica a condiciones de guerra requiere el mayor trabajo y cuidado, cuando todo el país se convierte en un hospital u hospital. Puede parecer paradójico, pero hay que reconocer, junto con el heroísmo y el desinterés inherentes a la guerra, un idealismo especial, un servicio sacrificial al ideal, que no se encuentra a menudo en la vida cotidiana. La guerra no se libra por intereses personales, que suelen guiar a las personas en sus vidas, sino por un objetivo común. Independientemente de cuál sea este objetivo, su sola presencia eleva la psicología de la guerra por encima del nivel ordinario, convierte a las personas, a menudo contra su voluntad, en idealistas, les inculca el deseo de objetivos comunes y los eleva. Es cierto que a este hecho, sin embargo, indiscutible se puede objetar citando lo contrario, no menos indiscutible: la decadencia de la moral, el salvajismo, la barbarización, todo lo que suele manifestarse después de la guerra en toda la vida. Aquí nuevamente tenemos que recordar que en la humanidad el bien se mezcla con el mal; si la guerra fomenta en él malos instintos, también despierta en él sentimientos edificantes, y es absolutamente imposible (y no necesario) resumir los pros y los contras en el equilibrio general de la guerra. En cualquier caso, el trágico shock de la vida, asociado a la guerra, saca a la persona de un estado de hibernación espiritual, de equilibrio burgués, y este despertar, al menos en cierto modo, la llama a una nueva creatividad de vida. No hay necesidad de confundir e identificar lo terrible y difícil, por un lado, y lo malo y decadente, por el otro. La energía de la guerra contiene tales potencialidades de nueva vida, que fuera de ella estarían en un estado latente, pero que ahora están despertando en su apertura al bien y al mal, a una nueva creatividad. En una palabra, al evaluar el lado subjetivo de la guerra, debemos negarnos a ver en ella sólo una imagen de pura villanía. Sin exagerar sus aspectos positivos y sin menospreciar los malos, debemos ver en ella una especie de acción trágica, en la que tanto las propiedades superiores como las inferiores de la humanidad se manifiestan con una nueva fuerza, y esta tensión también da fruto a la historia en sus sofismas. Lo mismo debe aplicarse en relación con el lado objetivo de la guerra, su teología. En la guerra, por lo general no se persiguen objetivos personales, sino objetivos, en relación con los cuales se trata de un servicio. Estos objetivos pueden ser diferentes: las cruzadas por la liberación del Santo Sepulcro y la guerra de los estados del norte y del sur por la liberación de los negros, la última guerra mundial por competencia política, las guerras económicas y coloniales, la guerra por la liberación del yugo comunista, así como por su establecimiento, etc., etc. Las razones, razones y objetivos de la guerra son tan diversos como el colorido tejido de la historia. Por supuesto, diferentes guerras pueden tener diferentes calificaciones. Los bandos combatientes se enfrentan a evaluaciones de los acontecimientos diferentes, incluso simplemente opuestas; cada lado quiere la victoria, considerándose correcto, aunque, por supuesto, el hecho mismo de la victoria no atestigua en sí mismo esta rectitud. Si “los ganadores no son juzgados” en el curso inmediato de los acontecimientos, cuando el poder es lo correcto, entonces serán juzgados por el tribunal supremo de la historia, que en sí mismo es una revelación de la sofía. Por lo tanto, cada victoria no es la última palabra de la verdad histórica; puede tener un significado tanto positivo como negativo en los caminos de la apertura de Sofía. Aquí se utiliza mucha relatividad en evaluaciones específicas. La justicia mutua aquí es relativa para cada una de las partes en conflicto; aquí tenemos precisamente la lucha de diferentes principios, en la que cada lado afirma su derecho y lo lleva ante el tribunal supremo de la historia. Se está librando una batalla histórica, que se desarrolla no sólo en la lucha militar, sino también en la espiritual. Al hombre no se le da en absoluto infalibilidad de juicio, pero necesita cierta cuasi-infalibilidad, confianza en su propia justicia, sin la cual ninguna acción es posible, y el enervante hamletismo sigue siendo irresistible. Así se crea la causa común de la historia, y la fe en esta causa común está determinada por el nivel de conciencia espiritual e histórica. Es cambiante hasta el punto de los opuestos, que van desde una guerra de destrucción mutua hasta una guerra con la mortalidad, que fue convocada por el heraldo del mundo futuro Fedorov. Pero aún así, la guerra es una forma de servir a una causa común y, como tal, es una poderosa palanca de la historia, que sacude al mundo, pero también, en cierto sentido, lo renueva. La gente no tiene la vista suficiente para ver todo el significado de la guerra en la historia y, en consecuencia, en sus sofismas. En un fenómeno histórico tan complejo como la guerra, se manifiesta con mayor fuerza la ley de la heterogeneidad de objetivos, que consiste en que, junto con el objetivo directo, e incluso contra él, pero también en relación con él, se logran otros resultados directamente no deseados. Sin embargo, ésta es la manifestación general de Sofía en la historia. El hombre lleva en sí mismo, junto con la imagen de Dios, la llamada a revelar en la historia los inicios de la sophia, pero en la lucha contra la inexistencia y el mal, mezclándose con ellos. La manifestación de la sofía en su forma pura no se da al hombre sino por inspiración divina, que produce la “eclesiasticalización” de la vida. La cuestión es si tal “iglesificación” de la guerra también es posible a través del “ejército amante de Cristo”, o si la guerra es un bien negativo, a lo que el cristianismo sólo dice su rotundo no. Por supuesto, ese no se dice a la guerra como un desastre, como una solución sangrienta a cuestiones que pueden, y, por lo tanto, deben resolverse sin derramamiento de sangre. Por supuesto, la solución que trae la guerra no proviene de la Iglesia, sino de fuera, de la vida del mundo. Sin embargo, esto no significa que la Iglesia no pueda dar (aunque no pueda dar) su bendición a la guerra, o al menos tolerarla, incluso hasta el punto de permitir que el clero vaya a la guerra (aunque, por supuesto, no por voluntad propia, sino por lealtad al Estado que lo requiere). Actualmente, todos los pueblos, al menos los de formación cristiana, ajenos al espíritu de guerra quand même, buscan una salida pacífica a las dificultades. Sin embargo, en el pacifismo como tal todavía no hay espíritu cristiano, ya que la guerra no es el último y siempre indiscutible mal, que también se puede encontrar en la paz. En general, aquí, entre la guerra y la paz, no existe una elección tan indiscutible como entre el bien y el mal, porque la guerra puede ser un bien mayor, o al menos un mal menor, que la paz comprada a cualquier precio. Por lo tanto, en ciertos casos, las propuestas de paz no sólo pueden, sino que también deben, ser rechazadas. Ésta es la lógica específica de la historia, aunque por ello nos lleve a pesados ​​sacrificios personales y sociales. En cualquier caso, la paz sólo puede representar un valor positivo cuando no surge de la debilidad o la cobardía, sino del sentido de la verdad y del deber, y para ser digno de una buena paz y capaz de ella, es necesario ser capaz de la guerra, que es el precio posible de la vida. En general, de los juicios sobre la guerra y la paz es necesario eliminar los motivos hedonistas, el deseo de preservar la paz o el apego a la comodidad, si junto a ello no va acompañado de un sacrificio heroico, sustituido por la relajación de la voluntad y el miedo a las privaciones. En todas partes se indican los juicios sobre el desastre de la guerra, su destrucción para el desarrollo de la cultura, la parálisis de la ciencia y el arte y la barbarización en general. Todo esto, por supuesto, es indiscutible como consecuencia de una guerra que sólo tiene en cuenta su objetivo directo: "el exterminio de la mano de obra del enemigo". Para ello busca medios nuevos y más eficaces y no se detiene ante nada. Esto se nota especialmente cuando la guerra la libran pueblos de diferentes niveles culturales, aunque, lamentablemente, en la actualidad esta diferencia se borra cada vez más. En la guerra, el instinto mismo de honrar los valores culturales se debilita. Sin embargo, en la cuestión de la “justificación de la guerra” el valor comparativo de la cultura tampoco es decisivo. La cultura aún no es el valor más alto que podría usarse como criterio para determinar lo que es aceptable o inaceptable. La calamidad de la guerra también incluye la destrucción cultural, que debe evitarse a toda costa. Esto es cierto, como es cierto que la barbarización es el mayor mal, que amenaza con la destrucción de los pueblos históricos. Sin embargo, esta calamidad no es un mal absoluto que podría eliminar la inevitabilidad de la guerra, una vez que se reconoce que es consistente con objetivos más elevados. Cuanto más significativa es esta miseria en el campo de la economía, la cultura, la civilización, la estadidad, etc., mayor es el sacrificio por los objetivos de la guerra, de los que es imposible retirarse si se los reconoce en este caso como supremos. La guerra no se detiene ante ningún sacrificio en su deber, éste es su axioma. Por supuesto, sería una gran felicidad para el mundo si se eliminara por completo el comienzo de la guerra y se convirtieran las espadas en rejas de arado. Pero para ello es necesario eliminar el microbio de la guerra, su agente causante en el mundo espiritual y humano. Se habla de esta clase de superación en relación con el reinado de 1.000 años del Apocalipsis, durante el cual “Satanás estuvo atado por 1.000 años” (Apocalipsis 20:2). La victoria del pacifismo sólo para preservar los valores culturales, pero con una relajación espiritual general, no será una victoria del bien, sino más bien una evasión de la lucha por él, la adaptación, el oportunismo espiritual. “No alzará espada nación contra nación, ni aprenderán más la guerra” (Is. 2:4), porque “Él (el Dios de Jacob) nos enseñará sus caminos” (Is. 2:3), y “la tierra será llena del conocimiento de Jehová, como las aguas cubren el mar” (Is. 11:9). Sólo una victoria así sobre la guerra es un bien verdadero, agradable al Señor. La guerra en sí es, ante todo, un desastre, y no un pecado, aunque puede serlo y, por supuesto, su desastre conlleva muchos pecados. La guerra es una catástrofe histórica que destruye la forma de vida habitual y hace explotar la corteza helada de debajo de la cual fluye lava fundida. En este sentido, la guerra, en toda su irracionalidad y heterogeneidad de objetivos, en su inevitabilidad milenaria, que surge de un momento determinado, no es sólo la acción de la humanidad como libre albedrío, en la que busca y encuentra con relativa facilidad al culpable (cada bando a su manera), sino una cierta roca, el destino, el permiso de Dios, seamos sinceros, una manifestación de la Providencia de Dios en la historia. Y en la historia sagrada del Antiguo Testamento esto es absolutamente claro: el éxodo de Egipto y la conquista de la Tierra Prometida, las guerras de David, el cautiverio de Babilonia, la destrucción de Jerusalén, varias guerras con uno u otro resultado según la determinación directa de Dios 539, todo esto le da a la guerra el carácter de una naturaleza predeterminada, que por lo tanto se presta a la previsión y predicción profética. En el Nuevo Testamento esto es menos obvio, o incluso nada obvio, porque se complica por la iniciativa humana y la libre autodeterminación. Sin embargo, la ausencia de evidencia directa no significa en absoluto que las cosas serían diferentes aquí, sino que no habría un determinismo providencial, que hace que los acontecimientos históricos sean en cierta medida destino, una especie de destino histórico, aunque este fatalismo está relacionado de manera incomprensible y extraña con la libre autodeterminación, la creatividad humana en la historia. Una prueba clara de esto es el Apocalipsis, esta historiosofía del Nuevo Testamento. Aquí, las guerras y los disturbios se describen como logros que ocurren simultáneamente con la participación de fuerzas celestiales y terrenales, mientras que la última guerra (capítulo XIX) con la participación de Cristo mismo, así como la acción de la seducción de Satanás (XX), es decir, claramente por la acción de fuerzas metaempíricas e incluso metahistóricas. La filosofía de la guerra contenida en el Apocalipsis no se concilia en absoluto con el pacifismo racionalista-humanista, sino que nos obliga a ver en la guerra también la acción de fuerzas superhistóricas que penetran en la historia humana. Por supuesto, esta misma percepción se da en imágenes y emblemas, más bien en esquemas apocalípticos que en el pragmatismo de la historia (y los intentos de interpretar estos esquemas en relación con eventos históricos específicos son a priori erróneos). En el libro profético del Nuevo Testamento, por un lado, se definen las fuerzas que actúan en la historia y, por otro, se indican sus capacidades máximas (el reino de los 1000 años), que sólo pueden convertirse en realidad en la medida de su libre implementación. El Apocalipsis no da hechos, sino sólo su perfil historiosófico. Aquí se representa toda la tragedia histórica tal como se encuentra en las profundidades de la historia. Está determinada por la lucha de las fuerzas espirituales en la historia: el bien y el mal. Pero esto es lo importante. La revelación no es sólo historiosofía, sino también sofiología de la historia, y finalmente debe entenderse como tal. No puede ser de otra manera, porque el verdadero significado de la historia, revelado en sus profundidades, es, por supuesto, la Sofía creada, en la que la base Divina del universo, o la Divina Sofía, es el principio creador, creativo, en la existencia meónica del mundo creado. Al mismo tiempo, aquí no sólo se produce la introducción del ser en el no-ser, que está lleno de energías de Sofía, sino que también se produce una separación de las fuerzas positivas y destructivas con la liberación de estas últimas al borde del ser, a la oscuridad total, “esta es la muerte segunda” (Apocalipsis 20:14). “El príncipe de este mundo es expulsado” 540 del mundo, de la existencia misma. El Apocalipsis es, por tanto, natural e inevitablemente la sofiología de la guerra, ya que describe el enfrentamiento entre las potencias sofiana y antisofiana, con el Rey de reyes y Señor de señores sentado sobre un caballo a la cabeza de sus ejércitos, por un lado, y Gog y Magog, impulsados ​​por Satanás, por el otro. Dado que aquí, sin lugar a dudas, se representan energías humanas y acontecimientos históricos, aquí, obviamente, tenemos el simbolismo de la guerra sofiana y antisofiana. A este simbolismo también pertenecen otras imágenes y antítesis del Apocalipsis: ángeles y santos, por un lado, y los ejércitos de la bestia, por el otro; la mujer vestida del sol y la ramera babilónica sentada sobre la bestia; la bestia y el falso profeta y los dos testigos de la verdad; El reino de los 1000 años como manifestación en el mundo de la Sabiduría Divina y la ciudad de Dios descendiendo desde lo alto, la Jerusalén celestial, y el reino de la bestia, con la última y definitiva victoria de la plenitud del ser sophiano (cap. XXI-XXII)). Lo importante no es sólo la idea general y básica, por así decirlo, de la dinámica sofiana revelada en el Apocalipsis, sino el esquema básico de la tragedia mundial, como una guerra apocalíptica, sofiana, que llena toda la historia. Esta guerra es, ante todo, espiritual, pero sería un error limitarnos únicamente a esa comprensión de las imágenes apocalípticas, espiritualizándolas. Por el contrario, aquí se representan acontecimientos tanto en el cielo como en la tierra, pero que tienen lugar en la historia humana y, por tanto, se esboza la sofiología de la guerra. Dado que la historia mundial es esta dinámica de la sophia, habría que ver también en el Apocalipsis la sofiología de la guerra. La sofiología de la guerra contenida en el Apocalipsis tiene un marcado carácter sociológico. Aquí no estamos hablando tanto de personalidades individuales (a excepción de dos testigos, parece que no hay ninguno), sino de fuerzas espirituales e históricas que están simbolizadas en diferentes imágenes. Tales imágenes se caracterizan por la naturaleza de tendencias o patrones que generalizan las acciones individuales, aunque no las abolen... Expresan destino, destino, regularidad, formación social, en la que no son los individuos los que actúan, sino lo que está por encima o detrás de ellos. Esto no elimina la responsabilidad personal ni la iniciativa individual, pero enfatiza fuertemente su cohesión social, que es visible detrás del individualismo atomizador. Esta conexión es la conductora de esa conexión común que introduce un elemento superindividual en los destinos personales. Así es la guerra, que es un fenómeno altamente social, que no sólo une sino que, hasta cierto punto, también absorbe los principios de la acción personal. Esto último nunca podrá ser absorbido por completo, con la abolición total de la responsabilidad personal y la voluntad, pero aquí aparece claramente el principio social, que a veces adquiere rasgos demoníacos y bestiales, pero es capaz de contener lo contrario, como una especie de forma fusible o recipiente transparente. De aquí surge toda la debilidad del pacifismo racionalista e individualista, que desconoce la fuerza del todo. No en vano, tal totalidad en el apocalipticismo se describe invariablemente mediante las características de un ser vivo, un organismo espiritual. Pero esta misma integridad en relación con la existencia personal e individual tiene el carácter de algo dado, que se vuelve inevitable aceptarlo y, por tanto, obedecerlo. De aquí proviene el carácter de la guerra como fatalidad o destino. Al final, la cuestión de la guerra y la paz no se decide por la voluntad y la comprensión personales, sino de alguna manera por encima de ellas, aunque esto no impide que los individuos sean exponentes de este instinto o inspiración superpersonal. Luego se convierten en líderes de naciones y la responsabilidad personal de la guerra recae sobre ellos. Sin embargo, además de su conocido talento personal, están más destinados a ser un anuncio de la historia, sus motores. El alcance de esta influencia personal puede variar, pero lo importante es que en la historia operan fuerzas superindividuales que determinan los destinos históricos. Aquí nos encontramos nuevamente con la idea de regularidad histórica, que nació en la sociología moderna (en particular, en el marxismo) en relación con el problema de la previsión y predicción histórica. Esta idea no es más que una traducción racionalista del apocalipticismo al lenguaje de conceptos abstractos, y lo que aquí se presenta como vivo e internamente conectado resulta allí mecanizado, subordinado a la necesidad sociológica. Sin embargo, en ambos casos persiste una similitud fundamental en el sentido de que se establece un camino superindividual de la historia, en el que los individuos están incluidos sólo como átomos, mientras que la realidad real pertenece al todo, al colectivo. Pero esto es lo importante en la historiosofía religiosa que tenemos en el estilo profético: el apocalipticismo en general y el Apocalipsis del Nuevo Testamento en particular: aquí estos logros se aceptan no sólo como destinos comunes, sino también como acciones providenciales, los juicios de Dios sobre la historia. En este sentido, el contenido del Apocalipsis del Nuevo Testamento es instructivo. En primer lugar, todo el contenido de la historia en los destinos del futuro se representa como un libro en la mano derecha de Aquel que está sentado en el trono (en el contexto general, el Creador y Todopoderoso, Apocalipsis 4:2–3, 11, 5:6–7), “escrito por dentro y por fuera, sellado con siete sellos” (Apocalipsis 5:1). Este libro es tomado de las manos de Aquel que está sentado en el trono junto al Cordero, es decir, el Dios-hombre, y Su poder para tomar el libro, es decir, para guiar los destinos del mundo, es reconocido en el cielo y en la tierra (9-13). El Cordero abre secuencialmente cada uno de los siete sellos, que corresponden a varios actos de tragedia histórica en diferentes imágenes: cuatro jinetes que traen desastres a la tierra (en particular, el segundo jinete en un caballo rojo, "y al que lo montaba le fue dado poder para quitar de la tierra la paz, y que se mataran unos a otros, y le fue dada una gran espada" - Apocalipsis 6:4, y el cuarto jinete en un caballo pálido, "cuyo nombre era muerte, y el infierno lo seguía, y le fue dada autoridad para él sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espada, con hambre, con pestilencia y con las fieras de la tierra” – Apocalipsis 6:8). Todas estas imágenes contienen profecías o previsiones espirituales, como le dijeron al vidente que comió el libro por orden de un ángel: “Otra vez tendrás que profetizar sobre pueblos, naciones, lenguas y muchos reyes” (Apocalipsis 10:11). Esta es la visión de siete ángeles con trompetas, y la voz de cada uno de ellos va acompañada de los correspondientes desastres (cap. VIII-IX, XI, XV). Luego vienen las imágenes de los reinos de la tierra: la bestia a la que “le fue dado hacer guerra contra los santos y vencerlos, y le fue dado poder sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación” (Apocalipsis 13:7), así como “otra bestia” que engaña con grandes señales y prodigios (Apocalipsis 13:11, 14); finalmente, hay “siete ángeles que tienen las siete últimas plagas, con las cuales termina la ira de Dios” (Apocalipsis 15:1, 16:1–21). La bestia y los reyes con ella “pelearán contra el Cordero, y él los vencerá” (Apocalipsis 17:14). A esto le sigue la caída de Babilonia (XVIII), después de la cual tiene lugar la batalla victoriosa del Cordero y Sus ángeles contra la bestia y los reyes de la tierra (Apocalipsis 19:11-21). Le seguirá, después del reinado de 1000 años de Cristo en la tierra, la rebelión de Gog y Magog y la batalla final con ellos, seguida por el fin de la historia y el juicio (Apocalipsis 20:7-15). Los últimos capítulos XXI-XXII están dedicados a la metahistoria, los logros escatológicos, el descenso de la Jerusalén celestial a la tierra y el ascenso de Cristo a su reino. No nos detendremos en imágenes individuales de todo el esquema apocalíptico; Destacaremos sólo las ideas rectoras que son importantes para nuestro problema de la comprensión sofiológica de la guerra. En primer lugar, lo sorprendente aquí es que las guerras y otros desastres son definitivamente los destinos de la Providencia, enviados en conexión con las correspondientes acciones humanas y autodeterminaciones. De aquí llegamos necesariamente a la conclusión de que la historia no sólo la crean los hombres en su libertad, sino que también se hace desde arriba, como cumplimiento de la voluntad de Dios, en respuesta a esta libertad. El resultado es una especie de sinergia en la que, sin embargo, la participación de ambas partes no es igual, pues los caminos finales de la historia están determinados por el mandato de Dios. De aquí se sigue una distinción muy importante entre lo que en la historia es el destino histórico, la determinación y lo que es una cuestión de libertad humana. Esta proporción permanece invariable para las diferentes épocas de la historia, ya que la historia es un proceso divino-humano en el que Dios actúa en el hombre y a través del hombre. Esto también importa para la comprensión de la guerra, en la que existe, o mejor dicho, puede ser tanto culpa del hombre como juicio de la “ira de Dios” o en general acción de la Providencia, pues aunque sea un desastre, todavía no es un mal incondicional, o al menos puede que no lo sea. Al menos en la descripción del Apocalipsis, es decir, ya en el Apocalipsis del Nuevo Testamento (al que corresponden los capítulos XXIV-V del Evangelio de Mateo), la guerra se describe no sólo como un asunto humano, sino también como un acto de la Providencia de Dios, su concesión. Y en esa medida, la responsabilidad por la guerra excede las fortalezas y capacidades personales de los individuos, que ya son instrumentos de la más alta voluntad. Pragmáticamente podemos, por supuesto, buscar y encontrar al culpable o culpables de la guerra, los “agresores” (por ejemplo, en la persona de Hitler y otros como él). Sin disminuir su culpa y su significado en este triste conjunto de circunstancias que llevaron a la guerra, aunque todos quisieron evitarla por todos los medios posibles, aún así hay que decir que la guerra no sólo la cometen las personas como su pecado y crimen personal, sino que también ocurre como destino, destino histórico, concesión de Dios. Y en este último sentido, siendo un desastre, también es una bendición relativa, al menos puede llegar a serlo por el poder de la Providencia de Dios. En la interpretación periodística empírica de los acontecimientos, se pierde con demasiada facilidad la idea de la acción de la Providencia de Dios en asuntos y acontecimientos que son de carácter suprapersonal y que no sólo son cometidos por personas, sino que también les suceden a ellas. Son similares en este sentido a otros desastres que le suceden a la humanidad: pestilencia, hambruna, cobardía, inundaciones, etc. Hay que atribuirlos al reino del mal que es inexplicablemente inexplicable, o en ellos, por incomprensible que sea, hay que afirmar por la fe una conveniencia superior, aunque no revelada en este siglo. Entonces, los eventos definidos por el determinismo Divino, como acciones de la voluntad de Dios, contienen la finalidad más elevada. Su significado puede permanecer inaccesible al hombre durante algún tiempo, apareciendo ante él como destino o fatalidad, mientras que son la esencia de las acciones de Dios. Este es el contenido del Apocalipsis. Sin embargo, pueden y deben ser percibidos en su relación con la humanidad, por así decirlo, antropomórficamente, aunque sea de manera incompleta y unilateral, sólo en relación con la comprensión humana. Y en este sentido, el destino de la humanidad es el juicio de Dios sobre ella, por supuesto, no el juicio final y terrible que viene después del fin de la historia, sino preliminar e histórico. Cada uno mira a su manera estos misteriosos escritos de los acontecimientos, viendo en ellos juicio y castigo o amonestación. Así son los acontecimientos modernos: ¿no son para nosotros una expresión de la ira de Dios contra el materialismo burgués de nuestra época, manifestado de diferentes maneras tanto en el capitalismo como en el socialismo y el comunismo, contra su impiedad e idolatría, contra el nacionalismo y el totalitarismo, contra el militarismo con la esclavitud de los débiles, etc., etc. Todo esto lo expone ahora la vida misma en sus mentiras y su destructividad? Por supuesto, no todo el mundo hace caso a este juicio: todavía hay espacio para la libertad de percepción humana. Algunas personas quieren ignorar el significado de los acontecimientos y les dan la espalda por miedo. Después del gran terremoto y sacudimiento de toda la naturaleza (Apocalipsis 6:12-14), “los reyes de la tierra, los nobles, los ricos, los capitanes de millares, los poderosos, todo esclavo y todo libre, se escondieron en las cuevas y cuevas de los montes, y decían a los montes y a las peñas: Caed sobre nosotros, y escondednos del rostro del que está sentado en el trono, y de la ira del Cordero” (Apoc. 6:15–16). Sin embargo, las personas que no murieron a causa de las plagas “no se arrepintieron de las obras de sus manos, para no adorar demonios e ídolos de oro, plata, cobre, piedra y madera... y no se arrepintieron de sus asesinatos, ni de sus hechicerías, ni de su fornicación, ni de su robo" (Apocalipsis 9:20-21). Por el contrario, en respuesta a las dolorosas pruebas, sólo "los paganos se enojaron" (Apocalipsis 11:18). E incluso cuando el reino de la bestia se oscureció, la gente "se mordió la lengua por el sufrimiento y blasfemó contra el Dios del cielo por su sufrimiento, y no se arrepintió de sus obras" (Apocalipsis 16:10-11). Según el simbolismo del Apocalipsis, se produce un acuerdo entre figuras históricas (siete cabezas - siete reyes, diez cuernos - diez reyes, que "tienen un solo propósito y transferirán su poder y autoridad a la bestia" - Apocalipsis 17: 9-13). Ellos "odiarán a la ramera y la destruirán... porque Dios ha puesto en sus corazones hacer su voluntad, hacer una sola voluntad y dar su reino a la bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios" (Apocalipsis 17:16-17). Los caminos de Dios se cumplen incluso a través de los pensamientos y las obras de aquellos que hacen la guerra contra el Cordero, así como de aquellos "que están con él, los llamados, escogidos y fieles" (Apocalipsis 17:14). En una palabra, las lecciones de la pedagogía divina son percibidas de manera desigual por diferentes personas. Sin embargo, para aquellos que son capaces de crecer espiritualmente, se convierten en una fuente de amonestación, primero como castigo del juicio de Dios, y luego como revelación de su verdad. Sólo Dios posee el poder y la razón del castigo: “Mía es la venganza y yo pagaré”, pero los hombres sólo son capaces de juzgar post factum. Pero deben ser iluminados por el trueno de los acontecimientos y leer el libro de los destinos de Dios, que son sus escritos. Así se perfila la tragedia de la historia. La guerra, ante todo, significa la proximidad tangible de la muerte, que también proporciona un sentimiento trágico más profundo de la vida. Una persona se libera involuntariamente de la mundanalidad ordinaria. Se despierta en él el órgano de la sofía, el sentido de lo divino en el mundo y en la historia. El solemne repique de la eternidad comienza a sonar en el alma. Por supuesto, este sentimiento de Dios lucha y se mezcla con el rugido del reino animal. La guerra es una brutalidad organizada al menos tanto como un entusiasmo por el sacrificio. Pero Sofía, como revelación de la Sofía creada en la historia, es el mismo enfrentamiento entre la luz y las tinieblas. “La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no pueden abrazarla”. La era de la guerra es una intensa revelación de la historia con sus luces y sombras, su grandeza y su bajeza. La guerra es un elemento destructivo, un incendio, una catástrofe. Ella, por supuesto, asume por tanto la construcción previa de la historia, en la que se manifiesta la revelación positiva de Sofía. Sin embargo, la historia no se puede construir sin tragedia si en ella luchan dos fuerzas irreconciliables. En la guerra, como en cualquier gran prueba, se le revelan las profundidades del hombre. En la especial intensidad de la historia, característica de la era de la guerra, el principal fruto espiritual es el cambio que se produce en las almas humanas. Sólo lo conoce la Providencia de Dios en Sus caminos. Aquí se revelan y pasan las páginas de la historia, comienza una nueva madurez, aunque se compre a un precio elevado. No es la guerra misma, por supuesto, la revelación de la Sabiduría de Dios, pero en ella y a través de ella deja sus inscripciones en el hombre. Toda la vida y la historia humana es la unidad de la Divina y creada Sofía, la sofización de la creación, para la cual la historia es el camino, mientras que la guerra es la historia por excelencia. El principio Divino, la Sabiduría de Dios, se revela en el hombre no sólo en sus inspiraciones directas, reveladas en la creatividad del espíritu, sino también en las pruebas y enseñanzas de la experiencia de la vida. La guerra, como las catástrofes y las desgracias de la vida en general, se caracteriza no por una revelación positiva, sino negativa, a través de la combustión, la destrucción, el shock. Sofía fue principalmente la historia de Israel, y no sólo en las revelaciones proféticas, sino también en las pruebas, no sólo en los libros sagrados, la ley y el culto, sino también en el cautiverio egipcio, el cautiverio babilónico, las guerras santas y los desastres. Los profetas no sólo eran mensajeros de la Voluntad de Dios, sino también líderes de su pueblo: Moisés, David, Isaías, Salomón, Jeremías, Daniel. Por tanto, no nos dejemos vencer por la cobardía y, por así decirlo, abandonados por la Sabiduría Divina. Sofía es el comienzo Dios-humano, creado divinamente. La naturaleza creada vive en él con todas sus fuerzas, aunque, siendo transparente y permeable a lo divino, se convierte en su revelación incluso en aquellos casos en que parece resistirse a él. Nunca y bajo ninguna circunstancia puede apagar su luz interior, que brilla en la oscuridad y no puede ser envuelta por esta oscuridad. En una serie de acontecimientos que se desarrollan con necesidad natural, se revelan los destinos de Dios y se abren las posibilidades Divinas. Sofía nunca es interrumpida ni extinguida en la naturaleza de la historia. No hay en él capas ni acontecimientos que estarían completamente vacíos de su revelación o, por el contrario, estarían enteramente llenos sólo de ella (a excepción de la revelación divina directa, el contenido de los libros sagrados, que, sin embargo, también está revestido con velos históricos). La genealogía de Cristo se compone de reyes y reinos de naturalezas muy diferentes, incluso opuestas, y, sin embargo, está completamente impregnada del principio portador de Dios. De nosotros depende, en cierta medida, comprender este contenido de la revelación, tanto en los horrores como en los desastres, realizarlo en nosotros mismos y servirlo. Por tanto, en la hora de la prueba, estén ceñidos nuestros lomos y encendidas nuestras lámparas. Que en nosotros, nuestra fe en la Divina Sofía, revelada en el mundo, no flaquee, y que nuestra visión no se oscurezca por su visión. Por el contrario, dejemos que los nuevos trastornos históricos nos lleven a una nueva comprensión de la verdad. El fruto espiritual que nace a través de ellos es una nueva aparición de Cristo para nosotros y una nueva aparición de la Madre de Dios, la Sabiduría de Dios encarnada y encarnada. Este es un resultado posible y deseable de la guerra en su sofisma, que puede ser superado y su bestialidad abolida. ¿Y sólo en la guerra se manifiesta este principio bestial, y le es ajeno el bienestar del mundo, inmerso en una sensualidad terrenal limitada? ¿O a veces es mejor romper esta limitación y superar la absorción? No nos atrevemos a pedir audazmente la tragedia, pero menos aún podemos negarla cuando se envía. Lo que se requiere de nosotros es afrontar destinos trágicos con la fe y la dignidad de Sofía. Y entonces el sol no será eclipsado, sino que saldrá en nuestras almas, y se cumplirá la obra de la historia que Dios quiere de nosotros. Co-morir con Cristo es algo evidente como el descubrimiento de una conexión personal con Él para un individuo. Pero esta conexión de co-morir se realiza para toda la humanidad, no sólo en el destino personal, sino también en el destino universal. Por tanto, surge involuntariamente el desconcierto: ¿cómo es compatible esta co-morir personal y común con Cristo, tan esencial para la vida humana? Esta cuestión abstracta se expresa concretamente en acontecimientos como, por ejemplo, una epidemia y, sobre todo, una guerra con su amplio exterminio mutuo. ¿Se puede combinar con la co-muerte personal con Cristo? Sin embargo, esta pregunta no requiere ni permite respuesta. En efecto, ¿su dificultad reside en el número de moribundos, que por tanto pueden resultar, por así decirlo, incompatibles con esta co-morir con Cristo, como si sólo fuera factible en casos de una sola muerte? Pero ésta es una idea absurda e ingenua. Toda la humanidad muere con Cristo y en Cristo, aunque de diferentes maneras y en diferentes sentidos, y en esto no hay ni puede haber excepción alguna, pues así quedarían excluidos de la humanidad misma. También puedes preguntarte cómo estas tantas y diferentes imágenes de morir, simultáneamente y en diferentes momentos, pueden estar contenidas en Cristo y en el co-morir con Él. Pero ésta también es una cuestión desconcertante. No hay fronteras para la humanidad de Cristo; contiene todas sus imágenes, y en particular todas las imágenes de morir, tanto cuantitativa como cualitativamente. Si para nosotros las masacres en el campo de batalla están llenas de un horror especialmente sorprendente, como una manifestación deliberada y excepcional de la muerte con su triunfo, entonces en el orden de la intensa, por así decirlo, co-muerte no existe tal diferencia. Cristo co-muere igualmente con la humanidad en cada persona. Esto lleva a la paradójica conclusión de que la muerte en la guerra no es más mortífera que cualquier otra muerte. Sólo puede tener diferentes matices espirituales según el estado de la humanidad en guerra, en la vida y, en consecuencia, en la muerte. Así, Cristo co-muere igualmente, inseparablemente y sin fusión con cada persona individual y con toda la humanidad. Por primera vez – publicación vitalicia “Pensamiento ruso”, 1923–1924, núms. 9–10. La reimpresión póstuma (Bulgakov S. Autobiographical Notes. París, 1946, págs. 103-113) tiene varias discrepancias con el texto del RM. Reimpreso de: op. T.2. págs. 627–636, donde se reproduce el texto de la edición vitalicia. ...Y estoy en el carruaje, solo, con mis pensamientos. A veces te sientes casi mareado por su presión interna, y el pequeño campo de conciencia parece demasiado estrecho para acomodar sus nubes reptantes. Como si quisieras llenar todo tu pecho de aire, pero no pudieras respirar. Junto a las catástrofes y... los milagros de este siglo, experimentas tus propias catástrofes, también con sus milagros, y una sorpresa alegremente ingenua y agradecida abraza silenciosa y poderosamente el alma. Y de hecho: ¿no son maravillosas estas páginas nuevas que se desarrollan inesperadamente en mi vida torpe y mi oscuro destino? Aquí estoy ahora, al final de mi vida, viajando de Praga a Berlín, donde estuve hace sólo un cuarto de siglo (toda mi vida adulta “boicoteé a Occidente”, siendo eslavófilo, y casi nunca viajé al extranjero). Y entonces yo era un marxista estúpido, estúpido, ingenuo, ingenuo, que miraba con reverencia la misma calle por la que caminaban los "líderes", y me deleitaba con todas las náuseas del asfalto berlinés y la crueldad asesina de las calles. Mis conocidos entonces también estaban formados exclusivamente por los "líderes" de la socialdemocracia alemana: Kautsky y Bebel, Brown y Adler; no noté a los demás. En ese momento yo mantenía una tierna correspondencia con Plejánov 541. Este estado del joven cachorro social-idiota, por supuesto, no duró mucho, y la "muda" comenzó muy pronto y rápidamente. Pero incluso entonces, el alma hambrienta supo encontrar las llaves del agua viva, en el arte, que no estaba completamente prohibido por el catecismo y, por supuesto, ocultaba en sí mismo el poder de las revoluciones y los trastornos espirituales. E incluso en los días más oscuros de mi marxismo, seguí siendo inseparable de Mussorgsky y Dostoievski, Goethe y Pushkin, y fue en Berlín donde experimenté el poderoso misticismo de Wagner, entregándome a él, tal vez más desenfrenadamente de lo que debería. Caminé por las galerías de arte, como corresponde a un turista extranjero, probablemente con las orejas caídas, permaneciendo indiferente y frío hasta que se produjo este encuentro inesperado y feliz. Sucedió algo que sólo sucede en momentos fatales decisivos y definitorios. Vi y a primera vista me llamó la atención la Virgen Sixtina de Rafael en Dresde. No fue una impresión puramente artística, este encuentro fue un acontecimiento en mi vida, o mejor dicho, fue un verdadero shock espiritual, cuyo recuerdo agradecido vive hasta el día de hoy y su huella permanece en el corazón durante toda mi vida. Una vez intenté expresar lo inexpresable con una palabra silenciosa. No puedo hacerlo mejor ahora; Repito lo que se dijo entonces. “Llegó una nueva ola de arrobamiento por la paz... el primer encuentro con Occidente y sus primeros placeres: “cultura”, comodidad, socialdemocracia... Y de repente un encuentro inesperado, maravilloso: Nuestra Señora de la Sixtina, en Dresde, Tú misma tocaste mi corazón, y éste tembló ante esta llamada. De paso, en una brumosa mañana de otoño, como hacen los turistas, nos apresuramos a visitar Zwinger y su famosa galería. Mis conocimientos de arte eran completamente insignificantes y es poco probable que supiera muy bien lo que me esperaba en la galería. Y allí me miraron los ojos de la Reina del Cielo, viniendo al cielo con el Niño Eterno. Tenían un poder inconmensurable de pureza y sacrificio perspicaz, conocimiento del sufrimiento y disposición para el sufrimiento libre, y el mismo sacrificio profético se vio en los ojos infantiles y sabios del Bebé. Saben lo que Les espera, a qué están condenados, y vienen libremente a entregarse, a hacer la voluntad del Remitente: Ella debe aceptar “un instrumento en el corazón” 543, Él es el Gólgota... No me recordaba, la cabeza me daba vueltas, de mis ojos brotaban lágrimas de alegría y a la vez amargas, y con ellas se derritió el hielo de mi corazón, y se resolvió una especie de nudo vital. No fue una excitación estética, no, fue un encuentro, un nuevo conocimiento, un milagro... Yo (¡entonces marxista!) involuntariamente llamé a esta oración de contemplación y todas las mañanas intenté llegar a Zwinger, mientras todavía no había nadie, corrí allí, frente a la Virgen, para “rezar” y llorar, y hay pocos momentos en la vida que serían más benditos que estas lágrimas ... " (“Luz no vespertina”. Llamadas y reuniones.) Así era entonces. Pero en el subconsciente ahora se escuchan otros susurros aún confusos, aguardan nuevas impresiones. ¡Cómo ha cambiado todo desde entonces! La idiotez social juvenil quedó olvidada hace mucho tiempo, el eslavofilismo se desvaneció y mi destino eclesiástico finalmente quedó determinado. “¡Und B-ff ist fromm geworden!” 544 – me transmitieron la exclamación de Kautsky llena de cómica indignación o desconcierto ante el prometedor Parteigenosse hace diez años. A lo largo de los años, B-ff ist Priester geworden 545. Y con la sensación de un cierto Doppelgänger 546 entro en las calles de ese antiguo Berlín que, por supuesto, desapareció hace mucho tiempo, como también desapareció hace mucho tiempo aquella ingenua y piadosa juventud marxista. Sin embargo, ahora ya no tengo nada que ver con las calles de Berlín, lo sé: ya no tengo ningún “romance” aquí. Pero mi corazón late de antemano ante la idea de un nuevo encuentro con la creación que tanto me asombró y conmocionó entonces. Y la esperanza de este encuentro y el pensamiento de él aparecieron en mí inmediatamente desde el mismo momento en que, por orden del destino, recibí nuevamente inesperadamente un viaje de negocios indefinido a Europa 547. Aquí, precisamente aquí, necesito comprobar, comprender y ver algo significativo, aunque eso signifique perder o enterrar algo cercano, querido e importante... La situación en Dresde entre viajes. Me apresuro, apurado y preocupado, hacia Zwinger. Pero ¿por qué no hay alegría en el alma sino ansiedad e incertidumbre? Corro por el pasillo, mirando directamente a esa atesorada habitación sin mirar nada... Con dificultad levanto los ojos por la emoción. La primera impresión fue que estaba en el lugar equivocado y no era ella frente a mí. Pero pronto lo descubro y estoy convencido de que es ella y, sin embargo, en realidad no es ella, o ya no soy yo, sino él. ¡Ay! La sangre caliente no golpeó el corazón como una ola de alegría, no tembló, permaneció tranquilo. ¿Realmente se ha enfriado tanto durante su larga vida? Pero no, eso no, eso no: mi encuentro no se produjo, aquí no cumplí con lo que esperaba. Por qué esconderse y fingir: no vi a la Madre de Dios. Aquí hay belleza, sólo maravillosa belleza humana, con su ambigüedad religiosa, pero... falta de gracia. ¿Rezar frente a esta imagen? - ¡Sí, esta blasfemia e imposibilidad! Por alguna razón, estos ángeles y la perfumada Bárbara en una pose deliciosa y una media sonrisa coqueta ponen especialmente de los nervios. Recuerdo que antes esto siempre me molestaba, pero de alguna manera los solucioné con relativa facilidad. Pero ahora sentí esto como una absoluta impiedad, incredulidad y una especie de familiaridad blasfema: ¿es posible, después de una visión de la Madre de Dios, adoptar un tono como si se burlara del propio santuario? ¿Es posible ser relajado en… un ícono? Pero de alguna manera superé esto ahora y fijé mis ojos en los rostros de la Madre y el Bebé. Sin inspiración, con un dolor punzante por el vacío de mi corazón, al mismo tiempo no quería apartarme de la contemplación; Permanecí frente a ella todo el tiempo hasta el cierre y, al parecer, me habría sentado hasta la noche, mirando, bebiendo de esta imagen con su encanto misterioso, con su atractivo mágico. Ahora me entregué a él sin deleite y sin adoración, pero consciente de su pleno significado y ahora tratando de desentrañarlo de una manera nueva. Una cosa me quedó clara a primera vista: ¡ay! - sin duda: esta no es la imagen de la Madre de Dios, la Purísima Siempre Virgen, ni su icono. Esta es una imagen sobrehumanamente brillante, pero con un significado y contenido completamente diferente al del ícono. Aquí aparece una hermosa feminidad en la imagen más elevada de la entrega sacrificial, pero parece “humana, demasiado humana”. Una joven madre con un bebé profético viene con paso firme y humano a través de nubes espesas y pesadas, como a través de nieve derretida. Puede que ni siquiera sea un Virgo, sino simplemente una hermosa joven, llena de encantadora belleza y sabiduría. Aquí no hay Virginidad, y especialmente Siempre-Virginidad, al contrario, reina su negación: feminidad y mujer, género. La siempre virginidad también está libre de feminidad, porque está por encima del género, lo libera del cautiverio. Por lo tanto, la Purísima Siempre Virgen no puede ser considerada como una mujer, aunque Ella expresa la hipóstasis femenina en el hombre. Lo femenino aún no es género. La siempre virgen - ἀεὶ παρθένος - está por encima del género. Siempre Virginidad - ἀεί 548 - aquí no hay una definición temporal en el sentido de estado, sino ontológica en el sentido de esencia: en la Siempre Virginidad de María no hay feminidad, en una mujer está involucrada en el pecado, pero solo reina enteramente la virginidad, en forma Femenina. Por eso cualquier naturalismo al representarla, por sublime y refinado que sea, resulta impotente, porque es falso: controla sólo la naturalidad, y ésta sólo conoce a una mujer. La deslumbrante sabiduría del ícono ortodoxo está a cargo de esta relación: sentí y entendí claramente que fue ella quien hizo que Rafael fuera insípido para mí, junto con toda la iconografía naturalista, ella me abrió los ojos a esta flagrante discrepancia entre medios y tareas. Después de todo, en el simbolismo ascético de la escritura estricta de iconos hay, ante todo, un rechazo consciente y una superación de este naturalismo como inadecuado e inapropiado e ilumina la visión de un estado sobrenatural y bendito del mundo. Por tanto, el icono no tiene nada que ver con el retrato, porque en él inevitablemente acecha el naturalismo, hacia el que gravita fatalmente la pintura religiosa. Y esta es la razón por la que éste nunca logra su objetivo si ve su logro en un efecto religioso más que pintoresco. Esto determina el destino de todo el Renacimiento, tanto en la pintura como en la escultura y la arquitectura. Creó arte del genio humano, pero no de inspiración religiosa. Su belleza no es la santidad, sino ese principio ambiguo y demoníaco que cubre el vacío, y su sonrisa juega en los labios de los héroes de Leonard 549. La creación de Rafael se distingue por su especial tensión; busca revelar a la Madre de Dios a través de esta ambigua y ya en esta ambigüedad de belleza pecaminosa. Y es esta tarea la que crea esa complicación especial y esa vergüenza especial que sentí por primera vez recién ahora. Al mismo tiempo, recuerdo involuntariamente con qué desaprobación mi tormentosa admiración por Madonna fue recibida en un momento por mis "camaradas" de un estilo más estricto, y uno de ellos insistió de manera persistente y desafiante en que Madonna, en su intacta conciencia socialdemócrata, evoca... sólo la lujuria masculina. En aquel momento me indignó tanto esta barbaridad que sus palabras de algún modo no llegaron a mi conciencia y quedaron sólo como un raro ejemplo de rudeza espiritual: era como si la persona no hubiera encontrado nada mejor que maldecir de forma imprimible en la iglesia. Un ejemplo de rudeza sofisticada similar lo tuve con respecto a la Virgen en una conversación con L. Tolstoi, en nuestro último encuentro en Gaspra en 1902 550, cuando se recuperaba de una peligrosa enfermedad. Tuve la imprudencia en la conversación de expresar mis sentimientos por Sistine, y esta mera mención fue suficiente para provocar un ataque de ira blasfema y sin aliento, rayando en la obsesión. Sus ojos se iluminaron con un fuego maligno y comenzó, sin aliento, a blasfemar. "Sí, me llevaron allí, me pusieron en este Folterbank 551, lo froté, lo froté..., no me senté ante nada. Bueno, la niña dio a luz a un pequeño, la niña dio a luz a un pequeño, todo, ¿qué tiene de especial?" Y buscó más palabras blasfemas nuevas: era difícil estar presente en estas convulsiones del espíritu. Recuerdo estas payasadas tanto del valiente pensador de la socialdemocracia como del “gran escritor de la tierra rusa” porque ahora me parecieron más reveladoras que entonces y entendí a qué se referían. Ahora vi y sentí la impureza, la falta de castidad de la pintura de Rafael, la voluptuosidad de su pincel y su blasfema inmodestia. En la imagen de la Virgen se puede sentir sutilmente el sentimiento de un hombre, el amor y la lujuria del hombre. Si el artista humanizó demasiado la imagen del Bendito o si no pudo encontrar los medios para acercarla, una cosa es cierta: aquí se produjo una ruptura interna, como resultado de lo cual se produjo una sustitución, y ahora lo sentí dolorosamente. Y de nuevo no puedo dejar de pensar: con qué sabiduría y precisión actúa aquí la iconografía de la iglesia, sin hacer concesiones al sentimentalismo y sin alentar la sensualidad: todo está cubierto e inaccesible a la vista, excepto el rostro y las manos, pero invariablemente están cubiertos con un estilo trascendental, estilizado. El icono no da lugar a la lujuria y sus placeres más sutiles, por lo que es seco y sin sentido para sus amantes, pero por eso se puede rezar al icono con sobriedad y sin tentaciones. ¿Y aquí? Es como si mis ojos se abrieran por primera vez al puro encanto femenino que el artista quería mostrar aquí, y a toda la deliberada inmodestia y sutil sensualidad de esta imagen: y este cabello un poco más abierto, la ternura de la piel y la curva del cuello, el contorno de la boca, la belleza de las manos y los pies, todo este encanto femenino que el propio maestro fue seducido involuntariamente. Este amor, este erotismo tan inapropiado y chocante, es el alma del cuadro. A partir de aquí, toda la familiaridad de su encuadre se vuelve natural y comprensible: los ángeles y Varvara, una especie de guiño o sonrisa. El alma del artista brilla a través de la pintura, independientemente de su tema; resuena en él con algunos matices desconocidos. La pintura de Rafael sin duda tiene ese sonido. ¿Y a qué suena esto? Es extraño que a esta pregunta nuestro clarividente Pushkin le dé una respuesta completamente precisa y clara, quien, por supuesto, nunca vio a Sixtina, en una de sus revelaciones más sorprendentes, en el poema "Pobre caballero" 552. En este pequeño "romance", se arroja una luz deslumbrante sobre los secretos de la Edad Media católica y la caballería, así como sobre su futuro destino en el Renacimiento. El “pobre caballero” tenía, como corresponde a un caballero, una “hermosa dama”, a quien en consecuencia adoraba. Sus letras "las inscribió en el escudo", y estas letras son A (ve), M (ater), D (ei). 553 (Dostoievski no parece darse cuenta de esta blasfemia y, llevado por el romanticismo de la situación, en "El idiota" simplemente le da a Aglaya estas cartas para que las reemplace por otras 554 que pertenecen a otra "bella dama"). En la versión original (y aún más significativa) de "El pobre caballero" 555 Pushkin termina mucho más abiertamente su pensamiento sobre el "pobre caballero", por alguna razón velado en el texto final, con rasgos individuales que hacen recordar incluso la Gabrieliada. Este erotismo místico falso y pecaminoso del apego del sexo a la vida espiritual se reflejó en la literatura rusa, aquí, a raíz de varias aberraciones místicas de la musa Vl. Solovyov, este tema fue en un momento el favorito del dotado poéticamente, pero místicamente indefenso y religiosamente oscuro Blok, cuyo elemento Pushkin predijo de antemano y agotó en "El pobre caballero" (¡y ahora otros lo equiparan con Pushkin!...). Aquí el asunto terminó en un inevitable colapso y un callejón sin salida (de la “bella dama” al “extraño”). Este peculiar pecado y aberración del erotismo místico, que hizo de la Siempre Virgen, la Purísima e Inmaculada, objeto de sentimientos y suspiros masculinos (lo que nunca sucedió en Oriente, excepto en las brumosas tierras bajas del gnosticismo), penetró profundamente en el alma del cristianismo occidental, junto con el espíritu de caballería y su culto. Y esta familiaridad con lo Divino, esta mundanalidad mística preparó esa mundanalidad general, el triunfo de la cosmovisión pagana, víctima y al mismo tiempo instrumento del que se convirtieron las figuras del Renacimiento. La belleza, ambigua y seductora, cubre aquí el mundo espiritual con una nube rosada, y el arte se convierte en la magia de la belleza. Y encantado y fascinado por esta magia, me senté en este mismo lugar hace un cuarto de siglo, sin poder entender lo que me estaba pasando. Pero luego temblé de deleite religioso: sin saber orar y sin saber orar, oré ante ella. Ahora, manteniendo total compostura, contemplaba sólo una obra de arte. Y fue cualitativamente diferente de lo que se vivió entonces... Y los pensamientos corrían como un torbellino, interrumpiéndose unos a otros y discutiendo. Después de todo, esta es una evidencia del estado espiritual del mundo occidental, más auténtica y convincente que todos los tomos de teología. ¿Cómo podría aparecer, pasando desapercibido, este hombre-dios pagano en un lugar santo? Y si la gente no ve o no comprende esta sustitución, confundiéndola con integridad y fuerza, ¡qué horror! Y qué camino directo desde aquí, a través de esto, se abre hacia el “nuevo tiempo” con su vacío y su caída. Aquí el alma pide involuntariamente una comparación del Occidente europeo y el Oriente bizantino, que, a pesar de todas sus herejías, pecados y crímenes, no conoció en absoluto la fornicación mística y no pecó con el manteísmo pagano, aunque fue precisamente él el guardián hereditario y sucesor de la antigüedad. Y aquí, en Occidente, se aprovecharon de la antigüedad, con su ingenuidad aún precristiana y, a su manera, pureza, para maltratarla. La enfermedad espiritual de los descendientes y herederos del “pobre caballero” se revela en la obra del Renacimiento, con su cristianismo pagano, en estas imágenes, pintadas por voluntad de los papas para las iglesias como íconos y, sin embargo, sin permitir una actitud religiosa, tanto más cuanto más artísticamente perfectas son. Después de todo, lo que sentí con tanta agudeza en la Sixtina tiene la misma fuerza para toda la pintura religiosa del Renacimiento. Todo ello es humanización y secularización de lo divino: el esteticismo como misticismo, el erotismo místico como religión, el naturalismo como medio iconográfico. Si expresamos esto en términos teológicos, entonces ha triunfado aquí una especie de arrianismo o monofisismo artístico. Sólo se sintió el elemento humano en la encarnación de Dios, lo divino se volvió opaco y eclipsado por la belleza humana, seductoramente ambigua, como las sonrisas en las pinturas de Leonardo da Vinci, y lo humano sin espíritu dejó de ser humano y se volvió carnal. Esta consolidación de la humanidad conduce al declive religioso de los tiempos modernos. Y todo esto sucedió en lo más profundo del Espíritu, en lo más profundo de la autoconciencia artística, y esto es más poderoso que Lutero y la Reforma, o más bien, esto es lo que le dio origen... La separación de Occidente de Oriente, el cisma fatal de la iglesia, privó espiritualmente a Occidente de una manera más significativa que a Oriente... Pero el Renacimiento es para nosotros ya un pasado histórico, que actualmente comprendemos tanto en sus limitaciones como en sus errores. Una de ellas es la opinión de que el cuadro de Rafael (como muchas obras de esta época) es un icono y, en general, una "Madonna". Pero si abandonamos este malentendido -y es necesario abandonarlo- la imagen no perderá su encanto y su fuerza. Por el contrario, libre de falsas pretensiones, se presentará ante nosotros como una humanidad poderosa y hermosa, como un arte heroico. Aquí hay imágenes de maravillosa belleza, un bebé y una madre, para expresar el trágico sacrificio y la voluntad de hacerlo, el más alto amor fati 556, y lo que aquí se revela atrae y emociona, artísticamente cautiva y conquista. Esta imagen debe percibirse como una imagen del camino del ascenso humano, que es al mismo tiempo un destino trágico. La tragedia nos excita con la más alta excitación artística, nos da una iluminación purificadora, su poder es la catarsis. Aquí se revela una tragedia humana, y lo que negamos en el orden religioso como una blasfemia es aceptable como una comprensión trágica de los destinos humanos en el arte. Sólo en la religión se resuelve y supera la tragedia, pero el camino trágico conduce necesariamente a la religión. La tragedia puede interpretarse religiosamente como un nacimiento espiritual, el corte del corazón carnal para encender en él el fuego divino... Por tanto, ¿me avergonzaré de los deleites religiosos de mi juventud y dudaré de lo que brilla para mí en el pasado como un encuentro, una revelación, un acontecimiento? Ahora no veo motivo para esta insensata y cobarde profanación de la santidad del alma. Sí, ahora me encuentro espiritualmente al otro lado de la Sixtina y todo me parece al revés, la reevaluación se vuelve inevitable. Entonces mi comprensión de la vida correspondía a la comedia pequeñoburguesa del socialismo y, en relación con ella, cualquier percepción trágica de la vida es ya una liberación espiritual. Al no ser todavía una religión, condujo internamente a ella, convirtiéndose en ella a través del ascenso religioso. Y el verdadero instinto religioso vio lo religioso detrás de lo trágico. Y si entonces viví este encuentro como una revelación de la Madre de Dios, ¿por qué ahora me atrevo a sospecharlo, si para mí fue así? Después de todo, no vi ni sentí entonces lo ambiguo y perverso que ahora sentía, y no me sentí tentado en absoluto por ello. La misma tensión humana que me impactó, todavía conserva fuerza y ​​convicción interior, si no se le atribuye un significado inadecuado y no se confunde lo humano con lo lleno de gracia. Por supuesto, ahora para mí esta revalorización fue una decepción; Sentí que había perdido, enterrado para siempre algo querido. Pero al mismo tiempo era gozoso sentir la naturaleza eterna del espíritu, que nunca permanece en un lugar, sino que siempre vive; Era difícil, pero inteligible, sentir de repente en un momento el resultado de una vida vivida con un enorme significado y, a pesar de todo, uno no puede dejar de maravillarse con agradecida sorpresa ante el poder de la creación, que, como si fuera intemporal, mira al alma desde su lienzo y mide los tiempos y períodos del alma consigo misma. Salí emocionado y pensativo. Sin embargo, cuando pasé por Dresde unos días después, quise pasar rápidamente; era difícil mirar en la dirección donde había experimentado este dolor tan recientemente. Y en absoluto en el “no-yo”, como construye Fichte su sistema. Aquí, por ejemplo, en Simeon the New Theologian, Divine Hymns, 1917, p. 132: “¡Oh círculos de llama, producidos en mí por Ti y Tu gloria, desgraciados, por gloria entiendo y llamo a Tu Espíritu Santo, connatural e igual en honor (a Ti), Verbo, homogéneo, monosustancial y uno de la misma esencia con Tu Padre y Tú, Cristo, Dios de todos! La energía es Dios (griego), con letra minúscula y sin miembro, es decir, procedente de Dios. S. Gregorii Palama. Cápita phys. teol. etc. Migne patrulla., ser gr., tom C, col. 1144–5. Proverbios 8:22–30: "El Señor me puso por principio de su camino delante de sus criaturas desde tiempo inmemorial. Desde la eternidad he sido ungido, desde el principio, antes de la existencia de la tierra. Nací cuando aún no existían los abismos, cuando no había manantiales abundantes de agua... cuando él puso los cimientos de la tierra, entonces fui artista con él, y fui un gozo todos los días, regocijándome en su presencia todo el tiempo". “Ella es el soplo del poder de Dios, la pura efusión de la gloria del Todopoderoso... reflejo de la luz eterna, espejo puro de la acción de Dios e imagen de su bondad” (Sabiduría 7,25-26). Ella tiene cohabitación con Dios, quien la amó (ibid., Pres. 8:3), se sienta en Su trono (Sab. 9:4), estuvo presente con Él cuando creó el mundo y conoce todas Sus obras y todo lo que es agradable ante Sus ojos (Sab. 9:9). “Salí de la boca del Altísimo y, como una nube, cubrí la tierra... Antes de que el mundo comenzara, él me hizo nacer, y no tendré fin para nunca” (Eclo.24:3-10). Aquí esbozamos una presentación ligeramente diferente de este difícil tema que la dada en “Never-Evening Light”, M., 1917, págs. 212-213, no diferente en esencia, pero sí más precisa. [Centímetro. respectivamente, págs. 193-194 del volumen 1 de esta edición. – Aprox. comp. ]. "Y la nube cubrió el tabernáculo de reunión, y la gloria de Jehová llenó el tabernáculo. Y Moisés no podía entrar en el tabernáculo de reunión, porque una nube lo cubrió, y la gloria de Jehová llenó el tabernáculo" (Éxodo 40:34-35; Éxodo 16:10; 1 Reyes 8:11; 2 Crónicas 5:14, 7:2). Ezequiel tuvo (cap. 1) “una visión de la semejanza de la Gloria del Señor”, “Y allí estaba la Gloria de Dios, como la Gloria que vi en el río Quebar” (Ezequiel 3:23, 8:4, 9:3, 10:4, 18, 19, 11:22–23 y siguientes). Por supuesto, usamos esta expresión para designar un cierto principio o estado espiritual, a saber, apelación recíproca, pasividad, amor pasivo, sin ninguna relación con el género, por lo que la feminidad aquí no tiene relación con la feminidad, y especialmente con una mujer. Esto incluye, en primer lugar, el contenido del Cantar de los Cantares, donde tanto los pasajes individuales sobre la hermana-esposa como el concepto general se refieren a la Virgen Madre (en particular: Cantares 1:8–16, 2:2, 3, 6, 4:1, 6:3, 9). También el Salmo 44 sobre la Reina Virgen llevada al Rey; Apocalipsis 12:1, 19:7, 21:2). Troparion: "La grande e inefable sabiduría de Dios, oh Sofía, preeminente, en el venerable iglesia del trono de fuego de Cristo nuestro Dios: porque el Verbo de Dios y la carne de Dios habitan inefablemente en ti, y, como una reina misericordiosa y amante de los niños, mira a tu pueblo..." Ikos: "...la intercesora del mundo, la novia virgen inmaculada, canta me atrevo. Llamaste a su alma virgen tu iglesia divina, y por por tu encarnación llamaste a Sofía la sabiduría de Dios, que es verdaderamente la sabiduría de Dios, compañera y palio del cielo y dadora de todos los bienes…” “Te creaste una iglesia en el vientre honorable de la Virgen María y eso lo llamaste Sofía, la sabiduría de Dios, que es el alma virgen”. Además, tres de las stichera sobre el Señor que levanté están dirigidas a la Madre de Dios. Por el contrario, el tema del canon es: “Yo soy la sabiduría de todos, que habla en presencia del Señor: mi consejo y afirmación, que es el Hijo Unigénito y la Palabra de Dios” (canto I, troparion I). Sin embargo, en algunos manuscritos el texto de Juan 19:34 se traslada al Evangelio de Mateo 7:49. Casarse. Un comentario crítico y exegético del Evangelio según San Juan. Por J. H. Bernard. Edimburgo, 1928, vol.2, p.646. Por ἐκεῖνος, algunos comentaristas aquí se refieren al mismo Cristo. Consumido sin pene. Obviamente, el escritor quiso indicar la sustancia de la sangre y el agua más que su identidad. Aquí esta característica no es decisiva. Casarse. lo mismo: 1 Juan 5:6. Vea la nota a este testimonio del evangelista en el libro. prot. Alexandra Men “Hijo del Hombre” (M., 1991. P.407): “Según los médicos, esta “agua” es un líquido que se acumula en la zona del corazón como consecuencia de la rotura del tabique cardíaco. Esta rotura es provocada por la necrosis cardíaca. Con este tipo de muerte, a la gente se le escapa un grito involuntario. Miércoles. Mateo 27:50; Marcos 15:37." Casarse. nuestro ensayo “Dogma Eucarístico” (“El Camino”, 1930, núm. 1 [20], 2 [21]). Compárese: “...la vida de cada cuerpo es su sangre...” (Levítico 17:14). Tampoco estuvo presente, por supuesto, “su sudor, como gotas de sangre que caen a la tierra” (Lucas 22:44), así como su saliva, de la cual creó el barro al sanar a un hombre que nació ciego, y en general todos aquellos elementos constitutivos de su cuerpo que recibió del mundo y devolvió al mundo según la ley general del metabolismo. Sin embargo, existe una diferencia esencial entre este metabolismo en el acto de la vida y el derramamiento de sangre y agua cercano a la muerte. Esto corresponde a la imagen del “mar de cristal” (Apocalipsis 5:2), sobre el cual están aquellos que derrotaron a la bestia y su imagen. También sin miembro, como Juan 19:34. Aquí aparece un término para hacer más específica la expresión que se repite. Un lugar difícil de interpretar (lat.). Los docetes son seguidores de la herejía del docetismo (ver nota arriba). Sin embargo, si insistimos en que el Espíritu en 1 Juan 5:7 es ciertamente el Espíritu Santo, entonces podemos entenderlo también como el autor de la encarnación en la Anunciación: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo” (la Palabra) “te cubrirá con su sombra” (Lucas 1:35). Una interpretación común tanto en la literatura eclesiástica como en la crítica ve en el agua y la sangre el simbolismo de dos sacramentos: el bautismo y la comunión. Pero esta interpretación, más alegórica, en cualquier caso no es exhaustiva y no capta todo el contexto. Esto no se contradice con el hecho de que en Juan, el agua en un contexto diferente, independientemente de , significa nuevo poder espiritual y nuevo nacimiento espiritual (Juan 3:5, 4:14, 7:38; cf. Apocalipsis 22:1, 22:17). En relación a la sangre, el agua es el elemento “tierra”, la materia primaria; En relación con el espíritu y en combinación con él, el agua es una sustancia espiritualizada y portadora de espíritu, y aquí no se enfatiza su naturaleza cósmica, sino su poder portador de espíritu: la santificación del agua es también la santificación del elemento agua del mundo, es decir, ya el mundo mismo. (Y es notable que de los cuatro elementos: aire, fuego, tierra y agua, sea este último el que esté santificado por tener, en cierto sentido, un significado representativo para el mundo entero.) De origen celta, las tramas de las historias medievales sobre el Rey Arturo y los Caballeros de la Mesa Redonda se entrelazan alrededor del siglo XI. con el tema de la búsqueda del Grial como principio absoluto de salvación. Vea la reelaboración poética que Tennyson hizo de ellos: Kings Idylls. – “Idilios del Rey” (inglés) – un ciclo de poemas de Alfred Tennyson, basado en las leyendas “artúreas” (1859). Probablemente Bulgakov estaba familiarizado con la traducción rusa de los poemas (1903-1904). Parsifal (Perceval, Parzival): uno de los caballeros de la Mesa Redonda, buscador de un santuario salvador, héroe de la obra de Chrétien de Troyes (siglo XII) "Perceval, o la historia del Grial", así como de la novela caballeresca de Wolfram von Eschenbach "Parzival" (finales del siglo XII). Antimins: un tablero cuadrangular con un trozo de reliquia cosido y que representa la posición de Cristo en la tumba; se coloca en el trono del altar y en él se realiza la consagración de los Santos Dones. Ver: N. Tunitsky. Antiguas leyendas sobre las apariciones milagrosas del Niño Jesús en la Eucaristía. – “Boletín Teológico”, 1907, núm. 5. P.201–229. Proskomedia es la primera parte de la liturgia cristiana, durante la cual el clero prepara la sustancia para la Eucaristía. Epiclesis - Griego. : invocación (del Espíritu Santo); en el canon eucarístico - la oración sacerdotal antes de la consagración de los Dones. Misterioso, es decir misterioso: adquirido durante la celebración del sacramento de la Eucaristía (traducción del vino eucarístico en la sangre de Cristo). Casarse. mi artículo “Dogma Eucarístico”. Copón: una cúpula sobre el trono en el altar como sobre el lugar simbólico de la crucifixión de Cristo. Verso de la stichera dominical sobre el Señor lloré. Quizás en esta formulación de la pregunta otros vean un nestorianismo oculto u obvio, que divide las naturalezas y aísla la naturaleza humana de Cristo. Pero la enseñanza de Nestorio, el arzobispo Nestorio de Constantinopla (siglo V), reconocido como heresiarca, separó a Dios Verbo y al hombre Jesús, nacido de María (sin embargo, en general ahora requiere la presentación y comprensión más precisas) no se refiere a la dualidad de ambas naturalezas en Cristo, sino a la dualidad de las hipóstasis, divina y humana, con su separación. La autenticidad y, por así decirlo, realidad ontológica de la humanidad de Cristo frente al eutiquianismo (ver nota arriba), esta realidad, que se disolvió en la divinidad de su naturaleza, fue establecida por el IV Concilio Ecuménico con su definición de la no fusión e inmutabilidad de ambas naturalezas en Cristo. Este mismo pensamiento antinomiano se expresa en el kontakion de la Ascensión: “Habiendo cumplido tu vigilancia sobre nosotros y uniéndonos en la tierra con los celestiales, ascendiste en gloria, Cristo nuestro Dios, pero no te fuiste en absoluto, sino que perseveraste y clamaste a los que te aman: Yo estoy contigo y nadie está contra ti”. Alguna evidencia de San Apóstol también sugiere la misma idea. Pablo, que a veces habla de su comunicación con el Señor como si no hubiera Ascensión alguna, en particular, 1 Cor. 15: 5–8, donde enumera: “... y después de todo se me apareció como a cierto monstruo” (el profesor S.S. Bezobrazov me llamó la atención sobre el significado especial de este texto). Las palabras suenan de manera similar: “Yo recibí del Señor mismo lo que también os he dicho: que el Señor Jesús tomó pan la noche en que fue entregado...”, etc. (1 Cor. 11:23-25). Ap. Pablo escribe aquí como evangelista. Véase mi Icono y Veneración del Icono, YMCA-Press, París, 1930. “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gálatas 2:20). Presencia real (lat.). La antinomia de esta inseparabilidad-separabilidad se expresa claramente en las palabras pronunciadas por el sacerdote durante la fragmentación de San Cordero: “El Cordero de Dios está fragmentado y dividido, fragmentado e indiviso, siempre comido y consumido por nadie”. Montsalvat es una montaña donde, según una versión de la leyenda, se encuentra el San Grial. Del canon sobre la Exaltación de la Honorable y Vivificante Cruz del Señor (irmos 5). El derramamiento de sangre y agua del costado de Cristo hasta ahora no ha tenido una visión correspondiente en la liturgia ortodoxa (a excepción de una mención simbólica en el rito de la proskomedia y referencias pasajeras en relación con la pasión de Cristo). El ritual católico tiene una celebración especial el 1 de julio: la fiesta de la santa sangre de nuestro Señor Jesucristo (instituida con motivo de la victoria con la ayuda de las tropas francesas en 1849 sobre la revolución, durante la cual el Papa fue expulsado de Roma). En himnos especiales se canta el derramamiento de sangre y agua, sin ninguna explicación dogmática especial, salvo la idea general de la redención en Su sangre. La celebración especial del derramamiento de la sangre y el agua de Cristo en el mundo en la liturgia ortodoxa es más apropiada junto con la erección mundial de la cruz, cuando se lee el Evangelio específicamente sobre este evento (o mejor aún, lo ubican en el día posterior a la fiesta, el 15 de septiembre). Sin embargo, el significado dogmático de este evento no debe ser disuelto y absorbido por la fiesta de la cruz, sino que debe ser especialmente enfatizado. “Bendito el calor de Tus santos” y “llena el calor de la fe con el Espíritu Santo”. La oración de la liturgia (antes de la epíclesis) resalta claramente este momento de “recordación” del Gólgota y la realización de nuestra salvación asociada a él: “Acordando de este mandamiento salvador” (la institución de la Eucaristía) “y de todo lo que fue para nosotros: la cruz, el sepulcro, la resurrección en tres días, la ascensión al cielo, la sentada a la diestra, la segunda y gloriosa venida”. En la Misa latina, en el ofertorio y en la consecratio, - ofrenda y consagración (de los Dones) - lat. , en particular, en la oración Unde et memoris. – “Por tanto, acordándote…” (latín) – oración después de la consagración de los Dones en la Misa católica. La liturgia extratemplo es uno de los conceptos centrales de la “Filosofía del cuerpo común” de N.F. Fedorov. Ver: Fedorov N.F. Ensayos. M., 1982. Índice de materias. La leyenda sobre la muerte del Gran Pan (la antigua deidad griega de los rebaños, los bosques, los campos y, más ampliamente, las fuerzas elementales de la naturaleza), expuesta por Plutarco en su ensayo "Sobre la caída de los oráculos", generalmente se entiende como evidencia del fin del antiguo mundo "pagano". “Soy un hombre y nada humano me es ajeno” (lat.). De ahí el verso poético: En forma de esclavo, el Rey del Cielo Las últimas líneas del poema de F.I. Tyutchev "Estas aldeas pobres..." (1855) - puede entenderse como evidencia de alguna realidad, y no simplemente como una licencia poética, con tanta precisión como las palabras completas del clero con las que se saludan en la liturgia: "Cristo está entre nosotros". - “Y hay y habrá”. Véase Mateo 28:36–46; Marcos 14:32–42; Lucas 22:39–46. Se puede plantear la pregunta: ¿cómo se debe entender la relación de Cristo con la humanidad que vivió antes de su encarnación y que no está, por así decirlo, privada del amor sufriente de Cristo? Esta pregunta puede responderse dentro del significado de la enseñanza general sobre el significado del sacrificio expiatorio para la humanidad del Antiguo Testamento. La obra del Nuevo Adán se extiende a todo el Adán el Viejo. Asimismo, el amor compasivo de Cristo - en anticipación de la encarnación consumada, pero al mismo tiempo en su cumplimiento, aceptado ya desde los siglos en el designio eterno de Dios ("el cordero de Dios inmolado antes de la fundación del mundo") - lo acompaña en todos los tiempos de su existencia, tanto antes como después de la encarnación de Cristo. Aquí (como en la teología eucarística) debemos recordar que para Dios mismo no hay límites de tiempo para Su acción, aunque estén establecidos en el tiempo. – “El Cordero inmolado desde la fundación del mundo” – Apocalipsis 13:8. “El Impulso de Cristo” –Christus-Impuls, como dicen los antropósofos. En realidad, en realidad (lat.). Esta idea podría servir como uno de los fundamentos de la teología de la “causa común” de Fedorov, que aún falta. ¿No se diferencia la teología de San Pedro en un naturalismo similar? ¿Atanasio con la doctrina de φάρμακον τῆς ἀθανασίας? – Medicina para la inmortalidad, sanador de la inmortalidad (griego) – expresión relacionada con la Eucaristía; encontrado por primera vez en la Epístola a los Efesios de San Ignacio el Portador de Dios, obispo de Antioquía (c. 110). De “Akathist al más dulce Jesús” (ikos 6). Este pensamiento constituye el principal patetismo y sabiduría de la filosofía de Fedorov: "De cierto, de cierto os digo: el que cree en mí, las obras que yo hago, hará, y mayores que éstas, porque yo voy a mi Padre. Y si algo pidiereis en mi nombre, lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo" (Juan 14:12-13). Error de memoria de Bulgakov: Jairo, cuya hija fue resucitada por Jesucristo (Marcos 5:23), no era un militar, sino uno de los líderes de la sinagoga. Esto se refiere al episodio del Evangelio con la curación del siervo del centurión (un líder de más de cien soldados) de una enfermedad mortal (Mateo 8:5-13; Lucas 7:1-10). En las relaciones sociopolíticas en las que se prepara la guerra, es difícil emitir un juicio absoluto. El bolchevismo en Rusia, representado por sus gobernantes, representa el comienzo satánico de las mentiras y el odio en el mundo. Que así sea. Y ahora el mundo tiembla ante la unión y unificación de ambos “líderes”: Hitler y Stalin. Sin embargo, ¿podemos olvidar que recientemente representantes de dos “democracias” lucharon en Moscú, buscando una alianza con una de ellas (por supuesto, contra la otra)? Ahora están muy enojados porque el sultán de Moscú dirigió su mirada misericordiosa no hacia el oeste, sino hacia el este, habiendo concluido una alianza con Hitler. ¿Quién es más veraz y mejor? ¿O está empeorando? Por supuesto, ni lo uno ni lo otro, o mejor dicho, ambos. – Estamos hablando de negociaciones anglo-francesas-soviéticas fallidas en el verano y otoño de 1939 en Moscú. Después del Acuerdo de Munich, cuando los políticos anglofranceses “entregaron” Checoslovaquia a Hitler, los dirigentes soviéticos iniciaron una investigación diplomática bilateral. Las negociaciones con Inglaterra y Francia sobre garantías mutuas en caso de un ataque de una potencia agresora avanzaron con extrema lentitud y pronto llegaron a un callejón sin salida. Con mucha más energía, especialmente después de la dimisión de un oponente de Hitler como el Comisario del Pueblo para Asuntos Exteriores, M. Litvinov, se llevaron a cabo negociaciones germano-soviéticas que terminaron con el famoso Pacto de No Agresión Molotov-Ribbentrop (23 de agosto de 1939) y un protocolo secreto adicional, que decidió el destino de los Estados bálticos. Ver: Boffa J. Historia de la Unión Soviética. En 2 volúmenes. M. 1990. T.I. págs. 547–555; Geller M., Nekrich A. Utopía en el poder. Historia de la Unión Soviética desde 1917 hasta la actualidad. M. 1995. T.I. págs. 351–35; Sujeto a divulgación. URSS - Alemania. 1939-1941. Documentos y materiales. M. 1991. P. 6, 10. Gracias a S.I. por indicar las fuentes. Larina. En el lenguaje de la Biblia, esto se expresa verbalmente designando pueblos con nombres propios: Israel, Assur, etc., lo que es, en cualquier caso, más que una metáfora, sino que apunta a una cierta realidad. El líder militar israelí Ievthai (Jefté), después de derrotar a sus enemigos, sacrificó a su única hija a Dios en holocausto (Jueces 11:30-40). La obra de Bulgakov "Sofiología de la muerte" se publicó por primera vez en la revista "Vestnik RHD", 1978, núm. 127. 1979, núm. 128. Para una reedición moderna de "La sofiología de la muerte", consulte el libro: Bulgakov S.N. Pensamientos tranquilos. M., 1996. P.273–306. El trabajo de Bulgakov con este título no ha sido publicado. Sin embargo, tal vez se refiera a la obra “Santo Grial” (ver arriba). Ver: Gén.6:3. “Y dijo el Señor: Mi espíritu no será para siempre despreciado por los hombres, porque son carne…” La traducción aceptada de este versículo es “...con... plena fe”. "Alégrate, escalera celestial, de donde descendió Dios. Alégrate, puente, trae los de la tierra al cielo" (Akathist a la Madre de Dios, Ikos 2). Del troparion de la Fiesta de la Dormición de la Santísima Virgen María. El rey Gog y el país de Magog (según la leyenda, siglo VII a. C.) se mencionan en el libro del profeta Ezequiel (Ezequiel 38:2, 39:1) como oponentes de Israel, que derrotaron a su ejército multitribal. En las profecías del Apocalipsis, este es el nombre dado a “las naciones ubicadas en los cuatro confines de la tierra” (“su número es como la arena del mar”) y que se oponen al “campamento de los santos” y a la ciudad de Jerusalén después de la expiración del “reino milenial” (Apocalipsis 20:7). La primera estrofa del poema de Gumilyov N.S. “Muerte” (1915; según nota del poeta, “escrita a principios de octubre en el frente”). Incluido en el libro de poemas “Quiver” (1916). Horror antiguo (lat.). Aparentemente, una alusión al título del cuadro de L. Bakst (sobre la trama de la destrucción de la Atlántida), sobre el cual Vyach. Ivanov escribió un artículo con el mismo título (ver: Vyach. Ivanov. Según las estrellas. San Petersburgo. 1909). – Comentario de V.V. Sapová. El título del tratado de V. S. Solovyov (1897). Esto es lo que el Señor le dice a su ungido Ciro: “Te sostengo de la mano derecha, para sujetar para ti las naciones” y más (Isaías 45:1-3; 2Crón. 36:23). Casarse. Daniel 11:3–4. Sobre las conexiones marxistas de Bulgakov en el exterior, véase el libro: Grupo “Emancipación del Trabajo”. Colección 5. M.-L., 1926. P.214; Colección 6. M.-L., 1927. P.251, 257. Cinco cartas de Bulgakov a Plejánov de 1908-1909. publicado en la colección: La primera organización marxista en Rusia: el grupo “Emancipación del Trabajo”. M., 1984. P.241–247. Ver también: Patrimonio filosófico y literario de G.V. Plejánov. Moscú, 1973. T.2. La última publicación de cartas autobiográficas de S.N. Bulgakov - ver diario. "Logotipos". 1992. No. 2. Notas sobre. Sergio sobre su correspondencia con Plejánov, escrita a petición de la viuda de Plejánov, Rosalia Markovna, en 1930, ver: GPB ADP. F. 1093. op. 3. D.V. 73. 16. – Información amablemente facilitada por M.A. Kolerov. Casarse. en una carta a E.K. Medtner del 19 de abril de 1915 (OR RSL. F. 167. K. 13. Ítem 21): "Wagner es complejo y contradictorio. En un momento lo tuve inconscientemente como sustituto de la religión (en el marxismo), luego tuve miedo religioso, ahora no tengo miedo y estéticamente lo amo, pero lo siento poco religiosamente y no positivamente". Ver: Lucas 2:35: “Y un arma traspasará tu propia alma…” (de la profecía de Simeón el Receptor de Dios). "¡Y Bulgakov se volvió piadoso!" (Alemán) Bulgakov se convirtió en sacerdote (alemán). En sus memorias "Mi ordenación", Bulgakov señala la exclamación de Kautsky: "... esto se puede transmitir de manera significativa de la siguiente manera: "¡Bulgakov obediotel!"" // Notas autobiográficas. Pág.37. Doppelgänger - doble (alemán). Una alusión a la trama del poema de G. Heine “La ciudad quedó en silencio, sumida en el sueño…” del ciclo “Regreso a la Patria” (1823-1824). Estamos hablando de la expulsión de los filósofos rusos en 1922. Por cierto, solo Dostoievski conoció tal belleza, lo que atestigua la presencia en ella de principios tanto sodomistas como pacificadores, viendo en ella la arena de la lucha entre Dios y el diablo. No se puede decir acerca de esta belleza del Renacimiento que podría “salvar al mundo”, porque ella misma necesita ser salvada. LN Tolstoi estuvo en Crimea, en Gaspra (la finca del conde S.V. Panina), desde el 8 de septiembre. 1901 hasta finales de junio de 1902, tiempo durante el cual sufrió neumonía y fiebre tifoidea. Aparentemente, esto significa el 10 de junio de 1902, cuando Tolstoi "habló con S.N. Bulgakov sobre su artículo "A los trabajadores" (terminado el 20 de junio)" // Gusev N.N. Crónica de la vida y obra de L.N. Tolstoi. 1891-1910. M., 1960. P.419. Folterbank – banco de tortura (alemán). Tuve que escribir sobre "El pobre caballero" en ambas versiones de la colección "Pensamientos tranquilos". M., 1918. – Enlace al artículo “Vladimir Solovyov y Anna Schmidt” incluido en la colección “Quiet Thoughts” (M. 1918) (sobre el “erotismo místico” de este poema, véanse págs. 98-101). Ave, Mater Dei. – Alégrate, Madre de Dios (lat.). Aglaya habla de “El pobre caballero” (y parece que por sus labios habla el propio Dostoievski (cf.: “El idiota”. Parte 2. Capítulo VI // Dostoievski. Completo. Obras completas. T. 8. M. 1973. P. 207., citado con omisión), quien al menos él mismo no pronunció una sola palabra sobre la extrañeza del objeto mismo de la adoración caballeresca): “Ahí, en estos versos, es No se dice exactamente cuál era el ideal del “pobre caballero” (??), pero está claro que era una especie de imagen brillante, “una imagen de pura belleza” (??), y el amoroso caballero, en lugar de un pañuelo, incluso se ató un rosario con el nuestro... Sea como fuere, está claro que a este pobre caballero ya no le importa: quienquiera que fuera su dama y lo que ella hiciera, basta con que la eligiera y creyera en su “pura belleza”, y luego se inclinara ante ella para siempre... La El poeta, al parecer, quiso combinar en una imagen extraordinaria todo el enorme concepto del amor platónico caballeresco medieval por algún caballero puro y alto; por supuesto, todo esto es ideal. En el “pobre” “caballero” este sentimiento alcanzó el último grado, hasta el “pobre caballero” es el mismo Don Quijote, solo que serio, no cómico”. Esto se refiere al poema de Pushkin “Había una vez un pobre caballero...” (1829). En forma abreviada, se incluyó en sus “Escenas de los tiempos de los caballeros”. Pushkin no pudo evitar conocer la pintura de Rafael a través de litografías y grabados. Véase en su poema “Sus ojos” (1828): “El ángel de Rafael se levantará / Así contempla a la deidad”. Amor fati - amor al destino (lat.), uno de los mandamientos del superhombre de Nietzsche. En la publicación de "Notas Autobiográficas": noviembre, no febrero. Quizás no se trate de un error tipográfico, de los cuales hay varios, hasta la omisión de parte de una frase, sino de una aclaración deliberada del editor L. A. Zander, amigo, alumno y biógrafo de Bulgakov, que tuvo acceso a su archivo.