Приложения

Αυτή η ενότητα περιλαμβάνει έργα του Σ.Ν. Bulgakov, τα οποία, γραμμένα σε διαφορετικούς χρόνους, αντιπροσωπεύουν σκόπιμα ή αντικειμενικά εκδρομές, «σχολεία» (επεξηγήσεις) ή προσεγγίσεις στα μεγάλα έργα που περιλαμβάνονται σε αυτή τη δημοσίευση. Το "Hypostasis and Hypostasis" είναι μια λεπτομερής εξήγηση του 1ου και του 2ου μέρους του "The Non-Evening Light", ("Divine Nothingness" και "World"), όπου ο συγγραφέας προσπαθεί να υπερασπιστεί το σοφιολογικό του δόγμα από τις κατηγορίες για "τετραπλασιασμό" της Χριστιανικής Τριάδας. Το «Άγιο Δισκοπότηρο» αναπτύσσει το κύριο θέμα του 2ου μέρους του ίδιου βιβλίου του Μπουλγκάκοφ: τη «δικαίωση» του κόσμου μέσω της παρουσίας της Θεϊκής αρχής σε αυτόν. Το «Reflections on War» γειτνιάζει θεματικά με το 3ο μέρος του «Non-Evening Light» («Άνθρωπος»), συγκεκριμένα με το τρίτο και τέταρτο κεφάλαιο του («Human History» και «Accomplishment»). Το «Two Meetings» μπορεί να θεωρηθεί το πρώτο σκίτσο για τη μελέτη «Icon and Icon Veneration». (Σχόλια στο «The Unevening Light») Πρώτη και μοναδική δημοσίευση: Συλλογή άρθρων αφιερωμένη στον Π.Β. Struve με αφορμή την 35η επέτειο της επιστημονικής και δημοσιογραφικής του δραστηριότητας, 30 Ιανουαρίου (1890–1925), Πράγα, 1925. Σελ.353–371. 1. Το Απόλυτο ως Υπερβατικό και ως Θεός. Η Θεότητα από μόνη της είναι ένα άγνωστο μυστήριο, απρόσιτο σε κανένα πλάσμα. Ο ζωντανός Θεός είναι απρόσιτος στο φως, που κανείς δεν τον έχει δει, αλλά ο άνθρωπος μπορεί να δει από κάτω (Α' Τιμ. 6:16). Ό,τι μπορεί να ειπωθεί γι' Αυτόν εκφράζει μόνο αυτό που δεν είναι, δεν είναι καθαρό από «αρνητική θεολογία». Κι όμως, η θρησκεία υπάρχει ως γνώση του Θεού και της αποκάλυψής Του, και όχι μόνο αποκαλύπτει τον Θεό στον κόσμο, αλλά ταυτόχρονα δίνει γνώση για τον ίδιο τον Θεό, για το μυστήριο του Αγίου. Τριάδα, και έτσι τα εμπόδια της «αρνητικής θεολογίας» φαίνεται να εξασθενούν και να πέφτουν. Κανείς δεν έχει δει πουθενά τον Θεό, αλλά ο μονογενής Υιός, που είναι στους κόλπους του Πατέρα, είναι αυτός που εξομολογήθηκε (Ιωάν. 1:18). Έχουμε, λοιπόν, αφενός πλήρη άγνοια (υπέρβαση) του Θείου στην ύπαρξή Του (οὐσία), αλλά ταυτόχρονα το Απόλυτο αποκαλύπτεται, γίνεται Θεός για τον κόσμο στην πράξη Του (ἐνέργεια). Αυτή η αποκάλυψη, προφανώς, δεν είναι τυχαία για το Απόλυτο (Το ατύχημα Του), ούτε μια ιδιοτροπία, ούτε μια καταστροφή στο Απόλυτο (όπως η ανάδυση του κόσμου από το Ασυνείδητο στο σύστημα του Σοπενχάουερ), έχει μια βάση στη ζωή του Απόλυτου, το οποίο, ζώντας στο απόρθητο φως που καλύπτει το μεγαλείο Του στη δημιουργία, αποκαλύπτει. Το πρώτο καθήκον της θεολογίας είναι να βρει αυτή τη διαφορά και να την αναγνωρίσει ως την κύρια, αρχική. 2. Η φύση του πνεύματος. Ο Θεός είναι πνεύμα (Ιωάννης 4:24). Η φύση οποιουδήποτε πνεύματος συνίσταται στον αδιάσπαστο συνδυασμό αυτοσυνείδησης και πρωτοτυπίας, ή αυτοθεμελίωσης, υπόστασης (ὑπόστασις, περσόνα) και φύσης (φύσις, natura). Έξω από τη συνείδηση ​​του εαυτού, το πνεύμα δεν υπάρχει: κάθε πνευματικό ον έχει επίγνωση του εαυτού του ως «εγώ», είναι «εγώ» (από αυτήν την πρωταρχική αμεσότητα είναι επίσης εμφανής η απροσδιόριστη του «εγώ»). Αυτό το «εγώ», που συνδέεται με μυστήριο και άφατο τρόπο με τη βάση του, είναι ένας τρόπος ύπαρξης, μια αποκάλυψη αυτής της φύσης ή εκείνο που, ενώ δεν είναι υπόσταση, υποστάζεται στο «εγώ» και γίνεται η ζωντανή ψυχή. Το «εγώ» έχει το δικό του βάθος στο οποίο ρίχνει το φως του, και σε αυτή τη σχέση μεταξύ του «εγώ» και της φύσης του «εγώ» η ζωή του πνεύματος πραγματοποιείται ως μια αυτο-ιδρυτική, αυτο-ιδρυτική αυτοσυνείδηση. Αυτό («εγώ») υπάρχει με απόλυτο τρόπο, φέροντας από αυτή την άποψη την εικόνα και τη σφραγίδα του Απόλυτου Πνεύματος. Αλλά φέρει επίσης τη σφραγίδα της μη απολυτότητάς του, ή της δημιουργικότητας του, έχοντας τα δικά του σύνορα, και αυτό το σύνορο είναι η ενότητα του πνεύματος. Κάθε «εγώ» περιορίζεται γιατί αναπόφευκτα καταλήγει στο «εσείς» ή «εμείς», δηλ. σε άλλους «εαυτούς» 451, και δεν μπορεί παρά να γνωρίζει για τη δυνατότητα, άρα και το αναπόφευκτο μιας τέτοιας διέξοδος. Η προσπάθεια του «εγώ» να κλείσει διαυγώς μέσα του, αγαπώντας τον εαυτό του με απόλυτη αγάπη, το κάνει μόνο θύμα αυτού του περιορισμού του δικού του, που επιβεβαιώνεται ως απολυτότητα (Φιχτεανισμός). Το όριο του «εγώ» αφαιρείται ζωτικά στην αγάπη, όπου το «εγώ» διατηρείται, αυτοκαταστρέφεται, ξεπερνώντας τα όριά του σε ένα άλλο «εγώ», και μετά γίνεται η εικόνα του Απόλυτου Πνεύματος σε σχέση με την υποστατική του ύπαρξη. Η απολυτότητα της υπόστασης αντιτίθεται αποφασιστικά από τον περιορισμό του «εγώ», που λαμβάνεται στον ενικό: απαιτεί την υπέρβαση αυτής της γραμμής. Αλλά στη κτιστή φύση, αυτή η έξοδος επιβεβαιώνει μόνο αυτόν τον περιορισμό, γιατί εδώ άλλα «εγώ» τοποθετούνται δίπλα σε ένα «εγώ», τα απόλυτα κέντρα πολλαπλασιάζονται και αυτή η πολλαπλότητα μαρτυρεί την καθολική σχετικότητά τους. Αυτό θα μπορούσε να απουσιάζει μόνο σε εκείνη τη μία περίπτωση, εάν η έξοδος σε ένα άλλο «εγώ» δεν εμφανίζεται ως έξοδος πέρα ​​από τα όρια της ύπαρξής του, αλλά παραμένει μέσα του - επομένως, πραγματοποιείται όχι σε ένα μονο-υποστατικό πνεύμα, αλλά σε ένα μη-μονο-υποστατικό πνεύμα. Σύμφωνα με τη χριστιανική αποκάλυψη, ο Θεός είναι ένα τριαδικό πνεύμα, που έχει τρία πρόσωπα και ένα ον, Ενότητα εν Τριάδα και Τριάδα εν Ενότητα: «Ο Ένας, κινούμενος από την αρχή προς τα δύο, σταμάτησε στην Τριάδα» (Αγ. Γρηγόριος Ναζιανζηνός). Το απόλυτο μονο-υποστατικό, έχοντας τον εαυτό του και τα πάντα με τρόπο άνευ όρων, θα ήταν όχι μόνο contradictio in adjecto, αλλά και έκφραση μεταφυσικού εγωισμού, απόλυτου περιορισμού, σατανισμού. Αλλά αν το αξίωμα της μη ενιαίας υπόστασης του Απόλυτου Πνεύματος είναι επίσης προσιτό στο περιορισμένο πνεύμα, τότε το μυστικό αυτής της μη ενιαίας υπόστασης σε εφαρμογή δεν μπορεί να αποκαλυφθεί από αυτό το ίδιο. γίνεται αντικείμενο μιας ειλικρινούς διδασκαλίας για τον Πανάγιο. Η Τριάδα, η οποία, σε βαθμό προσιτή στη δημιουργημένη συνείδηση, μας φέρνει πιο κοντά στην κατανόησή της. 3. Θεός-Αγάπη. Ο Θεός είναι Αγάπη (Α' Ιωάννου 4:8) ως τριάδα στην οποία πραγματοποιείται η αιώνια πράξη της αμοιβαιότητας και της αυτοδοσίας στην αγάπη. Το Ένα Απόλυτο Υποκείμενο αποκαλύπτει αυτή τη δική του απολυτότητα στην πράξη της αμοιβαίας αγάπης των Τριών, ξεπερνώντας έτσι τους περιορισμούς του «εγώ», αναδεικνύοντας σε ένα άλλο «εγώ» μέσω της αυτοδοσίας και της αυτοεξάντλησης στη θυσιαστική αγάπη, και σε Αυτόν ανακτώντας αυτό το δεδομένο «εγώ», έτσι ώστε οι τρεις υποστάσεις στην ενότητά τους να είναι η ενιαία επανάληψη του «εγώ». Ως Απόλυτο υποκείμενο, ένα τριαδικό υπάρχον «εγώ», ο Θεός μιλά για τον εαυτό Του: Είμαι αυτός που είμαι (Έξοδος 3:14), είμαι ο Κύριος ο Θεός σας (Έξοδος 20:2, 5, κ.λπ.). Ως τριαδικό υπαρκτό θέμα, ο Θεός μιλά για τον εαυτό Του: Ας φτιάξουμε τον άνθρωπο κατ' εικόνα Μας (Γέν. 1:26). Ιδού, ο Αδάμ έγινε σαν ένας από εμάς (Γέν. 3:22). Επίσης, για την εμφάνιση του Θεού με τη μορφή τριών ανδρών στον Αβραάμ λέγεται: και του εμφανίστηκε ο Κύριος... και είπε (στον Αβραάμ τους τρεις): Δάσκαλε! (Γέν.18:1-3). Κάθε υπόσταση είναι ο αληθινός Θεός, που υπάρχει μέσω άλλων υποστάσεων, αδιαχώριστη από αυτήν, έχει μια κοινή φύση, ούτε συγχωνεύεται ούτε διαιρεί, έτσι ώστε να μην υπάρχουν τρεις Θεοί, αλλά η Ενότητα στην Τριάδα και η Τριάδα στην Ενότητα, ένα ενιαίο τριαδικό υποκείμενο. Στη διαφορά των υποστάσεων, ως απόλυτης σημασίας, το μυστικό της ενδοτριαδικής ζωής αποκαλύπτεται από την ποιότητά τους: με την ενότητα της φύσης τους και την ισοδυναμία τους, υπάρχει μια οντολογική σχέση μεταξύ τους: η πρώτη, δεύτερη, τρίτη υπόσταση είναι ο Πατέρας, η πρωταρχική, πρωταρχική, αρχική υπόσταση, που αποκαλύπτεται στη δεύτερη, στον Υιό στο Σώριμ, και προχωρά στο Σώριμ. Αλλά αυτός που ανοίγει, αυτός που ανοίγει και αυτός που τους ενώνει είναι εξίσου ειλικρινείς στην ενότητα της φύσης τους και στην αμοιβαία αγάπη. Ο Πατέρας, η πηγή, το πρώτο θέλημα, γεννά τον Μονογενή Υιό, τον Λόγο Του, μεταδίδει τα πάντα (Ματθαίος 11:27, Ιωάννης 3:35) σε Αυτόν, αλλά ο Υιός θέλει να είναι αποκάλυψη του Πατέρα, κάνοντας το θέλημά Του: Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα, ο Πατέρας σε μένα και εγώ σε Αυτόν (Ιωάννης 10:30). Αλλά η αγάπη των δύο δεν συνειδητοποιεί ακόμη την απολυτότητα του Υποκειμένου, γιατί δεν κλείνει το δαχτυλίδι του. Γεννώντας τον Υιό, ο Πατέρας προχωρά προς Αυτόν με αγάπη στο ζωογόνο Πνεύμα, και το Πνεύμα, ως ζωντανή υποστατική αγάπη των δύο, κλείνει την αμοιβαιότητα της αγάπης στην τριάδα, μέσω της οποίας αποκαλύπτεται η φύση του Απόλυτου υποκειμένου, η ανακάλυψη της φύσης και της δύναμης του «εγώ» μέσω του «εμείς» μέσω του άλλου, «εγώ» μέσω «εσένα» και στο «εμείς». Στον τριαδισμό, το Απόλυτο υποκείμενο αποκαλύπτεται ως ο Ζωντανός Θεός, γιατί η αγάπη στα βάθη του ίδιου του Υποκειμένου είναι η ίδια η ζωή, την οποία το μονουποστατικό πνεύμα δεν γνωρίζει. Το τριαδικό πνεύμα του είναι ακατανόητο. Η ζωή της Τριαδικής Θεότητας είναι ένα μυστήριο για κάθε δημιούργημα, αγγέλους και ανθρώπους, στο οποίο δεν υπάρχει προσέγγιση εντός των ορίων της εγωιστικής μονοϋπόστασης. 4. Ο Θεός στον εαυτό Του και στην αποκάλυψή Του. Η Τριαδική ζωή της Αγίας Τριάδος είναι πανευλογημένη, ή απόλυτη, δεν επιτρέπει ούτε ενίσχυση ούτε προσαύξηση. Πώς είναι δυνατόν η αυτο-αποκάλυψή της, που γίνεται προσιτή στο πλάσμα; Ο Τριαδισμός δεν είναι μόνο η αγάπη των Τριών ο ένας για τον άλλον, αλλά και η αγάπη του Θεού για τον εαυτό Του ως Τριαδικό Υποκείμενο για την αυτο-αποκάλυψη Του. Η μονουποστατική αυτοαγάπη είναι προϊόν εγωιστικού περιορισμού και υπερηφάνειας, αλλά η αυτοαγάπη ενός τριαδικού Υποκειμένου δεν είναι η ίδια, γιατί είναι η αποκάλυψη του εαυτού του ως μη του εαυτού του, η αποκάλυψη της φύσης του εαυτού του ως άλλου, όχι η υπερηφάνεια του αυτοεπιβεβαιωτικού περιορισμού, αλλά η ταπεινοφροσύνη, η αστείρευτη αγάπη του εαυτού. Αυτή η αγάπη του Θεού δεν είναι μόνο η προαιώνια πράξη της ζωής, αλλά και το περιεχόμενό της, άρρηκτα συνδεδεμένο μεταξύ τους, και σε αυτό βρίσκεται η βάση της αποκάλυψης της δημιουργίας του Θεού, της μετάβασης από το υπερβατικό στο έμφυτο. Ο Θεός, που ζει απρόσιτος στο φως, είναι επίσης ένας Θεός που αποκαλύπτεται. Υπάρχει μια αυτο-αποκάλυψη του Θεού, η Δόξα του Θεού, και είναι αυτό που γίνεται διαθέσιμο στη δημιουργία. 5. Αυτο-αποκάλυψη του Θεού. Ο Πατέρας αποκαλύπτεται αιώνια στον Υιό ως στην ακτινοβολία της δόξης και στην εικόνα της υπόστασής Του (Εβρ. 1:3) και στο Άγιο Πνεύμα, δοκιμάζοντας τα βάθη του Θεού (Α' Κορ. 2:10). Η γέννηση του Λόγου από τα βάθη του πνεύματος είναι αφενός ρήση, εκφορά σκέψης, πράξη του λόγου, αλλά ταυτόχρονα και γέννηση της ίδιας της σκέψης στο περιεχόμενό της - ο Λόγος όχι μόνο ως πράξη, αλλά και ως νόημα, ή ως γεγονός (που αντιστοιχεί στη διπλή σημασία της λέξης λόγος, λέξη ως λέξη-λόγος και λέξη-). Στη γέννηση του Υιού, ο Πατέρας αποκαλύπτεται μέσα Του, αλλά σε αυτήν την ίδια γέννηση αποκαλύπτεται και το περιεχόμενο του Θείου Λόγου, η Σοφία του Πατέρα στον Υιό. Ο Πατέρας γεννά το Άγιο Πνεύμα, τη ζωογόνο αγάπη για τον Υιό, το οποίο αγκαλιάζει τον Υιό και, ως απάντηση, τον Πατέρα. Στην πράξη της έμπνευσης, η δημιουργική παρόρμηση, ή πράξη, διακρίνεται επίσης από το θέμα ή το περιεχόμενό της από το γεγονός της δημιουργικότητας. Στην πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα στον Υιό, δεν υπάρχει λοιπόν μόνο η έξοδος του Πνεύματος από τους κόλπους του Πατέρα, αλλά και η πομπή Του ως πράξη θείας δημιουργίας ζωής. Και αυτό το περιεχόμενο, που εκφράζεται στον Λόγο και επισκιάζεται (αισθάνεται) από το Πνεύμα, ανήκει στην Αγία Τριάδα ως Δόξα Της, στην Αποκάλυψη του Πατρός στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα και στο Άγιο Πνεύμα. Η Τριάδα είναι τόσο ουσιαστική και αχώριστη στη Δόξα Της, ή στην αυτοαποκάλυψη Της, όσο και στην Ουσία της. Επομένως, η Σοφία του Θεού δεν μπορεί να αποδοθεί μόνο σε μία υπόσταση, δηλαδή στον Λόγο. Αυτό θα είναι σωστό μόνο με την έννοια ότι, θεωρούμενος πρωτίστως σε σχέση με τη Δεύτερη Υπόσταση, ο Λόγος, Σοφία είναι ο Λόγος, αλλά, θεωρούμενος πρωτίστως σε σχέση με την Τρίτη Υπόσταση, είναι η Βασιλεία του Αγίου Πνεύματος, η Δόξα του Θεού, 452 και σε σχέση με ολόκληρη την Αγία Τριάδα και τη Δύναμη του Θεού - τη Βασιλεία του Θεού. Ποιο είναι το θέμα της αυτο-αποκάλυψης του Θεού, το περιεχόμενο της Σοφίας-Σοφίας; Ο θεϊκός κόσμος, τα πάντα, η πληρότητα: τα πάντα ήρθαν σε ύπαρξη μέσω Αυτού (Ιωάννης 1:3). Όλα αυτά είναι η αποκάλυψη του Πατέρα στον Λόγο και στο Άγιο Πνεύμα: ο Λόγος που έγινε απτός, από ιδανικός σε πραγματικός. Ως προς το περιεχόμενο και το νόημα, ιδανικά, όλα αυτά καθορίζονται από τον Λόγο του Θεού, και ως προς αυτό μπορούμε να πούμε: Η Σοφία είναι Λόγος (αν και είναι λάθος να πούμε το αντίστροφο: Λόγος είναι η Σοφία), αλλά στην ύπαρξη, στην πραγματικότητα, αυτό είναι όλο το βασίλειο του Αγίου Πνεύματος. Η «Πρώτη Σοφία» είναι αυτή η «Βασιλεία και Δύναμη και Δόξα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου». Πνεύματος», που δοξάζεται συνεχώς σε ιερατικά επιφωνήματα ως αποκάλυψη όλου του Παναγίου.Η Τριάδα και όλα τα Πρόσωπά Της, το καθένα με τη δική του ιδιαίτερη έννοια, αλλά όχι ένα αποκλειστικά. 6. «Ενέργεια» και «ιδιοκτησία». Η διάκριση που γίνεται μεταξύ του Θεού στον εαυτό Του (υπερβατικό) και στην Αποκάλυψη δεν είναι νέα, γιατί έγινε τον 14ο αιώνα. στο Βυζάντιο ως αποτέλεσμα των λεγόμενων. Ο Παλαμίτης αμφισβητεί, όταν διαπιστώθηκε διαφορά μεταξύ της ύπαρξης του Θεού, οὐσία, του άγνωστου πλάσματος, και της δράσης του Θεού, ἐνέργεια, και για το πλάσμα η ενέργεια του Θεού είναι η αποκαλυπτόμενη Θεότητα, ἐνέργεια θεός ἐστιν 453 (αν και όχι ὁ Θεός 454) (Οι αντίπαλοι του Παλαμά τον κατηγόρησαν ότι εισήγαγε την πολυθεΐα της ενέργειας). Ουσιαστικά η ίδια διάκριση, μόνο με διαφορετικό πρίσμα, εκφράζεται στη σκέψη ότι η Σοφία του Θεού, η Σοφία, είναι η αποκάλυψη της υπερβατικής ύπαρξης του Θεού. Και όπως σύμφωνα με τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, οι θείες ενέργειες δεν περιορίζονται μόνο σε μία από τις Θείες Υποστάσεις, αλλά αποκαλύπτουν ολόκληρη την Αγία Τριάδα, καθώς και κάθε Υποστάσεις, σύμφωνα με τις αιώνιες ιδιότητες Της 455, όπως η Σοφία ως Δόξα του Θεού αντιστοιχεί όχι μόνο στη Δεύτερη Προσωπική της Υπόσταση, αλλά και στο σύνολο της. επομένως καθεμία από τις Υποστάσεις. Μερικές φορές προσπαθούν να καταργήσουν την ουσία αυτής της ερώτησης, πιστεύοντας ότι το όνομα Σοφία υποδηλώνει μόνο την «ιδιότητα» του Θεού που είναι εγγενής στον Λόγο και η «ιδιότητα» γίνεται κατανοητή με μια αφηρημένη έννοια, εντελώς ακατάλληλη όταν εφαρμόζεται στο Θείο, και η Σοφία περιορίζεται σε μια απλή αλληγορία. Το δόγμα των «ιδιοτήτων» του Θεού, που γαλουχήθηκε από τον Καθολικό σχολαστικισμό, και από εδώ εισήλθε στο Ορθόδοξο δόγμα, απαιτεί θεολογική ερμηνεία (εκτός αν κάποιος πάρει τη θέση του Ευνομίου, που επιβεβαίωσε την πλήρη γνώση του Θείου και την επάρκεια της ανθρώπινης σκέψης προς την ουσία Του). Σε κάθε περίπτωση, η «ιδιότητα» του Θεού προϋποθέτει την ανακάλυψη της δράσης του Θείου στον κόσμο, τη διαφοροποιητική αντίδρασή του στο απλό ον του Θεού, ξένο στην ποικιλία των «ιδιοτήτων» και μιλάμε επίσης για τη δικαίωση του κόσμου ως αποκάλυψη του Θεού. Και η «ιδιότητα», αν πρόκειται να μιλήσουμε γι' αυτήν, πρέπει να εννοηθεί όχι αφηρημένα-αλληγορικά, αλλά ρεαλιστικά, ως ens realssimum 456, που υπάρχει όχι μόνο για σκέψη (ἐν ἐπινοίᾳ, όπως ειπώθηκε στις Ευνομιανές διαμάχες), αλλά και καθ' εαυτή. Διότι οι σκέψεις και τα λόγια του Θεού είναι έργα του Θεού, και η πνοή του Πνεύματος του Θεού είναι ζωογόνος δύναμη. Και όσο η ενέργεια του Θεού δεν είναι αλληγορία ή αφαίρεση, έτσι είναι και η Σοφία. 7. Love of Love. Η αγάπη του Θεού για τον εαυτό Του ως αποκαλυπτόμενη Θεότητα είναι η Θεία Σοφία, η οποία είναι με αυτή την έννοια η Αγάπη της Αγάπης, το αιώνιο αντικείμενο και το περιεχόμενο της αγάπης του Θεού. Εδώ πρέπει να εξαλειφθεί αμέσως ο αδικαιολόγητος ανθρωπομορφισμός, στον οποίο λησμονείται ότι οι υποκειμενικές ανθρώπινες ιδέες, που ισχύουν μόνο για το θέμα και για το υποκείμενο, δεν μπορούν να εφαρμοστούν καθόλου σε σχέση με τη Σοφία. Ο Λόγος του Θεού ως περιεχόμενο δεν παραμένει μόνο ιδανικά εικαστικός, αλλά γίνεται αληθινά απτός στο ζωογόνο Πνεύμα. Επομένως, η Σοφία πρέπει να κατανοηθεί ως νοητική ουσία, ως ένας εκτυλισσόμενος κόσμος θεϊκών ενεργειών, ως ενότητα, ένας τέλειος οργανισμός θείων ιδεών, διαποτισμένος από το Άγιο Πνεύμα και αποκαλυπτόμενος με αλήθεια και δύναμη. Η σοφία του Θεού, κατανοητή με αυτή την έννοια, πρέπει να διακρίνεται αυστηρά από την ουσία του Θεού, ή τη φύση (οὐσία ή φύσις). είναι η ίδια βάση ή είναι για όλες τις Υποστάσεις. Η φύση - φύσις - είναι συσχετισμένη με την υπόσταση ως βάση της, ενώ η Σοφία είναι μια αποκάλυψη του Τριυποστατικού Θεού για τον Εαυτό Του, τη Δόξα του Θεού, αδιαχώριστη από το Φανερωμένο και, ωστόσο, υπαρκτό από μόνη της ως περιεχόμενο της θείας αποκάλυψης. Θεωρούμενη σε σχέση με την Αιδ. Τριάδα, είναι εντελώς διαφανής σε Αυτήν και συγχωνεύεται μαζί της. θεωρούμενο από μόνο του, είναι η θεϊκή πληρότητα της όλης ενότητας, καθετί που έχει βάση στον Θεό, και με αυτή την ιδιότητα είναι η αιώνια βάση της ύπαρξης, αν και η ίδια δεν είναι ακόμα, αφού ο Θεός είναι πάνω από το είναι, αλλά ήδη σκιαγραφεί την έξοδο προς το είναι (ο «υπερβατικός τόπος» της ύπαρξης). Αυτός είναι ο κόσμος εν Θεώ πριν από τη δημιουργία του κόσμου, η ουράνια εικόνα και το πρωτότυπό του, και με αυτή την έννοια η Σοφία λέει για τον εαυτό της ότι «Ο Κύριος με δημιούργησε (είχε) στην αρχή των τρόπων Του» 457. Αυτή η σκέψη διαφέρει σημαντικά από τον πανθεϊσμό, που ταυτίζει τη ζωή του κόσμου με τη ζωή του Θεού και βλέπει στον κόσμο όχι τη ζωή και τη μορφή του Θεού. Αντίθετα, εδώ εγκαθιδρύεται μια ανυπέρβλητη γραμμή μεταξύ του ζωντανού μέσα Του, του αυθύπαρκτου και αυτάρκειας Τριαδικού Θεού και του κόσμου, που τίθεται από την ανυπαρξία ως την ύπαρξη από την παντοδυναμία Του ως αποκάλυψή Του. Ωστόσο, είναι αδύνατο να στερήσουμε τον κόσμο από τη θεϊκή του βάση, έξω από την οποία δεν υπάρχει τίποτα, αλλά με τη δύναμη της οποίας ζούμε και κινούμαστε και είμαστε (Πράξεις 17:28). Και αν το ψέμα του πανθεϊσμού (πανθεϊσμός) ότι τα πάντα είναι Θεός είναι λανθασμένο, τότε η αλήθεια είναι αναμφισβήτητη ότι όλα είναι στον Θεό, ή με τον Θεό (παν-εν-θεϊσμός: Πάντα ἐν Θεῷ). Η Σοφία, ως αντικείμενο της αγάπης του Θεού, ως Δόξα του Θεού, ή Αποκάλυψή Του, είναι αναγκαστικά μια ζωντανή, ευφυής ουσία, γιατί ο Θεός δεν αγαπά την απόκοσμη αφαίρεση και τη νεκρότητα. καθετί συγκεκριμένο, άξιο αγάπης, είναι ζωντανό, έχει τη δύναμη της ζωής, λαμβάνοντας το από το ζωογόνο Άγιο Πνεύμα. 8. Υπόσταση ή υπόσταση; 458 Πώς πρέπει να σκεφτεί κανείς τη Σοφία εν Θεώ ως ζωντανή οντότητα; Υπάρχει μόνο μία πηγή ζωής, μία Ζωή, αιώνια και πρωτότυπη - ο ίδιος ο Τριαδικός Θεός. Η Σοφία είναι αχώριστη από το Θείο. έχει τη ζωή της μέσα Του. Πώς όμως; Είναι έτσι, όπως το έχει ο Θεός και κάθε υποστατικό πνεύμα που δημιουργείται από Αυτόν, δηλ. υποστατικά; Με άλλα λόγια, η Σοφία, η Δόξα του Θεού, έχει τη δική της ιδιαίτερη «υπόσταση»; Υπάρχει κάποια ειδική υπόσταση στην Αγία Τριάδα, δηλαδή η «τέταρτη υπόσταση»; Προφανώς, αυτό ακριβώς το ερώτημα είναι παράλογο και αδύνατο: δεν υπάρχει τέταρτη υπόσταση, ισότιμη σε τιμή και ομοούσια με τον Πανάγιο. Δεν υπάρχει Τριάδα και δεν μπορεί να υπάρξει. το Ιερό Τριάριθμο κλείνει μόνο του και δεν επιτρέπει καμία αύξηση. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει: στο βαθμό που η Σοφία είναι η αγάπη της Αγίας Τριάδας ως αυτοαποκάλυψή Της, μπορεί, όντας αντικείμενο αγάπης, να μην αγαπήσει ως αντάλλαγμα; Και μπορεί η αγάπη να μην είναι υποστατική; Αυτός είναι ο κύριος λόγος για τον οποίο πρέπει να θέσουμε το ζήτημα της υπόστασης όπως ισχύει για τη Σοφία. Η Σοφία δεν μπορεί να έχει τη δική της υπόσταση, γιατί αυτό θα σήμαινε μια πρωτότυπη ύπαρξη, παρόμοια με τις τρεις υποστάσεις, και θα εισήγαγε μια τεταρτοταγή στην Τριάδα. Αλλά αυτή η άρνηση της υπόστασης στη Σοφία δεν σημαίνει ακόμη την απόρριψη της υπόστασης σε αυτήν και την αναγωγή της Σοφίας σε μια αλληγορία ή μια ιδιότητα του Θείου, μια «ιδιότητα», και όχι μια ζωντανή ουσία. Η έννοια της υπόστασης που εισάγεται εδώ είναι εξίσου διαφορετική τόσο από την υπόσταση όσο και από την μη υπόσταση, χαρακτηριστική για οτιδήποτε δεν υπάρχει από μόνο του, δηλαδή νεκρό ή αποσπασμένο. Έτσι, στη σφαίρα του πνεύματος, μαζί με την υπόσταση και τη φύση της, προσδιορίζεται μια άλλη πιθανή κατάσταση - η υπόσταση. Αυτή είναι η ικανότητα να υποστάζεις, να ανήκεις σε μια υπόσταση, να είσαι η αποκάλυψή της, να παραδοθείς σε αυτήν. Αυτή είναι μια ειδική υποστατική κατάσταση όχι μέσω της δικής του, αλλά μέσω μιας άλλης υπόστασης, της υπόστασης μέσω της αυτοδοσίας. Αυτή είναι η δύναμη της αγάπης, αλλά παθητική, θηλυκή, αυτοδοτική στην αποδοχή της αγάπης, αλλά χωρίς την ικανότητα να γίνει ενεργό, υποστατικό κέντρο της. Αυτό είναι που οι μυστικιστές αποκαλούσαν «αιώνια θηλυκότητα». 9. Υπόσταση. Στο βαθμό που η Σοφία δεν είναι υπόσταση, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αντιπροσωπεύει μια πρωτότυπη, ξεχωριστή αρχή στη ζωή της Αγίας Τριάδας. θα ήταν πιο σωστό να πούμε ότι είναι στον Θεό, ή με τον Θεό, ως αποκάλυψή Του. Σε σχέση με τον Θεό, συγχωνεύεται με την τριάδα, τόσο σε τριάδα όσο και χωριστά και με κάθε μία από τις υποστάσεις, γι' αυτούς είναι εντελώς διαφανής. αυτό ακριβώς σημαίνει ότι η Σοφία δεν είναι υπόσταση. Όμως ο Θεός το έχει ως αυτοαποκάλυψη Του, ως περιεχόμενο της θείας ζωής, ως αντικείμενο θείας Αγάπης, ως Δόξα του Θεού, το αιώνιο σύννεφο της συμπυκνωμένης ακτινοβολίας του παντοτινού Φωτός. Η Αποκάλυψη 459 μας λέει για τη Δόξα του Θεού σε ογκώδεις και εκφραστικές εικόνες. Είναι αχώριστο από την ουσία του Θεού, το έχει ο Θεός, αλλά το να είναι με τον Θεό-Αγάπη ως αντικείμενο, περιεχόμενο, ιδέα είναι δυνατό μόνο για μια ζωντανή ουσία που παραδίδεται σε αυτήν την αγάπη, αν και παθητικά, όχι ως υπόσταση, αλλά υποστατικά, κατ' εικόνα της υπόστασης, ως υποστατική αρχή. Είναι δυνατή μια τέτοια παθητική αγάπη, μόνο αποδεκτή και ανταποκρινόμενη, εάν η δραστηριότητα που ενυπάρχει μόνο στην υπόσταση είναι η ίδια η βάση της αγάπης, το κέντρο της; Είναι δυνατή μια τέτοια «θηλυκή» 460 ή παθητική αγάπη; Ναι, είναι δυνατό και, όπως προκύπτει από το προηγούμενο, ακόμη και αναπόφευκτο. Υπάρχει ένα πνεύμα ως υπόσταση, που έχει τη δική του φύση, και υπάρχει μια υπόσταση που υποστάζεται γύρω από αυτήν την υπόσταση ως περιεχόμενό της. υπάρχει ένα υποκείμενο και ένα κατηγόρημα, πνεύμα και ψυχή, ή ψυχή και σώμα, υπάρχει κατοχή και κατοχή - μόνο αυτά τα δύο υπάρχουν στον κόσμο, γιατί νεκρά, εντελώς αδιάφορα πράγματα και σχέσεις δεν υπάρχουν στον κόσμο, είναι απατηλές. Επομένως, η Δόξα του Θεού δεν είναι μια αλληγορία ή μια υποκειμενική αντανάκλαση του Θείου στον άνθρωπο, ένας «ψυχολογισμός» που εξηγείται ως ανθρωπόμορφη εικόνα, όπως οι εκφράσεις: μάτια, αυτιά, χέρια, πόδια του Κυρίου (αν και αυτές οι εκφράσεις θα απαιτούσαν μια πιο σημαντική ερμηνεία). Ως αντικείμενο της αγάπης του Θεού για τον εαυτό Του, τη Σοφία ή τη Δόξα (η πρώτη έκφραση είναι πιο συνεπής με τη Σοφία στη Δεύτερη Υπόσταση, η τελευταία στην Τρίτη), αγαπά τον Θεό με αμοιβαία αγάπη, που ανήκει σε Αυτόν, παραδίδεται σε Αυτόν. αυτή είναι η αμοιβαία αγάπη του Θεού για τον εαυτό Του. Εδώ είναι επίσης σκόπιμο να θυμηθούμε την ιδέα του σώματος, που είναι το όνομα της Εκκλησίας (Α' Κορ. 12:27· Εφεσ. 1:23· Κολ. 1:24). Τι είναι όμως σώμα; Είναι η μάζα των μυών και των οστών άψυχη; Ωστόσο, πρέπει κανείς να εγκαταλείψει αυτήν την ιδέα, σκεπτόμενος το πρωτότυπο και την ουσία του σώματος - πνευματοφόρος, υπάκουος στο πνεύμα, πνευματικός. Το σώμα είναι ένα δοχείο και ταυτόχρονα μια αποκάλυψη, μια αποκάλυψη του πνεύματος. το σώμα ανήκει στο πνεύμα, και όχι το αντίστροφο, όπως συμβαίνει στην αμαρτωλή κατάσταση του ανθρώπου. Ο Χριστός έχει Σώμα - την Εκκλησία, τον οίκο του Θεού (Α' Τιμ. 3:15). η υπόσταση εν Χριστώ έχει τη δική της υπόσταση, και με αυτή την έννοια στην Εκκλησία κάθε άνθρωπος είναι ένα με τον Χριστό, υπάρχει ο Χριστός που ζει σε όλους. Κι όμως, το ίδιο το σώμα Του δεν είναι Χριστός, αλλά μόνο του Χριστού, που Του ανήκει με παραδομένη αγάπη. 10. Αρχή. Ως Δόξα και Αποκάλυψη του Θεού, η Σοφία καταλαμβάνει μια θέση μεταξύ του Θεού και του κόσμου. Περιέχει τα αιώνια, θεϊκά όλα αυτού του κόσμου, είναι το κατανοητό πρωτότυπο του, η αρχή των οδών του Θεού. Το Μωσαϊκό Έξι Ημέρες 461 απεικονίζει σε κρυφά σύμβολα τη δημιουργία του κόσμου, μετά την οποία ο Θεός αναπαύτηκε από τα έργα Του, γιατί το σύμπαν ολοκληρώθηκε και αποκαλύφθηκε στο σύνολό του ως τέλειος κόσμος, μια κτιστή εικόνα της Δόξας του Θεού («οι ουρανοί κηρύττουν τη Δόξα του Θεού» - Ψαλμ. 18:2). Ο κόσμος είναι μια ορισμένη πραγματικότητα, γιατί έχει μια μόνιμη βάση στον Θεό. Η δημιουργημένη βάση του είναι το τίποτα, από το οποίο δημιουργήθηκε. Η θεϊκή του βάση είναι όλα όσα αποκαλύπτονται στη Σοφία ως ο Λόγος του Πατέρα, γεμάτος με Άγιο Πνεύμα. Αλλά η «χαρά» της, η κορυφή της δημιουργίας, είναι «στους υιούς των ανθρώπων» 462. Στην αναπόσπαστη υπόστασή του, ο κόσμος είναι η ανθρωπότητα και ο άνθρωπος είναι το ζωντανό κέντρο του κόσμου, ο κυβερνήτης του κόσμου, ο «θεός» του (στον σκοπό). Η Σοφία ως υπόσταση είναι η προαιώνια ανθρωπότητα. Η δημιουργία του κόσμου σημαίνει τη βύθιση της Σοφίας στο τίποτα με τη συμμετοχή του στην ύπαρξη του κόσμου ως την κατώτερη βάση του. του δίνεται η ευκαιρία να κατέχει τη Σοφία, λες, για να κυριευθεί από αυτήν. Στη δημιουργία, η Σοφία λαμβάνει την αρχική της ύπαρξη, γίνεται ο κόσμος ως θεϊκή του ουσία, ως Θεός στον κόσμο. Η υπόστασή της, που στον Θεό δεν έχει ανεξάρτητη ύπαρξη, την δέχεται στον κόσμο. Η αγάπη του Θεού για τη δημιουργία είναι τόσο ανυπολόγιστη που όχι μόνο επιτρέπει στη δημιουργία να είναι το δοχείο της Σοφίας, αλλά ο Θεός, σαν να λέγαμε, παραχωρεί τη θέση Του στο πλάσμα σε σχέση με τη Σοφία και ως υπόσταση. Στη δημιουργία, Αυτός, σαν να λέμε, χωρίζει τη Σοφία, τη δική Του υπόσταση, από τις Υποστάσεις Του, από τον εαυτό Του, και τη δίνει στην κτιστή υπόσταση. Με μια άφατη και άγνωστη πράξη, ο Θεός ζωντανεύει την εικόνα του εαυτού Του, δηλ. δημιουργεί μια αληθινά νέα, ή κτιστή, υπόσταση του ανθρώπου, και σε αυτόν παραχωρεί τον θρόνο Του στη δημιουργία, τον κάνει υπόσταση στην παγκόσμια υπόσταση, την ψυχή του κόσμου, σκοπεύει να γίνει κάτοχος του κόσμου με τον ίδιο τρόπο που ο Θεός κατέχει τη Σοφία, τη Δόξα Του. Στην κτιστή Σοφία, δηλαδή στον κόσμο, ο άνθρωπος δίνεται να είναι μια παγκόσμια υπόσταση, ένας κτιστός θεός. Και με αυτή την έννοια, πρέπει να ειπωθεί ότι ο επίγειος Αδάμ υπάρχει κατ' εικόνα του ουράνιου - του Χριστού. Αυτή είναι η οντολογική βάση για τη δυνατότητα της ενσάρκωσης του Θεού, της επανένωσης σε μια ενιαία υπόσταση του Λόγου και των δύο φύσεων, θείας και ανθρώπινης, του ακτίστου και κτιστού κόσμου, που μαρτυρεί την αρχική τους ενότητα στη Σοφία. Προ Χριστού, ο άνθρωπος ήταν η μόνη υπόσταση στην παγκόσμια υπόσταση. στον Χριστό ο Λόγος εμφανίστηκε ως αυτή η υπόσταση, μοιράζοντας μια κοινή υπόσταση με τον άνθρωπο, έχοντας μια σοφία φύση και στις δύο όψεις της, ουράνια και κοσμική, ή κτιστή. Σε Αυτόν η ένωση και των δύο αυτών όψεων έγινε μέσω της ίδρυσης της Εκκλησίας, συνδέοντας το επίγειο με το ουράνιο. Και η ανθρώπινη κτιστή υπόσταση, στα πολλά πρόσωπα των εν Χριστώ επαναλήψεών της, ενώνεται με το πρωτότυπο και γίνεται Εκκλησία Του. Η ανθρώπινη εικόνα συγχωνεύεται με το πρωτότυπο και, εξαφανιζόμενος μέσα σε αυτό σαν σπίθα στη φωτιά, ένα άτομο, σαν να λέμε, αποκηρύσσει τη δημιουργημένη του υπόσταση για την αιώνια υπόσταση του Χριστού και η «σωτηρία» του καθενός συνίσταται ακριβώς σε αυτό, ότι, έχοντας «καταστρέψει την ψυχή του», βρίσκει την αιώνια ζωή με τον Χριστό και στον Χριστό. Η πολυυπόσταση, η νίκη στην αγάπη δημιούργησε περιορισμούς, έχοντας λιώσει το «εγώ» κάποιου, χύστε το στον ωκεανό της τριαδικότητας («ας έρθουμε να κάνουμε τη διαμονή μας μαζί του» - Ιωάννης 14:23). Η Σοφία γίνεται όχι μόνο το θεμέλιο και ο απώτερος στόχος του κόσμου, αλλά και η πραγματικότητα: θα υπάρχει κάθε είδους Θεός σε όλους. 11. Ενσάρκωση και Μητρότητα. Η ενσάρκωση του Λόγου προϋποθέτει όχι μόνο τη συγκατάβαση του Θεού, αλλά και την αποδοχή του Θεού. Η ενσάρκωση είναι και η μητρότητα. Ο Λόγος γεννιέται αιώνια από τους κόλπους του Πατρός και αγκαλιάζεται από το Άγιο Πνεύμα, εκπορευόμενος από τον ίδιο κόλπο, ώστε η Σοφία να είναι η αποκάλυψη του Πατέρα στον Υιό, αποδεκτή από το Άγιο Πνεύμα. Η κτιστή Σοφία, επισκιασμένη από το Άγιο Πνεύμα, λαμβάνει δύναμη να λάβει τον Λόγο, να γεννηθεί από τον Θεό. Ο κόσμος είναι η μήτρα που γεννά τη Μητέρα του Θεού. όλη η ανθρωπότητα είναι η Μητέρα του Θεού που γίνεται μέσα Της. Η Παναγία προορίζεται σε αυτό ως η αλήθεια και η εκπλήρωσή της στη Σόφια («προηγουμένως ονομαζόταν Μητέρα και τον τελευταίο χρόνο εμφανίστηκε Θεοτόκος», «ονομαζόμενη Παν-Τσαρίνα» - στίχη για τη λειτουργία της λειτουργίας της Εισόδου στον Ναό). Ο κόσμος σε έναν άνθρωπο, εξαγνισμένος από το Άγιο Πνεύμα, γίνεται υπάκουος και διαφανής γι' αυτόν όταν μπορεί να πει μέσα από τα χείλη του αγνότερου Είναι του: ιδού, ο δούλος του Κυρίου. Η Ενσάρκωση εκφράστηκε στο γεγονός ότι η υπόσταση του Λόγου πήρε τη θέση της κτισμένης υπόστασης στην ανθρώπινη υπόσταση. Η γέννηση του Θεού εκφράστηκε με το γεγονός ότι η κτιστή ανθρώπινη υπόσταση δόθηκε αμέριστα και χωρίς επιφύλαξη στο Άγιο Πνεύμα και έγινε υποστατικό σκεύος που Τον δέχεται. Τέτοια είναι η Ευγενέστατη, Αγνότερη, Ευλογημένη, Ουράνια και Γήινη Βασίλισσα. Όμως μέσω αυτής, στην κτιστή Σοφία, ορίζεται ένα ειδικό υποστατικό κέντρο, μαζί με τον Λόγο, τη Μαρία, τη Μητέρα του Θεού. Ταυτόχρονα, και τα δύο υποστατικά πρόσωπα, που αντιπροσωπεύουν τη δύναμη της ενσάρκωσης του Θεού, ενώνονται (όπως συνήθως η Μητέρα και ο Βρέφος Θεός απεικονίζονται στις εικόνες της Μητέρας του Θεού, με ιδιαίτερη εκφραστικότητα στην εικόνα του τύπου Σημάδι με τον αιώνιο Εμμανουήλ - όχι στα χέρια, αλλά στη μήτρα). Έτσι, η Σοφία σηματοδοτείται από τη γέννηση του Μονογενούς Υιού του Πατέρα, της Ύλης. Η μητρότητα διαφέρει ουσιαστικά από την πατρότητα: μόνο η τελευταία γεννά. Η μητρότητα δεν είναι γέννηση, αλλά μόνο κατοχή στη μήτρα, γέννηση ενός ήδη κυοφορημένου εμβρύου με σπόρους. Η μητρότητα συνδυάζει την πατρότητα με τον υιό ως κατοχή ενός καρπού που έχει ήδη γεννηθεί, αποκτηθεί και αισθανθεί σε αυτή τη γέννηση. Η πατρότητα είναι η θέληση να γεννηθείς, ο γιος είναι η θέληση να γεννηθείς, η μητρότητα δεν είναι θέληση, αλλά κατάσταση γέννησης. 12. Πάντα Παρθένος. Η Μαρία είναι ένα δημιούργημα που έχει φτάσει στα ύψη της Σοφίας, και με αυτή την έννοια είναι πλασμένη η Σοφία, η Βασίλισσα του ουρανού και της γης, η ανθρώπινη εκδήλωση του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, έχει αυτό το βασικό χαρακτηριστικό που διακρίνει τη Σοφία ως τον θεϊκό κόσμο. Σε αυτό το τελευταίο, τα πάντα βρίσκονται σε μια θετική, εσωτερική, οργανική ενότητα, όπως τα πάντα σε όλα και μέσα από όλα, και κάθε σημείο σε αυτό είναι ένα πανύπαρκτο και παγκόσμιο κέντρο, που αντιστοιχεί στην ακεραιότητά του, την αγνότητα ως σοφία αυτής της ακεραιότητας. Η Μητέρα του Θεού με όλη την οικογένειά της. Και η οικογένειά Της μπορεί να είναι ολόκληρη η ανθρώπινη φυλή - και είναι ο φορέας της αγνότητας. Και όπως η αγνότητα είναι μια τέλεια στροφή προς τον Θεό ελλείψει οποιουδήποτε πολυκεντρισμού που καταστρέφει την ακεραιότητα, την ξεδιπλώνει (διαφθείρει) ή τη δύναμη της αιώνιας Παρθενίας, έτσι και η Μητέρα του Θεού είναι η ενσάρκωση της Παρθενίας: όχι απλώς μια Παρθένος, αλλά μια Παναγία (ἀεὶ παρθένος), «η μόνη, δεν έχει γίνει ήδη άτεχνη και άτεχνη». μόνο με όρους. Η ακεραιότητα και η αγνότητα είναι πρωτίστως η δράση του Αγίου Πνεύματος, που στηρίζεται στη Μητέρα του Θεού και την κάνει το σκεύος αυτών των χαρισμάτων. Εξαιτίας αυτού, η Μαρία είναι εγγενής στην τέλεια αγιότητα, γιατί αγιάζεται χωρίς μέτρο από το Άγιο Πνεύμα. Η αγιότητα είναι η φύση του Θεού, η μόνη και αναπόσπαστη «ιδιότητα» στην οποία ανάγονται όλοι οι άλλοι. Μόνο ο Κύριος είναι άγιος καθ' εαυτού Του και όλη η κτιστή αγιότητα είναι αγιασμός από τον Αγιαστή. Η Μαρία είναι αγιασμένη στον μοναδικό και τέλειο βαθμό, επομένως είναι αγία με θεία αγιότητα, αν και όχι από τη φύση, αλλά από τη χάρη, λαμβάνοντας τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος από το ίδιο το Άγιο Πνεύμα που ζει μέσα Της. Υπό αυτή την έννοια, η Μαρία είναι η προσωπική εικόνα της Εκκλησίας. Αν και μόνο ο Υιός του Θεού είναι «ο μόνος αναμάρτητος» όπως ο Λόγος, που δέχθηκε μόνο την «ομοίωσιν» της σάρκας της αμαρτίας, η Μητέρα του Θεού έγινε επίσης Αγνότερη και Άμωμη, αγιάζοντας τον κόσμο με την αγιότητά της. 13. Bride Unbride. Ο κόσμος όπως δημιουργήθηκε η Σοφία στην ενσάρκωση του Θεού είναι ο Λόγος στη θεϊκή του φύση και η Μαρία στην ανθρώπινη φύση του. Εάν, όπως ο Λόγος, η κτιστή Σοφία, ή ο κόσμος, είναι ο Χριστός (Χριστοσοφία), τότε όπως η Μαρία είναι η Εκκλησία - ο θρίαμβος στον κτιστό κόσμο της ουράνιας Σοφίας. Ο κόσμος στη Σοφία είναι το Παιδί της θεϊκής γέννησης, και είναι επίσης η Μητέρα, το Παιδί-Μητέρα. Και στο βαθμό που η ανθρωπότητα σε κάθε επιμέρους υπόσταση, μέσω της δύναμης της εκκλησιαστικής, περιέχει την ευφυή ακτίνα της Σοφίας και σε αυτό το βαθμό γίνεται Σοφία, αποδεικνύεται ότι είναι ένα με τον Χριστό και ένα με τη Μητέρα του Θεού. Στην αληθινή και κρυφή του ύπαρξη, κάθε άτομο είναι Παιδί-Μητέρα, Χριστός-Μαρία (φυσικά, αυτό ισχύει μόνο για την ουσία, έχει οντολογική σημασία, αλλά σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αποδοθεί στη δεδομένη κατάστασή του). Η εικόνα του Σημείου της Μητέρας του Θεού, η αιώνια γέννηση του Θεού, είναι εγγεγραμμένη στην ανθρώπινη φύση ως το θεμέλιο της Σοφίας, που λάμπει μέσα από τη δημιουργία. Ως Εκκλησία, επικεφαλής της δημιουργίας είναι η Μητέρα του Θεού. Ως πλάσμα, και μαζί κορυφή και κεφαλή κάθε πλάσματος, ως προσωπικός προκαθήμενος στην Εκκλησία, η Μητέρα του Θεού είναι η «Νύμφη του Θεού», η «Άκλιστη Νύφη» και κάτω από αυτές τις εικόνες απεικονίζεται στον Λόγο του Θεού σύμφωνα με τη γενική πατερική κατανόηση των σχετικών κειμένων 463. Αλλά αυτό δεν αρκεί. Σε κάθε ανθρώπινη υπόσταση στο πρόσωπο της Σοφίας προκύπτουν αναγκαστικά οι ίδιες εσωτερικές σχέσεις και αυτοπροσδιορισμοί. Ως πλάσμα που δέχεται και ενσαρκώνει τον Λόγο, κάθε ανθρώπινη υπόσταση λαχταρά τη γέννησή Του στην ψυχή της και στη φάτνη της καρδιάς της θέλει να γίνει γι' Αυτόν ύλη, να μετέχει στη μητρότητα του Θεού. «Η Μητέρα του είναι κάθε ευσεβής ψυχή» (Μακαριστός Αυγουστίνος). Ταυτόχρονα, κάθε ψυχή αγωνίζεται για τον Χριστό ως τον ουράνιο Νυμφίο της, θέλει να είναι ένα μαζί Του, κατ' εικόνα του γάμου «εν Χριστώ και στην Εκκλησία»: η ψυχή είναι μια νύφη που αγωνίζεται στην πνευματική κοινωνία να αναγνωρίσει τον Ουράνιο Νυμφίο. Όμως, βρίσκοντας τον εαυτό της σε αυτό το κέντρο της ύπαρξής της, σε ενότητα με τον Λόγο, από αυτό η ψυχή αγωνίζεται πίσω στην Εκκλησία ως Μητέρα της, με την οποία λαχταράει την πνευματική ένωση στους ευγενικούς κόλπους των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η πνευματική επιδίωξη της ανθρώπινης υπόστασης και προς τις δύο κατευθύνσεις, με την ψυχή να αισθάνεται ταυτόχρονα στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, στον Λόγο και στην Εκκλησία, στον Χριστό και τη Μητέρα του Θεού, είναι το αδιάκοπο θαύμα της αποκάλυψης της Σοφίας στη δημιουργία. 14. Ψυχή του κόσμου. Για τη κτιστή συνείδηση, η Σοφία εμφανίζεται ως η ουσία του κόσμου σε ένα κοσμικό πρόσωπο, υποστασιοποιημένο στον άνθρωπο. Ο Θεός έχει τη Σοφία με τον εαυτό Του ή μέσα Του ως αποκάλυψή Του. το πλάσμα το έχει πάνω από τον εαυτό του ως θεμέλιο του, ως ανώτερη φύση ή πατρίδα του, ως εσωτερικό νόμο ή κανόνα ζωής. Επομένως, κάθε δημιουργημένη δημιουργικότητα δεν είναι απόλυτη, γιατί δεν είναι από τον εαυτό της, καθορίζεται από τη σοφιστεία της φύσης της. Η κτιστή υπόσταση δεν είναι παρά το υποστατικό κέντρο της αυθύπαρκτης φύσης, που καλείται να αποκαλύψει ή να εμπεριέχει στη συνείδηση ​​και τη δημιουργικότητά της. Στη ζωή της, ενώνεται με τη βάση της Σοφίας της ύπαρξής της, εμβαθύνοντας και καθιερώνοντας τον εαυτό της σε αυτήν όχι από έξω, αλλά από μέσα, μέσω της δύναμης της αγνότητας, γιατί το όμοιο είναι γνωστό με το όμοιο. Υπό αυτή την έννοια, είναι ο άνθρωπος (κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά) που είναι η ψυχή του κόσμου ή μάλλον τον υποθέτει. Επομένως, η εμπειρία των αγίων ως φορέων αγνότητας είναι ποιοτικά διαφορετική από τη σοφία αυτού του κόσμου, γιατί σε αυτήν η δημιουργία αναγνωρίζεται όχι από έξω, αλλά από μέσα, όχι στο κακό άπειρο της καντιανής εμπειρίας, αλλά από το εσωτερικό μάτι σε ακεραιότητα και ενότητα. Και στην εξωτερική εμπειρία η συντριπτική δύναμη της Σοφίας αποκαλύπτεται ως ο νους του κόσμου, ο ανεξάντλητος πλούτος του και η ομορφιά των μορφών του. Αλλά στο φωτισμένο μάτι του ασκητή, ο κόσμος εμφανίζεται ως ζωντανός χιτώνας του Θείου, ως Λόγος Του, ντυμένος με το Άγιο Πνεύμα. Και επομένως η Σοφία είναι σοφία, αληθινή, όχι ψεύτικη γνώση. είναι η αλήθεια των αληθειών, η ομορφιά των ομορφιών. Είναι η ουσία του κόσμου, που από μόνη της κάνει τον κόσμο κόσμο, όχι απατηλό, αλλά θεμελιωμένο στον εαυτό του. Ο κόσμος υπάρχει στην πρωτοτυπία του, που ξεπερνά τον πανθεϊσμό, που είναι και ακοσμισμός. Αλλά ο κόσμος οδηγείται από τον άνθρωπο. Τελικά, όλη η δημιουργία έχει μια ανθρώπινη υπόσταση. Η ίδια έχει μόνο την υπόσταση, την ικανότητα και την επιθυμία να υποστασιάζεται σε ένα πλήθος υποστάσεων. Όλη η δημιουργία είναι διαποτισμένη από τις ακτίνες της Σοφίας και φέρει τη σφραγίδα του Τριαδικού Θεού. 15. Λειτουργία και αγιογραφία. Με βάση όλα όσα ειπώθηκαν, γίνονται σαφείς οι οδηγίες που δίνουν τα ορθόδοξα λειτουργικά και αγιογραφικά μας σχετικά με τον τρόπο σεβασμού της Σοφίας. Αυτές οι οδηγίες έχουν καθοδηγητική αξία και αναπληρώνουν την σχεδόν παντελή απουσία σχολικής θεολογίας σε αυτό το θέμα. Οι ναοί αφιερωμένοι στην Αγία Σοφία, στο ρωσικό έδαφος συνήθως χρονίζουν τις γιορτές τους να συμπίπτουν με τις γιορτές της Θεοτόκου (Γέννηση της Θεοτόκου ή Κοίμηση), έτσι ώστε από το νόημα αυτής της γιορτής να συμπεράνουμε ότι στην προσευχητική συνείδηση ​​των προγόνων μας εμφανίζεται με μεγάλη διαύγεια το Θεοτόκο πρόσωπό της. Αντίθετα, στο Βυζάντιο, προφανώς κυριαρχούσε ο εορτασμός της Σοφίας ως εορτής του «κυρίου» (την ημέρα των Χριστουγέννων ή της Ανάστασης του Χριστού), και εδώ, επομένως, η υπόσταση του Λόγου αποκτά κυρίαρχη σημασία. Στη ρωσική υπηρεσία της Θείας Σοφίας, αν και αναφέρεται ευθέως στον Λόγο ως Σοφία του Θεού, μαζί με αυτό η Μητέρα του Θεού ονομάζεται Σοφία και Εκκλησία. Επιπλέον, ολόκληρη η λειτουργία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη λειτουργία της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, έτσι ώστε ο γενικός χαρακτήρας της διακονίας της Σοφίας είναι η Θεοτόκος. Αυτός ο εκ πρώτης όψεως ακατανόητος διπλασιασμός βρίσκει επαρκή εξήγηση στο γεγονός ότι η Σοφία υποστάζεται για το πλάσμα ως Χριστός και Μαρία 464. Το ίδιο ισχύει και στην εικονογραφία. Τρεις χαρακτηριστικές εκδοχές απεικονίζουν τη Σοφία: 1) ως σύνθετη σύνθεση της Εκκλησίας στους σημαντικότερους εκπροσώπους της και με σταυρό στο κέντρο (Γιαροσλάβλ), 2) ως Θεοτόκο περιτριγυρισμένη από αγίους και αγγέλους σε έναν επτάστυλο ναό (Κίεβο), 3) ως φλογερό άγγελο, με τον υπέρ αυτού και τον Τριαδόρο Θεό και από πάνω. (Νόβγκοροντ). Η πολυπλοκότητα όλων αυτών των συνθέσεων αποκλείει εντελώς εδώ τη σαγηνευτική απλότητα της φόρμουλας ότι η Σοφία είναι απλώς η Σοφία του Θεού, ο Λόγος ή «ιδιοκτησία». Κοινό χαρακτηριστικό όλων αυτών των συνθέσεων είναι η σύνδεση του ουράνιου και κτιστού ανθρώπινου κόσμου, καθώς και η παρουσία εικόνας της Μητέρας του Θεού μαζί με τον Χριστό. Εδώ εκφράζεται ξεκάθαρα η ιδέα ότι αφενός η Σοφία είναι η Εκκλησία κατά την ουράνια και επίγεια εικόνα της και αφετέρου ότι είναι η αποκάλυψη της Αγίας Τριάδας. για την υποστατική του αποκάλυψη υπηρετούν τα πρόσωπα του Χριστού και της Θεοτόκου. Το πιο δύσκολο στην ερμηνεία, και ταυτόχρονα χαρακτηριστική εδώ, είναι η εικόνα ενός φλογερού αγγέλου που κάθεται σε ένα θρόνο στο κέντρο της εικόνας (Νόβγκοροντ). Απεικονίζει, κατά τη γνώμη μας, τη Σοφία ως άγγελο της δημιουργίας, την ιδανική ψυχή του κόσμου. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δεν πρόκειται απλώς για έναν άγγελο ως έναν από τους εκπροσώπους του αγγελικού κόσμου (οι τελευταίοι τοποθετούνται στην κορυφή στο ίδιο εικονίδιο). Αυτή η εξαιρετική σημασία αποδεικνύεται όχι μόνο από τη φλογερή του διαφάνεια, αλλά και από όλες τις ιδιότητές του, ξεκινώντας από τον χρυσό θρόνο. Αυτό δεν είναι καθόλου μια εικόνα μιας ξεχωριστής αγγελικής υπόστασης, όχι, αυτή είναι μια εικόνα ολόκληρου του νοήμονα κόσμου, της θεϊκής ενότητας στη Σοφία. Η ίδια δεν έχει τη δική της υπόσταση, αλλά μόνο την ικανότητα να υποστάζεται, να γίνεται η φύση και το περιεχόμενο οποιασδήποτε υπόστασης, και επομένως μπορεί να απεικονιστεί μόνο υπό το φως αυτής της υπόστασης, ως ζωντανό και προσωπικό ον. Με μια λέξη, η εικόνα ενός φλογερού αγγέλου σημαίνει: όχι υπόσταση, αλλά υπόσταση, ή Θεία Σοφία. (Η εμπειρία της Δογματικής Εξήγησης Ιωάννης 19:34) Πρώτη και μοναδική δημοσίευση: περιοδικό “Path”, Παρίσι, 1932, αρ. 32. Σελ.3–42. Για ένα πολιτιστικό σχόλιο σχετικά με την αρχική εικόνα γύρω από την οποία χτίστηκε το άρθρο, δείτε: Averintsev S.S. Grail // Μύθοι των λαών του κόσμου. Μ., 1987. Τ.1. σελ. 317–318. Λαμβάνοντας υπόψη την πρώιμη γοητεία του Μπουλγκάκοφ με τον «Ισχυρό μυστικισμό του Βάγκνερ» (βλ. το δοκίμιο «Δύο συναντήσεις» σε αυτόν τον τόμο), είναι πιθανό η προσέγγιση του Μπουλγκάκοφ στο θέμα του Δισκοπότηρου να επηρεάστηκε από τις εντυπώσεις του από τις όπερες του Βάγκνερ «Parzival» και «Lohengrin». Στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, στην αφήγηση του πάθους του Χριστού, γνωρίζουμε ένα χαρακτηριστικό που απουσιάζει από τους άλλους ευαγγελιστές 465. Πρόκειται για μια ιστορία για το σπάσιμο των ποδιών δύο κλεφτών και για το τρύπημα των πλευρών του Ιησού με ένα δόρυ: «Ένας από τους στρατιώτες τρύπησε τα πλευρά του με δόρυ και έβγαλε αμέσως αίμα και ἕδωρμα. 466. Ταυτόχρονα, σε αυτό το μήνυμα δίνεται ιδιαίτερη σημασία, η αλήθεια αυτής της μαρτυρίας επιβεβαιώνεται σκόπιμα και επίσημα: «Και αυτός που είδε» (δηλ. ο αγαπημένος μαθητής του Χριστού) «μαρτύρησε, και η μαρτυρία του είναι αληθινή. αυτός – ἐκεῖνος 467 – ξέρει ότι λέει την αλήθεια, για να πιστέψετε» (Ιωάννης 19:34–35) (Και ακολουθεί μια άλλη επιβεβαιωτική αναφορά στο κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης: «για να εκπληρωθεί η Γραφή». Αυτό το γεγονός συνέβη αφού ο Ιησούς «έσκυψε το κεφάλι του και παρέδωσε το πνεύμα του» (Ιωάννης 19:30), ώστε οι στρατιώτες, όταν έφτασαν, «Τον είδαν ήδη νεκρό» (Ιωάννης 19:33). Η ροή του αίματος και του νερού από ένα νεκρό σώμα είναι δύσκολο να εξηγηθεί (αν και έχουν γίνει προσπάθειες για μια τέτοια εξήγηση 468) 469; είναι σημάδι (σημεῖον) με την έννοια του Ευαγγελίου του Ιωάννη, και η ιδιαίτερη σημασία αυτού του σημείου καθορίζεται όχι μόνο από το γεγονός ότι έρεε αίμα και νερό από το νεκρό σώμα, αλλά και από την κατάσταση αυτού του σώματος. Αν και είχε ήδη πεθάνει αφού τον άφησε το πνεύμα, δεν έγινε πτώμα με την αρχή της αποσύνθεσης, γιατί «η σάρκα του δεν είδε φθορά» (Πράξεις 2:31· Ψαλμ. 15:10). Ο θάνατος του Χριστού για το σώμα Του ήταν μόνο ένας βαθύς ύπνος ή λιποθυμία. Αν και ο Ιησούς «παρέδωσε το πνεύμα Του στα χέρια του Πατέρα» (Λουκάς 23:46), η σύνδεση του Θείου πνεύματος με το σώμα δεν διακόπηκε εντελώς. Και αυτό, αν και προσωρινά εγκαταλείφθηκε από το πνεύμα, αλλά ένα ζωντανό σώμα είχε αίμα μέσα του, και σκοτώθηκε για άλλη μια φορά από ένα χτύπημα από ένα δόρυ. Η συνέπεια αυτού του χτυπήματος ήταν η ροή του αίματος και του νερού. το σώμα για ταφή παρέμεινε αναίμακτο και έχασε το απαραίτητο μέρος της σύνθεσής του, δηλαδή την υγρασία. Γνωρίζουμε 470 ότι στο «αίμα είναι η ψυχή των ζώων» 471, η ζωτική δύναμη του σώματος. Η έκχυση αίματος σημαίνει λοιπόν τον χωρισμό της ψυχής από το σώμα, δηλαδή τον θάνατο του σώματος. Είναι αλήθεια ότι ακόμη και μετά την αιμορραγία, το σώμα του Σωτήρα δεν έγινε πτώμα, γιατί δεν ενέδωσε στη φθορά, αλλά παρέμεινε σε ένα είδος κινουμένων σχεδίων, αναμένοντας την ανάστασή του. Το αίμα είναι μια εντελώς ιδιαίτερη ουσία, η οποία είναι αξιοσημείωτη στο ότι ενώνει ψυχική και υλική, ζωντανή και άψυχη φύση, ζωική ψυχή και σώμα. Μεσολαβεί μεταξύ πνεύματος και σώματος, πνευματικής και υλικής ύπαρξης ως ζωντανή σύνδεση μεταξύ τους. Το αίμα, αν και είναι μόνο ένα ειδικό υγρό που ανήκει στον φυσικό κόσμο, αλλά κρύβει και το μυστήριο της ζωής, περιέχει την ψυχή του σώματος, τη ζωώδη εντελεχία του. Αυτή η σύνδεση και ταύτιση των αρχών του ζώντος και του μη ζώντος (ή που περιέχει μόνο αδρανείς μορφές ζωής) στην αδιάσπαστη ενότητά τους είναι μια δημιουργική πράξη του Θεού, ένα ορισμένο αρχέγονο δώρο ζωογόνου. Η φυσική επιστήμη κατανοεί με τις μεθόδους της πώς είναι αυτή η πράξη, αλλά όχι τι είναι, η οποία παραμένει αδιάσπαστη στην αμεσότητά της: η ζωή είναι ζωή, όλα τα έμβια όντα ζουν, είναι ζωντανά και η ψυχή των ζώων είναι στο αίμα. Φυσικά, η ζωή του αίματος προϋποθέτει την παρουσία ενός οργανισμού με όλη του την πολυπλοκότητα, αλλά αυτό χρησιμεύει μόνο ως γενική έκφραση του βασικού γεγονότος - της εμψύχωσης της ύλης, την οποία αντιπροσωπεύει το σώμα. Στην πράξη του θανάτου συνήθως δεν υπάρχει διαχωρισμός αίματος και σώματος. αντίθετα, παραμένοντας στο αδιαχώρητό τους, αρχίζουν και οι δύο να αποσυντίθενται, και με την αποσύνθεση του αίματος πεθαίνουν, πεθαίνει η ζωώδης ψυχή. Η ψυχή που ζει στο αίμα δεν κατέχει η ίδια την αθανασία και δεν τη δίνει στο σώμα - μόνο το ανθρώπινο πνεύμα είναι αθάνατο, και αυτό είναι που αναζωογονεί την ψυχή και μέσω αυτής το σώμα. Στην ανάσταση, ένα άτομο λαμβάνει νέα δύναμη της ψυχής για να αναβιώσει ένα νέο σώμα, αλλά αυτή, όπως λέγαμε, νέα ψυχή, λόγω της ταυτότητας του πνεύματος που την εμπνέει, αποδεικνύεται ότι είναι ταυτόσημη με την προηγούμενη, ή μάλλον, είναι μια συνέχεια της ίδιας ζωής. Το πνεύμα διατηρεί τη δύναμη της ψυχής (και μέσω αυτής του σώματος), σαν σπόρος, σύμφωνα με την εξήγηση του Αγίου Παύλου (Α' Κορ. 15:42–44). Τα ζώα δεν γνωρίζουν αυτή την προσωπική αθανασία που έχει ένας άνθρωπος γιατί δεν έχουν πνεύμα, αλλά μόνο ζωική ψυχή, και αποσυντίθεται εντελώς μαζί με το σώμα και το αίμα. Εδώ μπορούμε μόνο να μιλήσουμε για την αθανασία της φυλής («σύμφωνα με το είδος τους», όπως δημιουργήθηκαν: Γεν. 1:21, 24–25). Στο θάνατο του Χριστού, αφού χτυπήθηκε από δόρυ, έγινε διαχωρισμός του αίματος της ψυχής από το σώμα και το άψυχο, αναίμακτο σώμα Του στην ανάσταση, βέβαια, ξαναβρήκε ψυχή και, κατά συνέπεια, αίμα: από αυτό το αίμα του δοξασμένου σώματος του Χριστού λαμβάνουμε στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Αλλά αυτό το αίμα του αναστημένου, δοξασμένου σώματος, αν και ταυτίζεται με το αίμα του σώματος που έζησε στη γη, είναι επίσης διαφορετικό από αυτό, αφού το αίμα που κύλησε έχει ήδη διαχωριστεί από αυτό το σώμα. Το ίδιο το σώμα του Σωτήρος που βρισκόταν στον τάφο αναστήθηκε. Αλλά το χυμένο αίμα του Σωτήρος 472 δεν ήταν πλέον παρόν σε αυτό το σώμα. Το αίμα και το νερό που ξεχύθηκαν από το πλευρό, σαν να μην ανήκαν στο ήδη αναστημένο σώμα, έμειναν σε αυτόν τον κόσμο. Έτσι, βρισκόμαστε εδώ μπροστά σε ένα γεγονός εξαιρετικής σημασίας, που διακηρύχθηκε πανηγυρικά και μαρτυρήθηκε από τον Ευαγγελιστή: η ανθρώπινη φύση του Χριστού, το ζωντανό, θεόπνευστο σώμα Του χωρίστηκε στον σταυρό. Έδωσε το αίμα και το νερό Του στον κόσμο και το σώμα, στερημένο αίμα και νερό, θάφτηκε και μετά αναστήθηκε. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το ερώτημα της δογματικής σημασίας αυτού του γεγονότος. Τι σημαίνει η έκχυση αίματος και νερού; Το αίμα, σύμφωνα με την έννοια του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, είναι η εμψύχωση του σώματος που σχετίζεται με την ουσία, τη ζωντανή ψυχή του. Αντιπροσωπεύει, αφενός, την έδρα του πνεύματος, είναι, λες, σώμα για το πνεύμα (και με αυτή την έννοια, το αίμα του Χριστού αντιστοιχεί στην Εκκλησία ως σώμα Του), αφετέρου περιέχει την ψυχή του σώματος, που ζει με τη δύναμη της έμπνευσης από το αίμα («κυκλοφορία αίματος»). Μπορούμε να πούμε ότι το αίμα του Χριστού εκφράζει την ανθρωπιά Του («Από ένα αίμα ο Θεός έκανε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος να ζήσει σε όλη την επιφάνεια της γης» - Πράξεις 17:26), το ψυχοβιολογικό του υπόστρωμα. Το νερό είναι το πρωταρχικό στοιχείο της ουσίας του κόσμου, από το οποίο σχηματίστηκε αρχικά ο κόσμος («... και το πνεύμα του Θεού αιωρούνταν πάνω από το νερό» - Γένεση 1:2· «Ας γίνει στερέωμα εν μέσω του νερού και χωρίσου» - Γένεση 1:6· «Η φωνή του Κυρίου επί των υδάτων» - Ψαλμ. 28:3 - μια ορισμένη έννοια του κόσμου). και η νέα, ανανεωμένη ὕλη είναι βάπτιση νερού, Ιορδανική. Το Σώμα του Χριστού, φυσικά, αποτελούνταν από τα ίδια μέρη και τα ίδια στοιχεία με το ανθρώπινο σώμα γενικά, αλλά αν εκφράσουμε αυτή την ποικιλομορφία σε ενότητα, τότε ένα τέτοιο ενοποιητικό, διαλυτικό και περιεκτικό πρωταρχικό στοιχείο της «γης» είναι το «νερό», από το οποίο προέκυψε το «στερέωμα» 473. το ζωογόνο, παθητικό, υλικό. Αυτή είναι μια ζωντανή σωματικότητα που αναδύθηκε από το σώμα του Χριστού που άφησε το πνεύμα στο σταυρό. Αυτός ο διαχωρισμός δεν συνοδεύτηκε από την καταστροφή του ίδιου του σώματος, όπως επισημαίνεται συγκεκριμένα από τον ευαγγελιστή, ο οποίος ανακαλεί (Ιωάν. 19:36) την εικόνα του αρνιού του Πάσχα. Ο τελευταίος, μέσα στο άφθαρτο των οστών του, προεικόνισε το άφθαρτο του σώματος του Κυρίου: «Αυτό έγινε για να εκπληρωθεί η Γραφή: «Το κόκκαλό του δεν θα σπάσει»» (Εξ. 12:46). Έτσι, στον σταυρό, έλαβε χώρα μια μυστηριώδης διαίρεση της σωματικότητας του Ιησού: η αδιάσπαστη σάρκα Του αφαιρέθηκε από τον σταυρό, τέθηκε στον τάφο και αναστήθηκε, αλλά νωρίτερα από αυτό, η ζωντανή σωματότητά Του αναδύθηκε από αυτόν ως αίμα και νερό. Βρίσκουμε επιβεβαίωση αυτής της κατανόησης του σώματος και του αίματος ως ανθρωπότητας γενικά από τον ίδιο τον Ιωάννη τον Θεολόγο στο περίφημο κείμενο 1 Ιωάννη 5:6–8 (το λεγόμενο κόμμα Johanneum), το κείμενο για τους τρεις που μαρτυρούν στον ουρανό, το οποίο απουσιάζει στα πρωτότυπα χειρόγραφα: «Αυτός είναι ο Ιησούς Χριστός, που ήρθε με νερό και αίμα δι’ αἵδατος οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, αλλά διά ύδατος και αίματος ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι 475, και το Πνεύμα (τὸ πνεῦμα) μαρτυρεί (τὸ πνεῦμα), γιατί το Πνεύμα είναι η αλήθεια... Διότι τρεις είναι οι μάρτυρες, το Πνεύμα, το ένα είναι το νερό και το αίμα, τὸν τρεῖς, οἱ τρεῖς. ουσία." Αυτό το κείμενο, το οποίο είναι crux interpretum 476, σύμφωνα με την ιστορική του σημασία, περιέχει μια διάψευση των διδασκαλιών των Δοκητών 477. Σύμφωνα με τους τελευταίους, ο Χριστός κατέβηκε στον Ιησού μόνο κατά τη διάρκεια του βαπτίσματος με «νερό» για να Τον εγκαταλείψει κατά τη διάρκεια του πόνου Του. Ενάντια σε αυτή τη διδασκαλία για την απατηλή ενσάρκωση, ο απόστολος επισημαίνει την αληθινή πληρότητα και αυθεντικότητα της ενσάρκωσης, η οποία πραγματοποιήθηκε «όχι μόνο με νερό, αλλά και με αίμα». Ωστόσο, ανεξάρτητα από αυτό το ιστορικό πλαίσιο, αν και σε σχέση με αυτό, το δογματικό περιεχόμενο αυτού του κειμένου είναι ότι βεβαιώνει την αναγκαιότητα (και μαζί την επάρκεια) αίματος και νερού για την πληρότητα και την αλήθεια της ενσάρκωσης του Χριστού. Το «νερό και αίμα» είναι η αληθινή ανθρωπότητα, στην οποία κατοικεί το «Πνεύμα», και το «Πνεύμα» στο Κατά Ιωάννην 5:8 είναι προφανώς το Πνεύμα του Χριστού, ο Λόγος σάρκαρε και δημιούργησε τον άνθρωπο. Έτσι, προκύπτει μια τριμερής σύνθεση της φύσης του Χριστού: Πνεύμα-Λόγος, ψυχή (αίμα), σώμα (νερό), γίγνεσθαι «ένα» (Α' Ιωάννου 5:7). Ωστόσο, στο 1 Ιωάννη 5:6: «Το Πνεύμα μαρτυρά γι' Αυτόν» - το Πνεύμα είναι, φυσικά, ήδη το Άγιο Πνεύμα. 478 Αλλά, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, το σημαντικό είναι ότι εδώ το αίμα και το νερό έχουν ξεκάθαρα την έννοια της αληθινής ανθρωπότητας, εμπνευσμένης σωματικότητας 479, έτσι ώστε το αίμα είναι η ψυχή και το νερό είναι το σώμα 480. Έτσι, σύμφωνα με την επίσημη μαρτυρία του Ευαγγελίου του Ιωάννη, η ανθρώπινη φύση του Σωτήρος διαιρέθηκε στο θάνατό Του πλευρά, και το σώμα παρέμεινε αναίμακτο και αφυδατωμένο, αν και στην πληρότητα ολόκληρης της σύνθεσής του. Ας εμβαθύνουμε στο σημαντικό και ακόμη, θα έλεγε κανείς, εκπληκτικό νόημα αυτής της διαίρεσης. Ας ξεκινήσουμε με το απλό και πιο αδιαμφισβήτητο. Πρώτα απ 'όλα, αυτή η διαίρεση είναι μόνιμη με την έννοια ότι πουθενά δεν υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτό το χυμένο αίμα και νερό θα επέστρεφε στο αναστημένο σώμα του Χριστού και έτσι θα γινόταν η νέα τους επανένωση. Φυσικά, το αναστημένο σώμα του Χριστού είχε όλη την πληρότητα της ανθρωπότητας, δηλαδή ήταν ένα ζωντανό ανθρώπινο σώμα, άρα έχοντας αίμα. Πρέπει να κάνουμε μια διπλή υπόθεση: είτε υπήρχε ακόμα λίγο αίμα (και νερό) στο σώμα, όπως είναι αρκετά εύλογο, γιατί ένα χτύπημα στο πλάι με δόρυ δεν ήταν καθόλου αναπόφευκτη συνέπεια της έκχυσης όλου του αίματος και του νερού από ολόκληρο το σώμα. ή το αίμα αποκαταστάθηκε στο αναστημένο σώμα μαζί με την επιστρεφόμενη ζωή του σώματος (όπως αποκαθίσταται συνεχώς σε κάθε ζωντανό οργανισμό). Αλλά και με τις δύο παραδοχές, παραμένει μια διαφορά μεταξύ του αίματος και του νερού που χύνεται από την πλευρά του Χριστού και του σώματος και του αίματος που διδάσκονται στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, με τη σταθερή τους ταυτότητα. Ποια είναι αυτή η διαφορά και ποια είναι αυτή η ταυτότητα; Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να διαπιστωθεί ότι το ίδιο το γεγονός της έκχυσης του αίματος του Χριστού μαζί με το νερό από την πλευρά Του παρέμεινε ελάχιστα αισθητό στη δογματική ερμηνεία. όσο έχει παρατηρηθεί εννοείται μόνο Ευχαριστιακά. Παρεμπιπτόντως, από αυτό το γεγονός προέρχεται ο κύκλος των δυτικών θρύλων για το Άγιο Γκράαλ. Το Άγιο Δισκοπότηρο, σύμφωνα με αυτόν τον μύθο, είναι το ευχαριστιακό κύπελλο από το οποίο ο Κύριος κοινωνούσε στους μαθητές Του στον Μυστικό Δείπνο. Ο Ιωσήφ από την Αριμαθαία μάζεψε το αίμα (και το νερό;) που χύθηκε από τα πλευρά του σε αυτό το κύπελλο. Ο μύθος δεν προσθέτει αν όλο το αίμα που χύθηκε από το πλευρό συγκεντρώθηκε στο κύπελλο ή μόνο μέρος του (η ανατολική παράδοση λέει ότι το κεφάλι του Αδάμ θάφτηκε στον Γολγοθά, όπως συνήθως απεικονίζεται στους Ορθόδοξους σταυρούς, και ότι μια σταγόνα Θείου αίματος έπεσε πάνω του). Ο δυτικός θρύλος με τον δικό του τρόπο κατέχει την πλοκή του Αγίου Δισκοπότηρου, περιπλέκοντας και μάλιστα πνίγοντας αυτό το θέμα με διάφορες ρομαντικές λεπτομέρειες. Αυτή η πλοκή γίνεται ιδιοκτησία της ιπποτικής ποίησης, την οποία η Καθολική Εκκλησία αποφεύγει. Γενικά, στη δυτική ερμηνεία του St. Υπάρχουν δύο εκδοχές του Δισκοπότηρου: η μία, είναι το κύπελλο του αίματος του Σωτήρος, από τον Ιωσήφ της Αριμαθέας, που ήρθε στην Αγγλία στο Glastonbury (από εδώ υφαίνεται στον κύκλο των θρύλων για τους ιππότες του King Arthur's Round Table 481). Το Άγιο Ποτήριο είναι κρυμμένο από τους ανθρώπους, αλλά είναι άξιο (Parsifal 482). Σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή, το Άγιο Δισκοπότηρο είναι μια θαυματουργή πέτρα στην οποία εμφανίζεται ο Αγ. κύπελλο – είδος αντιμήνου 483 σε πέτρα (κατά το καθολικό έθιμο) – «αλατύρ-πέτρα» του ρωσικού τραγουδιού. Στον δυτικό χριστιανισμό δόθηκε η ευκαιρία να νιώσει και να αντιληφθεί θρησκευτικά αυτό το θέμα -και αυτό είναι το θετικό νόημα του θρύλου του Αγίου Δισκοπότηρου- αλλά ήταν εντελώς αδύνατο να το αποκαλύψουμε. Η Ανατολή πέρασε εντελώς από αυτό το θέμα ως τέτοιο, εκτός από το γεγονός ότι ορισμένα χαρακτηριστικά του θρύλου για το Άγιο Δισκοπότηρο ήταν υφαντά στις ιστορίες που ήταν ευρέως διαδεδομένες στην Ανατολή για τις θαυματουργές εμφανίσεις του Βρέφους Χριστού στην Ευχαριστία του 484. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ιδιαίτερα ότι η ερμηνεία του Ιωάννη 19:34, η οποία ακολουθεί την ορθόδοξη προσκομιδή 485 στη λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου. Το άγιο αρνί, κατά την απομάκρυνση, τρυπιέται από τον ιερέα στην αριστερή πλευρά με ένα αντίγραφο με τις λέξεις: «Ένας από τους πολεμιστές τρύπησε την πλευρά του με ένα αντίγραφο» και μετά, χύνοντας στο κύπελλο «το άγιο αρνί». συνδυασμός» (κρασί με νερό), ο ιερέας προφέρει τις λέξεις: «Και βγήκε αίμα και νερό» και μετά, δείχνοντας το χέρι του στο κύπελλο, προσθέτει: «Και αυτός που είδε μαρτυρεί, και είναι αλήθεια η μαρτυρία του». γνώμη, όχι, δεν έχει γενικά διττό περιεχόμενο: πρώτα απ' όλα είναι το μυστήριο της Μετάφρασης των Τιμίων Δώρων και της Κοινωνίας, αλλά επιπλέον είναι μια αναμνηστικά επαναλαμβανόμενη Ενσάρκωση στις κύριες στιγμές της, που αντιστοιχεί σε διάφορες συμβολικές ενέργειες στη λειτουργία. Ειδικότερα, στα προσκομήδια, κατά τις κατάλληλες στιγμές, μνημονεύονται η Γέννηση του Χριστού, το πάθος και η Ανάστασή Του. Αλλά είναι ακριβώς με τη σειρά τέτοιας ανάμνησης που προφέρονται τα λόγια του Ιωάννη 19:34, αλλά έτσι αυτή η στιγμή δεν εισάγεται στην ίδια την ευχαριστιακή δράση. Το μυστήριο ολοκληρώνεται μέσω της αναμνηστικής αναπαραγωγής του ίδιου του Δείπνου του Κυρίου και της εκφοράς των καθιερωτικών λόγων του Κυρίου, λαμβάνοντας τελική δύναμη στην επίκληση 486, και εδώ δεν υπάρχει πλέον καμία σχέση με το Ιωάννη 19:34. Βεβαίως, το αίμα του Χριστού είναι ουσιαστικά ένα και ταυτόσημο τόσο στο Ευχαριστιακό Ποτήριο όσο και στην έκχυση του στο σταυρό από τις πέντε πληγές του Χριστού και ιδιαίτερα από την πλευρά Του. Ωστόσο, είναι διαφορετικό στις εικόνες της ύπαρξης και της εμφάνισής του για τον άνθρωπο. Και με αυτή την έννοια διακρίνεται πρώτα απ' όλα το αίμα του Χριστού, που προορίζεται για κοινωνία και δεν προορίζεται για αυτήν: ευχαριστιακό και μη, μυστηριακό 487 και άμεσο. Έχω ήδη επιστήσει την προσοχή στη σημαντική περίσταση 488 ότι στον Μυστικό Δείπνο ο Κύριος, που ήταν άμεσα παρών μεταξύ των μαθητών με το δικό Του γήινο σώμα και αίμα, τους κοινωνούσε, όμως, όχι με αυτό το τελευταίο, αλλά με το μυστηριώδες σώμα και αίμα στο οποίο είχαν τοποθετηθεί το ψωμί και το κρασί. Έτσι, ήδη εδώ, με την αναμφισβήτητη ταύτιση των ευχαριστιακών στοιχείων με το σώμα και το αίμα του Χριστού, έγινε η ενδεικνυόμενη μεταξύ τους διάκριση. Πρέπει να διατηρήσουμε την ίδια διάκριση εδώ: το αίμα και το νερό που ξεχύθηκαν από τα πλευρά δεν είχαν ευχαριστιακό σκοπό. Επομένως, μόνο λόγω της γενικής ταυτότητας του αίματος του Χριστού, τόσο εκχυμένου από τα πλευρά όσο και της μυστηριακής Ευχαριστίας, το γεγονός στον σταυρό συσχετίζεται συμβολικά με την αντίστοιχη πράξη της προσκομιδής. Η πληγή με το δόρυ, αντί να σπάσει τα πόδια, είναι η ολοκλήρωση της σωτήριας θυσίας του Χριστού για τη λύτρωση του ανθρώπινου γένους. Με αυτό το νερό και το αίμα ξεπλένεται η ανθρώπινη αμαρτία και δημιουργείται η Εκκλησία της Καινής Διαθήκης με τα γεμάτα χάρη μυστικά της χαρίσματα, το βαπτιστικό νερό και το ευχαριστιακό αίμα της. Από τα πλευρά του γέρου Αδάμ δημιουργήθηκε η γυναίκα που τον παρέσυρε να πέσει. Αλλά η πληγή που προκλήθηκε στην ανθρωπότητα από τα πλευρά του Αδάμ θεραπεύεται από την πληγή από το τρύπημα από το αντίγραφο του σώματος του Ιησού. Το αίμα και το νερό που χύνεται στον κόσμο παραμένουν σε αυτό. Αγιάζουν αυτόν τον κόσμο ως εγγύηση για τη μελλοντική του μεταμόρφωση. Μέσα από αυτά τα ανεκτίμητα ρυάκια του αίματος του Χριστού και του νερού που χύθηκε από την πλευρά Του, αγιάστηκαν ολόκληρη η δημιουργία, η γη και ο ουρανός, ο επίγειος κόσμος μας και όλοι οι κόσμοι των αστέρων. Η εικόνα του Αγίου Δισκοπότηρου, που κρατά το Άγιο Αίμα του Χριστού εκφράζει ακριβώς την ιδέα ότι, αν και ο Κύριος αναλήφθηκε στον ουρανό με την σεβάσμια σάρκα Του, εν τούτοις στο αίμα και το νερό που ξεχύθηκαν από την πλευρά Του, ο κόσμος έλαβε το άγιο λείψανό Του, και το Άγιο Δισκοπότηρο είναι το ciborium 489 και ο καρκίνος. Και όλος ο κόσμος είναι αυτό το δισκοπότηρο του Αγίου Δισκοπότηρου. Είναι απρόσιτος για λατρεία. λόγω της αγιότητάς του, είναι κρυμμένος στον κόσμο από τον κόσμο. Ωστόσο, υπάρχει μέσα του ως αόρατη δύναμη, και γίνεται ορατός, εμφανίζεται σε καθαρές καρδιές αντάξιες του. Αυτό είναι το θεϊκό όραμα που ενσωματώνεται στο θρύλο του Δισκοπότηρου. Αν το Άγιο Δισκοπότηρο είναι το ευχαριστιακό ποτήρι (σύμφωνα με το μύθο), τότε το αίμα που περιέχεται σε αυτό δεν είναι η Ευχαριστία, γιατί το Άγιο Δισκοπότηρο δεν δόθηκε για την κοινωνία των πιστών, αλλά για τον αγιασμό και τη μεταμόρφωση του κόσμου. Η Θεία Ευχαριστία σερβίρεται ως Θεία τροφή, με την κατανάλωση της οποίας οι πιστοί ενώνονται πνευματικά με τον Χριστό. Ωστόσο, ως τροφή, μοιράζεται και τις κοινές του μοίρες: η Ευχαριστία δεν μένει στον κόσμο, αλλά αφού εκπληρώσει τον άμεσο σκοπό της - την κοινωνία - παύει (τα Τίμια Δώρα «καταναλώνονται»). (Στους θρύλους για τις ευχαριστιακές εμφανίσεις του Θείου Παιδιού, αυτό εκφράζεται με το γεγονός ότι οι άγγελοι Τον μεταφέρουν στον ουρανό μετά την κοινωνία.) Αντίθετα, ο Αγ. Το Δισκοπότηρο (όπως θα ονομάσουμε υπό όρους το αίμα και το νερό που χύνεται από την πλευρά του Χριστού) δεν σερβίρεται για κοινωνία, αλλά παραμένει στον κόσμο ως το μυστηριώδες ιερό του, ως η δύναμη της ζωής, ως εκείνη η φωτιά στην οποία ο κόσμος θα μεταμορφωθεί σε νέο ουρανό και νέα γη. Γιατί η Εκκλησία, το σώμα του Χριστού, δεν είναι μόνο μια «κοινωνία πιστών», αλλά και ολόκληρο το σύμπαν εν Θεώ. Όπως ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος και ο κόσμος ένας ανθρωπόκοσμος, έτσι και η περιοχή της Εκκλησίας και η δύναμή της εκτείνονται σε ολόκληρο το σύμπαν. Όλη η φύση διψά για το σώμα και το αίμα του Χριστού και τα μετέχει - στο αίμα και το νερό που χύθηκαν στον σταυρό. Η φύση ανήκει και στην ανθρώπινη φύση, το σώμα του Χριστού. Το Άγιο Δισκοπότηρο δεν είναι ορατό στον κόσμο με σωματικά μάτια. Η Εκκλησία δεν καθιέρωσε γι' αυτόν ειδική γιορτή και ιδιαίτερη λατρεία, με την οποία περιέβαλλε τον σταυρό του Χριστού, και το μυστικό του παραμένει άλυτο και μάλιστα ελάχιστα αντιληπτό. Ωστόσο, μόλις το δεις, δεν μπορείς πια να το ξεχάσεις και να μην αρκεστείς σε αυτό. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – «Ο Λόγος έγινε σάρκα και κατοίκησε μέσα μας» (Ιωάν. 1:14). Αυτή η είσοδος του Λόγου στον κόσμο, αν και αποτελεί το κεντρικό γεγονός ολόκληρης της ζωής του κόσμου, ωστόσο, έγινε χρονικά, σε ένα ορισμένο σημείο, και τελείωσε με την Ανάληψη. Υπό αυτή την έννοια, είναι μόνο προσωρινό στην ιστορία του κόσμου και του ανθρώπου, όπως κάθε ατομική ζωή. Το Θείο από την υπερβατική Του αιωνιότητα σε ένα σημείο άγγιξε την έμφυτη προσωρινότητα του κόσμου. «Ο βασιλιάς των ουρανών εμφανίστηκε στη γη και έζησε με ανθρώπους» 490, για να «ανέβει, όμως, ξανά στον ουρανό», να επιστρέψει στα υπερβατικά, αφήνοντας τη γη ορφανή και έρημη... Έτσι είναι; Και είναι τέτοια εγκατάλειψη η Ανάληψη; Γνωρίζουμε ήδη ότι ξεπερνιέται με το θαύμα της Ευχαριστίας, που εκφράζει τη σύνδεση του αναληφθέντος, δοξασμένου σώματος με αυτόν τον κόσμο στην ευχαριστιακή ουσία, στη μυστηριώδη μεταμόρφωσή του. Ωστόσο, αυτή η σύνδεση είναι εξαντλητική ή ο κόσμος, μαζί με το μυστήριο, εξακολουθεί να έχει φυσική σχέση με τον Χριστό και ποια είναι αυτή; Ως αληθινός άνθρωπος και ο νέος Αδάμ, ο Χριστός ανήκει σε όλη την ανθρωπότητα. Σε Αυτόν ήδη προϋπάρχει πριν από την ενσάρκωσή Του στους προγόνους Του, σε εκείνη τη γενεαλογία με την οποία αρχίζει το Ευαγγέλιο. Αλλά αυτή η γενεαλογία είναι η ιστορία όχι μόνο της σαρκικής Του φύσης, αλλά και της ανθρώπινης ψυχής Του, την οποία έλαβε μαζί με το αίμα της Μητέρας του Θεού. Ο Χριστός στην ανθρωπότητά Του είναι πραγματικά προσκολλημένος στο ανθρώπινο γένος ως ο Νέος Αδάμ, που αποτελεί το κέντρο του. Είναι έμφυτος σε αυτό. Χάθηκε αυτή η σύνδεση αίματος μετά την Ανάληψη, παύουν οι γιοι των ανθρώπων να είναι συγγενείς Του εξ αίματος, μέσω της Μητέρας Του, και των αδελφών και αδελφών Του, και των συγγενών Του, των οποίων η ύπαρξη τονίζεται τόσο σημαντικά στο Ευαγγέλιο; Δεν αρκεί να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα απλώς δείχνοντας την Ευχαριστία. Σε αυτό, πράγματι, η απόσταση μεταξύ του υπερβατικού και του εμμενούς ξεπερνιέται μέσω της μετατροπής του ψωμιού και του κρασιού, της ουσίας του κόσμου, στο δοξασμένο σώμα και αίμα του Χριστού για κατανάλωση των πιστών, και αυτό το ξεπέρασμα, φυσικά, έχει τη βάση του στην κάποτε τετελεσμένη ενσάρκωση. Ωστόσο, αυτή η μυστηριώδης είσοδος του υπερβατικού στο έμφυτο, που είναι κάθε φορά σαν μια νέα ενσάρκωση του Θεού, αν και ταυτίζεται με αυτό που κάποτε επιτεύχθηκε, δεν εκφράζει ακόμη την εμφάνισή της ανθρωπότητας του Χριστού στον κόσμο μας και στην ανθρωπιά μας. Και πρώτα απ' όλα, ένα μπερδεμένο ερώτημα παραμένει: αν το ανθρώπινο αίμα του Χριστού αποτελούσε την κεντρική ώθηση ολόκληρης της ζωής ολόκληρου του ανθρώπινου γένους πριν από την έλευση Του στη γη στη γενεαλογία Του, τον έκανε «γιο του Δαβίδ», «γιο του Αβραάμ», «γιο του ανθρώπου», αφαιρέθηκε πραγματικά από την ανθρωπότητα μέσω της Ανάληψης, μετά την Ανάληψη, πριν και τώρα στη γη; Φυσικά, μπορεί κανείς να αντιταχθεί στην τελευταία σκέψη αναφερόμενος στην Αγία Ευχαριστία, που έχει η ανθρωπότητα, παρά την Ανάληψη, και την ουράνια δοξολογία της ανθρωπότητας από τον Χριστό, που κάθεται με τη σάρκα στα δεξιά του Πατέρα και έτσι ανεβάζει την ανθρωπότητα στην ύψιστη ένδοξη κατάσταση. Ωστόσο, πρέπει να επισημανθεί ότι το υψηλότερο και πληρέστερο δεν ακυρώνει το κατώτερο και το προκαταρκτικό? αντιθέτως το εντάσσει μέσα του λόγω κάποιας πνευματικής φυλογένεσης. Η Θεία Ευχαριστία, όπως η ουράνια δοξασμένη εν Χριστώ ανθρωπότητα, διακρίνεται από τη φυσική σύνδεση της ανθρωπότητας του Χριστού με το ανθρώπινο γένος, δυνάμει της οποίας [εμείς] είμαστε, θα λέγαμε, ενυπάρχοντες στο σώμα και το αίμα Του. Μπορεί το επίγειο γένος του Χριστού να σβήσει και να διακοπεί η ανθρώπινη γενεαλογία Του; 491 Είναι αλήθεια ότι ο Χριστός έφερε μια νέα υιότητα του Θεού, τα παιδιά του Θεού, που δεν γεννιούνται από σάρκα και αίμα, αλλά από Θεό, από νερό και πνεύμα. Όμως, αυτή η πνευματική γέννηση δεν ακυρώνει, αλλά προϋποθέτει τη φυσική γέννηση και φυσική ζωή του ανθρώπου, αν και τη στεφανώνει με τη χάρη του Θεού. Με μια λέξη, το ερώτημα παραμένει: διακόπτει η Ανάληψη του Χριστού τη φυσική σύνδεση Του με εμάς στην ανθρωπότητα, ανεβάζοντάς την μόνο σε μια νέα, μυστηριώδη (στην Ευχαριστία) και ουράνια (στην Ανάληψη) εικόνα ή ο Χριστός, ακόμη και μετά την Ανάληψή Του, παραμένει στην επίγεια ανθρωπότητα μας; Εδώ πρέπει επίσης να λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι η Μητέρα του Θεού κατά την Κοίμηση και την Ανάληψή της αφαιρέθηκε από τον κόσμο και μαζί της αφαιρέθηκε, λες, η ίδια η ανθρώπινη φύση του Χριστού, την οποία προσωποποιεί. Έτσι, εδώ, σαν να λέμε, η σύνδεση μεταξύ Χριστού και κόσμου σπάει οριστικά, και η αλυσίδα που ξεκίνησε στη γη στη γενεαλογία του Χριστού πηγαίνει στον ουρανό. Ωστόσο, μέσω αυτού, η επίγεια ανθρωπότητα δεν καταστρέφεται και δεν στερείται ό,τι αποτελεί την κρυφή πηγή της ζωής της. Εδώ πρέπει να λάβουμε πλήρως υπόψη το γεγονός ότι η ιστορία της Ανάληψης βρίσκεται μόνο σε δύο ευαγγελιστές, εν συντομία στον Μάρκο και εκτενέστερα στον Λουκά (στο Ευαγγέλιο και στις Πράξεις των Αποστόλων). Το Ευαγγέλιο του Ματθαίου, που σιωπά για την Ανάληψη, τελειώνει με την επίσημη υπόσχεση του Κυρίου, η οποία ουσιαστικά εξηγεί και ολοκληρώνει την ιδέα του: «Και ιδού, είμαι μαζί σας πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνος. Αμήν» (Ματθαίος 28:20), και στον Ιωάννη έχουμε ένδειξη της αναχώρησης στον Πατέρα. Ανάληψη. Αυτό μας κάνει να πιστεύουμε ότι και οι δύο μαρτυρίες είναι κατά μία έννοια ισοδύναμες και σε κάθε περίπτωση συμβατές: ο Κύριος παραμένει στη γη μέχρι το τέλος του αιώνα και Αυτός, αφού αναλήφθηκε, κάθεται στα δεξιά του Πατέρα 492. Η συμβατότητα του να είσαι στον ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα, και κάποιο είδος ύπαρξης στη γη δεν πρέπει να θεωρείται ήδη αδύνατο να θεωρηθεί από την Εκκλησία. η Ευχαριστία. Ωστόσο, δεν υπάρχει λόγος να συσχετίσουμε τα λόγια του Κυρίου για την ύπαρξη μαζί μας μέχρι το τέλος του αιώνα μόνο με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και έτσι να τα περιορίσουμε. Ο Κύριος λέει γι 'αυτήν: "Κάνε αυτό σε ανάμνησή μου" - και έτσι ορίζει το νόημά του, όπως έκανε ο απόστολος. Παύλος: «Όσο συχνά τρώτε αυτό το ψωμί και πίνετε αυτό το ποτήρι, διακηρύττετε τον θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει» (Α΄ Κορ. 11:26). Αλλά ακόμη και αυτό δεν αποκαλύπτει ακόμη την υπόσχεση του Κυρίου να παραμείνει μαζί μας μέχρι το τέλος του αιώνα, που, σε τελική ανάλυση, είναι η δεύτερη έλευση 493. Ο Κύριος κατοικεί μαζί μας στη γη και ταυτόχρονα είναι στα δεξιά του Πατέρα στους ουρανούς. Ο «παράδεισος» και η «ανάληψη στον ουρανό» εδώ δεν έχουν τη χωρική σημασία ενός τόπου - ο παράδεισος δεν είναι ένας τόπος που βρίσκεται οπουδήποτε στον αστρονομικό χώρο - αλλά μια μεταφυσική κατάσταση τέλειας εξύμνησης και θεοποίησης της ανθρώπινης φύσης, η οποία γίνεται έτσι απρόσιτη στην ανθρώπινη αντίληψη. Έτσι ήταν ήδη μετά την Ανάσταση, ακόμη και πριν την Ανάληψη. Ωστόσο, τότε ο Κύριος εμφανίστηκε στους μαθητές σύμφωνα με το θέλημά Του. Και μετά την Ανάληψη εμφανίστηκε στον απόστολο. Ο Παύλος, λοιπόν, και η υπέρβαση της παρουσίας Του στον ουρανό δεν θέτει αδιάβατο όριο για την εμφάνισή Του στη γη (αυτό περιλαμβάνει και την εμφάνιση του Χριστού μετά την Ανάληψη, που διατηρείται από την παράδοση, για παράδειγμα στον Απόστολο Πέτρο· επίσης, η εικόνα του Χριστού είναι ο τόπος της εμφάνισής Του για μια προσευχητική συνάντηση μαζί Του. Η αποσάρκωση (μια τέτοια σκέψη θα αποτελούσε την πιο κακή αίρεση), όσο και η δόξα της ανθρώπινης φύσης Του, μέχρι την πλήρη θέωσή Του και το κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα παραμένει μαζί μας όλες τις ημέρες μέχρι το τέλος του αιώνα, ωστόσο, η παρουσία Του έγινε απρόσιτη για εμάς μετά την Ανάσταση, ενώ δεν είχε ανέβει ακόμη. ολοκλήρωσε την πλήρη δόξα της ανθρωπότητάς Του Είναι ακόμη πιο απρόσιτη για εμάς τώρα που αυτή η δοξολογία θα αλλάξει κατά τη δεύτερη παρουσία, όταν όλες οι φυλές της γης «θα δουν τον Υιό του Ανθρώπου» (Ματθαίος 24:30). Και αυτό το «ερχόμενος» δεν σημαίνει να έρθουμε από το ένα μέρος στο άλλο, από τον «ουρανό» στη «γη», αλλά μια τέτοια αλλαγή σε ένα άτομο στην οποία ο Κύριος θα γίνει προσιτός στο όραμά μας: αυτό είναι μια μετάβαση μέσω του θανάτου ή μια αλλαγή ισοδύναμη με αυτόν: «Δεν θα πεθάνουμε όλοι, αλλά όλοι θα αλλάξουμε ξαφνικά, εν ριπή οφθαλμού». Ωστόσο, η αλλαγή προϋποθέτει και ενότητα, την ταυτότητα αυτού που αλλάζει, ενώ παραμένει το ίδιο ανθρώπινο ον, που δεν απομακρύνεται από τον κόσμο, αν και μεταμορφώνεται μαζί με τον ίδιο τον κόσμο, και γίνεται «νέος ουρανός και νέα γη». Από αυτό προκύπτει ότι ο αναληφθέντος Χριστός ζει στον κόσμο με την ανθρωπιά του Χριστού. Αυτή η ζωή του Χριστού στην ανθρωπότητα («Δεν ζω για κανέναν, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» 495) είναι η Εκκλησία, το σώμα του Χριστού. Αυτή είναι η πνευματική επικοινωνία, στο Πνεύμα του Χριστού, που είναι το Άγιο Πνεύμα, που ήρθε στον κόσμο την Πεντηκοστή. Η δράση και η αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος στους ανθρώπους συνίσταται στο ότι αποκαλύπτει και πραγματοποιεί τον Χριστό μέσα τους: «Όποιος δεν έχει το Πνεύμα του Χριστού δεν είναι δικός του» (Ρωμ. 8:9), «δια της βοήθειας του Πνεύματος του Ιησού Χριστού» (Φιλ. 1:19). Υπό αυτό το πρίσμα, η σύνδεση και, θα έλεγε κανείς, η ταύτιση της Ανάληψης και της Πεντηκοστής, που αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της αποχαιρετιστήριας συνομιλίας, γίνεται σαφής: «Καλύτερα για σένα να πάω, γιατί αν δεν πάω, ο Παρηγορητής δεν θα έρθει σε σένα, αλλά αν πάω, θα Τον στείλω σε σένα» (Ιωάννης 16). «Θα με δοξάσει, γιατί θα πάρει από το δικό μου και θα σας το διακηρύξει» (Ιωάννης 16:14). «Δεν θα σας αφήσω ορφανούς, θα έρθω σε εσάς, για λίγο ακόμη και ο κόσμος δεν θα με δει, αλλά εσείς θα με δείτε, γιατί εγώ ζω και θα ζήσετε» (Ιωάννης 14:18–19). Και αυτή η αντινομία της σκέψης εντείνεται σκόπιμα από τον ίδιο τον Χριστό σχετικά με την εντελώς φυσική αμηχανία των μαθητών (Ιωάννης 16:17-18): «Ρωτάτε ο ένας τον άλλον για αυτό, που σας είπα: Σε λίγο δεν θα με δείτε και τότε θα με δείτε ξανά» (Ιωάννης 16:19). Ουσιαστικά, η κατανόηση της Ανάληψης ως απομάκρυνση από τον κόσμο ήδη απορρίπτεται εδώ (αν και ταυτόχρονα λέγεται αντινομικά για την έξοδο του κόσμου: «Ήρθα από τον Πατέρα και ήρθα στον κόσμο, και πάλι αφήνω τον κόσμο και πηγαίνω στον Πατέρα» (Ιωάννης 16:28)) και αυτή η απομάκρυνση νικιέται με την επικοινωνία του Χριστού με την έλευση του Χριστού. Άρα, η Ανάληψη, αν και είναι η απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο με την έννοια της εξύψωσης της ένδοξης ανθρωπότητάς Του στο σημείο του ασύλληπτού Του στον κόσμο, δεν είναι η απομάκρυνσή Του από τον κόσμο πρωτίστως με την έννοια της παρουσίας Του σε αυτόν πνευματικά, στο Άγιο Πνεύμα, μέσω της Τρίτης Υπόστασης. Αυτή η παρουσία είναι ακόμη πιο άμεση από τη σωματική παρουσία, γιατί δεν περιορίζεται από τη χωρικότητα και τον τρόπο ύπαρξης: «Το Πνεύμα αναπνέει όπου θέλει, και ακούτε τη φωνή Του, αλλά δεν ξέρετε από πού έρχεται ή πού πηγαίνει· έτσι είναι με κάθε γεννημένο από το Πνεύμα» (Ιωάννης 3:8). Όμως και αυτή η πνευματική παρουσία δεν περιορίζει την παρουσία του Χριστού στον κόσμο μετά την Ανάληψη: υπάρχει και η φυσική Του εμφάνιση, έστω και μυστηριώδης, ευχαριστιακή. Είναι όμως το μόνο και εξαντλητικό; Αυτή είναι μια ερώτηση που συνήθως δεν τίθεται καν, αλλά μας φέρνει αντιμέτωπους με όλη της τη δύναμη όταν τα μάτια μας ανοίγουν στο νόημα του εδαφίου Ιωάννη 19:34. Ο Κύριος μένει στον κόσμο όχι μόνο πνευματικά και όχι μόνο ευχαριστιακά, αλλά και με το αίμα Του, μαζί με το νερό που χύνεται από τα πλευρά, με την ανθρωπιά Του, σαν μοιρασμένο στο σταυρό: αναστήθηκε, μεταμορφώθηκε και ανέβηκε στον ουρανό για να καθίσει στα δεξιά του Πατέρα στο αδιαίρετο της υπόστασης του Χριστού, όπως το αίμα του Χριστού. Πώς μπορούμε να κατανοήσουμε αυτή τη διαίρεση της μίας και αδιαίρετης ανθρωπότητας του Χριστού; Η θεολογία δεν έχει τις κατάλληλες έννοιες και όρους για να εκφράσει αυτή τη δογματική σκέψη. Αυτό είναι απολύτως φυσικό, γιατί αυτό το ερώτημα δεν τέθηκε ποτέ μπροστά του. Φυσικά, ταυτόχρονα, πρέπει να αφαιρέσουμε για πάντα κάθε σκέψη σχετικά με τη φυσική ή ποσοτική διαίρεση της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, τη ζωντανή σωματότητά Του. Ωστόσο, η ιδέα κάποιου είδους δυναμικής διπλής ενότητας της παρουσίας της ανθρωπότητας του Χριστού στον ουρανό και στη γη παραμένει αρκετά πιθανή. Η δογματική ιδέα μιας τέτοιας δυαδικότητας ή διπλής παρουσίας έχει ήδη γίνει αποδεκτή στην Ορθόδοξη (και Καθολική) θεολογία, συγκεκριμένα στο δόγμα της Ευχαριστιακής praesentia realis 496: σύμφωνα με την πίστη της Εκκλησίας, ο Κύριος είναι παρών «πραγματικά, αποτελεσματικά και ουσιαστικά (vere, realiter, ουσιαστικά)» στα δικαιώματα των αγίων δώρων. Πατέρα, και αυτή η παρουσία γίνεται σε πολλούς βωμούς ταυτόχρονα και, επιπλέον, κοινοποιείται σε κοινωνία σε κάθε πιστό 497. Η ιδέα της δογματικής διαίρεσης της αδιαίρετης φύσης του Χριστού στην Ευχαριστία μπορεί να επεκταθεί και σε αυτήν την περίπτωση, στο θέμα της παρουσίας του Χριστού στη γη στο χυμένο αίμα και νερό Του, παρά την Ανάληψη από τη γη. Αυτή η σκέψη δεν επιβεβαιώνει τίποτα περισσότερο από αυτό που περιέχεται στο Ευχαριστιακό δόγμα: ότι δηλαδή η παρουσία του Χριστού στον ουρανό δεν αποτελεί εμπόδιο για την παρουσία του Χριστού στον κόσμο, και αυτή η διαίρεση του αδιαίρετου, αυτός ο συνδυασμός της υπέρβασης και της παρουσίας του Χριστού στον κόσμο είναι ακριβώς αυτό που λαμβάνει χώρα στην Ευχαριστία. Μεταξύ της παρουσίας του Χριστού στο αίμα της Ευχαριστίας, καθώς και της μη Ευχαριστίας, του Γολγοθά και του Σταυρού, υπάρχει διαφορά μόνο ως προς την εικόνα αυτής της παρουσίας, δηλαδή τροπική, όχι ουσιαστική. Και με τη δύναμη αυτής της ήδη καθιερωμένης δυνατότητας υπέρβασης της Ανάληψης στην Ευχαριστία, μπορούμε να επιβεβαιώσουμε έναν άλλο τρόπο υπέρβασης, δηλαδή μέσω της διαίρεσης της ανθρωπότητας του Χριστού, που εκφράζεται εξωτερικά από το γεγονός ότι το σώμα Του θάφτηκε, αναστήθηκε και ανέβηκε, αλλά το αίμα και το νερό που ανήκαν στο επίγειο σώμα Του παρέμειναν και έμειναν σε αυτόν τον κόσμο. Και μέσα σε αυτά και μέσω αυτών μένει ο Ίδιος στη γη με την ανθρωπιά Του, δυνάμει της ενσάρκωσής Του που είναι ήδη άρρηκτα συνδεδεμένη με το πνεύμα Του («πνεύμα, νερό και αίμα»). Άλλωστε, εάν, σύμφωνα με την ακράδαντη εκκλησιαστική πεποίθηση, το σώμα του Κυρίου, ακόμη και στον θάνατό Του, διατήρησε μια σύνδεση με το θείο πνεύμα Του, τότε το ίδιο πρέπει απαραίτητα να επεκταθεί στο αίμα και το νερό που χύνεται από το πλευρό. Δεν μπορούν να θεωρηθούν ως απέκκριση από το σώμα, που επιστρέφεται στον κόσμο λόγω του μεταβολισμού, αλλά ως η ίδια η ζωντανή και εν θάνατον σωματικότητα του Ιησού. Έτσι, καταλήγουμε στο απροσδόκητο συμπέρασμα ότι ο Χριστός, που ανέβηκε στους ουρανούς, αφήνοντας τον κόσμο και φεύγοντας από αυτόν, παραμένει μέσα σε αυτόν στο αίμα και το νερό Του, και όχι μυστηριωδώς (όπως στα στοιχεία της ευχαριστίας), αν και είναι άγνωστο στον άνθρωπο, αόρατο στα μάτια του, κρυφά, αλλά ουσιαστικό και πραγματικό. Ο Χριστός, με τη δύναμη της ενσάρκωσης και της εισόδου Του στον κόσμο, παραμένει στη γη, χωρίς να χωρίζεται από εμάς, αν και όχι πια κατά την προσωπική Του εικόνα, φανερή και προσιτή σε όλους, αλλά στην επίγεια ανθρωπιά Του. Σε αίμα και νερό, ο Χριστός παραμένει μαζί μας στη γη, και ούτε η Ανάσταση ούτε η Ανάληψη σε δόξα της πήραν αυτή τη διαμονή. Αυτή η παρουσία δεν είναι ένα μυστήριο, το οποίο, παρ' όλο το μυστήριο του, είναι πάντα γνωστό, περιοριζόμενο σε έναν ορισμένο τόπο και χρόνο, αλλά είναι ένα μυστήριο, ένα ιερό, μεγάλο, θείο μυστήριο του κόσμου, ο θησαυρός του, το ιερό του, το ΑΓΙΟ ΔΟΓΕΙΟ. Αυτό το μυστικό φυλάσσεται και αποκαλύπτεται στη ζωή της Εκκλησίας, όχι μόνο του παρελθόντος, αλλά και του παρόντος και του μέλλοντος. Δεν είναι καθόλου περίεργο αν, μη κατανοητό μέχρι τώρα στη θεολογική-δογματική συνείδηση, ζούσε μόνο σε αόριστες προαισθήσεις του χριστιανικού θρύλου και της ποίησης, όπου ο ιερός μύθος συσκοτίστηκε από τις επιθέσεις της ανθρώπινης φαντασίας, τα ρομαντικά όνειρα. Αλλά σε εύθετο χρόνο μπορεί να εμφανιστεί στη συνείδηση ​​του χριστιανικού κόσμου, και τότε το ιερό του Monsalvat 498 θα ανάψει με ουράνιο φως και θα οδηγήσει τους λαούς προς τον ερχόμενο Χριστό. Όλος ο κόσμος είναι το Άγιο Δισκοπότηρο, γιατί δέχθηκε και περιέχει το τίμιο αίμα του Χριστού και το νερό Του, είναι το ποτήρι του αίματος και του νερού του Χριστού, τα έλαβε την ώρα του θανάτου του Χριστού. Και τα κρύβει μέσα του. Μια σταγόνα από το αίμα του Χριστού έπεσε στο κεφάλι του Αδάμ και τον λύτρωσε, αλλά όλο το αίμα και το νερό του Χριστού, που χύθηκαν στον κόσμο, το αγίασαν. Το έκαναν τόπο παρουσίας της δύναμης του Χριστού, το προετοίμασαν για τη μελλοντική μεταμόρφωση, για τη συνάντηση της έλευσης στη δόξα του Χριστού. Ο κόσμος δεν έχει χάσει την παρουσία του Χριστού («Δεν θα σας αφήσω ορφανούς» - Ιωάννης 14:18) και δεν Του είναι ξένος, Τον κουβαλά μέσα του, ζει με τη δύναμη του Χριστού. Ο κόσμος έχει γίνει του Χριστού, γιατί είναι ήδη άγιος. κύπελλο, St. Grail. Έγινε άφθαρτος και άφθαρτος, γιατί με το αίμα και το νερό του Χριστού έλαβε τη δύναμη της αφθαρσίας, που θα εκδηλωθεί στη μεταμόρφωσή του. Ο κόσμος είναι ήδη παράδεισος, γιατί φύτρωσε «το ευλογημένο δέντρο και πάνω του σταυρώθηκε ο Χριστός» 499. Αυτό το προαίσθημα της σωτηρίας του κόσμου εκφράστηκε στο θρύλο του Δισκοπότηρου, σύμφωνα με τον οποίο η παρουσία του Δισκοπότηρου (σύμφωνα με μερικούς θρύλους, ένας πολύτιμος λίθος από τον παράδεισο) κάνει θαύματα για τον Ιωσήφ μπορεί να παραμείνει στη φυλακή. 40 χρόνια χωρίς φαγητό), και γενικά περιέχει τη δύναμη που μεταμορφώνει τη φύση σε παράδεισο, καθιστώντας την αγία σάρκα. Αυτή η υπερφυσική δύναμη στη φύση μεταδίδει στη θεϊκή της ανθρωπιά και την κάνει όλο το σώμα του Χριστού. Η ολοκλήρωση αυτής της λύτρωσης της φύσης θα είναι η δράση του Αγίου Πνεύματος στη μεταμόρφωση του κόσμου, το οποίο έλαβε ήδη δύναμη για τον εαυτό του την Πεντηκοστή (επομένως, στις αρχαίες εικόνες της καθόδου του Αγ. Το πνεύμα απεικονίζεται επίσης ως αλληγορική φιγούρα του κόσμου, του σύμπαντος). Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι ο κόσμος, που έλαβε τον Χριστό μέσα του, αγκάλιασε το σώμα Του και Τον έφερε μέσα του, διατήρησε τη σωματικότητά Του μέσα του και μετά το θάνατό Του και μετά την ανάστασή Του με την Ανάληψη. Και αυτή η ανθρωπότητα του Χριστού ζει αόρατα στον κόσμο και εσωτερικά τον μεταμορφώνει προς έναν νέο ουρανό και μια νέα γη 500. Η έκχυση του αίματος και του νερού του Χριστού, περαιτέρω, δεν έχει μόνο αποκαλυπτική, αλλά και ευχαριστιακή σημασία. Υπάρχει μια άμεση αναλογία εδώ με τον Μυστικό Δείπνο: εκεί ο ίδιος ο Κύριος, όντας μεταξύ των μαθητών με τη σάρκα και το αίμα Του, κοινωνούσε τους μαθητές με το μυστικό σώμα και αίμα μέσω της κοινής χρήσης ψωμιού και κρασιού σε αυτά. Και τώρα το Ευχαριστιακό σώμα και το αίμα διδάσκονται επίσης με το σπάσιμο του άρτου και του κρασιού, αλλά το ίδιο το αίμα και το νερό του Χριστού παραμένουν στον κόσμο. Επιπλέον, βέβαια, μεταξύ του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας και του χυμένου αίματος και νερού του Χριστού υπάρχει μια ορισμένη ταυτότητα, η οποία υποδηλώνεται στον συμβολισμό της προσκομιδής (βλ. παραπάνω). Η ουσία του κόσμου, που αποδείχθηκε άξια να λάβει το αίμα και το νερό του Χριστού, είναι επίσης άξια της μυστηριώδους μεταμόρφωσης των στοιχείων του στην Ευχαριστία. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτο εδώ είναι το χαρακτηριστικό στον συμβολισμό της Θείας Ευχαριστίας ότι το κρασί για το μυστήριο διαλύεται με νερό («αγία ένωση») σε ανάμνηση του αίματος και του νερού που χύνεται από την πλευρά του Χριστού. Επομένως, στο τίμιο αίμα του Χριστού δεν προσφέρεται μόνο κρασί (το αίμα της γης), αλλά και νερό. Φυσικά, το κρασί, ως υγρό, σε κάθε περίπτωση περιέχει υγρασία. Αλλά στην «Αγία Ένωση» μπαίνει νερό και ως ειδικό ευχαριστιακό στοιχείο και ως τέτοιο, προφανώς, προσφέρεται (αν και αυτό δεν εκφράζεται σε ειδική ευχαριστιακή διακήρυξη, γιατί όταν ευλογεί το κύπελλο λέγεται απλώς: «Παίρνω αυτό το ποτήρι του πολυτιμότερου αίματος του Κυρίου» κ.λπ.). Η έκχυση του «αίματος και νερού» του Χριστού, όμως, έχουμε μόνο αλληγορικό συμβολισμό. που εκφράζεται με τις λέξεις 501 που ειπώθηκαν ταυτόχρονα, δεν απαντά ακόμη στο κύριο ερώτημα. Μπορεί να βρεθεί μόνο στη θεώρηση ότι το νερό αναμεμειγμένο με το ευχαριστιακό αίμα έχει ήδη αγιαστεί ως φυσική ουσία με την έκχυση νερού από την πλευρά του Σωτήρα. Έγινε μέτοχος του νερού Του, και με τη δύναμη αυτής της συμμετοχής της επιτρέπεται να ανακατευτεί με τίμιο αίμα. Και αυτή η ίδια έννοια του νερού υποδεικνύεται επίσης από την ιεροτελεστία της προσκομιδίας μέσω της ανάμειξης του νερού με το κρασί σε μια «ιερή ένωση». Παρόμοια σκέψη μπορεί να εκφραστεί όχι μόνο για το νερό, αλλά και για το κρασί, στο βαθμό που δεν είναι άμεσα ευχαριστιακή ουσία. Όχι μόνο νερό σε μορφή ζεστασιάς, αλλά και κρασί αναμειγνύεται με τη θεία Ευχαριστία, ακριβώς στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων, όπου ένα αρνί, μεθυσμένο με αίμα και, επομένως, που περιέχει τίμιο αίμα, κατεβάζεται σε συνδυασμό νερού και κρασιού (άλλωστε, αυτός ο συνδυασμός από μόνος του δεν θεωρείται ως Ευχαριστία: αν ο ιερέας πίνει μόνος από την κοινωνία. σύμφωνα με τις οδηγίες της δεσποινίδας, πριν καταναλώσει τα Τίμια Δώρα, ώστε το περιεχόμενο στο μπολ να ισοδυναμεί με «ζεστασιά» γι’ αυτόν). Εδώ υπάρχει ένας συνδυασμός των στοιχείων του κρασιού και του νερού - με την ευχαριστιακή ουσία, η οποία έχει τη βάση της στην προκαταρκτική έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Χριστού στον φυσικό κόσμο. Αυτή η έκχυση έχει και άλλη ευχαριστιακή σημασία. Η Ευχαριστία είναι θυσία, πανομοιότυπη με αυτή του Γολγοθά, αλλά δεν είναι επανάληψη της και δεν παραβιάζει την εφάπαξ και ταυτόχρονη φύση της, αν και σε αυτήν έχουμε την επανειλημμένη εμφάνιση αυτής της θυσίας για εμάς (και με αυτή την έννοια, όπως λέγαμε, την επανάληψη της). Σε αυτή τη μοναδικότητα του αντικειμενικού της και την πληθώρα της υποκειμενικότητας, της μοναδικότητας και της επαναληψιμότητάς της για εμάς, βρίσκεται ένα είδος αντινομίας της ευχαριστιακής θεολογίας, που μερικές φορές εξαντλείται σε απόπειρες εξορθολογισμού και υποβάθμισής της μάταια. Η σχέση μεταξύ της Θυσίας και των θυμάτων, του Γολγοθά και των βωμών δεν είναι χρονική-τοπική, αλλά δυναμική - βασίζεται στην παντού - και πάντα - παρουσία του Χριστού σε κάθε στιγμή της επίγειας ζωής Του. Η θυσία του Γολγοθά, άπαξ και φέρεται στον χρόνο και σε ένα ορισμένο μέρος, φέρεται πάντα, γιατί μια δεδομένη χρονική στιγμή ζει στην αιωνιότητα, έχει όλη της τη δύναμη, και επομένως τη σημασία της για πάντα. Αυτή είναι η βάση για την συμβολικά-πραγματική επανάληψή του στο χρόνο ως ανάμνηση: «Κάνε αυτό στη μνήμη Μου». Αλλά αυτή η ανάμνηση περιλαμβάνει όχι μόνο τη μεταμόρφωση των Τιμίων Δώρων με τον θυσιαστικό διαχωρισμό σώματος και αίματος (που σημαίνει το θάνατο του Χριστού) και την προσφορά τους, αλλά και την έκχυση αίματος και νερού στο Γολγοθά, που επίσης, αφού ολοκληρωθεί, διατηρεί τη δύναμή του για την αιωνιότητα. Και δεν είναι η κοινωνία (αντίστοιχη με την κατανάλωση κρέατος θυσίας από την Παλαιά Διαθήκη), αλλά ακριβώς η έκχυση του αίματος της θυσίας, που αποτελεί ουσιαστική στιγμή της θυσίας της Παλαιάς Διαθήκης. Ειδικότερα, σχετικά με την προσφορά αμαρτίας, ο νόμος αναφέρει: «Και ο χρισμένος ιερέας θα πάρει το αίμα του ταύρου και θα το φέρει στη σκηνή της εκκλησίας, και ο ιερέας θα βουτήξει το δάχτυλό του στο αίμα και θα ραντίσει το αίμα επτά φορές ενώπιον του Κυρίου μπροστά στο πέπλο του αγιαστηρίου, και ο ιερέας θα βάλει το αίμα του θυσιαστηρίου στο θυσιαστήριο (του Κυρίου) θυμίαμα, που είναι στη σκηνή της εκκλησίας, και θα χύσει το υπόλοιπο αίμα στους πρόποδες του ολοκαυτώματος, που είναι στην πόρτα της σκηνής της συνάντησης» (Λευιτ. 4:5-7, 16-18, 25, 30). Αυτό γίνεται επίσης πιο επίσημα την ημέρα της εξιλέωσης πίσω από το πέπλο, όπου ο αρχιερέας εισέρχεται με το αίμα (Λευ.16:14-15· Έξοδος 30:10). Και ακριβώς αυτόν τον συμβολισμό των αντιπροσωπευτικών θυσιών εξηγεί η Προς Εβραίους Επιστολή ως εξής όταν εφαρμόζεται στην εξιλεωτική θυσία του Χριστού: «Ο Χριστός, ο Αρχιερέας των καλών πραγμάτων που θα έρθουν... όχι με το αίμα των τράγων και των ταύρων, αλλά με το αίμα Του, μπήκε μια φορά στο ιερό και απέκτησε την αιώνια λύτρωση» (Heb)29:11. Αν η Ευχαριστία ως μυστήριο κοινωνίας είναι «μνήμη» του Μυστικού Δείπνου, τότε ως θυσία είναι «ανάμνηση» του Γολγοθά και της θυσιαστικής έκχυσης αίματος και νερού από την πλευρά του Αρνίου. Αυτό συμβολίζεται από την ήδη σημειωμένη θέση της προσκομιδής, και στον συμβολισμό της λειτουργίας, το Ευχαριστιακό και Γολγοθά αίμα, που διαφέρουν ως προς τον σκοπό (ως κοινωνία και θυσία), δεν διαφέρουν υλικά στο Άγιο Ποτήριο όπως το Αίμα του Χριστού 502. Η έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Χριστού δίνει στον συμβολισμό της Θείας Ευχαριστίας μια ιδιαίτερη βάση για το θυσιαστικό της νόημα, ενισχύοντάς το με αντίστοιχη «μνήμη». Η Ευχαριστία γίνεται, με τη δύναμη αυτού, όχι μόνο μια αναμνηστική επανάληψη του Μυστικού Δείπνου, αλλά και της δράσης του Γολγοθά. αίμα (και νερό) στον Άγιο το κύπελλο περιέχει όχι μόνο το αίμα που δόθηκε για κοινωνία από τον Χριστό στον Μυστικό Δείπνο στο πρόσωπο των αποστόλων σε όλο τον Χριστιανισμό, αλλά και το θυσιαστικό αίμα της εξιλέωσης (αυτή η δυαδικότητα στον θρύλο του Αγίου Δισκοπότηρου συμβολίζεται από το γεγονός ότι το κύπελλο του Μυστικού Δείπνου, το οποίο κατέληξε στα χέρια του τίμιου αγγείου του Ιωσήφ και του Αριμ. έξω από την πληγή). Η ιδέα ότι το θυσιαστικό αίμα του Χριστού, που χύνεται από το πλευρό μαζί με το νερό, ανήκει σε αυτόν τον κόσμο μας και μένει σε αυτόν, αποκαλύπτεται περαιτέρω σε εφαρμογή όχι μόνο στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, αλλά και στο μυστήριο όλης της ανθρώπινης ζωής, όλης της ανθρώπινης ιστορίας, στη «λειτουργία» (κοινή αιτία) του ναού και του κόσμου της εξόδου. Αίμα και νερό, σύμφωνα με τα παραπάνω, είναι η ανθρωπότητα του Κυρίου Ιησού, ψυχή και σώμα, χωρισμένα από την αδιαίρετη ανθρώπινη φύση Του, αλλά και αχώριστα μένοντας μαζί Του. Αυτή είναι η ανθρωπιά Του που παραμένει στη γη και βρίσκεται σε ενότητα με την ανθρωπότητά μας. Αυτή είναι η συνεχιζόμενη ζωή στη γη του ενσαρκωμένου Κυρίου μετά την Ανάληψή Του και παρά το γεγονός αυτό. Αυτός είναι ο Χριστός στην ανθρωπιά Του, με την ανθρωπιά Του. Η αποκάλυψη αυτής της σκέψης πρέπει να προηγηθεί από μια θεολογική σκέψη. Στους εκκλησιαστικούς κύκλους, η ιδέα της συλλογικής επανάληψης, της εισόδου στη δύναμη των γεγονότων της επίγειας ζωής του Χριστού, είναι γενικά αποδεκτή. Σε αυτή την περίπτωση, υπονοείται ως γενική υπόθεση ότι τα γεγονότα της ζωής του Χριστού, αφού ολοκληρωθούν, διατηρούν αυτή τη δύναμη της ολοκλήρωσής τους στο χρόνο, για τη ζωή της ανθρωπότητας. Αυτή είναι η ιδέα που διέπει τη ρεαλιστική κατανόηση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας ως «επανάληψης», πιο συγκεκριμένα, ταύτισης με τον Μυστικό Δείπνο και τη θυσία του Γολγοθά. Η ίδια ιδέα βρίσκεται κάτω από το ρεαλιστικό, τέλειο νόημα των εορτών του Κυρίου και της Μητέρας του Θεού, των «δώδεκα». Μπαίνουμε στη δύναμη αυτών των γεγονότων και στη χαρά τους όπως ακριβώς μπαίνουμε στη θλίψη της Μεγάλης Εβδομάδας και στη δύναμή της. Οι θείες μας λειτουργίες δεν είναι θεατρικές παραστάσεις, χωρίς τη δύναμη της πραγματικότητας και περιέχουν μόνο μια ιδανική μνήμη, όχι, είναι τα ίδια τα επιτεύγματα για εμάς. Σε αυτά είμαστε σύγχρονοι της επίγειας ζωής του Χριστού. μπαίνει στη ζωή μας. Δεν συνέβη μόνο για έναν περιορισμένο κύκλο ανθρώπων που Τον είδαν με σαρκικά μάτια, αλλά συμβαίνει για όλη την ανθρωπότητα του Χριστού στην Εκκλησία («μακάριοι όσοι δεν είδαν και όμως πίστεψαν» - Ιωάννης 20:29). Όμως, παραδόξως, αυτή η σκέψη, που έχει πολύ σαφές δογματικό περιεχόμενο, δεν έρχεται σε πλήρη επίγνωση. Περιορίζεται μόνο σε εκείνες τις αποσπασματικές εφαρμογές που δίνονται στο λεγόμενο εκκλησιαστικό έτος. Δεν ισχύει για ολόκληρη τη ζωή όλης της ανθρωπότητας, αν και ο ίδιος ο Κύριος το εξηγεί έτσι, γιατί μαρτυρεί στην ομιλία του για την Εσχάτη Κρίση (Ματθαίος 25) ότι ζει σε κάθε άτομο και σε όλη την ανθρωπότητα. Όταν ζούσε στις μέρες της επίγειας παρουσίας Του, μόνο ένα ασήμαντο μέρος του τότε κόσμου Τον είδε και τον γνώρισε, και ούτε η Ρώμη, ούτε η Ελλάδα, ούτε ολόκληρο το σύμπαν της εποχής εκείνης υποψιάστηκαν την ύπαρξή Του. Και όμως απλώς δεν ήξεραν τι τους συνέβαινε: γιατί αυτό που συνέβη στην Παλαιστίνη συνέβη σε αυτούς και σε αυτούς, καθώς και σε ολόκληρο τον κόσμο. Ο «σκοτεινιασμένος» ήλιος και η «ταρακουνημένη» γη ένιωσαν το γεγονός του Γολγοθά και αποδείχθηκαν πιο δεκτικοί από τους ανθρώπους, αλλά αυτό δεν μείωσε την πραγματική δύναμη του γεγονότος. «Ο μεγάλος Πάνα πέθανε» 504, - τα ανθρώπινα είδωλα συντρίφθηκαν, - ο κόσμος έγινε το βασίλειο του Χριστού, και ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου εκδιώχθηκε από αυτό, αν και μένει μέσα του για την ώρα. Με τον ίδιο τρόπο, εμείς, που δεν έχουμε δει ή γνωρίσει τον Κύριο, δεν είμαστε σε καμία διαφορετική θέση από αυτούς τους συγχρόνους Του. Η ανθρωπιά μας με τον καιρό Του ανήκει ήδη στην ανθρωπιά Του. Και αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό ακόμη και για την προ Χριστού ανθρωπότητα, γιατί συμμετείχε και αυτή στη λυτρωτική δύναμη της ενσάρκωσης. Η Θεολογία αντιλαμβάνεται μερικές φορές πολύ μονόπλευρα την ιδέα ότι ο Κύριος αφήνει τον κόσμο στην Ανάληψη, χωρίς να προσέχει τα λόγια Του ότι είναι μαζί μας μέχρι το τέλος του κόσμου. Δεν συνειδητοποιεί επαρκώς στις κατασκευές της την ιδέα ότι η ανθρωπότητα του Χριστού ως νέου Αδάμ είναι πανανθρωπιά, δηλαδή η ανθρωπιά του καθενός μας και όλων μας συλλογικά. Το γνωστό ρητό: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 - πρέπει να εννοηθεί όχι μόνο με την έννοια ότι ανήκεις στον παλιό Αδάμ - homo, αλλά και στον νέο Αδάμ - Χριστό - όχι μόνο στη φυσική, αλλά και στην ανθρωπότητα του Χριστού. Η απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο στην Ανάληψη, που αναφέρεται στη δοξολογία της ανθρωπότητάς Του, αλλά όχι στην κατάργησή της, δεν καταστρέφει τη δυναμική ενότητα ή σύνδεση του Χριστού με την ανθρωπότητά Του. Μόνο με τη δύναμή του μπορεί να ειπωθεί: «Δεν ζω για κανέναν, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου». Και, επομένως, πρέπει να κάνουμε το επόμενο βήμα συμπερασματικά και να πούμε ότι ακόμη και τώρα ο Χριστός παραμένει στη γη με την ανθρωπιά Του 506, τουλάχιστον στην ίδια γενική βάση που παραμένει στον εορτασμό της Εκκλησίας. Φυσικά, αυτή η παραμονή είναι κρυμμένη, είναι το μυστήριο του Θεού, απρόσιτο στους ανθρώπους, αλλά, ωστόσο, ήδη ανοιχτό και αποκαλυφθέν σε αυτούς. Αλλά οι Χριστιανοί πρέπει να θυμούνται καλύτερα τα λόγια του Κυρίου με όλο τον άπειρο ρεαλισμό τους: «Επειδή δεν το κάνατε σε έναν από τους λιγότερους από αυτούς, δεν το κάνατε σε μένα» (Ματθαίος 25:45, 40. Πρβλ. επίσης: Ματθαίος 10:40· Λουκάς 9:48, 10:16· Ιωάννης 13:20). Γι' αυτή τη γλυκιά και εκπληκτική σκέψη ότι ο Κύριος κατοικεί πάντα στη γη με την ανθρωπιά Του, το Ιωάννης 19:34, που τόσο επισήμως επιβεβαιώθηκε από τον ευαγγελιστή ως μια ιδιαίτερα σημαντική και σημαντική εκπομπή, παρέχει μια άμεση δογματική βάση. Όπως εξηγήθηκε παραπάνω, η έκχυση αίματος και νερού σημαίνει, υπό μια ορισμένη έννοια, το μοίρασμα της ανθρωπότητας του Χριστού. Συνδυάζει την ύπαρξη στη γη, στο Άγιο Δισκοπότηρο, - και ο φύλακας του Δισκοπότηρου, ή ακόμα και το ίδιο το Δισκοπότηρο ως δοχείο του αίματος του Χριστού, είναι η ίδια η ανθρωπότητα - και το πέρασμα από το θάνατο, την ανάσταση, την ανάληψη και το κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα. Η έκχυση αίματος και νερού είναι μια ξεκάθαρη, απτή απόδειξη της παρουσίας του Χριστού στη γη σε αυτά - η μη παύση της επίγειας πορείας Του, αλλά η συνέχισή της: «Ιδού, είμαι μαζί σας πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνα». Αυτή η αλήθεια της παρουσίας του Χριστού στη γη, το αδιαχώριστο του από την ανθρωπότητα, είναι μια νέα μαρτυρία της αγάπης του Θεού για την ανθρωπότητα. Αυτή η αγάπη αποκαλύπτεται εδώ ως ένας συνεχής Γολγοθάς, ως η συμπόνια του Χριστού για την ανθρωπότητα στον ανθρώπινο Γολγοθά του. Στην προσωπική ζωή του Χριστού είναι ενσωματωμένη όλη η ανθρώπινη ζωή και στα βάσανά Του όλα τα ανθρώπινα δεινά. Το θεολογικό δόγμα της εξιλέωσης περιέχει, μεταξύ άλλων, την ιδέα ότι τη νύχτα του αγώνα της Γεθσημανής 507 ο Κύριός μας δέχτηκε πνευματικά, υπέφερε και βίωσε όλες τις ανθρώπινες αμαρτίες και μοιράστηκε όλα τα ανθρώπινα δεινά με ένα δωρεάν κατόρθωμα: «όχι δικό μου, αλλά το θέλημά Σου», η θλίψη Του ήταν παντοδύναμη. Στον Γολγοθά, αποδέχτηκε αυτή την παντοδύναμη και τα πάνδεινα μέχρι τα βάθη της εγκατάλειψης από τον Θεό στο θάνατο ως το πεπρωμένο Του: «έγινε» (Ιωάννης 19:30). Αλλά αν κατανοήσουμε τον Μυστικό Δείπνο και τον θάνατο του Γολγοθά ως ένα πανμόνιμο γεγονός που μας αποκαλύπτει τη δύναμή του στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, τότε μπορούμε επίσης να δούμε στη θλίψη της Γεθσημανή και στα βάσανα του Γολγοθά μόνο ένα γεγονός που τον διαχωρίζει από όλους τους χρόνους και την πορεία του και από τη ζωή μας; Και, φυσικά, δεν εξαντλούνται από αυτή την προσωρινότητα, αλλά τους ανήκει η παν-χρονικότητα. Αν λατρεύουμε τον Χριστό που υποφέρει, τότε αυτή η λατρεία δεν σχετίζεται με απλή ιστορική μνήμη, παρόμοια με αναμνήσεις γεγονότων στη ζωή ατόμων ή εθνών, αλλά με κάποια υπερχρονική πραγματικότητα. Στην επίγεια ζωή του Κυρίου δεν υπάρχει θέση για τη μετατόπιση μιας χρονικής στιγμής από την άλλη, που συμβαίνει στην ανθρώπινη ζωή μας, αλλά όλα συνδυάζονται και ούτε μία δεν καταργείται στην πληρότητα της πραγματικότητας. Και όπως μένει, σύμφωνα με τη μαρτυρία του εκκλησιαστικού τραγουδιού: «στον τάφο σαρκικά, στην κόλαση με την ψυχή όπως ο Θεός, στον παράδεισο με τον κλέφτη και στον θρόνο με τον Πατέρα και το Πνεύμα», έτσι μένει στη γη με το αίμα και το νερό που χύνεται από την πλευρά Του. Η ζωή μας συμμετέχει και στη ζωή Του στην ανθρωπιά Του, η ταλαιπωρία μας στα βάσανά Του... Το μυστήριο του Γολγοθά συνεχίζεται αόρατα στον κόσμο. Αυτή η σκέψη είναι τρομερή και εκπληκτική στη σημασία της, αλλά είναι γλυκιά και ανεβαστική στην παρηγοριά της. Μας βάζει αληθινά μπροστά στο πρόσωπο του Χριστού, κάνει την παρουσία Του όχι απόμακρη και αφηρημένη, αλλά στενή και συγκεκριμένη. Ο Χριστός πήρε πάνω Του την αμαρτία του κόσμου και τη λύπη του, απαντά στα βάσανα των ανθρώπων με τα δικά Του βάσανα, Αυτός, ο Θεός, πληρώνει για το έργο Του για τη δημιουργία του κόσμου για χάρη της αγάπης για τη δημιουργία. Ο Θεός είναι μαζί μας! Αφιερώνω αυτή τη θαυμαστή, αυτή την ιερή, αυτή τη φοβερή και παράξενη, αυτή τη σωτήρια σκέψη σε εσάς, τον πονεμένο ρωσικό λαό, γιατί δεν είστε μόνοι στα βάσανά σας, ο Χριστός, που ζει μέσα σας, υποφέρει μαζί σας. Ο Γολγοθάς σας είναι ο Γολγοθάς Του, με το αίμα σας το αίμα Του χύνεται. Αυτό είναι το μυστικό του πόνου σου, και το νόημα και η δικαίωση, γιατί ο ανθρώπινος πόνος είναι και ο πόνος του Χριστού. Όταν ανοίξουν τα ανθρώπινα μάτια την ημέρα της κρίσης, θα γίνει σαφές ότι αν τέτοια βάσανα και θλίψη επιτρεπόταν από τον Θεό, τότε ο Χριστός τα αποδέχτηκε σε όλη την έκταση της αγάπης Του για την ανθρωπότητα, για τον ρώσικο λαό που υποφέρει, με την ταλαιπωρία και το κλάμα Του. Και αν η ταλαιπωρία του Χριστού είναι πάθος σωτήριο, ο δρόμος προς τη δόξα και την ανάσταση, τότε η ταλαιπωρία και η εκλογή σου ως θυσία για την αμαρτία και τα λάθη της ιστορίας είναι πάθος σωτήριο, που οδηγεί στη δόξα. Δεν είσαι μόνος στη θλίψη σου, ο Χριστός είναι μαζί σου, και μιλάει για τον εαυτό του στα παθήματα: «Δεν είμαι μόνος, γιατί ο Πατέρας είναι μαζί μου» (Ιωάννης 16:32). Αυτή η σκέψη είναι η μεγάλη και μοναδική παρηγοριά και δικαίωση για τη μοίρα του ρωσικού λαού. Μέσα στο αίμα και το νερό που χύνεται από το πλευρό, ρέει φως και ζωή. Αυτή η ζωή του Χριστού στην ανθρωπιά Του, η εκπλήρωση του Γολγοθά, περιλαμβάνεται στο έργο της λύτρωσής Του. Η αγάπη του Θεού για τον άνθρωπο δεν ολοκληρώθηκε μόνο στη θυσία του Γολγοθά, αλλά ολοκληρώνεται και στη ζωή Του μαζί του, στην Οδό Του του Σταυρού. Ο Χριστός είναι σε δόξα στον ουρανό, αλλά και μαζί μας στη γη. Και ο Γολγοθάς Του δεν μένει λιγότερο από τη Γέννηση και την ένδοξη Ανάστασή Του. Τίποτα στη ζωή του Χριστού δεν έγινε παρελθόν για την ανθρωπότητα. Ο Χριστός πήρε πάνω Του το βάρος της ανθρώπινης αμαρτίας και το μαρτύριο της ανθρώπινης θλίψης όχι μόνο στο σύνολό του, στη θλίψη της Γεθσημανής και στα βάσανα του Γολγοθά, αλλά και σε όλη τη διαφοροποιημένη σύνθεση τους, στη ζωή της ανθρωπότητας. Η αγάπη του Θεού για τον κόσμο, η Θεία συγκατάβαση προς αυτόν δεν εξαντλούνται από μια εφάπαξ και υπερχρονική αποδοχή της θλίψης και της αμαρτίας του, αλλά αποκαλύπτονται επίσης σε μια προσωρινή διαδικασία. Η Ενσάρκωση έκανε τον Θεάνθρωπο να συμμετέχει σε όλη την ανθρώπινη ζωή (φυσικά, αυτό είναι διαφορετικό για κάθε άτομο ξεχωριστά). όλη η ανθρώπινη ζωή είναι αγκαλιασμένη στην συνυποπαθή αγάπη Του. Φυσικά, αυτό δεν πρέπει να γίνει κατανοητό με την έννοια του συναισθηματικού-φιλανθρωπικού ή ανθρωπιστικού οίκτου για κάθε βάσανο, το οποίο, αντίθετα, είναι το μεγαλύτερο όφελος για τον άνθρωπο, αλλά με την έννοια της συμπόνιας προς την ανθρωπότητα στον δρόμο του σταυρού προς την ανάσταση. «Λατρεύουμε τον Σταυρό Σου, Δάσκαλε, και δοξάζουμε την αγία σου Ανάσταση». Το αίμα και το νερό, που χύνονται από τα πλευρά και παραμένουν εν ειρήνη, είναι η εγγύηση και η δύναμη αυτής της παρουσίας του Χριστού με την ανθρωπιά Του, 508 που σηματοδοτεί - σε εκπλήρωση της δικής Του μαρτυρίας στα θέματα της Εσχάτης Κρίσης, ότι ο Ίδιος ζει στην πάσχουσα ανθρωπότητα. Η Ανάσταση, στη δόξα, η Ανάληψη από τον κόσμο και η συνεδρίαση στα δεξιά του Πατέρα συνδυάζεται με παραμονή στον κόσμο μέχρι το τέλος του αιώνα και συμπόνια για την ανθρωπότητα επίσης μέχρι το τέλος του αιώνος: «Όταν υποτάξει τα πάντα σε Αυτόν, τότε ο ίδιος ο Υιός θα υποταχθεί σε Εκείνον που υποτάσσει τα πάντα» (1:18). Αλλά το αίμα και το νερό, η ανθρώπινη ζωή του Χριστού, μένει στην ανθρωπότητά Του όχι μόνο ως συνυποπαθής αγάπη, αλλά και ως δύναμη του Χριστού με την αποτελεσματικότητά της 509 στην ανθρώπινη ιστορία, που χτίζεται στην ορατή «αόρατη εκκλησία»: Άγιος το δισκοπότηρο της ανθρώπινης κοινωνίας. Η δύναμη του Χριστού ενεργεί στον κόσμο μέσω της δύναμης της Πεντηκοστής: το Άγιο Πνεύμα αποκαλύπτει τον Χριστό που ζει στην ανθρωπότητα με χάρη. Αλλά η δύναμη του Χριστού μένει στην ανθρωπότητα φυσικά, έμφυτα, από το ίδιο το γεγονός της ενσάρκωσης του Θεού, μέσω της αντίληψής Του για την ανθρώπινη φύση και την ύπαρξη στον κόσμο αυτής της ανθρωπότητας στο χυμένο αίμα και νερό του Χριστού. Αν μετά την έλευση του Χριστού στον κόσμο «ο μέγας Πάνα πέθανε» και όλη η φύση άλλαξε, έχοντας συμμετάσχει στην ανθρωπότητα του Χριστού, τότε η ίδια η ανθρωπότητα άλλαξε, ακριβώς στη φυσικότητα της. Έλαβε νέες δυνάμεις, νέες παρορμήσεις για την εγκαθίδρυση της Βασιλείας του Θεού όχι μόνο μέσα μας, αλλά και μέσα μας, ανάμεσά μας, ἐντὸς ἡμῶν και, επιπλέον, όλη η ανθρωπότητα, ανήκοντας και μη συνειδησιακά (αλλά κάπως ήδη ανήκε το 510) στην Εκκλησία. Στην ανθρωπότητα, η ιδέα ενός παγκόσμιου επιτεύγματος, μιας «κοινής αιτίας» 511, της «προόδου», μιας πόλης του Θεού στη γη, που δεν έρχεται σε καμία περίπτωση σε αντίθεση με την ιδέα της Ουράνιας Ιερουσαλήμ, ανάβει, αντίθετα, υπάρχει ένας επίγειος «τόπος» γι' αυτό, ένας ιστορικός συσχετισμός για την εσχατολογία. Αυτή είναι η ιδέα που προείπε οι προφήτες και ανακοινώθηκε από τον Μάντη των Μυστικών για την 1000χρονη βασιλεία του Χριστού στη γη 512. Δεν χρειάζεται να ντρέπεστε από τον φαινομενικό νατουραλισμό αυτής της ιδέας, γιατί είναι εγγενής στο ίδιο το δόγμα της ενσάρκωσης, της αποδοχής από τον Χριστό της ανθρώπινης φύσης και της επανάκτησής της γενικά. Η πληρότητα της ενσάρκωσης περιλαμβάνει την αποτελεσματικότητά της στη φύση (όπως αποδεικνύεται από τα θαύματα του Χριστού και τις αμοιβαίες κινήσεις του φυσικού κόσμου: το αστέρι της Βηθλεέμ, η έκλειψη του ήλιου και το σκοτάδι την ώρα της σταύρωσης, ο σεισμός κ.λπ.). Είναι απολύτως αδύνατο να επιτρέψουμε στην ανθρώπινη φύση ως τέτοια να μένει κωφή και αδιάφορη στο γεγονός της αντίληψής της από τον Θεάνθρωπο. Και αν δεχτούμε αδιαμφισβήτητα αυτήν την πράξη του σε σχέση με όλη τη μη ανθρώπινη φύση στον δαιμονισμό και τον παγανισμό που βασίζεται σε αυτήν («είδωλα δεν ανέχονται τη δύναμή Σου, πεσμένη» 514), τότε πρέπει να το δεχτούμε σε σχέση με την ανθρώπινη φύση. Το τελευταίο θεραπεύεται με την ενσάρκωση του Θεού εκ των έσω, οργανικά, σαν από τη νέα του δημιουργία, που θα φανερωθεί στη δύναμη και τη δόξα του κάτω από τον «νέο ουρανό» στη «νέα γη». Αίμα και νερό από την πλευρά του Χριστού στον κόσμο είναι ο δεσμός του κόσμου, το άφθαρτό του. Ψεύτικος είναι ο παγανιστικός νατουραλισμός, ο οποίος αντιτίθεται στον Χριστιανισμό και έτσι γίνεται αντιχριστιανικός, αλλά υπάρχει και ο χριστιανικός νατουραλισμός, ο οποίος δεν μπορεί να εξαλειφθεί στον ίδιο τον Χριστιανισμό. Η άρνησή του είναι ήδη μανιχαϊσμός, διαπερνώντας εδώ κι εκεί σε ψευδοχριστιανικές παραλλαγές ασκητισμού. Η δαιμονική κατοχή της φύσης («ο μεγάλος Πάνα») έχασε τη δύναμή της μετά την ενσάρκωση του Χριστού, τα πνεύματα της κακίας σε υψηλές θέσεις (Εφ. 6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) μαζί με τον «άρχοντα της δύναμης του αέρα» (Τοῦ ἀέρος - Εφεσ. 2:2) εκδιώκονται από τη φύση και περιορίζονται στην περιοχή της φύσης μόνο μέσω του ανθρώπου. την εξαπάτησή του. Ο «Αντίχριστος» με τα ψεύτικα σημεία του εξακολουθεί να είναι άνθρωπος, αν και εξαπατημένος από τον Σατανά, εξ ου και η δύναμη του «θηρίου» πάνω στη φύση, αλλά «ο αριθμός του είναι αριθμός ανθρώπου» (Αποκ. 13:18). Η ανθρώπινη, φυσική δύναμη του ανθρώπου, η δύναμή του πάνω στη φύση, που λαμβάνει στην ιστορία του με τη δύναμη του εξορκισμού που επιτελέστηκε στην ενσάρκωση, δεν μπορεί να θεωρηθεί ξένη ή και εχθρική στη χριστιανική «παρόρμηση» στην ιστορία, αντίθετα, και αυτή είναι η αποκάλυψη από τον άνθρωπο της ανθρωπότητάς του, που είναι και η ανθρώπινη φύση του Χριστού. Επομένως, η «ρύθμιση της φύσης», για την οποία ο Fedorov μιλάει ως χριστιανική «κοινή αιτία», είναι ένα θέμα, αν και από μόνο του δεν είναι ακόμη γεμάτο χάρη, αλλά χριστιανικό. Ανήκει στην πληρότητα της ανθρωπότητας, που είναι η ανθρωπότητα του Χριστού. αυτή είναι ήδη η δύναμη της λύτρωσης που συντελείται. Βεβαίως, διαστρεβλώνεται από την ανθρώπινη αμαρτωλότητα, αλλά όταν αυτή η τελευταία υπερνικηθεί με τη χάρη, τότε αυτή η ίδια η ρύθμιση γίνεται θέμα χάριτος, της εκκλησίας, της χριστιανικής κοινότητας. Το Άγιο Δισκοπότηρο, αίμα και νερό, που έλαβε και διατήρησε η φύση και η ανθρωπότητα στους κόλπους του, αν και αόρατο και άγνωστο, είναι η ιερή κιβωτός της Καινής Διαθήκης, το όρκο και το λάβαρο, ο αγιασμός της ανθρώπινης ζωής μας, η εκπλήρωση της ανθρώπινης ιστορίας μας. Δεν είναι πια ένα άγονο και θλιβερό θέαμα της νίκης του σκότους και της βασιλείας του Αντίχριστου, αλλά είναι γεμάτο με τραγικό θρίαμβο ως ο αγώνας της ανθρωπότητας του Χριστού για αυτήν την αληθινή ανθρωπότητα με τον πρίγκιπα αυτού του κόσμου, τα πνεύματα του κακού σε υψηλές θέσεις και το στοιχείο της αμαρτίας που ζει στη δημιουργημένη ανθρώπινη φύση. Αλλά αυτό δεν είναι ήττα, αλλά νίκη, όχι το κενό της αποτυχίας, αλλά η πληρότητα μιας κοινής αιτίας, της επίγειας κατασκευής προς το ουράνιο. Ο Χριστός είναι ο Θεάνθρωπος, αλλά και ο Άνθρωπος-Θεός (ἀνθρωπο-Θεός, όπως ονομαζόταν αρχικά στην πατερική γραφή). Η γήινη ιστορία δεν είναι φθορά (όπως συκοφαντήθηκε από τον ψευδοχριστιανικό μανιχαϊσμό), αλλά δημιουργικότητα - η συμμετοχή της ανθρωπότητας μας, που είναι ήδη η ανθρωπότητα του Χριστού, στο σωτήριο θεανθρώπινο έργο. Αυτή, αυτή η δημιουργικότητα, δεν είναι ένα ειδύλλιο, αλλά μια τραγωδία, γιατί είναι πολύ σοβαρό, και δύσκολο, και σημαντικό, είναι ένας πνευματικός αγώνας, αλλά ακριβώς γι' αυτό είναι χαρά και θρίαμβος - ο θρίαμβος της ανθρωπότητας. Και αυτό που συμβολικά ορίζεται στα ιερά βιβλία ως «Αντίχριστος» (στην εμφάνιση του οποίου οι Μανιχαίοι περιορίζουν το μοναδικό περιεχόμενο της ανθρώπινης ιστορίας) είναι μόνο ένα επεισόδιο της ιστορίας, η μεγαλύτερη ένταση αυτού του αγώνα, αλλά σε καμία περίπτωση η ολοκλήρωσή του, γιατί αυτή η ολοκλήρωση στη γη είναι η «πρώτη ανάσταση» και η 1000χρονη βασιλεία του Χριστού. Η μετέπειτα εξέγερση των Γωγ και Μαγώγ (Αποκ. 20:7), αν και ποσοτικά εκτεταμένη, αλλά πνευματικά ανίσχυρη, είναι το τελευταίο κύμα του τραγικού κύματος της παγκόσμιας ιστορίας, που τελειώνει και ολοκληρώνεται με τη δεύτερη, ένδοξη έλευση του Χριστού. Και όλη η χριστιανική ιστορία είναι προετοιμασία για τη συνάντηση του Ερχόμενου Χριστού, και η δύναμη και το νόημα αυτής της προετοιμασίας, καθώς και τα όριά της, μας αποκαλύπτονται στην ίδια την ιστορική διαδικασία, η επίγνωσή τους είναι η «κοινή αιτία» της ανθρωπότητας 515. Η ανθρωπότητα του Χριστού χωρίστηκε αδιαίρετα στον σταυρό σε μια έκχυση αίματος και νερού, που παρέμεινε στη γη ως το ιερό του πανανθρώπινου Δισκοπότηρου. Αλλά θα επανενωθεί στην πληρότητα του χρόνου, στη δεύτερη έλευση του Χριστού, όταν θα καταργηθεί η διαίρεση του ουρανού και της γης, όταν η γη θα γίνει ουρανός και η γη του ουρανού, γιατί ο Χριστός θα ζήσει σε αυτήν με την ανθρωπότητά Του. Και τότε, σύμφωνα με τον λόγο της προφητείας που παραθέτει ακριβώς εδώ ο ευαγγελιστής, «θα τον κοιτάξουν, το αίμα Του είναι σπασμένο» (Ιωάν. 19:37 – Ζαχ. 12:10). Θα κοιτάξουν και θα αναγνωρίσουν τον εαυτό τους σε Αυτόν, και θα Τον αναγνωρίσουν μέσα τους, στη ζωή τους, στο έργο τους, στη μυστική γνώση του Αγίου. Το Δισκοπότηρο και η υπηρεσία του. Και θα Τον λατρεύουν, που θα είναι αχώριστος μαζί τους. «Και το Πνεύμα και η Νύφη λένε: Έλα. Και όποιος ακούει ας πει: Έλα, έλα, Κύριε Ιησού!» (Αποκ. 22:17, 20). Αυτό το έργο του Μπουλγκάκοφ, που περίμενε να εκδοθεί για πολλά χρόνια, δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά από τον Β. Μπεζνόσοφ στο περιοδικό «Zvezda» (1994, Νο. 5) βασισμένο σε χειρόγραφο που φυλάσσεται στο Ορθόδοξο Θεολογικό Ινστιτούτο του Παρισιού. Το χειρόγραφο υποτίθεται ότι χρονολογείται από το 1940. Εδώ αναπαράγεται από το κείμενο του περιοδικού με διορθωμένα ορισμένα τυπογραφικά λάθη. Ανατύπωση: Bulgakov S.N. Εργασίες για την κοινωνιολογία και τη θεολογία. M. 1997. P.650–692; σχόλιο του V.V. Sapova: σ. 779–782. Αυτό το έργο, στο οποίο εκτείνονται πολλά νήματα από τη μελέτη «The Holy Grail» που δημοσιεύτηκε παραπάνω, μπορεί ταυτόχρονα να θεωρηθεί ως το πρώτο προσχέδιο του ετοιμοθάνατου έργου του Bulgakov που δημιουργήθηκε κατά τα χρόνια του πολέμου - «The Apocalypse of John (An Experience in Dogmatic Interpretation)» (Παρίσι, 1948). Εδώ τα κύρια σημεία της εξήγησης του Μπουλγκάκοφ για την Αποκάλυψη του Ιωάννη του Θεολόγου είναι ήδη εμφανή. Το ζήτημα του πολέμου είναι ένα από εκείνα τα «καταραμένα» ζητήματα που μοιάζουν ανίκανα να δώσουν οριστική λύση, παρά τη φαινομενική απλότητά του. Επιστρέφουν σε εμάς ξανά και ξανά, βασανίζοντας το μυαλό και τη συνείδησή μας. Φυσικά, δεν υπάρχει τίποτα πιο απλό από μια ηθικολογική καταδίκη του πολέμου σύμφωνα με το παράδειγμα του Τολστόι ή γενικά τον απολυτοποιημένο πασιφισμό σε σχέση με το ένα ή το άλλο δόγμα του. Και, όμως, αποδεικνύεται εξίσου δύσκολο και ανέφικτο με το αντίθετο: η μιλιταριστική και ανώδυνη αποδοχή του πολέμου. Το ζήτημα του πολέμου, προφανώς, είναι ένα από αυτά που δεν επιτρέπουν μια απόλυτη λύση, αλλά μόνο σχετική, και εδώ βρίσκεται όλος ο πόνος και η δυσκολία του. Εδώ, σε όλη του τη ζωτική ιδιαιτερότητα, είναι εξίσου δυνατές και αντίθετες, αλλά εξίσου συνειδητές αποφάσεις. Δεν μπορεί να εξαντληθεί από την εντολή «Μη σκοτώσεις» απλώς και μόνο επειδή η Παλαιά Διαθήκη, που έδωσε αυτή την εντολή, δεν την εφαρμόζει ευθέως στον πόλεμο, όπως η Καινούργια: ούτε ο Πρόδρομος, που απευθύνθηκε στους στρατιώτες (Λουκάς 3:14), ούτε ο ίδιος ο Κύριος, που δεν ζήτησε καθόλου από τον Ιαείρο 175. διακονία, ούτε οι απόστολοι, ούτε η Εκκλησία, που αγιοποιεί τους στρατιώτες, δεν της έδωσαν τέτοια ερμηνεία, που είναι χαρακτηριστική μόνο του ευθύ σεχταρισμού. Δεν μπορεί να επιλυθεί ακόμη κι αν κάποιος καθοδηγείται από ένα αίσθημα οίκτου, το οποίο εύκολα οδηγεί σε αδιέξοδο αντιφάσεις, επειδή η στρατιωτική αδράνεια μπορεί να αποδειχθεί τόσο σκληρή όσο η δράση. Η ειρήνη, φαινομενικά, είναι φυσικά πιο αποδεκτή και αναμφισβήτητη αξία από τον πόλεμο, αλλά αυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση πάντα αναμφισβήτητο. Δεν είναι κάθε ειρηνισμός quand même 518, που προκύπτει από τη φυσική και ακόμη και αμετάκλητη επιθυμία ενός ατόμου για ειρήνη και ασφάλεια, δεν αντιπροσωπεύει μια ηθική αξία και μπορεί να δικαιολογηθεί. Πρέπει να αναλάβουμε στη συνείδησή μας όλο το βάρος αυτού του ζητήματος, χωρίς να υπεκφεύγουμε ή να κρυβόμαστε πίσω από αφηρημένες αρχές με την κώφωσή τους στην πραγματική ζωή. Η όλη ανεπάρκεια τέτοιων αποφάσεων εκτίθεται μπροστά στη ζωή, όταν, στην αδυσώπητη λογική της, φέρνει τους πάντες αντιμέτωπους με αυτό το ερώτημα, από το οποίο δεν υπάρχει πουθενά «εκκένωση», παρά μόνο αφηρημένα. Είναι δυνατόν να μην θέλεις να ξεπεράσεις τον πόλεμο; Μια άσκοπη ερώτηση. Και δεν διαβάζουμε στις πιο διεισδυτικές προφητείες για αυτήν την υπόσχεση: «Θα χτυπήσουν τα ξίφη τους σε άροτρα και τις λόγχες τους σε κλαδέματα· έθνος δεν θα σηκώσει ξίφος εναντίον έθνους και δεν θα μάθουν πια να πολεμούν» (Ησ. 2:4). Ωστόσο, αυτό είναι μόνο ένα φωτεινό επεισόδιο, το οποίο θα αντικατασταθεί από μια νέα μάχη, ακόμη και μετά την 1000χρονη βασιλεία του Χριστού (Αποκ. 20:7-8). Σε κάθε περίπτωση, ο Λόγος δεν μιλάει για την αστική εγωιστική υπέρβαση του πολέμου, αλλά για την ασυμφιλίωση απέναντι στο κακό. Εκφράζεται σε έναν ανελέητο αγώνα ακόμη και στον ουρανό, στον οποίο οι άγγελοι «δεν αγάπησαν τις ψυχές τους μέχρι θανάτου» (Αποκ. 12:11), που αντιπροσωπεύει μια εικόνα ιερού πολέμου. Γιατί η ζωή δεν είναι ένα ειδύλλιο γαλήνης, αλλά μια εικόνα διαρκούς αγώνα, προσωπική, ταξική, εθνική; Γιατί δεν γίνεται κατανοητό αυτό το αξίωμα για την ειρήνη ως το ύψιστο και αδιαμφισβήτητο αγαθό; Είναι μόνο επειδή η ανθρωπότητα υπόκειται στην αμαρτία, και μάλιστα ακραία αμαρτία, που είναι κάθε φόνος, ή επειδή ο πόλεμος και ο φόνος στον πόλεμο δεν είναι καθόλου απόλυτο, ανεξάρτητο κακό, αλλά παράγωγο, ως ένα από τα ιδιαίτερα είδη του; Ο στρατιωτικός φόνος δεν είναι καθόλου ο μόνος και αποκλειστικός τρόπος θανάτου, αλλά μόνο ένας από τους πολλούς. Η ζωή του κόσμου επιδεινώνεται από τη θνητότητα, η οποία είναι συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος. Αυτή είναι η κύρια πηγή του πολέμου, του μίσους και του κακού. Επιπλέον, όλα όσα προέρχονται από αυτήν την πρωταρχική πηγή είναι συνυφασμένα μεταξύ τους σε αντιφάσεις. Εδώ πηγάζει όλη η σχετικότητα και ο συσχετισμός του καλού και του κακού στον κόσμο, και ειδικότερα στον πόλεμο. Σε αυτό, όλα τα μαχόμενα μέρη μπορούν να αισθάνονται σωστά και να επιβεβαιώνονται σε αυτήν την αλήθεια. Και είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι η αλήθεια είναι πάντα και σε όλα αποκλειστικά στη μία πλευρά και δεν επιτρέπει αυτή την αντιφατική πολυπλοκότητα, ειδικά σε ψυχολογικές μεταμορφώσεις και επιπλοκές. Η μοίρα του πολέμου είναι ότι η αρχή του είναι τρομερή, κάτι που στη συνέχεια συνεπάγεται αυτόματα μια όλο και πιο περίπλοκη σχετικότητα συγκεκριμένων εκτιμήσεων. Φυσικά, μπορεί κανείς να πει ότι κάποιος πρέπει να ξεκινήσει την υπόθεση της ειρήνης, δηλαδή να σταματήσει τον πόλεμο. Ωστόσο, αυτή η δυνατότητα συνοδεύεται από μια συγκεκριμένη πολυπλοκότητα. Η φωτιά πρέπει να σβήσει για να γίνει η ειρήνη δυνατή και αναγκαία, αν και τελικά ο πόλεμος πρέπει να νικηθεί όχι με σίδηρο, αλλά με δύναμη πνεύματος. Η ζωή είναι μια τραγωδία και η τραγωδία προϋποθέτει αναπόφευκτα βάσανα: ασθένεια, φόνο, θάνατο. Ο ανθρώπινος νους και η βούληση, όσο μπορούν, αγωνίζονται να ξεπεράσουν την τραγωδία, αλλά είναι ανίσχυροι να την καταργήσουν, εκτός αν αυτό είναι πραγματικά απαραίτητο. Η ευτυχία και η αρμονία στη γη δεν είναι παρά μια σύντομη στιγμή ή μια ψευδαίσθηση, και μια τραγωδία που βιώνεται με αξιοπρέπεια είναι υψηλότερη από αυτές, γιατί είναι ο σταυρός που δίνεται σε κάθε άνθρωπο. Ο πόλεμος είναι επίσης μια από τις ποικιλίες της τραγωδίας της ζωής και της μεγάλης φόρτωσης του σταυρού, που είναι η δικαίωσή του, αν και αυτή ακριβώς την πλευρά του θέλουν να εξαλείψουν. Ο πόλεμος δεν είναι ένα εγγενές κακό, ελλείψει του οποίου η ευημερία και η ειρήνη θα βασίλευαν στη γη. Αντίθετα, άλλες εικόνες του κακού είναι δυνατές, ακόμη και αν όχι αιματηρές, και ο παγκόσμιος θάνατος έρχεται σε ένα άτομο όχι από πόλεμο, αλλά από ασθένεια και θνησιμότητα. Η τραγωδία είναι το μονοπάτι της ανθρώπινης ζωής, το τελικό αποτέλεσμα της οποίας δεν μπορεί να φτάσει. Αυτό το τραγικό σχέδιο ζωής υλοποιείται με τον δικό του τρόπο από κάθε άτομο ως το μονοπάτι του προς το θάνατο και προς αυτό που βρίσκεται πέρα ​​από το κατώφλι του. Σε αυτό, το πιο ουσιαστικό, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ του πολέμου και του μη πολέμου ως εικόνες του ανθρώπινου θανάτου και της ζωής μετά από αυτόν. Στη ζωή που επιδεινώνεται από το προπατορικό αμάρτημα, υπάρχουν διαφορετικοί τύποι κακού και παθών που αλληλοκαθορίζονται. Αυτός είναι ο πόλεμος με το κακό του μιλιταρισμό, που τελικά οδηγεί στην αυτόματη ανάφλεξη, όταν «τα όπλα πυροβολούν μόνα τους». Αυτός ο αυτοματισμός καθορίζει ολοένα και περισσότερο την ανθρώπινη βούληση στις πράξεις του, δίνοντάς τους τον χαρακτήρα της τεχνολογίας των μηχανών. Δεν καταργεί όμως τον ίδιο τον άνθρωπο με την ελευθερία του στο βαθμό που υπάρχει για αυτόν καθόλου. Η ανθρώπινη ελευθερία, όντας περιορισμένη στις πράξεις της, συναντά την αναγκαιότητα και τον καταναγκασμό στα μονοπάτια της. Ωστόσο, εξακολουθεί να είναι άφθαρτο από μόνο του, στον εσωτερικό του αυτοπροσδιορισμό, τις επιθυμίες ή τις απροθυμίες του, σε εμψύχωση ή παρακμή. Ως εκ τούτου, στον πόλεμο, και ακόμη περισσότερο από οπουδήποτε αλλού, αφού το ερώτημα εδώ αφορά την ανθρώπινη ζωή, τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης θέλησης και, κατά συνέπεια, της ελευθερίας εκδηλώνονται περισσότερο, και αυτό παρά τη σιδερένια πειθαρχία και τη μηχανική τεχνολογία, ακόμα και τώρα, στην εποχή του χημικού πολέμου και όλων των ειδών όπλων. Η δυνατότητα ηρωισμού και αυτοθυσίας -στην πάλη ενάντια στη φυσική αίσθηση της αυτοσυντήρησης- παραμένει ακόμα και τώρα, καθορίζουν τις ανθρώπινες πράξεις. Στην ανθρώπινη ζωή, ειδικά με την ένταση που δημιουργεί ο πόλεμος, φυσικά, μια εναλλαγή ανόδου και παρακμής, με ίσες ή άνισες δυνάμεις, είναι αναπόφευκτη, αυτό είναι αυτονόητο. Ωστόσο, εδώ είναι απαραίτητο να διατηρηθεί η αναλογία και να παρατηρηθεί η προοπτική στην οποία συμβαίνουν αυτές οι καταστάσεις ανόδου και παρακμής, η κορυφή και η βάση της ανθρώπινης ύπαρξης εκδηλώνονται. Στον πόλεμο αποκαλύπτονται τα βάθη του, όχι μόνο ζωικά, αλλά και ανθρώπινα. Εδώ δεν εκδηλώνονται μόνο ανθρώπινες δυνάμεις, αλλά και απάνθρωπες, πνευματικές που γενικά δρουν στον κόσμο. Ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου με τις στρατιές των δαιμόνων γιορτάζει φυσικά και τη δική του γιορτή σε πολεμικές επιχειρήσεις. Εδώ επικρατεί δαιμονική κακία και μίσος, που βρίσκει ικανοποίηση στον ανθρώπινο πόνο και στην αμέτρητη θλίψη, τόσο για τα θύματα του πολέμου όσο και για τους αγαπημένους τους. Είναι δυνατόν να μιλήσουμε για τα δεινά στα οποία βυθίζεται τώρα ο κόσμος; Ωστόσο, όχι λιγότερο από αυτά τα βάσανα είναι η νίκη του πρίγκιπα αυτού του κόσμου με αμοιβαία κακία και μίσος, που φουντώνουν γύρω από τον πόλεμο και σε σχέση με αυτόν και δηλητηριάζουν την ανθρωπότητα για πολλά χρόνια και μετά από αυτόν. Χρειαζόμαστε ιδιαίτερο ασκητισμό του πνεύματος για να αντισταθούμε σε αυτή την πνευματική αυτοδηλητηρίαση της ανθρωπότητας, να θυμηθούμε την εντολή να αγαπάμε τους εχθρούς μας που μας μισούν. Φυσικά, η σατανική δύναμη λειτουργεί και στον πόλεμο. Ωστόσο, είναι μόνο σατανικό; Δεν εκδηλώνεται σε αυτό, μαζί με τη δύναμη της αμαρτίας και της κακίας (αν και πού στις ανθρώπινες υποθέσεις δεν εκδηλώνεται;), την αίσθηση της αλήθειας, τις επιταγές του καθήκοντος και της συνείδησης και τη θυσία; Ποιος τολμά να το αρνηθεί αυτό; Υπάρχει αλήθεια στο γεγονός ότι η Εκκλησία αγιοποιεί τους άξιους πολεμιστές ως εκτελεστές του νόμου της αγάπης του Χριστού και τους αποκαλεί -τρομακτικό και παράξενο να το πω- Χριστόφιλους; Αν βλέπουμε στον πόλεμο μόνο τον εξαναγκασμό, που καταργεί εντελώς την προσωπική ελευθερία, τότε είναι εξίσου αδύνατο να μιλήσουμε ούτε για τον φιλόχριστο στρατό ούτε για τον σατανικό στρατό, αλλά μόνο για τα αυτόματα που εκτελούν αυτόν τον εξαναγκασμό. Αλλά αν εγκαταλείψουμε αυτή τη μυθοπλασία και διατηρήσουμε την αναφαίρετη ελευθερία του ανθρώπου ακόμη και υπό εξαναγκασμό, τότε θα πρέπει να αναγνωρίσουμε και εδώ την πιθανότητα πνευματικών διαφορών. Στην υψηλότερη ένταση της ανθρώπινης τραγωδίας, πραγματοποιείται η υψηλότερη ένταση του ανθρώπινου πνεύματος - η αυτοθυσία. Επομένως, δεν αρκεί απλώς ο στιγματισμός του πολέμου, αλλά πρέπει να κριθεί σε όλη του την ιδιαιτερότητα 519. Η φύση του πολέμου είναι αντινομική, όπως όλη η ζωή. Ο πόλεμος είναι, ή μάλλον, μπορεί να είναι και η μεγαλύτερη θηριωδία και η μεγαλύτερη θυσία, η πιο σκληρή βία και η υψηλότερη αυτοθυσία - και τα δύο μαζί, ανάμεικτα και δυσδιάκριτα. Την πρώτη πλευρά την εκμεταλλεύονται περισσότερο οι ειρηνιστές (Ο Τολστόι της τελευταίας, αλλά όχι της πρώτης περιόδου), η δεύτερη από τους αντιπάλους τους. Μπορεί μια τέτοια αφύσικη ενέργεια όπως η πορεία ολόκληρων μαζών προς τη θανάσιμη μάχη να πραγματοποιηθεί χωρίς βία εναντίον του εαυτού μας και χωρίς εξαναγκασμό, ακόμα κι αν στη συνέχεια συνοδεύεται από μια ορισμένη ψυχική αντίδραση όπως η έμπνευση για νίκη; Στη σύγχρονη ζωή, αυτός ο εξαναγκασμός ασκείται από τον κρατικό Λεβιάθαν. Είναι το αληθινό πρόθυμο υποκείμενο του πολέμου, υπερπροσωπικό και συλλογικό, αν και εκδηλώνεται στη συνείδηση ​​των μεμονωμένων υποκειμένων, ένα ορισμένο Εγώ - εμείς. Στα αρχαία χρόνια της προκρατικής ύπαρξης των λαών, αυτοί ήταν φορείς της εθνικής συνείδησης, ηγέτες, βιβλικοί δικαστές και άλλα παρόμοια. Επί του παρόντος, αυτοί είναι οι αρχηγοί κρατών. Αλλά και πάλι, με οποιαδήποτε οργάνωση εξουσίας, αυτή, στο πρόσωπο των εκπροσώπων της, είναι το αντικείμενο ενός πολέμου στον οποίο υπάρχουν πάντα ηγέτες και οπαδοί. Οι τελευταίοι είναι έτσι θύματα, αν και παθητικά. Και, φυσικά, χωρίς τέτοιο οργανωμένο εξαναγκασμό, ο πόλεμος δεν θα υπήρχε. είναι το κύριο υπόβαθρο της αναγκαιότητας μέσα στην οποία πραγματοποιούνται διάφορες ελεύθερες κινήσεις του ανθρώπινου πνεύματος. Σε αυτό το υπόβαθρο προκύπτει η ενεργός θυσία στρατιωτικών κατορθωμάτων και στρατιωτικής έμπνευσης. Φτάνει στο υψηλότερο όριο όταν δεν χρειάζεται πλέον καταναγκασμό, αλλά είναι αυτάρκης: αυτός είναι ο εθελοντισμός στις διάφορες μορφές του, που γεννιέται από προσωπικό ηρωισμό, ελεύθερη θυσία. Στην ιδιαιτερότητά του, ο πόλεμος αντιπροσωπεύει ένα σύνθετο και ετερόκλητο φάσμα διαφορετικών νοητικών κινήσεων. Αν ο πόλεμος είναι θυσία, τότε ποιος τον κάνει; Το θέμα του είναι, πρώτα απ' όλα, ολόκληρη η δεδομένη συλλογικότητα, κράτος ή λαός, που έχει κάποιου είδους υπερ-προσωπική ευαισθησία, όσο αφηρημένο κι αν ακούγεται. Η ύπαρξή του γίνεται αισθητή σε μέρες δόξας και ντροπής, νίκης και ήττας. Μπορεί να θαμπώνει και να οξύνει, αλλά αυτή ακριβώς η πιθανότητα υποδηλώνει την παρουσία ενός τέτοιου υπερ-ατομικού υποκειμένου 520. Η συλλογικότητα κάνει μια θυσία, καταδικάζοντας εκ των προτέρων την απώλεια πολλών από τους καλύτερους γιους της, που αναπόφευκτα πεθαίνουν στον πόλεμο. Αυτός ο προσδιορισμός περιλαμβάνεται στη γενική αποδοχή του, και κατά μία έννοια μπορεί να ειπωθεί ότι εκτείνεται σε όλα τα μέλη του, φυσικά, ανάλογα με τον βαθμό συνείδησής τους, καθώς και με τη φύση του πολέμου. Μπορεί να υπάρχουν λίγο πολύ εδώ, αλλά υπάρχει κάτι στο οποίο μπορεί να αποδοθεί αυτή η διαφορά. Το πιο γενικό εδώ είναι και το λιγότερο συγκεκριμένο, και αντίστροφα, αυτή η ιδιαιτερότητα αυξάνεται μαζί με τη στένωση αυτής της συλλογικότητας: μια περιοχή, μια πόλη, ένα χωριό - φυσικά, νιώθουν πιο έντονα και τις απώλειές τους και τα θύματά τους. Αλλά με μοναδική και αποκλειστική δύναμη, αυτή η θυσία του πολέμου γίνεται αισθητή από μια οικογένεια που στερείται τα παιδιά της ή τα χαρίζει θυσιαστικά. Αυστηρά μιλώντας, αν μπορούμε να μιλήσουμε με αυστηρή έννοια για τα θύματα του πολέμου μεταξύ μη πολεμιστών, τότε, φυσικά, οι περισσότερες από αυτές είναι μητέρες, μαζί, φυσικά, με πατέρες. Εδώ αυτή η θυσία είναι η πιο αναγκαστική, είναι στο μέγιστο βαθμό καταστροφή ή συμφορά, παρόμοια με μια σοβαρή ασθένεια ή μια καταστροφή γενικά. Ωστόσο, εάν αυτά τα τελευταία μπορούν - στο βαθμό της προσωπικής πίστης - να βιωθούν και θυσιαστικά («Ο Κύριος έδωσε και ο Κύριος αφαίρεσε, ευλογημένο να είναι το όνομα του Κυρίου» Ιώβ 1:21), τότε οι γονείς μπορούν να βιώσουν όχι λιγότερα, αν όχι περισσότερα, τα θύματα του πολέμου στα δικά τους παιδιά, αν και αυτή είναι η πιο σκληρή και πιο, θα λέγαμε, θυσία. Εδώ η αποδοχή της, που δεν μπορεί παρά να είναι κατόρθωμα ελευθερίας, συνδυάζεται δυσδιάκριτα με την καταπιεστική αναγκαιότητα, τον καταναγκασμό του πολέμου. Η αντινομία της ελευθερίας και της αναγκαιότητας σκίζει τραγικά την καρδιά, αλλά η ίδια είναι θυσία στον Θεό, ήδη ως τραγωδία της ζωής. Τέλος, υπάρχουν άνθρωποι, με το θέλημα του Θεού, που βρίσκονται μακριά από τα στρατιωτικά πυρά και δεν υποφέρουν προσωπικά από αυτό, ούτε οι ίδιοι ούτε στο πρόσωπο των αγαπημένων τους. Ωστόσο, γι' αυτούς παραμένει πνευματική συνενοχή σε μια κοινή καταστροφή και τραγικό επίτευγμα, φυσικά, στο βαθμό της πνευματικής δύναμης του καθενός. Από εδώ προέρχεται η υψηλή, ηρωικά θυσιαστική φύση του πολέμου. Αν είναι η μεγαλύτερη καταστροφή, τότε είναι επίσης μια ευλογία, μια ουράνια καμπάνα που καλεί για τη θυσία του Αβραάμ 521 και τη θυσία του Ιέφθα 522. Σε γενικές γραμμές, μπορεί κανείς να ξεχωρίσει τον πόλεμο ως τη μεγαλύτερη καταστροφή, ως την αιτία των μεγαλύτερων δεινών, ειδικά στη σημερινή εποχή, που οι μαζικές επιδημίες, τουλάχιστον στις πολιτισμένες χώρες, έχουν ήδη ξεπεραστεί. Ωστόσο, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η ταλαιπωρία από ασθένειες, ειδικά κληρονομικές και παιδικές ασθένειες, έχει ξεπεραστεί τώρα, και θα είναι πάντα, όσο υπάρχει θνησιμότητα. Φυσικά, η διαφορά παραμένει ότι η ταλαιπωρία από τον πόλεμο προκαλείται από τον άνθρωπο και υπό αυτή την έννοια δεν θα μπορούσε να υπάρχει, κάτι που δεν μπορεί να ειπωθεί για ασθένειες που είναι σαφώς ανυπέρβλητες από την ανθρώπινη θεραπεία, παρά μόνο με την άμεση επέμβαση της δύναμης του Θεού, όπως τα θαύματα του Χριστού, η θεραπεία των αποστόλων και των αγίων. Ωστόσο, αυτή η πιθανότητα αποφυγής του πολέμου, καθώς και η πλήρης υπέρβασή του, παραμένει μόνο αφηρημένη προς το παρόν. Ο πόλεμος εμφανίζεται ως μοίρα, ασθένεια, θάνατος. Στην ανθρώπινη εμπειρία του πολέμου, καθώς και στην ασθένεια, η ανθρώπινη προσωπικότητα εκδηλώνεται με την ελευθερία της, αλλά και με τους περιορισμούς και την αδυναμία της. Αλλά στον πόλεμο, όπως και στην ασθένεια, υπάρχουν διάφορες πνευματικές ευκαιρίες και επιτεύγματα. Μπορούμε να πούμε ότι ο πόλεμος, όπως και άλλες καταστροφές, είναι δοκιμασία και σταυρός, αυτοθυσία και όχι μόνο φόνος. Μπορείτε να κρίνετε τις επιμέρους ενέργειες των πολεμιστών, αλλά όχι τον ίδιο τον στρατό (όπως βρίσκουμε στις ομιλίες του Προδρόμου). Μπορεί κανείς να καταδικάσει τον πόλεμο, αναφέροντας το γεγονός ότι ο Κύριος δεν τον ευλόγησε με το δικό Του παράδειγμα. Φυσικά, ένα τέτοιο παράδειγμα θα ήταν ασυμβίβαστο με τη θεία διακονία του Κυρίου. Είναι όμως συμβατές με αυτό και ουσιαστικά συνδυασμένες διάφορες άλλες ανθρώπινες υποθέσεις, που όμως είχαν την ευλογία Του; Τον περιέβαλαν ψαράδες, στους οποίους μάλιστα διέταξε να ρίξουν το δίχτυ, αλλά ο Ίδιος δεν συμμετείχε στο έργο τους. Επέτρεψε ακόμη και έναν τελώνη μεταξύ των αποστόλων και έδωσε εντολή στον προδότη απόστολο να έχει μια λειψανοθήκη για τους φτωχούς και για διάφορες ανάγκες. Ο Κύριος έμεινε ελεύθερος από τις συνηθισμένες ανθρώπινες ανάγκες και ασχολίες (ακόμα και από την ξυλουργική Του τέχνη) και αντ' αυτού επέτρεψε στις γυναίκες που περπατούσαν μαζί Του να Τον υπηρετούν από τα κτήματά τους. Και στις ανθρώπινες υποθέσεις υπάρχει μια ορισμένη ιεραρχία υπουργείων, η οποία δεν περιέχει την καταδίκη ή την απόρριψη κάποιων υποθέσεων υπέρ άλλων, αλλά μόνο την πραγματική ασυμβατότητά τους. Δεν χρειάζεται να αγωνιζόμαστε για εξωτερική «μίμηση του Χριστού», γιατί δεν δίνεται στον άνθρωπο η δύναμη να κάνει τα έργα του Χριστού, να κάνει τα θαύματά Του. Ούτε μια ανθρώπινη δραστηριότητα δεν ήταν χαρακτηριστική του Κυρίου με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορεί να γίνει θέμα άμεσης μίμησής Του. Αυτό λύνει και το ζήτημα των στρατιωτικών υποθέσεων ως ειδικού επαγγέλματος που σχετίζεται με την ύπαρξη του κράτους, μεταξύ διαφόρων άλλων. Η πιθανότητα και η παρουσία μιας τέτοιας καταστροφής όπως ο πόλεμος μας φέρνει αντιμέτωπους με τα πιο τρομερά και αναπάντητα ερωτήματα για τη σχέση του Θεού με τον κόσμο και τον άνθρωπο, για την πρόνοια του Θεού, αφενός, και για την ανθρώπινη ελευθερία, αφετέρου, για αυτήν την ακατανόητη αλληλεπίδραση της παντοδυναμίας και της σοφίας του Θεού και της αδυναμίας και της αδυναμίας των ανθρώπων. Ο απλούστερος τρόπος επίλυσης αυτού του ερωτήματος είναι με τον οποίο όλη η πληρότητα της δραστηριότητας και της δύναμης αποδίδεται στο Θείο, ενώ ο άνθρωπος είναι μόνο ένα όργανο ή αντικείμενο τους. Ένα τέτοιο ανθρωπόμορφο ψήφισμα είναι χαρακτηριστικό ολόκληρης της Παλαιάς Διαθήκης, στην οποία μόνο η υπακοή (με δυνατότητα ανυπακοής) στην εντολή του Θεού παραμένει στον κλήρο του ανθρώπου. Ειδικότερα, το ίδιο ισχύει και για τους πολέμους, η αφήγηση των οποίων γεμίζει τις σελίδες του. Ο Θεός κάνει πόλεμο και δίνει τη νίκη. Καταπλήσσει και εξυψώνει. Τα παραδείγματα τέτοιων στοιχείων είναι, θα έλεγε κανείς, αμέτρητα. Ακολουθεί μόνο ένα παράδειγμα: «Αυτό λέει ο Κύριος στον χρισμένο Του Κύρο: κρατάω το δεξί σου χέρι για να υποτάξω τα έθνη για σένα, και θα αφαιρέσω τις ζώνες από την οσφύ των βασιλιάδων... Θα πάω μπροστά σου... Σε ζώσα, αν και δεν με γνώρισες... κάνω ειρήνη και επιφέρω καταστροφή» (Ησαΐας 45:1-7). Στην Καινή Διαθήκη αυτή η κοσμοθεωρία δεν υπάρχει πλέον. Φυσικά, ο Λόγος του Θεού, όπως και η Παλαιά Διαθήκη, δεν μπορεί απλώς να απορριφθεί από τη δύναμη της Καινής Διαθήκης, αλλά πρέπει να ερμηνευθεί ανάλογα. Η πρόνοια Του στην ιστορία δεν μπορεί να καταργήσει την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά πραγματοποιείται μόνο μέσω αυτής Ολόκληρη η επίδραση της Θείας παντοδυναμίας, με την οποία οι τρόποι του Κυρίου θα εκτελούνταν άμεσα και αλάνθαστα, ή, εν πάση περιπτώσει, είναι ανάλογη με αυτήν. Το πρώτο καθορίζεται από τον χαρακτήρα της ανθρωπότητας, που είναι χαρακτηριστικός της και εκδηλώνεται σε μια ορισμένη εποχή. Εδώ, αφενός, αποκαλύπτεται το σχέδιο και η πληρότητα της θείας δημιουργίας, που έγινε σε ορισμένο τόπο και χρόνο, και αφετέρου, η ζημιά της από το προπατορικό αμάρτημα, εξαιτίας της οποίας το σχέδιό της υλοποιείται στην ιστορία με διαστρεβλωμένο και οδυνηρό τρόπο και η ελευθερία γίνεται μέσο για τέτοιες διαστροφές. Επομένως, αφενός, ο Θεός οδηγεί τον κόσμο στον στόχο του με την πρόνοιά Του, και από την άλλη, ο κόσμος αντιστέκεται σε αυτό το μονοπάτι με τη δύναμη της κακής αρχής που λειτουργεί στον κόσμο. Υπάρχουν δύο δρόμοι: ο θεανθρώπινος και ο σατανικός, ο Αντίχριστος. Το πρώτο μονοπάτι ανοίγει στη Θεία βοήθεια, το δεύτερο διασχίζεται κατά μήκος των μονοπατιών της μάχης εναντίον του Θεού. Το πρώτο απαιτεί άνοιγμα της καρδιάς προς τον Θεό, επιθυμία να παραδοθούμε σε Αυτόν, να εκπληρώσουμε το θέλημά Του. Το κύριο, απαραίτητο, πιο ουσιαστικό μέσο γι' αυτό είναι η προσευχή ως πραγματική θεανθρώπινη, η ίδια η ενέργεια της. Ο Θεάνθρωπος Ιησούς προσευχόταν ακατάπαυστα, από την αρχή της διακονίας Του μέχρι το θάνατό Του στον σταυρό. Αυτό σημαίνει ότι, φυσικά, όχι η παντοδύναμη Θεότητά Του, αλλά ο Θεανθρώπος Του χρειαζόταν αυτή την προσευχή: «Γενηθήτω το θέλημά σου, όπως εν ουρανώ και επί γης» για να νικήσει το βασίλειο του άρχοντα αυτού του κόσμου. Και, σύμφωνα με αυτήν την εικόνα και παράδειγμα, η προσευχή είναι η θεανθρώπινη πνοή όλης της ανθρωπότητας. χωρίς αυτό, ο σωστός δρόμος του δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί. Οι εικόνες της προσευχής είναι ποικίλες, όπως και η θρησκεία. Αν και υπάρχει μόνο μία αληθινή θρησκεία, η χριστιανική, ωστόσο, ακόμη και πέρα ​​από τα όριά της, εξακολουθεί να παραμένει η προσευχητική επικοινωνία με τον Θεό. Ακριβώς όπως υπάρχουν διαφορετικά επίπεδα προσευχής, η προσευχή είναι επίσης δυνατή σε διαφορετικές θρησκείες, ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετική μπορεί να είναι. Αυτό δεν σημαίνει αδιαφορία, αλλά είναι αναγκαίο να διευρυνθεί η έννοια του Θεού-ανθρωπότητας, ώστε να δοθεί θέση μέσα σε αυτήν στην εξωχριστιανική προσευχή και λατρεία του Θεού, αν και περιορισμένη, αλλά βαθιά χριστιανική. Διαφορετικά, ολόκληρη η κοσμοθεωρία της Παλαιάς Διαθήκης είναι εντελώς ακατανόητη, η οποία όχι μόνο περιέχει, τόσο θεμελιώδη, τον προχριστιανικό Ιουδαϊσμό ως αποκαλυφθείσα θρησκεία, αλλά και τον παγανισμό, ευσεβή (όπως ο Κύρος) και ακόμη και πονηρούς (όπως ο Ναβουχοδονόσορ). Γενικά, η Πρόνοια του Θεού επιτυγχάνεται πάντα με βάση την αλληλεπίδραση και τη συνεργασία Θεού και ανθρώπου. Φυσικά, στη ζωή των εθνών υπάρχει ένα δεδομένο γεγονός που δεν εξαρτάται από την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά, αντιθέτως, προκαθορίζει την πορεία της. Τα έθνη εμφανίζονται στην ιστορία, όπως γεννιούνται μεμονωμένες ανθρώπινες προσωπικότητες με τις ατομικές τους ιδιότητες και το πεπρωμένο τους. Το γενικό σχέδιο της ανθρώπινης ιστορίας σκιαγραφείται από μυστηριώδη γραπτά στο χρόνο και στο χώρο. Εδώ το άμεσο θέλημα του Θεού λειτουργεί σύμφωνα με την ελεύθερη προσωπική αυτοδιάθεση του καθενός στην ύπαρξή του. Τα έθνη γεννιούνται και πεθαίνουν, όπως τα άτομα, και το πεπρωμένο τους επιτυγχάνεται με τη σειρά του χρόνου. Η βάση αυτής της ακολουθίας εμπεριέχεται στην πληρότητα της ανθρωπότητας, αν και ήδη πεσμένη και κατακερματισμένη από τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά δίνεται ως γνωστή προκαθορισμένη μοίρα, η οποία πραγματοποιείται με βάση την ελευθερία και τα θεανθρώπινα μονοπάτια της ιστορίας. Όταν μιλάμε για την Πρόνοια του Θεού, που ενεργεί στην αλληλεπίδραση Θεού και ανθρώπου, εννοούμε την υπερβατική δράση του Θεού στον κόσμο, έμφυτα πραγματοποιημένη. Αυτό είναι, για παράδειγμα, η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό «από το τίποτα». Αυτή η κάθοδος του υπερβατικού στο έμφυτο καθορίζει όλο το κτισμένο ον, το οποίο λαμβάνει την κτιστή πρωτοτυπία που του έχει δοθεί σε έναν κόσμο με κτιστή ελευθερία και βάσει αυτής. Το Θείο, στην πρόνοιά Του για τον κόσμο, σχετίζεται με αυτόν υπερβατικά, αλληλεπιδρώντας, αλλά δεν τον καταργεί. Ωστόσο, αυτή δεν είναι η μόνη και τελική εικόνα της σχέσης του υπερβατικού και του ενυπάρχοντος, στην οποία διατηρείται η θετική τους σύνδεση μαζί με ολόκληρη την άβυσσο της απόστασης που τα χωρίζει το ένα από το άλλο. Υπάρχει επίσης μια άλλη σχέση στην οποία αυτή η άβυσσος ξεπερνιέται, και η θεϊκή και κτιστή ανθρώπινη ύπαρξη ενώνονται χωρίς χωρισμό και χωρίς συγχώνευση, όπως η θεανθρώπινη ανθρωπότητα του Χριστού. Ο Χριστός, ως Θεάνθρωπος, είναι ταυτόχρονα χαρακτηριστικό ότι είναι Θεός με όλη τη δύναμη της υπέρβασής Του στον κόσμο, ως «ο μόνος Άγιος». Τριάδα» στον ουρανό, και ο Θεάνθρωπος, που κατέβηκε από τον ουρανό και ενσαρκώθηκε, αναλήφθηκε ξανά στον ουρανό και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα, αλλά και ερχόμενος σε δόξα, η βασιλεία Του δεν θα έχει τέλος. Παραμένει μαζί μας όλες τις ημέρες μέχρι το τέλος του κόσμου και για πάντα. όντα, αντιπροσωπεύει ένα άγνωστο μυστήριο, αφού είναι στραμμένο στον ουρανό, στη Θεία ζωή της Αγίας Τριάδας, αλλά είναι προσιτό στον άνθρωπο στη θεανθρώπινη αποκάλυψή του. Κατά την κατανόηση της σχέσης του υπερβατικού Θεού με τον κτιστό κόσμο, τίθεται το ζήτημα της παντοδυναμίας Του. Ο Θεός είναι καλός και παντοδύναμος, γιατί επιτρέπει το κακό και τα βάσανα; Γιατί ανέχεται τον πόλεμο χωρίς να τον καταργεί με την εντολή της παντοδυναμίας Του; Γιατί και γιατί επιτρέπονται όλες οι φρικαλεότητες της ζωής; Αυτό είναι το αιώνιο ερώτημα της «θεοδικίας», της νικηφόρας παρουσίας του κακού στον κόσμο, ένα ερώτημα που είναι, κατά μία έννοια, αναπάντητο, αφού συνδέεται με την παράλογη αρχή της ελευθερίας και της αμαρτίας, αλληλένδετα, αν όχι άμεσα ταυτόσημα και αδιαχώριστα. Σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση, επαναλαμβάνουμε, το ερώτημα είναι αναπάντητο, αφού το κακό είναι παράλογο και δεν δέχεται ούτε δικαιολογία ούτε εξήγηση. Στο γενικό επίπεδο της ύπαρξης, το κακό και τα βάσανα σε αυτήν την εποχή είναι τόσο συνδεδεμένα με τη κτιστή ελευθερία ως τη βάση του σύμπαντος που το να το καταστρέψεις σημαίνει να καταργήσεις τον κόσμο. Η κτιστή ελευθερία περιέχει το κακό και τα βάσανα που συνδέονται με αυτό ως δυνατότητα, η οποία στο προπατορικό αμάρτημα έχει ήδη γίνει αναπόφευκτη πραγματικότητα. Το λαμβάνει υπόψη και η Πρόνοια του Θεού, που κυβερνά τον κόσμο στην πεσμένη του κατάσταση. Αυτή είναι η θεοδικία του κόσμου που δημιουργήθηκε με βάση την ελευθερία. Η νίκη της ελευθερίας του κακού χωρίς την καταστροφή του κόσμου είναι δυνατή μόνο μέσω ενός άθλου ελευθερίας και καλοσύνης, δηλ. της δωρεάν θυσίας του Χριστού, της δύναμης της λύτρωσης, όχι της παντοδυναμίας της δύναμης, αλλά της παντοδυναμίας της αγάπης και της ταπείνωσης του Θεανθρώπου. Αυτό σημαίνει ότι ο ίδιος ο Θεός υποφέρει από τα βάσανα του ανθρώπου στον κόσμο. με τη σταύρωση Του σταυρώνεται μέσα στην Θεανθρώπινη Του. Εδώ πλησιάζουμε στο πιο τρομερό και μυστηριώδες ερώτημα για τη συμμετοχή του Θεανθρώπου στον ανθρώπινο πόνο. Αν μπορούσε να επιλυθεί μέσω της σχέσης μεταξύ της επιβλητικής παντοδυναμίας και της υπάκουης δημιουργίας, τότε θα ήταν εξαιρετικά απλό (αν και σε αυτή τη διατύπωση το γενικό ζήτημα του να επιτρέπεται το κακό αναπόφευκτα επιστρέφει). Αλλά μια τέτοια εξωτερική, ή μάλλον, υπερβατική σχέση του Θεού με τον κόσμο, αν και διατηρείται στην πτυχή της προνοητικής διαχείρισης του κόσμου από τον Θεό, δεν μπορεί να εφαρμοστεί καθόλου σε άλλη πτυχή - Θεανθρώπινη ή ενσάρκωση του Θεού. Ο Χριστός ένωσε για πάντα τη ζωή Του με την ανθρώπινη ζωή και -κατά μια έννοια, τους ταύτισε, φυσικά, όχι στην αμαρτία, αλλά στη συνέπειά της- βάσανα, «για μας για τον άνθρωπο και για τη σωτηρία μας». Και τι προκύπτει από αυτό και τι σημαίνει; Αυτό σημαίνει ότι και τώρα ο Χριστός υποφέρει και σταυρώνεται μαζί με τον άνθρωπο και για τον άνθρωπο, πεθαίνοντας μαζί του. Αυτή η ιδέα σε γενική μορφή αναπτύχθηκε σε εφαρμογή στον θάνατο (στο δοκίμιο: «Sophiology of Death» 523), τώρα πρέπει να επεκταθεί και να γενικευτεί σε εφαρμογή στον πόλεμο ως μαζική αμοιβαία εξόντωση. Πώς να κατανοήσουμε τη λύτρωση που πέτυχε ο Χριστός στα παθήματά Του στον σταυρό; Είναι αυτή μόνο μια πράξη, στην οποία ο Χριστός, έχοντας υποφέρει κάποτε, έζησε τα βάσανα μέχρι τα βάθη, αλλά και μέχρι το τέλος, μετά την οποία, αφού αναστήθηκε και ανέβηκε στους ουρανούς, καθισμένος στα δεξιά του Πατέρα, συλλογίζεται υπερβατικά τον ανθρώπινο πόνο; Ή μήπως ο Θεάνθρωπος, παρ' όλα αυτά, συνεχίζει να υποφέρει με την ανθρωπότητα, συνδέοντας αυτό ακατανόητα με την ουράνια δόξα; Αυτό είναι το ερώτημα. Φυσικά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η λύτρωση είναι καθολική και επεκτείνεται σε όλα τα έθνη, όχι μόνο μετά τον Χριστό, αλλά και πριν από Αυτόν, τόσο στην Παλαιά Διαθήκη όσο και εκτός αυτής. Και η ταλαιπωρία του Χριστού στον σταυρό είναι επίσης καθολική με την έννοια ότι συνδυάζει και υπερνικά όλα τα βάσανα και εξιλεώνει κάθε αμαρτία: «έχοντας εκπληρωθεί» 524 - αν και σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, αλλά πάνω απ' όλα τόπο και χρόνο, καθολικά και απόλυτα. «Εκείνος που δεν λυπήθηκε τον δικό του Υιό, αλλά τον παρέδωσε για όλους μας, πώς δεν θα μας τα δώσει όλα μαζί Του;» (Ρωμ.8:32). Το άπαξ και για πάντα επίκτητο όφελος της λύτρωσης δίνεται σε όλους όσοι το αξίζουν, ως ένα είδος Θείας δύναμης. «Μεσολαβεί για μας» (Ρωμ. 8:34). Λύτρωση σημαίνει την απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο μέσω της ανάληψής του στους ουρανούς και του καθίσματος στα δεξιά του Πατέρα. Αλλά μια τέτοια απομάκρυνση συνεπάγεται, θα λέγαμε, απανθρωποποίηση; Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την παρουσία του Χριστού σε σχέση με την ανθρωπιά Του μετά από αυτή την απομάκρυνση από τον κόσμο; Είναι πραγματικά μόνο ως Κριτής που περιμένει τη μελλοντική Τελευταία Κρίση, στην οποία θα πραγματοποιηθεί μια νέα συνάντηση με την ανθρωπότητα; Αλλά μια τέτοια κατανόηση θα αντέβαινε ευθέως στην αναμφισβήτητη πίστη της Εκκλησίας στη μυστηριώδη παρουσία του Χριστού στη γη και, κυρίως, στη Θεία Ευχαριστία, καθώς και σε άλλα μυστήρια. Μια τέτοια κατανόηση θα έρχονταν σε αντίθεση με την αποκάλυψη, η οποία μιλά για την ενεργό συμμετοχή του Χριστού στην ανθρώπινη ιστορία, όπου πολεμά με το «θηρίο», με τους βασιλιάδες της γης και τα στρατεύματά τους, και επίσης βασιλεύει με τους αγίους για χίλια χρόνια (Αποκ. 19:11–21, 20:4) (ανεξάρτητα από το πώς ερμηνεύουμε αυτές τις εικόνες ακριβέστερα). Και, τέλος, αυτή η παρουσία στη γη, στην ιστορία, στην ανθρώπινη ζωή, δεν μιλιέται με την έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Ιησού, το «Άγιο Δισκοπότηρο», που μπορεί να ερμηνευτεί μόνο με την έννοια της αόρατης παρουσίας του Χριστού στη γη, που υποφέρει από τον ανθρώπινο πόνο; Δεν πρέπει να σταματήσουμε πριν συνδυάσουμε αυτό που φαίνεται ασυμβίβαστο - διαφορετικούς τρόπους ζωής του Χριστού στην παραμονή Του στη γη και στον ουρανό. Πρέπει να σκεφτούμε εδώ σε αντινομίες και να συνδυάσουμε το ασυμβίβαστο - την Ανάληψη και το Άγιο Δισκοπότηρο. Η κύρια ιδέα εδώ είναι ότι ο Χριστός, έχοντας αναληφθεί στους ουρανούς, παραμένει στον κόσμο, δοξασμένος, παραμένει τώρα υποφέρει. Το βάσανο του Γολγοθά, αποδεκτό από τον Χριστό, συνδυάζει το βάρος όλων των ανθρώπινων αμαρτιών, αφού εξιλεώνει γι' αυτές. Με την αποδοχή μιας, καθολικής ανθρώπινης αμαρτίας ως καθολικού πόνου, το προπατορικό αμάρτημα λυτρώνεται στην πληρότητά της. Ενώ παραμένει μια ενιαία πράξη, περιλαμβάνει την πολλαπλή ολότητα και πληρότητα όλων των ιδιωτικών, προσωπικών αμαρτιών που διαπράχθηκαν, που διαπράχθηκαν και πρόκειται να διαπραχθούν, πάνω στα οποία, πρώτα απ' όλα, βασίζεται η λύτρωση. Ο Χριστός ταυτίζεται με τον καθένα από τους αμαρτωλούς για να κάψει την αμαρτία του με την εξιλεωτική Του θυσία. Επομένως, η μία, καθολική θυσία του Χριστού, όπως λέμε, διαλύεται στον ωκεανό των ατομικών ανθρώπινων αμαρτιών, τις οποίες εξιλεώνει. Αυτή η πολύπλευρη φύση της εξιλέωσης είναι αναμφισβήτητη, τόσο γενικά όσο και σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. Κάθε ατομική αμαρτία, όπως και ένας μεμονωμένος αμαρτωλός, χρειάζεται ατομική εξιλέωση, η οποία επιτυγχάνεται μέσω της δύναμης της θυσίας του Χριστού. Αυτή η ιδέα για τον έναν Αρχιερέα και τη μία Θυσία για πολλούς αναπτύσσεται με ιδιαίτερη ισχύ στην προς Εβραίους Επιστολή, μέσω της σύγκρισης των θυσιών της Παλαιάς Διαθήκης, που επαναλαμβάνονται πολλές φορές, και της μίας και μοναδικής Θυσίας που δεν επαναλαμβάνεται. Βλέπε ιδιαίτερα το κεφάλαιο 10, ιδιαίτερα προς Εβραίους 10:11–13: «Και αυτός, αφού πρόσφερε μία θυσία για τις αμαρτίες, κάθησε για πάντα στα δεξιά του Πατέρα, περιμένοντας μέχρι να γίνουν οι εχθροί Του υποπόδιο των ποδιών του» (Ψαλμ. 109:1). «Διότι με μία προσφορά έκανε τέλειους για πάντα αυτούς που αγιάζονται» [Εβρ. 10:14]. Ωστόσο, τι σημαίνει αυτή η «προσδοκία» της νίκης επί των εχθρών όταν κάθεται στα δεξιά του Πατέρα; Φυσικά, αυτή η «αναμονή» δεν είναι μια παθητική, ανενεργή κατάσταση στον παράδεισο, αλλά αναφέρεται στη συμμετοχή στη συνεχιζόμενη ιστορία στη γη. (Για όλα αυτά βλέπε το δοκίμιο «Η παρουσία του Χριστού στη Γη» 525). Με άλλα λόγια, το ερώτημα είναι: μαζί με την αιωνιότητα, στην οποία επετεύχθη η λύτρωση, λαμβάνει χώρα η συμμετοχή του Χριστού στην ιστορία, δηλαδή στην πρόσκαιρη ζωή της ανθρωπότητας; Είναι αυτό συμβατό με την ουράνια παρουσία του Χριστού; Μπορεί αυτό το τελευταίο να νοηθεί ως αδιαφορία ή αδιάφορη ενατένιση της ανθρώπινης ζωής από έξω; Όταν ο Χριστός ήρθε στη γη, τότε, εκτός από τον άμεσο σκοπό της έλευσής Του, τη λύτρωση και τη σωτηρία από την αμαρτία, έκανε πολλά έργα αγάπης για την ανθρωπότητα, για τα οποία χρίστηκε σκόπιμα από το Άγιο Πνεύμα (Λουκάς 4:18), όπως το μαρτύρησε ο ίδιος. Η συνεχής δυσκολία στην ερμηνεία αυτών των θαυμάτων του Χριστού είναι το γεγονός ότι αυτά τα θαύματα είναι διάσπαρτα, μεμονωμένα και φαινομενικά τυχαία. Εν τω μεταξύ, μπορούμε να το παραδεχτούμε σχετικά με την αγάπη και το έλεος του Θεού; Αντίθετα, θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι είναι, σαν να λέγαμε, υποδειγματική και ενδεικτική απόδειξη της συμπονετικής αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο, και η πραγματική τους περιοχή είναι πολύ ευρύτερη από την ορατή εκδήλωση, και αυτό είναι ακόμη πιο θαυματουργό. Αλλά μπορείτε να κάνετε ένα άλλο βήμα μπροστά σε αυτήν την ερώτηση, δηλαδή να αναρωτηθείτε εάν η αγάπη του Υιού του Ανθρώπου για τους ανθρώπους περιορίζεται μόνο στους συγχρόνους Του στη γη και δεν επεκτείνεται σε εκείνους που έζησαν στη Γη πριν ή μετά από Αυτόν: «βλέποντας τα πλήθη των ανθρώπων, τους συμπονούσε, γιατί ήταν κουρασμένοι και σκορπισμένοι, σαν πρόβατα χωρίς βοσκό» (36:9). Περπάτησε σε όλη τη Γαλιλαία, «θεραπεύοντας κάθε ασθένεια και κάθε ασθένεια ανάμεσα στους ανθρώπους» (Ματθαίος 4:23). Και περαιτέρω, «αφού κάλεσε τους δώδεκα μαθητές Του, τους έδωσε εξουσία πάνω στα ακάθαρτα πνεύματα, να τα διώχνουν και να θεραπεύουν κάθε ασθένεια και κάθε ασθένεια» (Ματθαίος 10:1). Αυτή ήταν η εικόνα της αγάπης του Χριστού για την ανθρωπότητα στη γη. Και δεν αποκαλύπτεται με ιδιαίτερη δύναμη στην ιστορία της ανάστασης του Λαζάρου, όπου λέγεται: «Ο ίδιος λυπήθηκε στο πνεύμα και αγανάκτησε... Ο Ιησούς έχυσε δάκρυα. ​​Τότε οι Ιουδαίοι είπαν: Δείτε πώς τον αγάπησε... Ο Ιησούς, πάλι λυπημένος μέσα του, έρχεται στον τάφο» (Ιωάν. 11:33-38). Έτσι, ο Ιησούς πονούσε για τον πάσχοντα άνθρωπο στην επίγεια διακονία Του και τον ελέησε. Και αν αυτό το έλεος, τουλάχιστον κατά την ανάσταση του Λαζάρου, εκφράστηκε ως προσευχή, τότε δεν υπάρχει λόγος να το αρνηθούμε και, αντίθετα, υπάρχει κάθε λόγος να επιβεβαιωθεί η δράση και η δύναμη της αδιάλειπτης προσευχής του Χριστού σε άλλες θεραπείες, σύμφωνα με τον λόγο Του: «αυτή η γενιά διώχνεται από την προσευχή και τη νηστεία» 526. στις περιπτώσεις της επίγειας διακονίας του Χριστού, ή δεν περιορίζεται σε αυτές και δεν περιορίζεται ποτέ σε τίποτα, είτε πριν είτε μετά, γιατί «ο Κύριος είναι γενναιόδωρος και ελεήμων, μακρόθυμος και αφθονεί σε έλεος» 527 . Η εικόνα της αγάπης Του για την ανθρωπότητα και του θαυματουργού είναι διαφορετική από τη γη. γίνεται τελείως διαφορετικό και μάλιστα αδιαπέραστο. Ωστόσο, δεν χάνει το έλεός Του - αυτό δεν αποδεικνύεται από τις πολλές διαφορετικές εκκλήσεις, προσευχές και τραγούδια προσευχής που προσφέρονται στον Θεό για διάφορες ανθρώπινες ανάγκες; Δεν είναι αυτό άμεση απόδειξη της συμμετοχής του Χριστού στην ιστορία, της προσευχητικής αλληλεπίδρασης μεταξύ Θεού και ανθρώπου; Ωστόσο, αυτό δεν είναι αρκετό. Δεν αρκεί να ισχυριζόμαστε ότι ο Θεός βοηθά τον άνθρωπο, και ο άνθρωπος βοηθά τον Θεό σε αυτή τη βοήθεια, δηλαδή στην αποστολή της. Άλλωστε, αυτό μπορεί εξίσου να ισχύει όχι μόνο για το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, τον Υιό του Θεού, αλλά και για καθένα από τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, δηλ. και για τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, και για ολόκληρη την Αγία Τριάδα, ομοούσιο και αδιαίρετο, ως Θεός Προμηθευτής. Μπορεί όμως να γίνει και ειδική κουβέντα για τη θεανθρώπινη βοήθεια και τη σχέση του Θεανθρώπου με τη θεανθρώπινη και μέσω αυτής της σχέσης ολόκληρης της Αγίας Τριάδας. Αυτό είναι που απαιτεί εξαιρετική προσοχή και ιδιαίτερη διευκρίνιση. Η Ενσάρκωση ένωσε για πάντα τον Λόγο με τον άνθρωπο στον Θεάνθρωπο, στην ενσάρκωσή Του. Τον έκανε προσιτό στην ανθρώπινη ζωή και τα βάσανά της, συμπονετικό για την ανθρωπότητα. Αυτή η συμπόνια εκφράζεται τόσο με τον θάνατο του ίδιου του Χριστού όσο και με τον θάνατο Του με τον άνθρωπο, σύμφωνα με την αποκάλυψη του θανάτου και του θανάτου στη ζωή μας, στον Χριστιανισμό ντυμένο με τον Χριστό (βλ. «Σοφιολογία του Θανάτου»). Αυτή η συμπόνια του Χριστού για την ανθρωπότητα, ακόμη και μετά τη δοξολογία Του, είναι απολύτως βέβαιη, τουλάχιστον εντός των ορίων του Χριστιανισμού, αφού είναι δεδομένη στην εμπειρία μας. Εκτείνεται όμως πέρα ​​από τα σύνορά του, στον Χριστιανισμό και πέρα ​​από αυτόν, αν υπάρχει καθόλου πριν και πέρα; Φυσικά, εδώ φτάνουμε στην άκρη της γνώσης, πέρα ​​από την οποία παραμένει απρόσιτη για εμάς. Ωστόσο, εδώ, τουλάχιστον, δεν έχουμε άμεσους λόγους να δώσουμε αρνητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, ακόμη κι αν δεν υπάρχουν λόγοι για θετική. Ωστόσο, έχουμε επαρκείς λόγους να μην αποκλείσουμε τη μη χριστιανική ανθρωπότητα από το σύνολο όλης της ανθρώπινης φύσης που ανέλαβε ο Χριστός. Η απλή αποδοχή των γλωσσών στην Εκκλησία του Χριστού επιβεβαιώνει επαρκώς τουλάχιστον αυτή τη δυνατότητα, όπως και η διάδοση του Χριστιανισμού μεταξύ των ειδωλολατρών. Τουλάχιστον αυτό ισχύει για την ανθρωπότητα πριν από τον Χριστιανισμό και πέρα ​​από αυτόν, αφού δεν έχει ακόμη κηρυχτεί. Αν όμως εδώ έχουμε ένα μυστήριο που δεν μας έχει αποκαλυφθεί, τότε σε σχέση με τη χριστιανική ανθρωπότητα δεν υπάρχει περιθώριο αμφιβολίας σχετικά με την ενότητά της με τον Χριστό. Ο Χριστός στην πληρότητα της ανθρωπότητάς Του μοιράζεται τα βάσανά του. Είναι απαραίτητο να εξηγήσουμε την εικόνα αυτής της ενσάρκωσης. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να γίνει κατανοητό ως η αποδοχή του προπατορικού αμαρτήματος όλης της ανθρωπότητας από τον Χριστό και η παγκόσμια λύτρωσή του μέσω της δύναμης αυτής της αποδοχής. Αυτή είναι μια καθολική οντολογική πράξη αποδοχής όλης της ανθρώπινης φύσης, που σχετίζεται με την ανθρώπινη φύση. Κάθε άτομο στην ατομικότητά του συμμετέχει στη δύναμη αυτής της πράξης, αλλά η πηγή αυτής της ανανέωσης είναι μία - η θεανθρώπινη φύση του Χριστού. Αυτή η πράξη πανανθρώπινης λύτρωσης είναι έργο του ίδιου του Χριστού, με το οποίο δίνει στον άνθρωπο μια νέα ζωή θέωσης. Σε σχέση με αυτό, η ανθρωπότητα είναι παθητικός αποδέκτης της σωτηρίας της, αν και ο καθένας την εισπράττει με προσωπική πράξη και προσπάθεια. Σ' αυτό το έργο της σωτηρίας έχουμε την ολοκληρωμένη και τέλεια Θεανθρώπηση του Χριστού, που δοξάστηκε και αναλήφθηκε στους ουρανούς και, ως συμμετέχων στη Θεία ζωή, «καθήμενος στα δεξιά του Πατέρα». Μας δίνουν ζωή και σωτηρία. Αλλά το ερώτημα είναι: η εν Χριστώ ανθρωπότητα απορροφάται από αυτή τη θέωση στη φυσική της ζωή και την ανθρώπινη ελευθερία, ή διατηρείται σε τέτοια πληρότητα που η ανθρώπινη ιστορία ως ανθρώπινη υπόθεση παραμένει δυνατή. Αυτό είναι, ταυτόχρονα, το ίδιο ερώτημα με το Άγιο Δισκοπότηρο: εάν ο Χριστός χωρίζεται από τη γη κατά την ανάληψή Του πάνω από αυτήν και έτσι αφαιρείται από τη γήινη ύπαρξη, ή εάν, σύμφωνα με την Ορθόδοξη ερμηνεία του δόγματος της Ανάληψης, όντας στον ουρανό, κατοικεί επίσης στη γη. «Έχοντας εκπληρώσει το ενδιαφέρον σου για μας και ενώσας στη γη με τα ουράνια, ανήλθες με δόξα, Χριστέ Θεέ μας, χωρίς να φεύγεις ποτέ, αλλά μένοντας επίμονος και φωνάζοντας σε όσους σε αγαπούν: Εγώ είμαι μαζί σου και κανείς δεν είναι εναντίον σου» (Κοντάκιο της Αναλήψεως). Αυτή η αντινομική ιδέα του να είμαστε μαζί στον ουρανό και στη γη πρέπει να αναπτυχθεί περαιτέρω σε εφαρμογή στην επίγεια παραμονή. Αν μέσω της Ανάληψης ο Κύριος απομακρυνθεί από τον χώρο και τον χρόνο στο αμετάβλητο και αμετάβλητο της αιωνιότητας, τότε η επίμονη παρουσία Του μαζί μας Τον κρατά μέσα στα όρια της επίγειας ύπαρξης. Αν και η δική Του ανθρωπιά έχει ήδη δοξαστεί και εξυψωθεί και επομένως είναι υπερ-χρονική και υπερ-χωρική, η συνανθρωπότητά Του μέσα μας συνεχίζει να υπάρχει και βιώνεται στο χρόνο και την ιστορία. Όχι μόνο αυτό. Αυτή η ζωή συνεχίζεται στη βάση της κτιστής ελευθερίας, που καθορίζει κατά μήκος των πορειών της τα επίγεια πεπρωμένα αυτής της ανθρωπότητας και έτσι βυθίζει μέσα τους κάθε άτομο γενικά, αλλά ταυτόχρονα και τον παγκόσμιο Συνάνθρωπο Χριστό. Και σε σχέση με αυτά τα πεπρωμένα, όπως έχουν ήδη καθοριστεί από την ανθρώπινη ελευθερία, ο ίδιος ο Χριστός συνεχίζει πάλι να είναι παθητικά καθορισμένος, να υποφέρει, να θυσιάζεται, να οδηγείται στο ελεύθερο πάθος, αν και ταυτόχρονα να οδηγεί στη σωτηρία. Δεν υπάρχει τίποτα στην ανθρωπότητα, εκτός από την αμαρτία, που να μην ανήκει στην ανθρωπότητα του Χριστού και να μην το μοιράζεται. Και επομένως μοιράζονται τη μοίρα αυτής της ανθρωπότητας, τις αδυναμίες, τις ασθένειες και τα δεινά της. Με άλλα λόγια, ο Χριστός σταυρώθηκε μια φορά στον σταυρό, αποδεχόμενος την αμαρτία του κόσμου στον δρόμο προς τη Δόξα, την ανάσταση και την ανάληψη. Αλλά Αυτός, με την ανθρωπότητά Του, παραμένει ακόμα στη γη, μοιράζοντας τα πεπρωμένα και τα βάσανά της, όχι στο μονοπάτι προς την ένδοξη και σωτήρια ανάσταση και ανάληψη, αλλά στα μονοπάτια της ίδιας της επίγειας ζωής της ανθρωπότητας. Αυτή είναι η συνεχιζόμενη ενσάρκωσή Του. Μπορεί κανείς να εκφράσει με τόλμη τη σκέψη ότι ο Χριστός προσωπικά συνζεί και συνυποφέρει την προσωπική ζωή και τη μοίρα κάθε ανθρώπου, εκτός μόνο όσων συνδέονται με την αμαρτία και αποτελούνται από αυτήν. Ωστόσο, η ταλαιπωρία, ως συνέπειες της αμαρτίας, είναι επίσης αποδεκτή από Αυτόν. Αυτή είναι η αποκάλυψη της ενσάρκωσής Του, η πληρότητά της. Ο Χριστός δεν χωρίζει κανέναν από την αγάπη Του και δεν διώχνει κανέναν από την ανθρωπιά Του. Ο Χριστός είναι στο κρεβάτι του πόνου με αυτούς που υποφέρουν και στο κρεβάτι του θανάτου με αυτούς που πεθαίνουν. Είναι κοντά και προσιτός σε κάθε άνθρωπο στη λύπη του. Βοηθά στον θάνατο ως Θεός, αλλά επίσης πεθαίνει συνανθρώπινα με τον καθένα μας. Διαφορετικά, ο θάνατος θα ήταν ανυπόφορος λόγω της θνητότητάς του, που αποδυναμώνεται στα όρια από την αθανασία του Χριστού, την ανάστασή Του. Η αντίληψη του Χριστού περιλαμβάνει επίσης τις πράξεις της ανθρώπινης ελευθερίας, τη συμμετοχή της στα ανθρώπινα πεπρωμένα. Δεδομένου ότι είναι ένας παράγοντας μεταβλητότητας σε αυτά τα τελευταία, εισάγοντας πιθανές διαφορές και αλλαγές σε αυτά (φυσικά, εντός ορισμένων ορίων), επεκτείνει την ανθρωπιά του στην ανθρωπότητα του Χριστού. Ο Χριστός, αποδεχόμενος την ανθρώπινη φύση στην πληρότητά της και, κατά συνέπεια, στην ελευθερία της, εκθέτει τον εαυτό Του σε δωρεάν ταλαιπωρία για την αμαρτία όλου του κόσμου, όχι μόνο το προπατορικό αμάρτημα, αλλά μέσα σε αυτήν και μαζί της για όλες τις ανθρώπινες αμαρτίες. Εδώ υπάρχει διπλή αποδοχή: εξιλαστήρια ταλαιπωρία για αμαρτίες και δωρεάν συμπόνια με ένα άτομο στη ζωή του ως συνέπεια της Πτώσης και βλάβη στην αρχέγονη φύση. Αυτή η διαφθορά είναι συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος και σε αυτόν τον βαθμό συνδέεται με αυτό. Αλλά ταυτόχρονα είναι διαφορετικό από αυτό και λαμβάνει ανεξάρτητη ύπαρξη στον πεσμένο κόσμο. Αυτό είναι πρωτίστως θάνατος, αλλά και κάθε είδους ταλαιπωρία: «παιδικό δάκρυ», η ταλαιπωρία παιδιών και ενηλίκων από κληρονομικές ασθένειες ή από οποιαδήποτε ελαττώματα γενικά. Έχουν μια κοινή αιτία στο προπατορικό αμάρτημα και την πτώση, αλλά αυτή δεν είναι η ιδιαίτερη αιτία τους. Αντίθετα, συγκεκριμένες περιπτώσεις παραμένουν παράλογες αδικίες που δεν μπορούν (και δεν πρέπει) να δικαιολογηθούν. Διαφορετικά, θα είναι μια δικαίωση για τον Σατανά, ο οποίος δρα στον πεσμένο κόσμο μέχρι να εκδιωχθεί τελικά από αυτόν. Αυτό ήταν το λάθος των φίλων του Ιώβ, οι οποίοι δεν ήθελαν να επιτρέψουν την προφανή αδικία που έγινε στη μοίρα του Ιώβ μέσω της πονηριάς του Σατανά. Αλλά ο Ιώβ ήταν ένας «τύπος» του Χριστού, παρέχοντας ένα παράδειγμα προσωπικής άδικης, άδικης δυστυχίας. Και η «πρωτοτυπική» έννοια του πονεμένου Ιώβ έγκειται ακριβώς στο ότι στην εικόνα του βλέπουμε τον ομόπαθο Χριστό. Ο Χριστός δεν γνωρίζει μεροληψία και έχει συμπόνια όχι μόνο με τον Ιώβ, αλλά και με κάθε άτομο που του δίνεται το δώρο του πόνου. Ο κόσμος βασανίζεται και βασανίζεται από τον άρχοντα αυτού του κόσμου, που πέτυχε την εκπλήρωση της κακής του πρόθεσης, τη σταύρωση του Χριστού. Μαζί όμως με τον βασανισμένο άνθρωπο, ο Χριστός υποφέρει και με επίγεια ανθρώπινα μαρτύρια, σαν από συνεχή συνσταύρωση με αγάπη για τον άνθρωπο. Το τίμημα της σωτηρίας ενός ανθρώπου και της μεταφοράς του στην αιώνια ζωή στην ανάσταση είναι ακόμη μεγαλύτερο από τη σταύρωση και τον καθολικό θάνατο που γίνονται άπαξ. Περιλαμβάνει επίσης πολλαπλές επαναλήψεις ή, ακριβέστερα, την εκπλήρωση αυτού του θανάτου και του πάθους στα πεπρωμένα κάθε ανθρώπου στη γη. Ο Χριστός στα Πάθη Του στον Σταυρό υψώθηκε πάνω από τον άνθρωπο, όπως λέγεται: «όπως ο Μωυσής σήκωσε το φίδι στην έρημο, έτσι πρέπει να υψωθεί και ο Υιός του Ανθρώπου, ώστε όποιος πιστεύει σε Αυτόν να μη χαθεί, αλλά να έχει αιώνια ζωή» (Ιωάννης 3:14–15, πρβλ. Εφεσ. 4:8–15, αλλά «μείνει ο άνθρωπος στη γη». (Ματθ. 28:20). Ο Χριστός με αυτή την έννοια συνεχίζει τα βάσανά Του στη γη, όντας στον ουρανό στη Δόξα της Αναλήψεως. Γι' αυτό, προκαλώντας ο ένας στον άλλο πόνο, οικειοθελώς ή άθελά μας, ξανασταυρώνουμε τον Χριστό. Περισσότερες από μία φορές μπορείτε να βρείτε την εικόνα του πονεμένου Χριστού στο πεδίο της μάχης ως θέμα ενός καλλιτεχνικού πίνακα. Αυτή η ιδέα για τον Αγ. εκφράζεται εδώ με ανθρωπόμορφες εικόνες. Το Δισκοπότηρο, για τα συνεχιζόμενα επίγεια βάσανα του Χριστού, ιδιαίτερα στο αιματηρό πεδίο της ανθρώπινης αμοιβαίας καταστροφής. Η ανθρωπόμορφη αντίληψη σε αυτή τη σκόπιμη απεικόνιση του πολέμου ως ακραίου κακού και βασάνου. Στα μάτια του Θεού, η αστική παρακμή, που συνοδεύεται από ειρήνη και ασφάλεια, είναι ίσως ένα κακό όχι λιγότερο και ακόμη μεγαλύτερο από τον πόλεμο («διότι η σάρκα είναι η ουσία» 528), από την ίδια τη διάρκειά του. Ωστόσο, κανείς δεν μπορεί να μειώσει τη φρίκη που χτυπά τον πόλεμο, αυτόν τον καβαλάρη που κάθεται σε ένα κόκκινο άλογο, στον οποίο «δόθηκε να πάρει την ειρήνη από τη γη και να σκοτώσει ο ένας τον άλλον» (Αποκ. 6:4). Η στάση του Χριστού σε αυτό το αιματηρό πανδαιμόνιο δεν περιορίζεται στη θεία ενατένιση ή στην ουράνια καθοδήγηση, αλλά εκφράζεται με θεανθρώπινη συμμετοχή μέσα από τα βάσανα στην ανθρωπότητά Του. Μπορεί να μην είναι καν ξένο στην άμεση δραστηριότητα, όπως εκφράζεται στην εικόνα του πολέμου του Αρνίου στην Αποκάλυψη: «Ήταν ντυμένος με ρόμπα βουτηγμένο στο αίμα. Το όνομά του είναι: ο Λόγος του Θεού. Και οι στρατιές του ουρανού τον ακολούθησαν... Από το στόμα Του βγήκε κοφτερό σπαθί, για να χτυπήσει με αυτό τα έθνη» (21:1). Ανεξάρτητα από το πώς πνευματοποιεί ή αλληγοροποιεί κανείς αυτές τις εικόνες στη συγκεκριμενότητά τους, ένα πράγμα είναι σαφές ότι μαρτυρούν κάποιου είδους επίγεια δραστηριότητα του Χριστού στην ανθρώπινη ιστορία, τουλάχιστον στο τέλος της. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Μαζί με αυτή τη δραστηριότητα, υπάρχει και μια κάποια παθητικότητα, όπως η νέα συνσταύρωση του Χριστού με την ανθρωπότητα. Ναι, όντως έτσι. Ο Χριστός είναι παρών στο πεδίο της μάχης ανάμεσα στους τραυματίες και τους σκοτωμένους, στους πάσχοντες και στους ετοιμοθάνατους και όχι μόνο ως νικητής ιππέας, «ντυμένος με ματωμένα ρούχα» (Αποκ. 19:13), καθώς είναι στο πλήρωμα του χρόνου, αλλά και ως θύμα πολέμου, συμπονώντας τις καταστροφές του. Μοιράζεται με όλα τα θύματα του πολέμου τη θλίψη και τα δάκρυα τόσο των ίδιων όσο και αυτών που τα χάνουν. Αν αγαπάμε τον Χριστό και ζούμε μαζί Του, τότε πρέπει να ξέρουμε ότι στον πόλεμο Τον σταυρώνουμε ξανά, και σταυρώνεται από εμάς και μαζί μας, Αυτός από την αγάπη, εμείς από τη βλακεία και τη σκληρότητά μας. Ο πόλεμος θα ξεπερνιόταν και θα γινόταν αδύνατος αν τον βλέπαμε και τον αισθανόμασταν ως τη σταύρωση του Χριστού και τα παθιασμένα μαρτύρια της ανθρωπότητας σαν να λιώνουν το πάθος Του. Ο Χριστός έχει συμπόνια (όπως και χαίρεται) όχι μόνο στον πόλεμο, αλλά σε όλες τις ανθρώπινες προσπάθειες. Το αδιαχώρητό του από την ανθρωπότητα είναι η κρυμμένη δύναμη και πηγή ζωής της τελευταίας, παρά το γεγονός ότι την ιστορία τη φτιάχνει ο ίδιος ο άνθρωπος, ενώ ο Χριστός θυσιάζει μόνο την ανθρωπιά Του σε αυτήν. Όσο καταστροφικό κι αν γίνεται για την ανθρωπότητα και πόσο καταστροφικό είναι αυτό που κάνει η ίδια, δεν μπορεί να χαθεί, γιατί είναι τελικά η συνανθρωπότητα του Χριστού. Και αυτό το πάθος του Χριστού στην ιστορία είναι σωτήριο για τον άνθρωπο, όπως η παρουσία Του στην ανθρωπότητα διασφαλίζει τη διατήρηση της ιστορίας από τις καταστροφικές δυνάμεις του Σατανά. Στο τέλος της ιστορίας, ο ίδιος ο Βασιλιάς των βασιλιάδων, ο Λόγος του Θεού, βγαίνει πάνω σε ένα λευκό άλογο για να νικήσει το θηρίο και τον ψευδοπροφήτη, καθώς και αυτούς που είναι μαζί του 529. Εδώ ξανασυναντάμε τη συνήθη αντινομία για τον θεολόγο, τον συνδυασμό των καιρών του και της υπερχρονικής του ύπαρξης, τη θεϊκή διακυβέρνηση του κόσμου και την ανθρώπινη ελευθερία. Η Αγία Τριάδα κυβερνά τον κόσμο με τη σοφία και την παντοδυναμία Του. Σε αυτήν, ο Χριστός κυβερνά επίσης τον κόσμο, ως «ένας της Αγίας Τριάδας», καθισμένος στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα. Αυτή η διαχείριση του κόσμου συνδυάζεται με τη διατήρηση της ελευθερίας του στην ακατανόητη αλληλεπίδραση του Δημιουργού με τη δημιουργία. Ο Χριστός στην Αγία Τριάδα ενεργεί ως Θεός σε όλη Του την παντοδυναμία. Ωστόσο, ο Χριστός, στην κενωτική αυτοεξευτελισμό της ενσάρκωσής Του, βρίσκεται σε αλληλεπίδραση με τον κόσμο, και δεν κυβερνά πλέον τον κόσμο, αλλά, σαν αντίθετα, ο Ίδιος είναι υπάκουος στα πεπρωμένα του κόσμου, συμμερίζοντάς τα στην ανθρωπιά Του. Και αφού ο Θεός, σε αλληλεπίδραση με την ανθρώπινη ελευθερία, επιτρέπει τον πόλεμο, χωρίς να τον καταστρέφει με την παντοδυναμία Του και χωρίς να τον απαγορεύει με τη δύναμή Του, ο ίδιος ο Θεάνθρωπος γίνεται θύμα του, υποφέροντάς τον στην ανθρωπότητά Του ως επίγεια μοίρα Του. Εδώ υπάρχει μια αντινομία: αυτός που διατάζει είναι και αυτός που διατάσσεται. Εδώ έχουμε την εφαρμογή του δόγματος της συνανθρωπότητας του Χριστού, που εκφράζεται στην ομιλία για την Εσχάτη Κρίση, όπου ο Χριστός μαρτυρεί τη συμμετοχή Του σε όλα τα ανθρώπινα δεινά: Ματθ. 25: 35-40, 42-45. Ο Χριστός εδώ ταυτίζει τον εαυτό Του με την ανθρωπότητα που υποφέρει, «πεινασμένος, διψασμένος, παράξενος, γυμνός, άρρωστος ή στη φυλακή». Φυσικά, αυτός ο κατάλογος δεν είναι εξαντλητικός, αλλά μόνο κατά προσέγγιση, και φυσικά μπορεί και πρέπει να περιλαμβάνει συνενοχή στα δεινά του πολέμου, τις πληγές, την αιχμαλωσία και όλες τις άλλες καταστροφές του. Αυτή η ταύτιση εκφράζεται, εξάλλου, με την πιο δυνατή και απεριόριστη μορφή: «Πείνασα και μου δώσατε φαγητό· δίψασα και μου δώσατε να πιω· ήμουν γυμνός και με ντύσατε· ήμουν άρρωστος και με επισκεφτήκατε· ήμουν στη φυλακή και ήρθες σε μένα». Και αυτό είναι το ίδιο όταν απευθύνεστε τόσο στους δίκαιους όσο και στους αμαρτωλούς: «όπως κάνατε (ή δεν κάνατε) σε έναν από αυτούς τους λιγότερους αδελφούς μου, κάνατε (ή δεν κάνατε) σε μένα». Δεν υπάρχει λόγος να δούμε σε αυτά τα λόγια μια απλή αλληγορία ή μόνο μια έκφραση συμπάθειας για τους πάσχοντες. Όχι, λέγεται εδώ με κάθε δύναμη και χωρίς περιορισμό: Σε μένα (βλ. Ματθαίος 10:40: «Όποιος σας δέχεται, εμένα δέχεται εμένα». Ωστόσο, εδώ, όπως και σε άλλες παρόμοιες περιπτώσεις, έχουμε μάλλον μόνο μια σύγκριση: Λουκάς 10:16: «Εκείνος που σας ακούει με ακούει, και αυτός που σας απορρίπτει με απορρίπτει». Τετ Λουκάς 9:48; Ιωάννης 13:20). Το δογματικό περιεχόμενο του λόγου για την Εσχάτη Κρίση περιορίζεται συνήθως μόνο στη διαίρεση της ανθρωπότητας σε αρνιά και κατσίκια, τοποθετώντας άλλα στο δεξί χέρι και άλλα στο αριστερό. Αλλά περιέχει επίσης μια γενικότερη και επομένως πιο σημαντική σκέψη - για την καθολική συνανθρωπότητα του Χριστού με τους «μικρότερους αδελφούς Του», δηλ. για το μυστήριο και τη δύναμη της Ενσάρκωσης, με τη ζωή του Χριστού στην ανθρωπότητα. Όλη η δύναμη αυτής της ταύτισης του Χριστού με τους μικρότερους αδελφούς του μαρτυρεί ακριβώς αυτό. Η ιδέα του Αγ. Το Δισκοπότηρο εκφράζεται με τον δικό του τρόπο με αυτές τις λέξεις, και δεν υπάρχει λόγος να μειώνουμε τη δύναμή τους αλληγορίζοντας, αντίθετα, θα πρέπει να ληφθούν με την άμεση σημασία τους. Επομένως, η γενική ιδέα για την συνανθρωπότητα του Χριστού πρέπει να επεκταθεί και στους άλλους, σε όλα τα μονοπάτια της ιστορίας, και ιδιαίτερα στον πόλεμο, ως πεδίο ανθρώπινης δράσης που συνδέεται με τα πιο καταστροφικά δεινά, που περιλαμβάνει τις διάφορες εικόνες του, όπως σημειώνονται στην ομιλία για την Εσχάτη Κρίση. Τέτοιος είναι αυτός ο «παγχρισμός», η πανανθρωπιά του Χριστού, που εκφράζεται σε αυτόν. Σε αυτό μπορούμε επίσης να προσθέσουμε κάποιες σκέψεις που εκφράζονται στη σοφιολογία του θανάτου. Η αντινομία που υποδεικνύεται τώρα πρέπει να επεκταθεί σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, αν και όχι άμεσα, αλλά έμμεσα. Ο Θάνατος του Χριστού, αν και αναφέρεται στο δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, ενσαρκωμένο και πλασμένο άνθρωπο, ωστόσο, κατά μία έννοια επεκτείνεται και στα άλλα Πρόσωπα, τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, στην ενότητα αγάπης και ζωής Τους. Η επίγεια σύνδεση του Χριστού με όλη την ανθρωπότητα εκτείνεται σε ολόκληρη την Αγία Τριάδα, ανάλογα για κάθε μία από τις υποστάσεις. Ο Κύριος είναι παρών στη γη ως ο μόνος της Αγίας Τριάδας, και επομένως οποιαδήποτε υποστατική αυτοδιάθεση ή δράση Του συνεπάγεται τη συμμετοχή άλλων υποστάσεων - του Πατέρα, που στέλνει, και του Αγίου Πνεύματος, που εκτελεί. Εδώ έχουμε τη συνεχιζόμενη ενανθρώπιση του Θεού, που έγινε με το θέλημα του Πατέρα, που έστειλε τον Υιό στη γη, και με τη δράση του Αγίου Πνεύματος, που ολοκλήρωσε την ενανθρώπηση (δια της Υπεραγίας Θεοτόκου...). Από αυτή την άποψη, καθορίζεται το νόημα της προσευχής στη ζωή του Κυρίου. Είπαμε ότι η προσευχητική επίκληση είναι ένας άμεσος τρόπος για να προσελκύσει κανείς τη Θεία βοήθεια στον εαυτό του και, σε αυτόν τον βαθμό, να εισαγάγει τη ζωή του στην κοινωνία με τον Θεό, στο βαθμό που την κάνει θεανθρώπινη. Αυτό ισχύει γενικά για κάθε προσευχή που απευθύνεται στον Θεό, καθώς και στη Μητέρα του Θεού, αγγέλους και αγίους, αλλά πρώτα απ' όλα και απευθείας στον Χριστό ως Θεάνθρωπο, και μέσω του Χριστού και εν Χριστώ στον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, ολόκληρη την Αγία Τριάδα. Περαιτέρω, η προσευχή προς τη Μητέρα του Θεού, τους Αγγέλους και τους αγίους, που σχετίζονται άμεσα με αυτούς, προσφέρεται από αυτούς στον Θεό και, ως εκ τούτου, είναι επίσης μια προσευχή προς τον Θεό, αν και έμμεσα κατευθυνόμενη. Η εγκυρότητα αυτής της προσευχής δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, ανεξάρτητα από το πώς φαίνεται. Ο πόλεμος και οι πάσης φύσεως καταστροφές είναι ένα σχολείο προσευχής ως αγώνας ενάντια στην κακή δύναμη και νίκη σε αυτήν, και με αυτή την έννοια, η προσευχή είναι επίσης ένας πνευματικός πόλεμος. Οι γήινες ανθρώπινες προσπάθειες πολλαπλασιάζονται με τη βοήθεια της προσευχής. Αυτό ισχύει για τον χριστιανικό κόσμο. Αλλά ακόμη και ο μη χριστιανικός κόσμος δεν στερείται την προσευχή του, έστω και διεστραμμένη και εσφαλμένη, αλλά και πάλι απευθυνόμενη στον Θεό. Και αυτή η προσευχή γίνεται με άγνωστο τρόπο αποδεκτή από τον Θεάνθρωπο στην συνανθρωπιά Του με τους ανθρώπους και ανεβαίνει στον Πατέρα. Εδώ είναι το μυστήριο της αγάπης του Θεού, η αγάπη του Χριστού. Και ο ίδιος ο Θεάνθρωπος προσευχόταν αδιάκοπα στην επίγεια ζωή Του, προσευχόταν στον Πατέρα για την υπηρεσία Του, καθώς και για την ανθρωπότητα και τις ανάγκες της, προσευχόταν ως Θεάνθρωπος στην ανθρωπότητά Του. Με την προσευχή, με τη δύναμή της, και όχι με την παντοδυναμία του Θεού, σαν με κάποια νέα δημιουργική πράξη, έγιναν τα θαύματά Του και δόθηκε βοήθεια. Μπορούσε να μεταδώσει αυτή τη δύναμη στους μαθητές Του, στέλνοντάς τους να κηρύξουν. Έτσι έγινε κατά τη διάρκεια της επίγειας διακονίας του Χριστού, αλλά και τώρα, μετά την ανάληψή Του. Αλλά ακόμη και τώρα μιλάει για την άφθαρτη, διαρκή ιεροσύνη Του, με τη δύναμη της οποίας «είναι σε θέση να βοηθάει πάντα εκείνους που έρχονται στον Θεό μέσω Αυτού, όντας πάντα ζωντανός για να μεσολαβεί γι' αυτούς» (Εβρ. 7:24-25). Μιλάει για τον Αρχιερέα, ο οποίος προσέφερε τον εαυτό Του μια φορά ως θυσία, «για να αφαιρέσει τις αμαρτίες πολλών» (Εβρ. 9:28), «με μια προσφορά για να τελειοποιηθούν για πάντα οι αγιασμένοι» (Εβρ. 10:14). Τι σημαίνει όμως αυτή η μοναδική προσφορά, που για εμάς τους ανθρώπους αποκαλύπτεται με τη δύναμή της, ότι κάνει τέλειους αυτούς που αγιάζονται; Όντας ένα και εφάπαξ, πραγματοποιείται ως πολλαπλό, με το οποίο «έχουμε τόλμη να εισέλθουμε στο αγιαστήριο μέσω του αίματος του Ιησού Χριστού» (Εβρ. 10:19), και σε αυτό «πλησιάζουμε με ειλικρινή καρδιά, νέα πίστη» 530 (Εβρ. 10:22). Αυτό σημαίνει ότι συνδυάζουμε την προσευχή μας με την προσευχή του Χριστού, προσφέροντάς την «για όλους και για όλα». Προσευχόμαστε εν Χριστώ και με τον Χριστό την ευχαριστιακή προσευχή Του, στην οποία μεταδίδει τη δύναμη της σωτηρίας και της βοήθειας. Η μοναδική προσευχή της θυσίας του Χριστού είναι η ποικίλη και αποτελεσματική προσευχή του Χριστού, με την οποία ο κόσμος συγκρατείται και η ανθρωπότητα σώζεται. Η προσευχή της Μητέρας του Θεού, που δεν εγκαταλείπει τον κόσμο ούτε στην Κοίμηση για χάρη της βοήθειας στην επίγεια θλίψη, και καλύπτει τον κόσμο με την προστασία Της, είναι επίσης αμέσως εμφανής σε εμάς. Η Εκκλησία ευχαριστεί τη Μητέρα του Θεού ως Παράκλητη όλων των πενθούντων, προσευχόμενη για τον Υιό Της για όλους: «Προσευχήσου για όλους τον Υιό Σου, Χριστέ τον Θεό μας, και κάνε όλους να σωθούν». Ωστόσο, ήδη από αυτή τη μαρτυρία είναι σαφές ότι η προσευχή της Μητέρας του Θεού, όπως και η δύναμή της, είναι διαφορετική από αυτή του Χριστού. απευθύνεται στον Χριστό ως Θεό. Αν και αυτή είναι η προσευχή της Βασίλισσας του Ουρανού, εξακολουθεί να είναι μια κτιστή προσευχή - από το πρόσωπο της δημιουργίας μέχρι τον Δημιουργό. Ταυτόχρονα όμως εξακολουθεί να είναι θεανθρώπινη προσευχή, αφού στο πρόσωπο της Θεοτόκου η ίδια η ανθρώπινη φύση του Θεανθρώπου, σε όλη τη δύναμη της ενσάρκωσης, προσεύχεται και μεσολαβεί ενώπιον του Αιώνιου Αρχιερέα. Αν ο ίδιος ο Χριστός προσεύχεται στον Θεό με την ανθρώπινη φύση στη Θεανθρώπινη Του φύση, τότε αυτή η ανθρώπινη φύση έχει υποστατική ύπαρξη στη Μητέρα του Θεού. Είναι, λες, η ανθρώπινη φωνή Του, η ανθρώπινη ύπαρξή Του, επισκιασμένη από το Άγιο Πνεύμα. Υπό αυτή την έννοια, η ενότητα και το αδιαχώρητο μεταξύ του Χριστού και της Μαρίας στην ενιαία θεανθρώπισή τους είναι ουσιαστική. Η ανθρωπότητα, έχοντας παραληφθεί από τον Λόγο, έγινε ο Θεανθρώπος του Χριστού, που ανήκει σε Αυτόν. Όμως η ίδια ανθρωπότητα, που θεοποιήθηκε από την ενανθρώπηση του Θεού, στην Παναγία έχει επίσης τη δική της υποστατική ύπαρξη, αν και βρίσκεται σε άρρητη σχέση με τη Θεότητα του Λόγου μέσω της Θεοτόκου. Λόγω αυτής της σύνδεσης, η Μητέρα του Θεού διεισδύει άμεσα στον Θεάνθρωπο. είναι, λες, η αγάπη Του για την ανθρωπότητα. Εάν η προσευχή του Χριστού για τον άνθρωπο διεισδύει κατευθείαν στον ουρανό, σώζοντας όλη την ανθρωπότητα, τότε η προσευχή της Θεοτόκου προσφέρεται από το πρόσωπο της υποστατικής ανθρώπινης ύπαρξης, καθιστώντας την, σαν να λέγαμε, πρωτότυπη σε σχέση με τον Θεάνθρωπο, αν και είναι κτιστή υπόσταση. Η Θεοτόκος είναι Θεανθρώπινη, όπως και η ανθρώπινη φύση του Χριστού, με όμως σημαντική διαφορά από αυτήν. Είναι στο Χριστό που κατοικεί στην αδιάσπαστη και άρρητη ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης. Στη θεία-ανθρωπότητα της Μαρίας, η θεότητα κατεβαίνει στην ανθρωπότητα, διατηρώντας όλη την πρωτοτυπία της. Έχουμε εδώ ένα είδος θεανθρώπινης γέφυρας που συνδέει το ουράνιο και το επίγειο 531. Η Μητέρα του Θεού, που «δεν άφησε τον κόσμο στην Κοίμηση» 532, προσεύχεται για τον κόσμο και με τον κόσμο, ως κεφαλή της δημιουργίας, και υποφέρει μαζί του και για αυτόν. Σύμφωνα με την αποκάλυψη της εορτής της Μεσιτείας της Παναγίας, κλαίει για ειρήνη, και επομένως θα ήταν τολμηρό να πούμε ή να σκεφτούμε ότι τώρα κλαίει για την ανθρωπότητα, εξουθενωμένη στα πεδία των μαχών, σε όλες τις φρικαλεότητες του πολέμου. Κάτω από την Υπεραγία Θεοτόκο, αλλά μαζί της στέκεται το πλάσμα που προσεύχεται στον Θεό, άγιοι άνθρωποι. Ανήκουν στη δοξασμένη και θεοποιημένη ανθρωπότητα του Χριστού. Ζουν σε αυτόν τον κόσμο με την ανθρωπότητα και υποφέρουν γι' αυτόν, και τον βοηθούν με προσευχητική βοήθεια και δύναμη γεμάτη χάρη. Επομένως, δεν επιτρέπεται η βοήθειά τους, τόσο σε γενική πνευματική βοήθεια όσο και σε προσωπική συμμετοχή, να μην εκδηλώνεται ιδιαίτερα στις καταστροφές του πολέμου. Ίσως μια τέτοια συμμετοχή βασίζεται στην ιδιαίτερη εγγύτητα του ενός ή του άλλου αγίου με ένα άτομο. Η ανθρωπιά των αγίων θεμελιώνει μια ιδιαίτερη προσωπική, συγγενική, εγγύτητα, που γίνεται αισθητή και πραγματώνεται στις προσωπικές σχέσεις. Όταν συμβαίνουν οι φρικαλεότητες του πολέμου ή άλλες κοινωνικές καταστροφές, οι πνευματικές δυνάμεις των αγίων που έχουν φύγει από αυτόν τον κόσμο είναι ιδιαίτερα πιεσμένες να βοηθήσουν, να καλύψουν τις ανάγκες και τις προσευχές του. Ωστόσο, η ουράνια βοήθεια στην ανθρωπότητα που υποφέρει δεν περιορίζεται σε αυτό. Αυτό που επίσης συμβαίνει είναι αυτό που μπορεί να ονομαστεί πνευματική κινητοποίηση. Αγγελικοί στρατοί έρχονται να βοηθήσουν τον ανθρώπινο κόσμο. Η Αποκάλυψη δίνει γνώση για αυτό, όπως και άλλα ιερά βιβλία. Η υπηρεσία των Αγίων αγγέλων σε σχέση με τον κτιστό κόσμο ορίζεται ως συνεχής βοήθεια προς αυτόν. Ιδιαίτερη προσοχή πρέπει να δοθεί στον αγώνα τους με τις σκοτεινές δυνάμεις του πρίγκιπα αυτού του κόσμου. Όπως υπάρχει μια καλή πρόνοια του καλού, η καθοδήγηση του Θεού στον κόσμο, που πραγματοποιείται μέσω αγίων αγγέλων και αγίων ανθρώπων με τη Βασίλισσα του Ουρανού επικεφαλής όλων, υπάρχει επίσης μια σκοτεινή πρόνοια του κακού, η καταστροφική δράση των σατανικών δυνάμεων. Και πάλι, η Αποκάλυψη το μαρτυρεί επαρκώς αυτό. Μετά τον πόλεμο στον ουρανό, ο Μιχαήλ και οι άγγελοί του, ο δράκος και οι άγγελοί του ρίχτηκαν στη γη με οργή (κεφ. XII): «και πήγαν να κάνουν πόλεμο» με «εκείνους που τηρούν τις εντολές του Θεού και έχουν τη μαρτυρία του Ιησού Χριστού» (Αποκ. 12:17). Καθώς οι δυνάμεις του κακού λειτουργούν στην ιστορία: η πόρνη είναι οι πειρασμοί του ψευδούς πολιτισμού, το θηρίο είναι η στρατιωτική δύναμη του κράτους με τη βία του και ο ψευδοπροφήτης είναι το κήρυγμα της ψευδούς διδασκαλίας. Μεταφέρουν τις αποπλανήσεις, την απάτη και τις δυνάμεις τους στους βασιλιάδες της γης, οι οποίοι θα πολεμήσουν με το Αρνί (Αποκ. 17:14). Μετά την πτώση της Βαβυλώνας (κεφ. XVIII) αρχίζει η τελευταία μάχη «του θηρίου και των βασιλιάδων της γης και των στρατευμάτων που έχουν συγκεντρώσει για να πολεμήσουν με Αυτόν που κάθεται στο άλογο και με τον στρατό Του» (Αποκ. 19:19). Και τέλος, ακριβώς πριν από το τέλος της ιστορίας του κόσμου, ο Σατανάς, για άλλη μια φορά απελευθερωμένος από τη φυλακή, θα βγει για να εξαπατήσει τα έθνη και να τα συγκεντρώσει για μάχη, τον αριθμό τους σαν την άμμο της θάλασσας (Αποκ. 20:7–8). Εδώ όμως έρχεται το τέλος της ιστορίας. Έτσι, οι σατανικές δυνάμεις ενεργούν στην ιστορία ως θηρίο - οργανωμένος ιμπεριαλισμός ή αυτάρκης ολοκληρωτικός κρατισμός, εθνικισμός και δεσποτικός κομμουνισμός, ως ψευδοπροφήτης του δηλητηριώδους ορθολογισμού με την επιστημονική κυριαρχία των δυνάμεων της φύσης για χάρη της εξουσίας και ως πόρνη, η διαφθορά της απόλαυσης του πλούτου και της πολυτέλειας. Και όλες αυτές οι δυνάμεις ενώνονται σε ένα κοινό αποτέλεσμα - έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων. Αυτή η κατάσταση του κόσμου είναι δύσκολο να διατηρηθεί σε ισορροπία μέσω του προσωπικού συμφέροντος και του φόβου. Ωστόσο, αργά ή γρήγορα παραβιάζεται και αρχίζει η εξέγερση των Γωγ και Μαγώγ 533. Ωστόσο, θα ήταν απαράδεκτη απλούστευση να στηλιτοποιήσουμε τις ιστορικές δυνάμεις και γεγονότα ως απλή αντίθεση: πόλεμος ή ειρήνη με μια ειρηνική άρνηση του πολέμου. Ο πόλεμος είναι μια καταστροφή, αλλά όχι ακόμη ένα απόλυτο κακό - σε κάθε περίπτωση, δεν είναι πάντα και δεν είναι κακό σε όλα. υπάρχει ανακατεμένο με το καλό, όπως κάθε τι ανθρώπινο. Ο κόσμος επίσης δεν είναι πάντα και δεν είναι όλα καλά. Επιπλέον, σε έναν πόλεμο υπάρχουν πάντα μαχόμενες και αντιμαχόμενες πλευρές, οι οποίες προφανώς δεν μπορούν να είναι όλες εξίσου και ταυτόχρονα σωστές. Κατά τη διάκριση μεταξύ καλού και κακού, αλήθειας και αναλήθειας, δεν μπορεί κανείς να περιοριστεί σε εξωτερικά κριτήρια, αλλά πρέπει να επιστρέψει στην εσωτερική κατάσταση. Επιπλέον, ο πόλεμος είναι μια μακρά σειρά γεγονότων στα οποία αναπτύσσονται και αλλάζουν διάφορες ανθρώπινες καταστάσεις, από την υψηλότερη προς την κατώτερη, καθώς και το αντίστροφο. Το να στέκεσαι μπροστά στο θάνατο (καθώς δεν τον θαμπώνει η διάρκεια ή η συνήθεια) ανοίγει άγνωστα βάθη στην ψυχή του ανθρώπου, δίνει νέες αποκαλύψεις, αλλά μπορεί, αντίθετα, να οδηγήσει σε πικρία και τραχύτητα. Δεν χρειάζεται να πάμε ούτε προς την άλλη πλευρά, αλλά υπάρχει χώρος για ελεύθερη αυτοδιάθεση. Γενικά, ο πόλεμος είναι το μεγαλύτερο σοκ, που με ένα τραγικό πλήγμα σπάει τον συνηθισμένο τρόπο της αστικής ζωής με τη φθορά και τη στασιμότητα του. Αυτό είναι το πνευματικό πρόσωπο του πολέμου από την προοπτική των διαφόρων δυνατοτήτων του. Ως εκ τούτου, είναι λάθος και άδικο να αρνούμαστε κάθε δυνατότητα πνευματικής και χριστιανικής εξάλειψής του και να απορρίπτουμε την παρουσία χριστιανικής αρχής στον πόλεμο και, κατά συνέπεια, στους στρατιώτες, πρώτα απ 'όλα - ως προς τους στόχους και τους στόχους (προστασία των αξιών της πνευματικής και πολιτιστικής τάξης), εθνικούς πολέμους, εντός ορισμένων ορίων, ακόμη και κτηματικούς και ταξικούς πολέμους. Εδώ έχουμε συγκεκριμένες κρίσεις της ιστορίας. Ως εκ τούτου, εξακολουθεί να είναι δυνατό, τουλάχιστον κατ' αρχήν, να είσαι χριστιανός, και με αυτή την έννοια, στρατός που αγαπά το Χριστό (εννοείται ότι η αγάπη του Χριστού δεν είναι αποκλειστικό πλεονέκτημα του στρατού· αντίθετα, μπορεί να εκδηλωθεί σε άλλα διακονία, αν και, φυσικά, όχι πάντα και όχι σε όλα). Η αφηρημένη καταδίκη, όπως ο έπαινος του πολέμου, δεν έχει καμία χρησιμότητα. Μπροστά στα μάτια μας ξετυλίγεται μια εικόνα ενός παγανιστικού πολέμου και της έναρξης του εθνικισμού. Φυσικά και εδώ θα ήταν υπερβολικό και άδικο να καταδικαστούν ευθέως όλοι οι συμμετέχοντες ακόμη και σε έναν τέτοιο πόλεμο. Οι ανθρώπινες εκτιμήσεις είναι περιορισμένες και μονόπλευρες. μπορεί να είναι ακόμη και προκατειλημμένες και γενικά σχετικές. Η σκληρότητα του πολέμου συσκοτίζει και θαμπώνει τη συνείδηση, ειδικά όταν ο πόλεμος είναι η μεθοδική και τεχνική εξόντωση τόσο των εμπόλεμων όσο και των μη μαχόμενων πληθυσμών. Με ένα ορισμένο επίπεδο τεχνολογίας, οι αντίστοιχες μέθοδοί του γίνονται αναπόφευκτες, έως ότου ο πόλεμος καταστρέψει τον πόλεμο μέσω της εξόντωσης του ίδιου του πληθυσμού, τόσο μαχητικό όσο και μη, τουλάχιστον σε ένα συγκεκριμένο μέρος. «Θα ακούσετε για πολέμους και φήμες πολέμου... έθνος θα ξεσηκωθεί εναντίον έθνους και βασίλειο εναντίον βασιλείου, και θα υπάρξουν λιμοί, επιδημίες και σεισμοί σε διάφορα μέρη» (Ματθαίος 24:6–7). «Και αν δεν συντομεύονταν εκείνες οι ημέρες, καμία σάρκα δεν θα σωζόταν, αλλά για χάρη των εκλεκτών θα συντομευθούν εκείνες οι ημέρες» (Ματθαίος 24:22). Τα λόγια του Χριστού προμηνύουν αυτή την πιθανότητα πλήρους αμοιβαίας καταστροφής της ανθρωπότητας, αλλά δεν θα γίνει πραγματικότητα και η ιστορία δεν θα καταλήξει ακόμη σε πολέμους. «Θα ακούσετε επίσης για πολέμους και φήμες πολέμου, αλλά αυτό δεν είναι το τέλος» (Ματθαίος 24:6). Σύμφωνα με την Αποκάλυψη, ο τελευταίος πόλεμος του Αρνίου εναντίον «του θηρίου και των βασιλιάδων της γης και των στρατευμάτων τους», ο οποίος τελειώνει με τη ρίψη του θηρίου και του ψευδοπροφήτη στη λίμνη της φωτιάς και τη θανάτωση «των υπολοίπων» (Αποκ. 19:20–21), επίσης δεν τελειώνει την ιστορία. Ακολουθεί ένα βασίλειο 1000 ετών, δηλαδή η εποχή του θριάμβου της ειρήνης και της καλοσύνης, και μόνο μετά από αυτόν ο τελικός πόλεμος του Γωγ και του Μαγώγ, και μόνο τότε έρχεται το τέλος της ιστορίας, η ρίψη στη λίμνη της φωτιάς, «όπου είναι το θηρίο και ο ψευδοπροφήτης», του ίδιου του διαβόλου (Αποκ. 20, δευτ. Και όλα αυτά προοιωνίζονται ως αναπόφευκτα: «Προσέχετε να μην τρομάξετε, γιατί όλα αυτά πρέπει να γίνουν» (Ματθαίος 24:6). Φυσικά, αυτό το αναπόφευκτο είναι ο καρπός της αμαρτίας και «η ψυχραιμία της αγάπης σε πολλούς» (Ματθαίος 24:12), αλλά οι άνθρωποι δεν ζουν μόνο από την αμαρτία και την εχθρότητα σε αυτές τις τρομερές μέρες. Το κύριο καθήκον και το νόημα αυτών των δοκιμασιών είναι να διατηρήσετε την πίστη, να δείτε τον Θεό στη φρίκη της επίγειας ιστορίας και να μην χάσετε τον Χριστό στην καρδιά σας. Ακόμη περισσότερο από αυτό: όσο μεγαλύτερη είναι η φρίκη και όσο πιο δύσκολη είναι η πίστη, όσο πιο κοντά είναι ο Χριστός, τόσο περισσότερο χρειάζεται ο άνθρωπος να Τον αγαπήσει. Μια νέα αγάπη πρέπει να ανάψει για τον Χριστό, να σταυρωθεί και να βασανιστεί στα πεδία των μαχών. Και αυτή η νέα αγάπη θα Τον αποκαλύψει με έναν νέο τρόπο, θα Τον φέρει πιο κοντά στη γη, θα Τον καλέσει στη νέα, δεύτερη και ένδοξη έλευση Του. Στη βροντή του πολέμου, ας αντηχεί η προσευχή: έλα, Κύριε Ιησού. Κάθε μεγάλος πόλεμος αντιπροσωπεύει αυτή την εικόνα της τελικής σύγκρουσης του καλού και του κακού, των αγγέλων και των δαιμόνων, του Χριστού και του πρίγκιπα αυτού του κόσμου, στον οποίο υπάρχουν πάντα δύο μαχόμενες πλευρές. Αν δεν συμπεριλάβουμε το βασίλειο των 1000 ετών λόγω του μυστηρίου του και, ίσως, ακόμη και της αορατότητάς του, τότε η ιστορία, ακόμη και σύμφωνα με την Αποκάλυψη, είναι μια σειρά από στρατιωτικά κύματα που εναλλάσσονται μεταξύ τους μέχρι την τελευταία εξέγερση του Γωγ και του Μαγώγ. Ο Ειρηνισμός ως τέτοιος είναι ήδη ανίσχυρος να κερδίσει γιατί ο υποκινητής του πολέμου είναι ο προσωπικός φορέας του κακού στον κόσμο, ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου και οι υπηρέτες του είναι οι Αντίχριστοι. Και ίσως θα έπρεπε να το πούμε αυτό ευθέως, ο κόσμος δεν είναι ευγενικός, ο σατανικός ειρηνισμός μπορεί να γίνει όχι καλός, αλλά η διαφθορά, ένα άτομο δεν μπορεί να ανεχθεί την ελεύθερη ειρήνη, την ευημερία των φιλισταίων ατιμώρητα. Η μεταφορά του σταυρού, φυσικά, μπορεί να παραμείνει καθαρά πνευματική, γιατί αυτό που είναι ουσιαστικό δεν είναι αυτή ή εκείνη η εικόνα του σταυρού, αλλά η ίδια, η δύναμή του. Ωστόσο, τα πνεύματα του κακού δεν αφήνουν ποτέ τα όπλα τους μέχρι να πεταχτούν έξω από τον κόσμο στην άβυσσο της ανυπαρξίας, έως ότου ο κόσμος ελευθερωθεί από αυτά. Κατά μήκος των μονοπατιών του πνευματικού αγώνα που λαμβάνει χώρα στον κόσμο, σχεδόν αναπόφευκτα προκύπτουν πόλεμοι. Ο πόλεμος δεν είναι το μόνο, και ίσως όχι το χειρότερο, είδος κακού στον κόσμο που πρέπει να καταπολεμηθεί ανοιχτά. Υπάρχουν διαφορετικές πλευρές σε αυτόν τον αγώνα. Η πνευματική νίκη μπορεί να μην συμπίπτει με τη στρατιωτική νίκη, γιατί είναι συνυφασμένη μαζί της σε ένα σύνθετο σύμπλεγμα, με συν ή πλην και στις δύο πλευρές. Ο πόλεμος είναι μια παγκόσμια πυρκαγιά της ιστορίας, στην οποία πολλά καίγονται, πολύτιμα και φθαρτά, πολλά λιώνουν και ανανεώνονται στη ζωή. Και με αυτή την έννοια, είναι ακόμα η αρχή της ζωής, και όχι ο θάνατος, έστω και με θνητούς τρόπους. «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω, αν ένας κόκκος σιταριού πέσει στη γη και πεθάνει, μένει μόνος, αλλά αν πεθάνει, φέρει πολύ καρπό» (Ιωάννης 12:24). Αυτή η ζωή φέρεται στα πόδια της Πηγής της Ζωής, του Αναστάτη των νεκρών, που οδηγεί τον κόσμο πέρα ​​από το κατώφλι του θανάτου - σε μια νέα ζωή ανάστασης. Υπάρχουν τόσες πολλές ζωές που αξίζουν Αλλά μόνο ένας θάνατος αξίζει: Μόνο κάτω από σφαίρες σε ήρεμα χαντάκια Πιστέψτε στο λάβαρο του Κυρίου - το στερέωμα. Δεύτερο μέρος: Ο πόλεμος και η σοφιστεία της δημιουργίας Μπροστά στον πόλεμο, αναπόφευκτα προκύπτουν οι μεγάλες δοκιμασίες και οι τρομεροί πειρασμοί, αμφιβολίες και πειρασμοί σχετικά με τη δύναμη του καλού και της αλήθειας στον κόσμο. Το σκοτάδι που πλησιάζει τον κόσμο συσκοτίζει το φως στην ψυχή, και μέσα σε αυτό εγείρονται οι πειρασμοί του αρχαίου Ιώβ για την αδυναμία και την αδράνεια του Θεού στον κόσμο, και οδηγούν αναπόφευκτα, αν όχι τον ίδιο τον Ιώβ, στον οποίο η προσωπική του πίστη εξακολουθεί να κερδίζει, τότε η λογική των σκέψεών του, στην άρνηση της ίδιας της ύπαρξής Του. Υπάρχει μόνο το κακό που βασιλεύει στον κόσμο, ο κόσμος κυβερνάται από τον πρίγκιπα αυτού του κόσμου. Αυτό το συμπέρασμα παρακινείται από πνευματικό φόβο, ο οποίος συνοδεύεται από ψυχική και σωματική εξάντληση. Ένας άνθρωπος γίνεται τυφλός και κωφός στο καλό, ενώ παραμένει καταπατημένος από αυτή τη φρίκη, ο τρόμος antiquus 535, είναι στην εξουσία του. Ωστόσο, μια τέτοια κατάσταση είναι μόνο μια προσωρινή επίδραση, η οποία παύει μαζί με την αιτία που την παράγει - με κάποια ηρεμία στον πόλεμο ή τη διακοπή του. Ωστόσο, ακόμη και μετά το πέρας αυτής της επίδρασης, και ακόμη και εκτός αυτής, όλα εκείνα τα ερωτήματα που ξυπνούν από την παρουσία του πολέμου στον κόσμο, από την ίδια τη δυνατότητα, παραμένουν έγκυρα. Πώς είναι δυνατός ο πόλεμος και τι σημαίνει μια τέτοια πιθανότητα; Αυτό το ερώτημα εξετάζεται φυσικά υπό το πρίσμα της θεοδικίας ή της δικαιολόγησης του Θεού στον κόσμο, όπως τίθεται στο βιβλίο του Ιώβ, και οι φίλοι του Ιώβ θέλουν απλώς να το αποφύγουν, επινοώντας την ανύπαρκτη ενοχή του Ιώβ, ενώ ο ίδιος ο Ιώβ έρχεται αντιμέτωπος με όλη του την ανευθυνότητα και το μυστικό που κρύβεται σε αυτό το έργο του Θεού με τον Σατανά. Θεϊκή. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δίνεται εσχατολογικά, δηλ. έξω και πάνω από τα ιστορικά επιτεύγματα, ως αξίωμα ή αποκάλυψη πίστης: «Γνωρίζω ότι ο Λυτρωτής μου ζει... και θα δω τον Θεό στη σάρκα μου. Θα Τον δω ο ίδιος, τα μάτια μου δεν θα Τον δουν τα μάτια του άλλου» (Ιώβ 19:25-26). Μια τέτοια ομολογία μαρτυρεί την υπέρβαση του καλού σε έναν κόσμο που, κατά την εμμονή του, είναι βυθισμένος στο κακό, «όλος ο κόσμος βρίσκεται στο κακό» (Α' Ιωάννου 5:19), σύμφωνα με την άμεση μαρτυρία του αποστόλου. Υπό αυτή την έννοια, το πρόβλημα της θεοδικίας, ως δικαίωση του κόσμου στην παρούσα ύπαρξή του, δεν μπορεί καν να υπάρξει, αφού ανήκει στο βασίλειο του πρίγκιπα αυτού του κόσμου. Εσωτερικά απελευθερώνεται από αυτήν την κυριαρχία ως αποτέλεσμα της εκδίωξης του άρχοντα του κόσμου από τον Χριστό, αλλά στην κατάστασή του παραμένει στην εξουσία του μέχρι σήμερα, όπως ήταν και προ Χριστού. Αυτή η σατανική συνθήκη της δημιουργίας δεν σχετίζεται με την ίδια την ύπαρξή της, γιατί ο κόσμος που δημιούργησε ο Θεός υποστηρίζεται σε αυτήν από τη δύναμη του Θεού, και στον πυρήνα του είναι ο Θεός. Ωστόσο, έχοντας αρπάξει μακριά από τον Θεό από τον Σατανά μέσω της εξαπάτησης του ανθρώπου, ο κόσμος εξακολουθεί να παραμένει στην κατοχή του Σατανά. Φυσικά, οι δρόμοι του Σατανά καταλήγουν σε αδιέξοδο, γιατί δεν μπορούν να οδηγήσουν τον κόσμο σε τίποτα, ούτε στη σωτηρία ούτε στην καταστροφή, γιατί γι' αυτόν τον τελευταίο ο Σατανάς παραμένει ακόμα ανίσχυρος. Όχι η καταστροφή, αλλά η κατάσταση της καταστροφής, η καταστροφή, όχι η σατανοκρατία, για την οποία είναι επίσης ανίσχυρος, αλλά η δαιμονοποίηση είναι ο κλήρος του κόσμου που βρίσκεται στο κακό, στον οποίο όμως ωριμάζει και μεγαλώνει ο σπόρος της Βασιλείας του Θεού: «Ελθέτω η βασιλεία σου». Ο κόσμος βρίσκεται στο κακό, αλλά υπάρχει ακόμα καλό, γιατί είναι δημιούργημα του Θεού. Πώς μπορούμε να κατανοήσουμε αυτή την ένωση δύο βασιλείων που υπάρχουν σε έναν κόσμο, πώς υπάρχει χώρος για τον ανταγωνισμό και τον αγώνα τους, πώς συνδυάζονται το φως και το σκοτάδι σε ένα κοινό ον, πώς μπορεί ο κόσμος του Θεού να βρίσκεται στο κακό; Όλες οι αντιφάσεις της ύπαρξης και τα μυστήρια της φέρονται σε αυτήν την αντινομική σύνδεση. Το πρόβλημα της θεοδικίας σχετίζεται ακριβώς με αυτόν τον συνδυασμό σε ένα ον της υπερβατικής παντοδυναμίας του Δημιουργού και της έμφυτης αυτονομιμότητας του κόσμου. Στην άμεση μορφή του είναι αναποφάσιστο, αφού το υπερβατικό, ως τέτοιο, παραμένει έξω και πάνω από το έμφυτο. Ωστόσο, αυτή η αντίθεση δεν τους αφήνει εντελώς ξένους μεταξύ τους, σαν να υπάρχουν σε μια αμοιβαία αδιαπέραστη δυαδικότητα, αλλά κάνει χώρο για μια ορισμένη δυαδικότητα στην οποία λαμβάνει χώρα η συνάντησή τους, ακόμη και η αλληλοδιείσδυσή τους. Αυτό το τελευταίο επιτυγχάνεται στη βάση του Θεανθρώπου ως θεϊκής παρουσίας στο κτιστό ον, με άλλα λόγια, τη σοφία του κτιστού κόσμου. Είναι αυτή που εγκαθιδρύει μια γέφυρα πάνω από την άβυσσο μεταξύ του υπερβατικού και του εμμενούς, της πραγματικής ταύτισής τους, αν και όχι της ταυτότητάς τους. Αυτή είναι η σχέση μεταξύ του Θείου και της κτιστής Σοφίας, η Θεότητα στη δημιουργία και στη δημιουργία ως με θεϊκή αρχή μέσα της. Η δημιουργία του κόσμου συνίσταται σε αυτή τη σύνδεση και αλληλοδιείσδυση και των δύο αρχών. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από το τίποτα. Αυτό σημαίνει ότι στον κόσμο υπάρχει θεϊκή πληρότητα και δύναμη, αλλά σε αυτόν υπάρχει και ένα δεκτικό, γίγνεσθαι, δηλ. ατέλεια, αδυναμία, κάποιο μόνιμο οντολογικό μείον, κενό, τίποτα, «από» που και μέσα στο οποίο ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, προσδίδοντας το μηδέν του στο είναι, δηλ. στη θεία πληρότητα. Αυτή η βάση της δημιουργίας είναι άφθαρτη, αν και περιέχει το κενό ως δυνατότητα που πραγματοποιείται στο γίγνεσθαι. Ο κόσμος δημιουργήθηκε «με την καλοσύνη» και αυτή η καλοσύνη είναι εγγενής σε ολόκληρη τη σύνθεση του κόσμου ως βάση της ύπαρξης σε κάθε άτομο ξεχωριστά και σε όλη την ανθρωπότητα και την ιστορία της συνολικά. Δεν υπάρχει άνευ όρων κακό στον κόσμο με πλήρη απουσία του καλού ως θεϊκή αρχή της ύπαρξης, γιατί ένα τέτοιο μη θεϊκό ή εξωθεϊκό ον θα έπεφτε στην άβυσσο της ανυπαρξίας, προδημιουργημένου ή εξωδημιουργημένου τίποτα, δηλαδή απλά δεν θα υπήρχε. Ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικά συνδυάζονται το καλό και το κακό ή το είναι και το κενό, σε κάθε μεμονωμένη εικόνα μιας τέτοιας ένωσης ανήκει στο ον, υπάρχει σύμφωνα με τη θεϊκή της βάση. Αλλά ένα τέτοιο δημιουργημένο ον έχει μια άκρη και μέσω αυτού έρχεται σε επαφή με το μη-ον, «από» το οποίο δημιουργήθηκε, συνορεύει με το μη-ον, βυθίζεται σε αυτό, «βρίσκεται στο κακό», αν και προσπαθεί από αυτό να στραφεί στο καλό ή στο είναι, να βυθιστεί ολοκληρωτικά σε αυτό. Η ανυπαρξία στη δημιουργία, ωστόσο, δεν είναι μόνο μια παθητική αρχή, ένα πλήρες κενό, γιατί τέτοια δεν υπάρχει στη δημιουργία, σε έναν κόσμο ήδη δημιουργημένο, καλούμενο από την ανυπαρξία σε ύπαρξη, αφού στη δημιουργική πράξη το κενό του τίποτα γέμισε για πάντα με ον. Ως εκ τούτου, μετατράπηκε σε ευκαιρία ή καθήκον, έλαβε το θέμα της ύπαρξής του για θεματική ανάπτυξη και αντίστοιχη εκτέλεση και έγινε κάτι που ήδη ορίζεται ως κάτι στη βάση της δημιουργημένης αυτοδημιουργίας, δηλαδή της πλασματικής ελευθερίας. Αυτό το τελευταίο δεν είναι απόλυτο και δεν είναι παντοδύναμο, δεν εξαρτάται από ένα έργο στη δημιουργία ή τη δοτικότητα: η ελευθερία, αν και με όλους τους περιορισμούς και τη σχετικότητά της, περιλαμβάνεται στην ίδια την ουσία του όντος, όπως η θεϊκή αρχή κάθε μεμονωμένου όντος περιλαμβάνεται σε αυτήν. Η δημιουργημένη ελευθερία δεν είναι απόλυτη όχι μόνο με την έννοια της απουσίας παντοδυναμίας, αλλά και του αλάθητου, τόσο στον καθορισμό στόχων όσο και στην εφαρμογή τους. Αναπόφευκτα περνά από δοκιμασίες και πειρασμούς. Αυτό οδηγεί στην πιθανότητα πτώσεων και στο αναπόφευκτο των λαθών. Ο δρόμος της ανθρώπινης ελευθερίας είναι ακόμη πιο περίπλοκος, αφού το πέρασμά του πραγματοποιείται με τη συμμετοχή πνευματικών δυνάμεων, στις οποίες είχε ήδη αρχικά συνειδητοποιηθεί, δηλαδή οντολογικά μπροστά στον άνθρωπο, η πιθανότητα πτώσης. Οι συνέπειές του επεκτείνονται στον ανθρώπινο κόσμο, ο οποίος, εμπλακώντας στην πτώση, γίνεται ο κλήρος του πρίγκιπα αυτού του κόσμου, πέφτοντας κάτω από την δελεαστική επιρροή του. Έτσι, ο πειρασμός και ακόμη και η πτώση στην πραγματικότητα αποδεικνύονται το τίμημα της δημιουργημένης ελευθερίας και, κατά μία έννοια, το συνώνυμο της. Η ανάμειξη του καλού και του κακού αποδεικνύεται ότι είναι ο τρόπος του. υπάρχει ως κτιστή ύπαρξη, αν και δεν την αποτελεί. Ωστόσο, μια τέτοια σύγχυση δεν είναι μια τελική και ακαταμάχητη κατάσταση, αλλά μόνο ένας δρόμος για την υπέρβαση της ελευθερίας στους περιορισμούς της και το λάθος των τρόπων της. Ο τελικός στόχος του μονοπατιού είναι η απελευθέρωση από τη δημιουργημένη ελευθερία με το νόημά της. Η ελευθερία από την ελευθερία δεν μπορεί να σημαίνει την απώλειά της από ελεύθερα όντα, κάτι που είναι αδύνατο, γιατί θα σήμαινε την καταστροφή ή τη μείωση όλων των δημιουργημένων όντων. Αντίθετα, είναι μια ανύψωση της κατάστασης του κτιστού κόσμου στην πληρότητα της αυτοκυριαρχίας του. Ωστόσο, αυτή η εικόνα της δημιουργημένης ελευθερίας είναι ακριβώς αυτό που της προσδίδει τον χαρακτήρα της σχετικότητας, που σηματοδοτεί όλες τις ανθρώπινες αποφάσεις και πράξεις. Η σχετικότητα είναι γενικά μια ιδιότητα κάθε δημιουργημένου όντος όπως καθορίζεται από την αρχή της κτισμένης ελευθερίας και τον σχηματισμό που βασίζεται σε αυτήν. Αυτές οι δύο αρχές, η σχετικότητα και η κτιστή ελευθερία, συγγενείς μεταξύ τους, και κατά μια έννοια ακόμη και ταυτόσημες, πρέπει να ερμηνευθούν σοφιολογικά, με βάση τη σχέση του Θείου και της κτιστής Σοφίας, που καθορίζει την κτιστή ύπαρξη. Η Θεία Σοφία, που υπάρχει αιώνια στον Θεό ως αυτο-αποκάλυψή Του, είναι η αποκάλυψή Του στον κόσμο ως η εντελεχαϊκή βάση του σύμπαντος, η έμφυτη σκόπιμη αιτία του, που αποκαλύπτεται στο σχηματισμό του μέσω της κτιστής ελευθερίας. Αλλά αυτή η εικόνα της αποκάλυψης της παγκόσμιας σοφίας μέσω της κτισμένης ελευθερίας προϋποθέτει όχι μόνο την παρουσία της ατέλειας, από την οποία προκύπτει μια άνοδος στην τελειότητα, όπως από το ατελές στην πληρότητα, από έργο σε εκπλήρωση, αλλά ολοκληρώνεται αναπόφευκτα και μέσω της αντιπαράθεσης θετικών και αρνητικών αρχών του είναι, συν και πλην, καλού και κακού. Η σχετική ελευθερία, δελεασμένη από τη δύναμή της, μπορεί να γίνει όχι μόνο η καλή, αλλά και η κακή ιδιοφυΐα του ανθρώπου, αφού, επιπλέον, διακατέχεται από εμπνεύσεις, αν όχι άμεσα σατανικές, τότε ανθρωποθεϊκές. Η απουσία του αλάθητου, που ενυπάρχει στην κτιστή ελευθερία στους περιορισμούς της, κάνει τη δημιουργημένη δημιουργικότητα, αν και τη Σοφία στα θεμέλιά της, αιώνια αμφιταλαντευόμενη, αντιφατική, πάντα αναζητώντας, αλλά όχι πάντα βρίσκοντας. Τέτοια είναι η ζωή της δημιουργικής Σοφίας όπως το γίγνεσθαι. Η ζωή στην έντασή της είναι το υψηλότερο αγαθό, όπως και η δημιουργικότητα στη σοφιστική της φιλοδοξία. Υπό μια ορισμένη έννοια, μπορεί να ειπωθεί ότι ακόμη και μια κακή ζωή, στην οποία εκφράζονται οι αρχές της αμαρτίας, αλλά σε μια ορισμένη σχέση με τις δυνάμεις της θετικής ύπαρξης, είναι ανώτερη και εν τέλει πιο σοφική από την παθητικότητα, την αψυχία, την αδράνεια και την α-σοφία. Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο για να καλλιεργεί και να διατηρεί τον παράδεισο, και όχι μόνο να τον θαυμάζει στην αδράνεια, και προίκισε τον άνθρωπο με τη δημιουργική δύναμη της εικόνας του. Σε ένα άτομο εμπιστεύονται ένα ταλέντο που δεν πρέπει να θαφτεί στο έδαφος, αλλά να πολλαπλασιαστεί. Αυτή η παραβολή έχει μια σοφιολογική σημασία. μιλά για τον θησαυρό ζωτικότητας της Σοφίας που χαρίζεται σε κάθε άνθρωπο: ζήστε και πολλαπλασιάστε τη ζωτική σας ενέργεια, ανεξάρτητα από το τι και πώς πολλαπλασιάζεται. Φυσικά, σε άλλα σημεία του Λόγου του Θεού ορίζεται σε τι πρέπει να αφιερωθεί αυτή η ενέργεια κατά τον πολλαπλασιασμό των ταλέντων, αλλά σε αυτή την παραβολή λέγεται μόνο ένα πράγμα: μην θάβετε ό,τι σας δίνεται στο έδαφος, σαν τεμπέλης και πανούργος υπηρέτης. Το ταλέντο που δίνεται σε έναν άνθρωπο δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως ακίνητος και αμετάβλητος θησαυρός, αλλά ως συνεχώς μεταβαλλόμενα δώρα ζωής γεμάτα χάρη, τα οποία πρέπει να γίνονται αντιληπτά δημιουργικά στην ανθρώπινη δραστηριότητα. Η αντίθεση εδώ είναι μεταξύ δεδομένου και δοτικότητας, παθητικότητας και δημιουργικότητας, που, έτσι, είναι ο μόνος τρόπος για την εκδήλωση της σοφίας στον κόσμο. Αλλά αυτός ο δρόμος προϋποθέτει όχι μόνο ενεργό δημιουργική ένταση, αλλά και πάλη, πάσης φύσεως, με πνευματικές δυνάμεις, ανθρώπινη αντιπαράθεση, με τη δική του αδράνεια. Ο κάθε άνθρωπος καλείται να είναι δημιουργός, ποιητής και καλλιτέχνης στον τομέα της ζωής του, στον οποίο ο Χριστός λέει: «Έφερα φωτιά στη γη, και πώς θα ήθελα να φουντώσει» 536. Και όχι μόνο αυτό, αλλά και: «ας σηκώσει ο καθένας τον σταυρό του και ας με ακολουθήσει» 537. Φυσικά, η χριστιανική δημιουργικότητα βρίσκεται υπό τον έλεγχο της χριστιανικής συνείδησης. πρέπει να υπηρετεί τη δομή της Βασιλείας του Θεού και να καθορίζεται από αυτό. Ωστόσο, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε τη σχετικότητα μιας τέτοιας υπηρεσίας, η οποία σε καμία περίπτωση δεν είναι διαθέσιμη ως άμεση εργασία, αλλά είναι μόνο ένας γενικός στόχος. Η Θεία Σοφία στον κτιστό κόσμο λάμπει με ακτίνες σοφίας, τις οποίες ο άνθρωπος πασχίζει να πιάσει με τη συνείδησή του -στην «δικαίωσή του του καλού» 538- στη σοφία του κόσμου. Επομένως, είναι αδύνατο να απολυτοποιήσουμε αυτό που δεν είναι σκοπός, αλλά μέσο. Ωστόσο, πρέπει να επιλέξετε δημιουργικά το δρόμο σας και να εδραιωθείτε σε αυτό. Πρέπει να αναζητηθεί τόσο θετικά, επιβεβαιώνοντας έναν συγκεκριμένο τρόπο ζωής, όσο και αρνητικά, μέσω της αντιπαράθεσης. Με βάση αυτές τις γενικές αρχές, πρέπει τώρα να στραφούμε απευθείας στο παράδοξο θέμα μας: πόλεμος και σοφία, ή η σοφιολογική δικαιολόγηση του πολέμου. Μπορεί να γίνει μια τέτοια σύνδεση ή να βρεθεί μια τέτοια αιτιολόγηση; Αυτή η αμφισβήτηση δεν είναι βλάσφημη σε σχέση με τη Σοφία του Θεού ή προδοσία των ίδιων των αρχών της σοφιολογίας; Πράγματι, μέσα στο σκοτάδι του πολέμου, σκιάζοντας το φως του ήλιου, στη μελαγχολία και το μαρτύριο του, βυθίζοντας τον κόσμο σε κατάσταση μουδιάσματος, στον ωκεανό του αίματος, των δακρύων και όλων των ειδών τα μαρτύρια, δεν είναι απαραίτητο να εγκαταλείψουμε, ως τυφλή ψευδαίσθηση, την ίδια τη σκέψη της σοφικής φύσης του ακραιφνίστου του κόσμου, σχετικά με την απαρχή του; Δεν θα έπρεπε μάλλον να αναγνωρίσουμε τον κόσμο ως το βασίλειο του πρίγκιπα αυτού του κόσμου, το οποίο μπορεί να γίνει κατανοητό μάλλον όχι υπό το πρίσμα της σοφιολογίας, αλλά της σατανολογίας; Αυτά είναι τα ερωτήματα που καίνε τώρα τη συνείδηση ​​και απαιτούν απάντηση με όλη τη δύναμη της ειλικρίνειας και της ειλικρίνειας, όπως από τον Ιώβ, ξαπλωμένος στο σάπιο και λέγοντας στους λογικούς και αισιόδοξους φίλους του: «Λοιπόν τώρα δεν είστε τίποτα· είδαν κάτι τρομερό και φοβήθηκαν» (Ιώβ.6:21), «είσαι όλοι αξιολύπητοι παρηγορητές» (Ιώβ.16). Εμείς, οι ομολογητές της σοφίας του κόσμου, καθώς έχουμε τη θεϊκή της βάση στη Σοφία, τη Σοφία του Θεού, πρέπει τώρα, κοιτάζοντας άφοβα το πρόσωπο της τραγικής πραγματικότητας, να μην αποφεύγουμε να ομολογήσουμε και να κηρύξουμε την πίστη μας, όσο αδύναμη και θαμπή κι αν είναι η φωνή μας. Και μέσα από αυτή την ανθρώπινη αδυναμία μιλάει η ίδια, η Σοφία του Θεού. Δεν πρέπει να εξομολογηθούμε με τους φίλους του Ιώβ, τους ελεεινούς παρηγορητές, αλλά με τον ίδιο τον πάσχοντα δίκαιο: γνωρίζουμε ότι η παρηγοριά του κόσμου είναι ζωντανή και θα αποκαλυφθεί στον κόσμο. Η δημιουργία της Σοφίας, η ιστορία της Σοφίας και - οφείλουμε να παραδεχτούμε - με τη δική της, ιδιαίτερη έννοια, ο πόλεμος της Σοφίας, δηλαδή που εκδηλώνεται σε αυτήν, ή μάλλον, σε πείσμα, αλλά μέσω αυτής, είναι οι αρχές της ζωής της Σοφίας. Και επομένως το ερώτημα είναι: υπάρχει εκδήλωση δημιουργικότητας στον πόλεμο - όχι μόνο στη διατήρηση, αλλά και στον πολλαπλασιασμό των ταλέντων; Είναι τα αιματηρά νήματα του πολέμου που υφαίνονται στον ιστό της ιστορίας τόσο απαραίτητα ή, τουλάχιστον, αναπόφευκτα - όπως το κράτος και ο νόμος, η τέχνη, η σκέψη και η γνώση, γενικά, κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα στην ιστορία - είναι δυνατή η σοφοδοξία του πολέμου; Όλα αυτά τα ερωτήματα μπορούν και πρέπει να απαντηθούν καταφατικά, αν και σε όλη τη σχετικότητα που είναι εγγενής στην ιστορία. Ο πόλεμος δεν είναι ένα απόλυτο κακό, μια σατανική αποτυχία του σύμπαντος, χωρίς οποιοδήποτε οντολογικό περιεχόμενο και δεν βρίσκει καμία δικαιολογία στις σκληρότητές του. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, τι είναι; Φυσικά, ο πόλεμος είναι η πιο τραγική σελίδα της ιστορίας με όλη του τη σκληρότητα, τόσο αντικειμενική, με την έννοια του αναπόφευκτου των θυμάτων και ταλαιπωρίας, όσο και υποκειμενική, με την έννοια της αφύπνισης στον άνθρωπο βίαιων ενστίκτων, ευτελών συναισθημάτων, τυφλής φρίκης. Εδώ μπορούμε να επαναλάβουμε τα λόγια του Ιώβ: «Είδαν κάτι φοβερό και φοβήθηκαν» (Ιώβ.6:21). Και από αυτή την άποψη, ο πόλεμος, ειδικά ο σύγχρονος πόλεμος, είναι τόσο τρομερός που είναι τρομακτικό να μιλάμε για αυτόν. Όποιος την πλησιάζει έστω και νοερά γεμίζει φρίκη μπροστά της. Και αυτή η φρίκη κλείνει τα χείλη και παραλύει τη σκέψη. Ωστόσο, είναι επιτρεπτό να παραμένουμε σε πνευματική σιωπή και κάποιου είδους αστοχία για το τι απαιτεί και περιμένει απάντηση, και όχι από τον φόβο μας, αλλά από το πνευματικό θάρρος; Μπορεί κανείς να μην επιβεβαιωθεί στην ικανότητα να σταθεί στην αλήθεια όταν έρχεται μια δοκιμασία (και καθένας που τολμάει να καταδικάσει τον εαυτό του σε αυτήν την κρίση), και όμως η αλήθεια διατάζει κάποιον να καταθέσει άφοβα για τον εαυτό του. Και δεν μπορεί κανείς να επιτρέψει την απόρριψη του πολέμου μόνο από φόβο, γιατί είναι δυνατό -και στην πραγματικότητα υπάρχει- να είναι όχι λιγότερο, αλλά πιο τρομερό πνευματικά από τον πόλεμο, και όμως όχι τόσο τρομακτικό στην απειλή του. Επιτρέπεται μάλιστα να εκφράσουμε ένα τέτοιο παράδοξο ότι ο πόλεμος μπορεί να είναι πνευματικά λιγότερο τρομερός από έναν κόσμο που δεν γνωρίζει την καύση, αλλά και την καθαρεύουσα φωτιά του. Γενικά, πρέπει να ξεπεράσουμε την κατανόηση του πολέμου ως απόλυτου κακού, πρέπει να δούμε και να αναγνωρίσουμε το καλό σε αυτόν, φυσικά, μόνο σχετικό, και να κατανοήσουμε τη δυνατότητά του. Αν προχωρήσουμε από τον Λόγο του Θεού, τότε εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το γεγονός ότι η Παλαιά Διαθήκη εκπληρώνεται, θα μπορούσε να πει κανείς ότι ξεχειλίζει από αναγνώριση και μαρτυρία του ιερού πολέμου στον οποίο ο ίδιος ο Θεός πολεμά μέσω των αγγέλων και των αγίων Του. Ολόκληρη η «ιερή ιστορία» που λαμβάνει χώρα υπό την ηγεσία του Θεού του εκλεκτού λαού είναι, σύμφωνα με τη Βίβλο, μια σειρά από συνεχείς πολέμους. Αντιπροσωπεύει, θα έλεγε κανείς, μια αποθέωση με τους αντιπάλους του εκλεκτού θεοφόρου λαού, να φέρουν στα βάθη τους τον σπόρο της ενσάρκωσης του Θεού, και αυτό από μόνο του περιέχει μια ορισμένη, όχι μόνο πραγματική, αλλά και ιδεολογική αιτιολόγηση του πολέμου. Είναι αδύνατο να δικαιολογηθεί εδώ αναφερόμενος στην ιστορική εποχή και γενικά ανάγοντας όλα αυτά σε πρωτόγονη βαρβαρότητα, παρόλο που θα ήταν αδύνατο να το αρνηθούμε. Πρέπει απλώς να ειπωθεί ότι σε αυτή την περίπτωση θα έπρεπε να απορρίψει κανείς το μεγαλύτερο μέρος της Παλαιάς Διαθήκης, γιατί η ιστορία του ιερού πολέμου δεν είναι λιγότερο αναπόσπαστο μέρος της από τον νόμο και τους προφήτες. Αυτή η αναγνώριση της Παλαιάς Διαθήκης είναι ένα εκπληκτικό γεγονός, και, κατά συνέπεια, η αιτιολόγηση του πολέμου, την οποία προτιμούμε να παραμερίσουμε, επιτρέποντάς την μόνο «ιστορικά» για την Παλαιά Διαθήκη. Αλλά αυτοί οι πόλεμοι, όντας θεοκρατικοί, σε κάθε περίπτωση έχουν κάποια σοφιακή βάση. Ως εκ τούτου, τίθεται το ερώτημα, ας πούμε, για τη σοφιολογία του πολέμου της Παλαιάς Διαθήκης, εάν συνδέεται ξεκάθαρα με τις ιστορικές μοίρες της θεοκρατίας στο Ισραήλ, της ίδιας της τελευταίας με την Ενσάρκωση. Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται, οι ιεροί πόλεμοι στην Παλαιά Διαθήκη, μαζί με ολόκληρη την ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης, προετοιμάζουν την εμφάνιση στον κόσμο της Υπεραγίας Θεοτόκου ως την προσωπική εκδήλωση της Σοφίας στην ανθρώπινη φύση. Έτσι, πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι οι πόλεμοι δεν μπορούν να εξαλειφθούν από το Θείο σχέδιο της ενσάρκωσης. Για να κατανοήσουμε πληρέστερα και βαθύτερα το νόημα του θεοκρατικού πολέμου, είναι απαραίτητο να σταθούμε σε ένα ακόμη γεγονός από τη ζωή του πνευματικού κόσμου, δηλαδή: τον πόλεμο των αγίων αγγέλων, στη γη και στον ουρανό. Το ξίφος είναι ένα αμετάβλητο έμβλημα χαρακτηριστικό του Αρχαγγέλου Μιχαήλ, ο οποίος εμφανίζεται στον Ιησού του Ναυή με τη μορφή ενός άνδρα με συρμένο σπαθί, με τις λέξεις: «Εγώ είμαι ο αρχηγός του στρατού του Κυρίου» (Ιησούς του Ναυή 5:13–14). Σύμφωνα με τη μαρτυρία της Παλαιάς Διαθήκης, οι άγγελοι πολεμούν δίπλα στους ανθρώπους (Δαν.10:13, 20). Σε αυτόν τον θεοκρατικό πόλεμο των αγγέλων με τους ανθρώπους αποτυπώνεται ξεκάθαρα ο Σοφικός χαρακτήρας του. Δεν υπάρχουν οδηγίες στον Λόγο του Θεού σχετικά με την εκδήλωση αυτού του πολέμου. φυσικά ανήκει πρωτίστως στον τομέα της πνευματικής επιρροής, αν και μεταφορικά δεν αποκλείονται περιπτώσεις ακόμη και άμεσης συμμετοχής στην ανθρώπινη μάχη, όπως και να γίνει κατανοητό: αυτό περιλαμβάνει, για παράδειγμα, τον ξυλοδαρμό του πρωτότοκου της Αιγύπτου από αγγέλους (Εξ. 12:29). Είναι αλήθεια ότι εδώ λέει: «Ο Κύριος κατέστρεψε όλα τα πρωτότοκα στη γη της Αιγύπτου», αλλά, σύμφωνα με τη βιβλική χρήση, αυτό προφανώς σημαίνει άγγελος Θεού. Αυτό περιλαμβάνει επίσης τον ξυλοδαρμό από έναν άγγελο 185 χιλιάδων της ορδής του Σενναχειρείμ (Β' Βασιλέων 19:35): «Και ο Κύριος έστειλε έναν άγγελο, και κατέστρεψε όλους τους γενναίους άνδρες και τον λοχαγό και τους διοικητές στο στρατό του βασιλιά της Ασσυρίας» (Β' Χρονικών 32:21). Ο θεοκρατικός χαρακτήρας του πολέμου εκφράζεται εδώ ξεκάθαρα. Αλλά για την κατανόηση της σοφιολογίας του πολέμου, ίσως ακόμη πιο σημαντική από αυτόν τον αγγελικό-ανθρώπινο στρατό είναι η κατανόηση της ουράνιας αναμέτρησης, του πολέμου του Αρχαγγέλου Μιχαήλ και των αγγέλων του με τον Σατανά και τον στρατό του (Αποκ. 12: 7-12). Η βάση αυτού του πολέμου υποδεικνύεται και εδώ. Μιλάμε για τη δύναμη του Χριστού: «τώρα ήλθε η σωτηρία και η δύναμις και η βασιλεία του Θεού ημών και η δύναμις του Χριστού Του, διότι ο συκοφάντης των αδελφών μας, που τους συκοφαντούσαν ενώπιον του Θεού μέρα και νύχτα, καταρρίφθηκε» [10]. Ό,τι κι αν σημαίνει αυτή η «συκοφαντία» στον ουρανό, είναι ξεκάθαρο ότι εδώ μιλάμε για σύγκρουση δύο αρχών, ασυμβίβαστων και ασυμβίβαστων μεταξύ τους. Αλλά τι μπορεί να σημαίνει εδώ ο πόλεμος των αγγέλων; Λέγεται γι' αυτήν ότι «οι άγγελοι δεν αγάπησαν την ψυχή τους μέχρι θανάτου» (11). Φυσικά, δεν μπορεί να γίνει λόγος εδώ για θάνατο με την κυριολεκτική έννοια των ασώματων και άρα αθάνατων πνευμάτων, αλλά για μια κατάσταση που αντιστοιχεί στην ετοιμότητα για θάνατο, για τελική θυσία και αφοβία, για το υψηλότερο κατόρθωμα και την ένταση της αγάπης για τον Θεό και το Αρνί. Και εδώ δεν μπορεί να γίνει λόγος για σκληρότητα, που είναι αναπόφευκτη στον ανθρώπινο πόλεμο, αλλά για εκείνη την πνευματική ένταση που καταλήγει στον τελικό διαχωρισμό του καλού από το κακό, που εκφράζεται με την ανατροπή του Σατανά και των αγγέλων του από τον ουρανό. Ο αγγελικός ουρανός ανήκει πλέον μόνο στους αγγέλους, επομένως, η αγγελική ζωή είναι γεμάτη μόνο με θεϊκές αρχές, δηλαδή σίγουρα τη Σοφία. Αυτό είναι, προφανώς, το υψηλότερο επίπεδο του καλού, το απόλυτο επίτευγμα, το οποίο δεν δόθηκε από τη Θεία δύναμη (φυσικά, με αυτή τη δύναμη ο Σατανάς μπορούσε να εκδιωχθεί από τον παράδεισο και εκτός από τον πόλεμο με τους αγγέλους), αλλά έπρεπε να κατακτηθεί πνευματικά. Κατά συνέπεια, ο πόλεμος, νοούμενος ως πνευματική θυσία και ένταση, περιλαμβάνεται στο σχέδιο της ουράνιας κατασκευής και της αγγελικής ζωής. Είναι αλήθεια ότι αυτή η αναγκαιότητα του πολέμου, καθώς και το αναπόφευκτό του, συνδέεται με την εξέγερση του Σατανά και την επακόλουθη διαίρεση στις τάξεις του ουράνιου στρατού. Μπορεί να μην είχε γίνει πόλεμος, τόσο στη γη όσο και στον ουρανό, εκτός από αυτή την εξέγερση. Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση, κάποιο πνευματικό ισοδύναμο αυτού του πολέμου παραμένει αναπόφευκτο, δηλ. η δημιουργική ένταση που του αντιστοιχεί. Η μη δημιουργική παθητικότητα δεν μπορεί να λάβει χώρα ούτε εδώ, γιατί δεν αντιστοιχεί στον νόμο της σοφίας της δημιουργίας, και αυτός ο νόμος έχει ίση ισχύ στον ουρανό και στη γη. Και αν δεν υπάρχει πόλεμος με την κυριολεκτική έννοια, τότε παραμένει ένας πόλεμος με τον εαυτό του, με τον εαυτό του και για τον εαυτό του, δηλαδή με μη δημιουργική παθητικότητα για ενεργητικό, δημιουργικό, για δεδομένο. Αυτό είναι το νόημα του πολέμου στον παράδεισο. Από αυτή την άποψη, το νόημά του αποκαλύπτεται στη γη - και μάλιστα όχι στην εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά στη χριστιανική. Ο πόλεμος μπορεί να είναι ένας τρόπος, ή μάλλον, ένας από τους τρόπους να κάνεις ένα πλάσμα εξελιγμένο. Διαφορετικά, δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή ή αποδεκτή. Όταν συζητάμε το γενικό ζήτημα της σοφιακής έννοιας του πολέμου, πρέπει πρώτα να παραμερίσουμε τις λεπτομέρειες σχετικά με αυτόν ή εκείνον τον πόλεμο ως προς την αλήθεια και την αναληθή του, αλλά να το πάρουμε σε μια γενική μορφή - για τον πόλεμο ως τέτοιο στην ιστορία. Μόνο σε ένα τόσο γενικό ιστορικό πλαίσιο μπορεί να τεθεί αυτό το πρόβλημα, γιατί ο πόλεμος ανήκει στην ιστορία και δεν μπορεί να αποκλειστεί από αυτήν. Είναι η ιστορία της Σοφίας ως αποκάλυψη (και είναι επίσης η ιστορία μια αποκάλυψη); Μια αδρανής ερώτηση, γιατί περιέχει ήδη την απάντηση. Φυσικά, η ιστορία είναι η δημιουργημένη Σοφία, που αποκαλύπτεται στην ανάπτυξη του κόσμου. Η ιστορία με αυτή την έννοια είναι αυτός ο σχηματισμός, η βλάστηση των σπόρων της Σοφίας της ύπαρξης στο μη ύπαρξή της, η έννοια του είναι (σύμφωνα με την έκφραση του Πλάτωνα). Ο μεωνικός χαρακτήρας της ιστορίας έγκειται στο γεγονός ότι εδώ, με έναν ακατανόητο τρόπο, το είναι και το μη ον (ukon) συγχωνεύονται στο γίγνεσθαι: καλό και κακό, ομορφιά και ασχήμια, ναι και όχι. Επομένως, είναι αδύνατο να αποκλείσουμε οτιδήποτε από τη Σοφία ύπαρξη της ιστορίας μόνο και μόνο επειδή δεν είναι τελειότητα, γιατί τότε θα πρέπει να διαγραφεί ολόκληρη η ιστορία. Για να αναγνωρίσει κανείς τη σοφιστική φύση του όντος, αντίθετα, πρέπει να αναζητήσει εκείνες τις θετικές αρχές, εκτός από τις οποίες δεν υπάρχει καθόλου δημιουργημένο ον. Επομένως, είναι απαραίτητο να επισημάνουμε τέτοιες αρχές στον πόλεμο, αν και εδώ συνδυάζονται με φρίκη και καταστροφή. Ο πόλεμος συνοδεύεται από αμοιβαία εξόντωση των αντιμαχόμενων μερών ή μάλλον είναι τέτοιος. Ο πόλεμος είναι επίσης φόνος, σαν να έρχεται σε αντίθεση με την άμεση εντολή του Θεού: Μη σκοτώσεις. Είναι, φυσικά, αδιαμφισβήτητο ότι ο πόλεμος περιλαμβάνει φόνο, ωστόσο, όχι ως στόχο, αλλά ως μέσο νίκης μέσω της «εξόντωσης του ανθρώπινου δυναμικού του εχθρού» μαζί με άλλα μέσα που δεν περιλαμβάνουν την άμεση καταστροφή (αποκλεισμός, αιχμαλωσία). Η απλοποιημένη και τετριμμένη σχηματοποίηση του πολέμου θέλει να δει μόνο τον άμεσο και μοναδικό στόχο στον φόνο. Έτσι, απλοποιεί και εξαλείφει το ίδιο το πρόβλημα της σοφιστικής φύσης του πολέμου. Ο κακός φόνος από προσωπικό μίσος είναι φυσικά κακός και μόνο κακό, ήδη λόγω του στόχου του, δηλαδή της καταστροφής της ζωής που έδωσε ο Θεός. Ο φόνος δεν μπορεί να είναι στόχος όπως ο φόνος για χάρη του φόνου, και όσο πιο συνειδητός και κακόβουλος είναι, τόσο πιο αμαρτωλός είναι, άρα και πιο αντισοφικός. Αν λοιπόν δεις στον πόλεμο ό,τι είναι μέσα, και όχι ό,τι δεν υπάρχει, τότε δεν μπορεί να θεωρηθεί ως απόλυτο κακό, αλλά πρώτα απ' όλα είναι μια καταστροφή ή τραγωδία, που έχει την δικαίωσή της στο αναπόφευκτο. Άρα, το ερώτημα είναι: μπορεί να αναγνωριστεί το αναπόφευκτο του πολέμου, δηλαδή η αιτιολόγησή του ως απαραίτητο μέσο για την προστασία των υψηλότερων αξιών. Αυτή η ερώτηση μπορεί να απαντηθεί αρνητικά στη μόνη περίπτωση όπου η ανθρώπινη ζωή αντιπροσωπεύει την υψηλότερη και τελική αξία, ασύγκριτη με τίποτα, για την οποία δεν θα μπορούσε να ειπωθεί σε καμία περίπτωση: «μη φοβάστε αυτούς που σκοτώνουν το σώμα, αλλά δεν μπορούν να σκοτώσουν την ψυχή» (Ματθαίος 10:28), «και επομένως δεν μπορούν να κάνουν τίποτα [περισσότερο]» (Λουκάς 12:4). Η επίγεια ζωή είναι προσωρινή και υπόκειται σε ασθένειες και κάθε είδους κινδύνους. Το πιο σημαντικό, δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά πρέπει να αφιερωθεί σε κάποιον ανώτερο σκοπό ή υπηρεσία. Αυτό ισχύει για τη δική του ζωή, για την οποία μπορεί να ειπωθεί ότι κάθε άνθρωπος πρέπει να είναι έτοιμος να τη θυσιάσει για χάρη του ύψιστου καλού (πρωτίστως για την πίστη, αλλά και για την πατρίδα, για τους αγαπημένους κ.λπ.). Αλλά αυτό δεν μπορεί [να μην] εφαρμοστεί στη ζωή του άλλου, αν αυτός ο ίδιος ο άλλος δώσει τη ζωή του, βάζοντας τον εαυτό του στη θέση ενός εχθρού. Αν μπορεί να υπάρξει μια αξία ανώτερη από την ανθρώπινη ζωή, που είναι αναμφίβολα, τότε μπορεί να υπάρξει και μια νόμιμη, δικαιολογημένη πολεμική κατάσταση ως αγώνας για αυτήν την αξία, και επομένως η μη αντίσταση στο κακό είναι αδικαιολόγητη. Το όλο ερώτημα είναι αν μπορεί να αναγνωριστεί μια τέτοια ασυμβατότητα ζωτικών αρχών που μάχονται μεταξύ τους. Σε κάθε περίπτωση, στο ερώτημα αυτό δεν μπορεί να δοθεί εκ των προτέρων απάντηση, αλλά μόνο εμπειρική. Ωστόσο, μπορεί κανείς με επαρκείς λόγους να επιβεβαιώσει το a priori αναπόφευκτο της σύγκρουσης και της πάλης διαφορετικών αρχών στα μονοπάτια της ιστορίας. Αυτό το αναπόφευκτο δεν πηγάζει μόνο από τη γενική φύση του σχηματισμού τόσο της ιστορικής διαδικασίας της οσοφίας όσο και από την παρουσία του κακού στον κόσμο, την ενέργεια και την αδράνεια και γενικά τη δράση του προπατορικού αμαρτήματος: «ο κόσμος βρίσκεται στο κακό». Με άλλα λόγια, η σοφιακή διαδικασία είναι αντινομική και ταυτόχρονα διαλεκτική με την έννοια ότι η παρουσία της αντινομίας εδώ δεν επιλύεται ή αφαιρείται μέσα στην ιστορία, αλλά μόνο έξω από αυτήν (όχι στην αποκάλυψη, αλλά στην εσχατολογία), ωστόσο διαλεκτικά ανυψώνεται σε μια σειρά από συνθετικά επιτεύγματα. Επομένως, δεν μπορεί κανείς να επιθυμεί καν την εξάλειψη των ιστορικών αντιφάσεων και του αγώνα, γιατί αυτό σημαίνει να μην επιθυμεί κανείς την τελειότητα, αλλά τη στασιμότητα, τη φθορά, τη χειμερία νάρκη και ο άνθρωπος πρέπει να είναι ένας ηθοποιός της ιστορίας σε όλα τα μονοπάτια της με όλα τα μέσα που βρίσκονται πάνω τους. Δεν είναι κάθε πόλεμος αναπόφευκτος ως τέτοιο μέσο, ​​γιατί μπορεί να υπάρξουν περιττοί, άκαρπες και επιβλαβείς πόλεμοι (όμως, όπως δεν είναι πολύτιμη κάθε διατήρηση της ειρήνης καθεαυτή), αλλά είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε κατ' αρχήν ότι στην ιστορία υπάρχει, τουλάχιστον, αν και εντός ορισμένων ορίων, το αναπόφευκτο, και σε αυτόν τον βαθμό, η δικαιολόγηση του πολέμου. Αν ο πόλεμος βρίσκεται στα μονοπάτια της ιστορίας, υφαίνεται στον ιστό του, τότε αυτό σημαίνει την ένταξή του στο Σοφικό σχέδιο. Αν και είναι μια καταστροφή, μπορεί, ωστόσο, να περιλαμβάνει το υψηλότερο καλό. Επιπλέον, σε ορισμένες περιπτώσεις αυτό είναι καλό και δεν μπορεί να επιτευχθεί με άλλους τρόπους. Κρίνοντας αυτό που μπορεί να ονομαστεί σοφιστεία του πολέμου, πρέπει να διακριθούν δύο πλευρές: η υποκειμενική-ανθρώπινη και η αντικειμενική-ιστορική. Ας ξεκινήσουμε με το πρώτο. Είναι αυτονόητο ότι η υπηρεσία της Σοφίας προϋποθέτει αναγκαστικά ένταση και ταύτιση των υψηλότερων, παρά των κατώτερων, ενεργειών ενός ατόμου, καθώς και των χαρισμάτων του. Και, πρώτα απ 'όλα, είναι η θυσιαστική ανιδιοτέλεια - η καταστροφή της ψυχής κάποιου για χάρη της σωτηρίας της. Αυτό συμβαίνει σε διαφορετικούς τομείς υπηρεσίας, όποια και αν είναι, αρκεί να είναι πραγματικά αφοσιωμένη σε έναν υψηλότερο, καλό στόχο και στο βαθμό που καθοδηγείται από αυτόν. Αλλά έτσι είναι, ίσως στον μεγαλύτερο βαθμό στον πόλεμο, όπου θυσιάζεται η ζωή και, ίσως ακόμη περισσότερο, η υγεία. Φυσικά, κάθε θάνατος ή πληγή που ακρωτηριάζει έναν άνθρωπο δεν προέρχεται από μια ελεύθερη πράξη θυσίας. Σε πολλές περιπτώσεις, αν όχι στις περισσότερες, έχουμε να κάνουμε μόνο με εξαναγκασμό που ασκείται στην «καθολική στράτευση». Ας παραδεχτούμε μάλιστα ότι το κατόρθωμα της αυτοθυσίας είναι μάλλον εξαίρεση. Ωστόσο, ακριβώς σε αυτό βασίζεται ότι πρέπει να κάνουμε μια κρίση για την αξία. Αυτό που είναι σημαντικό είναι ότι ο πόλεμος μπορεί να δώσει τη θέση της στην αυτοθυσία και να την αποκαλύψει. σε αυτό δοκιμάζονται και δοκιμάζονται οι ανθρώπινες ιδιότητες, πρώτα από όλα στη μάχη, αλλά και στα μετόπισθεν, και όλα αυτά γίνονται κάτω από τη μεγαλύτερη ένταση. Με μια λέξη, ο πόλεμος χαρακτηρίζεται από ηρωισμό και θυσίες και, επιπλέον, σε βαθμό που δύσκολα συγκρίνεται με καμία άλλη υπηρεσία. Φυσικά, αφού αυτό αποσκοπεί στη συντριβή της δύναμης του εχθρού και εκφράζεται στην εξόντωσή του με όλα τα διαθέσιμα μέσα, πρόκειται για έναν καταστροφικό πόλεμο. Αλλά στο βαθμό που αυτό ισχύει για τους ίδιους τους μαχητές, και για τις δύο ή, ακριβέστερα, για όλες τις πλευρές, εδώ εκδηλώνεται η θυσία, η οποία κατά μια ορισμένη έννοια είναι το ισοδύναμο της αγάπης, μια από τις εκδηλώσεις της. Φυσικά, στη ζωή του ανθρώπου το καλό και το κακό αναμειγνύονται μεταξύ τους και αυτό συμβαίνει ιδιαίτερα στον πόλεμο. Αλλά είναι σημαντικό να καθιερωθεί σε αυτό η παρουσία του ηρωισμού και της αυτοθυσίας ως διεγείροντας τον ενθουσιασμό των αγωνιστών. Επιπλέον, αυτά τα ίδια χαρακτηριστικά εκδηλώνονται και καλλιεργούνται όχι μόνο στο πεδίο της μάχης, αλλά και στα μετόπισθεν, βαθιά και κοντά. Ο πόλεμος καταδικάζει ολόκληρο τον πληθυσμό της χώρας σε κακουχίες και βάσανα, και επίσης απαιτεί εργασία και αφοσίωση για τη φροντίδα των τραυματιών και των ασθενών. Αν γενικά η εξυπηρέτηση όσων πάσχουν από ασθένειες είναι μια από τις εικόνες αυτοθυσίας αγάπης, ιδιαίτερα ευχαριστημένη από τον Κύριο στην ομιλία για την Εσχάτη Κρίση (Ματθαίος 25:34-40), τότε όταν εφαρμόζεται σε συνθήκες πολέμου απαιτεί τη μεγαλύτερη προσπάθεια και φροντίδα, όταν ολόκληρη η χώρα μετατρέπεται σε νοσοκομείο ή νοσοκομείο. Μπορεί να φαίνεται παράδοξο, αλλά θα πρέπει να αναγνωρίσει κανείς, μαζί με τον ηρωισμό και την ανιδιοτέλεια που ενυπάρχει στον πόλεμο, έναν ιδιαίτερο ιδεαλισμό, θυσιαστική υπηρεσία στο ιδανικό, που δεν συναντάται συχνά στην καθημερινή ζωή. Ο πόλεμος δεν γίνεται για λόγους προσωπικού συμφέροντος, που συνήθως καθοδηγεί τους ανθρώπους στη ζωή τους, αλλά για χάρη ενός κοινού στόχου. Ανεξάρτητα από το ποιος είναι αυτός ο στόχος, η ίδια η παρουσία του ανεβάζει την ψυχολογία του πολέμου πάνω από το συνηθισμένο επίπεδο, κάνει τους ανθρώπους -συχνά παρά τη θέλησή τους- ιδεαλιστές, τους ενσταλάζει την επιθυμία για κοινούς στόχους και τους εξυψώνει. Είναι αλήθεια ότι αυτό το αδιαμφισβήτητο γεγονός μπορεί να αντιταχθεί παραθέτοντας το αντίθετο, όχι λιγότερο αδιαμφισβήτητο: την παρακμή των ηθών, την αγριότητα, τη βαρβαρότητα, όλα όσα συνήθως εκδηλώνονται μετά τον πόλεμο σε όλη τη ζωή. Εδώ πάλι πρέπει να θυμόμαστε ότι στην ανθρωπότητα το καλό είναι αναμεμειγμένο με το κακό. αν ο πόλεμος του καλλιεργεί άσχημα ένστικτα, τότε του ξυπνά επίσης αναζωογονητικά συναισθήματα και είναι απολύτως αδύνατο (και όχι απαραίτητο) να συνοψιστούν τα συν και τα μειονεκτήματα στη συνολική ισορροπία του πολέμου. Σε κάθε περίπτωση, το τραγικό σοκ της ζωής, που συνδέεται με τον πόλεμο, βγάζει τον άνθρωπο από μια κατάσταση πνευματικής χειμερίας νάρκης, αστικής ισορροπίας και αυτή η αφύπνιση, τουλάχιστον κατά κάποιο τρόπο, τον καλεί σε μια νέα δημιουργικότητα ζωής. Δεν χρειάζεται να μπερδεύουμε και να προσδιορίζουμε το φοβερό και το δύσκολο από τη μια και το κακό και το σάπιο από την άλλη. Η ενέργεια του πολέμου περιέχει τέτοιες δυνατότητες νέας ζωής, που έξω από αυτήν θα ήταν σε αδρανή κατάσταση, αλλά τώρα ξυπνούν με το άνοιγμα τους στο καλό και στο κακό, στη νέα δημιουργικότητα. Με μια λέξη, όταν αξιολογούμε την υποκειμενική πλευρά του πολέμου, πρέπει να αρνηθούμε να δούμε σε αυτόν μόνο μια εικόνα καθαρής κακίας. Χωρίς να υπερβάλλουμε τις θετικές της πλευρές και χωρίς να μειώνουμε τις κακές της, πρέπει να δούμε σε αυτό ένα είδος τραγικής δράσης, όπου τόσο οι ανώτερες όσο και οι κατώτερες ιδιότητες της ανθρωπότητας εκδηλώνονται με μια νέα δύναμη, και αυτή η ένταση δίνει επίσης τον καρπό της ιστορίας στη σοφιστεία της. Το ίδιο πρέπει να ισχύει και σε σχέση με την αντικειμενική πλευρά του πολέμου, τη θεολογία του. Στον πόλεμο, συνήθως δεν επιδιώκονται προσωπικοί, αλλά αντικειμενικοί στόχοι, σε σχέση με τους οποίους είναι υπηρεσία. Αυτοί οι στόχοι μπορεί να είναι διαφορετικοί: οι σταυροφορίες για την απελευθέρωση του Παναγίου Τάφου και ο πόλεμος των βόρειων και νότιων κρατών για την απελευθέρωση των μαύρων, ο τελευταίος παγκόσμιος πόλεμος λόγω πολιτικού ανταγωνισμού, οικονομικοί και αποικιακοί πόλεμοι, ο πόλεμος για την απελευθέρωση από τον κομμουνιστικό ζυγό, καθώς και για την εγκαθίδρυσή του κ.λπ., κλπ. Φυσικά, διαφορετικοί πόλεμοι μπορεί να έχουν διαφορετικά προσόντα. Οι μαχόμενες πλευρές αντιμετωπίζουν διαφορετικές, ακόμη και απλώς αντίθετες, εκτιμήσεις για τα γεγονότα. κάθε πλευρά θέλει τη νίκη, θεωρώντας τον εαυτό της σωστό, αν και, φυσικά, το ίδιο το γεγονός της νίκης δεν μαρτυρεί από μόνο του αυτή την ορθότητα. Αν «οι νικητές δεν κριθούν» στην άμεση εξέλιξη των γεγονότων, όπου η ισχύς είναι σωστή, τότε κρίνονται από το ανώτατο δικαστήριο της ιστορίας, που από μόνο του είναι μια αποκάλυψη της σοφίας. Επομένως, κάθε νίκη δεν είναι η τελευταία λέξη της ιστορικής αλήθειας, μπορεί να έχει τόσο θετικό όσο και αρνητικό νόημα στα μονοπάτια της εναρκτήριας Σοφίας. Εδώ χρησιμοποιείται πολλή σχετικότητα σε συγκεκριμένες αξιολογήσεις. Η αμοιβαία ορθότητα εδώ είναι σχετική για καθένα από τα μαχόμενα μέρη. Εδώ έχουμε ακριβώς τον αγώνα διαφορετικών αρχών, με κάθε πλευρά να επιβεβαιώνει τη δικαιοσύνη της και να την φέρνει στο ανώτατο δικαστήριο της ιστορίας. Γίνεται μια ιστορική μάχη, η οποία γίνεται όχι μόνο στον στρατιωτικό, αλλά και στον πνευματικό αγώνα. Δεν δίνεται καθόλου στον άνθρωπο το αλάθητο της κρίσης, αλλά χρειάζεται κάποιο οιονεί αλάθητο, εμπιστοσύνη στο δίκιο του, χωρίς το οποίο καμία δράση δεν είναι δυνατή, και ο εκνευριστικός Αμλετισμός παραμένει ακαταμάχητος. Έτσι δημιουργείται η κοινή υπόθεση της ιστορίας και η πίστη αυτής της κοινής υπόθεσης καθορίζεται από το επίπεδο πνευματικής και ιστορικής συνείδησης. Είναι μεταβλητό μέχρι το σημείο των αντιθέτων, που κυμαίνονται από έναν πόλεμο αμοιβαίας καταστροφής έως έναν πόλεμο με τη θνησιμότητα, που ζητήθηκε από τον κήρυκα του μελλοντικού κόσμου Fedorov. Ωστόσο, ο πόλεμος είναι ένας τρόπος εξυπηρέτησης μιας κοινής υπόθεσης και ως τέτοιος είναι ένας ισχυρός μοχλός της ιστορίας, που κλονίζει τον κόσμο, αλλά και κατά κάποιο τρόπο ανανεώνοντάς τον. Οι άνθρωποι δεν έχουν όραση αρκετά για να δουν την πλήρη σημασία του πολέμου στην ιστορία και, κατά συνέπεια, στη σοφιστεία του. Σε ένα τόσο εξαιρετικά περίπλοκο ιστορικό φαινόμενο όπως ο πόλεμος, ο νόμος της ετερογένειας των στόχων εκδηλώνεται με τη μεγαλύτερη ισχύ, που συνίσταται στο ότι, μαζί με τον άμεσο στόχο και μάλιστα αντίθετο με αυτόν, αλλά και σε σχέση με αυτόν, επιτυγχάνονται και άλλα, άμεσα ακούσια αποτελέσματα. Ωστόσο, αυτή είναι η γενική εκδήλωση της σοφίας στην ιστορία. Ο άνθρωπος κουβαλά μέσα του, μαζί με την εικόνα του Θεού, την κλήση να αποκαλύψει στην ιστορία τις απαρχές της σοφίας, αλλά στον αγώνα ενάντια στην ανυπαρξία και το κακό, σε ανάμειξη με αυτές. Η εκδήλωση της σοφίας στην καθαρή της μορφή δεν δίνεται στον άνθρωπο παρά μόνο με θεία έμπνευση, που επιφέρει την «εκκλησιαστική» της ζωής. Το ερώτημα είναι αν μια τέτοια «εκκλησιοποίηση» του πολέμου είναι επίσης δυνατή μέσω του «Χριστόφιλου στρατού» ή αν ο πόλεμος είναι μείον του καλού, στο οποίο ο Χριστιανισμός λέει μόνο το αποφασιστικό του όχι. Φυσικά, ένα τέτοιο όχι λέγεται στον πόλεμο ως καταστροφή, ως αιματηρή λύση σε ζητήματα που μπορούν, και, ως εκ τούτου, πρέπει να επιλυθούν αναίμακτα. Φυσικά, η λύση που φέρνει ο πόλεμος δεν έρχεται από την Εκκλησία, αλλά από το εξωτερικό, από τη ζωή του κόσμου. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι η Εκκλησία δεν μπορεί να δώσει (αν και μπορεί να μην δώσει) την ευλογία της στον πόλεμο, ή τουλάχιστον να τον συγχωρήσει, ακόμη και σε σημείο να επιτρέψει στον κλήρο να πάει στον πόλεμο (αν και, φυσικά, όχι με τη θέλησή του, αλλά από πίστη στο κράτος που το απαιτεί). Προς το παρόν, όλοι οι λαοί, τουλάχιστον χριστιανικής ανατροφής, ξένοι στο πνεύμα του πολέμου quand même, αναζητούν μια ειρηνική έκβαση στις δυσκολίες. Ωστόσο, στον ειρηνισμό ως τέτοιο δεν υπάρχει ακόμη χριστιανικό πνεύμα, αφού ο πόλεμος δεν είναι το τελευταίο και πάντα αδιαμφισβήτητο κακό, που μπορεί να βρεθεί και στην ειρήνη. Γενικά, εδώ, μεταξύ πολέμου και ειρήνης, δεν υπάρχει τόσο αδιαμφισβήτητη επιλογή όπως μεταξύ καλού και κακού, γιατί ο πόλεμος μπορεί να είναι μεγαλύτερο καλό, ή τουλάχιστον μικρότερο κακό, από την ειρήνη που αγοράζεται με οποιοδήποτε τίμημα. Επομένως, σε ορισμένες περιπτώσεις, οι ειρηνευτικές προτάσεις όχι μόνο μπορούν, αλλά και πρέπει να απορριφθούν. Αυτή είναι η συγκεκριμένη λογική της ιστορίας, αν και έτσι μας οδηγεί σε βαριές προσωπικές και κοινωνικές θυσίες. Σε κάθε περίπτωση, η ειρήνη μπορεί να αντιπροσωπεύει μια θετική αξία μόνο όταν δεν πηγάζει από αδυναμία ή δειλία, αλλά από αίσθηση αλήθειας και καθήκοντος, και για να είναι κανείς άξιος μιας καλής ειρήνης και ικανός για αυτήν, πρέπει να είναι ικανός για πόλεμο, που είναι το πιθανό τίμημα της ζωής. Γενικά, από τις κρίσεις για τον πόλεμο και την ειρήνη, είναι απαραίτητο να εξαλειφθούν τα ηδονιστικά κίνητρα, η επιθυμία διατήρησης της ειρήνης ή η προσκόλληση στην άνεση, εάν μαζί της δεν υπάρχει ηρωική θυσία, που αντικαθίσταται από χαλάρωση της θέλησης και φόβο της στέρησης. Σε κρίσεις για την καταστροφή του πολέμου, την καταστροφή του για την ανάπτυξη του πολιτισμού, την παράλυση της επιστήμης και της τέχνης και γενικά τη βαρβαρότητα υποδεικνύονται παντού. Όλα αυτά, βέβαια, είναι αδιαμφισβήτητα ως οι συνέπειες ενός πολέμου που λαμβάνει υπόψη μόνο τον άμεσο στόχο του, «την εξόντωση του ανθρώπινου δυναμικού του εχθρού». Για το σκοπό αυτό, αναζητά νέα, πιο αποτελεσματικά μέσα και δεν σταματά σε τίποτα. Αυτό είναι ιδιαίτερα αισθητό όταν ο πόλεμος διεξάγεται από λαούς διαφορετικών επιπέδων πολιτισμού, αν και, δυστυχώς, προς το παρόν αυτή η διαφορά διαγράφεται όλο και περισσότερο. Στον πόλεμο αποδυναμώνεται το ίδιο το ένστικτο να τιμήσουμε τις πολιτιστικές αξίες. Ωστόσο, στο ζήτημα της «δικαιολόγησης του πολέμου» η συγκριτική αξία του πολιτισμού δεν είναι επίσης καθοριστική. Ο πολιτισμός δεν είναι ακόμη η υψηλότερη αξία που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως κριτήριο για τον προσδιορισμό του τι είναι αποδεκτό ή μη. Η καταστροφή του πολέμου περιλαμβάνει επίσης πολιτιστική καταστροφή, η οποία πρέπει να αποφευχθεί πάση θυσία. Αυτό είναι αλήθεια, όπως είναι αλήθεια ότι η βαρβαρότητα είναι το μεγαλύτερο κακό, που απειλεί την καταστροφή ιστορικών λαών. Ωστόσο, αυτή η καταστροφή δεν είναι ένα απόλυτο κακό που θα μπορούσε να εξαλείψει το αναπόφευκτο του πολέμου, αφού αναγνωριστεί ότι συνάδει με υψηλότερους στόχους. Όσο πιο σημαντική αυτή η μιζέρια στον τομέα της οικονομίας, του πολιτισμού, του πολιτισμού, του κρατισμού κ.λπ., τόσο αυξάνεται η θυσία στους στόχους του πολέμου, από τους οποίους είναι αδύνατο να υποχωρήσουμε αν αναγνωριστούν στην περίπτωση αυτή ως υπέρτατοι. Ο πόλεμος δεν σταματά σε καμία θυσία στο καθήκον του, αυτό είναι το αξίωμά του. Φυσικά, θα ήταν μεγάλη ευτυχία για τον κόσμο εάν η αρχή του πολέμου εξαλειφόταν εντελώς από αυτόν και τα ξίφη χτυπούσαν σε άροτρα. Αλλά για αυτό είναι απαραίτητο να εξαλειφθεί το μικρόβιο του πολέμου, ο αιτιολογικός του παράγοντας στον πνευματικό και ανθρώπινο κόσμο. Αυτό το είδος της υπέρβασής του γίνεται λόγος σε σχέση με τη 1000χρονη βασιλεία της Αποκάλυψης, κατά την οποία «ο Σατανάς ήταν δεμένος για 1000 χρόνια» (Αποκ. 20:2). Η νίκη του ειρηνισμού μόνο για χάρη της διατήρησης των πολιτιστικών αξιών, αλλά με γενική πνευματική χαλάρωση, δεν θα είναι νίκη του καλού, αλλά μάλλον υπεκφυγή από τον αγώνα για αυτό, προσαρμογή, πνευματικό οπορτουνισμό. «Το έθνος δεν θα σηκώσει ξίφος εναντίον του έθνους, ούτε θα μάθουν πια πόλεμο» (Ησ. 2:4), γιατί «Αυτός (ο Θεός του Ιακώβ) θα μας διδάξει τους δρόμους Του» (Ησ. 2:3), και «η γη θα γεμίσει από τη γνώση του Κυρίου, όπως τα νερά σκεπάζουν τη θάλασσα» (Ησ. 11:9). Μόνο μια τέτοια νίκη επί του πολέμου είναι αληθινό αγαθό, ευάρεστο στον Κύριο. Ο ίδιος ο πόλεμος είναι, πρώτα απ' όλα, καταστροφή και όχι αμαρτία, αν και μπορεί να είναι και, φυσικά, η καταστροφή του συνεπάγεται πολλές αμαρτίες. Ο πόλεμος είναι μια ιστορική καταστροφή, που γκρεμίζει τον συνηθισμένο τρόπο ζωής, εκρήγνυται τον παγωμένο φλοιό, κάτω από τον οποίο ρέει λιωμένη λάβα. Υπό αυτή την έννοια, ο πόλεμος, με όλο του τον παραλογισμό και την ετερογένεια των στόχων του, με το πανάρχαιο αναπόφευκτό του, που έρχεται από μια συγκεκριμένη στιγμή, δεν είναι μόνο η δράση της ανθρωπότητας ως ελεύθερη βούληση, στην οποία αναζητούν και βρίσκουν σχετικά εύκολα τον ένοχο (κάθε πλευρά με τον τρόπο της), αλλά ένας συγκεκριμένος βράχος, μοίρα, η άδεια του Θεού, ας το παραδεχτούμε στην ιστορία. Και στην ιερή ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης αυτό είναι απολύτως σαφές: η έξοδος από την Αίγυπτο και η κατάκτηση της Γης της Επαγγελίας, οι πόλεμοι του Δαβίδ, η αιχμαλωσία της Βαβυλώνας, η καταστροφή της Ιερουσαλήμ, διάφοροι πόλεμοι με το ένα ή το άλλο αποτέλεσμα σύμφωνα με τον άμεσο προσδιορισμό του Θεού 539 - όλα αυτά δίνουν στον πόλεμο τον προφητικό χαρακτήρα του προφήτη. πρόβλεψη. Στην Καινή Διαθήκη αυτό είναι λιγότερο προφανές, ή ακόμα και καθόλου προφανές, επειδή περιπλέκεται από την ανθρώπινη πρωτοβουλία και την ελεύθερη αυτοδιάθεση. Ωστόσο, η απουσία άμεσων στοιχείων δεν σημαίνει καθόλου ότι τα πράγματα θα ήταν διαφορετικά εδώ, αλλά ότι δεν θα υπήρχε προνοητικός ντετερμινισμός, που κάνει τα ιστορικά γεγονότα ως ένα βαθμό μοίρα, ένα είδος ιστορικής μοίρας, αν και αυτή η μοιρολατρία συνδέεται με έναν ακατανόητο και περίεργο τρόπο με την ελεύθερη αυτοδιάθεση, την ανθρώπινη δημιουργικότητα στην ιστορία. Ξεκάθαρη απόδειξη αυτού είναι η Αποκάλυψη, αυτή η ιστοριοσοφία της Καινής Διαθήκης. Εδώ οι πόλεμοι και οι ανατροπές απεικονίζονται ως επιτεύγματα που συμβαίνουν ταυτόχρονα με τη συμμετοχή ουράνιων και γήινων δυνάμεων, ενώ ο τελευταίος πόλεμος (κεφ. XIX) με τη συμμετοχή του ίδιου του Χριστού, καθώς και η δράση της αποπλάνησης του Σατανά (ΧΧ), δηλαδή σαφώς με τη δράση μετα-εμπειρικών και ακόμη και εμπειρικών δυνάμεων. Η φιλοσοφία του πολέμου, που περιέχεται στην Αποκάλυψη, δεν συμβιβάζεται καθόλου με τον ορθολογιστικό-ανθρωπιστικό πασιφισμό, αλλά μας αναγκάζει να δούμε στον πόλεμο και τη δράση υπεριστορικών δυνάμεων που διεισδύουν στην ανθρώπινη ιστορία. Φυσικά, αυτή ακριβώς η διορατικότητα δίνεται σε εικόνες και εμβλήματα, μάλλον σε αποκαλυπτικά σχήματα παρά στον πραγματισμό της ιστορίας (και οι προσπάθειες να ερμηνευτούν αυτά τα σχήματα σε σχέση με συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα είναι a priori λανθασμένες). Στο προφητικό βιβλίο της Καινής Διαθήκης, αφενός προσδιορίζονται οι δυνάμεις που δρουν στην ιστορία και αφετέρου υποδεικνύονται οι μέγιστες δυνατότητές τους (το βασίλειο των 1000 ετών), που μπορούν να γίνουν πραγματικότητα μόνο στο βαθμό της ελεύθερης εφαρμογής τους. Η Αποκάλυψη δεν δίνει στοιχεία, αλλά μόνο το ιστοριοσοφικό τους προφίλ. Ολόκληρη η ιστορική τραγωδία απεικονίζεται εδώ καθώς βρίσκεται στα βάθη της ιστορίας. Καθορίζεται από τον αγώνα των πνευματικών δυνάμεων στην ιστορία - καλού και κακού. Αλλά εδώ είναι τι είναι σημαντικό. Η αποκάλυψη δεν είναι μόνο η ιστοριοσοφία, αλλά και η σοφιολογία της ιστορίας, και πρέπει επιτέλους να γίνει κατανοητή ως τέτοια. Δεν μπορεί να είναι διαφορετικά, γιατί το αληθινό νόημα της ιστορίας, που αποκαλύπτεται στα βάθη της, είναι φυσικά η κτιστή Σοφία, στην οποία η Θεία βάση του σύμπαντος, ή Θεία Σοφία, είναι η δημιουργική, δημιουργική αρχή στη μειονική ύπαρξη του κτιστού κόσμου. Ταυτόχρονα, εδώ δεν υπάρχει μόνο η εισαγωγή του όντος στο μη-ον, που είναι γεμάτο με ενέργειες της Σοφίας, αλλά και ένας διαχωρισμός θετικών και καταστροφικών δυνάμεων με την απελευθέρωση του τελευταίου στην άκρη του είναι, στο απόλυτο σκοτάδι, «αυτός είναι ο δεύτερος θάνατος» (Αποκ. 20:14). «Ο πρίγκιπας αυτού του κόσμου είναι εκδιωγμένος» 540 από τον κόσμο, από την ίδια την ύπαρξη. Η Αποκάλυψη είναι επομένως φυσικά και αναπόφευκτα η σοφιολογία του πολέμου, αφού περιγράφει την αντιπαράθεση μεταξύ της σοφίας και της αντι-Σοφικής ισχύος, με τον Βασιλιά των βασιλιάδων και Κύριο των κυρίων καθισμένο σε ένα άλογο επικεφαλής των στρατευμάτων Του, από τη μια πλευρά, και τον Γωγ και τον Μαγώγ, οδηγούμενους από τον Σατανά, από την άλλη. Εφόσον, χωρίς καμία αμφιβολία, απεικονίζονται εδώ ανθρώπινες ενέργειες και ιστορικά γεγονότα, εδώ, προφανώς, έχουμε τον συμβολισμό του Σοφιακού και αντισοφιακού πολέμου. Άλλες εικόνες και αντιθέσεις της Αποκάλυψης ανήκουν επίσης σε αυτόν τον συμβολισμό: άγγελοι και άγιοι, από τη μια πλευρά, και οι στρατιές του θηρίου, από την άλλη. Η γυναίκα ντυμένη με τον ήλιο και η Βαβυλωνιακή πόρνη κάθεται στο θηρίο. το θηρίο και ο ψευδοπροφήτης και οι δύο μάρτυρες της αλήθειας. Η 1000χρονη βασιλεία ως εκδήλωση στον κόσμο της Θείας Σοφίας και η πόλη του Θεού που κατεβαίνει από ψηλά, την ουράνια Ιερουσαλήμ, και το βασίλειο του θηρίου, με την τελευταία και τελική νίκη της σοφίας πληρότητας της ύπαρξης (κεφ. XXI-XXII)). Αυτό που είναι σημαντικό δεν είναι μόνο η γενική και βασική ιδέα, ας πούμε έτσι, της δυναμικής των Σοφιών που αποκαλύπτεται στην Αποκάλυψη, αλλά το βασικό σχήμα της παγκόσμιας τραγωδίας, ως ένας αποκαλυπτικός, Σοφιακός πόλεμος που γεμίζει όλη την ιστορία. Αυτός ο πόλεμος είναι, πρώτα απ 'όλα, φυσικά, πνευματικός, αλλά θα ήταν λάθος να περιοριστούμε μόνο σε μια τέτοια κατανόηση των αποκαλυπτικών εικόνων, πνευματικοποιώντας τες. Αντίθετα, εδώ απεικονίζονται γεγονότα τόσο στον ουρανό όσο και στη γη, αλλά διαδραματίζονται στην ανθρώπινη ιστορία και, ως εκ τούτου, σκιαγραφείται η σοφιολογία του πολέμου. Εφόσον η παγκόσμια ιστορία είναι αυτή η δυναμική της σοφίας, θα πρέπει να δει κανείς στην Αποκάλυψη και τη σοφιολογία του πολέμου. Η σοφιολογία του πολέμου που περιέχεται στην Αποκάλυψη έχει έντονο κοινωνιολογικό χαρακτήρα. Εδώ δεν μιλάμε τόσο για μεμονωμένες προσωπικότητες (εκτός από δύο μάρτυρες, φαίνεται ότι δεν υπάρχουν καθόλου), αλλά για πνευματικές και ιστορικές δυνάμεις που συμβολίζονται σε διαφορετικές εικόνες. Τέτοιες εικόνες χαρακτηρίζονται από τη φύση των τάσεων ή μοτίβων που γενικεύουν τις ατομικές ενέργειες, αν και δεν τις καταργούν... Εκφράζουν μοίρα, μοίρα, κανονικότητα, κοινωνικό σχηματισμό, στον οποίο δεν δρουν άτομα, αλλά αυτό που βρίσκεται πάνω από τα άτομα ή πίσω από αυτά. Αυτό δεν αφαιρεί την προσωπική ευθύνη και δεν καταργεί την ατομική πρωτοβουλία, αλλά τονίζει έντονα την κοινωνική τους συνοχή, η οποία είναι ορατή πίσω από τον εξατομικευτικό ατομικισμό. Αυτή η σύνδεση είναι ο αγωγός αυτής της κοινής σύνδεσης που εισάγει ένα υπερ-ατομικό στοιχείο στα προσωπικά πεπρωμένα. Τέτοιος είναι ο πόλεμος, που είναι ένα άκρως κοινωνικό φαινόμενο, όχι μόνο ενώνει, αλλά σε ένα βαθμό απορροφά και τις αρχές της προσωπικής δράσης. Το τελευταίο δεν μπορεί ποτέ να απορροφηθεί πλήρως, με την πλήρη κατάργηση της προσωπικής ευθύνης και βούλησης, αλλά εδώ φαίνεται ξεκάθαρα η κοινωνική αρχή, που μερικές φορές παίρνει δαιμονικά και κτηνώδη χαρακτηριστικά, αλλά μπορεί να περιέχει το αντίθετο, σαν κάποιο είδος εύτηκτου ή διαφανούς δοχείου. Εδώ πηγάζει όλη η αδυναμία του ορθολογιστικού και ατομικιστικού πασιφισμού, που δεν γνωρίζει τη δύναμη του συνόλου. Δεν είναι αδικαιολόγητο ότι ένα τέτοιο σύνολο στον αποκαλυπτικισμό περιγράφεται πάντα από τα χαρακτηριστικά ενός ζωντανού όντος, ενός πνευματικού οργανισμού. Αλλά αυτή ακριβώς η ακεραιότητα σε σχέση με την προσωπική, ατομική ύπαρξη έχει τον χαρακτήρα ενός δεδομένου, το οποίο γίνεται αναπόφευκτο να το αποδεχτείς και, επομένως, να το υπακούς. Από εδώ προέρχεται ο χαρακτήρας του πολέμου ως μοίρα ή πεπρωμένο. Τελικά, το ζήτημα του πολέμου και της ειρήνης αποφασίζεται όχι με προσωπική βούληση και κατανόηση, αλλά με κάποιο τρόπο πάνω από αυτά, αν και αυτό δεν εμποδίζει τα άτομα να είναι εκφραστές αυτού του υπερπροσωπικού ενστίκτου ή έμπνευσης. Τότε γίνονται ηγέτες των εθνών και η προσωπική ευθύνη για τον πόλεμο πέφτει πάνω τους. Ωστόσο, εκτός από το γνωστό προσωπικό τους ταλέντο, προορίζονται περισσότερο να αποτελέσουν διαφήμιση της ιστορίας, των μηχανών της. Η έκταση αυτής της προσωπικής επιρροής μπορεί να ποικίλλει, αλλά το σημαντικό είναι ότι υπερ-ατομικές δυνάμεις λειτουργούν στην ιστορία, καθορίζοντας ιστορικά πεπρωμένα. Εδώ συναντάμε ξανά την ιδέα της ιστορικής κανονικότητας, που γεννήθηκε στη σύγχρονη κοινωνιολογία (ιδίως στον μαρξισμό) σε σχέση με το πρόβλημα της ιστορικής προνοητικότητας και πρόβλεψης. Αυτή η ιδέα δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια ορθολογιστική μετάφραση του αποκαλυπτισμού στη γλώσσα των αφηρημένων εννοιών, και αυτό που απεικονίζεται εδώ ως ζωντανό και εσωτερικά συνδεδεμένο αποδεικνύεται ότι μηχανοποιείται εκεί, υποταγμένο στην κοινωνιολογική αναγκαιότητα. Ωστόσο, παραμένει μια θεμελιώδης ομοιότητα και στις δύο περιπτώσεις στο ότι εγκαθιδρύεται μια υπερ-ατομική διαδρομή της ιστορίας, στην οποία τα άτομα περιλαμβάνονται μόνο ως άτομα, ενώ η πραγματική πραγματικότητα ανήκει στο σύνολο, στο συλλογικό. Αλλά εδώ είναι τι είναι σημαντικό στη θρησκευτική ιστοριοσοφία που έχουμε στο προφητικό ύφος - ο αποκαλυπτικισμός γενικά και η Αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης ειδικότερα: εδώ αυτά τα επιτεύγματα γίνονται δεκτά όχι μόνο ως κοινά πεπρωμένα, αλλά και ως προνοητικές ενέργειες, κρίσεις του Θεού για την ιστορία. Υπό αυτή την έννοια, το περιεχόμενο της Αποκάλυψης της Καινής Διαθήκης είναι διδακτικό. Πρώτα απ 'όλα, ολόκληρο το περιεχόμενο της ιστορίας στα πεπρωμένα του μέλλοντος απεικονίζεται ως ένα βιβλίο στο δεξί χέρι Εκείνου που κάθεται στο θρόνο (στο γενικό πλαίσιο - ο Δημιουργός και Παντοδύναμος, Αποκ. 4:2–3, 11, 5:6–7), «γραμμένο μέσα και έξω, σφραγισμένο με επτά σφραγίδες» (Αποκ.: 5). Αυτό το βιβλίο έχει ληφθεί από τα χέρια Εκείνου που κάθεται στο θρόνο από το Αρνί, δηλαδή τον Θεάνθρωπο, και η δύναμή Του να πάρει το βιβλίο, δηλαδή να καθοδηγήσει τα πεπρωμένα του κόσμου αναγνωρίζεται στον ουρανό και στη γη (9–13). Το Αρνί ανοίγει διαδοχικά καθεμία από τις επτά σφραγίδες, οι οποίες αντιστοιχούν σε διάφορες πράξεις ιστορικής τραγωδίας σε διαφορετικές εικόνες: τέσσερις ιππείς που φέρνουν καταστροφές στη γη (ιδιαίτερα, ο δεύτερος καβαλάρης σε κόκκινο άλογο, «και σε αυτόν που κάθισε πάνω του δόθηκε η εξουσία να πάρει ειρήνη από τη γη, και να σκοτώσουν ο ένας τον άλλον, και ένα μεγάλο σπαθί του δόθηκε. «Του οποίου το όνομα ήταν θάνατος, και η κόλαση τον ακολούθησε, και του δόθηκε εξουσία πάνω στο τέταρτο μέρος της γης να σκοτώνει με σπαθί και με πείνα και με λοιμό και με τα θηρία της γης» - Αποκ. 6:8). Όλες αυτές οι εικόνες περιέχουν προφητείες ή πνευματικές προβλέψεις, όπως ειπώθηκε στον μάντη που έφαγε το βιβλίο κατόπιν εντολής αγγέλου: «Πρέπει πάλι να προφητεύεις για λαούς και έθνη και γλώσσες και πολλούς βασιλιάδες» (Αποκ. 10:11). Αυτό είναι το όραμα επτά αγγέλων με σάλπιγγες, και η φωνή του καθενός από αυτούς συνοδεύεται από αντίστοιχες καταστροφές (κεφ. VIII-IX, XI, XV). Ακολουθούν εικόνες των βασιλείων της γης - το θηρίο στο οποίο «δόθηκε να κάνει πόλεμο με τους αγίους και να τους νικήσει, και του δόθηκε εξουσία πάνω σε κάθε φυλή, και λαό, και γλώσσα, και έθνος» (Αποκ. 13:7), καθώς και «άλλο θηρίο» που εξαπατά με μεγάλα σημεία και θαύματα (Αποκ. 3:11, 1). Τέλος, υπάρχουν «επτά άγγελοι που έχουν τις επτά τελευταίες πληγές, με τις οποίες τελειώνει η οργή του Θεού» (Αποκ. 15:1, 16:1–21). Το θηρίο και οι βασιλιάδες μαζί του «θα κάνουν πόλεμο με το Αρνί, και θα τους νικήσει» (Αποκ. 17:14). Ακολουθεί η πτώση της Βαβυλώνας (XVIII), μετά την οποία λαμβάνει χώρα η νικηφόρα μάχη του Αρνίου και των αγγέλων Του με το θηρίο και τους βασιλιάδες της γης (Αποκ. 19:11–21). Θα ακολουθήσει, μετά την 1000χρονη βασιλεία του Χριστού στη γη, η εξέγερση των Γωγ και Μαγώγ και η τελική μάχη μαζί τους, ακολουθούμενη από το τέλος της ιστορίας και της κρίσης (Αποκ. 20:7-15). Τα τελευταία κεφάλαια XXI-XXII είναι αφιερωμένα στη μεταϊστορία, τα εσχατολογικά επιτεύγματα, την κάθοδο της ουράνιας Ιερουσαλήμ στη γη και την ένταξη του Χριστού στη βασιλεία Του. Δεν θα σταθούμε σε μεμονωμένες εικόνες ολόκληρου του αποκαλυπτικού σχήματος. θα επισημάνουμε μόνο τις κατευθυντήριες ιδέες που είναι σημαντικές για το πρόβλημά μας της σοφιολογικής κατανόησης του πολέμου. Πρώτα απ 'όλα, αυτό που είναι εντυπωσιακό εδώ είναι ότι οι πόλεμοι και άλλες καταστροφές είναι σίγουρα τα πεπρωμένα της Πρόνοιας, σταλμένα σε σχέση με αντίστοιχες ανθρώπινες ενέργειες και αυτοπροσδιορισμούς. Από εδώ καταλήγουμε αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι η ιστορία δεν δημιουργείται μόνο από τους ανθρώπους στην ελευθερία τους, αλλά φτιάχνεται και άνωθεν, ως εκπλήρωση του θελήματος του Θεού, ως απάντηση σε αυτήν την ελευθερία. Το αποτέλεσμα είναι ένα είδος συνέργειας, στην οποία όμως η συμμετοχή και των δύο πλευρών δεν είναι ίση, γιατί οι τελικοί δρόμοι της ιστορίας καθορίζονται από την εντολή του Θεού. Από εδώ ακολουθεί μια πολύ σημαντική διάκριση σχετικά με το τι είναι στην ιστορία η ιστορική μοίρα, η αποφασιστικότητα και τι είναι θέμα ανθρώπινης ελευθερίας. Αυτή η αναλογία παραμένει αμετάβλητη για διαφορετικές εποχές της ιστορίας, αφού η ιστορία είναι μια θεανθρώπινη διαδικασία κατά την οποία ο Θεός ενεργεί στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου. Αυτό έχει επίσης σημασία για την κατανόηση του πολέμου, στον οποίο υπάρχει, ή μάλλον, μπορεί να φταίει τόσο ο άνθρωπος όσο και η κρίση της «οργής του Θεού» ή γενικά η δράση της Πρόνοιας, γιατί αν και είναι καταστροφή, δεν είναι ακόμη ένα άνευ όρων κακό, ή τουλάχιστον μπορεί να μην είναι. Τουλάχιστον στην απεικόνιση της Αποκάλυψης, δηλ. ήδη στην Αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης (στην οποία αντιστοιχούν τα κεφάλαια XXIV–V του Ευαγγελίου του Ματθαίου) ο πόλεμος απεικονίζεται όχι μόνο ως ανθρώπινη υπόθεση, αλλά και ως πράξη της Πρόνοιας του Θεού, της επιδότησής του. Και σε αυτό το βαθμό, η ευθύνη για τον πόλεμο υπερβαίνει τις προσωπικές δυνάμεις και τις δυνατότητες των ατόμων, που είναι ήδη όργανα της ύψιστης θέλησης. Πραγματικά, μπορούμε, φυσικά, να αναζητήσουμε και να βρούμε τον ένοχο ή τους υπαίτιους του πολέμου, τους «επιτιθέμενους» (για παράδειγμα, στο πρόσωπο του Χίτλερ και άλλων σαν αυτόν). Χωρίς να μειώνεται η ενοχή τους και η σημασία τους σε αυτό το θλιβερό σύνολο συνθηκών που οδήγησαν στον πόλεμο, αν και όλοι ήθελαν να τον αποφύγουν με κάθε δυνατό τρόπο, θα πρέπει να ειπωθεί ότι ο πόλεμος δεν διαπράττεται μόνο από τους ανθρώπους ως προσωπικό τους αμάρτημα και έγκλημα, αλλά συμβαίνει και ως μοίρα, ιστορική μοίρα, επίδομα Θεού. Και με αυτή την τελευταία έννοια, όντας καταστροφή, είναι και σχετική ευλογία, τουλάχιστον μπορεί να γίνει τέτοια με τη δύναμη της Πρόνοιας του Θεού. Στη δημοσιογραφική εμπειρική ερμηνεία των γεγονότων, η ιδέα της δράσης της Πρόνοιας του Θεού σε τέτοια θέματα και γεγονότα που είναι υπερπροσωπικής φύσης και δεν γίνονται μόνο από τους ανθρώπους, αλλά και τους συμβαίνουν, χάνεται πολύ εύκολα. Μοιάζουν από αυτή την άποψη με άλλες καταστροφές που συμβαίνουν στην ανθρωπότητα: λοιμός, πείνα, δειλία, πλημμύρα κ.λπ. Πρέπει να αποδοθούν είτε στο βασίλειο του κακού που είναι ανεξήγητα ανεξήγητο, είτε σε αυτές, όσο ακατανόητο κι αν είναι, πρέπει να επιβεβαιώσουμε με πίστη μια ανώτερη σκοπιμότητα, αν και δεν αποκαλύφθηκε σε αυτόν τον αιώνα. Άρα, τα γεγονότα που ορίζονται από τον Θείο ντετερμινισμό, ως ενέργειες του θελήματος του Θεού, περιέχουν την υψηλότερη σκοπιμότητα. Το νόημά τους μπορεί να παραμείνει απρόσιτο στον άνθρωπο για κάποιο χρονικό διάστημα, εμφανιζόμενες μπροστά του ως μοίρα ή κακή μοίρα, ενώ αποτελούν την ουσία των πράξεων του Θεού. Αυτό είναι το περιεχόμενο της Αποκάλυψης. Ωστόσο, μπορούν και πρέπει να γίνονται αντιληπτές στη σχέση τους με την ανθρωπότητα, ας πούμε έτσι, ανθρωπομορφικά, έστω και ημιτελώς και μονόπλευρα, μόνο σε σχέση με την ανθρώπινη κατανόηση. Και με αυτή την έννοια, η μοίρα της ανθρωπότητας είναι η κρίση του Θεού πάνω της, φυσικά, όχι η τελική και τρομερή κρίση που έρχεται μετά το τέλος της ιστορίας, αλλά η προκαταρκτική και ιστορική. Ο καθένας κοιτάζει αυτές τις μυστηριώδεις γραφές γεγονότων με τον δικό του τρόπο, βλέποντας σε αυτές κρίση και τιμωρία ή παραίνεση. Τέτοια είναι τα σύγχρονα γεγονότα: δεν είναι για εμάς έκφραση της οργής του Θεού για τον αστικό υλισμό της εποχής μας, που εκδηλώνεται με διαφορετικούς τρόπους τόσο στον καπιταλισμό όσο και στο σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό, στην αθεΐα και την ειδωλολατρία του, για τον εθνικισμό και τον ολοκληρωτισμό, για τον μιλιταρισμό με την υποδούλωση των αδυνάτων κ.λπ., κ.λπ. Φυσικά, δεν προσέχουν όλοι αυτήν την κρίση: υπάρχει ακόμη χώρος για ελευθερία της ανθρώπινης αντίληψης. Μερικοί άνθρωποι θέλουν να αγνοήσουν το νόημα των γεγονότων και να απομακρύνονται από αυτά με φόβο. Μετά τον μεγάλο σεισμό και το σεισμό όλης της φύσης (Αποκ. 6:12–14), «οι βασιλιάδες της γης, και οι ευγενείς, και οι πλούσιοι, και οι αρχηγοί των χιλιάδων, και οι ισχυροί, και κάθε σκλάβος και κάθε ελεύθερος, κρύφτηκαν στις σπηλιές και στις σπηλιές των βουνών, και είπαν στα βουνά και στους βράχους που βρίσκονται πάνω μας, από τους βράχους μας, από τους κρυφούς: θρόνο και από την οργή του Αρνίου» (Αποκ. 6:15–16). Ωστόσο, άνθρωποι που δεν πέθαναν από τις πληγές «δεν μετανόησαν για τα έργα των χεριών τους, για να μη λατρεύουν δαίμονες και είδωλα από χρυσό, ασήμι, χαλκό, πέτρα και ξύλο... και δεν μετανόησαν για τους φόνους τους, ούτε για τα μάγια τους, ούτε για την πορνεία τους, ούτε για την κλοπή τους» (Αποκ. 9:20-21). Αντίθετα, ως απάντηση στις θλιβερές δοκιμασίες, μόνο «οι ειδωλολάτρες εξαγριώθηκαν» (Αποκ. 11:18). Παράδεισος από τα βάσανά τους και δεν μετανόησαν για τις πράξεις τους» (Αποκ. 16:10-11) Σύμφωνα με τον συμβολισμό της Αποκάλυψης, γίνεται συμφωνία μεταξύ ιστορικών προσώπων (επτά κεφάλια - επτά βασιλιάδες, δέκα κέρατα - δέκα βασιλιάδες, που «έχουν ένα μυαλό και θα μεταφέρουν τη δύναμη και την εξουσία τους στο θηρίο» - Αποκ. γιατί ο Θεός έβαλε στις καρδιές τους να κάνουν το θέλημά Του, να κάνουν ένα θέλημα και να δίνουν τη βασιλεία τους στο θηρίο, μέχρι να εκπληρωθούν τα λόγια του Θεού» (Αποκ. 17:16-17). λέξη, τα μαθήματα της Θείας παιδαγωγικής γίνονται αντιληπτά άνισα από διαφορετικούς ανθρώπους. Ωστόσο, για εκείνους που είναι ικανοί για πνευματική ανάπτυξη, γίνονται πηγή νουθεσίας, πρώτα απ' όλα ως τιμωρία της κρίσης του Θεού και μετά η αποκάλυψη της αλήθειας Του. Μόνο ο Θεός κατέχει τη δύναμη και τον λόγο της τιμωρίας: «Η εκδίκηση είναι δική μου και θα ανταποδώσω», αλλά οι άνθρωποι είναι ικανοί να κρίνουν μόνο εκ των υστέρων. Αλλά πρέπει να φωτιστούν από τη βροντή των γεγονότων και να διαβάσουν το βιβλίο των πεπρωμένων του Θεού, που είναι τα γραπτά του. Έτσι σκιαγραφείται η τραγωδία της ιστορίας. Πόλεμος, πρώτα απ' όλα, σημαίνει την απτή προσέγγιση του θανάτου, που δίνει και μια βαθιά τραγική αίσθηση ζωής. Ένα άτομο απελευθερώνεται ακούσια από τη συνηθισμένη κοσμικότητα. Το όργανο της σοφίας, η αίσθηση του θείου στον κόσμο και στην ιστορία, ξυπνά μέσα του. Το επίσημο κουδούνισμα της αιωνιότητας αρχίζει να ηχεί στην ψυχή. Φυσικά, αυτή η αίσθηση του Θεού πολεμά και ανακατεύεται με το βρυχηθμό του ζωικού βασιλείου. Ο πόλεμος είναι μια οργανωμένη βαρβαρότητα τουλάχιστον όσο και ένας ενθουσιασμός για θυσίες. Αλλά η Σοφία ως η αποκάλυψη της κτισμένης Σοφίας στην ιστορία είναι η ίδια αντιπαράθεση φωτός και σκότους. «Το φως λάμπει στο σκοτάδι και το σκοτάδι δεν μπορεί να το αγκαλιάσει». Η εποχή του πολέμου είναι μια έντονη αποκάλυψη της ιστορίας με το φως και τη σκιά, το μεγαλείο και την ευτελότητά της. Ο πόλεμος είναι ένα καταστροφικό στοιχείο, μια φωτιά, μια καταστροφή. Αυτή, βέβαια, αναλαμβάνει την προηγούμενη κατασκευή της ιστορίας, στην οποία εκδηλώνεται η θετική αποκάλυψη της Σοφίας. Ωστόσο, η ιστορία δεν μπορεί να οικοδομηθεί χωρίς τραγωδία, αν δύο δυνάμεις πολεμούν μέσα της, ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Στον πόλεμο του αποκαλύπτονται τα βάθη του ανθρώπου, όπως σε κάθε μεγάλη δοκιμασία. Στην ιδιαίτερη ένταση της ιστορίας, που είναι χαρακτηριστική της εποχής του πολέμου, ο κύριος πνευματικός καρπός είναι η αλλαγή που συντελείται στις ανθρώπινες ψυχές. Είναι γνωστό μόνο στην Πρόνοια του Θεού με τους τρόπους Του. Εδώ αποκαλύπτονται και ανατρέπονται οι σελίδες της ιστορίας, ξεκινά μια νέα ωριμότητα, αν και αγοράζεται ακριβά. Δεν είναι βέβαια ο ίδιος ο πόλεμος που είναι η αποκάλυψη της Σοφίας του Θεού, αλλά μέσα σε αυτόν και μέσω αυτού εγγράφει τις επιγραφές του στον άνθρωπο. Όλη η ανθρώπινη ζωή και ιστορία είναι η ενότητα της Θεϊκής και κτισμένης Σοφίας, η σοφοποίηση της δημιουργίας, για την οποία η ιστορία είναι το μονοπάτι, ενώ ο πόλεμος είναι κατ' εξοχήν ιστορία. Η Θεία αρχή, η Σοφία του Θεού, αποκαλύπτεται στον άνθρωπο όχι μόνο στις άμεσες εμπνεύσεις της, που αποκαλύπτονται στη δημιουργικότητα του πνεύματος, αλλά και στις δοκιμασίες και τις διδασκαλίες της εμπειρίας ζωής. Ο πόλεμος, όπως και οι καταστροφές και οι κακοτυχίες στη ζωή γενικότερα, χαρακτηρίζεται όχι από μια θετική, αλλά από μια αρνητική αποκάλυψη, μέσα από την καύση, την καταστροφή, το σοκ. Η Σοφία ήταν πρωτίστως η ιστορία του Ισραήλ, και όχι μόνο σε προφητικές αποκαλύψεις, αλλά και σε δοκιμασίες, όχι μόνο στα ιερά βιβλία, τον νόμο και τη λατρεία, αλλά και στην αιγυπτιακή αιχμαλωσία, τη βαβυλωνιακή αιχμαλωσία, τους ιερούς πολέμους και τις καταστροφές. Οι προφήτες δεν ήταν μόνο αγγελιοφόροι της Θέλησης του Θεού, αλλά και ηγέτες του λαού τους - Μωυσής, Δαβίδ, Ησαΐας, Σολομών, Ιερεμίας, Δανιήλ. Επομένως, ας μην μας κυριεύσει η δειλία και ας μην μας εγκαταλείψει η Θεία Σοφία. Η Σοφία είναι η θεανθρώπινη, θεϊκή αρχή. Η κτιστή φύση ζει μέσα του με όλη της τη δύναμη, αν και, όντας διάφανη και διαπερατή στο θείο, γίνεται αποκάλυψή του ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις που φαίνεται να του αντιστέκεται. Δεν μπορεί ποτέ και σε καμία περίπτωση να σβήσει το εσωτερικό του φως, που λάμπει στο σκοτάδι και δεν μπορεί να το τυλίξει αυτό το σκοτάδι. Σε μια σειρά γεγονότων που αναπτύσσονται με φυσική αναγκαιότητα, αποκαλύπτονται τα πεπρωμένα του Θεού και ανοίγονται οι Θείες δυνατότητες. Η Σοφία ποτέ δεν διακόπτεται ούτε σβήνει στη φύση της ιστορίας. Δεν υπάρχουν στρώματα ή γεγονότα σε αυτό που θα ήταν εντελώς άδειο από την αποκάλυψή του ή, αντίθετα, θα γεμίζονταν εξ ολοκλήρου από αυτό και μόνο (εκτός από την άμεση Θεία αποκάλυψη, το περιεχόμενο των ιερών βιβλίων, το οποίο όμως είναι επίσης ντυμένο με ιστορικά πέπλα). Η γενεαλογία του Χριστού αποτελείται από βασιλιάδες και βασίλεια πολύ διαφορετικών, ακόμη και αντίθετων φύσεων και, ωστόσο, είναι πλήρως διαποτισμένη από τη θεοφόρο αρχή. Σε ένα βαθμό, εξαρτάται από εμάς να κατανοήσουμε αυτό το περιεχόμενο της αποκάλυψης τόσο σε φρίκη όσο και σε καταστροφές, να το συνειδητοποιήσουμε μέσα μας και να το υπηρετήσουμε. Γι’ αυτό, την ώρα της δοκιμασίας, ας είναι ζωσμένες οι οσφύ μας και ας αναμμένα τα λυχνάρια μας. Μέσα μας, η πίστη μας στη Θεία Σοφία, που αποκαλύφθηκε στον κόσμο, να μην αμφιταλαντεύεται, και η όρασή μας να μην σκοτίζεται για το όραμά της. Αντίθετα, ας μας οδηγήσουν νέες ιστορικές ανατροπές σε μια νέα κατανόηση της αλήθειας. Ο πνευματικός καρπός που γεννιέται μέσω αυτών είναι μια νέα εμφάνιση του Χριστού για εμάς και μια νέα εμφάνιση της Μητέρας του Θεού - της ενσαρκωμένης και ενσαρκωτικής Σοφίας του Θεού. Αυτή είναι μια πιθανή και επιθυμητή έκβαση του πολέμου στη σοφιστεία του, που μπορεί να ξεπεραστεί και να καταργηθεί η κτηνωδία του. Και μόνο στον πόλεμο εκδηλώνεται αυτή η κτηνώδης αρχή και είναι ξένη προς αυτόν η ευημερία του κόσμου, βυθισμένη στον περιορισμένο επίγειο αισθησιασμό; Ή μήπως μερικές φορές είναι καλύτερο να σπάσουμε αυτόν τον περιορισμό και να ξεπεράσουμε την απορρόφηση; Δεν τολμούμε να καλέσουμε με τόλμη για τραγωδία, αλλά μπορούμε ακόμη λιγότερο να την αρνηθούμε όταν αποσταλεί. Αυτό που απαιτείται από εμάς είναι να αντιμετωπίσουμε τις τραγικές μοίρες με την πίστη και την αξιοπρέπεια της Σοφίας. Και τότε ο ήλιος δεν θα εκλείψει, αλλά θα ανατείλει στις ψυχές μας, και το έργο της ιστορίας που θέλει ο Θεός από εμάς θα ολοκληρωθεί. Το να συνθάνει κανείς με τον Χριστό είναι κάπως αυτονόητο ως η ανακάλυψη μιας προσωπικής σχέσης μαζί Του για ένα άτομο. Αλλά αυτή η σύνδεση του συν-θάνατου πραγματοποιείται για όλη την ανθρωπότητα, όχι μόνο στο προσωπικό πεπρωμένο, αλλά και στο παγκόσμιο πεπρωμένο. Επομένως, άθελά μας δημιουργείται σύγχυση: πώς είναι συμβατή αυτή η προσωπική και κοινή συνθάνατος με τον Χριστό, που είναι τόσο απαραίτητη για την ανθρώπινη ζωή; Αυτό το αφηρημένο ερώτημα λαμβάνει συγκεκριμένη έκφραση σε γεγονότα όπως, για παράδειγμα, μια επιδημία και ειδικά ένας πόλεμος με την εκτεταμένη αμοιβαία εξόντωση. Μπορεί να συνδυαστεί με τον προσωπικό συνθάνατο με τον Χριστό; Ωστόσο, αυτή η ερώτηση δεν απαιτεί ούτε επιτρέπει απάντηση. Στην πραγματικότητα, μήπως η δυσκολία του έγκειται στον αριθμό των ετοιμοθάνατων, που μπορεί επομένως να αποδειχθεί ασύμβατος, ας πούμε, με αυτόν τον συνθάνατο με τον Χριστό, σαν να ήταν εφικτό μόνο σε περιπτώσεις ενός και μόνο θανάτου; Αλλά αυτή είναι μια παράλογη και αφελής ιδέα. Όλη η ανθρωπότητα πεθαίνει με τον Χριστό και εν Χριστώ, αν και με διαφορετικούς τρόπους και με διαφορετικές έννοιες, και σε αυτό υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει καμία εξαίρεση, γιατί έτσι θα αποκλείονταν από την ίδια την ανθρωπότητα. Μπορείτε επίσης να αναρωτηθείτε πώς αυτές οι πολλές και διαφορετικές εικόνες του θανάτου, τόσο ταυτόχρονα όσο και σε διαφορετικούς χρόνους, μπορούν να περιέχονται στον Χριστό και στο να συνθάνει μαζί Του. Αλλά αυτό είναι επίσης μια αινιγματική ερώτηση. Δεν υπάρχουν όρια για την ανθρωπότητα του Χριστού. περιέχει όλες τις εικόνες του, και ιδιαίτερα όλες τις εικόνες του θανάτου, τόσο ποσοτικά όσο και ποιοτικά. Αν για εμάς οι σφαγές στο πεδίο της μάχης είναι γεμάτες με ιδιαίτερα εκπληκτική φρίκη, ως σκόπιμη και εξαιρετική εκδήλωση του θανάτου με τον θρίαμβό του, τότε με τη σειρά του έντονου, ας πούμε, συν-θάνατου δεν υπάρχει τέτοια διαφορά. Ο Χριστός συν-πεθαίνει εξίσου με την ανθρωπότητα σε κάθε άνθρωπο. Αυτό οδηγεί στο παράδοξο συμπέρασμα ότι ο θάνατος στον πόλεμο δεν είναι πιο θανατηφόρος από οποιονδήποτε άλλο θάνατο. Μπορεί να έχει μόνο διαφορετικές πνευματικές αποχρώσεις για τον εαυτό του σύμφωνα με την κατάσταση της πολεμικής ανθρωπότητας, στη ζωή και σε αυτόν τον βαθμό στον θάνατο. Άρα, ο Χριστός συν-πεθαίνει εξίσου - αχώριστα και ασύλληπτος με κάθε άτομο ξεχωριστά και με όλη την ανθρωπότητα. Για πρώτη φορά – ισόβια δημοσίευση «Russian Thought», 1923–1924, No. 9–10. Η μεταθανάτια ανατύπωση (Bulgakov S. Autobiographical Notes. Paris, 1946. σελ. 103–113) έχει μια σειρά από αποκλίσεις με το κείμενο του RM. Ανατύπωση από: Op. Τ.2. σελ. 627–636, όπου αναπαράγεται το κείμενο της ισόβιας έκδοσης. ...Και είμαι στην άμαξα, μόνος, με τις σκέψεις μου. Μερικές φορές αισθάνεστε σχεδόν ζαλισμένοι από την εσωτερική τους πίεση και το μικρό πεδίο συνείδησης φαίνεται πολύ στενό για να χωρέσει τα έρποντα σύννεφα τους. Σαν να θέλετε να γεμίσετε ολόκληρο το στήθος σας με αέρα, αλλά δεν μπορείτε να αναπνεύσετε. Μαζί με τις καταστροφές και τα... θαύματα αυτού του αιώνα, βιώνεις και τις δικές σου καταστροφές, και με τα θαύματά τους, και η χαρούμενη αφελής, η ευγνώμων έκπληξη αγκαλιάζει ήσυχα και δυνατά την ψυχή. Και στην πραγματικότητα: δεν είναι υπέροχες, και αυτές οι νέες, απροσδόκητα ξεδιπλωμένες σελίδες στην αδέξια ζωή και τη σκοτεινή μου μοίρα. Εδώ είμαι τώρα, στο τέλος της ζωής μου, ταξιδεύω από την Πράγα στο Βερολίνο, όπου ήμουν μόλις πριν από ένα τέταρτο του αιώνα (σε όλη μου την ενήλικη ζωή «μποϊκόταρα τη Δύση», όντας σλαβόφιλος και σχεδόν ποτέ δεν ταξίδεψα στο εξωτερικό). Και τότε ήμουν ένας ηλίθιος, ηλίθιος, αφελής, αφελής μαρξιστής, που κοιτούσα με ευλάβεια τον ίδιο τον δρόμο στον οποίο περπατούσαν οι «ηγέτες» και χάρηκα με όλη τη ναυτία της ασφάλτου του Βερολίνου και τη δολοφονική αψυχία των δρόμων. Η γνωριμία μου τότε αποτελούνταν αποκλειστικά από τους «ηγέτες» της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας - Κάουτσκι και Μπέμπελ, Μπράουν και Άντλερ - δεν πρόσεξα άλλους. Εκείνη την εποχή ήμουν σε μια τρυφερή αλληλογραφία με τον Πλεχάνοφ 541. Αυτή η κατάσταση του νεαρού σοσιαληλίθιου κουταβιού, φυσικά, δεν κράτησε πολύ, και το «χύσιμο» άρχισε πολύ σύντομα και γρήγορα. Αλλά και τότε, η πεινασμένη ψυχή ήξερε πώς να βρει τα κλειδιά του ζωντανού νερού - στην τέχνη, που δεν απαγορευόταν εντελώς από την κατήχηση, και, φυσικά, έκρυβε μέσα της τη δύναμη των πνευματικών επαναστάσεων και ανατροπών. Και ακόμη και στις πιο σκοτεινές μέρες του μαρξισμού μου, παρέμεινα αχώριστος από τον Μουσόργκσκι και τον Ντοστογιέφσκι, τον Γκαίτε και τον Πούσκιν, και στο Βερολίνο βίωσα τον ισχυρό μυστικισμό του Βάγκνερ, 542 παραδομένος σε αυτόν, ίσως πιο ασυγκράτητα από όσο θα έπρεπε. Περπάτησα μέσα από τις γκαλερί τέχνης, όπως αρμόζει σε έναν ξένο τουρίστα, μάλλον φαίνομαι λιγόστενος, παραμένοντας αδιάφορος και ψυχρός μέχρι να γίνει αυτή η απροσδόκητη και ευτυχισμένη συνάντηση. Συνέβη κάτι που συμβαίνει μόνο σε καθοριστικές και καθοριστικές μοιραίες στιγμές. Είδα και με την πρώτη ματιά πήρα στην καρδιά μου τη Σιξτίνα Μαντόνα του Ραφαήλ στη Δρέσδη. Αυτή δεν ήταν μια καθαρά καλλιτεχνική εντύπωση, αυτή η συνάντηση ήταν ένα γεγονός στη ζωή μου - ή μάλλον, ήταν ένα πραγματικό πνευματικό σοκ, η ευγνώμων ανάμνησή της ζει μέχρι σήμερα και το ίχνος της παραμένει στην καρδιά σε όλη μου τη ζωή. Κάποτε προσπάθησα να εκφράσω το ανέκφραστο με μια σιωπηλή λέξη. Δεν μπορώ να το κάνω καλύτερα τώρα. Θα επαναλάβω αυτό που ειπώθηκε τότε. «Ένα νέο κύμα αρπαγής για την ειρήνη ήρθε... η πρώτη συνάντηση με τη Δύση και οι πρώτες απολαύσεις της: «πολιτισμός», άνεση, σοσιαλδημοκρατία... Και ξαφνικά μια απροσδόκητη, υπέροχη συνάντηση: Παναγία της Σιστίνας, στη Δρέσδη, εσύ ο ίδιος άγγιξε την καρδιά μου, και έτρεμε από αυτό το κάλεσμα. Καθώς περνάμε, βιαζόμαστε ένα ομιχλώδες φθινοπωρινό πρωινό, όπως κάνουν οι τουρίστες, να επισκεφτούμε το Zwinger με τη διάσημη γκαλερί του. Οι γνώσεις μου για την τέχνη ήταν εντελώς αμελητέες και είναι απίθανο να ήξερα πολύ καλά τι με περίμενε στη γκαλερί. Και εκεί τα μάτια της Βασίλισσας του Ουρανού με κοίταξαν, ερχόμενη στον ουρανό με το Αιώνιο Παιδί. Είχαν αμέτρητη δύναμη αγνότητας και διορατικής θυσίας, γνώση του πόνου και ετοιμότητας για δωρεάν βάσανα, και η ίδια προφητική θυσία φαινόταν στα παιδικά σοφά μάτια του Μωρού. Ξέρουν τι τους περιμένει, σε τι είναι καταδικασμένοι, και έρχονται ελεύθερα να δώσουν τον εαυτό τους, να κάνουν το θέλημα του Αποστολέα: Είναι να δεχτεί «ένα όργανο στην καρδιά» 543, Αυτός είναι Γολγοθάς... Δεν θυμόμουν τον εαυτό μου, το κεφάλι μου στριφογύριζε, χαρούμενο και ταυτόχρονα πικρά δάκρυα κυλούσαν από τα μάτια μου, και με τα μάτια μου κύλησαν γλυκά. επιλυθεί. Δεν ήταν αισθητικός ενθουσιασμός, όχι, ήταν μια συνάντηση, νέα γνώση, ένα θαύμα... Εγώ (τότε μαρξιστής!) αποκαλούσα άθελά μου αυτή την προσευχή περισυλλογής και κάθε πρωί προσπαθούσα να φτάσω στο Zwinger, ενώ δεν ήταν κανείς ακόμη εκεί, έτρεχα εκεί, στο πρόσωπο της Παναγίας, για να «προσευχηθώ» και να κλάψω, και υπάρχουν λίγες στιγμές στη ζωή που θα ήταν πιο ευλογημένες από αυτά τα δάκρυα…» («Μη βραδινό φως». Κλήσεις και συναντήσεις.) Έτσι ήταν τότε. Αλλά στο υποσυνείδητο τώρα ακούγονται άλλοι, ακαθόριστοι ακόμα ψίθυροι, περιμένουν κάποιες νέες εντυπώσεις. Πόσο άλλαξαν όλα από τότε! Η αγορίστικη κοινωνική ηλιθιότητα είχε ξεχαστεί εδώ και καιρό, ο σλαβοφιλισμός έσβησε και οι εκκλησιαστικές μου μοίρες προσδιορίστηκαν επιτέλους. "Und B-ff ist fromm geworden!" 544 – μου μετέφεραν το επιφώνημα του Κάουτσκι γεμάτο κωμική αγανάκτηση ή σύγχυση σχετικά με τον πολλά υποσχόμενο Parteigenosse πριν από 10 χρόνια. Με τα χρόνια B-ff ist Priester geworden 545 . Και με την αίσθηση ενός ορισμένου Doppelgänger 546 μπαίνω στους δρόμους εκείνου του πρώην Βερολίνου, που, φυσικά, έχει φύγει προ πολλού, όπως έχει φύγει προ πολλού και αυτή η αφελής, ευσεβής μαρξιστική νεολαία. Ωστόσο, τώρα δεν έχω καμία σχέση με τους δρόμους του Βερολίνου, το ξέρω αυτό: δεν έχω πια κανένα «ειδύλλιο» εδώ. Όμως η καρδιά μου χτυπά προκαταβολικά στη σκέψη μιας νέας συνάντησης με τη δημιουργία που τόσο με κατέπληξε και με συγκλόνισε τότε. Και η ελπίδα για αυτή τη συνάντηση και η σκέψη της εμφανίστηκαν μέσα μου αμέσως από τη στιγμή που, με εντολή της μοίρας, δέχτηκα και πάλι απροσδόκητα ένα αόριστο επαγγελματικό ταξίδι στην Ευρώπη 547. Εδώ, ακριβώς εδώ, πρέπει να ελέγξω, να καταλάβω και να δω κάτι σημαντικό, ακόμα κι αν αυτό σημαίνει ότι ίσως χρειαστεί να χάσω ή να θάψω κάτι κοντινό, αγαπημένο και σημαντικό... Η κατάσταση στη Δρέσδη μεταξύ των ταξιδιών. Τρέχω βιαστικά και ανησυχώντας προς τον Τσβίνγκερ. Γιατί όμως δεν υπάρχει χαρά στην ψυχή, αλλά περισσότερο άγχος και αβεβαιότητα; Τρέχω στο χολ, κοιτώντας κατευθείαν σε εκείνο το πολύτιμο δωμάτιο χωρίς να κοιτάξω τίποτα... Με δυσκολία σηκώνω τα μάτια μου από ενθουσιασμό. Η πρώτη εντύπωση ήταν ότι ήμουν στο λάθος μέρος και δεν ήταν εκείνη μπροστά μου. Αλλά σύντομα ανακαλύπτω και είμαι πεπεισμένος ότι είναι αυτή, και, ωστόσο, πραγματικά, όχι αυτή, ή δεν είμαι πια - αυτός. Αλίμονο! Το καυτό αίμα δεν χτύπησε την καρδιά σαν χαρμόσυνο κύμα, δεν έτρεμε, έμεινε ήρεμη. Έχει κρυώσει πραγματικά τόσο πολύ στη μεγάλη διάρκεια ζωής του; Αλλά όχι, όχι αυτό, όχι αυτό: η συνάντησή μου δεν έγινε, εδώ δεν ανταποκρίθηκα σε αυτό που περίμενα. Γιατί να κρυφτείς και να διαλυθείς: Δεν είδα τη Μητέρα του Θεού. Εδώ είναι η ομορφιά, μόνο η θαυματουργή ανθρώπινη ομορφιά, με τη θρησκευτική της ασάφεια, αλλά την... αχαριστία. Προσευχηθείτε μπροστά σε αυτήν την εικόνα; - ναι, αυτή η βλασφημία και το αδύνατο! Για κάποιο λόγο, αυτά τα αγγελούδια και η αρωματισμένη Βαρβάρα σε μια λαχταριστή πόζα με ένα ερωτικό μισό χαμόγελο χτύπησαν ιδιαίτερα τα νεύρα. Θυμάμαι ότι αυτό με ενοχλούσε πάντα πριν, αλλά με κάποιο τρόπο τα αντιμετώπιζα σχετικά εύκολα. Αλλά τώρα το ένιωσα ως απόλυτη ασέβεια, απιστία και κάποιου είδους βλάσφημη εξοικείωση: είναι δυνατόν, μετά από ένα όραμα της Μητέρας του Θεού, να πάρεις έναν τέτοιο τόνο σαν να κοροϊδεύεις το ιερό του; Είναι δυνατόν να είσαι χαλαρός σε… ένα εικονίδιο; Αλλά με κάποιο τρόπο το ξεπέρασα τώρα, και κάρφωσα τα μάτια μου στα πρόσωπα της Μητέρας και του Μωρού. Χωρίς έμπνευση, με έναν πόνο που ροκανίζει από το κενό στην καρδιά μου, την ίδια στιγμή δεν ήθελα να ξεσκίσω τον εαυτό μου από τη σκέψη. Έμεινα μπροστά της όλη την ώρα μέχρι το κλείσιμο και, απ' ό,τι φαίνεται, θα είχα καθίσει μέχρι το βράδυ, κοιτάζοντας, πίνοντας αυτή την εικόνα με τη μυστηριώδη γοητεία της, με τη μαγική της γοητεία. Τώρα παραδόθηκα σε αυτό χωρίς ευχαρίστηση και χωρίς λατρεία, αλλά έχοντας επίγνωση της πλήρους σημασίας του και τώρα προσπαθώ να το ξετυλίξω με έναν νέο τρόπο. Ένα πράγμα μου έγινε ξεκάθαρο με την πρώτη ματιά - αλίμονο! - αναμφίβολα: αυτή δεν είναι η εικόνα της Μητέρας του Θεού, της Αγνότερης Παναγίας, ούτε η εικόνα Της. Αυτή είναι μια εικόνα, υπεράνθρωπα λαμπρή, αλλά με εντελώς διαφορετικό νόημα και περιεχόμενο από το εικονίδιο. Εδώ είναι η εμφάνιση της όμορφης θηλυκότητας στην υψηλότερη εικόνα της αυτοθυσίας, αλλά φαίνεται «ανθρώπινη, πολύ ανθρώπινη». Μια νεαρή μητέρα με ένα προφητικό μωρό έρχεται με ένα σταθερό ανθρώπινο βήμα μέσα από πυκνά, βαριά σύννεφα, σαν μέσα από λιωμένο χιόνι. Μπορεί να μην είναι καν Παρθένος, αλλά απλώς μια όμορφη νεαρή γυναίκα, γεμάτη γοητευτική ομορφιά και σοφία. Εδώ δεν υπάρχει Παρθενία, και ειδικά η Αειπαρθενία, αντίθετα, βασιλεύει η άρνησή της - θηλυκότητα και γυναίκα, φύλο. Η παντοτινή παρθενία είναι επίσης απαλλαγμένη από τη θηλυκότητα, γιατί είναι πάνω από το φύλο, την απελευθερώνει από την αιχμαλωσία. Επομένως, η Αγνότερη Παναγία δεν μπορεί να θεωρηθεί γυναίκα, αν και εκφράζει τη γυναικεία υπόσταση στον άνδρα. Το θηλυκό δεν είναι ακόμα φύλο. Το πάντα παρθένο - ἀεὶ παρθένος - είναι πάνω από το γένος. Αειπαρθενία - ἀεί 548 - εδώ δεν υπάρχει προσωρινός ορισμός με την έννοια της κατάστασης, αλλά οντολογικός με την έννοια της ουσίας: στην Αειπαρθενία της Μαρίας δεν υπάρχει θηλυκότητα, σε μια γυναίκα εμπλέκεται στην αμαρτία, αλλά μόνο η παρθενία βασιλεύει εξ ολοκλήρου, με τη Θηλυκή μορφή. Γι' αυτό οποιοσδήποτε νατουραλισμός όταν την απεικονίζει, όσο μεγαλόπρεπος και εκλεπτυσμένος κι αν είναι, αποδεικνύεται ανίσχυρος, γιατί είναι ψευδής: ελέγχει μόνο τη φυσικότητα και η τελευταία γνωρίζει μόνο μια γυναίκα. Η εκθαμβωτική σοφία της ορθόδοξης εικόνας είναι υπεύθυνη για αυτήν τη σχέση: ένιωσα καθαρά και κατάλαβα ότι ήταν αυτή που έκανε τον Ραφαήλ άγευστο για μένα, μαζί με όλη τη νατουραλιστική εικονογραφία, μου άνοιξε τα μάτια σε αυτήν την κραυγαλέα ασυμφωνία μεταξύ μέσων και καθηκόντων. Στον ασκητικό συμβολισμό της αυστηρής εικονογραφίας, άλλωστε, υπάρχει, πρώτα απ' όλα, μια συνειδητή απόρριψη και υπέρβαση αυτού του νατουραλισμού ως ακατάλληλου και ακατάλληλου και φωτίζει το όραμα μιας υπερφυσικής, ευλογημένης κατάστασης του κόσμου. Επομένως, η εικόνα δεν έχει καμία σχέση με την προσωπογραφία, γιατί αναπόφευκτα κρύβεται μέσα της ο νατουραλισμός, στον οποίο μοιραία έλκει η θρησκευτική ζωγραφική. Και αυτός είναι ο λόγος που το τελευταίο δεν πετυχαίνει ποτέ τον στόχο του αν δει το επίτευγμά του σε ένα θρησκευτικό παρά σε ένα γραφικό αποτέλεσμα. Αυτό καθορίζει τη μοίρα ολόκληρης της Αναγέννησης, τόσο στη ζωγραφική όσο και στη γλυπτική και την αρχιτεκτονική. Δημιούργησε τέχνη ανθρώπινης ιδιοφυΐας, αλλά όχι θρησκευτικής έμπνευσης. Η ομορφιά του δεν είναι η αγιότητα, αλλά αυτή η διφορούμενη, δαιμονική αρχή που καλύπτει το κενό, και το χαμόγελό του παίζει στα χείλη των ηρώων του Λέοναρντ 549. Η δημιουργία του Ραφαήλ διακρίνεται για την ιδιαίτερη ένταση της. επιδιώκει να αποκαλύψει τη Μητέρα του Θεού μέσω αυτής της διφορούμενης και ήδη σε αυτήν την αμφισημία της αμαρτωλής ομορφιάς. Και είναι αυτό το έργο που δημιουργεί αυτή την ιδιαίτερη περιπλοκή και την ιδιαίτερη αμηχανία που ένιωσα για πρώτη φορά μόλις τώρα. Ταυτόχρονα, θυμάμαι άθελά μου πόσο αποδοκιμαστικά αντιμετώπισαν τον θυελλώδη θαυμασμό μου για τη Μαντόνα κάποτε οι «σύντροφοί» μου πιο αυστηρού στυλ και ένας από αυτούς επέμενε επίμονα και προκλητικά ότι η Μαντόνα, στην άθικτη σοσιαλδημοκρατική του συνείδηση, προκαλεί... μόνο ανδρικό πόθο. Ήμουν τόσο αγανακτισμένος με αυτή τη βαρβαρότητα εκείνη την εποχή που τα λόγια του κατά κάποιο τρόπο δεν έφτασαν στη συνείδησή μου και παρέμειναν μόνο ως ένα σπάνιο παράδειγμα πνευματικής αγένειας: ήταν σαν να μην είχε βρει τίποτα καλύτερο από το να ορκιστεί ατύπωτα στην εκκλησία. Είχα ένα παράδειγμα παρόμοιας εκλεπτυσμένης αγένειας σχετικά με τη Μαντόνα σε μια συνομιλία με τον Λ. Τολστόι, στην τελευταία μας συνάντηση στη Γκάσπρα 1902 550, όταν αναρρώνει από μια επικίνδυνη ασθένεια. Είχα την απερισκεψία στη συνομιλία να εκφράσω τα συναισθήματά μου για τη Σιστίνα, και αυτή η απλή αναφορά ήταν αρκετή για να προκαλέσει μια επίθεση κομμένης της ανάσας, βλάσφημου θυμού, που συνορεύει με εμμονή. Τα μάτια του φωτίστηκαν από μια κακιά φωτιά και άρχισε, λαχανιασμένος, να βλασφημεί. "Ναι, με έφεραν εκεί, με έβαλαν σε αυτό το Folterbank 551, το έτριψα, το έτριψα..., δεν έκατσε τίποτα. Λοιπόν, το κορίτσι γέννησε ένα μικρό, το κορίτσι γέννησε ένα μικρό, απλά όλα, τι το ιδιαίτερο;" Και έψαξε για περισσότερα νέα βλάσφημα λόγια - ήταν δύσκολο να είναι παρών σε αυτούς τους σπασμούς του πνεύματος. Θυμάμαι αυτές τις γελοιότητες τόσο του γενναίου στοχαστή της σοσιαλδημοκρατίας όσο και του «μεγάλου συγγραφέα της ρωσικής γης» γιατί τώρα μου φάνηκαν πιο αποκαλυπτικές από τότε και κατάλαβα σε τι αναφέρονταν. Τώρα είδα και ένιωσα την ακαθαρσία, την αγνότητα της ζωγραφικής του Ραφαήλ, την ηδονία του πινέλου του και τη βλάσφημη ατιμότητά του. Στην εικόνα της Madonna, μπορεί κανείς να αισθανθεί διακριτικά, πράγματι, το συναίσθημα ενός άνδρα, την αγάπη και τον πόθο του ανθρώπου. Είτε ο καλλιτέχνης εξανθρωπίζει υπερβολικά την εικόνα του Ευλογημένου, είτε ήταν ανίσχυρος να βρει μέσα για να την φέρει πιο κοντά, ένα είναι βέβαιο: εδώ έγινε μια εσωτερική κατάρρευση, με αποτέλεσμα μια αντικατάσταση και το ένιωσα οδυνηρά τώρα. Και πάλι δεν μπορώ παρά να σκεφτώ: πόσο σοφά, με ποια ακρίβεια ενεργεί εδώ η εκκλησιαστική εικονογραφία, χωρίς να κάνει παραχωρήσεις στον συναισθηματισμό και χωρίς να ενθαρρύνει τον αισθησιασμό: τα πάντα είναι καλυμμένα και απρόσιτα στο μάτι, εκτός από το πρόσωπο και τα χέρια, αλλά είναι πάντα καλυμμένα με ένα υπερβατικό ύφος, στυλιζαρισμένο. Η εικόνα δεν δίνει χώρο στον πόθο και τις πιο λεπτές απολαύσεις της, επομένως είναι στεγνή και χωρίς νόημα για τους εραστές τους, αλλά επομένως μπορεί κανείς να προσευχηθεί στην εικόνα νηφάλια και χωρίς πειρασμό. Και εδώ; Λες και μόλις τώρα άνοιξαν τα μάτια μου για πρώτη φορά στην καθαρή γυναικεία γοητεία που ήθελε να δείξει ο καλλιτέχνης εδώ, και σε όλη τη σκόπιμη ατιμωρησία και τον λεπτό αισθησιασμό αυτής της εικόνας: και αυτά τα ελαφρώς πιο ανοιχτά μαλλιά, η τρυφερότητα του δέρματος και η στροφή του λαιμού, το περίγραμμα του στόματος, η ομορφιά των χεριών και των ποδιών. Αυτή η αγάπη, αυτός ο τόσο ακατάλληλος και συγκλονιστικός ερωτισμός, είναι η ψυχή της εικόνας. Από εδώ η όλη οικειότητα του καδράρισμά της γίνεται φυσική και κατανοητή: οι άγγελοι και η Βαρβάρα, κάποιου κλείνει το μάτι ή ένα χαμόγελο. Η ψυχή του καλλιτέχνη λάμπει μέσα από τον πίνακα, ανεξάρτητα από το θέμα του. αντηχεί μέσα του με κάποιες άγνωστες προεκτάσεις. Ο πίνακας του Ραφαήλ έχει αναμφίβολα τέτοιο ήχο. Και πώς ακούγεται αυτό; Είναι περίεργο ότι σε αυτή την ερώτηση δίνεται μια απολύτως ακριβής και σαφής απάντηση από τον διορατικό μας Πούσκιν, ο οποίος, φυσικά, δεν είδε ποτέ τη Σιξτίνα, σε μια από τις πιο εκπληκτικές ιδέες του - στο ποίημα "Φτωχός Ιππότης" 552. Σε αυτό το μικρό «ειδύλλιο», ένα εκθαμβωτικό φως ρίχνεται τόσο απροσδόκητα στα μυστικά του Καθολικού Μεσαίωνα και του ιπποτισμού, καθώς και στην περαιτέρω μοίρα τους στην Αναγέννηση. Ο «φτωχός ιππότης» είχε, όπως αρμόζει σε έναν ιππότη, μια «όμορφη κυρία», την οποία λάτρευε ανάλογα. Τα γράμματά του «έγραψε στην ασπίδα», και αυτά τα γράμματα είναι Α (ve), M (ater), D (ei). 553 (Ο Ντοστογιέφσκι δεν φαίνεται να παρατηρεί αυτή τη βλασφημία και, παρασυρμένος από τον ρομαντισμό της κατάστασης, στο «The Idiot» απλώς δίνει στην Aglaya αυτά τα γράμματα για να τα αντικαταστήσει με άλλα 554 που ανήκουν σε μια άλλη «όμορφη κυρία».) Στην αρχική (και ακόμη πιο σημαντική) εκδοχή του «The Poor Knight», 555 πιο ανοιχτά για τον λόγο ο Pushkin. καλυμμένο στο τελικό κείμενο, με επιμέρους χαρακτηριστικά που κάνουν κάποιον να θυμάται ακόμη και τη Γαβριηλάδα. Αυτός ο ψευδής και αμαρτωλός μυστικιστικός ερωτισμός της προσκόλλησης του σεξ με την πνευματική ζωή αντικατοπτρίστηκε στη ρωσική λογοτεχνία, εδώ, μετά από αρκετές μυστικιστικές παρεκτροπές της μούσας Vl. Solovyov, αυτό το θέμα ήταν κάποτε ένα από τα αγαπημένα του ποιητικά προικισμένου, αλλά μυστικά ανήμπορου και θρησκευτικά σκοτεινού Μπλοκ, του οποίου το στοιχείο ο Πούσκιν προέβλεψε και εξαντλήθηκε στον «Φτωχό Ιππότη» (και τώρα άλλοι τον εξισώνουν με τον Πούσκιν!...). Εδώ το θέμα κατέληξε σε αναπόφευκτη κατάρρευση και αδιέξοδο (από την «όμορφη κυρία» στον «άγνωστο»). Αυτή η ιδιόμορφη αμαρτία και η παρέκκλιση του μυστικιστικού ερωτισμού, που έκανε την Παναγία, την Πιο Αγνή και Άμωμη, αντικείμενο ανδρικών συναισθημάτων και στεναγμών (που δεν συνέβη ποτέ στην Ανατολή, εκτός από τις ομιχλώδεις πεδιάδες του Γνωστικισμού), διείσδυσε βαθιά στην ψυχή του δυτικού χριστιανισμού, μαζί με το πνεύμα της κτηνωδίας. Και αυτή η εξοικείωση με το Θείο, αυτή η μυστικιστική κοσμικότητα προετοίμασε εκείνη τη γενική εγκοσμιότητα, τον θρίαμβο της παγανιστικής κοσμοθεωρίας, το θύμα, και ταυτόχρονα το όργανο του οποίου έγιναν οι μορφές της Αναγέννησης. Η ομορφιά, διφορούμενη και σαγηνευτική, καλύπτει τον πνευματικό κόσμο εδώ με ένα ροζ σύννεφο και η τέχνη γίνεται η μαγεία της ομορφιάς. Και μαγεμένος και γοητευμένος από αυτή τη μαγεία, κάθισα σε αυτό ακριβώς το μέρος πριν από ένα τέταρτο του αιώνα, μη μπορώντας να καταλάβω τι μου συνέβαινε. Αλλά τότε έτρεμα από θρησκευτική απόλαυση: μη γνωρίζοντας την προσευχή και μη ξέροντας πώς να προσευχηθώ, προσευχήθηκα μπροστά της. Τώρα, διατηρώντας πλήρη ψυχραιμία, συλλογίστηκα μόνο ένα έργο τέχνης. Και ήταν ποιοτικά διαφορετικό από αυτό που βιώθηκε τότε... Και οι σκέψεις ορμούσαν σαν ανεμοστρόβιλος, διακόπτοντας η μία την άλλη και λογομαχώντας. Άλλωστε, αυτό είναι απόδειξη της πνευματικής κατάστασης του δυτικού κόσμου, πιο αυθεντικό και πειστικό από όλους τους τόμους της θεολογίας. Πώς θα μπορούσε να εμφανιστεί, μένοντας απαρατήρητος, αυτός ο ειδωλολάτρης άνθρωπος-θεός σε έναν ιερό τόπο; Και αν οι άνθρωποι δεν βλέπουν ή δεν καταλαβαίνουν αυτή την αντικατάσταση, μπερδεύοντάς την για πληρότητα και δύναμη, τότε τι φρίκη είναι! Και τι άμεσος δρόμος από εδώ, μέσα από αυτό, ανοίγει στον «νέο χρόνο» με το κενό και την πτώση του. Εδώ η ψυχή ζητά άθελά της σύγκριση της Ευρωπαϊκής Δύσης και της Βυζαντινής Ανατολής, που παρ' όλες τις αιρέσεις, τις αμαρτίες και τα εγκλήματά της, δεν γνώριζε καθόλου τη μυστικιστική πορνεία και δεν αμάρτησε με τον ειδωλολατρικό ανθρωποθεϊσμό, αν και ήταν ακριβώς ο κληρονομικός φύλακας και διάδοχος της αρχαιότητας. Και εδώ, στη Δύση, εκμεταλλεύτηκαν την αρχαιότητα, με την προχριστιανική ακόμη αφέλειά της και με τον δικό της τρόπο την αγνότητα, για να την κακομεταχειριστούν. Η πνευματική ασθένεια των απογόνων και των κληρονόμων του «φτωχού ιππότη» αποκαλύπτεται στο έργο της Αναγέννησης, με τον ειδωλολατρικό Χριστιανισμό, σε αυτές τις εικόνες, ζωγραφισμένες κατά τη θέληση των παπών για τις εκκλησίες ως εικόνες και, ωστόσο, δεν επιτρέπουν θρησκευτική στάση, και αυτό είναι πολύ πιο τέλειο καλλιτεχνικά. Άλλωστε, αυτό που ένιωσα με τόση οξύτητα στη Σιξτίνα έχει την ίδια δύναμη για όλη τη θρησκευτική ζωγραφική της Αναγέννησης. Όλα αυτά είναι ο εξανθρωπισμός και η εκκοσμίκευση του θείου: ο αισθητισμός ως μυστικισμός, ο μυστικιστικός ερωτισμός ως θρησκεία, ο νατουραλισμός ως μέσο εικονογραφίας. Αν το εκφράσουμε αυτό με θεολογικούς όρους, τότε εδώ έχει θριαμβεύσει ένα είδος καλλιτεχνικού Αρειανισμού ή Μονοφυσιτισμού. Μόνο το ανθρώπινο στοιχείο στην ενσάρκωση του Θεού έγινε αισθητό, το θείο έγινε θαμπό και επισκιάστηκε από την ανθρώπινη ομορφιά, σαγηνευτικά διφορούμενο, όπως τα χαμόγελα στους πίνακες του Λεονάρντο ντα Βίντσι, και ο άνθρωπος χωρίς πνεύμα έπαψε να είναι ανθρώπινος και έγινε σαρκικός. Αυτή η εδραίωση της ανθρωπότητας οδηγεί στη θρησκευτική παρακμή της σύγχρονης εποχής. Και όλα αυτά συνέβησαν στα βάθη του Πνεύματος, στα βάθη της καλλιτεχνικής αυτογνωσίας, και αυτό είναι πιο ισχυρό από τον Λούθηρο και τη Μεταρρύθμιση, ή μάλλον, αυτό είναι που τη γέννησε... Ο διαχωρισμός της Δύσης από την Ανατολή, το μοιραίο εκκλησιαστικό σχίσμα, στέρησε πνευματικά τη Δύση με πιο σημαντικό τρόπο από την Ανατολή... Αλλά η Αναγέννηση είναι για εμάς ήδη ένα ιστορικό παρελθόν, το οποίο σήμερα κατανοούμε τόσο στους περιορισμούς όσο και στα λάθη του. Ένα από αυτά είναι η άποψη ότι ο πίνακας του Ραφαήλ (όπως πολλά έργα αυτής της εποχής) είναι μια εικόνα και, γενικά, μια «Μαντόνα». Αν όμως εγκαταλείψουμε αυτή την παρεξήγηση -και είναι απαραίτητο να την εγκαταλείψουμε- τότε η εικόνα δεν θα χάσει τη γοητεία και τη δύναμή της. Αντίθετα, απαλλαγμένη από ψεύτικες αξιώσεις, θα εμφανιστεί μπροστά μας ως ισχυρή και όμορφη ανθρωπότητα, ως ηρωική τέχνη. Εδώ είναι εικόνες υπέροχης ομορφιάς, ένα μωρό και μια μητέρα, για να εκφράσουν την τραγική θυσία και τη θέληση για αυτήν, το υψηλότερο amor fati 556, και αυτό που αποκαλύπτεται εδώ ελκύει και ενθουσιάζει, αιχμαλωτίζει και κατακτά καλλιτεχνικά. Αυτή η εικόνα πρέπει να εκληφθεί ως εικόνα της διαδρομής της ανθρώπινης ανάβασης, που είναι ταυτόχρονα και μια τραγική μοίρα. Η τραγωδία μας εξιτάρει με τον υψηλότερο καλλιτεχνικό ενθουσιασμό, δίνει καθαρτική φώτιση, η δύναμή της είναι η κάθαρση. Εδώ αποκαλύπτεται μια ανθρώπινη τραγωδία και αυτό που αρνούμαστε στη θρησκευτική τάξη ως βλασφημία είναι αποδεκτό ως τραγική κατανόηση των ανθρώπινων πεπρωμένων στην τέχνη. Μόνο στη θρησκεία η τραγωδία λύνεται και ξεπερνιέται, αλλά ο τραγικός δρόμος οδηγεί αναγκαστικά στη θρησκεία. Η τραγωδία μπορεί να ερμηνευθεί θρησκευτικά ως πνευματική γέννηση, το κόψιμο της σαρκικής καρδιάς για να ανάψει τη θεϊκή φωτιά μέσα της... Επομένως, θα ντρέπομαι για τις θρησκευτικές απολαύσεις της νιότης μου και θα αμφιβάλλω για αυτό που μου λάμπει στο παρελθόν ως συνάντηση, αποκάλυψη, εκδήλωση; Τώρα δεν βλέπω κανένα λόγο για αυτή την παράλογη και δειλή βεβήλωση της ιερότητας της ψυχής. Ναι, τώρα βρίσκομαι πνευματικά στην άλλη πλευρά της Σιξτίνα και όλα μου φαίνονται με αντίστροφη σειρά, η επαναξιολόγηση γίνεται αναπόφευκτη. Τότε η αντίληψή μου για τη ζωή αντιστοιχούσε στη μικροαστική κωμωδία του σοσιαλισμού και σε σχέση με αυτήν, κάθε τραγική αντίληψη της ζωής είναι ήδη μια πνευματική απελευθέρωση. Χωρίς να είναι ακόμη θρησκεία, οδήγησε εσωτερικά σε αυτήν, και έγινε μέσω της θρησκευτικής ανάβασης. Και το αληθινό θρησκευτικό ένστικτο είδε το θρησκευτικό πίσω από το τραγικό. Και αν τότε βίωσα αυτή τη συνάντηση ως αποκάλυψη της Μητέρας του Θεού, τότε γιατί τώρα τολμώ να το υποψιάζομαι, αν για μένα ήταν έτσι; Άλλωστε, δεν είδα ούτε ένιωσα τότε το διφορούμενο και διεστραμμένο που ένιωθα τώρα και δεν με έβαζε καθόλου στον πειρασμό. Η ίδια ανθρώπινη ένταση που με συγκλόνισε, διατηρεί ακόμα δύναμη και εσωτερική πεποίθηση, αν δεν της αποδώσεις ανάρμοστο νόημα και δεν μπερδέψεις το ανθρώπινο και το γεμάτο χάρη. Φυσικά, τώρα για μένα αυτή η ανατίμηση ήταν μια απογοήτευση. Ένιωσα σαν να είχα χάσει, θαμμένα για πάντα κάτι αγαπημένο. Αλλά ταυτόχρονα ήταν χαρούμενο να νιώθεις την αιώνια φύση του πνεύματος, που δεν μένει ποτέ σε ένα μέρος, αλλά πάντα ζει. Ήταν δύσκολο, αλλά κατανοητό, να νιώσεις ξαφνικά σε μια στιγμή το αποτέλεσμα μιας ζωής με κάποια τεράστια σημασία, και παρ' όλα αυτά, δεν μπορούσε παρά να θαυμάσει με ευγνωμοσύνη τη δύναμη της δημιουργίας, η οποία, σαν διαχρονική, κοιτάζει την ψυχή από τον καμβά της και μετρά τους χρόνους και τις περιόδους της ψυχής με τον εαυτό της. Έφυγα με ενθουσιασμό και στοχασμό. Ωστόσο, όταν πέρασα τη Δρέσδη λίγες μέρες αργότερα, ήθελα να το περάσω γρήγορα - ήταν κάπως δύσκολο να κοιτάξω προς την κατεύθυνση όπου είχε βιώσει αυτός ο πόνος τόσο πρόσφατα. Και καθόλου στο «μη-εγώ», όπως χτίζει το σύστημά του ο Φίχτε. Εδώ, για παράδειγμα, στο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, Θείοι Ύμνοι, 1917, σελ. 132: «Ω κύκλοι φλόγας, που παρήχθησαν μέσα μου από Σένα και τη δόξα Σου, δυστυχή, με δόξα εννοώ και ονομάζω το Άγιο Πνεύμα Σου, ομοφύσικο και ίσο σε τιμή (σε Σένα), τον Λόγο, ομοιογενή, μονοούσιο και της ίδιας ουσίας με τον Πατέρα Σου και Εσένα, Χριστέ, ο Θεός όλων! Η ενέργεια είναι ο Θεός (ελληνικά), - με μικρό γράμμα και χωρίς μέλος, δηλαδή προερχόμενη από τον Θεό. Σ. Γρηγόριος Παλαμάς. κεφαλή φυσ. θεολ. κλπ. Migne Patrol., ser gr., tom C, col. 1144–5. Παροιμίες 8:22–30: "Ο Κύριος με έκανε την αρχή του δρόμου Του μπροστά στα πλάσματά Του από αμνημονεύτων χρόνων. Από την αιωνιότητα έχω χριστεί, από την αρχή, πριν από την ύπαρξη της γης. Γεννήθηκα όταν τα βάθη δεν υπήρχαν ακόμα, όταν δεν υπήρχαν πηγές άφθονες με νερό... όταν έθεσε τα θεμέλια της γης με χαρά, τότε ήμουν καλλιτέχνης κάθε μέρα, ήμουν καλλιτέχνης κάθε μέρα. παρουσία όλη την ώρα." «Είναι η πνοή της δύναμης του Θεού, η καθαρή έκχυση της δόξας του Παντοδύναμου… μια αντανάκλαση του αιώνιου φωτός, ένας καθαρός καθρέφτης της δράσης του Θεού και η εικόνα της καλοσύνης Του» (Σοφία 7:25-26). Έχει συμβίωση με τον Θεό, που την αγάπησε (ό.π., Πρ. 8:3), κάθεται στο θρόνο Του (Σοφ. 9:4), ήταν παρούσα μαζί Του όταν δημιούργησε τον κόσμο και γνωρίζει όλα τα έργα Του και ό,τι είναι ευάρεστο στα μάτια Του (Σοφ. 9:9). «Βγήκα από το στόμα του Υψίστου και σαν σύννεφο σκέπασα τη γη... Πριν αρχίσει ο κόσμος με έφερε έξω, και δεν θα τελειώσω ποτέ» (Σιρ.24:3-10). Εδώ σκιαγραφούμε μια ελαφρώς διαφορετική παρουσίαση αυτού του δύσκολου ζητήματος από αυτή που δίνεται στο “Never-Evening Light”, M., 1917, σ. 212–213, όχι διαφορετική στην ουσία, αλλά πιο ακριβή. [εκ. αντίστοιχα σελ. 193–194 του τόμου 1 αυτής της έκδοσης. – Περίπου. συνθ. ]. «Και το σύννεφο σκέπασε τη σκηνή της συνάντησης, και η Δόξα του Κυρίου γέμισε τη σκηνή της συνάντησης. Και ο Μωυσής δεν μπόρεσε να μπει στη σκηνή της συνάντησης, επειδή ένα σύννεφο την επισκίαζε, και η Δόξα του Κυρίου γέμισε τη σκηνή» (Έξοδος 40:34–35· Έξοδος 16:10:1· Βασιλέων 16:10:1· 1. 7:2). Ο Ιεζεκιήλ είδε (κεφ. 1) «ένα όραμα της ομοίωσης της Δόξας του Κυρίου», «Και στάθηκε η Δόξα του Θεού, όπως η Δόξα που είδα στον ποταμό Χεβάρ» (Ιεζ. 3:23, 8:4, 9:3, 10:4, 18, 19, 11:2). Φυσικά, χρησιμοποιούμε αυτήν την έκφραση για να προσδιορίσουμε μια συγκεκριμένη πνευματική αρχή ή κατάσταση, δηλαδή την αμοιβαία έκκληση, την παθητικότητα, την παθητική αγάπη, χωρίς καμία σχέση με το φύλο, επομένως η θηλυκότητα εδώ δεν έχει σχέση με τη θηλυκότητα, και ειδικά με μια γυναίκα. Αυτό περιλαμβάνει, πρώτα απ 'όλα, το περιεχόμενο του Άσματος των Ασμάτων, όπου τόσο μεμονωμένα χωρία για την αδελφή-νύφη όσο και η γενική έννοια αναφέρονται στην Παναγία (συγκεκριμένα: Άσμα 1:8–16, 2:2, 3, 6, 4:1, 6:3, 9). Επίσης ο Ψαλμός 44 για την Παρθένο Βασίλισσα έφερε στον Βασιλιά. Αποκ. 12:1, 19:7, 21:2). Τροπάριο: «Η μεγάλη και άρρητη σοφία του Θεού, Σοφία, εξέχουσα, στον σεβασμιώτατο ναό του πύρινου θρόνου του Χριστού του Θεού ημών: γιατί ο Λόγος του Θεού και η σάρκα του Θεού κατοικούν άφραστα μέσα σου, και σαν παιδόφιλη και ελεήμων βασίλισσα, κοίταξε τον λαό σου…» Ikos: Τόλμησε την παρθενική ψυχή της τη θεϊκή σου εκκλησία, και για χάρη της ενσάρκωσής σου φώναξες τη Σοφία σοφία του Θεού, αυτή είναι αληθινά η σοφία του Θεού, η σύντροφος και το σκέπαστρο του ουρανού και ο δωρητής όλων των καλών πραγμάτων...» «Δημιουργήσατε ένα ναό για τον εαυτό σας στην πιο τιμητική μήτρα της Παναγίας, η οποία είναι η ψυχή της Παναγίας, η σοφία». Επίσης, τρία από τα στιχερά του Κυρίου, που σήκωσα, απευθύνονται στη Μητέρα του Θεού. Αντίθετα, το θέμα του κανόνα είναι: «Εγώ είμαι η σοφία όλων, που ομιλώ ενώπιον του Κυρίου: η συμβουλή και η επιβεβαίωσή μου, ο μονογενής Υιός και ο Λόγος του Θεού» (canto I, troparion I). Ωστόσο, σε ορισμένα χειρόγραφα το κείμενο του Ιωάννη 19:34 μεταφέρεται στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου 7:49. Νυμφεύομαι. Ένα κριτικό και εξηγητικό σχόλιο του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου. Του J. H. Bernard. Edinburgh, 1928, vol.2, p.646. Λέγοντας ἐκεῖνος, ορισμένοι σχολιαστές εδώ εννοούν τον ίδιο τον Χριστό. Καταναλώνεται χωρίς πέος. Προφανώς, ο συγγραφέας ήθελε να υποδείξει την ουσία του αίματος και του νερού παρά την ταυτότητά τους. Εδώ αυτό το χαρακτηριστικό δεν είναι καθοριστικό. Νυμφεύομαι. το ίδιο: 1 Ιωάννη 5:6. Δείτε τη σημείωση αυτής της μαρτυρίας του ευαγγελιστή στο βιβλίο. πρωτ. Alexandra Men "Son of Man" (M., 1991. P.407): "Σύμφωνα με τους γιατρούς, αυτό το "νερό" είναι ένα υγρό που συσσωρεύεται στην περιοχή της καρδιάς ως αποτέλεσμα ρήξης του διαφράγματος της καρδιάς. Αυτή η ρήξη προκαλείται από καρδιακή νέκρωση. Με αυτό το είδος θανάτου, ένας ακούσιος λαός Mark27. 15:37." Νυμφεύομαι. το δοκίμιό μας «Ευχαριστιακό Δόγμα» («The Way», 1930, No. 1 [20], 2 [21]). Πρβλ.: «...η ζωή κάθε σώματος είναι το αίμα του...» (Λευ.17:14). Επίσης δεν υπήρχε, φυσικά, «ο ιδρώτας Του, σαν σταγόνες αίματος που πέφτουν στη γη» (Λουκάς 22:44), καθώς και το σάλιο Του, από το οποίο δημιούργησε τον πηλό όταν θεράπευε έναν γεννημένο τυφλό, και γενικά όλα εκείνα τα συστατικά στοιχεία του σώματός Του που έλαβε από τον κόσμο και επέστρεψε στον κόσμο σύμφωνα με τον γενικό νόμο του μεταβολισμού. Ωστόσο, υπάρχει μια ουσιαστική διαφορά μεταξύ αυτού του μεταβολισμού στην πράξη της ζωής και της παραλίγο θανάσιμης έκχυσης αίματος και νερού. Αυτό αντιστοιχεί στην εικόνα της «γυάλινης θάλασσας» (Αποκ. 5:2), πάνω στην οποία στέκονται εκείνοι που νίκησαν το θηρίο και την εικόνα του. Επίσης χωρίς μέλος, όπως Ιωάννης 19:34. Εδώ εμφανίζεται ένας όρος που κάνει την έκφραση που επαναλαμβάνεται πιο συγκεκριμένη. Ένα μέρος δύσκολο να ερμηνευτεί (λατ.). Οι Δοκήτες είναι οπαδοί της αίρεσης του Δοκητισμού (βλ. σημείωση παραπάνω). Ωστόσο, εάν επιμείνουμε ότι το Πνεύμα στο 1 Ιωάννη 5:7 είναι οπωσδήποτε το Άγιο Πνεύμα, τότε μπορούμε να Το καταλάβουμε και ως εκτελεστή της ενσάρκωσης στον Ευαγγελισμό: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου και η δύναμη του Υψίστου» (ο Λόγος) «θα σε επισκιάσει» (Λουκάς 1:35). Μια κοινή ερμηνεία τόσο στην εκκλησιαστική όσο και στην κριτική λογοτεχνία βλέπει σε νερό και αίμα τον συμβολισμό δύο μυστηρίων - του βαπτίσματος και της κοινωνίας. Όμως αυτή η ερμηνεία, πιο αλληγορική, σε κάθε περίπτωση δεν είναι εξαντλητική και δεν αποτυπώνει ολόκληρο το πλαίσιο. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με το γεγονός ότι στον Ιωάννη, το νερό σε διαφορετικό πλαίσιο, ανεξάρτητα από το , σημαίνει νέα πνευματική δύναμη και νέα πνευματική γέννηση (Ιωάν. 3:5, 4:14, 7:38· πρβλ. Αποκ. 22:1, 22:17). Σε σχέση με το αίμα, το νερό είναι το στοιχείο της «γης», της πρωταρχικής ύλης. σε σχέση με το πνεύμα και σε συνδυασμό με αυτό, το νερό είναι μια πνευματοφόρος, πνευματικοποιημένη ουσία και εδώ δεν τονίζεται η κοσμική του φύση, αλλά η πνευματοφόρος δύναμή του: ο αγιασμός του νερού είναι και ο αγιασμός του υδάτινου στοιχείου του κόσμου, δηλαδή ήδη του ίδιου του κόσμου. (Και είναι αξιοσημείωτο ότι και από τα τέσσερα στοιχεία: αέρας, φωτιά, γη και νερό, είναι αυτό το τελευταίο που καθαγιάζεται ότι έχει, υπό μια ορισμένη έννοια, αντιπροσωπευτική σημασία για ολόκληρο τον κόσμο.) Κελτικής καταγωγής, οι πλοκές των μεσαιωνικών ιστοριών για τον βασιλιά Αρθούρο και τους Ιππότες της Στρογγυλής Τραπέζης είναι αλληλένδετες γύρω στον 11ο αιώνα. με θέμα την αναζήτηση του Δισκοπότηρου ως απόλυτη σωτήρια αρχή. Δείτε την ποιητική επανεπεξεργασία τους από τον Tennyson - Kings Idylls. – «Idylls of the King» (αγγλικά) – κύκλος ποιημάτων του Alfred Tennyson, βασισμένος στους «Arthurian» θρύλους (1859). Ο Μπουλγκάκοφ ήταν πιθανώς εξοικειωμένος με τη ρωσική μετάφραση των ποιημάτων (1903–1904). Parsifal (Perceval, Parzival) - ένας από τους ιππότες της Στρογγυλής Τραπέζης, ένας αναζητητής ενός σωτήριου ιερού, ο ήρωας του έργου του Chretien de Troyes (XII αιώνας) "Perceval, ή η ιστορία του Δισκοπότηρου", καθώς και το ιπποτικό μυθιστόρημα του Wolfram von Eschenbach "Parzival" (12ος αιώνας) (τέλη). Antimins - ένας τετραγωνικός πίνακας με ένα ραμμένο κομμάτι λειψάνων και που απεικονίζει τη θέση του Χριστού στον τάφο. τοποθετείται στο θρόνο στο θυσιαστήριο, και σε αυτό τελείται ο αγιασμός των Τιμίων Δώρων. Βλέπε: N. Tunitsky. Αρχαίοι θρύλοι για τις θαυματουργές εμφανίσεις του Χριστού Παιδιού στην Ευχαριστία. – «Θεολογικόν Δελτίον», 1907, Αριθ. 5. Σελ.201–229. Το Proskomedia είναι το πρώτο μέρος της χριστιανικής λειτουργίας, κατά την οποία οι κληρικοί προετοιμάζουν την ουσία για τη Θεία Ευχαριστία. Epiclesis - Ελληνική. : επίκληση (του Αγίου Πνεύματος)· στον Ευχαριστιακό κανόνα - η ιερατική προσευχή πριν τον καθαγιασμό των Δώρων. Μυστηριώδης, δηλ. μυστηριώδης - αποκτήθηκε κατά τον εορτασμό του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας (μετάφραση του ευχαριστιακού κρασιού στο αίμα του Χριστού). Νυμφεύομαι. το άρθρο μου «Ευχαριστιακό Δόγμα». Ciborium - ένας τρούλος πάνω από το θρόνο στο βωμό ως πάνω από το συμβολικό μέρος της σταύρωσης του Χριστού. Στίχος από την Κυριακάτικη στίχη στον Κύριο έκλαψα. Ίσως σε αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος άλλοι να δουν κρυφό ή προφανή Νεστοριανισμό, που διχάζει τις φύσεις και απομονώνει την ανθρώπινη φύση του Χριστού. Όμως η διδασκαλία του Νεστορίου - Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως Νεστορίου (5ος αιώνας), αναγνωρισμένος ως αιρετικός, χώριζε τον Θεό Λόγο και τον άνθρωπο Ιησού, που γεννήθηκε από τη Μαρία (ωστόσο, γενικά τώρα απαιτεί την ακριβέστερη παρουσίαση και κατανόηση) δεν αναφέρεται στη δυαδικότητα και των δύο φύσεων στον Χριστό, αλλά στη δυαδικότητα των υποστάσεων, με τη θεϊκή και ανθρώπινη διάκριση. Η αυθεντικότητα και, ας πούμε, οντολογική πραγματικότητα της ανθρωπότητας του Χριστού ενάντια στον Ευτυχιανισμό (βλ. σημείωση παραπάνω), αυτή η πραγματικότητα, που διαλύθηκε στη θεότητα της φύσης Του, καθιερώθηκε από την Δ' Οικουμενική Σύνοδο με τον ορισμό της μη σύντηξης και αμετάβλητης των δύο φύσεων στον Χριστό. Αυτή η ίδια αντινομική σκέψη εκφράζεται στο κοντάκιο της Αναλήψεως: «Έχοντας εκπληρώσει την επιφυλακή σου επί ημάς, και αφού μας ένωσες στη γη με τα ουράνια, ανήλθες με δόξα, Χριστέ ο Θεός μας, αλλά δεν έφυγες καθόλου, αλλά έμεινες επίμονος και φώναξες σε όσους σε αγαπούν: Εγώ είμαι μαζί σου και κανείς δεν είναι εναντίον σου». Κάποια στοιχεία από τον Άγιο Απόστολο υποδηλώνουν επίσης την ίδια ιδέα. Παύλος, ο οποίος μερικές φορές μιλάει για την επικοινωνία του με τον Κύριο σαν να μην υπήρξε καθόλου Ανάληψη, συγκεκριμένα το Α' Κορ. 15: 5–8, όπου παραθέτει: «... και τέλος πάντων μου φάνηκε, ως σε κάποιο τέρας» (Ο Καθ. S.S. Bezobrazov επέστησε την προσοχή μου στο ιδιαίτερο νόημα αυτού του κειμένου). Παρόμοια ακούγονται οι λέξεις: «Έλαβα από τον ίδιο τον Κύριο αυτό που σας μετέφερα, ότι ο Κύριος Ιησούς πήρε ψωμί τη νύχτα που τον πρόδωσαν...», κ.λπ. (Α' Κορ. 11:23–25). Απ. Ο Παύλος γράφει εδώ ως ευαγγελιστής. Δείτε το Icon and Icon Veneration, YMCA-Press, Παρίσι, 1930. «Δεν ζω πια εγώ, αλλά ο Χριστός που ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20). Πραγματική παρουσία (λατ.). Η αντινομία αυτής της αδιαχώρητης-διαχωριστικότητας εκφράζεται ξεκάθαρα με τα λόγια που είπε ο ιερέας κατά τον κατακερματισμό του Αγίου αρνιού: «Το αρνί του Θεού είναι κατακερματισμένο και διαιρεμένο, κατακερματισμένο και αδιαίρετο, πάντα τρώγεται και καταναλώνεται από κανέναν». Το Montsalvat είναι ένα βουνό όπου, σύμφωνα με μια εκδοχή του μύθου, το St. Grail. Από τον κανόνα περί Υψώσεως του Τιμίου και Ζωοποιού Σταυρού του Κυρίου (ίρμος 5). Η έκχυση αίματος και νερού από την πλευρά του Χριστού δεν είχε μέχρι τώρα ανάλογο όραμα στις ορθόδοξες λειτουργίες (εκτός από μια συμβολική αναφορά στην ιεροτελεστία των προσκομιδών και παροδικές αναφορές σε σχέση με το πάθος του Χριστού). Το καθολικό τελετουργικό έχει μια ιδιαίτερη γιορτή την 1η Ιουλίου: τη γιορτή του ιερού αίματος του Κυρίου μας Ιησού Χριστού (που καθιερώθηκε με την ευκαιρία της νίκης με τη βοήθεια των γαλλικών στρατευμάτων το 1849 στην επανάσταση, κατά την οποία ο πάπας εκδιώχθηκε από τη Ρώμη). Σε ειδικούς ύμνους ψάλλεται η έκχυση αίματος και νερού, χωρίς καμία ιδιαίτερη δογματική εξήγηση, εκτός από τη γενική ιδέα της λύτρωσης στο αίμα Του. Ο ειδικός εορτασμός της εκχύσεως του αίματος και του νερού του Χριστού στον κόσμο στις Ορθόδοξες Λειτουργίες ενδείκνυται περισσότερο σε συνδυασμό με την παγκόσμια ανέγερση του σταυρού, όταν το Ευαγγέλιο διαβάζεται ειδικά για αυτό το γεγονός (ή ακόμα καλύτερα, τοποθετήστε το την ημέρα της εορτής, 15 Σεπτεμβρίου). Όμως το δογματικό νόημα αυτού του γεγονότος δεν πρέπει να διαλύεται και να απορροφάται από την εορτή του σταυρού, αλλά να τονίζεται ιδιαίτερα. «Ευλογημένη η θέρμη των αγίων Σου» και «γεμάσε τη θέρμη της πίστεως με το Άγιο Πνεύμα». Η προσευχή της λειτουργίας (πριν την επίκληση) υπογραμμίζει ξεκάθαρα αυτή τη στιγμή της «ανάμνησης» του Γολγοθά και την ολοκλήρωση της σωτηρίας μας που σχετίζεται με αυτήν: «Μνημονεύοντας αυτή τη σωτήρια εντολή» (το θεσμό της Θείας Ευχαριστίας) «και ό,τι ήταν για μας: ο σταυρός, ο τάφος, η τριήμερη ανάσταση, η ανάσταση στη δεύτερη ανάσταση, η ανάσταση. ένδοξη έλευση». Στη λατινική Λειτουργία, στο offertorium και στο consecratio, - προσφορά και αφιέρωμα (των Δώρων) - λατ. , ειδικότερα, στην προσευχή Unde et memoris. – «Ως εκ τούτου, ενθυμούμενος...» (Λατινικά) – προσευχή μετά τον αγιασμό των Δώρων στην Καθολική Λειτουργία. Η εξωναϊκή λειτουργία είναι μια από τις κεντρικές έννοιες της «Φιλοσοφίας του Κοινού Σώματος» του Ν.Φ. Φεντόροφ. Δείτε: Fedorov N.F. Δοκίμια. Μ., 1982. Ευρετήριο θεμάτων. Ο θρύλος για το θάνατο του Μεγάλου Πάνα (της αρχαίας ελληνικής θεότητας των κοπαδιών, των δασών, των αγρών και, ευρύτερα, των στοιχειωδών δυνάμεων της φύσης), που εκτίθεται από τον Πλούταρχο στο δοκίμιό του «On the Fall of the Oracles», συνήθως κατανοείται ως απόδειξη του τέλους του αρχαίου, «ειδωλολατρικού» κόσμου. «Είμαι άντρας και τίποτα ανθρώπινο δεν μου είναι ξένο» (λατ.). Επομένως ο ποιητικός στίχος: Σε μορφή σκλάβου, ο Βασιλιάς των Ουρανών Οι τελευταίες γραμμές του ποιήματος του F.I. Tyutchev "Αυτά τα φτωχά χωριά..." (1855) - μπορεί να γίνει κατανοητό ως απόδειξη κάποιας πραγματικότητας, και όχι απλώς ως ποιητική άδεια, ακριβώς όπως τα πλήρη λόγια του κλήρου με τα οποία χαιρετούν ο ένας τον άλλον στη λειτουργία: "Ο Χριστός είναι ανάμεσά μας". - «Και υπάρχει και θα υπάρξει». Βλέπε Ματθαίος 28:36–46. Μάρκος 14:32–42. Λουκάς 22:39–46. Μπορεί να τεθεί το ερώτημα: πώς πρέπει να κατανοήσει κανείς τη σχέση του Χριστού με την ανθρωπότητα που έζησε πριν από την ενσάρκωσή Του, και μήπως δεν στερείται την ομοπαθή αγάπη του Χριστού; Αυτή η ερώτηση μπορεί να απαντηθεί με την έννοια της γενικής διδασκαλίας για την έννοια της εξιλεωτικής θυσίας για την ανθρωπότητα της Παλαιάς Διαθήκης. Το έργο του Νέου Αδάμ εκτείνεται σε ολόκληρο τον Αδάμ τον Παλαιό. Ομοίως, η συμπονετική αγάπη του Χριστού - εν αναμονή της ολοκληρωμένης ενσάρκωσης, αλλά ταυτόχρονα στην εκπλήρωσή της, ήδη αποδεκτή από τους αιώνες στο αιώνιο σχέδιο του Θεού («ο αμνός του Θεού σφαγμένος πριν από την ίδρυση του κόσμου») - τον συνοδεύει σε όλες τις στιγμές της ύπαρξής του, πριν από την ενσάρκωση του Χριστού καθώς και μετά από αυτήν. Εδώ (όπως και στην ευχαριστιακή θεολογία) πρέπει να θυμόμαστε ότι για τον ίδιο τον Θεό δεν υπάρχουν χρονικά όρια για τη δράση Του, αν και καθορισμένα στο χρόνο. – «Το αρνί σφαγμένο από την ίδρυση του κόσμου» – Αποκ. 13:8. «The Impulse of Christ» – Christus-Impuls, όπως το έθεσαν οι ανθρωποσοφιστές. Στην πραγματικότητα, στην πραγματικότητα (λατ.). Αυτή η ιδέα θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως ένα από τα θεμέλια για τη θεολογία του Fedorov για την «κοινή αιτία», η οποία εξακολουθεί να λείπει. Η θεολογία του Αγ. δεν διαφέρει σε ανάλογο νατουραλισμό; Athanasius with the doctrine of φάρμακον τῆς ἀθανασίας; – Φάρμακο για την αθανασία, θεραπευτής της αθανασίας (Ελληνικά) – έκφραση που σχετίζεται με την Ευχαριστία. Βρέθηκε για πρώτη φορά στην Προς Εφεσίους Επιστολή του Αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου, Επισκόπου Αντιοχείας (περ. 110). Από το «Akathist to the Sweetest Jesus» (εικ. 6). Αυτή η σκέψη αποτελεί το κύριο πάθος και τη σοφία της φιλοσοφίας του Fedorov: «Αλήθεια, αλήθεια, σας λέω: αυτός που πιστεύει σε μένα θα κάνει τα έργα που κάνω εγώ, και μεγαλύτερα έργα από αυτά θα κάνει, γιατί πηγαίνω στον Πατέρα Μου. Και αν ζητήσετε κάτι στο όνομά Μου, θα το κάνω, για να δοξαστεί ο Πατέρας» (4:1-1). Λάθος μνήμης του Μπουλγκάκοφ: Ο Ιάιρος, του οποίου η κόρη αναστήθηκε από τον Ιησού Χριστό (Μάρκος 5:23), δεν ήταν στρατιωτικός, αλλά ένας από τους αρχηγούς της συναγωγής. Αυτό αναφέρεται στο επεισόδιο του Ευαγγελίου με τη θεραπεία του υπηρέτη του εκατόνταρχου (αρχηγού πάνω από εκατό στρατιώτες) από μια θανατηφόρα ασθένεια (Ματθαίος 8:5–13, Λουκάς 7:1–10). Στις κοινωνικοπολιτικές σχέσεις στις οποίες προετοιμάζεται ο πόλεμος, είναι δύσκολο να γίνει απόλυτη κρίση. Ο μπολσεβικισμός στη Ρωσία, που εκπροσωπείται από τους άρχοντες της, αντιπροσωπεύει τη σατανική αρχή του ψέματος και του μίσους στον κόσμο. Ας είναι έτσι. Και τώρα ο κόσμος τρέμει μπροστά στην ένωση και ενοποίηση και των δύο «ηγετών»: του Χίτλερ και του Στάλιν. Ωστόσο, μπορούμε να ξεχάσουμε ότι μόλις πρόσφατα εκπρόσωποι δύο «δημοκρατιών» πολέμησαν στη Μόσχα, επιδιώκοντας μια συμμαχία με τη μία από αυτές (φυσικά, εναντίον της άλλης); Τώρα είναι σε μεγάλο θυμό που ο Σουλτάνος ​​της Μόσχας έστρεψε το φιλεύσπλαχνο βλέμμα του όχι προς τα δυτικά, αλλά προς τα ανατολικά, έχοντας συνάψει συμμαχία με τον Χίτλερ. Ποιος είναι πιο αληθινός και καλύτερος; Ή μήπως χειροτερεύει; Φυσικά ούτε το ένα ούτε το άλλο ή μάλλον και τα δύο. – Μιλάμε για ανεπιτυχείς αγγλογαλλοσοβιετικές διαπραγματεύσεις το καλοκαίρι και το φθινόπωρο του 1939 στη Μόσχα. Μετά τη Συμφωνία του Μονάχου, όταν οι Αγγλογάλλοι πολιτικοί «παρέδωσαν» την Τσεχοσλοβακία στον Χίτλερ, η σοβιετική ηγεσία ξεκίνησε μια διμερή διπλωματική έρευνα. Οι διαπραγματεύσεις με την Αγγλία και τη Γαλλία σχετικά με τις αμοιβαίες εγγυήσεις σε περίπτωση επίθεσης από μια επιθετική δύναμη προχώρησαν εξαιρετικά αργά και σύντομα έφτασαν σε αδιέξοδο. Πολύ πιο δυναμικά, ειδικά μετά την παραίτηση ενός τέτοιου αντιπάλου του Χίτλερ ως του Λαϊκού Επιτρόπου για τις Εξωτερικές Υποθέσεις M. Litvinov, έγιναν γερμανοσοβιετικές διαπραγματεύσεις, που έληξαν με το περίφημο Σύμφωνο Μη Επίθεσης Molotov-Ribbentrop (23 Αυγούστου 1939) και ένα πρόσθετο μυστικό πρωτόκολλο, το οποίο αποφάσισε το παχύ πρωτόκολλο. Βλέπε: Boffa J. Ιστορία της Σοβιετικής Ένωσης. Σε 2 τόμους. Μ. 1990. Τ.Ι. σσ.547–555; Geller M., Nekrich A. Η ουτοπία στην εξουσία. Ιστορία της Σοβιετικής Ένωσης από το 1917 έως τις μέρες μας. Μ. 1995. Τ.Ι. σσ.351–35; Υπόκειται σε αποκάλυψη. ΕΣΣΔ - Γερμανία. 1939–1941. Έγγραφα και υλικά. Μ. 1991. Σ. 6, 10. Ευχαριστώ τον S.I. για την υπόδειξη των πηγών. Λάρινα. Στη γλώσσα της Βίβλου, αυτό εκφράζεται λεκτικά με τον προσδιορισμό των λαών με τα δικά τους ονόματα: Ισραήλ, Ασούρ κ.λπ., κάτι που είναι, ούτως ή άλλως, κάτι περισσότερο από μεταφορά, αλλά δείχνει κάποια πραγματικότητα. Ο Ισραηλινός στρατιωτικός ηγέτης Ιεβθάι (Ιεφθάι), αφού νίκησε τους εχθρούς του, θυσίασε τη μοναδική του κόρη στον Θεό ως ολοκαύτωμα (Κριτές 11:30–40). Το έργο του Bulgakov «Sophiology of Death» δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στο περιοδικό «Vestnik RHD», 1978, No. 127. 1979, No. 128. Για μια σύγχρονη επανέκδοση του «The Sophiology of Death», βλέπε το βιβλίο: Bulgakov S.N. Ήρεμες σκέψεις. Μ., 1996. Σελ.273–306. Το έργο του Μπουλγκάκοφ με αυτόν τον τίτλο δεν έχει δημοσιευτεί. Ωστόσο, ίσως εννοείται το έργο «Άγιο Δισκοπότηρο» (δείτε το παραπάνω). Βλέπε: Γεν.6:3. «Και ο Κύριος είπε: Το πνεύμα μου δεν θα περιφρονηθεί για πάντα από τους ανθρώπους· επειδή είναι σάρκα…» Η αποδεκτή μετάφραση αυτού του στίχου είναι «...με... πλήρη πίστη». «Χαίρε, ουράνια σκάλα, από την οποία κατέβηκε ο Θεός, Χαίρε, γεφύρι, φέρε τους από τη γη στον ουρανό» (Ακάθιστ προς τη Θεοτόκο, Εικο. 2). Από το τροπάριο της Εορτής της Κοιμήσεως της Υπεραγίας Θεοτόκου. Ο βασιλιάς Γωγ και η χώρα του Μαγώγ (σύμφωνα με το μύθο - 7ος αιώνας π.Χ.) αναφέρονται στο βιβλίο του προφήτη Ιεζεκιήλ (Ιεζεκιήλ 38:2, 39:1) ως αντίπαλοι του Ισραήλ, που νίκησαν τον πολυφυλετικό στρατό τους. Στις προφητείες της Αποκάλυψης, αυτό είναι το όνομα «τα έθνη που βρίσκονται στις τέσσερις γωνιές της γης» («ο αριθμός τους είναι σαν την άμμο της θάλασσας») και που εναντιώνονται στο «στρατόπεδο των αγίων» και στην πόλη της Ιερουσαλήμ μετά τη λήξη του «χιλιετούς βασιλείου» (Αποκ. 20:7). Η πρώτη στροφή του ποιήματος του Gumilyov N.S. «Θάνατος» (1915, σύμφωνα με το σημείωμα του ποιητή, «γραμμένο στις αρχές Οκτωβρίου στο μέτωπο»). Περιλαμβάνεται στο βιβλίο ποιημάτων «Φρέτρα» (1916). Αρχαία φρίκη (λατ.). Προφανώς, μια νύξη στον τίτλο του πίνακα του L. Bakst (στην πλοκή της καταστροφής της Ατλαντίδας), για τον οποίο ο Vyach. Ο Ivanov έγραψε ένα άρθρο με τον ίδιο τίτλο (βλ.: Vyach. Ivanov. Σύμφωνα με τα αστέρια. Αγία Πετρούπολη. 1909). – Σχόλιο από V.V. Σάποβα. Ο τίτλος της πραγματείας του V. S. Solovyov (1897). Αυτό λέει ο Κύριος στον χρισμένο Του Κύρο: «Σε κρατώ από το δεξί χέρι, για να υποτάξω τα έθνη για σένα» και παραπέρα (Ησ. 45:1-3, 2 Χρον.36:23). Νυμφεύομαι. Δανιήλ 11:3–4. Σχετικά με τις μαρξιστικές διασυνδέσεις του Μπουλγκάκοφ με το εξωτερικό, βλέπε το βιβλίο: Ομάδα «Απελευθέρωση της Εργασίας». Συλλογή 5. Μ.-Λ., 1926. Σελ.214; Συλλογή 6. Μ.-Λ., 1927. Σελ.251, 257. Πέντε επιστολές του Μπουλγκάκοφ προς τον Πλεχάνοφ για το 1908–1909. δημοσιεύτηκε στη συλλογή: Η πρώτη μαρξιστική οργάνωση στη Ρωσία – η ομάδα «Χειροποίητη της Εργασίας». Μ., 1984. Σελ.241–247. Δείτε επίσης: Φιλοσοφική και λογοτεχνική κληρονομιά του G.V. Πλεχάνοφ. Μ., 1973. Τ.2. Η τελευταία δημοσίευση αυτοβιογραφικών επιστολών του Σ.Ν. Bulgakov - βλέπε περιοδικό. «Λόγοι». 1992. Αρ. 2. Σημειώσεις για. Ο Σέργιος στην αλληλογραφία του με τον Πλεχάνοφ, που γράφτηκε κατόπιν αιτήματος της χήρας του Πλεχάνοφ, Ροζάλια Μαρκόβνα το 1930, βλέπε: GPB ADP. Φ. 1093. Όπ. 3. D.V. 73. 16. – Οι πληροφορίες παρέχονται ευγενικά από τον M.A. Kolerov. Νυμφεύομαι. σε επιστολή του προς την Ε.Κ. Medtner με ημερομηνία 19 Απριλίου 1915 (OR RSL. F. 167. K. 13. Item 21): "Ο Βάγκνερ είναι σύνθετος και αντιφατικός. Κάποτε το είχα ασυνείδητα ως υποκατάστατο της θρησκείας (στον μαρξισμό), μετά φοβόμουν θρησκευτικά, τώρα δεν φοβάμαι και δεν το αισθάνομαι θετικά και το αγαπώ ελάχιστα. Βλέπε: Λουκάς 2:35: «Και όπλο την ψυχή σου θα διαπεράσει...» (από την προφητεία του Συμεών του Θεολήπτη). «Και ο Μπουλγκάκοφ έγινε ευσεβής!» (Γερμανός) Ο Μπουλγκάκοφ έγινε ιερέας (Γερμανός). Στα απομνημονεύματά του, «My Ordination», ο Bulgakov σημειώνει σχετικά με το επιφώνημα του Κάουτσκι: «... αυτό μπορεί να μεταφερθεί με νόημα ως εξής: «Bulgakov obediotel!» // Αυτοβιογραφικές σημειώσεις. Σελ.37. Doppelgänger - διπλό (γερμανικά). Ένας υπαινιγμός στην πλοκή του ποιήματος του G. Heine «Η πόλη σιώπησε, πνίγηκε στον ύπνο...» από τον κύκλο «Επιστροφή στην πατρίδα» (1823–1824). Μιλάμε για την εκδίωξη των Ρώσων φιλοσόφων το 1922. Παρεμπιπτόντως, μόνο ο Ντοστογιέφσκι γνώριζε τέτοια ομορφιά, μαρτυρώντας την παρουσία σε αυτό τόσο σοδομιστικών όσο και ειρηνευτικών αρχών, βλέποντας σε αυτό την αρένα της πάλης μεταξύ Θεού και διαβόλου. Δεν μπορεί να ειπωθεί για αυτήν την ομορφιά της Αναγέννησης ότι θα μπορούσε να «σώσει τον κόσμο», γιατί η ίδια χρειάζεται σωτηρία. L.N. Ο Τολστόι βρισκόταν στην Κριμαία, στη Γκάσπρα (το κτήμα του Κόμη S.V. Panina), από τις 8 Σεπτεμβρίου. 1901 έως τα τέλη Ιουνίου 1902, κατά την οποία έπασχε από πνευμονία και τυφοειδή πυρετό. Προφανώς, αυτό σημαίνει 10 Ιουνίου 1902, όταν ο Τολστόι «μίλησε με τον S.N. Bulgakov για το άρθρο του «Στους εργαζόμενους» (ολοκληρώθηκε στις 20 Ιουνίου)» // Gusev N.N. Χρονικό της ζωής και του έργου του Λ.Ν. Τολστόι. 1891–1910. Μ., 1960. Σελ.419. Folterbank – πάγκος βασανιστηρίων (γερμανικά). Έπρεπε να γράψω για το «The Poor Knight» και στις δύο εκδοχές της συλλογής «Quiet Thoughts». M., 1918. – Σύνδεσμος με το άρθρο «Vladimir Solovyov and Anna Schmidt» που περιλαμβάνεται στη συλλογή «Quiet Thoughts» (Μ. 1918) (σχετικά με τον «μυστικιστικό ερωτισμό» σε αυτό το ποίημα, βλ. σελ. 98–101). Ave, Mater Dei. - Χαίρε, Μητέρα του Θεού (λατ.). Η Aglaya μιλάει για τον «Φτωχό Ιππότη» (και φαίνεται ότι ο ίδιος ο Ντοστογιέφσκι μιλάει μέσα από τα χείλη της (βλ.: «Ο ηλίθιος». Μέρος 2. Κεφάλαιο VI // Ντοστογιέφσκι. Ολοκληρώθηκε. Συλλογικά Έργα. Τ. 8. Μ. 1973. Σελ. 207., που αναφέρθηκε με μια παράλειψη, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του την παράξενη λέξη για τον εαυτό του. λατρεία): «Εκεί, σε αυτούς τους στίχους, δεν λέγεται ποιο ακριβώς ήταν το ιδανικό του «φτωχού ιππότη» (??), αλλά είναι σαφές ότι ήταν κάποια φωτεινή εικόνα, «μια εικόνα καθαρής ομορφιάς» (??), και ο ερωτευμένος ιππότης, αντί για φουλάρι, έδεσε ακόμη και ένα κομπολόι στον εαυτό του με το δικό μας… Αρκεί που την επέλεξε και πίστεψε στην «αγνή ομορφιά» της και μετά υποκλίθηκε για πάντα μπροστά της... Ο ποιητής, φαίνεται, ήθελε να συνδυάσει ολόκληρη την τεράστια έννοια της μεσαιωνικής πλατωνικής αγάπης κάποιου αγνού και υψηλού ιππότη Κιχώτης, μόνο σοβαρός, όχι κωμικός». Αυτό αναφέρεται στο ποίημα του Πούσκιν «Μια φορά κι έναν καιρό ζούσε ένας φτωχός ιππότης…» (1829). Σε συντομευμένη μορφή, συμπεριλήφθηκε στις «Σκηνές από τους Knightly Times». Ο Πούσκιν δεν μπορούσε παρά να γνωρίζει τη ζωγραφική του Ραφαήλ από λιθογραφίες και χαρακτικά. Δείτε στο ποίημά του «Her Eyes» (1828): «Ο άγγελος του Ραφαήλ θα σηκώσει / Έτσι στοχάζεται τη θεότητα». Amor fati - αγάπη για τη μοίρα (λατ.), μια από τις εντολές του υπερανθρώπου του Νίτσε. Στην έκδοση των «Αυτοβιογραφικών Σημειώσεων»: Νοέμβριος, όχι Φεβρουάριος. Ίσως δεν πρόκειται για τυπογραφικό λάθος, από το οποίο υπάρχουν αρκετά, μέχρι την παράλειψη μέρους μιας φράσης, αλλά για μια σκόπιμη διευκρίνιση από τον εκδότη, L. A. Zander, φίλο, μαθητή και βιογράφο του Bulgakov, ο οποίος είχε πρόσβαση στο αρχείο του.