Приложения

Dieser Abschnitt umfasst Werke von S.N. Bulgakov, die zu unterschiedlichen Zeitpunkten verfasst wurden und absichtlich oder objektiv Exkursionen, „Scholien“ (Erläuterungen) oder Annäherungen an die in dieser Veröffentlichung enthaltenen Hauptwerke darstellen. „Hypostasis und Hypostasis“ ist eine ausführliche Erläuterung des 1. und 2. Teils von „Das Nicht-Abendlicht“ („Göttliches Nichts“ und „Welt“), in dem der Autor versucht, seine sophiologische Lehre gegen den Vorwurf einer „Vervierfachung“ der christlichen Dreifaltigkeit zu verteidigen. „Der Heilige Gral“ entwickelt das Hauptthema des 2. Teils desselben Buches von Bulgakov weiter: die „Rechtfertigung“ der Welt durch die Anwesenheit des göttlichen Prinzips in ihr. „Reflections on War“ grenzt thematisch an den 3. Teil von „Non-Evening Light“ („Man“), konkret an dessen drittes und viertes Kapitel („Human History“ und „Accomplishment“). „Two Meetings“ kann als erster Entwurf für die Studie „Ikone und Ikonenverehrung“ gelten. (Scholia zu „The Unevening Light“) Erste und einzige Veröffentlichung: Sammlung von Artikeln, die P.B. gewidmet sind. Struve anlässlich des 35. Jahrestages seiner wissenschaftlichen und journalistischen Tätigkeit, 30. Januar (1890–1925), Prag, 1925. S.353–371. 1. Das Absolute als das Transzendente und als Gott. Die Göttlichkeit an sich ist ein unbekanntes Geheimnis, das für kein Geschöpf zugänglich ist. Der lebendige Gott ist im Licht unnahbar, den niemand gesehen hat, aber der Mensch kann unten sehen (1. Tim. 6,16). Alles, was über Ihn gesagt werden kann, drückt nur das aus, was Er nicht ist, es ist NICHT reine „negative Theologie“. Und doch existiert Religion als Erkenntnis Gottes und seiner Offenbarung, und sie offenbart nicht nur Gott in der Welt, sondern vermittelt gleichzeitig Wissen über Gott selbst, über das Geheimnis des Heiligen. Die Trinität und damit die Barrieren der „negativen Theologie“ scheinen geschwächt zu sein und zu fallen. Niemand hat Gott irgendwo gesehen, aber der eingeborene Sohn, der im Schoß des Vaters ist, ist derjenige, der bekannte (Johannes 1,18). Wir haben also einerseits völlige Unkenntnis (Transzendenz) des Göttlichen in Seinem Sein (οὐσία), aber gleichzeitig wird das Absolute offenbart und wird in Seinem Handeln zu Gott für die Welt (ἐνέργεια). Diese Offenbarung ist für das Absolute offensichtlich kein Zufall (sein Zufall) oder eine Laune oder eine Katastrophe im Absoluten (wie das Auftauchen der Welt aus dem Unbewussten in Schopenhauers System), sie hat eine Grundlage im Leben des Absoluten, das, indem es in dem uneinnehmbaren Licht lebt, das seine Größe bedeckt, seine Herrlichkeit in der Schöpfung offenbart. Die erste Aufgabe der Theologie besteht darin, diesen Unterschied zu finden und ihn als den wichtigsten, ursprünglichen Unterschied zu erkennen. 2. Die Natur des Geistes. Gott ist Geist (Johannes 4:24). Die Natur eines jeden Geistes besteht in der untrennbaren Kombination von Selbstbewusstsein und Originalität oder Selbstgründung, Hypostase (ὑπόστασις, persona) und Natur (φύσις, natura). Außerhalb des Selbstbewusstseins existiert der Geist nicht: Jedes spirituelle Wesen ist sich seiner selbst als „Ich“ bewusst, ist „Ich“ (aus dieser primären Unmittelbarkeit geht auch die Undefinierbarkeit von „Ich“ hervor). Dieses „Ich“, das auf geheimnisvolle und unbeschreibliche Weise mit seiner Grundlage verbunden ist, ist eine Seinsweise, eine Offenbarung dieser Art oder das, was, obwohl es selbst keine Hypostase ist, im „Ich“ hypostasiert wird und zur lebendigen Seele wird. Das „Ich“ hat seine eigene Tiefe, in die es sein Licht wirft, und in dieser Beziehung zwischen dem „Ich“ und der Natur des „Ich“ verwirklicht sich das Leben des Geistes als ein sich selbst begründendes, sich selbst begründendes Selbstbewusstsein. Es („Ich“) existiert auf absolute Weise und trägt in dieser Hinsicht das Bild und Siegel des Absoluten Geistes. Aber es trägt auch den Stempel seiner Nichtabsolutheit oder Kreatürlichkeit und hat seine eigene Grenze, und diese Grenze ist die Einheit des Geistes. Jedes „Ich“ ist begrenzt, weil es unweigerlich in „Du“ oder „Wir“ endet, also in andere „Selbste“ 451 und kann nicht umhin, die Möglichkeit und damit die Unvermeidlichkeit eines solchen Auswegs zu kennen. Der Versuch des „Ich“, sich luziferisch in sich selbst zu verschließen, sich selbst mit absoluter Liebe zu lieben, macht es nur zum Opfer dieser eigenen, als Absolutheit bejahten Begrenzung (Fichteanismus). Die Grenze des „Ich“ wird in der Liebe lebenswichtig aufgehoben, wo das „Ich“ erhalten bleibt, sich selbst zerstört, über seine Grenzen hinaus zu einem anderen „Ich“ geht und dann zum Abbild des Absoluten Geistes in Bezug auf seine hypostatische Existenz wird. Der Absolutheit der Hypostase steht die Begrenztheit des „Ich“ im Singular entschieden entgegen: Es erfordert, über diese Grenze hinauszugehen. Aber in der geschaffenen Natur bestätigt dieser Ausgang diese Einschränkung nur noch einmal, denn hier werden andere „Ichs“ neben ein „Ich“ gestellt, absolute Zentren vervielfachen sich, und diese Vielfalt zeugt von ihrer universellen Relativität. Dies könnte nur in dem einen Fall fehlen, wenn der Ausgang in ein anderes „Ich“ nicht als Ausgang über die Grenzen seines Wesens hinaus erscheint, sondern in ihm bleibt – er vollzieht sich also nicht in einem ein-hypostatischen Geist, sondern in einem nicht-ein-hypostatischen Geist. Der christlichen Offenbarung zufolge ist Gott ein trinitarischer Geist mit drei Personen und einem Wesen, der Einheit in der Dreifaltigkeit und der Dreifaltigkeit in der Einheit: „Der Eine bewegte sich vom Anfang zu den beiden und blieb bei der Dreifaltigkeit stehen“ (Hl. Gregor von Nazianz). Das absolute Eine-Hypostatische, sich selbst und alles in einer unbedingten Weise habend, wäre nicht nur eine „contractio in adjecto“, sondern auch ein Ausdruck des metaphysischen Egoismus, der absoluten Begrenztheit, des Satanismus. Wenn aber das Postulat der nicht-einzigen Hypostase des Absoluten Geistes auch dem begrenzten Geist zugänglich ist, dann kann das Geheimnis dieser nicht-einzigen Hypostase in der Umsetzung nicht durch ihn selbst enthüllt werden; es wird zum Gegenstand einer offenen Belehrung über den Allerheiligsten. Die Dreieinigkeit, die uns, soweit sie dem geschaffenen Bewusstsein zugänglich ist, ihrem Verständnis näher bringt. 3. Gottliebe. Gott ist Liebe (1. Johannes 4,8) als Dreieinigkeit, in der der ewige Akt der Gegenseitigkeit und Selbsthingabe in Liebe vollzogen wird. Das Eine Absolute Subjekt offenbart seine eigene Absolutheit im Akt der gegenseitigen Liebe der Drei, überwindet dadurch die Grenzen des „Ich“, verwandelt sich in ein anderes „Ich“ durch Selbsthingabe und Selbsterschöpfung in aufopfernder Liebe und erlangt in Ihm dieses gegebene „Ich“ zurück, so dass die drei Hypostasen in ihrer Einheit die Verwirklichung, die Offenbarung des einzigen absoluten „Ich“ sind. Als absolutes Subjekt, als trinitarisch existierendes „Ich“ spricht Gott von sich selbst: Ich bin, wer ich bin (2. Mose 3,14), ich bin der Herr, dein Gott (2. Mose 20,2, 5 usw.). Als trinitarisches Existenzsubjekt spricht Gott von sich selbst: „Lasst uns Menschen machen nach unserem Bild“ (1. Mose 1,26); Siehe, Adam wurde wie einer von uns (Gen. 3:22). Auch über die Erscheinung Gottes in Form von drei Männern vor Abraham heißt es: Und der Herr erschien ihm... und sagte (zu Abraham den dreien): Meister! (Gen. 18:1-3). Jede Hypostase ist der wahre Gott, der durch andere Hypostasen existiert, untrennbar mit ihr verbunden ist und eine gemeinsame Natur hat, die weder verschmilzt noch trennt, so dass es nicht drei Götter gibt, sondern die Einheit in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der Einheit, ein einziges trinitarisches Subjekt. In der Verschiedenheit der Hypostasen, die eine absolute Bedeutung haben, offenbart sich das Geheimnis des Lebens innerhalb der Dreieinigkeit durch ihre Qualität: Mit der Einheit ihrer Natur und ihrer Äquivalenz besteht eine ontologische Beziehung zwischen ihnen: Die erste, zweite, dritte Hypostase ist der Vater, die primäre, primäre, ursprüngliche Hypostase, die sich im zweiten, im Sohn, offenbart und von sich selbst zum Sohn im Heiligen Geist geht. Aber derjenige, der sich öffnet, derjenige, der sie öffnet, und derjenige, der sie vereint, sind gleichermaßen ehrlich in der Einheit ihrer Natur und in der gegenseitigen Liebe. Der Vater, die Quelle, der erste Wille, bringt den einziggezeugten Sohn zur Welt, sein Wort übermittelt ihm alles (Matthäus 11,27; Johannes 3,35), aber der Sohn möchte eine Offenbarung des Vaters sein und seinen Willen tun: Ich und der Vater sind eins, der Vater in mir und ich in ihm (Johannes 10,30, 38). Aber die Liebe zu zwei erkennt noch nicht die Absolutheit des Subjekts, denn sie schließt ihren Ring nicht. Durch die Geburt des Sohnes geht der Vater mit Liebe im lebensspendenden Geist zu Ihm über, und der Geist als lebendige hypostatische Liebe der Zwei schließt die Gegenseitigkeit der Liebe in der Dreifaltigkeit ab, durch die die Offenbarung der Natur des Absoluten Subjekts, die Entdeckung der Natur und Kraft des „Ich“ durch „Sie“ und in „Wir“ verwirklicht wird: Ich als das dreieinige Wir, in dem jede Hypostase durch die andere, „Ich“ durch „Sie“ offenbart wird. und in „wir“. Im Trinitarismus wird das absolute Subjekt als der lebendige Gott offenbart, denn die Liebe in den Tiefen des Subjekts selbst ist Leben an sich, das der monohypostatische Geist nicht kennt. Der trinitarische Geist ist für ihn unverständlich. Das Leben der trinitarischen Gottheit ist ein Geheimnis für jede Schöpfung, für Engel und Menschen, zu dem es im Rahmen der selbstsüchtigen Monohypostase keinen Zugang gibt. 4. Gott in sich selbst und in seiner Offenbarung. Das trinitarische Leben der Heiligen Dreifaltigkeit ist allgesegnet oder absolut, es lässt weder eine Stärkung noch eine Steigerung zu. Wie ist ihre Selbstoffenbarung möglich, die dem Geschöpf zugänglich wird? Trinitarismus ist nicht nur die Liebe der Drei zueinander, sondern auch die Liebe Gottes zu sich selbst als trinitarischem Subjekt seiner Selbstoffenbarung. Monohypostatische Selbstliebe ist ein Produkt selbstsüchtiger Beschränkung und von Stolz, aber die Selbstliebe eines trinitarischen Subjekts ist nicht dasselbe, denn sie ist die Offenbarung des Eigenen als nicht das Eigene, die Offenbarung der Natur von sich selbst als ein Anderer, nicht der Stolz selbstbejahender Beschränkung, sondern die Demut selbstverleugnender, grenzenloser Liebe. Diese Liebe Gottes ist nicht nur der vorewige Akt des Lebens, sondern auch dessen Inhalt, untrennbar miteinander verbunden und in diesem Zusammenhang die Grundlage der Offenbarung der Schöpfung Gottes, des Übergangs vom Transzendenten zum Immanenten. Gott, der unnahbar im Licht lebt, ist auch ein Gott, der sich offenbart. Es gibt eine Selbstoffenbarung Gottes, die Herrlichkeit Gottes, und diese wird der Schöpfung zugänglich. 5. Selbstoffenbarung Gottes. Der Vater offenbart sich auf ewig im Sohn als im Glanz der Herrlichkeit und im Bild seiner Hypostase (Hebr. 1,3) und im Heiligen Geist, der die Tiefen Gottes prüft (1. Kor. 2,10). Die Geburt des Wortes aus den Tiefen des Geistes ist einerseits ein Sprichwort, eine Äußerung eines Gedankens, ein Akt des Wortes, zugleich aber auch die Geburt des Gedankens selbst in seinem Inhalt – das Wort als nicht nur eine Handlung, sondern auch eine Bedeutung oder eine Tatsache (was der Doppelbedeutung des Wortes, λόγος, dem Wort als Wortsprache und Wortbedeutung entspricht). In der Geburt des Sohnes offenbart sich der Vater in ihm, aber in derselben Geburt offenbart sich auch der Inhalt des göttlichen Wortes, die Weisheit des Vaters im Sohn. Der Vater bringt den Heiligen Geist hervor, lebensspendende Liebe für den Sohn, die den Sohn und als Antwort den Vater umarmt. Im Akt der Inspiration wird auch der schöpferische Impuls oder Akt von seinem Gegenstand oder Inhalt, von der Tatsache der Kreativität unterschieden. Bei der Prozession des Heiligen Geistes vom Vater zum Sohn handelt es sich also nicht nur um das Austreten des Geistes aus dem Schoß des Vaters, sondern auch um seine Prozession als einen Akt göttlicher Lebensschöpfung. Und dieser Inhalt, der im Wort ausgedrückt und vom Geist überschattet (gefühlt) wird, gehört zur Heiligen Dreifaltigkeit als ihre Herrlichkeit, die Offenbarung des Vaters im Sohn und im Heiligen Geist und im Heiligen Geist. Die Dreieinigkeit ist in ihrer Herrlichkeit oder Selbstoffenbarung ebenso wesensgleich und untrennbar wie in ihrem Wesen. Daher kann die Weisheit Gottes nicht nur einer Hypostase, nämlich dem Logos, zugeschrieben werden. Dies wird nur in dem Sinne richtig sein, dass, in erster Linie in Bezug auf die Zweite Hypostase betrachtet, das Wort, die Weisheit der Logos ist, er jedoch, in erster Linie in Bezug auf die Dritte Hypostase betrachtet, das Reich des Heiligen Geistes, die Herrlichkeit Gottes, 452 und in Bezug auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit – das Reich und die Macht und Herrlichkeit Gottes – ist. Was ist das Thema der Selbstoffenbarung Gottes, der Inhalt der Weisheits-Sophia? Die göttliche Welt, alles, Vollständigkeit: Alles ist durch Ihn entstanden (Johannes 1,3). All dies ist die Offenbarung des Vaters im Wort und im Heiligen Geist: das Wort, das vom Ideal zur Wirklichkeit greifbar geworden ist. Was den Inhalt und die Bedeutung betrifft, wird dies im Idealfall alles durch das Wort Gottes bestimmt, und in dieser Hinsicht können wir sagen: Sophia ist Logos (obwohl es falsch ist, umgekehrt zu sagen: Logos ist Sophia), aber in der Existenz, in Wirklichkeit, ist dies alles der Bereich des Heiligen Geistes. „Primäre Sophia“ ist das „Königreich, die Macht und die Herrlichkeit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen“. Geist“, der in priesterlichen Ausrufen ständig als Offenbarung des gesamten Allerheiligsten verherrlicht wird. Die Dreifaltigkeit und alle ihre Personen, jede in ihrem eigenen besonderen Sinne, aber nicht ausschließlich eine. 6. „Energie“ und „Eigentum“. Die Unterscheidung zwischen Gott in sich selbst (transzendent) und in der Offenbarung ist nicht neu, denn sie wurde bereits im 14. Jahrhundert getroffen. in Byzanz als Folge der sogenannten. Palamitische Streitigkeiten, als ein Unterschied zwischen dem Wesen Gottes, οὐσία, dem unbekannten Geschöpf, und dem Handeln Gottes, ἐνέργεια, festgestellt wurde und für das Geschöpf die Energie Gottes die offenbarte Göttlichkeit ist, ἐνέργεια θεός ἐστιν 453 (obwohl nicht ὁ Θεός 454) (Palamas‘ Gegner warfen ihm vor, durch die Energielehre den Polytheismus eingeführt zu haben). Im Wesentlichen derselbe Unterschied, nur in einem anderen Licht, kommt in dem Gedanken zum Ausdruck, dass die Weisheit Gottes, Sophia, die Offenbarung des transzendentalen Wesens Gottes ist. Und da nach den Lehren des heiligen Gregor Palamas die göttlichen Energien nicht nur auf eine der göttlichen Hypostasen beschränkt sind, sondern die gesamte Heilige Dreifaltigkeit sowie jede der Hypostasen gemäß ihren ewigen Eigenschaften offenbaren 455, so entspricht Sophia als die Herrlichkeit Gottes nicht nur der zweiten Hypostase als ihrem persönlichen Eigentum, sondern ist im Besitz der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit und damit jeder der Hypostasen. Manchmal versuchen sie, den Kern dieser Frage abzuschaffen, indem sie glauben, dass der Name Sophia nur das „Eigentum“ Gottes bezeichnet, das dem Logos innewohnt, und dass das „Eigentum“ in einem abstrakten Sinne verstanden wird, völlig unangemessen, wenn es auf das Göttliche angewendet wird, und dass Sophia auf eine einfache Allegorie reduziert wird. Die Lehre von den „Eigenschaften“ Gottes, die von der katholischen Scholastik genährt wurde und von hier aus zum orthodoxen Dogma gelangte, erfordert selbst eine theologische Interpretation (es sei denn, man vertritt die Position von Eunomius, der die vollständige Erkennbarkeit des Göttlichen und die Angemessenheit des menschlichen Denkens an sein Wesen bekräftigte). In jedem Fall setzt das „Eigentum“ Gottes die Entdeckung des Wirkens des Göttlichen in der Welt voraus, seine differenzierende Reaktion auf das einfache Sein Gottes, das der Vielfalt der „Eigenschaften“ fremd ist, und es geht auch um die Rechtfertigung der Welt als Offenbarung Gottes. Und „Eigentum“, wenn wir darüber sprechen wollen, muss nicht abstrakt-allegorisch, sondern realistisch verstanden werden, als ein ens realissimum 456, das nicht nur zum Denken existiert (ἐν ἐπινοίᾳ, wie es in den Eunomian-Streitigkeiten hieß), sondern auch in sich selbst. Denn die Gedanken und Worte Gottes sind die Werke Gottes, und der Hauch des Geistes Gottes ist lebensspendende Kraft. Und ebenso wenig wie die Energie Gottes eine Allegorie oder Abstraktion ist, so ist es auch Sophia. 7. Liebe zur Liebe. Gottes Liebe zu sich selbst als offenbarter Göttlichkeit ist die göttliche Sophia, die in diesem Sinne die Liebe zur Liebe ist, der ewige Gegenstand und Inhalt der Liebe Gottes. Hier muss sofort der ungebührliche Anthropomorphismus beseitigt werden, bei dem vergessen wird, dass subjektive menschliche Vorstellungen, die nur im Subjekt und für das Subjekt gelten, in Bezug auf Sophia überhaupt nicht anwendbar sind. Das Wort Gottes als Inhalt bleibt nicht nur ideelle Spekulation, sondern wird im lebensspendenden Geist wirklich erlebbar. Daher muss Sophia als mentale Essenz verstanden werden, als eine sich entfaltende Welt göttlicher Energien, als eine Einheit, ein vollkommener Organismus göttlicher Ideen, durchdrungen vom Heiligen Geist und offenbart in Wahrheit und Kraft. Die Weisheit Gottes, in diesem Sinne verstanden, muss streng vom Wesen Gottes oder der Natur (οὐσία oder φύσις) unterschieden werden; Es ist die gleiche Grundlage oder das gleiche Wesen für alle Hypostasen. Die Natur – φύσις – korreliert mit der Hypostase als ihrer Grundlage, während Sophia eine Offenbarung des trihypostatischen Gottes über sich selbst, die Herrlichkeit Gottes, untrennbar mit dem Offenbarten ist und jedoch in sich selbst als Inhalt der göttlichen Offenbarung existiert. In Bezug auf Rev. Trinity betrachtet, ist sie für sie völlig transparent und verschmilzt mit ihr; An sich betrachtet ist es die göttliche Fülle aller Einheit, alles, was in Gott begründet ist, und in dieser Eigenschaft ist es die ewige Grundlage des Seins, obwohl es selbst noch nicht Sein ist, da Gott über dem Sein steht, sondern bereits den Ausgang zum Sein (den „transzendentalen Ort“ des Seins) vorzeichnet. Dies ist die Welt in Gott vor der Erschaffung der Welt, ihr himmlisches Abbild und ihr Vorbild, und in diesem Sinne sagt die Weisheit über sich selbst, dass „der Herr mich am Anfang seiner Wege erschaffen (hatte)“ 457. Dieser Gedanke unterscheidet sich deutlich vom Pantheismus, der das Leben der Welt mit dem Leben Gottes gleichsetzt und in der Welt nicht die Offenbarung Gottes, sondern sozusagen sein eigenes Leben und seine eigene Entstehung sieht. Im Gegenteil, hier wird eine unüberwindbare Grenze zwischen dem Lebendigen in Ihm, dem aus sich selbst existierenden und sich selbst genügenden trinitarischen Gott, und der Welt gezogen, die durch Seine Allmacht als Seine Offenbarung von der Nichtexistenz zum Sein gesetzt wird. Es ist jedoch unmöglich, der Welt ihre göttliche Grundlage zu entziehen, außerhalb derer nichts existiert, sondern durch deren Kraft wir leben, uns bewegen und sind (Apostelgeschichte 17,28). Und wenn die Lüge des Pantheismus (All-Gott), dass alles Gott sei, falsch ist, dann ist die Wahrheit unbestreitbar, dass alles in Gott oder bei Gott ist (Pan-en-Theismus: Πάντα ἐν Θεῷ). Sophia ist als Gegenstand der Liebe Gottes, als Herrlichkeit Gottes oder Seine Offenbarung notwendigerweise eine lebendige, intelligente Essenz, denn Gott liebt keine gespenstische Abstraktion und Leblosigkeit; Alles Konkrete, Liebeswürdige ist lebendig, hat die Kraft des Lebens und empfängt sie vom lebensspendenden Heiligen Geist. 8. Hypostase oder Hypostase? 458 Wie sollte man sich Sophia in Gott als Lebewesen vorstellen? Es gibt nur eine Quelle des Lebens, ein Leben, ewig und ursprünglich – den trinitarischen Gott selbst. Sophia ist untrennbar mit dem Göttlichen verbunden; sie hat ihr Leben in Ihm. Aber wie? Ist es so, wie Gott und jeder von ihm geschaffene hypostatische Geist es haben, also hypostatisch? Mit anderen Worten: Hat Sophia, die Herrlichkeit Gottes, ihre eigene besondere „Hypostase“? Gibt es eine besondere Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit, nämlich die „vierte Hypostase“? Offensichtlich ist genau diese Frage absurd und unmöglich: Es gibt keine vierte Hypostase, die dem Allerheiligsten gleichwertig und substanziell ist. Es gibt keine Dreifaltigkeit und kann es auch nicht geben; Die Heilige Trizahl ist selbstschließend und erlaubt keine Erhöhung. Dennoch bleibt die Frage: Kann Sophia, da sie Gegenstand der Liebe ist, in dem Maße, in dem sie die Liebe der Heiligen Dreifaltigkeit als ihre Selbstoffenbarung verkörpert, nicht auch Liebe erwidern? Und kann Liebe nicht hypostatisch sein? Dies ist der Hauptgrund, warum wir die Frage der Hypostase in Bezug auf Sophia stellen müssen. Sophia kann keine eigene Hypostase haben, denn dies würde eine ursprüngliche Existenz bedeuten, ähnlich den drei Hypostasen, und eine Quaternität in die Dreifaltigkeit einführen. Aber diese Leugnung der Hypostase in Sophia bedeutet noch nicht die Ablehnung der Hypostase in ihr und die Reduzierung von Sophia auf eine Allegorie oder ein Attribut des Göttlichen, eine „Eigenschaft“ und nicht auf eine lebendige Essenz. Das hier eingeführte Konzept der Hypostase unterscheidet sich gleichermaßen von Hypostase und Nicht-Hypostase und ist charakteristisch für alles, was nicht an sich existiert, d. h. tot oder abgelenkt. Im Bereich des Geistes wird also neben der Hypostase und ihrer Natur ein weiterer möglicher Zustand bestimmt – die Hypostase. Das ist die Fähigkeit zur Hypostase, einer Hypostase anzugehören, ihre Offenbarung zu sein, sich ihr hinzugeben. Dies ist ein besonderer hypostatischer Zustand, der nicht durch die eigene, sondern durch eine andere Hypostase, Hypostase durch Selbsthingabe, verursacht wird. Dies ist die Kraft der Liebe, aber passiv, weiblich, selbsthingebend in der Annahme der Liebe, aber ohne die Fähigkeit, ein aktives, hypostatisches Zentrum davon zu werden. Das ist es, was die Mystiker „ewige Weiblichkeit“ nannten. 9. Hypostase. Soweit Sophia keine Hypostase ist, kann man nicht sagen, dass sie einen ursprünglichen, eindeutigen Anfang im Leben der Heiligen Dreifaltigkeit darstellt; genauer wäre es zu sagen, dass es in Gott oder bei Gott als seiner Offenbarung ist. In Bezug auf Gott verschmilzt es mit der Dreieinigkeit, sowohl in der Dreieinigkeit als auch einzeln und mit jeder der Hypostasen, für sie ist es völlig transparent; das bedeutet genau, dass Sophia keine Hypostase ist. Aber Gott hat es als seine Selbstoffenbarung, als den Inhalt des göttlichen Lebens, als einen Gegenstand der göttlichen Liebe, als die Herrlichkeit Gottes, die ewige Wolke des verdichteten Glanzes des allgegenwärtigen Lichts. Offenbarung 459 erzählt uns in gewaltigen und ausdrucksstarken Bildern von der Herrlichkeit Gottes. Sie ist untrennbar mit dem Wesen Gottes verbunden, Gott hat sie, aber mit der Gottesliebe als Gegenstand, Inhalt, Idee zu sein, ist nur für ein lebendiges Wesen möglich, das sich dieser Liebe hingibt, wenn auch passiv, nicht als Hypostase, sondern hypostatisch, nach dem Bild der Hypostase, als hypostasiertes Prinzip. Ist eine solche passive Liebe, die nur annimmt und reagiert, möglich, wenn die Aktivität, die nur der Hypostase innewohnt, die eigentliche Grundlage der Liebe, ihr Zentrum ist? Ist eine solche „weibliche“ oder passive Liebe möglich? Ja, es ist möglich und, wie aus dem vorherigen hervorgeht, sogar unvermeidlich. Es gibt einen Geist als Hypostase, der seine eigene Natur hat, und es gibt eine Hypostase, die um diese Hypostase herum als ihren Inhalt herum hypostasiert wird; Es gibt ein Subjekt und ein Prädikat, Geist und Seele bzw. Seele und Körper, es gibt Besitz und Besessenheit – nur diese beiden existieren in der Welt, denn tote, völlig gleichgültige Dinge und Beziehungen gibt es nicht in der Welt, sie sind illusorisch. Daher ist die Herrlichkeit Gottes keine Allegorie oder subjektive Widerspiegelung des Göttlichen im Menschen, kein „Psychologismus“, der als anthropomorphes Bild erklärt wird, wie die Ausdrücke: Augen, Ohren, Hände, Füße des Herrn (obwohl diese Ausdrücke eine aussagekräftigere Interpretation erfordern würden). Als Objekt der Liebe Gottes zu sich selbst, zur Weisheit oder zur Herrlichkeit (der erste Ausdruck stimmt eher mit Sophia in der zweiten Hypostase überein, letzterer mit der dritten), liebt er Gott mit gegenseitiger Liebe, gehört zu ihm und gibt sich ihm hin; das ist Gottes gegenseitige Liebe zu sich selbst. Hier ist es auch angebracht, an die Idee des Körpers zu erinnern, der der Name der Kirche ist (1 Kor. 12:27; Eph. 1:23; Kol. 1:24). Aber was ist ein Körper? Ist die Muskel- und Knochenmasse leblos? Allerdings muss man diese Idee aufgeben und über den Prototyp und die Essenz des Körpers nachdenken – geisttragend, geistgehorsam, spirituell. Der Körper ist ein Behälter und zugleich eine Offenbarung, eine Offenbarung des Geistes; Der Körper gehört zum Geist und nicht umgekehrt, wie es im sündigen Zustand des Menschen der Fall ist. Christus hat einen Leib – die Kirche, das Haus Gottes (1. Tim. 3:15); Die Hypostase in Christus hat ihre eigene Hypostase, und in diesem Sinne ist in der Kirche jeder Mensch eins mit Christus, in jedem lebt Christus. Und doch ist sein Körper selbst nicht Christus, sondern nur der Körper Christi, der ihm in hingebungsvoller Liebe gehört. 10. Anfang. Als Herrlichkeit und Offenbarung Gottes nimmt Sophia einen Platz zwischen Gott und der Welt ein. Es enthält das ewige, göttliche Alles dieser Welt, es ist ihr verständlicher Prototyp, der Anfang der Wege Gottes. Das Mosaik Sechs Tage 461 stellt in verborgenen Symbolen die Erschaffung der Welt dar, nach der Gott von seinen Werken ruhte, denn das Universum wurde vollendet und in seiner Gesamtheit als vollkommener Kosmos offenbart, ein geschaffenes Abbild der Herrlichkeit Gottes („die Himmel predigen die Herrlichkeit Gottes“ – Ps. 18:2). Die Welt ist eine bestimmte Realität, denn sie hat eine bleibende Grundlage in Gott. Seine geschaffene Grundlage ist das Nichts, aus dem er entstand; Ihre göttliche Grundlage ist alles, was in Sophia als das vom Heiligen Geist erfüllte Wort des Vaters offenbart wird. Aber ihre „Freude“, der Höhepunkt der Schöpfung, liegt „in den Menschensöhnen“ 462. In ihrem integralen Wesen ist die Welt die Menschheit, und der Mensch ist das lebendige Zentrum der Welt, der Herrscher der Welt, ihr „Gott“ (im Sinn). Sophia als Hypostase ist die vorewige Menschheit. Die Erschaffung der Welt bedeutet das Eintauchen Sophias ins Nichts mit seiner Beteiligung an der Existenz der Welt als ihrer untersten Grundlage; ihm wird sozusagen die Möglichkeit gegeben, Sophia zu besitzen, um von ihr besessen zu werden. In der Schöpfung erhält Sophia ihre ursprüngliche Existenz und wird zur Welt als ihrer göttlichen Substanz, als Gott in der Welt. Ihre Hypostase, die in Gott keine eigenständige Existenz hat, empfängt sie in der Welt. Gottes Liebe zur Schöpfung ist so unermesslich, dass sie nicht nur zulässt, dass die Schöpfung das Gefäß der Sophia ist, sondern dass Gott dem Geschöpf gewissermaßen seinen Platz in Bezug auf Sophia und als Hypostase überlässt. In der Schöpfung trennt er sozusagen Sophia, seine eigene Hypostase, von seinen Hypostasen, von sich selbst, und gibt sie der geschaffenen Hypostase. Durch eine unbeschreibliche und unbekannte Tat erweckt Gott das Bild seiner selbst zum Leben, d. h. Erschafft eine wahrhaft neue oder geschaffene Hypostase des Menschen, und ihm überlässt Er seinen Thron in der Schöpfung. Er macht ihn zu einer Hypostase der Welt, einer Hypostase, zur Seele der Welt. Er beabsichtigt, der Besitzer der Welt zu werden, so wie Gott Sophia, seine Herrlichkeit, besitzt. In der erschaffenen Sophia, d. h. in der Welt, wird der Mensch als Welthypostase, als erschaffener Gott gegeben. Und in diesem Sinne muss gesagt werden, dass der irdische Adam nach dem Bild des himmlischen – Christus – existiert. Dies ist die ontologische Grundlage für die Möglichkeit der Inkarnation Gottes, die Wiedervereinigung des Logos beider Naturen, der göttlichen und der menschlichen, der ungeschaffenen und geschaffenen Welt in einer einzigen Hypostase, die ihre ursprüngliche Einheit in Sophia bezeugt. Vor Christus war der Mensch die einzige Hypostase der Welt-Hypostase; In Christus erschien der Logos als diese Hypostase, die eine gemeinsame Hypostase mit dem Menschen teilte und in beiden Aspekten, himmlisch und kosmisch oder erschaffen, eine Sophia-Natur hatte. In Ihm vollzog sich die Vereinigung dieser beiden Aspekte durch die Gründung der Kirche, die das Irdische mit dem Himmlischen verband. Und die vom Menschen geschaffene Hypostase wird in den vielen Gesichtern ihrer Wiederholungen in Christus mit dem Prototyp vereint und wird zu seiner Kirche. Das Menschenbild verschmilzt mit dem Vorbild, und indem der Mensch in ihm wie ein Funke im Feuer verschwindet, verzichtet er sozusagen auf seine geschaffene Hypostase zugunsten der ewigen Hypostase Christi, und die „Erlösung“ eines jeden Menschen besteht genau darin, dass er, nachdem er „seine Seele zerstört hat“, das ewige Leben mit Christus und in Christus findet und dadurch in sich selbst die bedingungslose Hypostase verwirklicht, d das eigene „Ich“ zum Schmelzen bringen, es in den Ozean des Trinitarismus gießen („Lasst uns kommen und Wohnung bei ihm machen“ – Johannes 14,23). Sophia wird nicht nur zur Grundlage und zum ultimativen Ziel der Welt, sondern auch zur Realität: In jedem wird es alle Arten von Gott geben. 11. Inkarnation und Mutterschaft. Die Inkarnation des Logos setzt nicht nur die Herablassung Gottes, sondern auch die Annahme Gottes voraus; Inkarnation ist auch Mutterschaft. Das Wort wird ewig aus dem Schoß des Vaters geboren und vom Heiligen Geist umarmt, der aus demselben Schoß hervorgeht, so dass Sophia die Offenbarung des Vaters im Sohn ist, die vom Heiligen Geist angenommen wird. Die erschaffene Sophia, überschattet vom Heiligen Geist, erhält die Kraft, das Wort zu empfangen und aus Gott geboren zu werden. Die Welt ist der Mutterleib, der die Mutter Gottes zur Welt bringt; Die ganze Menschheit ist die in ihr werdende Mutter Gottes. Maria ist darin als die Wahrheit und ihre Erfüllung in Sofia gemeint („zuvor Mutter genannt und im letzten Jahr erscheinende Theotokos“, „Allzarin genannt“ – Stichera für die Liturgie des Gottesdienstes des Einzugs in die Kirche). Die vom Heiligen Geist gereinigte Welt im Menschen wird für ihn gehorsam und transparent, wenn er durch die Lippen seines reinsten Wesens sagen kann: Siehe, der Diener des Herrn. Die Inkarnation drückte sich darin aus, dass die Hypostase des Logos an die Stelle der geschaffenen Hypostase in der menschlichen Hypostase trat; Die Geburt Gottes kam darin zum Ausdruck, dass sich die geschaffene menschliche Hypostase ungeteilt und ohne Vorbehalt dem Heiligen Geist hingab und zu einem hypostatischen Gefäß wurde, das ihn aufnahm. Das ist die gnädige, reinste, gesegnete, himmlische und irdische Königin. Aber dadurch wird in der geschaffenen Sophia neben dem Logos, Maria, der Mutter Gottes, ein besonderes hypostatisches Zentrum bezeichnet. Gleichzeitig werden beide hypostatischen Gesichter, die die Kraft der Inkarnation Gottes darstellen, miteinander vereint (wie in den Ikonen der Muttergottes üblicherweise die Mutter und das Gotteskind dargestellt werden, mit besonderer Ausdruckskraft in der Ikone des Zeichentyps mit dem ewigen Emmanuel – nicht in den Händen, sondern im Mutterleib). Somit ist Sophia durch die Geburt des einziggezeugten Sohnes des Vaters, der Materie, gekennzeichnet. Mutterschaft unterscheidet sich wesentlich von Vaterschaft: Nur letztere gebiert; Mutterschaft ist keine Geburt, sondern nur der Besitz im Mutterleib, die Geburt eines bereits gezeugten, befruchteten Fötus. Mutterschaft verbindet Vaterschaft mit Sohnschaft als Besitz einer Frucht, die bereits in dieser Geburt geboren, erworben und gefühlt wurde. Vaterschaft ist der Wille, geboren zu werden, Sohnschaft ist der Wille, geboren zu werden, Mutterschaft ist kein Wille, sondern ein Zustand des Geborenseins. 12. Immer-Jungfrau. Maria ist eine Schöpfung, die die Höhe von Sophia erreicht hat, und in diesem Sinne ist sie Sophia, die Königin des Himmels und der Erde, die menschliche Manifestation des Heiligen Geistes. Daher verfügt sie über das grundlegende Merkmal, das Sophia als die göttliche Welt auszeichnet. In diesem letzteren befindet sich alles in einer positiven, inneren, organischen Einheit, wie alles in allem und durch alles, und jeder Punkt darin ist ein allexistierendes und universelles Zentrum, das seiner Integrität, der Keuschheit als der Weisheit dieser Integrität entspricht. Die Mutter Gottes mit ihrer ganzen Familie. Und Ihre Familie kann die gesamte Menschheit umfassen – und ist Trägerin der Keuschheit. Und so wie Keuschheit eine vollkommene Hinwendung zu Gott ohne jeglichen Polyzentrismus ist, der die Integrität zerstört, sie entfaltet (verdirbt) oder die Kraft der ewigen Jungfräulichkeit, so ist die Mutter Gottes die Verkörperung der Jungfräulichkeit: nicht nur eine Jungfrau, sondern eine ewige Jungfrau (ἀεὶ παρθένος), „die einzige unkünstliche“, in der die Jungfräulichkeit bereits zum eigentlichen Wesen geworden ist und nicht nur durch Bedingung. Integrität und Keuschheit sind in erster Linie das Wirken des Heiligen Geistes, der auf der Mutter Gottes ruht und sie zum Gefäß dieser Gaben macht. Aus diesem Grund besitzt Maria vollkommene Heiligkeit, denn sie wird durch den Heiligen Geist ohne Maß geheiligt. Heiligkeit ist die Natur Gottes, das einzige und integrale „Eigentum“, auf das alle anderen reduziert sind. Nur der Herr ist in sich selbst heilig, und alle geschaffene Heiligkeit ist Heiligung durch den Heiliger. Maria ist im einzigen und vollkommenen Maße geheiligt, daher ist sie heilig mit göttlicher Heiligkeit, allerdings nicht von Natur aus, sondern durch Gnade, indem sie die Gaben des Heiligen Geistes vom Heiligen Geist selbst empfängt, der in ihr lebt. In diesem Sinne ist Maria das persönliche Bild der Kirche. Obwohl nur der Sohn Gottes „der einzige Sündenlose“ ist, wie der Logos, der nur das „Ebenbild“ des Fleisches der Sünde akzeptierte, wurde auch die Mutter Gottes die Reinste und Unbefleckteste und heiligte die Welt mit ihrer Heiligkeit. 13. Bride Unbride. Die von Sophia in der Inkarnation Gottes geschaffene Welt ist der Logos in ihrer göttlichen Natur und Maria in ihrer menschlichen Natur. Wenn die geschaffene Sophia oder die Welt wie der Logos Christus (Christosophie) ist, dann ist sie wie Maria die Kirche – der Triumph in der geschaffenen Welt der himmlischen Sophia. Die Welt in Sophia ist das Kind göttlicher Geburt, und er ist auch die Mutter, die Kind-Mutter. Und in dem Maße, in dem die Menschheit in jeder einzelnen Hypostase durch die Kraft der Kirche den intelligenten Strahl der Sophia enthält und in dem Maße zu Sophia wird, erweist sie sich als eins mit Christus und eins mit der Mutter Gottes. In seinem wahren und verborgenen Wesen ist jeder Mensch eine Kind-Mutter, Christus-Maria (dies gilt natürlich nur für das Wesentliche, hat eine ontologische Bedeutung, kann aber keineswegs auf seinen gegebenen Zustand zurückgeführt werden). Das Bild des Zeichens der Muttergottes, der ewigen Geburt Gottes, ist als Sophia-Grundlage in die menschliche Natur eingeschrieben und leuchtet durch die Schöpfung. Als Kirche steht die Schöpfung an der Spitze der Gottesmutter. Als Geschöpf und zugleich Spitze und Haupt aller Geschöpfe, als persönlicher Primat in der Kirche ist die Mutter Gottes die „Braut Gottes“, die „ungeheuerte Braut“, und unter diesen Bildern wird sie nach dem allgemeinen patristischen Verständnis der einschlägigen Texte 463 im Wort Gottes dargestellt. Dies reicht jedoch nicht aus. In jeder menschlichen Hypostase entstehen in ihrem Sophia-Gesicht notwendigerweise die gleichen inneren Beziehungen und Selbstbestimmungen. Als Geschöpf, das den Logos empfängt und inkarniert, sehnt sich jede menschliche Hypostase nach seiner Geburt in ihrer Seele und möchte in der Krippe ihres Herzens für ihn zur Materie werden, um an der Mutterschaft Gottes teilzuhaben. „Seine Mutter ist jede fromme Seele“ (Seliger Augustinus). Gleichzeitig strebt jede Seele nach Christus als ihrem himmlischen Bräutigam, möchte eins mit Ihm sein, nach dem Bild der Ehe „in Christus und in der Kirche“: Die Seele ist eine Braut, die in geistlicher Gemeinschaft danach strebt, den himmlischen Bräutigam zu erkennen. Aber indem sie sich in diesem Zentrum ihres Wesens befindet, in Einheit mit dem Logos, strebt die Seele von dort aus zurück zur Kirche als ihrer Mutter, mit der sie sich im gnadenreichen Schoß der Gaben des Heiligen Geistes nach spiritueller Vereinigung sehnt. Dieses spirituelle Streben der menschlichen Hypostase in beide Richtungen, bei dem sich die Seele gleichzeitig im Sohn und im Heiligen Geist, im Logos und in der Kirche, in Christus und der Mutter Gottes fühlt, ist das ständig geschehende Wunder der Offenbarung Sophias in der Schöpfung. 14. Seele der Welt. Für das geschaffene Bewusstsein erscheint Sophia als die Essenz der Welt in einem kosmischen Gesicht, hypostasiert im Menschen. Gott hat Sophia als seine Offenbarung bei sich oder in sich selbst; das Geschöpf hat es über sich selbst als sein Fundament, als seine höchste Natur oder Heimat, als ein inneres Gesetz oder eine Lebensnorm. Daher ist jede geschaffene Kreativität nicht absolut, denn sie entsteht nicht aus sich selbst, sie wird durch die Sophistik ihrer Natur bestimmt. Die geschaffene Hypostase ist nur das hypostatische Zentrum der aus sich selbst existierenden Natur, die sie offenbaren oder in ihrem Bewusstsein und ihrer Kreativität enthalten soll. In ihrem Leben schließt sie sich der Sophia-Basis ihres Wesens an, vertieft und etabliert sich darin nicht von außen, sondern von innen, durch die Kraft der Keuschheit, denn Gleiches erkennt Gleiches. In diesem Sinne ist der Mensch (nach dem heiligen Gregor Palamas) die Seele der Welt, oder besser gesagt, er hypostasiert sie. Daher unterscheidet sich die Erfahrung der Heiligen als Träger der Keuschheit qualitativ von der Weisheit dieser Welt, denn in ihr wird die Schöpfung nicht von außen, sondern von innen erkannt, nicht in der bösen Unendlichkeit der kantischen Erfahrung, sondern vom inneren Auge in Integrität und Einheit. Und in der äußeren Erfahrung offenbart sich die überwältigende Kraft Sophias als Geist der Welt, ihr unerschöpflicher Reichtum und die Schönheit ihrer Formen. Aber dem erleuchteten Auge des Asketen erscheint die Welt als lebendiges Gewand des Göttlichen, als Sein Wort, bekleidet mit dem Heiligen Geist. Und deshalb ist Sophia Weisheit, wahre, nicht falsche Gnosis; es ist die Wahrheit der Wahrheiten, die Schönheit der Schönheiten. Es ist die Substanz der Welt, die allein die Welt zu einer Welt macht, nicht illusorisch, sondern in sich selbst begründet. Die Welt existiert in ihrer Originalität, die den Pantheismus überwindet, der auch Akosmismus ist. Aber die Welt wird vom Menschen geführt. Letztlich hat die gesamte Schöpfung eine menschliche Hypostase; Sie selbst hat nur die Hypostase, die Fähigkeit und den Wunsch, in einer Vielzahl von Hypostasen hypostasiert zu werden. Die gesamte Schöpfung ist von Sophias Strahlen durchdrungen und trägt den Stempel des trinitarischen Gottes. 15. Liturgik und Ikonographie. Basierend auf all dem Gesagten werden die Anweisungen, die unsere orthodoxe Liturgie und Ikonographie hinsichtlich der Art und Weise der Verehrung Sophias geben, deutlich. Diese Hinweise haben Orientierungswert und gleichen das fast völlige Fehlen einer Schultheologie zu diesem Thema aus. Kirche, die der Heiligen Sophia geweiht sind, legen auf russischem Boden ihre Kirchenfeierlichkeiten normalerweise so fest, dass sie mit den Feiertagen der Muttergottes (der Geburt der Jungfrau Maria oder Mariä Himmelfahrt) zusammenfallen, so dass wir aus der Bedeutung dieser Feier schließen müssen, dass im betenden Bewusstsein unserer Vorfahren ihr Muttergottesgesicht mit großer Klarheit erscheint. Im Gegenteil, in Byzanz dominierte offenbar die Feier der Sophia als Feiertag des „Herrn“ (am Weihnachtstag oder der Auferstehung Christi), und hier kommt daher der Hypostase des Logos eine vorherrschende Bedeutung zu. Im russischen Gottesdienst der Göttlichen Sophia wird die Mutter Gottes, obwohl sie den Logos direkt als die Weisheit Gottes bezeichnet, gleichzeitig Sophia und die Kirche genannt. Darüber hinaus ist der gesamte Gottesdienst untrennbar mit dem Gottesdienst der Mariä Himmelfahrt verbunden, so dass der allgemeine Charakter des Gottesdienstes an Sophia ein Theotokos-Gottesdienst ist. Diese auf den ersten Blick unverständliche Verdoppelung findet eine hinreichende Erklärung darin, dass Sophia für das Geschöpf als Christus und Maria 464 hypostasiert wird. Das Gleiche gilt für die Ikonographie. Drei typische Versionen stellen Sophia dar: 1) als komplexe Komposition der Kirche in ihren wichtigsten Vertretern und mit einem Kruzifix in der Mitte (Jaroslawl), 2) als Mutter Gottes, umgeben von Heiligen und Engeln in einer Kirche mit sieben Säulen (Kiew), 3) als feuriger Engel, mit der Mutter Gottes und dem Vorläufer zu beiden Seiten und über ihm Christus und der Heiligen Dreifaltigkeit (Nowgorod). Die Komplexität all dieser Kompositionen schließt hier die verführerische Einfachheit der Formel, dass Sophia einfach die Weisheit Gottes, der Logos oder „Eigentum“ sei, völlig aus. Ein gemeinsames Merkmal aller dieser Kompositionen ist die Verbindung der himmlischen und der geschaffenen menschlichen Welt sowie die Anwesenheit eines Bildes der Muttergottes zusammen mit Christus. Hier kommt deutlich zum Ausdruck, dass Sophia einerseits die Kirche in ihrem himmlischen und irdischen Bild und andererseits die Offenbarung der Heiligen Dreifaltigkeit ist; Für seine hypostatische Offenbarung dienen die Antlitze Christi und der Gottesmutter. Am schwierigsten zu interpretieren und zugleich charakteristisch ist hier das Bild eines feurigen Engels, der auf einem Thron in der Mitte der (Novgorod-)Ikone sitzt. Es stellt unserer Meinung nach Sophia als Engel der Schöpfung dar, die ideale Seele der Welt. Es besteht kein Zweifel, dass es sich nicht nur um einen Engel als einen der Vertreter der Engelswelt handelt (letztere sind in derselben Ikone oben platziert). Diese außergewöhnliche Bedeutung zeigt sich nicht nur in seiner feurigen Transparenz, sondern auch in all seinen Attributen, angefangen beim goldenen Thron. Dies ist keineswegs ein Bild einer separaten Engelshypostase, nein, dies ist ein Bild der gesamten intelligenten Welt, der göttlichen Einheit in Sophia. Es selbst hat keine eigene Hypostase, sondern nur die Fähigkeit, hypostasiert zu werden, zum Wesen und Inhalt jeder Hypostase zu werden und kann daher nur im Lichte dieser Hypostase als lebendiges und persönliches Wesen dargestellt werden. Mit einem Wort bedeutet das Bild eines feurigen Engels: nicht Hypostase, sondern Hypostase oder göttliche Sophia. (Die Erfahrung der dogmatischen Exegese Johannes 19:34) Erste und einzige Veröffentlichung: Zeitschrift „Path“, Paris, 1932, Nr. 32. S. 3–42. Einen kulturellen Kommentar zum Originalbild, um das herum der Artikel aufgebaut ist, finden Sie unter: Averintsev S.S. Gral // Mythen der Völker der Welt. M., 1987. T.1. S. 317–318. Wenn man Bulgakows frühe Faszination für „Wagners mächtige Mystik“ berücksichtigt (siehe den Essay „Zwei Begegnungen“ in diesem Band), ist es möglich, dass Bulgakows Herangehensweise an das Gralthema von seinen Eindrücken von Wagners Opern „Parzival“ und „Lohengrin“ beeinflusst wurde. Im Johannesevangelium, in der Leidensgeschichte Christi, kennen wir ein Merkmal, das bei den anderen Evangelisten fehlt 465. Dabei handelt es sich um eine Geschichte über das Brechen der Beine zweier Diebe und das Durchstechen der Rippen Jesu mit einem Speer: „Einer der Soldaten durchbohrte seine Rippen mit einem Speer, und sofort floss Blut und Wasser heraus – αἷμα καὶ ὕδωр 466. Am Gleichzeitig wird dieser Botschaft eine besondere Bedeutung beigemessen, die Wahrheit dieses Zeugnisses wird bewusst und feierlich bestätigt: „Und der, der sah“ (d. h. der geliebte Jünger Christi), „zeugte, und sein Zeugnis ist wahr; er – ἐκεῖνος 467 – weiß, dass er die Wahrheit spricht, damit ihr glaubt“ (Johannes 19:34–35). (Und dann folgt ein weiterer bestätigender Hinweis auf den alttestamentlichen Text: „damit die Schrift erfüllt werde.“) Dieses Ereignis ereignete sich, nachdem Jesus „seinen Kopf gesenkt und seinen Geist aufgegeben hatte“ (Johannes 19:30), so dass die Soldaten, als sie ankamen, „ihn bereits tot sahen“ (Johannes 19:33). Der Blut- und Wasserfluss aus einem toten Körper ist schwer zu erklären (obwohl Versuche einer solchen Erklärung unternommen wurden 468) 469; Es ist ein Zeichen (σημεῖον) im Sinne des Johannesevangeliums, und die besondere Bedeutung dieses Zeichens wird nicht nur durch die Tatsache bestimmt, dass Blut und Wasser aus dem toten Körper flossen, sondern auch durch den Zustand dieses Körpers. Obwohl es bereits gestorben war, nachdem der Geist ihn verlassen hatte, wurde es mit Beginn der Verwesung nicht zu einem Leichnam, denn „Sein Fleisch sah keine Verwesung“ (Apostelgeschichte 2,31; Psalm 15,10). Der Tod Christi war für seinen Körper nur ein tiefer Schlaf oder eine Ohnmacht. Obwohl Jesus „seinen Geist in die Hände des Vaters legte“ (Lukas 23,46), wurde die Verbindung des göttlichen Geistes mit dem Körper nicht vollständig unterbrochen. Und zwar vorübergehend vom Geist verlassen, aber ein lebender Körper hatte Blut in sich und wurde erneut durch einen Speerhieb getötet. Die Folge dieses Schlages war der Blut- und Wasserfluss; Der zu bestattende Leichnam blieb blutleer und verlor den notwendigen Teil seiner Zusammensetzung, nämlich Feuchtigkeit. Wir wissen 470, dass im „Blut die Seele der Tiere“ 471, die Lebenskraft des Körpers liegt. Das Ausgießen von Blut bedeutet also die Trennung der Seele vom Körper, also den Tod des Körpers. Zwar wurde der Körper des Erlösers auch nach der Blutung nicht zu einem Leichnam, denn er verfiel nicht, sondern blieb in einer Art Schwebezustand und wartete auf seine Auferstehung. Blut ist eine ganz besondere Substanz, die insofern bemerkenswert ist, als sie geistige und materielle, lebende und unbelebte Natur, tierische Seele und Körper vereint. Sie vermittelt zwischen Geist und Körper, spiritueller und materieller Existenz als lebendige Verbindung zwischen ihnen. Obwohl Blut nur eine besondere Flüssigkeit der physischen Welt ist, birgt es doch auch das Geheimnis des Lebens, es enthält die Seele des Körpers, seine tierische Entelechie. Diese Verbindung und Identifizierung der Prinzipien des Lebendigen und des Nichtlebens (oder der nur ruhenden Lebensformen) in ihrer unauflöslichen Einheit ist ein schöpferischer Akt Gottes, eine gewisse Urgabe der Lebensspende. Die Naturwissenschaft begreift mit ihren Methoden, wie dieser Akt ist, aber nicht, was er ist, was in seiner Unmittelbarkeit unzerlegbar bleibt: Leben ist Leben, alles Lebendige lebt, ist beseelt, und die Seele der Tiere liegt im Blut. Natürlich setzt das Leben des Blutes die Anwesenheit eines Organismus in seiner ganzen Komplexität voraus, aber dies dient nur als allgemeiner Ausdruck der Grundtatsache – der Belebung der Materie, die der Körper darstellt. Bei der Sterbehandlung findet in der Regel keine Trennung von Blut und Körper statt; im Gegenteil, indem sie in ihrer Untrennbarkeit bleiben, beginnen beide zu zerfallen, und mit der Zersetzung des Blutes sterben sie, die Seele des Tieres stirbt. Die im Blut lebende Seele besitzt selbst keine Unsterblichkeit und verleiht sie auch nicht dem Körper – nur der menschliche Geist ist unsterblich, und dieser belebt die Seele und durch sie den Körper. Bei der Auferstehung erhält ein Mensch neue Kraft der Seele, um einen neuen Körper wiederzubeleben, aber diese sozusagen neue Seele erweist sich aufgrund der Selbstidentität des Geistes, der sie inspiriert, als identisch mit der vorherigen, oder vielmehr als Fortsetzung desselben Lebens. Der Geist bewahrt die Kraft der Seele (und durch sie den Körper) wie ein Samen, so die Erklärung des heiligen Paulus (1 Kor 15,42–44). Tiere kennen die persönliche Unsterblichkeit, die ein Mensch besitzt, nicht, weil sie keinen Geist, sondern nur eine Tierseele haben und diese zusammen mit dem Körper und dem Blut vollständig zerfällt. Hier können wir nur von der Unsterblichkeit der Rasse sprechen („nach ihrer Art“, wie sie geschaffen wurden: Gen. 1:21, 24–25). Beim Tod Christi kam es nach dem Speerstoß zu einer Trennung des Seelenbluts vom Körper, und sein lebloser, blutloser Körper fand bei der Auferstehung natürlich wieder eine Seele und folglich Blut: An diesem Blut des verherrlichten Leibes Christi nehmen wir im Sakrament der Eucharistie teil. Aber dieses Blut des auferstandenen, verherrlichten Körpers ist zwar identisch mit dem Blut des Körpers, der auf der Erde lebte, unterscheidet sich aber auch von diesem, da das ausgeflossene Blut bereits von diesem Körper getrennt wurde. Der Leichnam des Erlösers, der sich im Grab befand, wurde auferweckt. Aber das vergossene Blut des Erlösers 472 war in diesem Körper nicht mehr vorhanden. Das Blut und das Wasser, die aus der Rippe flossen, blieben in dieser Welt, als gehörten sie nicht zum bereits auferstandenen Körper. Damit stehen wir hier vor einer Tatsache von außergewöhnlicher Bedeutung, die der Evangelist feierlich verkündet und bezeugt hat: Die menschliche Natur Christi, sein lebendiger, inspirierter Leib wurde am Kreuz geteilt. Er gab der Welt sein Blut und Wasser, und der Körper, dem Blut und Wasser entzogen waren, wurde begraben und dann auferstanden. Wir stehen vor der Frage nach der dogmatischen Bedeutung dieser Tatsache. Was bedeutet das Ausgießen von Blut und Wasser? Blut ist im Sinne des Sakraments der Eucharistie die mit der Substanz verbundene Belebung des Körpers, seine lebendige Seele. Es stellt einerseits den Sitz des Geistes dar, es ist sozusagen ein Körper für den Geist (und in diesem Sinne entspricht das Blut Christi der Kirche als seinem Körper), andererseits enthält es die Seele des Körpers, die durch die Inspirationskraft des Blutes („Blutkreislauf“) lebt. Wir können sagen, dass das Blut Christi seine Menschlichkeit zum Ausdruck bringt („Aus einem Blut schuf Gott das ganze Menschengeschlecht, damit es auf dem ganzen Erdboden lebe“ – Apostelgeschichte 17,26), sein psychobiologisches Substrat. Wasser ist das primäre Element der Weltsubstanz, aus der die Welt ursprünglich geformt wurde („... und der Geist Gottes schwebte über dem Wasser“ – Genesis 1:2; „Es werde ein Firmament inmitten des Wassers und scheide“ – Genesis 1:6; „Die Stimme des Herrn über den Wassern“ – Ps. 28:3), in gewissem Sinne die metaphysische Primärmaterie der Welt – ὕλη – und das Neue, Erneuerte ὕλη ist Wassertaufe, jordanisch. Der Leib Christi bestand natürlich aus denselben Teilen und denselben Elementen wie der menschliche Körper im Allgemeinen, aber wenn wir diese Vielfalt in Einheit ausdrücken, dann ist ein solches vereinendes, alles auflösendes und alles enthaltendes Primärelement der „Erde“ „Wasser“, aus dem das „Firmament“ entstand 473. Die Einheit von Blut und Wasser drückt somit die Fülle der Menschheit als Kombination des geistigen, lebensspendenden Blutprinzips und des lebensspendenden, passiven, materiellen Prinzips aus. Dies ist eine lebendige Körperlichkeit, die aus dem Leib Christi hervorgegangen ist, den der Geist am Kreuz hinterlassen hat. Diese Trennung ging nicht mit der Zerstörung des Körpers selbst einher, wie der Evangelist ausdrücklich anmerkt, der an das Bild des Passah-Lammes erinnert (Johannes 19,36). Letzterer hat in der Unzerstörbarkeit seiner Knochen die Unzerstörbarkeit des Leibes des Herrn vorweggenommen: „Dies geschah, damit die Schrift erfüllt würde: „Sein Gebein soll nicht zerbrochen werden““ (Ex 12,46). Am Kreuz fand also eine mysteriöse Teilung der Körperlichkeit Jesu statt: Sein unversehrtes Fleisch wurde vom Kreuz genommen, ins Grab gelegt und auferstanden, doch zuvor trat seine belebte Körperlichkeit als Blut und Wasser daraus hervor. Eine Bestätigung dieses Verständnisses von Körper und Blut als Menschlichkeit im Allgemeinen finden wir vom Theologen Johannes selbst im berühmten Text 1. Johannes 5,6–8 (dem sogenannten Komma Johanneum), dem Text über die drei Zeugen im Himmel, der in den Originalmanuskripten fehlt: „Dieser ist Jesus Christus, der durch Wasser und Blut gekommen ist δι‘ ὕδατος καὶ αἵματος.“ 474 (und der Geist), nicht nur durch Wasser οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, sondern durch Wasser und Blut ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι 475, und die Geist (τὸ πνεῦμα) bezeugt (davon), weil der Geist die Wahrheit ist... Denn drei sind die Zeugen, der Geist, das Wasser und das Blut, und diese drei οἱ τρεῖς in einem εἰς τὸ ἕν sind die Essenz.“ Dieser Text, der seiner historischen Bedeutung nach ein crux interpretum 476 ist, enthält eine Widerlegung der Lehren der Docetianer 477. Nach diesen sei Christus erst bei der Taufe mit „Wasser“ auf Jesus herabgestiegen, um ihn während seines Leidens zu verlassen. Gegen diese Lehre über die illusorische Inkarnation weist der Apostel auf die wahre Vollständigkeit und Authentizität der Inkarnation hin, die „nicht nur durch Wasser, sondern auch durch Blut“ erreicht wurde. Unabhängig von diesem historischen Kontext, wenn auch im Zusammenhang mit ihm, besteht der dogmatische Inhalt dieses Textes darin, dass er die Notwendigkeit (und damit auch die Hinlänglichkeit) von Blut und Wasser für die Vollständigkeit und Wahrheit der Menschwerdung Christi bekräftigt. „Wasser und Blut“ ist wahre Menschheit, in der der „Geist“ wohnt, und der „Geist“ in Johannes 5:8 ist offensichtlich der Geist Christi, der fleischgewordene und menschgewordene Logos. So entsteht eine dreiteilige Zusammensetzung der Natur Christi: Geist-Logos, Seele (Blut), Körper (Wasser), „eins“ werden (1. Johannes 5,7). Allerdings heißt es in 1. Johannes 5:6: „Der Geist zeugt von ihm“ – der Geist ist natürlich bereits der Heilige Geist. 478 Wichtig ist aber auf die eine oder andere Weise, dass Blut und Wasser hier eindeutig die Bedeutung wahrer Menschlichkeit, inspirierter Körperlichkeit 479 haben, sodass Blut die Seele und Wasser der Körper 480 ist. Nach dem feierlichen Zeugnis des Johannesevangeliums wurde also die menschliche Natur des Erretters in seinem Tod geteilt, war jedoch untrennbar miteinander verbunden: Blut und Wasser, die geistige und körperliche Substanz, strömten aus der Rippe, und der Körper blieb bestehen blutleer und dehydriert, wenn auch in seiner gesamten Zusammensetzung. Lassen Sie uns in die bedeutungsvolle und, man könnte sagen, verblüffende Bedeutung dieser Unterteilung eintauchen. Beginnen wir mit dem Einfachen und Unbestreitbareren. Erstens ist diese Trennung in dem Sinne dauerhaft, dass es nirgends Anzeichen dafür gibt, dass dieses vergossene Blut und Wasser zum auferstandenen Leib Christi zurückkehren und somit eine erneute Wiedervereinigung stattfinden würde. Natürlich hatte der auferstandene Leib Christi die ganze Fülle der Menschheit, d. h. er war ein belebter menschlicher Körper und hatte daher Blut. Wir müssen eine zweifache Annahme treffen: Entweder war noch etwas Blut (und Wasser) im Körper zurückgeblieben, was durchaus plausibel ist, da ein Schlag mit einem Speer auf die Seite keineswegs eine zwangsläufige Folge des Ausströmens von Blut und Wasser aus dem gesamten Körper war; oder das Blut wurde im auferstandenen Körper zusammen mit dem zurückgekehrten Leben des Körpers wiederhergestellt (wie es in jedem lebenden Organismus ständig wiederhergestellt wird). Aber bei beiden Annahmen bleibt ein Unterschied zwischen dem von der Seite Christi ausgegossenen Blut und Wasser und dem im Sakrament der Eucharistie gelehrten Körper und Blut mit ihrer konstanten Identität bestehen. Was ist dieser Unterschied und was ist diese Identität? Zunächst muss festgestellt werden, dass die Tatsache, dass das Blut Christi zusammen mit dem Wasser von Seiner Seite vergossen wurde, in der dogmatischen Exegese kaum beachtet wurde; Soweit es bemerkt wurde, wird es nur eucharistisch verstanden. Aus dieser Tatsache ergibt sich übrigens der Zyklus westlicher Legenden über den Heiligen Gral. Der Heiligen Gral ist dieser Legende nach der eucharistische Kelch, aus dem der Herr seinen Jüngern beim letzten Abendmahl die Kommunion schenkte. Josef von Arimathäa sammelte das Blut (und Wasser?), das aus seiner Rippe floss, in diesen Kelch. Die Legende fügt nicht hinzu, ob das gesamte Blut, das aus der Rippe floss, im Kelch gesammelt wurde oder nur ein Teil davon (die östliche Tradition besagt, dass Adams Kopf auf Golgatha begraben wurde, wie es normalerweise auf orthodoxen Kruzifixen dargestellt wird, und dass ein Tropfen göttlichen Blutes darauf fiel). Die westliche Legende nimmt auf ihre eigene Weise Besitz von der Handlung des Heiligen Grals, verkompliziert und übertönt dieses Thema mit verschiedenen romantischen Details. Diese Handlung wird Eigentum der Ritterpoesie, die die katholische Kirche meidet. Im Allgemeinen gilt in der westlichen Interpretation von St. Es gibt zwei Versionen des Grals: Erstens ist es der Kelch mit dem Blut des Erlösers von Joseph von Arimathäa, der in Glastonbury nach England kam (von hier aus ist er in den Legendenzyklus über die Ritter der Tafelrunde von König Artus 481 eingebunden). Der Heilige Kelch ist den Menschen verborgen, aber würdig (Parsifal 482). Einer anderen Version zufolge ist St. Der Gral ein wundersamer Stein, auf dem St. erscheint. Kelch – eine Art Antimension 483 auf einem Stein (nach katholischem Brauch) – „Alatyr-Stein“ des russischen Liedes. Dem westlichen Christentum wurde die Möglichkeit gegeben, dieses Thema zu spüren und religiös wahrzunehmen – und das ist die positive Bedeutung der Gralslegende –, aber es war völlig unmöglich, es zu offenbaren. Der Osten hat dieses Thema als solches völlig ignoriert, mit Ausnahme der Tatsache, dass einige Merkmale der Gralslegende in die im Osten weit verbreiteten Geschichten über die wundersamen Erscheinungen des Christuskindes in der Eucharistie 484 eingewoben wurden. Besonders hervorzuheben ist auch die Interpretation von Johannes 19:34, die der orthodoxen Proskomedia 485 bei der Liturgie des Heiligen Johannes Chrysostomus und des Heiligen Basilius des Großen folgt. Beim Herausnehmen wird das heilige Lamm vom Priester auf der linken Seite mit einer Kopie mit den Worten durchbohrt: „Einer der Krieger durchbohrte seine Seite mit einer Kopie“ und gießt dann „das heilige Lamm“ in den Kelch. Verbindung“ (Wein mit Wasser) spricht der Priester die Worte: „Und Blut und Wasser kamen hervor“, und fügt dann, indem er seine Hand auf den Kelch zeigt, hinzu: „Und wer gesehen hat, legt Zeugnis ab und ist wahrhaftig sein Zeugnis.“ Was bedeutet diese Symbolik? Enthält sie nicht auch eine Identifizierung des aus der Rippe ausgegossenen Blutes und Wassers mit dem eucharistischen Blut, wobei der Unterschied zwischen ihnen geleugnet wird? Unserer Meinung nach nein, das ist nicht der Fall. Proskomedia (wie die gesamte Liturgie) hat im Allgemeinen einen zweifachen Inhalt: Erstens ist es das Sakrament der Übertragung der Heiligen Gaben und der Kommunion, aber darüber hinaus ist es eine gedenklich wiederholte Inkarnation in ihren Hauptmomenten, die verschiedenen symbolischen Handlungen in der Liturgie entsprechen. Insbesondere wird in der Proskomedia zu geeigneten Zeitpunkten an die Geburt Christi, sein Leiden und seine Auferstehung erinnert. Aber gerade in der Reihenfolge dieser Erinnerung werden die Worte von Johannes 19,34 ausgesprochen, aber dadurch wird dieser Moment nicht in die eucharistische Handlung selbst eingeführt. Das Sakrament wird durch die Gedenkwiedergabe des Abendmahls selbst und die Äußerung der Gründungsworte des Herrn vollzogen und erhält in der Epiklese 486 seine endgültige Kraft, und hier besteht kein Bezug mehr zu Johannes 19,34. Natürlich ist das Blut Christi im Wesentlichen eins und identisch, sowohl im eucharistischen Kelch als auch in seiner Ausgießung am Kreuz aus den fünf Wunden Christi und insbesondere aus seiner Seite. Allerdings unterscheidet es sich in den Bildern seiner Existenz und Erscheinung für den Menschen. Und in diesem Sinne unterscheidet man zunächst das Blut Christi, das für die Kommunion bestimmt ist und nicht für sie bestimmt: eucharistisch und nicht-eucharistisch, sakramental und unmittelbar. Ich habe bereits auf den wichtigen Umstand hingewiesen, dass der Herr, der mit seinem eigenen irdischen Körper und Blut direkt unter den Jüngern anwesend war, sie beim Letzten Abendmahl kommunizierte, jedoch nicht mit diesem, sondern mit dem geheimnisvollen Körper und Blut, in das Brot und Wein gelegt wurden. Somit wurde bereits hier, mit der unbestrittenen Identität der eucharistischen Elemente mit dem Leib und Blut Christi, die angedeutete Unterscheidung zwischen ihnen vorgenommen. Wir müssen hier die gleiche Unterscheidung beibehalten: Das Blut und das Wasser, die aus der Rippe flossen, hatten keinen eucharistischen Zweck. Daher wird das Ereignis am Kreuz nur aufgrund der allgemeinen Identität des Blutes Christi, das sowohl aus der Rippe als auch in der sakramentalen Eucharistie vergossen wird, symbolisch mit dem entsprechenden Akt der Proskomedia in Verbindung gebracht. Die Wunde mit einem Speer, statt die Beine zu brechen, ist die Vollendung des rettenden Opfers Christi für die Erlösung der Menschheit. Mit diesem Wasser und Blut wird die menschliche Sünde abgewaschen und die neutestamentliche Kirche mit ihren gnadenvollen mystischen Gaben, dem Taufwasser und dem eucharistischen Blut geschaffen. Aus der Rippe des alten Adam entstand die Frau, die ihn zum Fallen verführte. Aber die Wunde, die der Menschheit durch die Rippe Adams zugefügt wurde, wird durch die Wunde geheilt, die durch das Piercing durch die Kopie des Körpers Jesu entstanden ist. Blut und Wasser, das in die Welt gegossen wurde, bleiben darin. Sie heiligen diese Welt als Garantie für ihre zukünftige Transformation. Durch diese unschätzbaren Ströme des Blutes Christi und des von Seiner Seite ausgegossenen Wassers wurde die gesamte Schöpfung, die Erde und der Himmel, unsere irdische Welt und alle Sternenwelten geheiligt. Bild von St. Der Gral, der St. Das Blut Christi hält, drückt genau die Idee aus, dass, obwohl der Herr in seinem ehrwürdigen Fleisch in den Himmel aufstieg, die Welt im Blut und Wasser, das aus seiner Seite floss, seine heilige Reliquie empfing, und der Heilige Gral ihr Ziborium 489 und Krebs ist. Und die ganze Welt ist dieser Kelch des Heiligen Grals. Er ist für die Anbetung unzugänglich; Aufgrund seiner Heiligkeit ist er in der Welt vor der Welt verborgen. Es existiert jedoch in ihm als unsichtbare Kraft, und er wird sichtbar, erscheint reinen Herzen als würdig. Dies ist die göttliche Vision, die in der Gralslegende verkörpert ist. Wenn der heilige Gral der eucharistische Kelch ist (der Legende nach), dann ist das darin enthaltene Blut nicht die Eucharistie, denn der heilige Gral wurde nicht für die Gemeinschaft der Gläubigen gegeben, sondern für die Heiligung und Transformation der Welt. Die Heilige Eucharistie wird als göttliche Speise serviert, durch deren Verzehr die Gläubigen geistig mit Christus vereint werden. Als Nahrung teilt sie jedoch auch ihre gemeinsamen Schicksale: Die Eucharistie bleibt nicht in der Welt, sondern endet nach Erfüllung ihres direkten Zwecks – der Kommunion – (die Heiligen Gaben werden „verbraucht“). (In den Legenden über die eucharistischen Erscheinungen des göttlichen Kindes kommt dies darin zum Ausdruck, dass Engel es nach der Kommunion in den Himmel tragen.) Im Gegenteil, der hl. Der Gral (wie wir das aus der Seite Christi vergossene Blut und Wasser bedingt nennen) dient nicht der Kommunion, sondern bleibt in der Welt als sein geheimnisvoller Schrein, als Kraft des Lebens, als jenes Feuer, in dem die Welt in einen neuen Himmel und eine neue Erde verwandelt wird. Denn die Kirche, der Leib Christi, ist nicht nur eine „Gesellschaft der Gläubigen“, sondern das gesamte Universum in Gott. So wie der Mensch ein Mikrokosmos und die Welt ein Anthropokosmos ist, so erstreckt sich der Wirkungsbereich der Kirche und ihre Macht auf das gesamte Universum. Die ganze Natur dürstet nach dem Leib und Blut Christi und nimmt daran teil – im Blut und Wasser, das am Kreuz vergossen wird. Die Natur gehört auch zur menschlichen Natur, dem Leib Christi. Der Heilige Gral ist in der Welt mit körperlichen Augen nicht sichtbar. Die Kirche hat für ihn keinen besonderen Feiertag und keine besondere Verehrung eingeführt, mit der sie das Kreuz Christi umgab, und sein Geheimnis bleibt ungelöst und wird sogar wenig beachtet. Doch wenn man es einmal gesehen hat, kann man es nicht mehr vergessen und damit nicht zufrieden sein. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – „Das Wort ist Fleisch geworden und hat in uns gewohnt“ (Johannes 1:14). Dieser Eintritt des Logos in die Welt, obwohl er die zentrale Tatsache des gesamten Lebens der Welt darstellt, fand zeitlich zu einem bestimmten Zeitpunkt statt und endete mit der Himmelfahrt. In diesem Sinne ist es wie jedes einzelne Leben nur vorübergehend in der Welt- und Menschheitsgeschichte. Das Göttliche aus seiner transzendentalen Ewigkeit berührte einmal die immanente Zeitlichkeit der Welt. „Der König des Himmels erschien auf Erden und lebte mit den Menschen“ 490, um jedoch wieder „in den Himmel aufzusteigen“, ins Transzendente zurückzukehren und die Erde verwaist und verlassen zurückzulassen ... Ist das so? Und ist der Aufstieg eine solche Verlassenheit? Wir wissen bereits, dass es durch das Wunder der Eucharistie überwunden wird, das in der eucharistischen Substanz, in seiner geheimnisvollen Verwandlung, die Verbindung des aufgestiegenen, verherrlichten Leibes mit dieser Welt zum Ausdruck bringt. Ist diese Verbindung jedoch erschöpfend oder besteht zwischen der Welt und dem Sakrament noch eine natürliche Verbindung zu Christus, und was ist das? Als wahrer Mensch und neuer Adam gehört Christus der gesamten Menschheit. In ihm existierte er bereits vor seiner Inkarnation in seinen Vorfahren, in der Genealogie, mit der das Evangelium beginnt. Aber diese Genealogie ist nicht nur die Geschichte seiner fleischlichen Natur, sondern auch seiner menschlichen Seele, die er zusammen mit dem Blut der Mutter Gottes empfangen hat. Christus ist in seiner Menschlichkeit tatsächlich als der neue Adam mit der Menschheit verbunden und bildet deren Zentrum; Er ist ihm immanent. Wird diese Blutsverbindung nach der Himmelfahrt unterbrochen, hören die Menschensöhne auf, Seine Blutsverwandten zu sein, durch Seine Mutter, Seine Schwestern und Brüder und Seine Verwandten, deren Existenz im Evangelium so deutlich hervorgehoben wird? Es reicht nicht aus, diese Frage einfach mit dem Hinweis auf die Eucharistie zu beantworten. Tatsächlich wird darin die Distanz zwischen dem Transzendentalen und dem Immanenten durch die Umwandlung von Brot und Wein, der Substanz der Welt, in den verherrlichten Leib und das Blut Christi zum Verzehr durch die Gläubigen überwunden, und diese Überwindung hat natürlich ihre Grundlage in der einmal vollzogenen Inkarnation. Dieser geheimnisvolle Eintritt des Transzendenten in das Immanente, der jedes Mal wie eine neue Inkarnation Gottes ist, ist zwar identisch mit dem, was einst vollbracht wurde, drückt aber dennoch nicht die Immanenz der Menschlichkeit Christi für unsere Welt und unsere Menschlichkeit aus. Und zunächst bleibt eine rätselhafte Frage: Wenn das menschliche Blut Christi den zentralen Impuls des gesamten Lebens der gesamten Menschheit darstellte, bevor er in seiner Genealogie auf die Erde kam, ihn zum „Sohn Davids“, „Sohn Abrahams“, „Menschensohn“ machte, wurde es der Menschheit durch die Himmelfahrt wirklich genommen, und jetzt, nach der Menschwerdung, ist sie auf der Erde ärmer geworden als zuvor? Natürlich kann man dem letzten Gedanken widersprechen, indem man sich auf die Eucharistie bezieht, die die Menschheit trotz der Himmelfahrt hat, und auf die himmlische Verherrlichung der Menschheit durch Christus, der mit dem Fleisch zur Rechten des Vaters sitzt und dadurch die Menschheit in den höchsten verherrlichten Zustand erhebt. Es sollte jedoch darauf hingewiesen werden, dass das Höchste und Vollständigste das Niedere und Vorläufige nicht aufhebt; im Gegenteil, es schließt es aufgrund einer gewissen spirituellen Phylogenese in sich ein. Die göttliche Eucharistie unterscheidet sich ebenso wie die himmlisch verherrlichte Menschheit in Christus von der natürlichen Verbindung der Menschheit Christi mit dem Menschengeschlecht, durch die [wir] sozusagen seinem Leib und Blut immanent sind. Kann die irdische Rasse Christi verschwinden und seine menschliche Genealogie unterbrochen werden? 491 Gewiss, Christus brachte eine neue Sohnschaft Gottes, die Kinder Gottes, die nicht aus Fleisch und Blut, sondern aus Gott, durch Wasser und Geist, geboren wurden. Diese geistige Geburt hebt jedoch nicht die natürliche Geburt und das natürliche Leben des Menschen auf, sondern setzt sie voraus, obwohl sie diese mit der Gnade Gottes krönt. Mit einem Wort bleibt die Frage: Unterbricht die Himmelfahrt Christi seine natürliche Verbindung mit uns in der Menschheit und erhebt sie nur zu einem neuen, geheimnisvollen (in der Eucharistie) und himmlischen (in der Himmelfahrt) Bild, oder bleibt Christus auch nach seiner Himmelfahrt Teil unserer irdischen Menschheit? Hier müssen wir auch die Tatsache berücksichtigen, dass die Mutter Gottes bei ihrer Entschlafung und Himmelfahrt aus der Welt genommen wurde und mit ihr sozusagen die menschliche Natur Christi, die sie verkörpert, genommen wurde. Damit wird hier sozusagen endgültig die Verbindung zwischen Christus und der Welt unterbrochen und die Kette, die auf Erden in der Genealogie Christi begann, geht in den Himmel. Dadurch wird die irdische Menschheit jedoch nicht zerstört und nicht ihrer verborgenen Lebensquelle beraubt. Hier müssen wir voll und ganz der Tatsache Rechnung tragen, dass die Geschichte der Himmelfahrt nur bei zwei Evangelisten zu finden ist, kurz bei Markus und ausführlicher bei Lukas (im Evangelium und in der Apostelgeschichte). Das Matthäusevangelium, das über die Himmelfahrt schweigt, endet stattdessen mit der feierlichen Verheißung des Herrn, die seine Idee im Wesentlichen erklärt und vervollständigt: „Und siehe, ich bin bei euch allezeit bis ans Ende der Welt. Amen“ (Matthäus 28,20), und bei Johannes haben wir nur im Abschiedsgespräch einen Hinweis auf den Weggang zum Vater, aber auch keine Geschichte über den Weggang in der Himmelfahrt. Dies lässt uns denken, dass beide Zeugnisse in gewissem Sinne gleichwertig und auf jeden Fall kompatibel sind: Der Herr bleibt bis zum Ende des Zeitalters auf der Erde und sitzt nach seiner Himmelfahrt zur Rechten des Vaters 492. Die Vereinbarkeit der Existenz im Himmel zur Rechten des Vaters und einer Art Existenz auf der Erde sollte nicht als unmöglich und widersprüchlich angesehen werden, nachdem sie bereits von der Kirche in Bezug auf das Sakrament der Eucharistie genehmigt wurde. Es gibt jedoch keinen Grund, die Worte des Herrn, bis zum Ende des Zeitalters bei uns zu sein, nur mit dem Sakrament der Eucharistie in Verbindung zu bringen und sie dadurch einzuschränken. Der Herr sagt über sie: „Tue dies zu meinem Gedächtnis“ – und definiert damit die Bedeutung, wie es der Apostel tat. Paulus: „So oft ihr dieses Brot isst und diesen Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1. Korinther 11,26). Aber auch das offenbart noch nicht das Versprechen des Herrn, bis zum Ende des Zeitalters bei uns zu bleiben, das schließlich die Wiederkunft 493 ist. Der Herr wohnt mit uns auf Erden und ist gleichzeitig zur Rechten des Vaters im Himmel. „Himmel“ und „Himmelsaufstieg“ haben hier nicht die räumliche Bedeutung eines Ortes – der Himmel ist kein Ort, der sich irgendwo im astronomischen Raum befindet –, sondern einen metaphysischen Zustand der vollkommenen Verherrlichung und Vergöttlichung der menschlichen Natur, die dadurch für die menschliche Wahrnehmung unzugänglich wird. So war es schon nach der Auferstehung, noch vor der Himmelfahrt. Doch dann erschien der Herr den Jüngern nach seinem Willen. Und auch nach der Himmelfahrt erschien er dem Apostel. Paulus und die Transzendenz seiner Gegenwart im Himmel setzen daher keine unüberwindbare Grenze für sein Erscheinen auf Erden (dazu gehört auch das Erscheinen Christi nach der Himmelfahrt, das durch Überlieferungen, zum Beispiel vor dem Apostel Petrus, überliefert ist; auch die Ikone Christi ist der Ort seines Erscheinens für eine betende Begegnung mit ihm 494. Himmelfahrt bedeutet also nicht nur die Entfernung Christi aus der Welt – was seiner völligen Desinkarnation entsprechen würde (ein solcher Gedanke würde das Meiste ausmachen). (böse Häresie) - ebenso wie die Verherrlichung seiner menschlichen Natur, bis zu seiner vollständigen Vergöttlichung und dem Sitzen zur Rechten des Vaters. Der aufgestiegene Christus bleibt jedoch alle Tage bis zum Ende des Zeitalters für uns unzugänglich, während er aufstieg, aber noch nicht zu seinem Vater aufgestiegen war, das heißt, er hatte die volle Verherrlichung seiner Menschheit noch nicht erreicht. Sie ist für uns jetzt, da diese Verherrlichung stattgefunden hat, noch unzugänglicher Dies wird sich bei der Wiederkunft ändern, wenn alle Stämme der Erde „den Menschensohn sehen“ werden (Matthäus 24:30). Und dieses „Kommen“ bedeutet nicht das Kommen von einem Ort zum anderen, vom „Himmel“ zur „Erde“, sondern eine solche Veränderung in einem Menschen, in der der Herr unserer Vision zugänglich wird: Dies ist ein Übergang durch den Tod oder eine diesem gleichwertige Veränderung: „Wir werden nicht alle sterben, sondern wir werden uns alle plötzlich verwandeln, im Handumdrehen, bei der letzten Posaune“ (1 Kor 15,51–52). Veränderung setzt jedoch auch Einheit voraus, die Selbstidentität desjenigen, der sich verändert, während derselbe Mensch bleibt, der nicht aus der Welt entfernt wird, obwohl er sich mit der Welt selbst verwandelt und zu „einem neuen Himmel und einer neuen Erde“ wird. Daraus folgt, dass der aufgefahrene Christus mit der Menschlichkeit Christi in der Welt lebt. Dieses Leben Christi in der Menschheit („Ich lebe für niemanden, sondern Christus lebt in mir“ 495) ist die Kirche, der Leib Christi. Dies ist spirituelle Kommunikation im Geist Christi, dem Heiligen Geist, der zu Pfingsten in die Welt kam. Das Wirken und die Offenbarung des Heiligen Geistes in den Menschen besteht darin, dass er Christus in ihnen offenbart und verwirklicht: „Wer den Geist Christi nicht hat, ist nicht sein“ (Röm 8,9), „durch den Beistand des Geistes Jesu Christi“ (Phil 1,19). In diesem Licht wird der Zusammenhang und, man könnte sogar sagen, die Gleichsetzung von Himmelfahrt und Pfingsten deutlich, die ein besonderes Merkmal des Abschiedsgesprächs darstellt: „Es ist besser für euch, dass ich gehe, denn wenn ich nicht gehe, wird der Tröster nicht zu euch kommen; wenn ich aber gehe, werde ich ihn zu euch senden“ (Johannes 16,7); „Er wird mich verherrlichen, weil er von meinem nehmen und es euch verkünden wird“ (Johannes 16:14); „Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen, ich werde zu euch kommen. Noch eine kleine Weile, und die Welt wird mich nicht sehen, ihr aber werdet mich sehen, denn ich lebe und ihr werdet leben“ (Johannes 14,18–19). Und diese Antinomie des Denkens wird von Christus selbst bewusst verschärft in Bezug auf die völlig natürliche Verwirrung der Jünger (Johannes 16,17–18): „Fragen Sie einander nach dem, was ich zu Ihnen gesagt habe: ‚In einer kleinen Weile werden Sie mich nicht sehen, und dann werden Sie mich wieder sehen‘“ (Johannes 16,19). Im Wesentlichen wird hier bereits das Verständnis der Himmelfahrt als Entfernung von der Welt verneint (obwohl gleichzeitig antinomisch über das Verlassen der Welt gesagt wird: „Ich kam vom Vater und kam in die Welt, und wieder verlasse ich die Welt und gehe zum Vater“ (Johannes 16,28)), und diese Entfernung wird durch das Kommen des Trösters und durch ihn durch die Kommunikation mit Christus überwunden. Obwohl es sich bei der Himmelfahrt um die Entfernung Christi aus der Welt im Sinne der Erhöhung seiner verherrlichten Menschheit bis zu seiner Unvorstellbarkeit in der Welt handelt, handelt es sich nicht um seine Entfernung von der Welt in erster Linie im Sinne seiner spirituellen Präsenz in ihr, im Heiligen Geist, durch die Dritte Hypostase. Diese Präsenz ist noch unmittelbarer als die körperliche Präsenz, denn sie ist nicht durch Räumlichkeit und Seinsweise begrenzt: „Der Geist weht, wo er will, und ihr hört seine Stimme, aber ihr wisst nicht, woher er kommt und wohin er geht. So ist es mit jedem, der aus dem Geist geboren ist“ (Johannes 3,8). Diese spirituelle Präsenz schränkt jedoch auch die Präsenz Christi in der Welt nach der Himmelfahrt nicht ein: Es gibt auch seine physische Erscheinung, wenn auch eine geheimnisvolle, eucharistische. Aber ist es die einzige und erschöpfende? Dies ist eine Frage, die normalerweise nicht einmal gestellt wird, aber sie konfrontiert uns mit aller Wucht, wenn unsere Augen für die Bedeutung von Johannes 19,34 geöffnet werden. Der Herr bleibt nicht nur geistig und nicht nur eucharistisch in der Welt, sondern auch mit seinem Blut, zusammen mit dem aus der Rippe ausgegossenen Wasser, mit seiner Menschheit, als ob sie am Kreuz geteilt wäre: Sie wurde auferstanden, verklärt und in den Himmel aufgefahren, um in der Unteilbarkeit der Hypostase Christi zur Rechten des Vaters zu sitzen, aber sie blieb in der Welt, auf der Erde, wie ausgegossenes Blut und Wasser. Wie können wir diese Teilung der einen und unteilbaren Menschheit Christi verstehen? Die Theologie verfügt nicht über die geeigneten Konzepte und Begriffe, um diesen dogmatischen Gedanken auszudrücken. Das ist ganz natürlich, denn diese Frage stellte sich ihm nie. Natürlich müssen wir gleichzeitig jeden Gedanken über die physische oder quantitative Teilung der menschlichen Natur Christi, seiner belebten Körperlichkeit, für immer entfernen. Die Idee einer Art dynamischer Doppeleinheit der Präsenz der Menschheit Christi im Himmel und auf Erden bleibt jedoch durchaus möglich. Die dogmatische Idee einer solchen Dualität oder Bipräsenz wurde bereits in der orthodoxen (und katholischen) Theologie akzeptiert, und zwar in der Lehre von der Eucharistie praesentia realis 496: Nach dem Glauben der Kirche ist der Herr „wahrhaft, wirksam und wesentlich (vere, realiter, essentialiter)“ in den Heiligen Gaben gegenwärtig, beständig im Himmel zur Rechten des Vaters wohnend, und diese Präsenz findet auf vielen Altären gleichzeitig statt, und Darüber hinaus wird es jedem Gläubigen in der Kommunion mitgeteilt 497. Die Idee der dogmatischen Trennung der unteilbaren Natur Christi in der Eucharistie kann auch auf diesen Fall ausgedehnt werden, und zwar in Bezug auf die Gegenwart Christi auf Erden in seinem vergossenen Blut und Wasser, trotz seiner Himmelfahrt von der Erde. Dieser Gedanke bestätigt nicht mehr als das, was im eucharistischen Dogma enthalten ist: Nämlich, dass die Gegenwart Christi im Himmel kein Hindernis für die Gegenwart Christi in der Welt darstellt, und dass diese Teilung des Unteilbaren, diese Kombination von Transzendenz und Immanenz Christi zur Welt genau das ist, was in der Eucharistie geschieht. Zwischen der Gegenwart Christi im Blut der Eucharistie sowie der Nicht-Eucharistie, Golgatha und dem Kreuz gibt es nur einen Unterschied hinsichtlich des Bildes dieser Gegenwart, d. h. modal, nicht wesentlich. Und durch die Kraft dieser bereits etablierten Möglichkeit, die Himmelfahrt in der Eucharistie zu überwinden, können wir einen anderen Weg der Überwindung bekräftigen, nämlich durch die Teilung der Menschheit Christi, die sich äußerlich dadurch ausdrückt, dass sein Körper begraben, auferstanden und aufgefahren wurde, aber das Blut und das Wasser, die zu seinem irdischen Körper gehörten, blieben und bleiben in dieser Welt, so wie sie während seines Lebens in ihr blieben. Und in ihnen und durch sie bleibt er selbst mit seiner Menschheit auf der Erde, kraft seiner Inkarnation bereits untrennbar mit seinem Geist („Geist, Wasser und Blut“) verbunden. Denn wenn nach festem Kirchenglauben der Leib des Herrn auch in seinem Tod eine Verbindung zu seinem göttlichen Geist aufrechterhielt, dann muss sich diese zwangsläufig auch auf das aus der Rippe vergossene Blut und Wasser erstrecken. Sie können nicht als Ausscheidungen des Körpers betrachtet werden, die durch den Stoffwechsel in die Welt zurückgeführt werden, sondern als die lebendige und im Tod selbst nicht sterbende Körperlichkeit Jesu. So kommen wir zu der unerwarteten Schlussfolgerung, dass Christus, der in den Himmel aufstieg, die Welt verließ und von ihr abschied, in seinem Blut und Wasser darin bleibt und nicht auf mysteriöse Weise (wie in den eucharistischen Elementen), obwohl es dem Menschen unbekannt, für seine Augen unsichtbar, heimlich, aber wesentlich und real ist. Christus bleibt durch die Kraft seiner Inkarnation und seines Eintritts in die Welt auf der Erde, ohne von uns getrennt zu werden, allerdings nicht mehr in seinem persönlichen Bild, offensichtlich und für jeden zugänglich, sondern in seiner irdischen Menschlichkeit. In Blut und Wasser bleibt Christus bei uns auf Erden, und weder die Auferstehung noch die Himmelfahrt in Herrlichkeit haben ihr diesen Halt genommen. Diese Gegenwart ist kein Mysterium, das trotz aller Mysterien immer noch bekannt ist und auf einen bestimmten Ort und eine bestimmte Zeit beschränkt ist, sondern es ist ein Mysterium, ein heiliges, großes, göttliches Mysterium der Welt, ihres Schatzes, ihres Heiligtums, des HEILIGEN GRALS. Dieses Geheimnis wird im Leben der Kirche bewahrt und offenbart, nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch in der Gegenwart und Zukunft. Es ist überhaupt nicht verwunderlich, wenn es, bisher im theologisch-dogmatischen Bewusstsein nicht erfasst, nur in vagen Vorahnungen der christlichen Legende und Poesie lebte, in denen der heilige Mythos durch die Angriffe der menschlichen Vorstellungskraft, romantische Träume, verdeckt wurde. Aber zu gegebener Zeit kann es im Bewusstsein der christlichen Welt erscheinen, und dann wird das Heiligtum von Monsalvat 498 mit himmlischem Licht erstrahlen und die Völker zum kommenden Christus führen. Die ganze Welt ist der heilige Gral, denn er hat das ehrenvolle Blut Christi und sein Wasser angenommen und enthält es, er ist der Kelch des Blutes und Wassers Christi, an dem er in der Stunde des Todes Christi teilgenommen hat. Und er verbirgt sie in sich. Ein Tropfen des Blutes Christi fiel auf Adams Haupt und erlöste ihn, aber alles Blut und Wasser Christi, das in die Welt vergossen wurde, heiligte sie. Sie machten es zu einem Ort der Gegenwart der Kraft Christi und bereiteten es auf die zukünftige Transformation vor, auf die Begegnung mit dem Kommen in der Herrlichkeit Christi. Die Welt hat die Gegenwart Christi nicht verloren („Ich werde euch nicht als Waisen zurücklassen“ – Johannes 14,18) und ist ihm nicht fremd, sie trägt ihn in sich, lebt aus der Kraft Christi. Die Welt ist Christus geworden, denn sie ist bereits heilig. Tasse, Heiliger Gral. Er wurde unzerstörbar und unvergänglich, denn im Blut und Wasser Christi empfing er die Kraft der Unbestechlichkeit, die sich in seiner Verklärung manifestieren wird. Die Welt ist bereits das Paradies, denn dort wuchs „der gesegnete Baum, und Christus wurde auf ihm gekreuzigt“ 499. Diese Vorahnung der Erlösung der Welt kam in der Gralslegende zum Ausdruck, der zufolge die Anwesenheit des Grals (einigen Legenden zufolge ein Edelstein aus dem Paradies) Wunder in der Natur bewirkt, wunderbare Nahrung liefert (daher kann Joseph von Arimathäa 40 Jahre lang ohne Nahrung im Gefängnis bleiben) und im Allgemeinen die Kraft enthält, die die Natur verändert ins Paradies und macht es zu heiligem Fleisch. Diese übernatürliche Kraft in der Natur verleiht ihr göttliche Menschlichkeit und macht sie ganz zum Leib Christi. Die Vollendung dieser Erlösung der Natur wird das Wirken des Heiligen Geistes bei der Umgestaltung der Welt sein, der bereits zu Pfingsten (also auf den antiken Ikonen der Herabkunft des hl. Der Geist wird auch als allegorische Figur der Welt, des Kosmos, dargestellt. So können wir sagen, dass die Welt, die Christus in sich aufnahm, seinen Körper umarmte und ihn in sich trug, seine Körperlichkeit sowohl nach seinem Tod als auch nach seiner Auferstehung mit der Himmelfahrt in sich behielt. Und diese Menschheit Christi lebt unsichtbar in der Welt und verwandelt sie innerlich in einen neuen Himmel und eine neue Erde 500. Darüber hinaus hat die Ausgießung des Blutes und Wassers Christi nicht nur apokalyptische, sondern auch eucharistische Bedeutung. Hier gibt es eine direkte Analogie zum Letzten Abendmahl: Dort kommunizierte der Herr selbst, der in seinem Fleisch und Blut unter den Jüngern war, mit den Jüngern durch das Teilen von Brot und Wein mit dem mystischen Leib und Blut. Und nun werden der eucharistische Leib und das eucharistische Blut auch durch das Brechen von Brot und Wein gelehrt, aber Christi eigenes Blut und Wasser bleiben in der Welt. Darüber hinaus besteht natürlich zwischen dem Sakrament der Eucharistie und dem vergossenen Blut und Wasser Christi eine gewisse Identität, die in der Symbolik der Proskomedia (siehe oben) angedeutet wird. Die Substanz der Welt, die sich als würdig erwiesen hat, das Blut und Wasser Christi zu empfangen, ist auch der geheimnisvollen Umwandlung ihrer Elemente in der Eucharistie würdig. Besonders hervorzuheben ist hier das Merkmal in der Symbolik der Eucharistie, dass der Wein für das Sakrament mit Wasser aufgelöst wird („heilige Vereinigung“), zum Gedenken an das aus der Seite Christi vergossene Blut und Wasser. Deshalb wird dem ehrlichen Blut Christi nicht nur Wein (das Blut der Erde), sondern auch Wasser geopfert. Natürlich enthält Wein als Flüssigkeit in jedem Fall Feuchtigkeit. Aber in „St. „Vereinigung“ tritt Wasser sowohl als besonderes eucharistisches Element ein und wird als solches offensichtlich dargebracht (obwohl dies nicht in einer besonderen Eucharistieverkündigung zum Ausdruck kommt, denn bei der Segnung des Kelches wird einfach gesagt: „Ich nehme diesen Kelch mit dem kostbarsten Blut des Herrn“ usw.). Gemäß der Symbolik der Proskomedia wird das eucharistische Blut in direkter Parallele zur Kalvarienausgießung des „Bluts und Wassers“ Christi platziert. Hier jedoch wir Viel bedeutsamer ist, dass nach dem Ritus der orthodoxen Liturgie nach der Verklärung der Heiligen Gaben heißes Wasser – „Wärme“ – hinzugefügt wird. Wie ist diese Mischung natürlicher Substanzen mit dem Blut Christi zu verstehen? Dies kann nur in der Überlegung gefunden werden, dass das mit dem eucharistischen Blut vermischte Wasser bereits durch die Ausgießung von Wasser seitens des Erlösers als natürliche Substanz geheiligt wurde. Sie wurde Teilhaberin Seines Wassers, und durch die Kraft dieser Teilnahme ist es ihr gestattet, sich mit ehrlichem Blut zu vereinen. Und die gleiche Bedeutung von Wasser wird auch durch den Proskomedia-Ritus durch die Vermischung von Wasser mit Wein in einer „heiligen Vereinigung“ angedeutet. Eine ähnliche Überlegung kann nicht nur in Bezug auf Wasser, sondern auch in Bezug auf Wein geäußert werden, sofern es sich nicht direkt um eine eucharistische Substanz handelt. Nicht nur Wasser in Form von Wärme, sondern auch Wein wird mit der göttlichen Eucharistie vermischt, und zwar gerade bei der Liturgie der vorgeheiligten Gaben, wo ein mit Blut betrunkenes und daher ehrenhaftes Blut enthaltendes Lamm in eine Kombination aus Wasser und Wein gesenkt wird (im Übrigen gilt diese Kombination an sich nicht als Eucharistie: Wenn der Priester allein dient, trinkt er beim Empfang der Kommunion nicht aus dem Kelch, gemäß den Anweisungen des Messbuchs, bevor er die Heiligen Gaben konsumiert, so dass der Inhalt der Schüssel für ihn mit „Wärme“ gleichgesetzt wird. Hier kommt es zu einer Verbindung der Elemente Wein und Wasser – mit der eucharistischen Substanz, die ihre Grundlage in der vorläufigen Ausgießung von Blut und Wasser von Seiten Christi in die Naturwelt hat. Diese Ausgießung hat auch eine andere eucharistische Bedeutung. Die Eucharistie ist ein Opfer, identisch mit dem von Golgatha, aber sie ist keine Wiederholung davon und verletzt nicht ihren einmaligen und gleichzeitigen Charakter, obwohl wir in ihr die wiederholte Erscheinung dieses Opfers für uns haben (und in diesem Sinne sozusagen seine Wiederholung). In dieser Einzigartigkeit ihres Objektiven und Pluralität ihres Subjektiven, ihrer Einzigartigkeit und Wiederholbarkeit für uns liegt eine Art Antinomie der eucharistischen Theologie, die sich manchmal in vergeblichen Versuchen erschöpft, sie zu rationalisieren und aufzuheben. Die Beziehung zwischen dem Opfer und den Opfern, Golgatha und den Altären ist nicht zeitlich-lokal, sondern dynamisch – sie basiert auf der überall – und immer – Präsenz Christi in jedem Moment seines irdischen Lebens. Das Opfer auf Golgatha wird, einmal zu gegebener Zeit und an einem bestimmten Ort gebracht, immer dargebracht, denn ein bestimmter Moment in der Zeit lebt in der Ewigkeit, hat seine ganze Kraft und daher Bedeutung für immer und ewig. Dies ist die Grundlage für seine symbolisch-reale Wiederholung in der Zeit als Erinnerung: „Tue dies zu meinem Gedenken.“ Aber dieses Gedenken umfasst nicht nur die Verklärung der Heiligen Gaben mit der opfervollen Trennung von Körper und Blut (was den Tod Christi bedeutet) und deren Opferung, sondern auch die Ausgießung von Blut und Wasser auf dem Kalvarienberg, die, wenn sie einmal vollzogen ist, ihre Kraft für die Ewigkeit behält. Und es ist nicht die Kommunion (entsprechend dem alttestamentlichen Essen von Opferfleisch), sondern gerade das Ausgießen von Opferblut, das ein wesentliches Moment des alttestamentlichen Opfers darstellt. Insbesondere in Bezug auf das Sündopfer heißt es im Gesetz: „Und der gesalbte Priester soll das Blut des Stiers nehmen und in die Stiftshütte der Gemeinde bringen, und der Priester soll seinen Finger in das Blut tauchen und das Blut siebenmal vor dem Herrn vor den Vorhang des Heiligtums sprengen, und der Priester soll das Blut (des Stieres) vor dem Herrn auf die Hörner des Räucheraltars legen, der in der Stiftshütte ist.“ und sollt den Rest des Blutes am Fuße des Brandopferaltars ausgießen, der an der Tür der Stiftshütte ist“ (3. Mose 4,5-7.16-18.25.30). Dies geschieht auch feierlicher am Versöhnungstag hinter dem Schleier, wo der Hohepriester mit dem Blut eintritt (3. Mose 16,14-15; 2. Mose 30,10). Und genau diese Symbolik der repräsentativen Opfer erklärt der Hebräerbrief in Bezug auf das Sühnopfer Christi wie folgt: „Christus, der Hohepriester der künftigen guten Dinge ... nicht mit dem Blut von Böcken und Stieren, sondern mit seinem eigenen Blut, ging einst in das Heiligtum ein und erlangte die ewige Erlösung“ (Hebräer 9,11-12). Wenn die Eucharistie als Sakrament der Kommunion eine „Erinnerung“ an das letzte Abendmahl ist, dann ist sie als Opfer eine „Erinnerung“ an Golgatha und die Opfervergießung von Blut und Wasser seitens des Lammes. Dies wird durch den bereits erwähnten Ort der Proskomedia symbolisiert, und in der Symbolik der Liturgie unterscheiden sich das eucharistische und das Kalvarienbergblut, die sich in ihrem Zweck unterscheiden (als Kommunion und Opfer), im St. Kelch nicht materiell wie das Blut Christi 502. Die Ausgießung von Blut und Wasser seitens Christi gibt in der Symbolik der Eucharistie eine besondere Grundlage für ihre Opferbedeutung und stärkt sie mit einer entsprechenden „Erinnerung“. Dadurch wird die Eucharistie nicht nur zu einer Erinnerungswiederholung des Letzten Abendmahls, sondern auch der Kalvarienberg-Aktion; Blut (und Wasser) in St. Der Kelch enthält nicht nur das Blut, das Christus beim Letzten Abendmahl in der Person der Apostel der gesamten Christenheit zur Kommunion gegeben hat, sondern auch das Opferblut der Sühne (diese Dualität in der Legende vom Heiligen Gral wird dadurch symbolisiert, dass der Kelch des Letzten Abendmahls, der in die Hände von Josef von Arimathäa gelangte, auch als Gefäß erschien, in das er das aus der Wunde vergossene ehrliche Blut empfing). Die Idee, dass das Opferblut Christi, das zusammen mit dem Wasser aus der Rippe gegossen wird, zu unserer Welt gehört und in ihr bleibt, wird weiter deutlich, wenn man es nicht nur auf das Sakrament der Eucharistie anwendet, sondern auch auf das Geheimnis des gesamten menschlichen Lebens, der gesamten Menschheitsgeschichte, auf die „Liturgie“ (gemeinsame Sache) der Kirche und der außerkirchlichen Welt. Dem oben Gesagten zufolge sind Blut und Wasser die Menschheit des Herrn Jesus, Seele und Körper, getrennt von seiner unteilbaren menschlichen Natur, aber auch untrennbar mit ihm verbunden. Das bedeutet, dass Seine Menschheit auf der Erde bleibt und mit unserer Menschheit in Einheit ist. Dies ist das weitere Leben des menschgewordenen Herrn auf der Erde nach seiner Himmelfahrt und trotz dieser. Das ist Christus in seiner Menschlichkeit, mit seiner Menschlichkeit. Der Offenlegung dieses Gedankens muss eine theologische Überlegung vorausgehen. In kirchlichen Kreisen ist die Idee der erinnernden Wiederholung, des Eintretens in die Macht der Ereignisse des irdischen Lebens Christi, allgemein akzeptiert. In diesem Fall wird als allgemeine Prämisse impliziert, dass die Ereignisse im Leben Christi, wenn sie einmal vollbracht sind, diese Kraft ihrer zeitlichen Vollendung für das Leben der Menschheit behalten. Dies ist die Idee, die dem realistischen Verständnis des Sakraments der Eucharistie als „Wiederholung“, genauer gesagt als Identifizierung mit dem Letzten Abendmahl und dem Opfer auf Golgatha, zugrunde liegt. Dieselbe Idee liegt der realistischen, vollkommenen Bedeutung der Feste des Herrn und der Mutter Gottes, der „Zwölf“, zugrunde. Wir tauchen in die Kraft dieser Ereignisse und ihrer Freude ein, genauso wie wir in die Trauer der Karwoche und ihre Kraft eintauchen. Unsere Gottesdienste sind keine Theateraufführungen, denen die Kraft der Realität entzogen ist und die nur eine ideelle Erinnerung enthalten, nein, sie sind die eigentlichen Errungenschaften für uns. In ihnen sind wir Zeitgenossen des irdischen Lebens Christi; es dringt in unser eigenes Leben ein. Dies geschah nicht nur für einen begrenzten Kreis von Menschen, die Ihn mit fleischlichen Augen sahen, sondern für die gesamte Menschheit Christi in der Kirche („Selig sind diejenigen, die es nicht gesehen und doch geglaubt haben“ – Johannes 20:29). Aber seltsamerweise wird dieser Gedanke, der einen ganz bestimmten dogmatischen Inhalt hat, nicht zur vollen Bewusstheit gebracht. Sie beschränkt sich nur auf die fragmentarischen Anträge, die zum sogenannten Kirchenjahr gegeben werden. Es gilt nicht für das gesamte Leben der gesamten Menschheit, obwohl der Herr es selbst so erklärt, denn er bezeugt in seiner Rede über das Jüngste Gericht (Matthäus 25), dass Er in jedem Menschen und in der gesamten Menschheit lebt. Als er in den Tagen seines irdischen Kommens lebte, sah und kannte ihn nur ein unbedeutender Teil der damaligen Welt, und weder Rom noch Griechenland noch das gesamte damalige Universum ahnten auch nur seine Existenz. Und doch wussten sie einfach nicht, was mit ihnen geschah: Denn was in Palästina geschah, geschah in ihnen und für sie sowie für die ganze Welt. Die „verdunkelte“ Sonne und die „erschütterte“ Erde spürten das Ereignis von Golgatha und erwiesen sich als empfänglicher als die Menschen, was jedoch die wahre Kraft des Ereignisses nicht schmälerte. „Der große Pan starb“ 504, - die menschlichen Götzen wurden zerschlagen, - die Welt wurde das Reich Christi, und der Fürst dieser Welt wurde daraus vertrieben, obwohl er vorerst darin verweilt. Ebenso befinden wir uns, die wir den Herrn nicht gesehen oder gekannt haben, in keiner anderen Lage als diese Seine Zeitgenossen; unsere Menschlichkeit mit seiner Zeit gehört bereits zu seiner Menschlichkeit. Und das muss man auch von der Menschheit vor Christus verstehen, weil sie auch an der Erlösungskraft der Menschwerdung teilhatte. Die Theologie nimmt die Vorstellung, dass der Herr die Welt bei der Himmelfahrt verlässt, manchmal zu einseitig wahr und beachtet seine Worte, bis zum Ende der Welt bei uns zu sein, nicht. Es verwirklicht in seinen Konstruktionen nicht ausreichend die Idee, dass die Menschheit Christi als des neuen Adam panhuman ist, d. h. die Menschheit eines jeden von uns und von uns allen insgesamt. Das bekannte Sprichwort: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 – muss nicht nur im Sinne der Zugehörigkeit zum alten Adam – homo, sondern auch zum neuen Adam – Christus – nicht nur zur natürlichen, sondern auch zur Menschheit Christi verstanden werden. Die Entfernung Christi aus der Welt bei der Himmelfahrt, die sich auf die Verherrlichung seiner Menschheit, nicht aber auf deren Abschaffung bezieht, zerstört nicht die dynamische Einheit oder Verbindung Christi mit seiner Menschheit. Nur durch seine Kraft kann man sagen: „Ich lebe für niemanden, sondern Christus lebt in mir.“ Und deshalb müssen wir abschließend den nächsten Schritt gehen und sagen, dass Christus auch jetzt in seiner Menschlichkeit 506 auf der Erde bleibt, zumindest auf der gleichen allgemeinen Grundlage, wie er in der Feier der Kirche bleibt. Natürlich ist dieses Bleiben verborgen, es ist das Geheimnis Gottes, für die Menschen unzugänglich, ihnen aber bereits offen und offenbart. Aber Christen sollten sich besser an die Worte des Herrn mit all ihrem unendlichen Realismus erinnern: „Weil ihr es keinem dieser Geringsten getan habt, habt ihr es auch mir nicht getan“ (Matthäus 25:45, 40. Vergleiche auch: Matthäus 10:40; Lukas 9:48, 10:16; Johannes 13:20). Für diesen süßen und atemberaubenden Gedanken, dass der Herr immer mit seiner Menschheit auf der Erde wohnt, bietet Johannes 19,34, dessen Wahrheit vom Evangelisten als besonders wichtige und bedeutsame Botschaft so feierlich bezeugt wurde, eine direkte dogmatische Grundlage. Wie oben erläutert, bedeutet die Vergießung von Blut und Wasser in gewissem Sinne die Teilhabe an der Menschlichkeit Christi. Es vereint das Sein auf Erden, in St. Der Gral – und der Hüter des Grals, oder sogar der Gral selbst als Gefäß des Blutes Christi, ist die Menschheit selbst – und der Durchgang durch Tod, Auferstehung, Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters. Das Ausgießen von Blut und Wasser ist ein klarer, greifbarer Beweis für die Gegenwart Christi auf Erden in ihnen – das Nicht-Ende Seines irdischen Weges, sondern seine Fortsetzung: „Siehe, ich bin immer bei euch, bis zum Ende des Zeitalters.“ Diese Wahrheit der Gegenwart Christi auf Erden, seiner Untrennbarkeit von der Menschheit, ist ein neues Zeugnis der Liebe Gottes zur Menschheit. Diese Liebe offenbart sich hier als ein andauerndes Golgatha, als das Mitgefühl Christi für die Menschheit in seinem menschlichen Golgatha. Im persönlichen Leben Christi ist alles menschliche Leben integriert und in seinem Leiden alles menschliche Leiden. Die theologische Versöhnungslehre enthält unter anderem die Idee, dass unser Herr in der Nacht des Gethsemane-Kampfes 507 alle menschlichen Sünden geistlich angenommen, gelitten und erfahren hat und alles menschliche Leiden mit einer kostenlosen Leistung geteilt hat: „Nicht mein Wille, sondern dein Wille geschehe.“ Sein Kummer war allumfassender Schmerz, sein Leiden war allumfassender Schmerz. Auf Golgatha nahm er dieses Leid und Leid bis in die Tiefen der Verlassenheit durch Gott im Tod als sein Schicksal an: „Es ist vollbracht“ (Johannes 19,30). Wenn wir aber das Letzte Abendmahl und den Tod von Golgatha als ein allgegenwärtiges Ereignis begreifen, das uns seine Kraft im Sakrament der Eucharistie offenbart, können wir dann auch in der Trauer von Gethsemane und dem Leiden von Golgatha nur ein einmaliges Ereignis sehen, das es von aller Zeit und ihrem Verlauf und darin von unserem Leben trennt? Und natürlich erschöpfen sie sich nicht in dieser Zeitlichkeit, sondern die Allzeitlichkeit gehört zu ihnen. Wenn wir den leidenden Christus verehren, dann bezieht sich diese Verehrung nicht auf eine bloße historische Erinnerung, ähnlich den Erinnerungen an Ereignisse im Leben von Einzelpersonen oder Nationen, sondern auf eine überzeitliche Realität. Im irdischen Leben des Herrn gibt es keinen Platz für die Verschiebung eines Moments durch einen anderen, wie es in unserem menschlichen Leben vorkommt, sondern sie sind alle vereint und kein einziger wird in der Fülle der Realität aufgehoben. Und so wie er nach dem Zeugnis des Kirchenliedes „im Grab fleischlich, in der Hölle mit der Seele wie Gott, im Paradies mit dem Dieb und auf dem Thron mit dem Vater und dem Geist“ bleibt, so bleibt er auf Erden im Blut und Wasser, das von seiner Seite ausgegossen wird. Unser Leben nimmt auch an Seinem Leben in Seiner Menschlichkeit teil, unser Leiden an Seinem Leiden ... Das Geheimnis von Golgatha setzt sich unsichtbar in der Welt fort. Dieser Gedanke ist schrecklich und überwältigend in seiner Bedeutung, aber er ist süß und erhebend in seinem Trost. Es stellt uns wirklich vor das Angesicht Christi und macht seine Gegenwart nicht fern und abstrakt, sondern nah und konkret. Christus hat die Sünde der Welt und ihr Leid auf sich genommen, er antwortet auf das Leid der Menschen mit seinem eigenen Leid, er, Gott, bezahlt sein Werk der Erschaffung der Welt aus Liebe zur Schöpfung. Gott ist mit uns! Diesen wunderbaren, diesen heiligen, diesen schrecklichen und seltsamen, diesen rettenden Gedanken widme ich euch, dem leidenden russischen Volk, denn ihr seid nicht allein in eurem Leiden, Christus, der in euch lebt, leidet mit euch. Dein Golgatha ist sein Golgatha, mit deinem Blut wird sein Blut vergossen. Das ist das Geheimnis Ihres Leidens, der Sinn und die Rechtfertigung, denn menschliches Leiden ist auch das Leiden Christi. Wenn die Augen der Menschen am Tag des Gerichts geöffnet werden, wird klar, dass Christus, wenn Gott solches Leid und Leid zuließ, es im vollen Ausmaß seiner Liebe zur Menschheit, zum leidenden russischen Volk, mit seiner leidenden und weinenden Materie angenommen hat. Und wenn das Leiden Christi eine rettende Leidenschaft ist, der Weg zur Herrlichkeit und Auferstehung, dann sind Ihr Leiden und Ihre Erwählung als Opfer für die Sünde und die Fehler der Geschichte eine rettende Leidenschaft, die zur Herrlichkeit führt. Du bist nicht allein in deinem Kummer, Christus ist bei dir, und er spricht über sich selbst im Leiden: „Ich bin nicht allein, denn der Vater ist mit mir“ (Johannes 16,32). Dieser Gedanke ist der große und einzige Trost und die Rechtfertigung für das Schicksal des russischen Volkes. Im Blut und Wasser, das aus der Rippe fließt, fließen Licht und Leben. Dieses Leben Christi in seiner Menschlichkeit, die Erfüllung von Golgatha, ist in seinem Erlösungswerk enthalten. Gottes Liebe zum Menschen wurde nicht nur im Opfer auf Golgatha verwirklicht, sondern wird auch in seinem Leben mit ihm, auf seinem Kreuzweg, verwirklicht. Christus ist in Herrlichkeit im Himmel, aber auch bei uns auf Erden. Und sein Kalvarienberg bleibt nichts Geringeres als seine Geburt und seine glorreiche Auferstehung. Nichts im Leben Christi wurde für die Menschheit zur Vergangenheit; Christus hat die Last der menschlichen Sünde und die Qual des menschlichen Leids nicht nur als Ganzes, im Leid von Gethsemane und im Leiden von Golgatha, auf sich genommen, sondern auch in ihrer ganzen differenzierten Zusammensetzung, im Leben der Menschheit. Gottes Liebe zur Welt, göttliche Herablassung ihr gegenüber erschöpfen sich nicht in einer einmaligen und überzeitlichen Akzeptanz ihres Leids und ihrer Sünde, sondern offenbaren sich auch in einem vorübergehenden Prozess. Durch die Inkarnation wurde der Gottmensch in das gesamte menschliche Leben einbezogen (das ist natürlich bei jedem einzelnen Menschen unterschiedlich); Das ganze menschliche Leben ist von seiner mitleidenden Liebe umfasst. Natürlich ist dies nicht im Sinne sentimental-philanthropischen oder humanistischen Mitleids mit jeglichem Leid zu verstehen, das im Gegenteil der größte Segen für den Menschen ist, sondern im Sinne von Mitgefühl mit der Menschheit auf ihrem Weg vom Kreuz zur Auferstehung. „Wir verehren Dein Kreuz, Meister, und wir verherrlichen Deine heilige Auferstehung.“ Aus der Rippe vergossenes und in Frieden verbleibendes Blut und Wasser sind die Garantie und Kraft dieser Gegenwart Christi mit seiner Menschlichkeit, 508 bedeutet – in Erfüllung seines eigenen Zeugnisses in Sachen des Jüngsten Gerichts, dass er selbst in leidender Menschheit lebt. Die Auferstehung in Herrlichkeit, die Himmelfahrt aus der Welt und das Sitzen zur Rechten des Vaters sind verbunden mit einem Aufenthalt in der Welt bis zum Ende des Zeitalters und Mitgefühl für die Menschheit auch bis zum Ende des Zeitalters: „Wenn er ihm alles unterworfen hat, dann wird der Sohn selbst dem unterworfen sein, der alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“ (1 Kor 15,28). Aber Blut und Wasser, das menschliche Leben Christi, bleiben in seiner Menschheit nicht nur als mitleidende Liebe, sondern auch als die Kraft Christi mit ihrer Wirksamkeit 509 in der Menschheitsgeschichte, errichtet in der sichtbaren „unsichtbaren Kirche“: St. Der Gral der menschlichen Gesellschaft. Die Kraft Christi wirkt in der Welt durch die Kraft von Pfingsten: Der Heilige Geist offenbart Christus, der in der Gnade der Menschheit lebt. Aber die Kraft Christi wohnt der Menschheit auf natürliche Weise und immanent inne, durch die Tatsache der Menschwerdung Gottes, durch seine Wahrnehmung der menschlichen Natur und sein Sein in der Welt dieser Menschheit im vergossenen Blut und Wasser Christi. Wenn nach dem Kommen Christi in die Welt „der große Pan starb“ und sich die ganze Natur veränderte, nachdem sie an der Menschlichkeit Christi teilhatte, dann veränderte sich die Menschheit selbst, gerade in ihrer Natürlichkeit. Sie empfing neue Kräfte, neue Impulse für die Errichtung des Reiches Gottes nicht nur in uns, sondern auch in uns, unter uns, ἐντὸς ἡμῶν, und darüber hinaus in der gesamten Menschheit, sowohl zugehörige als auch nicht zugehörige im Bewusstsein (aber irgendwie bereits in Bezug auf 510 gehörende) zur Kirche. In der Menschheit leuchtet die Idee einer universellen Errungenschaft, einer „gemeinsamen Sache“ 511, eines „Fortschritts“, einer Stadt Gottes auf Erden auf, die keineswegs im Widerspruch zur Idee des himmlischen Jerusalems steht, im Gegenteil, es gibt einen irdischen „Ort“ dafür, ein historisches Korrelat für die Eschatologie. Dies ist die Idee, die von den Propheten vorhergesagt und vom Seher der Mystiker über die 1000-jährige Herrschaft Christi auf Erden im Jahr 512 verkündet wurde. Es besteht kein Grund, sich über den scheinbaren Naturalismus dieser Idee zu schämen, denn sie ist in der Lehre von der Menschwerdung selbst verankert, von der Akzeptanz der menschlichen Natur im Allgemeinen durch Christus, von ihrer Heilung und Wiederherstellung. Zur Fülle der Inkarnation gehört auch ihre Wirksamkeit in der Natur (was durch die Wunder Christi und die Wechselwirkungen der natürlichen Welt bewiesen wird: der Stern von Bethlehem, die Sonnenfinsternis und die Dunkelheit zur Stunde der Kreuzigung, das Erdbeben usw.). Es ist absolut unmöglich, zuzulassen, dass die menschliche Natur als solche gegenüber der Tatsache ihrer Wahrnehmung durch den Gottmenschen taub und gleichgültig bleibt. Und wenn wir dieses seine Handeln in Bezug auf die gesamte nichtmenschliche Natur in ihrem darauf basierenden Dämonismus und Heidentum („Götzen dulden deine Stärke nicht, Gefallener“ 514) bedingungslos akzeptieren, dann müssen wir dies in Bezug auf die menschliche Natur akzeptieren. Letzterer wird durch die Inkarnation Gottes von innen heraus geheilt, organisch, wie durch seine Neuschöpfung, die sich in ihrer Kraft und Herrlichkeit unter dem „neuen Himmel“ auf der „neuen Erde“ offenbaren wird. Blut und Wasser von der Seite Christi in der Welt sind das Band der Welt, ihre Unzerstörbarkeit. Falsch ist der heidnische Naturalismus, der sich dem Christentum widersetzt und dadurch antichristlich wird, aber es gibt auch den christlichen Naturalismus, der im Christentum selbst nicht beseitigt werden kann. Seine Leugnung ist bereits Manichäismus und sickert hier und da in pseudochristliche Varianten der Askese ein. Die dämonische Besessenheit der Natur („der große Pan“) verlor ihre Macht nach der Menschwerdung Christi, die Geister der Bosheit in den Höhen (Eph. 6,12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) zusammen mit dem „Fürsten der Macht der Luft“ (Τοῦ ἀέρος). - Eph.2:2) werden aus der Natur vertrieben und auf den äußeren Bereich der „himmlischen Örter“ beschränkt, wo sie nur durch den Menschen, durch seine Täuschung, Zugang zur Natur haben. Der „Antichrist“ mit seinen falschen Zeichen ist immer noch ein Mensch, obwohl er von Satan verführt wurde, daher die Macht des „Tiers“ über die Natur, aber „seine Zahl ist die Zahl eines Menschen“ (Offenbarung 13,18). Die menschliche, natürliche Kraft des Menschen, seine Macht über die Natur, die er in seiner Geschichte durch die in der Inkarnation vollbrachte Kraft des Exorzismus erhält, kann dem christlichen „Impuls“ in der Geschichte nicht fremd oder gar feindlich gegenübergestellt werden, im Gegenteil, und dies ist die Offenbarung des Menschen seiner Menschlichkeit, die auch die menschliche Natur Christi ist. Daher ist die „Regulierung der Natur“, von der Fedorov als christliche „gemeinsame Sache“ spricht, eine Angelegenheit, wenn auch an sich noch nicht gnadenvoll, aber christlich. Es gehört zur Fülle der Menschheit, die die Menschheit Christi ist; Dies ist bereits die Macht der Erlösung, die stattfindet. Natürlich wird sie durch die Sündhaftigkeit des Menschen pervertiert, aber wenn diese durch die Gnade überwunden wird, dann wird diese Regelung selbst eine Angelegenheit der Gnade, der Kirche, der christlichen Gemeinschaft. Der Heilige Gral, Blut und Wasser, der von der Natur und der Menschheit in ihrem Schoß aufgenommen und bewahrt wird, ist, obwohl unsichtbar und unbekannt, die heilige Bundeslade des Neuen Testaments, das Pfand und Banner, die Heiligung unseres menschlichen Lebens, die Erfüllung unserer menschlichen Geschichte. Es ist nicht länger ein ödes und trauriges Schauspiel des Sieges der Finsternis und des Reiches des Antichristen, sondern voller tragischer Triumphe als Kampf der Menschheit Christi um diese wahre Menschheit mit dem Fürsten dieser Welt, den Geistern des Bösen an hohen Stellen und dem Element der Sünde, das in der geschaffenen menschlichen Natur lebt. Aber das ist keine Niederlage, sondern ein Sieg, nicht die Leere des Scheiterns, sondern die Fülle einer gemeinsamen Sache, der irdische Aufbau zum Himmlischen. Christus ist der Gottmensch, aber auch der Gottmensch (ἀνθρωπο-Θεός, wie er ursprünglich in patristischen Schriften genannt wurde). Die irdische Geschichte ist nicht Verfall (wie es vom falschen christlichen Manichäismus verleumdet wurde), sondern Kreativität – die Teilnahme unserer Menschheit, die bereits die Menschheit Christi ist, am rettenden göttlich-menschlichen Werk. Es, diese Kreativität, ist keine Idylle, sondern eine Tragödie, weil sie zu ernst und schwierig und wichtig ist, sie ist ein spiritueller Kampf, aber gerade deshalb ist sie Freude und Triumph – der Triumph der Menschheit. Und was in den heiligen Büchern symbolisch als „Antichrist“ bezeichnet wird (auf dessen Erscheinung die Manichäer den einzigen Inhalt der Menschheitsgeschichte reduzieren), ist nur eine Episode der Geschichte, die größte Spannung dieses Kampfes, aber keineswegs seine Vollendung, denn diese Vollendung auf Erden ist die „erste Auferstehung“ und die 1000-jährige Herrschaft Christi bei den Heiligen. Der darauffolgende Aufstand von Gog und Magog (Offenbarung 20,7) ist zwar quantitativ umfangreich, aber geistlich machtlos, ist die letzte Welle der tragischen Welle der Weltgeschichte, die mit dem zweiten, glorreichen Kommen Christi endet und vollendet wird. Und die gesamte christliche Geschichte ist eine Vorbereitung auf die Begegnung mit dem kommenden Christus, und die Kraft und Bedeutung dieser Vorbereitung sowie ihre Grenzen werden uns im historischen Prozess selbst offenbart, ihr Bewusstsein ist die „gemeinsame Sache“ der Menschheit 515. Die Menschheit Christi wurde am Kreuz in einer Ausgießung von Blut und Wasser untrennbar geteilt, die als Heiligtum des allmenschlichen Grals auf der Erde blieb. Aber im Laufe der Zeit, beim zweiten Kommen Christi, wird es wieder vereint werden, wenn die Trennung von Himmel und Erde aufgehoben wird, wenn die Erde zum Himmel und zum Himmel Erde wird, denn Christus wird in seiner Menschlichkeit darauf leben. Und dann, gemäß dem Wort der Prophezeiung, die der Evangelist genau hier zitiert, „werden sie auf ihn blicken, sein Blut ist gebrochen“ (Johannes 19,37 – Sach 12,10). Sie werden in Ihn schauen und sich darin erkennen, und sie werden Ihn in sich selbst, in ihrem Leben, in ihrer Arbeit, im geheimen Wissen des Heiligen erkennen. Der Gral und sein Dienst. Und sie werden Ihn anbeten, der unzertrennlich bei ihnen sein wird. „Sowohl der Geist als auch die Braut sagen: Komm. Und wer es hört, der sage: Komm. Komm, komm, Herr Jesus!“ (Offenbarung 22:17, 20). Dieses Werk Bulgakows, das seit vielen Jahren auf seine Veröffentlichung wartete, wurde erstmals von V. Beznosov in der Zeitschrift „Zvezda“ (1994, Nr. 5) auf der Grundlage eines Manuskripts veröffentlicht, das im Orthodoxen Theologischen Institut in Paris aufbewahrt wurde. Das Manuskript stammt vermutlich aus dem Jahr 1940. Hier ist es aus dem Zeitschriftentext wiedergegeben, wobei einige Tippfehler korrigiert wurden. Nachdruck: Bulgakov S.N. Arbeiten zur Soziologie und Theologie. M. 1997. S.650–692; Kommentar von V.V. Sapova: S. 779–782. Dieses Werk, zu dem viele Fäden von der oben veröffentlichten Studie „Der Heilige Gral“ ausgehen, kann gleichzeitig als erster Entwurf von Bulgakovs sterbendem Werk angesehen werden, das während der Kriegsjahre entstand – „Die Apokalypse des Johannes (Eine Erfahrung in der dogmatischen Interpretation)“ (Paris, 1948). Hier werden bereits die Hauptpunkte von Bulgakovs Exegese der Offenbarung des Theologen Johannes deutlich. Die Kriegsfrage ist eine dieser „verdammten“ Fragen, die trotz ihrer scheinbaren Einfachheit keiner endgültigen Lösung fähig zu sein scheinen. Sie kommen immer wieder zu uns zurück und quälen unseren Geist und unser Gewissen. Natürlich gibt es nichts Einfacheres als eine moralistische Verurteilung des Krieges nach dem Vorbild Tolstois oder einen allgemein verabsolutierten Pazifismus in Verbindung mit der einen oder anderen seiner Lehren. Und es erweist sich jedoch als ebenso schwierig und undurchführbar wie das Gegenteil: die militaristische und schmerzlose Akzeptanz des Krieges. Die Frage des Krieges ist offensichtlich eine Frage, die keine absolute, sondern nur eine relative Lösung zulässt, und darin liegen all ihre Schmerzen und Schwierigkeiten. Hier sind in aller Lebenskonkretheit gegensätzliche, aber ebenso gewissenhafte Entscheidungen gleichermaßen möglich. Es kann nicht durch das Gebot „Du sollst nicht töten“ erschöpft werden, nur weil das Alte Testament, das dieses Gebot gab, es selbst nicht direkt auf den Krieg anwendet, genau wie das Neue: weder der Vorläufer, der zu den Soldaten sprach (Lukas 3,14), noch der Herr selbst, der weder von Jairus 516 noch vom Hauptmann 517 den Verzicht auf sein Amt verlangte, noch von den Aposteln, noch von den Aposteln Die Kirche, die Soldaten heiligschreibt, hat ihr keine solche Interpretation gegeben, die nur für geradliniges Sektierertum charakteristisch ist. Es kann nicht gelöst werden, selbst wenn man sich von Mitleid leiten lässt, was leicht in eine Sackgasse der Widersprüche führt, denn militärische Untätigkeit kann sich als ebenso grausam erweisen wie Handeln. Frieden ist auf den ersten Blick natürlich ein akzeptablerer und unbestreitbarerer Wert als Krieg, aber das ist keineswegs immer unbestreitbar. Nicht jeder Pazifismus quand même 518, der dem natürlichen und sogar unreduzierbaren Wunsch eines Menschen nach Frieden und Sicherheit entspringt, stellt einen moralischen Wert dar und kann gerechtfertigt werden. Wir müssen die gesamte Last dieser Angelegenheit auf uns nehmen, ohne abstrakte Prinzipien mit ihrer Taubheit gegenüber dem wirklichen Leben zu umgehen oder uns hinter ihnen zu verstecken. Die ganze Unzulänglichkeit solcher Entscheidungen offenbart sich angesichts des Lebens, wenn es in seiner unerbittlichen Logik alle mit dieser Frage konfrontiert, vor der es keinen Ausweg gibt, außer im Abstrakten. Kann man den Krieg nicht überwinden wollen? Eine müßige Frage. Und lesen wir nicht in den eindringlichsten Prophezeiungen über diese Verheißung: „Sie werden ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Speere zu Winzermessern umarbeiten; kein Volk wird das Schwert gegen das andere erheben, und sie werden nicht mehr kämpfen lernen“ (Jes 2,4). Dies ist jedoch nur eine helle Episode, die auch nach der 1000-jährigen Herrschaft Christi durch eine neue Schlacht ersetzt wird (Offenbarung 20,7-8). Jedenfalls spricht das Wort nicht von der bürgerlich-egoistischen Überwindung des Krieges, sondern von der Unversöhnlichkeit gegenüber dem Bösen. Es drückt sich in einem gnadenlosen Kampf selbst im Himmel aus, in dem die Engel „ihre Seelen nicht bis zum Tod liebten“ (Offb 12,11), was ein Bild eines heiligen Krieges darstellt. Warum ist das Leben keine Idylle des Friedens, sondern ein Bild ständigen Kampfes, persönlicher, klassenbezogener und nationaler Art? Warum wird dieses Axiom über den Frieden als höchstes und unbestreitbares Gut nicht verstanden? Liegt es nur daran, dass die Menschheit der Sünde unterworfen ist, und zwar der extremen Sünde, die jeder Mord ist, oder weil Krieg und Mord im Krieg überhaupt kein absolutes, unabhängiges Übel sind, sondern abgeleitet, als eine ihrer besonderen Arten? Militärischer Mord ist keineswegs die einzige und ausschließliche Todesart, sondern nur eine von vielen. Das Leben der Welt wird durch die Sterblichkeit erschwert, die eine Folge der Erbsünde ist. Dies ist die Hauptquelle von Krieg, Hass und Bösem. Darüber hinaus ist alles, was dieser Urquelle entspringt, in Widersprüchen miteinander verflochten; Daraus ergibt sich die Relativität und Korrelation von Gut und Böse in der Welt und insbesondere im Krieg. Darin können sich alle kämpfenden Parteien im Recht fühlen und in dieser Wahrheit bestätigt werden. Und es ist schwer vorstellbar, dass die Wahrheit immer und in allem ausschließlich auf einer Seite liegt und diese widersprüchliche Komplexität, insbesondere in psychologischen Transformationen und Komplikationen, nicht zulässt. Das Schicksal des Krieges ist, dass sein Beginn schrecklich ist, was dann automatisch eine zunehmend kompliziertere Relativität der konkreten Einschätzungen mit sich bringt. Natürlich kann man sagen, dass jemand die Sache des Friedens in Gang setzen muss, also den Krieg stoppen muss. Allerdings ist diese Möglichkeit auch mit einer besonderen Komplexität verbunden. Das Feuer muss erlöschen, damit Frieden möglich und notwendig wird, obwohl der Krieg am Ende nicht mit Eisen, sondern mit der Stärke des Geistes überwunden werden muss. Das Leben ist eine Tragödie, und eine Tragödie setzt zwangsläufig Leiden voraus: Krankheit, Mord, Tod. Der menschliche Geist und Wille streben danach, die Tragödie zu überwinden, soweit sie können, aber sie sind machtlos, sie abzuschaffen, es sei denn, dies ist wirklich notwendig. Glück und Harmonie auf Erden sind nur ein kurzer Moment oder eine Illusion, und eine in Würde gelebte Tragödie ist höher als sie, denn es ist das Kreuz, das jedem Menschen geschenkt wird. Der Krieg ist auch eine der Spielarten der Tragödie des Lebens und der großen Tragik des Kreuzes, die seine Rechtfertigung darstellt, obwohl sie genau diese Seite davon beseitigen wollen. Krieg ist kein inhärentes Übel, ohne das Wohlstand und Frieden auf der Erde herrschen würden. Im Gegenteil, andere Bilder des Bösen sind möglich, auch wenn sie nicht blutig sind, und der allgemeine Tod eines Menschen kommt nicht durch Krieg, sondern durch Krankheit und Sterblichkeit. Die Tragödie ist der Weg des menschlichen Lebens, dessen Endergebnis außerhalb seiner Reichweite liegt. Dieser tragische Lebensplan wird von jedem Menschen auf seine eigene Weise als sein Weg zum Tod und zu dem, was jenseits seiner Schwelle liegt, verwirklicht. Im Wesentlichen gibt es keinen Unterschied zwischen Krieg und Nichtkrieg als Bildern des menschlichen Todes und des Lebens danach. Im durch die Erbsünde verschärften Leben gibt es verschiedene Arten von Übel und Leid, die sich gegenseitig bedingen. So ist der Krieg mit seinem Übel des Militarismus, der letztendlich zu einer automatischen Zündung führt, wenn „die Waffen von selbst schießen“. Dieser Automatismus bestimmt zunehmend den menschlichen Willen in seinen Handlungen und verleiht ihnen den Charakter maschineller Technologie. Allerdings hebt sie den Menschen selbst mit seiner Freiheit nicht auf, soweit sie für ihn überhaupt existiert. Die in ihren Handlungen begrenzte menschliche Freiheit stößt auf ihren Wegen auf Notwendigkeit und Zwang. Dennoch ist es in sich selbst, in seiner inneren Selbstbestimmung, seinen Wünschen oder Widerständen, in seiner Belebung oder seinem Niedergang unzerstörbar. Deshalb kommen im Krieg, und noch mehr als anderswo, da es hier um das menschliche Leben geht, die Züge des menschlichen Willens und damit der Freiheit am deutlichsten zum Ausdruck, und dies trotz eiserner Disziplin und mechanischer Technologie und selbst jetzt, im Zeitalter der chemischen Kriegsführung und aller Arten von Waffen. Die Möglichkeit des Heldentums und der Selbstaufopferung – im Kampf gegen das natürliche Selbsterhaltungsgefühl – bleibt bis heute bestehen, sie bestimmen das menschliche Handeln. Im menschlichen Leben, insbesondere angesichts der durch den Krieg verursachten Spannungen, ist natürlich ein Wechsel von Aufstieg und Niedergang mit gleicher oder ungleicher Stärke unvermeidlich, das ist selbstverständlich. Hier ist es jedoch notwendig, die Proportionen zu wahren und die Perspektive zu beobachten, in der sich diese Zustände des Aufstiegs und Niedergangs, die Höhen und Tiefen der menschlichen Existenz, manifestieren. Im Krieg offenbaren sich seine Tiefen, nicht nur der tierischen, sondern auch der menschlichen. Hier manifestieren sich nicht nur menschliche Kräfte, sondern auch unmenschliche, spirituelle, die allgemein in der Welt wirken. Der Prinz dieser Welt mit den Armeen der Dämonen feiert natürlich auch sein eigenes Fest in Militäreinsätzen. Hier sind dämonische Bosheit und Hass am Werk, die ihre Befriedigung in menschlichem Leid und unermesslicher Trauer finden, sowohl für Kriegsopfer als auch für ihre Angehörigen. Ist es überhaupt möglich, über das Leid zu sprechen, in das die Welt jetzt stürzt? Doch nicht weniger als in diesen Leiden vollzieht sich der Sieg des Fürsten dieser Welt in gegenseitiger Bosheit und Hass, die rund um den Krieg und in diesem Zusammenhang mit ihm aufflammen und die Menschheit noch viele Jahre und darüber hinaus vergiften. Wir brauchen eine besondere Askese des Geistes, um dieser spirituellen Selbstvergiftung der Menschheit zu widerstehen und uns an das Gebot zu erinnern, unsere Feinde zu lieben, die uns hassen. Natürlich ist auch im Krieg satanische Macht am Werk. Ist es jedoch nur satanisch? Manifestiert es sich darin nicht, zusammen mit der Macht der Sünde und Bosheit (obwohl wo in menschlichen Angelegenheiten sie nicht manifestiert wird?), einem Sinn für Wahrheit, den Geboten der Pflicht, des Gewissens und der Opferbereitschaft? Wer wagt es, das zu leugnen? Ist die Tatsache wahr, dass die Kirche würdige Krieger heiligschreibt, die das Gesetz der Liebe Christi umsetzen, und sie – beängstigend und seltsam zu sagen – als christusliebend bezeichnet? Wenn wir im Krieg nur Zwang sehen, der die persönliche Freiheit völlig aufhebt, dann kann man ebenso wenig von der christusliebenden Armee oder der satanischen Armee sprechen, sondern nur von den Automaten, die diesen Zwang ausüben. Aber wenn wir diese Fiktion aufgeben und die unveräußerliche Freiheit des Menschen auch unter Zwang wahren, dann müssen wir auch hier die Möglichkeit geistiger Differenzen erkennen. In der höchsten Spannung der menschlichen Tragödie wird die höchste Spannung des menschlichen Geistes verwirklicht – Selbstaufopferung. Daher reicht es nicht aus, den Krieg nur zu stigmatisieren, sondern er sollte in seiner ganzen Spezifität beurteilt werden 519. Die Natur des Krieges ist antinomisch, wie alles Leben. Krieg ist, oder besser gesagt, kann sowohl die größte Gräueltat als auch das größte Opfer, die grausamste Gewalt und die höchste Selbstaufopferung sein – beides zusammen, vermischt und ununterscheidbar. Die erste Seite wird am meisten von Pazifisten ausgenutzt (Tolstoi der letzten, aber nicht der ersten Periode), die zweite von ihren Gegnern. Kann eine so unnatürliche Aktion wie der Marsch ganzer Massen zum tödlichen Kampf ohne Gewalt gegen sich selbst und ohne Zwang durchgeführt werden, selbst wenn sie anschließend von einer bestimmten mentalen Reaktion wie der Inspiration zum Sieg begleitet wird? Im modernen Leben wird dieser Zwang durch den Staatsleviathan ausgeübt. Er ist das wahre willige Subjekt des Krieges, überpersönlich und kollektiv, obwohl es sich im Bewusstsein einzelner Subjekte manifestiert, ein gewisses Ich – Wir. In der Antike der vorstaatlichen Existenz der Völker waren dies Träger des Nationalbewusstseins, Führer, biblische Richter und dergleichen. Derzeit sind dies die Staatsoberhäupter. Dennoch ist jede Machtorganisation in der Person ihrer Vertreter Gegenstand eines Krieges, in dem es immer Führer und Anhänger gibt. Letztere sind somit Opfer, wenn auch passive. Und natürlich würde es ohne einen solchen organisierten Zwang keinen Krieg geben; es ist der Haupthintergrund der Notwendigkeit, in der sich verschiedene freie Bewegungen des menschlichen Geistes verwirklichen. Vor diesem Hintergrund entsteht die aktive Aufopferung militärischer Leistungen und militärischer Inspiration. Sie erreicht ihre höchste Grenze, wenn sie keinem Zwang mehr bedarf, sondern sich selbst genügt: Das ist Freiwilligenarbeit in ihren verschiedenen Formen, erzeugt durch persönliches Heldentum, freie Opferbereitschaft. In seiner Spezifität stellt der Krieg ein komplexes und buntes Spektrum unterschiedlicher Geistesbewegungen dar. Wenn Krieg ein Opfer ist, wer bringt es dann? Sein Subjekt ist in erster Linie das gesamte gegebene Kollektiv, Staat oder Volk, das eine Art überpersönliche Sensibilität besitzt, egal wie abstrakt es klingen mag. Seine Existenz macht sich in Tagen des Ruhms und der Schande, des Sieges und der Niederlage bemerkbar. Es kann stumpf und schärfer werden, aber gerade diese Möglichkeit weist auf die Anwesenheit eines solchen überindividuellen Subjekts hin. 520. Das Kollektiv bringt ein Opfer und verurteilt sich schon im Voraus zum Verlust vieler seiner besten Söhne, die unweigerlich im Krieg sterben; Diese Bestimmung ist in seiner allgemeinen Akzeptanz enthalten, und in gewissem Sinne kann man sagen, dass sie sich natürlich auf alle seine Mitglieder erstreckt, abhängig von ihrem Bewusstseinsgrad und auch von der Art des Krieges. Es mag hier mehr oder weniger geben, aber es gibt etwas, worauf dieser Unterschied zurückzuführen ist. Das Allgemeinste ist hier auch das Unspezifischste, und umgekehrt nimmt diese Spezifität mit der Einengung dieses Kollektivs zu: Eine Region, eine Stadt, ein Dorf – natürlich spüren sie sowohl ihre Verluste als auch ihre Opfer stärker. Aber mit einzigartiger und einzigartiger Kraft wird dieses Opfer des Krieges von einer Familie empfunden, die ihrer Kinder beraubt wird oder sie aufopferungsvoll weggibt. Streng genommen, wenn wir im strengen Sinne von den Kriegsopfern unter Nichtkombattanten sprechen können, dann sind die meisten von ihnen natürlich Mütter, natürlich zusammen mit Vätern. Hier ist dieses Opfer am erzwungenesten, es ist im höchsten Maße eine Katastrophe oder ein Unglück, ähnlich einer schweren Krankheit oder einer Katastrophe überhaupt. Wenn diese jedoch – im Rahmen des persönlichen Glaubens – auch aufopferungsvoll erlebt werden können („Der Herr hat gegeben, und der Herr hat genommen, gepriesen sei der Name des Herrn“ Hiob 1,21), dann können Eltern nicht weniger, wenn nicht mehr Kriegsopfer an ihren eigenen Kindern erleben, obwohl dies das härteste und sozusagen opferreichste Opfer ist. Hier verbindet sich seine Akzeptanz, die nur ein Akt der Freiheit sein kann, ununterscheidbar mit der bedrückenden Notwendigkeit, dem Zwang des Krieges. Die Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit zerreißt auf tragische Weise das Herz, ist aber selbst ein Opfer für Gott, schon als Tragödie des Lebens. Schließlich gibt es Menschen, die durch den Willen Gottes dem militärischen Feuer fernbleiben und nicht persönlich darunter leiden, weder sie selbst noch ihre Angehörigen. Für sie bleibt jedoch die spirituelle Mitschuld an einer gemeinsamen Katastrophe und tragischen Leistung bestehen, natürlich im Rahmen der spirituellen Stärke jedes Einzelnen. Hierin liegt der hohe, heroisch aufopfernde Charakter des Krieges. Wenn es die größte Katastrophe ist, dann ist es auch ein Segen, eine himmlische Glocke, die zur Opferung Abrahams 521 und zur Opferung Jephthas 522 ruft. Generell kann man den Krieg als die größte Katastrophe, als Ursache des größten Leids herausstellen, insbesondere in der heutigen Zeit, in der Massenepidemien zumindest in zivilisierten Ländern bereits überwunden sind. Man kann jedoch nicht sagen, dass das Leiden an Krankheiten, insbesondere an Erbkrankheiten und Kinderkrankheiten, jetzt überwunden ist und jemals überwunden sein wird, solange es Sterblichkeit gibt. Natürlich bleibt der Unterschied bestehen, dass das Leid im Krieg vom Menschen verursacht wird und in diesem Sinne nicht existieren kann, was man nicht von Krankheiten sagen kann, die durch menschliche Heilung eindeutig unüberwindbar sind, außer durch das direkte Eingreifen der Macht Gottes, wie die Wunder Christi, die Heilung der Apostel und Heiligen. Allerdings bleibt diese Möglichkeit, den Krieg zu vermeiden und ihn ganz zu überwinden, vorerst nur abstrakt. Krieg erscheint als Schicksal, Krankheit, Tod. In der menschlichen Kriegserfahrung wie auch in der Krankheit manifestiert sich die menschliche Persönlichkeit mit ihrer Freiheit, aber auch mit ihrer Begrenztheit und Ohnmacht. Aber im Krieg gibt es wie in der Krankheit verschiedene spirituelle Möglichkeiten und Errungenschaften. Wir können sagen, dass Krieg, wie andere Katastrophen auch, eine Prüfung und ein Kreuz, Selbstaufopferung und nicht nur Mord ist. Sie können die einzelnen Aktionen von Kriegern beurteilen, nicht jedoch die Armee selbst (wie wir in den Reden des Vorläufers finden). Man kann den Krieg verurteilen und sich auf die Tatsache berufen, dass der Herr ihn nicht durch sein eigenes Beispiel gesegnet hat. Natürlich wäre ein solches Beispiel mit dem göttlichen Dienst des Herrn unvereinbar. Aber sind verschiedene andere menschliche Angelegenheiten, die jedoch Seinen Segen hatten, damit vereinbar und tatsächlich miteinander verbunden? Er war von Fischern umgeben, denen er sogar befahl, das Netz auszuwerfen, aber er selbst beteiligte sich nicht an ihrer Arbeit. Er erlaubte sogar einen Zöllner unter den Aposteln und wies den verräterischen Apostel an, ein Reliquiar für die Armen und für verschiedene Bedürfnisse bereitzuhalten. Der Herr blieb frei von gewöhnlichen menschlichen Bedürfnissen und Beschäftigungen (und sogar von Seinem Zimmermannshandwerk) und erlaubte stattdessen den Frauen, die Ihn begleiteten, Ihm von ihren Gütern aus zu dienen. Und in menschlichen Angelegenheiten gibt es eine gewisse Hierarchie der Ämter, die keine Verurteilung oder Ablehnung einiger Angelegenheiten zugunsten anderer beinhaltet, sondern nur deren tatsächliche Unvereinbarkeit. Es besteht keine Notwendigkeit, nach äußerer „Nachahmung Christi“ zu streben, denn dem Menschen ist nicht die Macht gegeben, die Werke Christi zu tun, seine Wunder zu vollbringen. Keine einzige menschliche Tätigkeit war so charakteristisch für den Herrn, dass es sich um eine direkte Nachahmung Ihm handeln könnte. Damit ist unter anderem auch die Frage des Militärwesens als eines besonderen, mit der Existenz des Staates verbundenen Berufsstandes gelöst. Die Möglichkeit und Präsenz einer solchen Katastrophe wie des Krieges stellt uns vor die schrecklichsten und unbeantwortbarsten Fragen nach Gottes Verhältnis zur Welt und zum Menschen, nach Gottes Vorsehung einerseits und nach menschlicher Freiheit andererseits, nach diesem unverständlichen Zusammenwirken der Allmacht und Weisheit Gottes und der Schwäche und Ohnmacht des Menschen. Der einfachste Weg, diese Frage zu lösen, besteht darin, dass die ganze Fülle an Aktivität und Macht dem Göttlichen zugeschrieben wird, während der Mensch nur ein Instrument oder Objekt davon ist. Eine solche anthropomorphe Lösung ist charakteristisch für das gesamte Alte Testament, in dem dem Menschen nur der Gehorsam (mit der Möglichkeit des Ungehorsams) gegenüber dem Gebot Gottes bleibt. Gleiches gilt insbesondere für Kriege, deren Erzählung die Seiten füllt. Gott führt Krieg und gibt den Sieg. Er überrascht und erhebt. Man könnte sagen, es gibt unzählige Beispiele für solche Beweise. Hier ist nur ein Beispiel: „Das sagt der Herr zu seinem gesalbten Cyrus: Ich halte deine rechte Hand, um die Nationen für dich zu unterwerfen, und ich werde die Gürtel von den Lenden der Könige entfernen ... Ich werde vor dir hergehen ... Ich habe dich umgürtet, obwohl du mich nicht kanntest... Ich... schaffe Frieden und bringe Unheil herbei“ (Jesaja 45,1-7). Im Neuen Testament ist diese Weltanschauung nicht mehr vorhanden. Natürlich kann das Wort Gottes, wie das Alte Testament, nicht einfach durch die Macht des Neuen abgelehnt werden, sondern es muss entsprechend interpretiert werden. Offensichtlich müssen die Bilder, die sich auf die göttliche Kriegsführung beziehen, im allgemeinen Sinne der Vorsehung Gottes, seiner Führung in der Geschichte, verstanden werden. Diese Vorsehung kann keineswegs aufgehoben werden Im Gegenteil: Sie wirkt mit ihr zusammen, sie wird erst durch sie verwirklicht. Diese Freiheit schließt das Vorhandensein eines gemeinsamen Plans nicht aus; im Gegenteil, die Einhaltung der Freiheit eliminiert die gesamte Wirkung der göttlichen Allmacht In diesem Fall ist es angemessen, dass in dieser Kombination von Freiheit und Notwendigkeit das Gegebene und das Gegebene vereint sind. Die erste wird durch den Charakter der Menschheit bestimmt, der für sie charakteristisch ist und sich in einer bestimmten Epoche manifestiert. Hier offenbart sich einerseits der Plan und die Vollständigkeit der göttlichen Schöpfung, die an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit verwirklicht wurde, andererseits ihre Schädigung durch die Erbsünde, wodurch sich ihr Plan in der Geschichte auf verzerrte und schmerzhafte Weise verwirklicht und die Freiheit zum Mittel für solche Perversionen wird. Daher führt Gott einerseits durch seine Vorsehung die Welt zu ihrem Ziel, und andererseits widersetzt sich die Welt diesem Weg durch die Macht des bösen Prinzips, das in der Welt wirkt. Es gibt zwei Wege: den göttlich-menschlichen und den satanischen, den Antichristen. Der erste Weg öffnet sich zur göttlichen Hilfe, der zweite führt über die Wege des Kampfes gegen Gott. Das erste erfordert Offenheit des Herzens gegenüber Gott, den Wunsch, sich ihm hinzugeben und seinen Willen zu erfüllen. Das wichtigste, notwendige und wesentlichste Mittel hierfür ist das Gebet als tatsächliche Gottmenschheit, ihre eigentliche Energie. Der Gottmensch Jesus betete unaufhörlich, vom Beginn seines Wirkens bis zu seinem Tod am Kreuz. Das bedeutet, dass natürlich nicht seine allmächtige Gottheit, sondern seine Gottmenschheit dieses Gebet brauchte: „Dein Wille geschehe, wie im Himmel und auf Erden“, um das Königreich des Fürsten dieser Welt zu überwinden. Und nach diesem Bild und Beispiel ist das Gebet der göttlich-menschliche Atem der gesamten Menschheit; Ohne sie kann der richtige Weg nicht verwirklicht werden. Die Bilder des Gebets sind vielfältig, genau wie die Religion. Obwohl es nur eine wahre Religion gibt, nämlich die christliche, gibt es auch über ihre Grenzen hinaus immer noch eine betende Kommunikation mit Gott. So wie es unterschiedliche Ebenen des Gebets gibt, ist das Gebet auch in verschiedenen Religionen möglich, egal wie unterschiedlich es sein mag. Dies bedeutet keine Gleichgültigkeit, aber es ist notwendig, den Begriff der Gott-Menschlichkeit zu erweitern, um darin dem außerchristlichen Gebet und der Anbetung Gottes einen Platz zu geben, wenn auch begrenzt, aber zutiefst christlich. Ansonsten ist die gesamte alttestamentliche Weltanschauung völlig unverständlich, die als Offenbarungsreligion nicht nur das vorchristliche Judentum als fundamentales Element enthält, sondern auch Heidentum, fromm (wie Cyrus) und sogar böse (wie Nebukadnezar). Im Allgemeinen wird die Vorsehung Gottes immer auf der Grundlage der Interaktion und Zusammenarbeit von Gott und Mensch verwirklicht. Natürlich gibt es im Leben der Nationen eine Tatsache, die nicht von der menschlichen Freiheit abhängt, sondern im Gegenteil ihren Weg vorgibt. Nationen tauchen in der Geschichte auf, so wie einzelne menschliche Persönlichkeiten mit ihren individuellen Eigenschaften und Schicksalen geboren werden. Der allgemeine Plan der Menschheitsgeschichte wird durch mysteriöse Schriften in Zeit und Raum umrissen. Hier wirkt der unmittelbare Wille Gottes entsprechend der freien persönlichen Selbstbestimmung jedes Menschen in seinem Wesen. Nationen werden wie Individuen geboren und sterben, und ihr Schicksal vollzieht sich im Laufe der Zeit. Die Grundlage für diese Abfolge liegt in der Fülle der Menschheit, die zwar durch die Gewalt der Erbsünde bereits gefallen und zersplittert ist, aber als bekanntes vorbestimmtes Schicksal gegeben ist, das auf der Grundlage der Freiheit und der göttlich-menschlichen Wege in der Geschichte verwirklicht wird. Wenn wir von der Vorsehung Gottes sprechen, die im Zusammenspiel von Gott und Mensch wirkt, meinen wir das transzendentale Wirken Gottes in der Welt, das immanent verwirklicht wird. Dies ist zum Beispiel die Erschaffung der Welt durch Gott „aus dem Nichts“. Dieser Abstieg des Transzendenten ins Immanente bestimmt alles geschaffene Sein, das in einer Welt mit geschaffener Freiheit und auf der Grundlage dieser die ihm gewährte geschaffene Originalität empfängt. Das Göttliche bezieht sich in seiner Vorsehung für die Welt transzendental auf sie, indem es mit ihr interagiert, sie aber nicht aufhebt. Dies ist jedoch nicht das einzige und endgültige Bild der Beziehung zwischen dem Transzendentalen und dem Immanenten, in dem ihre positive Verbindung zusammen mit dem gesamten Abgrund der Distanz, die sie voneinander trennt, erhalten bleibt. Es gibt auch eine andere Beziehung, in der dieser Abgrund überwunden wird und göttliche und geschaffene menschliche Existenz ohne Trennung und ohne Verschmelzung vereint werden, wie die Gottmenschheit Christi. Christus als der Gottmensch zeichnet sich gleichzeitig dadurch aus, dass er Gott in der ganzen Macht seiner Transzendenz zur Welt ist, als „der einzige Heilige“. Dreifaltigkeit" im Himmel, und der Gottmensch, der vom Himmel herabstieg und Fleisch wurde, wieder in den Himmel aufstieg und sich zur Rechten des Vaters setzte, aber auch in Herrlichkeit kommt, wird sein Reich kein Ende haben. Er bleibt alle Tage bis zum Ende der Welt und für immer und ewig bei uns. Eine solche Vereinigung von Göttlichkeit und Schöpfung, Gott-Menschheit in einer göttlichen Person, aber zwei Wesen, stellt ein unbekanntes Geheimnis dar. Sie liegt außerhalb des menschlichen Verständnisses, da sie dem Himmel, dem Göttlichen, zugewandt ist Aber es ist dem Menschen in seiner göttlich-menschlichen Offenbarung zugänglich. Wenn man die Beziehung des transzendentalen Gottes zur geschaffenen Welt versteht, stellt sich die Frage nach seiner Allmacht. Gott ist gut und allmächtig, warum lässt er Böses und Leid zu? Warum duldet Er den Krieg, ohne ihn auf Befehl Seiner Allmacht abzuschaffen? Warum und warum sind alle Schrecken des Lebens erlaubt? Dies ist die ewige Frage der „Theodizee“, der siegreichen Präsenz des Bösen in der Welt, eine Frage, die in gewissem Sinne unbeantwortbar ist, da sie mit dem irrationalen Prinzip von Freiheit und Sünde verbunden ist, die miteinander verbunden, wenn nicht sogar direkt identisch und untrennbar sind. In jedem einzelnen Fall, wiederholen wir, ist die Frage unbeantwortbar, da das Böse irrational ist und weder eine Rechtfertigung noch eine Erklärung zulässt. Auf der allgemeinen Ebene der Existenz sind das Böse und das Leid in diesem Zeitalter so stark mit der geschaffenen Freiheit als Grundlage des Universums verbunden, dass ihre Zerstörung die Abschaffung der Welt bedeutet. Die geschaffene Freiheit beinhaltet das Böse und das damit verbundene Leid als Möglichkeit, das in der Erbsünde bereits zur unausweichlichen Realität geworden ist. Auch die Vorsehung Gottes, die die Welt in ihrem gefallenen Zustand regiert, berücksichtigt dies. Das ist die Theodizee der auf der Grundlage der Freiheit geschaffenen Welt. Die Freiheit des Bösen zu besiegen, ohne die Welt zu zerstören, ist nur durch eine Leistung der Freiheit und des Guten möglich, d. h. durch das freie Opfer Christi, die Macht der Erlösung, nicht die Allmacht der Macht, sondern die Allmacht der Liebe und Selbsterniedrigung des Gottmenschen. Das bedeutet, dass Gott selbst unter dem Leid des Menschen in der Welt leidet; Durch seine Kreuzigung wird er in seiner Gottmenschheit gekreuzigt. Hier nähern wir uns der schrecklichsten und geheimnisvollsten Frage nach der Beteiligung des Gottmenschen am menschlichen Leid. Wenn es durch die Beziehung zwischen gebietender Allmacht und gehorsamer Schöpfung gelöst werden könnte, dann wäre es äußerst einfach (obwohl in dieser Formulierung die allgemeine Frage nach der Zulassung des Bösen unweigerlich wiederkehrt). Aber eine solche äußere oder vielmehr transzendentale Beziehung Gottes zur Welt kann, obwohl sie unter dem Aspekt der göttlichen Vorsehung über die Welt erhalten bleibt, überhaupt nicht auf einen anderen Aspekt angewendet werden – auf die Gottmenschheit oder die Menschwerdung Gottes. Christus verband sein Leben für immer mit dem Leben des Menschen und identifizierte sie in gewissem Sinne natürlich nicht in der Sünde, sondern in deren Folge – dem Leiden, „für uns für den Menschen und für unser Heil“. Und was kommt daraus und was bedeutet es? Das bedeutet, dass Christus auch jetzt noch leidet und mit den Menschen und für die Menschen gekreuzigt wird und mit ihm stirbt. Diese Idee wurde in allgemeiner Form in der Anwendung auf das Sterben entwickelt (im Aufsatz: „Sophiologie des Todes“ 523), nun muss sie in der Anwendung auf den Krieg als gegenseitige Massenvernichtung erweitert und verallgemeinert werden. Wie ist die Erlösung zu verstehen, die Christus in seinem Leiden am Kreuz vollbrachte? Ist dies nur ein einmaliger Akt, in dem Christus, nachdem er einmal gelitten hatte, das Leiden bis in die Tiefe, aber auch bis zum Ende durchlebte, um dann, nachdem er auferstanden und in den Himmel aufgefahren war, zur Rechten des Vaters sitzend, das menschliche Leiden in der Transzendenz betrachtete? Oder leidet der Gottmensch trotz alledem weiterhin mit der Menschheit und verbindet dies unverständlicherweise mit der himmlischen Herrlichkeit? Das ist die Frage. Natürlich besteht kein Zweifel daran, dass die Erlösung universell ist und sich auf alle Nationen erstreckt, nicht nur nach Christus, sondern auch vor ihm, sowohl im Alten Testament als auch darüber hinaus. Und das Leiden Christi am Kreuz ist auch in dem Sinne universell, dass es alle Leiden vereint und überwindet und alle Sünden sühnt: „vollbracht“ 524 – zwar an einem bestimmten Ort und in einer bestimmten Zeit, aber über allen Ort und in jeder Zeit, universell und absolut. „Er, der seinen eigenen Sohn nicht verschont, sondern ihn für uns alle hingegeben hat, wie sollte er uns nicht mit ihm alles umsonst geben?“ (Römer 8:32). Der ein für alle Mal erworbene Segen der Erlösung wird als eine Art göttliche Macht allen gegeben, die seiner würdig sind. „Er tritt für uns ein“ (Röm 8,34). Erlösung bedeutet die Entfernung Christi aus der Welt durch seine Himmelfahrt und seinen Sitz zur Rechten des Vaters. Aber bedeutet eine solche Entfernung sozusagen eine Entmenschlichung? Wie sollten wir die Gegenwart Christi in Bezug auf seine Menschlichkeit nach dieser Entfernung aus der Welt verstehen? Ist es wirklich nur ein Richter, der auf das zukünftige Jüngste Gericht wartet, bei dem eine neue Begegnung mit der Menschheit stattfinden wird? Ein solches Verständnis würde jedoch direkt dem unbestrittenen Glauben der Kirche an die geheimnisvolle Gegenwart Christi auf Erden und vor allem an die göttliche Eucharistie sowie andere Sakramente widersprechen. Ein solches Verständnis würde der Offenbarung widersprechen, die von der aktiven Teilnahme Christi an der Menschheitsgeschichte spricht, wo er mit dem „Tier“, mit den Königen der Erde und ihren Heeren kämpft und auch tausend Jahre lang mit den Heiligen regiert (Offenbarung 19,11–21, 20,4) (egal wie wir diese Bilder genauer interpretieren). Und schließlich wird diese Präsenz auf der Erde, in der Geschichte, im menschlichen Leben nicht durch die Ausgießung von Blut und Wasser seitens Jesu, dem „Heiligen Gral“, zum Ausdruck gebracht, der nur im Sinne der unsichtbaren Präsenz Christi auf Erden interpretiert werden kann, der unter menschlichem Leid leidet? Wir dürfen nicht davor zurückschrecken, das zu kombinieren, was unvereinbar erscheint – die unterschiedlichen Lebensweisen Christi bei seinem Aufenthalt auf Erden und im Himmel. Wir müssen hier in Antinomien denken und das Unvereinbare kombinieren – den Aufstieg und den Heiligen Gral. Der Grundgedanke hier ist, dass Christus, nachdem er in den Himmel aufgefahren ist, in der Welt bleibt, verherrlicht wird und jetzt leidet. Das von Christus angenommene Leiden von Golgatha vereint die Last aller menschlichen Sünden, da es sie sühnt. Durch die Annahme einer einzigen, universellen menschlichen Sünde als universelles Leiden wird die Erbsünde in ihrer Fülle erlöst. Sie bleibt zwar ein einziger Akt, umfasst aber die vielfältige Gesamtheit und Vollständigkeit aller begangenen, begangenen und bevorstehenden privaten, persönlichen Sünden, auf denen zunächst die Erlösung beruht. Christus identifiziert sich mit jedem Sünder, um seine Sünden durch sein Sühneopfer zu verbrennen. Daher löst sich das eine, universelle Opfer Christi gleichsam im Ozean der individuellen menschlichen Sünden auf, die es sühnt. Diese Vielschichtigkeit der Sühne steht außer Zweifel, sowohl im Allgemeinen als auch im Einzelfall. Jede einzelne Sünde braucht, wie ein einzelner Sünder, eine individuelle Sühne, die durch die Kraft des Opfers Christi vollbracht wird. Diese Vorstellung vom einen Hohenpriester und dem einzigen Opfer für viele wird im Hebräerbrief besonders deutlich entwickelt, durch den Vergleich der alttestamentlichen Opfer, die sich mehrfach wiederholen, und des einzigen Opfers, das sich nicht wiederholt. Siehe insbesondere Kapitel 10, insbesondere Hebräer 10:11–13: „Und er brachte ein Opfer für die Sünden dar und setzte sich für immer zur Rechten des Vaters und wartete, bis seine Feinde zum Schemel seiner Füße gelegt wurden“ (Psalm 109:1). „Denn durch ein einziges Opfer hat er diejenigen, die geheiligt werden, für immer vollkommen gemacht“ [ Hebr. 10:14 ]. Doch was bedeutet diese „Erwartung“ des Sieges über die Feinde, wenn man zur Rechten des Vaters sitzt? Natürlich handelt es sich bei diesem „Warten“ nicht um einen passiven, untätigen Zustand im Himmel, sondern um die Teilnahme am Fortgang der Geschichte auf Erden. (Siehe hierzu den Aufsatz „Die Gegenwart Christi auf Erden“ 525). Mit anderen Worten: Die Frage ist: Findet neben der Ewigkeit, in der die Erlösung vollbracht wurde, auch die Teilnahme Christi an der Geschichte, also am zeitlichen Leben der Menschheit statt? Ist das mit der himmlischen Gegenwart Christi vereinbar? Kann Letzteres als Gleichgültigkeit oder gleichgültige Betrachtung des menschlichen Lebens von außen verstanden werden? Als Christus auf die Erde kam, vollbrachte er neben dem direkten Zweck seines Kommens, der Erlösung und Erlösung von der Sünde, viele Werke der Liebe für die Menschheit, für die er bewusst mit dem Heiligen Geist gesalbt wurde (Lukas 4,18), wie er selbst bezeugte. Die ständige Schwierigkeit bei der Interpretation dieser Wunder Christi besteht darin, dass diese Wunder verstreut, isoliert und scheinbar zufällig sind. Können wir dies inzwischen in Bezug auf die Liebe und Barmherzigkeit Gottes zugeben? Im Gegenteil, es sollte anerkannt werden, dass sie sozusagen ein beispielhafter und bezeichnender Beweis für Gottes mitfühlende Liebe zum Menschen sind und dass ihr tatsächlicher Bereich viel weiter ist als die sichtbare Manifestation, und das ist noch wundersamer. Aber Sie können in dieser Frage noch einen Schritt weitergehen, nämlich sich fragen, ob die Liebe des Menschensohnes zu den Menschen nur auf seine Zeitgenossen auf der Erde beschränkt ist und sich nicht auf diejenigen erstreckt, die vor oder nach ihm auf der Erde lebten: „Als er die Volksmengen sah, erbarmte er sich ihrer, weil sie müde und zerstreut waren wie Schafe ohne Hirten“ (Matthäus 9,36). Er wandelte durch Galiläa und „heilte jede Krankheit und jede Krankheit unter dem Volk“ (Matthäus 4:23). Und weiter: „Er rief seine zwölf Jünger und gab ihnen Macht über die unreinen Geister, um sie auszutreiben und jede Krankheit und jedes Gebrechen zu heilen“ (Matthäus 10,1). Dies war das Bild der Liebe Christi für die Menschheit auf Erden. Und wird es nicht mit besonderer Eindringlichkeit in der Geschichte der Auferstehung des Lazarus offenbart, wo es heißt: „Er selbst war im Geiste betrübt und unwillig ... Jesus weinte. Da sagten die Juden: Seht, wie sehr er ihn liebte ... Jesus, wieder innerlich betrübt, kommt zum Grab“ (Johannes 11,33-38). Daher schmerzte Jesus in seinem irdischen Wirken um den leidenden Menschen und erbarmte sich seiner. Und wenn diese Barmherzigkeit, zumindest während der Auferstehung des Lazarus, als Gebet zum Ausdruck kam, dann gibt es keinen Grund, sie zu leugnen, und im Gegenteil, es gibt allen Grund, die Wirkung und Kraft des unaufhörlichen Gebets Christi in anderen Heilungen zu bekräftigen, nach seinem Wort: „Diese Generation wird durch Gebet und Fasten vertrieben“ 526. Und so stellt sich die Frage: Ist dieser Bereich der Philanthropie und die Kraft des Gebets nur auf Fälle des irdischen Dienstes beschränkt? Christi, oder ist es nicht auf sie beschränkt und ist niemals auf irgendetwas vorher oder nachher beschränkt, denn „der Herr ist großzügig und barmherzig, langmütig und reich an Barmherzigkeit“ 527 . Das Bild seiner Liebe zur Menschheit und seiner Wunderwirkung ist anders als auf der Erde; es wird völlig anders und sogar undurchdringlich. Er verliert jedoch nicht seine Barmherzigkeit – wird dies nicht durch die vielen verschiedenen Bitten, Gebete und Gebetslieder bewiesen, die Gott für verschiedene menschliche Bedürfnisse dargebracht werden? Ist das nicht ein direkter Beweis für die Teilnahme Christi an der Geschichte, für die betende Interaktion zwischen Gott und den Menschen? Dies reicht jedoch nicht aus. Es reicht nicht aus zu behaupten, dass Gott dem Menschen hilft, und der Mensch hilft Gott bei dieser Hilfe, nämlich indem er sie herabsendet. Dies kann schließlich nicht nur für die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, den Sohn Gottes, gelten, sondern auch für jede der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, d. Aber es kann auch ein besonderes Gespräch über die anthropische Hilfe und die Beziehung zwischen dem Gottmenschen und der Anthropie und durch diese Beziehung zur gesamten Heiligen Dreifaltigkeit geben. Dies erfordert höchste Aufmerksamkeit und besondere Aufklärung. Die Inkarnation vereinte den Logos für immer mit dem Menschen im Gottmenschen, in seiner Inkarnation. Es machte ihn dem menschlichen Leben und seinem Leiden zugänglich und mitfühlend gegenüber der Menschheit. Dieses Mitgefühl drückt sich sowohl im Tod Christi selbst als auch in seinem Sterben mit den Menschen aus, gemäß der Offenbarung des Todes und Sterbens in unserem Leben, im in Christus gekleideten Christentum (siehe „Sophiologie des Todes“). Dieses Mitgefühl Christi für die Menschheit ist, auch nach seiner Verherrlichung, zumindest im Rahmen des Christentums absolut sicher, da es in unserer Erfahrung gegeben ist. Aber erstreckt es sich über seine Grenzen hinaus, auf das Christentum und darüber hinaus, wenn es überhaupt davor und darüber hinaus existiert? Natürlich kommen wir hier an den Rand des Wissens, jenseits dessen es für uns unzugänglich bleibt. Dennoch haben wir zumindest hier keine direkten Gründe, diese Frage negativ zu beantworten, auch wenn es keine Gründe für eine positive gibt. Wir haben jedoch genügend Gründe, die nichtchristliche Menschheit nicht von der Gesamtheit der von Christus angenommenen menschlichen Natur auszuschließen. Die bloße Aufnahme der Zungenrede in die Kirche Christi bestätigt zumindest diese Möglichkeit hinreichend, ebenso wie die Verbreitung des Christentums unter den Heiden. Zumindest gilt dies für die Menschheit vor dem Christentum und darüber hinaus, da es noch nicht gepredigt wurde. Aber wenn wir hier ein Geheimnis haben, das uns nicht offenbart wurde, dann kann es in Bezug auf die christliche Menschheit keinen Zweifel an ihrer Einheit mit Christus geben. Christus in der Fülle seines Menschseins teilt sein Leiden. Es ist notwendig, das Bild dieser Inkarnation zu erklären. Zunächst muss es als die Annahme der Erbsünde der gesamten Menschheit durch Christus und deren universelle Erlösung durch die Kraft dieser Annahme verstanden werden. Dies ist ein universeller ontologischer Akt der Akzeptanz der gesamten menschlichen Natur, bezogen auf die menschliche Natur. Jeder Einzelne hat in seiner Individualität Anteil an der Kraft dieses Aktes, aber die Quelle dieser Erneuerung ist eine – die göttlich-menschliche Natur Christi. Dieser Akt der gesamtmenschlichen Erlösung ist Christi eigenes Werk, durch das er dem Menschen ein neues Leben der Vergöttlichung schenkt. In diesem Zusammenhang ist die Menschheit ein passiver Empfänger ihres Heils, obwohl jeder es durch eine persönliche Tat und Anstrengung erhält. In diesem Erlösungswerk haben wir die vollendete und vollkommene Gottmenschheit Christi, verherrlicht und in den Himmel aufgefahren und als Teilnehmer am göttlichen Leben „zur Rechten des Vaters sitzend“. Sie schenken uns Leben und Erlösung. Aber die Frage ist: Wird die Menschheit in Christus durch diese Vergöttlichung in ihr natürliches Leben und ihre menschliche Freiheit aufgenommen, oder bleibt diese in einer solchen Vollständigkeit erhalten, dass die menschliche Geschichte als menschliche Angelegenheit möglich bleibt? Dabei handelt es sich zugleich um die gleiche Frage wie beim Heiligen Gral: ob Christus bei seiner Himmelfahrt von der Erde getrennt und dadurch aus dem irdischen Dasein entzogen wird, oder ob er nach orthodoxer Interpretation des Himmelfahrtsdogmas auch auf der Erde weilt. „Nachdem du deine Sorge um uns erfüllt und uns auf Erden mit dem Himmlischen vereint hast, bist du in Herrlichkeit aufgefahren, Christus, unser Gott, niemals abgewichen, sondern beharrlich geblieben und zu denen gerufen, die dich lieben: Ich bin bei dir und niemand ist gegen dich“ (Kontakion der Himmelfahrt). Diese antinomische Vorstellung vom Zusammensein im Himmel und auf Erden muss in der Anwendung auf den irdischen Aufenthalt weiterentwickelt werden. Wenn sich der Herr durch die Himmelfahrt von Raum und Zeit in die Unveränderlichkeit und Unermesslichkeit der Ewigkeit bewegt, dann hält ihn seine beständige Gegenwart bei uns innerhalb der Grenzen der irdischen Existenz. Obwohl Seine eigene Menschlichkeit bereits verherrlicht und erhöht wurde und daher überzeitlich und überräumlich ist, existiert Seine Mitmenschheit in uns weiterhin und wird in Zeit und Geschichte gelebt. Nicht nur das. Dieses Leben geht auf der Grundlage der geschaffenen Freiheit weiter, die auf ihren Wegen die irdischen Schicksale dieser Menschheit bestimmt und dadurch jeden einzelnen Menschen im Allgemeinen, aber gleichzeitig den universellen Mitmenschen Christus, in sie eintaucht. Und in Bezug auf diese Schicksale, die bereits durch die menschliche Freiheit bestimmt sind, bleibt Christus selbst weiterhin passiv bestimmt, leidend, aufopfernd, zur freien Leidenschaft geführt, obwohl er gleichzeitig zur Erlösung führt. Es gibt nichts in der Menschheit außer der Sünde, das nicht zur Menschheit Christi gehört und von ihr nicht geteilt werden würde. Und deshalb teilen sie das Schicksal dieser Menschheit, ihre Schwächen, Krankheiten und Leiden. Mit anderen Worten: Christus wurde einmal am Kreuz gekreuzigt und nahm die Sünde der Welt auf dem Weg zur Herrlichkeit, Auferstehung und Himmelfahrt auf. Aber er bleibt in seiner Menschlichkeit immer noch auf der Erde und teilt ihre Schicksale und Leiden, nicht auf dem Weg zur glorreichen und rettenden Auferstehung und zum Aufstieg, sondern auf den Wegen des eigenen irdischen Lebens der Menschheit. Dies ist seine fortlaufende Inkarnation. Man kann kühn den Gedanken zum Ausdruck bringen, dass Christus persönlich das persönliche Leben und Schicksal jedes Menschen mitlebt und mitleidet, mit Ausnahme dessen, was mit der Sünde verbunden ist und daraus besteht. Aber auch das Leiden als Folge der Sünde wird von ihm akzeptiert. Dies ist die Offenbarung seiner Menschwerdung, ihrer Fülle. Christus trennt niemanden von seiner Liebe und verstößt niemanden aus seiner Menschlichkeit. Christus liegt auf dem Bett des Leidens mit denen, die leiden, und auf dem Bett des Todes mit denen, die sterben. Er ist jedem Menschen in seiner Trauer nahe und zugänglich. Er leistet als Gott Beistand im Sterben, stirbt aber auch gemeinsam mit jedem von uns. Andernfalls wäre der Tod aufgrund seiner Sterblichkeit unerträglich, die durch die Unsterblichkeit Christi, seine Auferstehung, aufs Äußerste geschwächt wird. Zur Wahrnehmung Christi gehören auch die Handlungen der menschlichen Freiheit, ihre Teilhabe am menschlichen Schicksal. Da es in letzteren ein Faktor der Variabilität ist, der mögliche Unterschiede und Veränderungen in sie mit sich bringt (natürlich innerhalb gewisser Grenzen), erweitert es seine Menschlichkeit auf die Menschlichkeit Christi. Christus, der die menschliche Natur in ihrer Fülle und damit in ihrer Freiheit annimmt, setzt sich dem freien Leiden für die Sünde der ganzen Welt aus, nicht nur für die Erbsünde, sondern in ihr und mit ihr für alle menschlichen Sünden. Hier gibt es eine doppelte Akzeptanz: Sühneleiden für Sünden und freies Mitgefühl mit einem Menschen in seinem Leben als Folge des Sündenfalls und der Schädigung der ursprünglichen Natur. Diese Korruption ist eine Folge der Erbsünde und insofern mit ihr verbunden. Aber gleichzeitig unterscheidet es sich davon und erhält eine eigenständige Existenz in der gefallenen Welt. Dabei handelt es sich in erster Linie um den Tod, aber auch um Leiden aller Art: „Kinderträne“, das Leiden von Kindern und Erwachsenen an Erbkrankheiten oder an Defekten im Allgemeinen. Sie haben eine gemeinsame Ursache in der Erbsünde und dem Sündenfall, aber das ist nicht ihre besondere Ursache. Im Gegenteil bleiben Einzelfälle irrationale Ungerechtigkeiten, die nicht gerechtfertigt werden können (und auch nicht gerechtfertigt werden sollten). Andernfalls wird es eine Rechtfertigung für Satan sein, der in der gefallenen Welt agiert, bis er schließlich aus ihr vertrieben wird. Dies war der Fehler von Hiobs Freunden, die die offensichtliche Ungerechtigkeit, die durch die List Satans in Hiobs Schicksal geschah, nicht zulassen wollten. Aber Hiob war ein „Typus“ Christi und ein Beispiel für persönlich ungerechtfertigtes, unverdientes Leiden. Und die „prototypische“ Bedeutung des leidenden Hiob liegt gerade darin, dass wir in seinem Bild den leidenden Christus sehen. Christus kennt keine Parteilichkeit und hat nicht nur Mitleid mit Hiob, sondern mit jedem Menschen, dem die Gabe des Leidens gegeben wird. Die Welt wird vom Fürsten dieser Welt gequält und gequält, der die Erfüllung seiner bösen Absicht, die Kreuzigung Christi, erreicht hat. Doch zusammen mit dem gequälten Menschen leidet auch Christus unter den irdischen menschlichen Qualen, als ob er in ständiger Mitkreuzigung in Liebe zum Menschen gekreuzigt würde. Der Preis dafür, einen Menschen zu retten und ihn in der Auferstehung zum ewigen Leben zu führen, ist sogar noch höher als die Kreuzigung und der allgemeine Tod, die einst akzeptiert wurden. Dazu gehört auch die mehrfache Wiederholung oder genauer gesagt die Erfüllung dieses Todes und dieser Leidenschaft im Schicksal eines jeden Menschen auf der Erde. Christus erhob sich in seinem Leiden am Kreuz über den Menschen, wie es heißt: „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat, so muss auch der Menschensohn erhöht werden, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern das ewige Leben hat“ (Johannes 3,14–15; vgl. Eph 4,8–10), aber er bleibt „allezeit bis zum Ende der Welt“ bei den Menschen auf der Erde (Mt 28,20). In diesem Sinne setzt Christus sein Leiden auf Erden fort und ist im Himmel in der Herrlichkeit der Himmelfahrt. Indem wir uns gegenseitig Leid zufügen, freiwillig oder unwissentlich, kreuzigen wir Christus erneut. Mehr als einmal findet man das Bild des leidenden Christus auf dem Schlachtfeld als Thema eines künstlerischen Gemäldes. Diese Vorstellung vom Heiligen kommt hier in anthropomorphen Bildern zum Ausdruck. Der Gral handelt vom anhaltenden irdischen Leiden Christi, insbesondere auf dem blutigen Feld der gegenseitigen Zerstörung der Menschen. Die anthropomorphe Wahrnehmung in dieser bewussten Darstellung des Krieges als extremes Übel und Leid. In den Augen Gottes ist der bürgerliche Verfall, der mit Frieden und Sicherheit einhergeht, vielleicht aufgrund seiner Dauer ein nicht geringeres und sogar größeres Übel als der Krieg („Denn das Fleisch ist das Wesen“, 528). Man kann jedoch den Schrecken nicht mindern, der den Krieg trifft, dieser Reiter auf einem roten Pferd, dem „gegeben wurde, den Frieden von der Erde zu nehmen und einander zu töten“ (Offenbarung 6,4). Die Haltung Christi gegenüber diesem blutigen Pandämonium beschränkt sich nicht auf göttliche Betrachtung oder himmlische Führung, sondern drückt sich in der göttlich-menschlichen Teilnahme durch Leiden in seiner Menschlichkeit aus. Es mag nicht einmal der direkten Aktivität fremd sein, wie es im Bild des Kampfes des Lammes in der Offenbarung zum Ausdruck kommt: „Er war bekleidet mit einem Gewand, getränkt in Blut. Sein Name ist: das Wort Gottes. Und die Heerscharen des Himmels folgten ihm ... Aus seinem Mund ging ein scharfes Schwert hervor, damit er damit die Nationen schlug“ (Offenbarung 19,12–21). Egal wie man diese Bilder in ihrer Konkretheit vergeistigt oder allegorisiert, eines ist klar: Sie zeugen zumindest am Ende von einer Art irdischem Wirken Christi in der Menschheitsgeschichte. Aber das ist noch nicht alles. Neben dieser Aktivität gibt es auch eine gewisse Passivität, wie die neue Mitkreuzigung Christi mit der Menschheit. Ja, wirklich. Christus ist auf dem Schlachtfeld inmitten der Verwundeten und Getöteten, der Leidenden und Sterbenden anwesend, und zwar nicht nur als siegreicher Reiter, „in blutige Gewänder gekleidet“ (Offb 19,13), wie er es in der Fülle der Zeit ist, sondern auch als Opfer des Krieges, der seine Katastrophen mitfühlt. Er teilt mit allen Kriegsopfern die Trauer und Tränen sowohl ihrer selbst als auch derjenigen, die sie verlieren. Wenn wir Christus lieben und mit ihm leben, müssen wir wissen, dass wir ihn im Krieg erneut kreuzigen, und er wird von uns und mit uns gekreuzigt, er durch die Liebe, wir durch unsere Dummheit und Grausamkeit. Der Krieg wäre überwunden und würde unmöglich werden, wenn wir ihn als die Kreuzigung Christi und die leidenschaftlichen Qualen der Menschheit als das Schmelzen seiner Leidenschaft sehen und fühlen würden. Christus hat Mitleid (und freut sich auch) nicht nur im Krieg, sondern in allen menschlichen Unternehmungen. Seine Untrennbarkeit von der Menschheit ist die verborgene Kraft und Lebensquelle dieser, obwohl die Geschichte vom Menschen selbst gemacht wird, während Christus darin nur seine Menschlichkeit opfert. Ganz gleich, wie katastrophal das ist, was der Menschheit angetan wird, und wie zerstörerisch das ist, was sie selbst anrichtet, sie kann nicht untergehen, denn schließlich ist sie die Mitmenschheit Christi. Und diese Leidenschaft Christi in der Geschichte ist eine Rettung für den Menschen, ebenso wie seine Anwesenheit in der Menschheit die Bewahrung der Geschichte vor den zerstörerischen Kräften Satans gewährleistet. Am Ende der Geschichte reitet der König der Könige selbst, das Wort Gottes, auf einem weißen Pferd, um das Tier und den falschen Propheten sowie diejenigen, die mit ihm sind, zu besiegen 529. Hier stoßen wir wieder auf die für den Theologen übliche Antinomie, die Kombination von Zeit und überzeitlicher Existenz, göttlicher Herrschaft über die Welt und menschlicher Freiheit. Die Heilige Dreifaltigkeit regiert die Welt in seiner Weisheit und Allmacht. In ihr regiert Christus auch die Welt als „einer der Heiligen Dreifaltigkeit“, der im Himmel zur Rechten des Vaters sitzt. Diese Beherrschung der Welt ist verbunden mit der Bewahrung ihrer Freiheit im unverständlichen Zusammenspiel des Schöpfers mit der Schöpfung. Christus in der Heiligen Dreifaltigkeit handelt als Gott in all seiner Allmacht. Allerdings steht Christus in der kenotischen Selbsterniedrigung seiner Inkarnation in Wechselwirkung mit der Welt und regiert die Welt nicht mehr, sondern ist im Gegenteil selbst den Schicksalen der Welt gehorsam und teilt sie in seiner Menschlichkeit. Und da Gott im Zusammenwirken mit der menschlichen Freiheit den Krieg zulässt, ohne ihn mit seiner Allmacht zu zerstören und ohne ihn mit seiner Macht zu verbieten, wird der Gottmensch selbst zum Opfer und erleidet ihn in seiner Menschlichkeit als sein irdisches Schicksal. Hier liegt eine Antinomie vor: Wer befiehlt, ist auch derjenige, dem befohlen wird. Hier haben wir die Anwendung der Lehre von der Mitmenschlichkeit Christi, die in der Rede über das Jüngste Gericht zum Ausdruck kommt, wo Christus bezeugt, dass er an allem menschlichen Leid teilhat: Matthäus 25: 35-40, 42-45. Christus identifiziert sich hier mit der leidenden Menschheit, „hungrig, durstig, fremd, nackt, krank oder im Gefängnis“. Natürlich ist diese Liste nicht erschöpfend, sondern nur annähernd, und sie kann und sollte ganz natürlich auch die Mitschuld am Leid des Krieges, an den Wunden, an der Gefangenschaft und all seinen anderen Katastrophen einschließen. Diese Identifizierung kommt darüber hinaus in der stärksten und uneingeschränktesten Form zum Ausdruck: „Ich hatte Hunger, und du hast mir zu essen gegeben; ich war durstig, und du hast mir etwas zu trinken gegeben; ich war nackt und du hast mich bekleidet; ich war krank und du hast mich besucht; ich war im Gefängnis und du bist zu mir gekommen“; und dies ist dasselbe, wenn man sich sowohl an die Gerechten als auch an die Sünder wendet: „Was du einem meiner geringsten Brüder getan (oder nicht getan) hast, das hast du mir getan (oder nicht getan).“ Es gibt keinen Grund, in diesen Worten eine einfache Allegorie oder nur einen Ausdruck des Mitgefühls für die Leidenden zu sehen. Nein, hier heißt es mit aller Macht und ohne Einschränkung: Mir (vgl. Matthäus 10:40: „Wer euch aufnimmt, nimmt mich auf.“ Allerdings haben wir hier, wie auch in anderen ähnlichen Fällen, eher nur einen Vergleich: Lukas 10,16: „Wer auf euch hört, hört auf mich, und wer euch verwirft, verwirft mich“; Heiraten Lukas 9:48; Johannes 13:20). Der dogmatische Inhalt der Rede vom Jüngsten Gericht beschränkt sich meist nur auf die Einteilung der Menschheit in Lämmer und Ziegen, wobei einige auf der rechten Seite und andere auf der linken Seite stehen. Es enthält aber auch einen allgemeineren und daher wichtigeren Gedanken – über die universelle Gemeinsamkeit Christi mit „seinen geringeren Brüdern“, d. h. über das Geheimnis und die Kraft der Menschwerdung, mit dem Leben Christi in der Menschheit. Die ganze Kraft dieser Identifikation Christi mit seinen geringeren Brüdern zeugt genau davon. Die Idee von St. Der Gral kommt in diesen Worten auf seine eigene Weise zum Ausdruck, und es gibt keinen Grund, ihre Kraft durch Allegorisierung zu schmälern, im Gegenteil, sie sollten in ihrer direkten Bedeutung verstanden werden. Daher muss die allgemeine Idee der Mitmenschlichkeit Christi auf andere, auf alle Wege der Geschichte und insbesondere auf den Krieg als einen Bereich menschlichen Handelns ausgedehnt werden, der mit dem verheerendsten Leiden verbunden ist, einschließlich seiner verschiedenen Bilder, wie sie in der Rede über das Jüngste Gericht erwähnt werden. Das ist dieser „Panchristismus“, die Allhumanität Christi, die darin zum Ausdruck kommt. Dazu können wir auch einige Überlegungen hinzufügen, die in der Sophiologie des Todes zum Ausdruck kommen. Die nun angedeutete Antinomie muss auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit ausgedehnt werden, allerdings nicht direkt, sondern indirekt. Der Tod Christi bezieht sich zwar auf die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, die inkarniert und menschgeworden ist, erstreckt sich jedoch in gewisser Weise auf die anderen Personen, den Vater und den Heiligen Geist, in ihrer Einheit von Liebe und Leben. Die irdische Verbindung Christi mit der gesamten Menschheit erstreckt sich entsprechend für jede der Hypostasen auf die gesamte Heilige Dreifaltigkeit. Der Herr ist auf Erden als Einziger der Heiligen Dreifaltigkeit gegenwärtig, und daher erfordert jede seiner hypostatischen Selbstbestimmungen oder Handlungen die Teilnahme anderer Hypostasen – des Vaters, der sendet, und des Heiligen Geistes, der handelt. Hier haben wir die fortlaufende Inkarnation Gottes, die durch den Willen des Vaters, der den Sohn auf die Erde sandte, und durch das Wirken des Heiligen Geistes, der die Inkarnation vollbrachte (durch die Allerheiligsten Theotokos...), stattfand. In dieser Hinsicht wird die Bedeutung des Gebets im Leben des Herrn bestimmt. Wir sagten, dass die betende Anrufung ein direkter Weg ist, göttliche Hilfe für sich selbst zu gewinnen und in diesem Ausmaß das eigene Leben in die Gemeinschaft mit Gott einzuführen, in dem Maße, dass es göttlich-menschlich wird. Dies gilt im Allgemeinen für jedes Gebet, das an Gott sowie an die Mutter Gottes, an Engel und Heilige gerichtet ist, vor allem aber direkt an Christus als den Gottmenschen und durch Christus und in Christus an den Vater und den Heiligen Geist, die gesamte Heilige Dreifaltigkeit. Darüber hinaus wird das Gebet an die Mutter Gottes, die Engel und die Heiligen, die in direktem Zusammenhang mit ihnen stehen, von ihnen an Gott gerichtet und ist daher auch ein Gebet an Gott, wenn auch indirekt gerichtet. Die Gültigkeit dieses Gebets kann nicht in Frage gestellt werden, egal wie es erscheint. Krieg und Katastrophen aller Art sind eine Schule des Gebets als Kampf gegen die böse Macht und Sieg über sie, und in diesem Sinne ist das Gebet auch ein spiritueller Krieg. Die irdischen menschlichen Bemühungen werden durch die Hilfe des Gebets vervielfacht. Dies gilt für die christliche Welt. Aber auch die nichtchristliche Welt ist nicht frei von Gebeten, wenn auch pervertiert und fehlgeleitet, aber dennoch an Gott gerichtet. Und dieses Gebet wird auf unbekannte Weise vom Gottmenschen in seiner Mitmenschheit mit den Menschen angenommen und steigt zum Vater auf. Hier liegt das Geheimnis der Liebe Gottes, der Liebe Christi. Der Gottmensch selbst betete auch unaufhörlich in seinem irdischen Leben, betete zum Vater über seinen Dienst sowie über die Menschheit und ihre Bedürfnisse, betete als Gottmensch in seiner Menschlichkeit. Durch das Gebet, durch seine Kraft und nicht durch die Allmacht Gottes, wie durch einen neuen schöpferischen Akt, wurden Seine Wunder vollbracht und Hilfe gewährt. Er konnte diese Macht auf seine Jünger übertragen, indem er sie zum Predigen aussandte. Dies war während des irdischen Wirkens Christi so, aber auch jetzt, nach seiner Himmelfahrt. Aber auch jetzt spricht er von seinem unvergänglichen, bleibenden Priestertum, durch dessen Macht er „immer denen helfen kann, die durch ihn zu Gott kommen, und immer lebendig ist, um für sie Fürsprache einzulegen“ (Hebräer 7,24-25). Es geht um den Hohepriester, der sich selbst einmal als Opfer darbrachte, „um die Sünden vieler wegzunehmen“ (Hebräer 9,28), „durch ein einziges Opfer, um die Geheiligten für immer zu vervollkommnen“ (Hebräer 10,14). Aber was bedeutet dieses einzige Opfer, das sich für uns Menschen in seiner Macht offenbart, die Geheiligten zu vervollkommnen? Da es eins und einmalig ist, wird es als vielfältig verwirklicht, mit dem wir „die Freimütigkeit haben, in das Heiligtum einzugehen durch das Blut Jesu Christi“ (Hebräer 10,19), und „wir nähern uns ihm mit aufrichtigem Herzen und neuem Glauben“ 530 (Hebräer 10,22). Das bedeutet, dass wir unser Gebet mit dem Gebet Christi verbinden und es „für alle und für alles“ anbieten. Wir beten in Christus und mit Christus sein eucharistisches Gebet, dem er die Kraft des Heils und der Hilfe verleiht. Das einzige Opfergebet Christi ist das vielfältige und wirksame Gebet Christi, durch das die Welt zusammengehalten und die Menschheit gerettet wird. Auch das Gebet der Gottesmutter, die auch in der Himmelfahrt die Welt nicht verlässt, um Hilfe in der irdischen Trauer zu leisten, und die Welt mit ihrem Schutz bedeckt, ist für uns unmittelbar offensichtlich. Die Kirche erfreut die Mutter Gottes als Fürsprecherin aller Trauernden und betet für ihren Sohn für alle: „Bete für alle, Deinen Sohn, Christus, unseren Gott, und lass alle gerettet werden.“ Doch bereits aus diesem Zeugnis wird deutlich, dass sich das Gebet der Muttergottes ebenso wie ihre Kraft vom Gebet Christi unterscheidet; es ist an Christus als Gott gerichtet. Obwohl dies das Gebet der Königin des Himmels ist, ist es dennoch ein erschaffenes Gebet – vom Angesicht der Schöpfung zum Schöpfer. Aber gleichzeitig ist es immer noch ein göttlich-menschliches Gebet, da in der Person der Mutter Gottes die ureigenste menschliche Natur des Gottmenschen in der ganzen Kraft der Inkarnation vor dem Ewigen Hohepriester betet und Fürsprache einlegt. Wenn Christus selbst mit der menschlichen Natur in seiner Gottmenschheit zu Gott betet, dann hat diese menschliche Natur eine hypostatische Existenz in der Mutter Gottes. Sie ist sozusagen seine menschliche Stimme, seine menschliche Existenz, überschattet vom Heiligen Geist. In diesem Sinne ist die Einheit und Untrennbarkeit zwischen Christus und Maria in ihrer einen Gottmenschheit wesentlich. Nachdem die Menschheit vom Logos aufgenommen worden war, wurde sie zur Gottmenschheit Christi und gehörte ihm. Aber die gleiche Menschheit, vergöttlicht durch die Inkarnation Gottes, in der Jungfrau Maria, hat auch ihre eigene hypostatische Existenz, obwohl sie durch die Mutter Gottes in untrennbarer Verbindung mit der Göttlichkeit des Logos steht. Aufgrund dieser Verbindung dringt die Gottesmutter direkt in den Gottmenschen ein; es ist sozusagen Seine Liebe zur Menschheit. Wenn das Gebet Christi für den Menschen direkt in den Himmel eindringt und die gesamte Menschheit rettet, dann wird das Gebet der Gottesmutter aus dem Angesicht der hypostatischen menschlichen Existenz heraus dargebracht und macht es sozusagen originell in Bezug auf den Gottmenschen, obwohl es sich um eine geschaffene Hypostase handelt. Die Mutterschaft Gottes ist gottmenschlich, wie die menschliche Natur Christi, allerdings mit einem wesentlichen Unterschied. In Christus liegt die untrennbare und untrennbare Einheit der göttlichen und menschlichen Natur. In der göttlichen Menschlichkeit Mariens steigt die Göttlichkeit auf die Menschheit herab und bewahrt dabei ihre ganze Ursprünglichkeit. Wir haben hier eine Art göttlich-menschliche Brücke, die das Himmlische und das Irdische verbindet. Die Mutter Gottes, die „die Welt in der Mariä Himmelfahrt nicht verlassen hat“ 532, betet für die Welt und mit der Welt als Haupt der Schöpfung und leidet mit ihr und für sie. Gemäß der Offenbarung am Fest der Fürsprache der Jungfrau Maria schreit sie nach Frieden, und daher wäre es mutig zu sagen oder zu denken, dass sie jetzt, erschöpft auf den Schlachtfeldern, in all den Schrecken des Krieges, nach der Menschheit schreit. Unterhalb der Allerheiligsten Theotokos, aber zusammen mit ihr steht das zu Gott betende Geschöpf, das heilige Volk. Sie gehören zur verherrlichten und vergöttlichten Menschheit Christi. Sie leben mit der Menschheit in dieser Welt und leiden für sie, und sie unterstützen sie mit gebeterfüllter Hilfe und gnadenvoller Kraft. Daher kann nicht zugelassen werden, dass ihre Hilfe, sowohl in allgemeiner spiritueller Hilfe als auch in persönlicher Beteiligung, sich nicht besonders in den Katastrophen des Krieges manifestiert. Vielleicht beruht eine solche Teilnahme auf der besonderen Nähe des einen oder anderen Heiligen zu einer Person. Die Menschlichkeit der Heiligen begründet eine besondere persönliche, verwandte Nähe, die in persönlichen Beziehungen spürbar und verwirklicht wird. Wenn sich die Schrecken des Krieges oder andere soziale Katastrophen ereignen, sind die spirituellen Kräfte der Heiligen, die diese Welt verlassen haben, besonders angespannt, um zu helfen, seine Bedürfnisse und Gebete zu erfüllen. Die himmlische Hilfe für die leidende Menschheit beschränkt sich jedoch nicht darauf. Es geschieht auch etwas, was man spirituelle Mobilisierung nennen kann. Engelsarmeen kommen der Menschenwelt zu Hilfe. Die Offenbarung vermittelt darüber wie andere heilige Bücher Wissen. Der Dienst der heiligen Engel in Bezug auf die geschaffene Welt wird als kontinuierliche Unterstützung für sie definiert. Besonders hervorzuheben ist ihr Kampf mit den dunklen Mächten des Fürsten dieser Welt. So wie es eine gute Vorsehung des Guten gibt, Gottes Führung der Welt, die durch heilige Engel und heilige Männer mit der Königin des Himmels an der Spitze aller ausgeführt wird, gibt es auch eine dunkle Vorsehung des Bösen, die zerstörerische Wirkung satanischer Kräfte. Auch dies wird durch die Offenbarung ausreichend bezeugt. Nach dem Krieg im Himmel wurden Michael und seine Engel, der Drache und seine Engel voller Wut auf die Erde geworfen (Kap. XII): „Und sie gingen, um Krieg zu führen“ mit „denen, die die Gebote Gottes halten und das Zeugnis von Jesus Christus haben“ (Offenbarung 12,17). So wirken die Mächte des Bösen in der Geschichte: Die Hure ist die Versuchung einer falschen Zivilisation, das Tier ist die militärische Macht des Staates mit seiner Gewalt und der falsche Prophet ist die Verkündigung falscher Lehren. Sie übertragen ihre Verführungen, Täuschungen und Kräfte auf die Könige der Erde, die Krieg mit dem Lamm führen werden (Offenbarung 17,14). Nach dem Fall Babylons (Kap. XVIII) beginnt die letzte Schlacht „des Tieres und der Könige der Erde und der Heere, die sie versammelt haben, um mit dem zu kämpfen, der auf dem Pferd sitzt, und mit seinem Heer“ (Offenbarung 19,19). Und schließlich, kurz vor dem Ende der Weltgeschichte, wird Satan, erneut aus dem Gefängnis befreit, herauskommen, um die Nationen zu verführen und sie zum Kampf zu versammeln, so viele wie der Sand am Meer (Offenbarung 20,7–8). Aber hier kommt das Ende der Geschichte. So agieren satanische Kräfte in der Geschichte wie ein Biest – organisierter Imperialismus oder autarker totalitärer Etatismus, Nationalismus und despotischer Kommunismus, als falscher Prophet eines giftigen Rationalismus mit der wissenschaftlichen Beherrschung der Naturkräfte um der Macht willen und als Hure, die das Vergnügen von Reichtum und Luxus verdirbt. Und alle diese Kräfte vereinen sich in einem gemeinsamen Ergebnis – dem Krieg aller gegen alle. Es ist schwierig, diesen Zustand der Welt durch Eigennutz und Angst im Gleichgewicht zu halten. Früher oder später wird jedoch dagegen verstoßen und der Aufstand von Gog und Magog im Jahr 533 beginnt. Allerdings wäre es eine inakzeptable Vereinfachung, historische Kräfte und Ereignisse als bloßen Gegensatz zu stilisieren: Krieg oder Frieden bei friedlicher Kriegsleugnung. Krieg ist eine Katastrophe, aber noch kein absolutes Übel – jedenfalls ist er nicht immer und nicht in allem böse; es existiert gemischt mit dem Guten, wie alles Menschliche. Die Welt ist auch nicht immer und nicht alles ist gut. Darüber hinaus gibt es in einem Krieg immer kämpfende und streitende Seiten, die natürlich nicht alle gleichermaßen und gleichzeitig Recht haben können. Bei der Unterscheidung zwischen Gut und Böse, Wahrheit und Unwahrheit kann man sich daher nicht auf äußere Kriterien beschränken, sondern muss auf den inneren Zustand zurückgreifen. Darüber hinaus ist Krieg eine lange Reihe von Ereignissen, in denen sich verschiedene menschliche Zustände entwickeln und verändern, vom höchsten zum niedrigsten und umgekehrt. Dem Tod ins Auge zu sehen (da er weder durch Dauer noch durch Gewohnheit abgestumpft wird) öffnet unbekannte Tiefen in der Seele eines Menschen, bringt neue Offenbarungen, kann aber im Gegenteil zu Bitterkeit und Vergröberung führen. Es besteht keine Notwendigkeit, in beide Richtungen zu gehen, aber es gibt Raum für freie Selbstbestimmung. Im Allgemeinen ist der Krieg die größte Erschütterung, die mit einem tragischen Schlag die gewohnte bürgerliche Lebensweise mit ihrem Verfall und ihrer Stagnation durchbricht. Dies ist das spirituelle Gesicht des Krieges aus der Perspektive seiner vielfältigen Möglichkeiten. Daher ist es falsch und unfair, jede Möglichkeit seiner spirituellen und christlichen Beseitigung zu leugnen und die Präsenz eines christlichen Prinzips im Krieg und damit vor allem bei Soldaten abzulehnen – im Hinblick auf Ziele und Zielsetzungen (Schutz der Werte der spirituellen und kulturellen Ordnung), nationale Kriege, in gewissen Grenzen sogar Standes- und Klassenkriege. Hier haben wir konkrete Urteile der Geschichte. Daher bleibt es zumindest im Prinzip immer noch möglich, ein Christ und in diesem Sinne eine christusliebende Armee zu sein (es versteht sich von selbst, dass die Liebe zu Christus nicht der ausschließliche Vorteil der Armee ist; im Gegenteil, sie kann sich in anderen Diensten manifestieren, wenn auch natürlich nicht immer und nicht in allen). Eine abstrakte Verurteilung nützt ebenso wenig wie das Lob des Krieges. Vor unseren Augen entfaltet sich das Bild eines heidnischen Krieges und des beginnenden Nationalismus. Selbstverständlich wäre es auch hier übertrieben und unfair, alle Teilnehmer eines solchen Krieges direkt zu verurteilen. Menschliche Einschätzungen sind begrenzt und einseitig; sie können sogar voreingenommen und im Allgemeinen relativ sein. Die Grausamkeit des Krieges verdunkelt und trübt das Gewissen, insbesondere wenn es sich bei dem Krieg um die methodische und technische Vernichtung sowohl der kriegführenden als auch der nicht kämpfenden Bevölkerung handelt. Mit einem gewissen Stand der Technik werden die entsprechenden Methoden unvermeidlich, bis der Krieg den Krieg zerstört, indem er die Bevölkerung selbst, sowohl kämpfend als auch nicht kämpfend, zumindest in einem bestimmten Teil ausrottet. „Ihr werdet von Kriegen und Kriegsgerüchten hören ... Nation wird sich gegen Nation und Königreich gegen Königreich erheben, und es wird an verschiedenen Orten Hungersnöte, Seuchen und Erdbeben geben“ (Matthäus 24:6–7). „Und wenn diese Tage nicht verkürzt würden, würde kein Fleisch gerettet werden, sondern um der Auserwählten willen würden diese Tage verkürzt werden“ (Matthäus 24:22). Die Worte Christi sagen die Möglichkeit einer völligen gegenseitigen Zerstörung der Menschheit voraus, aber sie wird nicht Wirklichkeit werden und die Geschichte wird noch nicht in Kriegen enden. „Ihr werdet auch von Kriegen und Kriegsgerüchten hören. Aber das ist nicht das Ende“ (Matthäus 24,6). Der Offenbarung zufolge endet die Geschichte auch nicht mit dem letzten Krieg des Lammes gegen „das Tier und die Könige der Erde und ihre Heere“, der damit endet, dass das Tier und der falsche Prophet in den Feuersee geworfen und „die übrigen“ getötet werden (Offenbarung 19,20–21). Darauf folgt ein 1000-jähriges Königreich, d. h. die Ära des Triumphs des Friedens und des Guten, und erst danach der letzte Krieg zwischen Gog und Magog, und erst dann kommt das Ende der Geschichte, die Vertreibung des Teufels selbst in den Feuersee, „wo das Tier und der falsche Prophet sind“ (Offenbarung 20,7-10) und natürlich das zweite Kommen Christi. Und all dies wird als unvermeidlich vorhergesehen: „Seht zu, dass ihr euch nicht erschreckt, denn dies alles muss geschehen“ (Matthäus 24,6). Natürlich ist diese Unvermeidlichkeit die Frucht der Sünde und „die Abkühlung der Liebe in vielen“ (Matthäus 24,12), aber die Menschen leben in diesen schrecklichen Tagen nicht nur von Sünde und Feindschaft. Die Hauptaufgabe und Bedeutung dieser Prüfungen besteht darin, den Glauben aufrechtzuerhalten, Gott in den Schrecken der Erdengeschichte zu sehen und Christus nicht in Ihrem Herzen zu verlieren. Mehr noch: Je größer die Schrecken und je schwieriger der Glaube, je näher Christus ist, desto mehr muss der Mensch ihn lieben. Es muss eine neue Liebe für Christus entfacht werden, der auf den Schlachtfeldern gekreuzigt und gefoltert wurde. Und diese neue Liebe wird ihn auf neue Weise offenbaren, ihn der Erde näher bringen und ihn zu seinem neuen, zweiten und herrlichen Kommen rufen. Lass das Gebet im Donner des Krieges erklingen: Komm, Herr Jesus. Jeder große Krieg repräsentiert dieses Bild des endgültigen Zusammenstoßes von Gut und Böse, Engeln und Dämonen, Christus und dem Fürsten dieser Welt, in dem es immer zwei kämpfende Seiten gibt. Wenn wir das 1000-jährige Königreich aufgrund seines Mysteriums und vielleicht sogar seiner Unsichtbarkeit nicht mit einbeziehen, dann ist die Geschichte, selbst der Offenbarung zufolge, eine Reihe von militärischen Wellen, die sich bis zum letzten Aufstand von Gog und Magog abwechseln. Der Pazifismus als solcher ist bereits machtlos zu gewinnen, denn der Anstifter des Krieges ist der persönliche Überbringer des Bösen in der Welt, der Fürst dieser Welt und seine Diener sind die Antichristen. Und vielleicht sollten wir das direkt sagen: Die Welt ist nicht freundlich, satanischer Pazifismus kann nicht gut werden, aber Korruption, ein Mensch kann freien Frieden und spießbürgerliches Wohlergehen nicht ungestraft ertragen. Das Tragen des Kreuzes kann natürlich rein spirituell bleiben, denn entscheidend ist nicht dieses oder jenes Bild des Kreuzes, sondern es selbst, seine Kraft. Allerdings legen die Geister des Bösen ihre Waffen niemals nieder, bis sie aus der Welt in den Abgrund der Nichtexistenz geworfen werden, bis die Welt von ihnen befreit ist. Auf den Wegen des spirituellen Kampfes, der in der Welt stattfindet, kommt es fast zwangsläufig zu Kriegen. Krieg ist nicht die einzige und vielleicht nicht die schlimmste Form des Übels auf der Welt, die offen bekämpft werden muss. Dieser Kampf hat verschiedene Seiten. Der spirituelle Sieg fällt möglicherweise nicht mit dem militärischen Sieg zusammen, denn er ist mit ihm zu einem komplexen Komplex verflochten, mit Plus oder Minus auf beiden Seiten. Der Krieg ist ein Weltbrand der Geschichte, in dem vieles verbrannt, wertvoll und vergänglich, vieles eingeschmolzen und zu neuem Leben erweckt wird. Und in diesem Sinne ist es immer noch der Beginn des Lebens und nicht des Todes, wenn auch durch sterbliche Mittel. „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wenn ein Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es viel Frucht“ (Johannes 12,24). Dieses Leben wird zu den Füßen der Quelle des Lebens gebracht, des Auferstehers der Toten, der die Welt über die Schwelle des Todes hinausführt – zu einem neuen Leben der Auferstehung. Es gibt so viele Leben, die es wert sind Aber nur ein Tod ist würdig: Nur unter Beschuss in ruhigen Gräben Glaube an das Banner des Herrn – das Firmament. Zweiter Teil: Krieg und die Sophistik der Schöpfung Angesichts des Krieges, seiner großen Prüfungen und schrecklichen Versuchungen entstehen unweigerlich Zweifel und Versuchungen hinsichtlich der Macht des Guten und Wahren in der Welt. Die Dunkelheit, die sich der Welt nähert, verdunkelt das Licht in der Seele, und darin entstehen die Versuchungen des alten Hiob über die Ohnmacht und Untätigkeit Gottes in der Welt, und sie führen unweigerlich, wenn nicht Hiob selbst, in dem sein persönlicher Glaube immer noch siegt, dann die Logik seiner Gedanken zur Leugnung seiner Existenz. Auf der Welt herrscht nur das Böse, die Welt wird vom Fürsten dieser Welt regiert. Diese Schlussfolgerung wird durch spirituelle Angst ausgelöst, die mit geistiger und körperlicher Erschöpfung einhergeht. Der Mensch wird blind und taub gegenüber dem Guten, solange er von diesem Schrecken erfasst bleibt, der terror antiquus 535 ist in seiner Macht. Ein solcher Zustand ist jedoch nur ein vorübergehender Affekt, der zusammen mit der Ursache, die ihn hervorgerufen hat, aufhört – mit einer gewissen Flaute im Krieg oder seinem Ende. Doch auch nach dem Verschwinden dieses Affekts und auch unabhängig davon bleiben alle Fragen, die durch die Präsenz des Krieges in der Welt, durch seine bloße Möglichkeit, aufgeworfen werden, gültig. Wie ist Krieg möglich und was bedeutet eine solche Möglichkeit? Diese Frage wird natürlich im Lichte der Theodizee oder der Rechtfertigung Gottes in der Welt betrachtet, wie sie im Buch Hiob gestellt wird, und Hiobs Freunde wollen ihr einfach ausweichen, indem sie Hiobs nichtexistente Schuld erfinden, während Hiob selbst ihr mit all ihrer Verantwortungslosigkeit und dem darin verborgenen Geheimnis gegenübersteht – nämlich den Handlungen Satans in Gottes Welt, Satans Werk zusammen mit dem Göttlichen. Die Antwort auf diese Frage wird eschatologisch, also außerhalb und über historischen Errungenschaften hinaus, als Postulat oder Offenbarung des Glaubens gegeben: „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt ... und ich werde Gott in meinem Fleisch sehen. Ich werde ihn selbst sehen, meine Augen, nicht die Augen eines anderen, werden ihn sehen“ (Hiob 19,25-26). Ein solches Bekenntnis bezeugt die Überlegenheit des Guten in einer Welt, die in ihrer Immanenz im Bösen versunken ist: „Die ganze Welt liegt im Bösen“ (1. Johannes 5,19), so das direkte Zeugnis des Apostels. In diesem Sinne kann das Problem der Theodizee als Rechtfertigung der Welt in ihrer gegenwärtigen Existenz gar nicht existieren, da sie zum Reich des Fürsten dieser Welt gehört. Innerlich wird er durch die Vertreibung des Weltenfürsten durch Christus von dieser Herrschaft befreit, bleibt aber in seinem Zustand bis heute in seiner Macht, wie er es vor Christus war. Dieser satanische Zustand der Schöpfung bezieht sich nicht auf ihre bloße Existenz, denn die von Gott geschaffene Welt wird in ihr von der Macht Gottes getragen und ist in ihrem Kern Gott. Da die Welt jedoch von Satan durch die Täuschung des Menschen Gott entrissen wurde, bleibt sie immer noch im Besitz Satans. Natürlich enden die Wege Satans in einer Sackgasse, denn sie führen die Welt zu nichts, weder zur Erlösung noch zur Zerstörung, denn für Letzteres bleibt Satan immer noch machtlos. Nicht Zerstörung, sondern der Zustand der Zerstörung, Zerstörung, nicht Satanokratie, für die er auch machtlos ist, sondern Dämonisierung sind das Los der im Bösen liegenden Welt, in der jedoch der Same des Reiches Gottes reift und wächst: „Dein Reich komme.“ Die Welt liegt im Bösen, aber es gibt immer noch Gutes, denn es ist Gottes Schöpfung. Wie können wir diese Vereinigung zweier Königreiche verstehen, die in einer Welt existieren, wie gibt es einen Platz für ihren Wettbewerb und Kampf, wie werden Licht und Dunkelheit in einem gemeinsamen Wesen vereint, wie kann die Welt Gottes im Bösen liegen? Alle Widersprüche der Existenz und ihrer Geheimnisse werden in diesen antinomischen Zusammenhang gebracht. Das Problem der Theodizee bezieht sich genau auf diese Kombination der transzendenten Allmacht des Schöpfers und der immanenten Selbstlegitimität der Welt in einem Wesen. In seiner unmittelbaren Form ist es unentscheidbar, da das Transzendente als solches außerhalb und über dem Immanenten bleibt. Dieser Gegensatz führt jedoch nicht dazu, dass sie einander völlig fremd sind, als ob sie in einer für beide Seiten undurchdringlichen Dualität existieren würden, sondern schafft Raum für eine gewisse Dualität, in der ihre Begegnung und sogar gegenseitige Durchdringung stattfindet. Letzteres wird auf der Grundlage der Gottmenschheit als der göttlichen Präsenz im geschaffenen Wesen erreicht, mit anderen Worten, als Sophia der geschaffenen Welt. Sie ist es, die eine Brücke über den Abgrund zwischen dem Transzendentalen und dem Immanenten schlägt, ihre tatsächliche Identifikation, wenn auch nicht Identität. Dies ist die Beziehung zwischen dem Göttlichen und der erschaffenen Sophia, der Göttlichkeit in der Schöpfung und der Schöpfung, die einen göttlichen Anfang in sich selbst hat. Die Erschaffung der Welt besteht in dieser Verbindung und Durchdringung beider Prinzipien. Gott hat die Welt aus dem Nichts erschaffen. Das bedeutet, dass es in der Welt göttliche Fülle und Kraft gibt, aber in ihr gibt es auch ein empfängliches, werdendes Sein, d. h. Unvollständigkeit, Schwäche, ein bleibendes ontologisches Minus, Leere, Nichts, „aus“ dem und in dem Gott die Welt erschaffen hat, indem er ihr Nichts an das Sein, d. h. an die göttliche Fülle, anknüpfte. Diese Grundlage der Schöpfung ist unzerstörbar, obwohl sie die Leere als eine im Werden verwirklichte Möglichkeit enthält. Die Welt wurde „mit Güte“ geschaffen, und diese Güte ist der gesamten Zusammensetzung der Welt als Grundlage des Seins jedes einzelnen Menschen und der gesamten Menschheit und ihrer Geschichte als Ganzes innewohnend. Es gibt kein bedingungsloses Böse auf der Welt ohne das Gute als göttliches Seinsprinzip, denn ein solches ungöttliches oder außergöttliches Wesen würde in den Abgrund der Nichtexistenz, des vorgeschaffenen oder extrageschaffenen Nichts fallen, d. h. es würde einfach nicht existieren. Egal wie unterschiedlich Gut und Böse oder Sein und Leerheit verbunden sind, in jedem einzelnen Bild einer solchen Vereinigung gehört es zum Sein, existiert gemäß seiner göttlichen Grundlage. Aber ein solches geschaffenes Wesen hat eine Kante und kommt dadurch mit dem Nichtsein in Berührung, „aus dem“ es erschaffen wurde, grenzt an das Nichtsein, stürzt sich in es, „liegt im Bösen“, obwohl es von dort aus danach strebt, sich dem Guten oder dem Sein zuzuwenden, ganz darin unterzugehen. Die Nichtexistenz in der Schöpfung ist jedoch nicht nur ein passives Prinzip, eine völlige Leere, denn eine solche gibt es in der Schöpfung nicht, in einer bereits geschaffenen, aus der Nichtexistenz ins Sein gerufenen Welt, nachdem im schöpferischen Akt die Leere des Nichts einmal für immer mit Sein erfüllt wurde. Als solches wurde es zu einer Chance oder Aufgabe, erhielt das Thema seiner Existenz zur thematischen Entwicklung und entsprechenden Umsetzung und wurde zu etwas, das auf der Grundlage der geschaffenen Selbstschöpfung, also der geschöpflichen Freiheit, bereits als etwas definiert ist. Letzteres ist nicht absolut und nicht allmächtig, nicht durch eine Aufgabe in der Schöpfung oder Gegebenheit bedingt: Freiheit ist, obwohl in all ihren Beschränkungen und Relativitäten, im Wesen des Seins enthalten, so wie das göttliche Prinzip jedes einzelnen Wesens darin enthalten ist. Die geschaffene Freiheit ist nicht nur absolut im Sinne der Abwesenheit von Allmacht, sondern auch der Unfehlbarkeit, sowohl bei der Zielsetzung als auch bei deren Umsetzung. Es durchlebt unweigerlich Prüfungen und Versuchungen. Dadurch besteht die Gefahr von Stürzen und die Unausweichlichkeit von Fehlern. Der Weg der menschlichen Freiheit ist noch komplizierter, da sein Durchgang unter Beteiligung spiritueller Kräfte erfolgt, bei denen die Möglichkeit des Absturzes bereits anfangs, d. h. ontologisch vor dem Menschen, erkannt wurde. Seine Folgen erstrecken sich auf die Menschenwelt, die in den Fall verwickelt wird und zum Schicksal des Fürsten dieser Welt wird und unter seinen verlockenden Einfluss gerät. So erweisen sich Versuchung und sogar Sturz tatsächlich als Preis der geschaffenen Freiheit und gewissermaßen als deren Synonym. Die Vermischung von Gut und Böse erweist sich als sein Weg; es existiert als geschaffenes Wesen, obwohl es es nicht konstituiert. Eine solche Verwirrung ist jedoch kein endgültiger und unaufhaltsamer Zustand, sondern nur ein Weg zur Überwindung der Freiheit in ihren Grenzen und den Irrtümern ihrer Wege. Das Endziel des Weges ist die Befreiung von der geschaffenen Freiheit im eigentlichen Sinne. Freiheit von der Freiheit kann nicht ihren Verlust durch freie Wesen bedeuten, was unmöglich ist, weil es die Zerstörung oder Reduzierung alles geschaffenen Wesens bedeuten würde; im Gegenteil, es ist eine Erhöhung des Zustands der geschaffenen Welt bis zur Fülle ihrer Selbstbeherrschung. Doch gerade dieses Bild der geschaffenen Freiheit verleiht ihr den Charakter der Relativität, die alle menschlichen Entscheidungen und Handlungen kennzeichnet. Relativität ist im Allgemeinen eine Eigenschaft jedes geschaffenen Wesens, die durch den Beginn der geschaffenen Freiheit und die darauf basierende Gestaltung bestimmt wird. Diese beiden Prinzipien, Relativität und geschaffene Freiheit, die aufeinander bezogen und in gewissem Sinne sogar identisch sind, müssen sophiologisch interpretiert werden, basierend auf der Beziehung des Göttlichen und der geschaffenen Sophia, die die geschaffene Existenz bestimmt. Die göttliche Sophia, die ewig in Gott als seine Selbstoffenbarung existiert, ist seine Offenbarung in der Welt als die entelecheische Grundlage des Universums, seine immanente zielgerichtete Ursache, die sich in seiner Entstehung durch die geschaffene Freiheit offenbart. Aber dieses Bild der Offenbarung der Weltsophia durch die geschaffene Freiheit setzt nicht nur das Vorhandensein von Unvollkommenheit voraus, von der aus ein Aufstieg zur Vollkommenheit erfolgt, wie von der Unvollständigkeit zur Vollständigkeit, von der Aufgabe zur Erfüllung, sondern es wird zwangsläufig und durch die Konfrontation von positiven und negativen Seinsprinzipien, Plus und Minus, Gut und Böse erreicht. Die relative Freiheit, die durch ihre Macht versucht wird, kann nicht nur zum guten, sondern auch zum bösen Genie des Menschen werden, da sie darüber hinaus von Inspirationen besessen wird, wenn nicht direkt satanisch, dann menschlich-göttlich. Die Abwesenheit von Unfehlbarkeit, die der geschaffenen Freiheit in ihren Grenzen innewohnt, macht die geschaffene Kreativität, obwohl Sophia in ihrem Fundament, ewig schwankend, widersprüchlich, immer suchend, aber nicht immer findend. So ist das Leben der kreativen Sophia als Werden. Das Leben in seiner Intensität ist das höchste Gut, ebenso wie die Kreativität in ihrem sophistischen Anspruch. In gewissem Sinne kann man sagen, dass sogar ein böses Leben, in dem die Prinzipien der Sünde zum Ausdruck kommen, aber in einer gewissen Verbindung mit den Kräften des positiven Seins, höher und letztendlich sophischer ist als Passivität, Leblosigkeit, Untätigkeit und A-Sophia. Gott schuf den Menschen, um das Paradies zu pflegen und zu bewahren und es nicht nur in Untätigkeit zu bewundern, und stattete den Menschen mit der schöpferischen Kraft seines Bildes aus. Einem Menschen wird ein Talent anvertraut, das nicht in der Erde vergraben, sondern vervielfacht werden soll. Dieses Gleichnis hat eine sophiologische Bedeutung; Es geht um Sophias Schatz an Vitalität, der jedem Menschen geschenkt wird: Lebe und vermehre deine Lebensenergie, auch unabhängig davon, was und wie sie vervielfacht wird. Natürlich wird an anderen Stellen im Wort Gottes definiert, wofür diese Energie bei der Vervielfachung von Talenten eingesetzt werden soll, aber in diesem Gleichnis wird nur eines gesagt: Vergrabe das, was dir gegeben wird, nicht wie ein fauler und listiger Diener in der Erde. Die einem Menschen geschenkte Begabung kann nicht als bewegungsloser und unveränderlicher Schatz verstanden werden, sondern als sich ständig verändernde, gnadenvolle Lebensgaben, die im menschlichen Handeln schöpferisch wahrgenommen werden müssen. Der Kontrast besteht hier zwischen Gegebenheit und Gegebenheit, Passivität und Kreativität, was somit der einzige Weg für die Manifestation von Sophia in der Welt ist. Aber dieser Weg setzt nicht nur aktive schöpferische Spannung voraus, sondern auch Kampf aller Art mit spirituellen Kräften, menschlicher Konfrontation, mit der eigenen Trägheit. Jeder Mensch ist dazu berufen, in seinem Lebensbereich Schöpfer, Dichter und Künstler zu sein, zu dem Christus sagt: „Ich habe Feuer auf die Erde gebracht, und wie ich möchte, dass es aufflammt“ 536. Und nicht nur das, sondern auch: „Jeder nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“ 537. Das ist die schöpferische Aufgabe, das Leben der Welt und das eigene zu gestalten, jeder nach seinen Kräften. Natürlich steht die christliche Kreativität unter der Kontrolle des christlichen Bewusstseins; es muss der Struktur des Reiches Gottes dienen und von dieser bestimmt sein. Wir dürfen jedoch nie die Relativität eines solchen Dienstes vergessen, der keineswegs als unmittelbare Aufgabe zur Verfügung steht, sondern nur ein leitendes allgemeines Ziel ist. Die Göttliche Sophia in der geschaffenen Welt strahlt mit Strahlen der Sophia, die der Mensch mit seinem Bewusstsein – in seiner „Rechtfertigung des Guten“ 538 – in der Sophia der Welt einzufangen sucht. Daher ist es unmöglich, das zu verabsolutieren, was kein Zweck, sondern ein Mittel ist. Sie müssen jedoch Ihren Weg kreativ wählen und sich darauf etablieren. Es muss sowohl positiv, durch die Bekräftigung einer bestimmten Lebensweise, als auch negativ, durch Konfrontation, angestrebt werden. Ausgehend von diesen allgemeinen Grundsätzen müssen wir uns nun direkt unserem paradoxen Thema zuwenden: Krieg und Sophia bzw. der sophiologischen Rechtfertigung des Krieges. Kann ein solcher Zusammenhang hergestellt oder eine solche Rechtfertigung gefunden werden? Ist diese Infragestellung in Bezug auf die Weisheit Gottes nicht blasphemisch oder ein Verrat an den Prinzipien der Sophiologie? Ist es in der Dunkelheit des Krieges, der das Sonnenlicht verdunkelt, in seiner Melancholie und Qual, die die Welt in einen Zustand der Taubheit stürzt, im Ozean von Blut, Tränen und allen Arten von Qualen, nicht notwendig, den Gedanken an die sophische Natur der Welt, an die Unzerstörbarkeit und Unbesiegbarkeit ihres sophischen Anfangs in ihr, als blinde Illusion aufzugeben? Sollten wir die Welt nicht vielmehr als das Reich des Fürsten dieser Welt anerkennen, das nicht im Lichte der Sophiologie, sondern im Lichte der Satanologie verstanden werden kann? Dies sind die Fragen, die jetzt das Bewusstsein brennen und eine Antwort mit der ganzen Kraft der Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit erfordern, wie von Hiob, der auf der Fäulnis lag und zu seinen vernünftigen und optimistischen Freunden sagte: „Jetzt seid ihr nichts mehr; sie sahen etwas Schreckliches und fürchteten sich“ (Hiob 6,21), „Ihr seid alle erbärmliche Tröster“ (Hiob 16,2). Wir, die Bekenner der Sophianität der Welt, die ihre göttliche Grundlage in der Sophia, der Weisheit Gottes, hat, müssen jetzt furchtlos angesichts der tragischen Realität blicken und nicht davor zurückschrecken, unseren Glauben zu bekennen und zu predigen, egal wie schwach und stumpf unsere Stimme auch sein mag. Und durch diese menschliche Schwäche spricht sie selbst, die Weisheit Gottes. Wir müssen nicht vor den Freunden Hiobs, den erbärmlichen Tröstern, sondern vor dem leidenden Gerechten selbst bekennen: Wir wissen, dass der Trost der Welt lebendig ist und sich der Welt offenbaren wird. Sophias Schöpfung, Sophias Geschichte und – wir müssen zugeben – in seinem eigenen, besonderen Sinne Sophias Krieg, d. h. manifestiert in ihr, oder besser gesagt, trotz ihr, aber durch sie, sind die Sophia-Prinzipien des Lebens. Und deshalb stellt sich die Frage: Gibt es im Krieg eine Manifestation von Kreativität – nicht nur in der Erhaltung, sondern auch in der Vermehrung von Talenten? Sind die blutigen Fäden des Krieges als notwendig oder zumindest unvermeidlich in das Gefüge der Geschichte eingewoben – wie Staat und Recht, Kunst, Denken und Wissen im Allgemeinen, jede menschliche Aktivität in der Geschichte – ist die Sophiodisie des Krieges möglich? Alle diese Fragen können und sollten mit Ja beantwortet werden, wenn auch in aller der Geschichte innewohnenden Relativität. Krieg ist kein absolutes Übel, kein satanisches Versagen des Universums, ohne ontologischen Inhalt und ohne Rechtfertigung in seinen Grausamkeiten. Aber was ist das in diesem Fall? Natürlich ist der Krieg die tragischste Seite der Geschichte mit all seiner Grausamkeit, sowohl objektiv im Sinne der Unvermeidlichkeit von Opfern und Leiden als auch subjektiv im Sinne des Erwachens brutaler Instinkte, niederer Gefühle und blinden Grauens in einem Menschen. Hier können wir die Worte Hiobs wiederholen: „Sie sahen etwas Schreckliches und fürchteten sich“ (Hiob 6,21). Und in diesem Sinne ist der Krieg, insbesondere der moderne Krieg, so schrecklich, dass es beängstigend ist, überhaupt darüber zu sprechen. Jeder, der sich ihr auch nur im Geiste nähert, steht voller Entsetzen vor ihr. Und dieser Schrecken verschließt die Lippen und lähmt den Gedanken. Ist es jedoch zulässig, in spirituellem Schweigen und einer Art Gedankenlosigkeit darüber zu verharren, was eine Antwort erfordert und erwartet, und zwar nicht aus unserer Ängstlichkeit, sondern aus spirituellem Mut? Wenn eine Prüfung kommt, wird man möglicherweise nicht in der Fähigkeit bestätigt, in der Wahrheit zu stehen (und jeder, der es wagt, verurteilt sich dadurch zu diesem Urteil), und doch befiehlt einem die Wahrheit, furchtlos über sich selbst auszusagen. Und man kann die Ablehnung des Krieges nicht nur aus Angst zulassen, denn es ist möglich – und tatsächlich besteht –, dass er nicht weniger, sondern geistig schrecklicher ist als der Krieg und dennoch nicht so beängstigend in seiner Bedrohung. Es ist sogar zulässig, ein solches Paradox auszudrücken, dass der Krieg geistig weniger schrecklich sein kann als eine Welt, die ihr brennendes, aber auch reinigendes Feuer nicht kennt. Im Allgemeinen müssen wir das Verständnis des Krieges als eines absoluten Übels überwinden, wir müssen das Gute darin sehen und erkennen, natürlich nur relativ, und seine Möglichkeit verstehen. Wenn wir vom Wort Gottes ausgehen, dann stehen wir hier vor der Tatsache, dass das Alte Testament erfüllt ist, man könnte sogar sagen, voller Anerkennung und Zeugnis des heiligen Krieges, in dem Gott selbst durch seine Engel und Heiligen kämpft. Die gesamte „heilige Geschichte“, die sich unter der Führung Gottes des auserwählten Volkes abspielt, ist der Bibel zufolge eine Reihe ununterbrochener Kriege. Man könnte sagen, es stellt eine Apotheose mit den Gegnern des auserwählten gotttragenden Volkes dar, die in ihren Tiefen den Samen der Menschwerdung Gottes tragen, und dies allein enthält eine gewisse, nicht nur sachliche, sondern auch ideologische Rechtfertigung für den Krieg. Es ist unmöglich, hier eine Entschuldigung zu finden, indem man sich auf das historische Zeitalter bezieht und das alles allgemein auf primitive Barbarei reduziert, auch wenn es unmöglich wäre, es zu leugnen. Es muss einfach gesagt werden, dass man in diesem Fall den Großteil des Alten Testaments ablehnen müsste, denn die Geschichte des Heiligen Krieges ist ebenso ein wesentlicher Bestandteil davon wie das Gesetz und die Propheten. Diese alttestamentliche Anerkennung ist eine erstaunliche Tatsache und damit auch die Rechtfertigung für den Krieg, die wir lieber beiseite schieben und sie nur „historisch“ für das Alte Testament zulassen. Aber da diese Kriege theokratisch sind, haben sie auf jeden Fall eine gewisse Sophia-Basis. Es stellt sich also gewissermaßen die Frage nach der alttestamentlichen Sophiologie des Krieges, ob diese eindeutig mit den historischen Schicksalen der Theokratie in Israel, letzterer mit der Menschwerdung, verbunden ist. So paradox es auch erscheinen mag, die Heiligen Kriege im Alten Testament bereiten zusammen mit der gesamten alttestamentlichen Geschichte das Erscheinen der Heiligen Jungfrau Maria in der Welt als persönliche Manifestation Sophias in der menschlichen Natur vor. Daher müssen wir zu dem Schluss kommen, dass Kriege nicht aus dem göttlichen Inkarnationsplan ausgeschlossen werden können. Um die Bedeutung des theokratischen Krieges vollständiger und tiefer zu verstehen, ist es notwendig, sich mit einer weiteren Tatsache aus dem Leben der spirituellen Welt zu befassen, nämlich dem Kampf der heiligen Engel auf Erden und im Himmel. Das Schwert ist ein unveränderliches Wahrzeichen des Erzengels Michael, der Josua in Gestalt eines Mannes mit gezogenem Schwert mit den Worten erscheint: „Ich bin der Anführer des Heeres des Herrn“ (Josua 5,13–14). Nach dem Zeugnis des Alten Testaments kämpfen Engel an der Seite der Menschen (Dan. 10,13, 20). In diesem theokratischen Kampf der Engel mit den Menschen ist sein Sophian-Charakter deutlich ausgeprägt. Es gibt im Wort Gottes keine Anweisungen bezüglich der Manifestation dieses Krieges; Natürlich gehört es in erster Linie zum Bereich des spirituellen Einflusses, obwohl im übertragenen Sinne auch Fälle einer direkten Teilnahme am menschlichen Kampf nicht ausgeschlossen sind, egal wie es verstanden wird: Dazu gehört beispielsweise das Schlagen der Erstgeborenen Ägyptens durch Engel (2. Mose 12,29). Zwar heißt es hier: „Der Herr schlug alle Erstgeborenen im Land Ägypten“, doch nach dem biblischen Sprachgebrauch ist damit offensichtlich ein Engel Gottes gemeint. Dazu gehört auch, dass 185.000 Mann der Horde Sanheribs von einem Engel geschlagen wurden (2. Könige 19:35): „Und der Herr sandte einen Engel, und er tötete alle tapferen Männer und den Hauptmann und die Befehlshaber im Heer des Königs von Assyrien“ (2. Chronik 32:21). Der theokratische Charakter des Krieges kommt hier ganz deutlich zum Ausdruck. Aber für das Verständnis der Sophiologie des Krieges ist vielleicht noch wichtiger als diese engelhaft-menschliche Armee das Verständnis der himmlischen Konfrontation, des Krieges des Erzengels Michael und seiner Engel mit Satan und seiner Armee (Offb. 12, 7–12). Auch die Grundlage dieses Krieges wird hier aufgezeigt. Wir sprechen von der Macht Christi: „Jetzt ist das Heil und die Macht und das Reich unseres Gottes und die Macht seines Christus gekommen, weil der Verleumder unserer Brüder, der sie Tag und Nacht vor Gott verleumdete, niedergeschlagen wurde“ [10]. Was auch immer diese „Verleumdung“ am Himmel bedeuten mag, es ist klar, dass wir hier von einem Zusammenprall zweier Prinzipien sprechen, die unversöhnlich und unvereinbar miteinander sind. Aber was kann der Krieg der Engel hier bedeuten? Über sie heißt es, dass „die Engel ihre Seelen nicht einmal bis zum Tod liebten“ (11). Natürlich kann hier nicht vom Tod im wörtlichen Sinne körperloser und damit unsterblicher Geister die Rede sein, sondern von einem Zustand, der der Bereitschaft zum Tod entspricht, von höchster Opferbereitschaft und Furchtlosigkeit, von höchster Leistung und Intensität der Liebe zu Gott und dem Lamm. Auch hier kann nicht von Grausamkeit die Rede sein, die im menschlichen Krieg unvermeidlich ist, sondern von jener geistigen Spannung, die zur endgültigen Trennung von Gut und Böse führt, die im Sturz Satans und seiner Engel vom Himmel zum Ausdruck kommt. Der Engelshimmel gehört jetzt nur noch den Engeln, daher ist das Engelsleben nur noch mit göttlichen Prinzipien erfüllt, d. h. definitiv mit Sophia. Dies ist offensichtlich die höchste Ebene des Guten, die ultimative Errungenschaft, die nicht durch göttliche Macht gegeben wurde (natürlich konnte Satan durch diese Macht zusätzlich zum Krieg mit den Engeln aus dem Himmel vertrieben werden), sondern musste spirituell erobert werden. Folglich ist Krieg, verstanden als spirituelles Opfer und Spannung, im Plan des himmlischen Aufbaus und des engelhaften Lebens enthalten. Es stimmt, dass diese Notwendigkeit des Krieges sowie seine Unvermeidlichkeit mit der Rebellion Satans und der daraus resultierenden Spaltung in den Reihen der himmlischen Armee verbunden sind. Ohne diese Rebellion hätte es weder auf Erden noch im Himmel einen Krieg geben können. Allerdings bleibt in diesem Fall ein spirituelles Äquivalent dieses Krieges unvermeidlich, d. h. die damit verbundene schöpferische Spannung. Auch hier kann keine unschöpferische Passivität stattfinden, denn sie entspricht nicht dem Gesetz der Sophia der Schöpfung, und dieses Gesetz gilt gleichermaßen im Himmel und auf Erden. Und wenn es keinen Krieg im wörtlichen Sinne gibt, dann bleibt es ein Krieg mit sich selbst, in sich selbst und für sich selbst, also mit unkreativer Passivität für Aktives, Kreatives, für Gegebenheit. Das ist die Bedeutung des Krieges im Himmel. Insofern offenbart sich seine Bedeutung auf Erden – und zwar nicht einmal in der alttestamentlichen, sondern in der christlichen Kirche. Krieg kann eine Möglichkeit oder vielmehr eine der Möglichkeiten sein, eine Kreatur kultiviert zu machen. Andernfalls kann es nicht akzeptiert oder überhaupt akzeptiert werden. Wenn man die allgemeine Frage nach der Sophiaschen Bedeutung des Krieges diskutiert, muss man zunächst die Einzelheiten dieses oder jenes Krieges in seiner Wahrheit und Unwahrheit außer Acht lassen, sondern ihn in einer allgemeinen Form betrachten – über den Krieg als solchen in der Geschichte. Nur in einem solchen allgemeinen historischen Kontext kann dieses Problem gestellt werden, denn Krieg gehört zur Geschichte und kann nicht aus ihr ausgeschlossen werden. Ist Sophias Geschichte eine Apokalypse (und ist Geschichte auch eine Apokalypse)? Eine müßige Frage, denn sie enthält bereits die Antwort. Natürlich ist die Geschichte die geschaffene Sophia, die sich in der Entwicklung der Welt offenbart. Geschichte in diesem Sinne ist diese Bildung, das Keimen von Sophias Seinssamen in ihrem Nichtsein, dem Seinsmeon (nach Platons Ausdruck). Der meonische Charakter der Geschichte liegt darin, dass hier auf unverständliche Weise Sein und Nichtsein (ukon) im Werden verschmolzen sind: Gut und Böse, Schönheit und Hässlichkeit, Ja und Nein. Daher ist es unmöglich, irgendetwas von der Sophia-Existenz der Geschichte auszuschließen, nur weil es nicht perfekt ist, denn dann müsste die gesamte Geschichte durchgestrichen werden. Um hingegen die sophistische Natur des Seins zu erkennen, muss man darin nach jenen positiven Prinzipien suchen, ohne die es kein geschaffenes Sein gibt. Daher ist es notwendig, solche Prinzipien im Krieg hervorzuheben, obwohl sie hier mit Schrecken und Zerstörung verbunden sind. Der Krieg geht mit der gegenseitigen Vernichtung der Kriegsparteien einher, oder besser gesagt, er ist eine solche. Krieg ist auch Mord, als ob er dem direkten Gebot Gottes widerspricht: Du sollst nicht töten. Es ist natürlich unbestreitbar, dass zum Krieg Mord gehört, allerdings nicht als Ziel, sondern als Mittel zum Sieg durch „Vernichtung feindlicher Arbeitskräfte“ zusammen mit anderen Mitteln, die keine direkte Zerstörung beinhalten (Blockade, Gefangenschaft). Die vereinfachte und tendenziöse Stilisierung des Krieges will im Mord nur das direkte und einzige Ziel sehen. Dadurch wird das eigentliche Problem der sophistischen Natur des Krieges vereinfacht und sogar beseitigt. Der böse Mord aus persönlichem Hass ist natürlich böse und nur böse, schon aufgrund seines Ziels, nämlich der Zerstörung des von Gott gegebenen Lebens. Mord kann kein Ziel sein wie Mord um des Mordes willen, und je bewusster und böswilliger er ist, desto sündhafter und daher antisophischer. Wenn man also im Krieg sieht, was drin ist, und nicht, was nicht drin ist, dann kann man ihn nicht als absolutes Übel betrachten, sondern ist vor allem eine Katastrophe oder Tragödie, die ihre Rechtfertigung in der Unvermeidlichkeit hat. Die Frage ist also: Kann die Unvermeidlichkeit des Krieges anerkannt werden, d. h. seine Rechtfertigung als notwendiges Mittel zum Schutz höchster Werte? Diese Frage kann nur dann verneint werden, wenn das menschliche Leben den höchsten und letzten Wert darstellt, der mit nichts vergleichbar ist und von dem man auf keinen Fall sagen kann: „Fürchte dich nicht vor denen, die den Körper töten, aber die Seele nicht töten können“ (Matthäus 10,28), „und deshalb nichts mehr tun können“ (Lukas 12,4). Das irdische Leben ist vorübergehend und anfällig für Krankheiten und Gefahren aller Art; Am wichtigsten ist, dass es kein Selbstzweck ist, sondern einem höheren Zweck oder Dienst gewidmet werden muss. Dies gilt für das eigene Leben, über das man sagen kann, dass jeder Mensch bereit sein sollte, es für das höchste Wohl zu opfern (hauptsächlich für den Glauben, aber auch für die Heimat, für geliebte Menschen usw.). Dies kann aber nicht auf das Leben eines anderen angewendet werden, wenn dieser andere selbst sein Leben hingibt und sich damit in die Lage eines Feindes begibt. Wenn es überhaupt einen Wert geben kann, der höher ist als das menschliche Leben, was zweifellos der Fall ist, dann kann es auch einen legitimen, gerechtfertigten Kriegszustand als Kampf um diesen Wert geben, und daher ist der Nichtwiderstand gegen das Böse ungerechtfertigt. Die ganze Frage ist, ob eine solche Unvereinbarkeit der untereinander kämpfenden Lebensprinzipien anerkannt werden kann. In jedem Fall kann diese Frage nicht a priori, sondern nur empirisch beantwortet werden. Man kann jedoch mit hinreichenden Gründen die a priori Unvermeidlichkeit des Zusammenstoßes und Kampfes verschiedener Prinzipien auf dem Weg der Geschichte behaupten. Diese Unvermeidlichkeit ergibt sich nicht nur aus der allgemeinen Natur der Entstehung des historischen Prozesses der Osophie, sondern auch aus der Präsenz des Bösen in der Welt, seiner Energie und Trägheit und im Allgemeinen aus der Wirkung der Erbsünde: „Die Welt liegt im Bösen.“ Mit anderen Worten, der Sophia-Prozess ist antinomisch und zugleich dialektisch in dem Sinne, dass die Präsenz der Antinomie hier nicht innerhalb der Geschichte, sondern nur außerhalb dieser aufgelöst oder beseitigt wird (nicht in der Apokalypse, sondern in der Eschatologie), sie jedoch dialektisch zu einer Reihe synthetischer Errungenschaften erhoben wird. Deshalb kann man sich nicht einmal die Beseitigung historischer Widersprüche und Kämpfe wünschen, denn das bedeutet, nicht Perfektion, sondern Stagnation, Verfall, Winterschlaf zu wünschen, und der Mensch muss auf allen seinen Wegen und mit allen Mitteln, die ihm zur Verfügung stehen, Akteur der Geschichte sein. Nicht jeder Krieg ist als solches Mittel unvermeidlich, weil es unnötige, fruchtlose und schädliche Kriege geben kann (ebenso wie nicht jede Erhaltung des Friedens als solche wertvoll ist), aber es ist wichtig, grundsätzlich anzuerkennen, dass es in der Geschichte zumindest, wenn auch in gewissen Grenzen, die Unvermeidlichkeit und insofern die Rechtfertigung des Krieges gibt. Wenn der Krieg auf den Wegen der Geschichte liegt und in ihr Gewebe eingewoben ist, dann bedeutet dies seine Einbeziehung in den Sofian-Plan. Obwohl es eine Katastrophe ist, kann es doch das höchste Gut beinhalten; Darüber hinaus ist dies in bestimmten Fällen ein Gut und kann auf andere Weise nicht erreicht werden. Bei der Beurteilung dessen, was man die Sophistik des Krieges nennen kann, müssen zwei Seiten unterschieden werden: die subjektiv-menschliche und die objektiv-historische. Beginnen wir mit dem ersten. Es versteht sich von selbst, dass Sophias Dienst zwangsläufig Spannung und Identifikation mit den höheren und nicht mit den niedrigeren Energien eines Menschen sowie seinen Gaben voraussetzt. Und zuallererst ist es aufopfernde Selbstlosigkeit – die Zerstörung der eigenen Seele, um sie zu retten. Dies ist in verschiedenen Bereichen des Dienstes, welcher Art auch immer, der Fall, wenn er sich nur wirklich einem höheren, guten Ziel widmet und sich davon leiten lässt. Aber so ist es, vielleicht am stärksten im Krieg, wenn Leben und vielleicht sogar noch mehr Gesundheit geopfert werden. Natürlich ist nicht jeder Tod oder jede Verletzung, die einen Menschen verkrüppelt, das Ergebnis einer freiwilligen Opferhandlung; In vielen, wenn nicht den meisten Fällen handelt es sich lediglich um Zwang, der im Rahmen der „allgemeinen Wehrpflicht“ ausgeübt wird. Geben wir sogar zu, dass die Leistung der Selbstaufopferung eher eine Ausnahme ist. Aber gerade auf dieser Grundlage müssen wir ein Urteil über den Wert fällen. Wichtig ist, dass der Krieg der Selbstaufopferung Raum geben und sie offenbaren kann; Darin werden menschliche Qualitäten vor allem im Kampf, aber auch im Hinterland auf die Probe gestellt und erprobt, und das alles unter größter Spannung. Mit einem Wort: Der Krieg ist von Heldentum und Opferbereitschaft geprägt, und zwar in einem Ausmaß, das mit kaum einem anderen Dienst zu vergleichen ist. Da dies natürlich darauf abzielt, die Macht des Feindes zu zerschlagen und sich in seiner Vernichtung mit allen verfügbaren Mitteln äußert, handelt es sich natürlich um einen katastrophalen Krieg. Soweit dies aber auf die Kombattanten selbst und auf beide oder genauer gesagt auf alle Seiten zutrifft, manifestiert sich hier das Opfer, das in gewissem Sinne das Äquivalent der Liebe ist, eine ihrer Manifestationen. Natürlich vermischen sich im menschlichen Leben Gut und Böse, und das ist insbesondere im Krieg der Fall. Aber es ist wichtig, darin das Vorhandensein von Heldentum und Selbstaufopferung zu etablieren, die die Begeisterung der Kämpfer wecken. Darüber hinaus manifestieren und kultivieren sich dieselben Eigenschaften nicht nur auf dem Schlachtfeld, sondern auch im Hinterland, in der Tiefe und in der Nähe. Der Krieg verurteilt die gesamte Bevölkerung des Landes zu Not und Leid und erfordert auch Arbeit und Hingabe, um die Verwundeten und Kranken zu versorgen. Wenn der Dienst an Kranken im Allgemeinen eines der Bilder aufopferungsvoller Liebe ist, die der Herr in der Rede über das Jüngste Gericht (Matthäus 25,34-40) besonders erfreut, dann erfordert die Anwendung auf Kriegsbedingungen größte Mühe und Sorgfalt, wenn das ganze Land in ein Krankenhaus oder Krankenhaus verwandelt wird. Es mag paradox erscheinen, aber man sollte neben dem Heldentum und der Selbstlosigkeit, die dem Krieg innewohnen, einen besonderen Idealismus erkennen, einen aufopferungsvollen Dienst am Ideal, der im Alltag nicht oft zu finden ist. Krieg wird nicht aus persönlichen Interessen geführt, die die Menschen normalerweise in ihrem Leben leiten, sondern um eines gemeinsamen Ziels willen. Unabhängig davon, was dieses Ziel ist, hebt seine bloße Anwesenheit die Psychologie des Krieges über das gewöhnliche Niveau hinaus, macht Menschen – oft gegen ihren Willen – zu Idealisten, weckt in ihnen den Wunsch nach gemeinsamen Zielen und erhebt sie. Gegen diese unbestreitbare Tatsache kann allerdings das Gegenteil, nicht weniger unbestreitbar, eingewendet werden: der Verfall der Moral, die Grausamkeit, die Barbarisierung, alles, was sich nach dem Krieg normalerweise im gesamten Leben manifestiert. Auch hier müssen wir uns daran erinnern, dass in der Menschheit das Gute mit dem Bösen vermischt ist; Wenn der Krieg in ihm schlechte Instinkte fördert, dann weckt er in ihm auch erhebende Gefühle, und es ist absolut unmöglich (und auch nicht notwendig), die Vor- und Nachteile in der Gesamtbilanz des Krieges zusammenzufassen. Auf jeden Fall holt der tragische Lebensschock, der mit dem Krieg verbunden ist, den Menschen aus einem Zustand des geistigen Winterschlafs, des bürgerlichen Gleichgewichts, und dieses Erwachen ruft ihn zumindest in gewisser Weise zu einer neuen Lebensschöpfung auf. Es besteht keine Notwendigkeit, das Schreckliche und Schwierige einerseits und das Schlechte und Verfallende andererseits zu verwechseln und zu identifizieren. Die Energie des Krieges birgt solche Potenziale neuen Lebens, die außerhalb des Krieges in einem ruhenden Zustand wären, jetzt aber in ihrer Offenheit für Gut und Böse, für neue Kreativität erwachen. Mit einem Wort: Wenn wir die subjektive Seite des Krieges beurteilen, müssen wir uns weigern, darin nur ein Bild purer Schurkerei zu sehen. Ohne seine positiven Aspekte zu übertreiben und ohne seine schlechten zu verharmlosen, müssen wir darin eine Art tragische Handlung sehen, in der sich sowohl die höheren als auch die niederen Eigenschaften der Menschheit in neuer Kraft manifestieren, und diese Spannung bringt auch in ihrer Sophistik die Früchte der Geschichte hervor. Das Gleiche gilt auch für die objektive Seite des Krieges, seine Theologie. Im Krieg werden in der Regel nicht persönliche, sondern objektive Ziele verfolgt, in Bezug auf die es sich um eine Dienstleistung handelt. Diese Ziele können unterschiedlich sein: die Kreuzzüge zur Befreiung des Heiligen Grabes und der Krieg der Nord- und Südstaaten zur Befreiung der Schwarzen, der letzte Weltkrieg aufgrund politischer Konkurrenz, Wirtschafts- und Kolonialkriege, der Krieg zur Befreiung vom kommunistischen Joch sowie zu dessen Errichtung usw. usw. Die Gründe, Gründe und Ziele des Krieges sind so vielfältig wie das bunte Geflecht der Geschichte. Natürlich können verschiedene Kriege unterschiedliche Qualifikationen haben. Die kämpfenden Seiten sehen sich mit unterschiedlichen, sogar gegensätzlichen Einschätzungen der Ereignisse konfrontiert; Jede Seite will den Sieg und hält sich für richtig, obwohl die bloße Tatsache des Sieges an sich natürlich kein Beweis für diese Richtigkeit ist. Wenn „die Gewinner nicht im unmittelbaren Verlauf der Ereignisse beurteilt werden“, wo Macht recht ist, dann werden sie vom Obersten Gerichtshof der Geschichte beurteilt, was selbst eine Offenbarung von Sophia ist. Deshalb ist nicht jeder Sieg das letzte Wort der historischen Wahrheit, er kann auf den Wegen der eröffnenden Sophia sowohl positive als auch negative Bedeutung haben. Hier wird in konkreten Beurteilungen viel Relativität verwendet. Die gegenseitige Richtigkeit ist hier für jede der kämpfenden Parteien relativ; Hier haben wir es genau mit dem Kampf verschiedener Prinzipien zu tun, bei dem jede Seite ihre Richtigkeit behauptet und sie vor das höchste Gericht der Geschichte bringt. Es findet ein historischer Kampf statt, der nicht nur im militärischen, sondern auch im spirituellen Kampf stattfindet. Dem Menschen wird überhaupt keine Unfehlbarkeit des Urteils verliehen, aber er braucht eine gewisse Quasi-Unfehlbarkeit, Vertrauen in seine eigene Richtigkeit, ohne die kein Handeln möglich ist und der entnervende Hamletismus unwiderstehlich bleibt. Auf diese Weise entsteht die gemeinsame Sache der Geschichte, und der Glaube an diese gemeinsame Sache wird durch die Ebene des spirituellen und historischen Bewusstseins bestimmt. Es ist bis zum Punkt der Gegensätze wechselhaft und reicht von einem Krieg der gegenseitigen Zerstörung bis zu einem Krieg mit der Sterblichkeit, den der Herold der zukünftigen Welt Fedorov gefordert hat. Dennoch ist der Krieg eine Möglichkeit, einer gemeinsamen Sache zu dienen und als solcher ein mächtiger Hebel der Geschichte, der die Welt erschüttert, sie aber in gewissem Sinne auch erneuert. Die Menschen sind nicht sehend genug, um die volle Bedeutung des Krieges in der Geschichte und folglich auch in seiner Sophistik zu erkennen. In einem so außergewöhnlich komplexen historischen Phänomen wie dem Krieg kommt das Gesetz der Heterogenität der Ziele mit größter Kraft zum Ausdruck, das darin besteht, dass neben dem direkten Ziel und sogar entgegen diesem, aber auch im Zusammenhang mit ihm andere, direkt unbeabsichtigte Ergebnisse erzielt werden. Dies ist jedoch die allgemeine Manifestation von Sophia in der Geschichte. Der Mensch trägt in sich, zusammen mit dem Bild Gottes, die Berufung, in der Geschichte die Anfänge von Sophia zu offenbaren, aber im Kampf gegen die Nichtexistenz und das Böse, in der Vermischung mit ihnen. Die Manifestation von Sophia in ihrer reinen Form wird dem Menschen nur durch göttliche Inspiration gegeben, die die „Verkirchlichung“ des Lebens bewirkt. Die Frage ist, ob eine solche „Verkirchlichung“ des Krieges auch durch das „christusliebende Heer“ möglich ist oder ob Krieg ein Minus des Guten ist, zu dem das Christentum nur sein entschiedenes Nein sagt. Natürlich wird ein solches Nein zum Krieg als eine Katastrophe bezeichnet, als eine blutige Lösung für Probleme, die unblutig gelöst werden können und sollten. Natürlich kommt die Lösung, die der Krieg bringt, nicht von der Kirche, sondern von außen, vom Leben in der Welt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Kirche dem Krieg nicht ihren Segen geben kann (auch wenn sie ihn nicht geben darf) oder ihn zumindest so weit dulden kann, dass sie dem Klerus erlaubt, in den Krieg zu ziehen (wenn auch natürlich nicht aus freiem Willen, sondern aus Loyalität gegenüber dem Staat, der ihn verlangt). Gegenwärtig suchen alle Völker, zumindest christlich erzogen, denen der Geist des Krieges quand même fremd ist, nach einem friedlichen Ausgang in Schwierigkeiten. Im Pazifismus als solchem ​​steckt allerdings noch kein christlicher Geist, denn der Krieg ist nicht das letzte und stets unbestreitbare Übel, das auch im Frieden zu finden ist. Im Allgemeinen gibt es hier zwischen Krieg und Frieden keine so unbestreitbare Wahl wie zwischen Gut und Böse, denn Krieg kann ein größeres Gut oder zumindest ein geringeres Übel sein als der um jeden Preis erkaufte Frieden. Deshalb können und müssen Friedensvorschläge in bestimmten Fällen nicht nur abgelehnt werden. Dies ist die spezifische Logik der Geschichte, obwohl sie uns dadurch zu schweren persönlichen und sozialen Opfern führt. Auf jeden Fall kann der Frieden nur dann einen positiven Wert darstellen, wenn er nicht auf Schwäche oder Feigheit beruht, sondern auf einem Sinn für Wahrheit und Pflicht, und um eines guten Friedens würdig und dazu fähig zu sein, muss man zum Krieg fähig sein, der der mögliche Preis des Lebens ist. Generell ist es bei Urteilen über Krieg und Frieden notwendig, hedonistische Motive, den Wunsch nach Friedenserhaltung oder die Anhänglichkeit an Trost zu eliminieren, wenn damit kein heroisches Opfer einhergeht, sondern durch Willensschwäche und Angst vor Benachteiligung ersetzt werden. In Urteilen über die Katastrophe des Krieges, seine Zerstörung für die Entwicklung der Kultur, die Lähmung von Wissenschaft und Kunst und die Barbarei im Allgemeinen wird überall darauf hingewiesen. All dies ist natürlich unbestreitbar als Folge eines Krieges, der nur sein direktes Ziel im Auge hat, „die Vernichtung der feindlichen Arbeitskräfte“. Zu diesem Zweck sucht sie nach neuen, wirksameren Mitteln und schreckt vor nichts zurück. Dies macht sich besonders bemerkbar, wenn Kriege von Völkern unterschiedlicher Kulturniveaus geführt werden, obwohl dieser Unterschied derzeit leider zunehmend ausgelöscht wird. Im Krieg schwächt sich der Instinkt, kulturelle Werte zu ehren. Allerdings kommt es auch bei der Frage der „Rechtfertigung des Krieges“ nicht auf den Vergleichswert der Kultur an. Kultur ist noch nicht der höchste Wert, der als Kriterium dafür herangezogen werden könnte, was akzeptabel oder inakzeptabel ist. Zur Kriegskatastrophe gehört auch die kulturelle Zerstörung, die es unbedingt zu vermeiden gilt. Das ist wahr, genauso wie es wahr ist, dass die Barbarisierung das größte Übel ist und die Zerstörung historischer Völker droht. Allerdings handelt es sich bei dieser Katastrophe nicht um ein absolutes Übel, das die Unvermeidlichkeit eines Krieges beseitigen könnte, wenn erst einmal erkannt wird, dass es mit höheren Zielen vereinbar ist. Je bedeutender dieses Elend auf dem Gebiet der Wirtschaft, der Kultur, der Zivilisation, der Staatlichkeit usw. ist, desto größer wird das Opfer für die Ziele des Krieges, aus denen man sich nicht zurückziehen kann, wenn sie in diesem Fall als oberste anerkannt werden. Der Krieg macht in seiner Pflicht vor keinem Opfer halt, das ist sein Axiom. Natürlich wäre es ein großes Glück für die Welt, wenn der Beginn des Krieges vollständig beseitigt würde und Schwerter zu Pflugscharen geschmiedet würden. Dafür ist es jedoch notwendig, dass der Mikroorganismus des Krieges, sein Erreger in der geistigen und menschlichen Welt, beseitigt wird. Von dieser Art seiner Überwindung wird im Zusammenhang mit der 1000-jährigen Herrschaft der Apokalypse gesprochen, in der „Satan 1000 Jahre lang gebunden war“ (Offenbarung 20,2). Der Sieg des Pazifismus nur um der Bewahrung kultureller Werte willen, aber mit allgemeiner geistiger Entspannung, wird kein Sieg des Guten sein, sondern eher ein Ausweichen vor dem Kampf dafür, Anpassung, geistiger Opportunismus. „Nation wird nicht gegen Nation das Schwert erheben, und sie werden den Krieg nicht mehr lernen“ (Jes. 2,4), denn „Er (der Gott Jakobs) wird uns seine Wege lehren“ (Jes. 2,3), und „die Erde wird erfüllt sein mit der Erkenntnis des Herrn, wie das Wasser das Meer bedeckt“ (Jes. 11,9). Nur ein solcher Sieg über den Krieg ist ein wahres Gut, das dem Herrn gefällt. Der Krieg selbst ist zuallererst eine Katastrophe und keine Sünde, obwohl er eine sein kann und seine Katastrophe natürlich viele Sünden mit sich bringt. Krieg ist eine historische Katastrophe, die die gewohnte Lebensweise zerstört und die gefrorene Kruste explodiert, unter der geschmolzene Lava fließt. In diesem Sinne ist der Krieg in all seiner Irrationalität und Heterogenität der Ziele, in seiner jahrhundertealten Unvermeidlichkeit, die von einem bestimmten Moment an einsetzt, nicht nur das Handeln der Menschheit als freier Wille, in dem sie den Schuldigen sucht und relativ leicht findet (jede Seite auf ihre Weise), sondern ein bestimmter Fels, Schicksal, Gottes Erlaubnis, seien wir ehrlich, eine Manifestation der Vorsehung Gottes in der Geschichte. Und in der heiligen Geschichte des Alten Testaments ist dies völlig klar: Der Auszug aus Ägypten und die Eroberung des Gelobten Landes, die Kriege Davids, die Gefangenschaft Babylons, die Zerstörung Jerusalems, verschiedene Kriege mit dem einen oder anderen Ausgang nach der direkten Bestimmung Gottes 539 – all dies verleiht dem Krieg den Charakter einer vorgegebenen Natur, die sich daher für prophetische Voraussicht und Vorhersage eignet. Im Neuen Testament ist dies weniger offensichtlich oder gar nicht offensichtlich, da es durch menschliche Initiative und freie Selbstbestimmung erschwert wird. Das Fehlen direkter Beweise bedeutet jedoch keineswegs, dass die Dinge hier anders wären, sondern dass es keinen vorsorglichen Determinismus gäbe, der historische Ereignisse gewissermaßen zum Schicksal macht, zu einer Art historischem Schicksal, obwohl dieser Fatalismus auf unverständliche und seltsame Weise mit der freien Selbstbestimmung, der menschlichen Kreativität in der Geschichte verbunden ist. Ein klarer Beweis dafür ist die Offenbarung, diese neutestamentliche Historiosophie. Hier werden Kriege und Umwälzungen als Errungenschaften dargestellt, die gleichzeitig unter Beteiligung himmlischer und irdischer Kräfte stattfinden, während der letzte Krieg (Kap. Die in der Offenbarung enthaltene Kriegsphilosophie ist überhaupt nicht mit dem rationalistisch-humanistischen Pazifismus vereinbar, sondern zwingt uns, im Krieg auch das Wirken überhistorischer Kräfte zu sehen, die in die menschliche Geschichte eindringen. Natürlich wird genau diese Einsicht in Bildern und Emblemen vermittelt, eher in apokalyptischen Schemata als im Pragmatismus der Geschichte (und Versuche, diese Schemata in Bezug auf bestimmte historische Ereignisse zu interpretieren, sind von vornherein falsch). Im prophetischen Buch des Neuen Testaments werden einerseits die in der Geschichte wirkenden Kräfte definiert und andererseits ihre maximalen Fähigkeiten aufgezeigt (das 1000-jährige Reich), die nur im Rahmen ihrer freien Umsetzung Wirklichkeit werden können. Die Apokalypse liefert keine Fakten, sondern nur deren historiosophisches Profil. Hier wird die gesamte historische Tragödie dargestellt, wie sie in den Tiefen der Geschichte liegt. Es wird durch den Kampf der spirituellen Kräfte in der Geschichte bestimmt – Gut und Böse. Aber hier ist das Wichtigste. Offenbarung ist nicht nur Historiosophie, sondern auch Sophiologie der Geschichte und muss schließlich als solche verstanden werden. Es kann nicht anders sein, denn die wahre Bedeutung der Geschichte, die sich in ihren Tiefen offenbart, ist natürlich die geschaffene Sophia, in der die göttliche Grundlage des Universums oder die göttliche Sophia das schöpferische, schöpferische Prinzip in der meonischen Existenz der geschaffenen Welt ist. Gleichzeitig findet hier nicht nur die Einführung des Seins in das Nichtsein statt, das mit Sophia-Energien erfüllt ist, sondern es findet auch eine Trennung positiver und destruktiver Kräfte statt, wobei letztere an den Rand des Seins, in die völlige Dunkelheit, entlassen werden, „das ist der zweite Tod“ (Offb 20,14). „Der Fürst dieser Welt ist ausgestoßen“ 540 aus der Welt, aus der Existenz selbst. Die Apokalypse ist daher natürlich und unweigerlich die Sophiologie des Krieges, da sie die Konfrontation zwischen den sophianischen und antisophischen Kräften beschreibt, mit dem König der Könige und Herrn der Herren, der auf einem Pferd an der Spitze seiner Armeen sitzt, auf der einen Seite und Gog und Magog, getrieben von Satan, auf der anderen. Da hier zweifellos menschliche Energien und historische Ereignisse dargestellt werden, haben wir es hier offensichtlich mit der Symbolik des Sofia- und Anti-Sophian-Krieges zu tun. Zu dieser Symbolik gehören auch andere Bilder und Gegensätze der Apokalypse: Engel und Heilige auf der einen Seite und die Heere des Tieres auf der anderen; die mit der Sonne bekleidete Frau und die babylonische Hure, die auf dem Tier sitzt; das Tier und der falsche Prophet und die beiden Zeugen der Wahrheit; Das 1000-jährige Reich als Manifestation der göttlichen Weisheit in der Welt und die von oben herabsteigende Stadt Gottes, das himmlische Jerusalem und das Reich des Tieres mit dem letzten und endgültigen Sieg der Sophia-Fülle des Seins (Kap. XXI-XXII)). Wichtig ist nicht nur die sozusagen allgemeine und grundlegende Idee der in der Offenbarung offenbarten Sofia-Dynamik, sondern auch das Grundschema der Welttragödie als apokalyptischer Sofia-Krieg, der die gesamte Geschichte erfüllt. Dieser Krieg ist natürlich in erster Linie spirituell, aber es wäre falsch, uns nur auf ein solches Verständnis apokalyptischer Bilder zu beschränken und sie zu vergeistigen. Im Gegenteil, hier werden Ereignisse sowohl im Himmel als auch auf Erden dargestellt, die sich jedoch in der Menschheitsgeschichte abspielen, und daher wird die Sophiologie des Krieges skizziert. Da die Weltgeschichte diese Dynamik der Sophia ist, sollte man in der Offenbarung auch die Sophiologie des Krieges sehen. Die in der Offenbarung enthaltene Sophiologie des Krieges hat einen ausgeprägten soziologischen Charakter. Hier geht es nicht so sehr um einzelne Persönlichkeiten (bis auf zwei Zeugen scheint es überhaupt keine zu geben), sondern um spirituelle und historische Kräfte, die in unterschiedlichen Bildern symbolisiert werden. Solche Bilder zeichnen sich durch die Natur von Tendenzen oder Mustern aus, die einzelne Handlungen verallgemeinern, sie aber nicht aufheben... Sie drücken Schicksal, Schicksal, Regelmäßigkeit, soziale Formation aus, in der nicht Individuen handeln, sondern das, was über Individuen oder hinter ihnen steht. Dadurch wird die Eigenverantwortung nicht beseitigt und die Eigeninitiative nicht beseitigt, aber es betont stark ihren gesellschaftlichen Zusammenhalt, der hinter dem atomisierenden Individualismus sichtbar wird. Diese Verbindung ist der Leiter dieser gemeinsamen Verbindung, die ein überindividuelles Element in das persönliche Schicksal einbringt. So ist der Krieg, ein höchst soziales Phänomen, das die Prinzipien des persönlichen Handelns nicht nur vereint, sondern gewissermaßen auch absorbiert. Letzteres kann bei völliger Aufhebung der persönlichen Verantwortung und des Willens nie vollständig absorbiert werden, aber hier tritt das soziale Prinzip deutlich zum Vorschein, das manchmal dämonische und bestialische Züge annimmt, aber das Gegenteil wie eine Art schmelzbare Form oder ein durchsichtiges Gefäß zu enthalten vermag. Darin liegt die ganze Schwäche des rationalistischen und individualistischen Pazifismus, der die Stärke des Ganzen nicht kennt. Nicht umsonst wird ein solches Ganzes in der Apokalyptik stets durch die Merkmale eines Lebewesens, eines geistigen Organismus beschrieben. Aber gerade diese Integrität in Bezug auf die persönliche, individuelle Existenz hat den Charakter einer Gegebenheit, deren Annahme und damit auch deren Befolgung unumgänglich wird. Daraus ergibt sich der Charakter des Krieges als Schicksal oder Bestimmung. Letztlich wird die Frage von Krieg und Frieden nicht durch persönlichen Willen und Verständnis entschieden, sondern irgendwie darüber hinaus, obwohl dies den Einzelnen nicht daran hindert, Vertreter dieses überpersönlichen Instinkts oder dieser Inspiration zu sein. Dann werden sie zu Anführern von Nationen und tragen die persönliche Verantwortung für den Krieg. Allerdings sind sie neben ihrem bekannten persönlichen Talent eher dazu geeignet, ein Werbeträger für die Geschichte, ihre Motoren zu sein. Das Ausmaß dieses persönlichen Einflusses mag unterschiedlich sein, aber das Wichtigste ist, dass überindividuelle Kräfte in der Geschichte wirken und das historische Schicksal bestimmen. Hier stoßen wir erneut auf die Idee der historischen Regelmäßigkeit, die in der modernen Soziologie (insbesondere im Marxismus) im Zusammenhang mit dem Problem der historischen Voraussicht und Vorhersage entstand. Diese Idee ist nichts anderes als eine rationalistische Übersetzung der Apokalyptik in die Sprache abstrakter Begriffe, und was hier als lebendig und innerlich verbunden dargestellt wird, erweist sich dort als mechanisiert, der soziologischen Notwendigkeit untergeordnet. In beiden Fällen bleibt jedoch eine grundlegende Ähnlichkeit bestehen, da ein überindividueller Verlauf der Geschichte etabliert wird, in dem die einzelnen Menschen nur als Atome einbezogen sind, während die wirkliche Realität dem Ganzen, dem Kollektiv, angehört. Aber hier ist das Wichtige in der religiösen Geschichtsschreibung, die wir im prophetischen Stil haben – der Apokalyptik im Allgemeinen und der neutestamentlichen Apokalypse im Besonderen: Hier werden diese Errungenschaften nicht nur als gemeinsame Schicksale, sondern auch als Vorsehungshandlungen, Gottes Urteile über die Geschichte, akzeptiert. In diesem Sinne ist der Inhalt der neutestamentlichen Offenbarung lehrreich. Zunächst wird der gesamte Inhalt der Geschichte in den Schicksalen der Zukunft als Buch in der rechten Hand dessen dargestellt, der auf dem Thron sitzt (im allgemeinen Kontext - der Schöpfer und Allmächtige, Offb. 4:2–3, 11, 5:6–7), „innen und außen geschrieben, versiegelt mit sieben Siegeln“ (Offb. 5:1). Dieses Buch wird aus den Händen dessen genommen, der vom Lamm auf dem Thron sitzt, d. h. dem Gottmenschen, und seine Macht, das Buch zu nehmen, d. h. die Geschicke der Welt zu lenken, wird im Himmel und auf Erden anerkannt (9–13). Das Lamm öffnet nacheinander jedes der sieben Siegel, die verschiedenen Akten der historischen Tragödie in unterschiedlichen Bildern entsprechen: vier Reiter, die Unglück über die Erde bringen (insbesondere der zweite Reiter auf einem roten Pferd, „und dem, der darauf saß, wurde Macht gegeben, den Frieden von der Erde zu nehmen, und dass sie einander töten sollten, und ihm wurde ein großes Schwert gegeben“ – Offb. 6:4, und der vierte Reiter auf einem bleichen Pferd, „dessen Name der Tod war, und die Hölle folgte ihm, und ihm wurde Macht gegeben.“ ihm über den vierten Teil der Erde, dass er ihn mit dem Schwert, mit Hungersnot, mit Pest und mit den wilden Tieren der Erde töten solle“ (Offenbarung 6,8). Alle diese Bilder enthalten Prophezeiungen oder spirituelle Voraussichten, wie dem Seher, der das Buch auf Befehl eines Engels aß, gesagt wurde: „Du sollst abermals über Völker und Nationen und Sprachen und viele Könige prophezeien“ (Offenbarung 10,11). Dies ist die Vision von sieben Engeln mit Posaunen, und die Stimme eines jeden von ihnen wird von entsprechenden Katastrophen begleitet (Kap. VIII-IX, XI, XV). Als nächstes kommen Bilder der Königreiche der Erde – das Tier, dem „gegeben wurde, mit den Heiligen Krieg zu führen und sie zu besiegen, und ihm wurde Macht gegeben über jeden Stamm und jedes Volk und jede Sprache und Nation“ (Offenbarung 13,7), sowie „ein anderes Tier“, das mit großen Zeichen und Wundern täuscht (Offenbarung 13,11, 14); Schließlich gibt es „sieben Engel, die die sieben letzten Plagen haben, mit denen der Zorn Gottes endet“ (Offenbarung 15:1, 16:1–21). Das Tier und die Könige mit ihm „werden mit dem Lamm Krieg führen, und er wird sie überwinden“ (Offenbarung 17,14). Darauf folgt der Fall Babylons (XVIII), woraufhin der siegreiche Kampf des Lammes und seiner Engel mit dem Tier und den Königen der Erde stattfindet (Offenbarung 19,11–21). Nach der 1000-jährigen Herrschaft Christi auf Erden folgt die Rebellion von Gog und Magog und der letzte Kampf mit ihnen, gefolgt vom Ende der Geschichte und dem Gericht (Offenbarung 20,7-15). Die letzten Kapitel XXI-XXII sind der Metageschichte, eschatologischen Errungenschaften, dem Abstieg des himmlischen Jerusalems auf die Erde und der Thronbesteigung Christi in seinem Königreich gewidmet. Wir werden nicht auf einzelne Bilder des gesamten apokalyptischen Schemas eingehen; Wir werden nur die Leitgedanken hervorheben, die für unser Problem des sophiologischen Verständnisses des Krieges wichtig sind. Dabei fällt zunächst einmal auf, dass Kriege und andere Katastrophen durchaus Schicksale der Vorsehung sind, gesandt in Verbindung mit entsprechenden menschlichen Handlungen und Selbstbestimmungen. Von hier aus kommen wir notwendigerweise zu dem Schluss, dass die Geschichte nicht nur von Menschen in ihrer Freiheit geschaffen wird, sondern auch von oben, als Erfüllung des Willens Gottes, als Antwort auf diese Freiheit. Das Ergebnis ist eine Art Synergie, an der jedoch die Beteiligung beider Seiten nicht gleichberechtigt ist, denn die endgültigen Wege der Geschichte werden durch den Befehl Gottes bestimmt. Daraus folgt eine sehr wichtige Unterscheidung darüber, was in der Geschichte historisches Schicksal und Entschlossenheit ist und was eine Frage der menschlichen Freiheit ist. Dieses Verhältnis bleibt für verschiedene Epochen der Geschichte unverändert, da Geschichte ein göttlich-menschlicher Prozess ist, in dem Gott im Menschen und durch den Menschen handelt. Dies ist auch wichtig für das Verständnis des Krieges, in dem er existiert, oder besser gesagt, er kann sowohl die Schuld des Menschen als auch das Urteil über den „Zorn Gottes“ oder allgemein das Handeln der Vorsehung sein, denn obwohl es sich um eine Katastrophe handelt, ist es noch kein unbedingtes Übel oder kann es zumindest nicht sein. Zumindest in der Darstellung der Apokalypse, also bereits in der neutestamentlichen Offenbarung (der die Kapitel XXIV–V des Matthäusevangeliums entsprechen), wird der Krieg nicht nur als eine menschliche Angelegenheit dargestellt, sondern auch als ein Akt der Vorsehung Gottes, als deren Genehmigung. Und insofern übersteigt die Verantwortung für den Krieg die persönlichen Stärken und Fähigkeiten einzelner Menschen, die bereits Instrumente des höchsten Willens sind. Pragmatisch können wir natürlich den oder die Schuldigen des Krieges, die „Aggressoren“ (zum Beispiel in der Person Hitlers und seinesgleichen) suchen und finden. Ohne ihre Schuld und ihre Bedeutung in diesen traurigen Umständen, die zum Krieg führten, zu schmälern, obwohl jeder ihn auf jede erdenkliche Weise vermeiden wollte, sollte dennoch gesagt werden, dass Krieg nicht nur von Menschen als ihre persönliche Sünde und ihr Verbrechen begangen wird, sondern auch als Schicksal, als historisches Schicksal, als Gnade Gottes geschieht. Und in diesem letzteren Sinne ist es, da es eine Katastrophe ist, auch ein relativer Segen, zumindest kann es durch die Macht der Vorsehung Gottes zu einem solchen werden. In der journalistisch-empirischen Interpretation von Ereignissen geht allzu leicht die Vorstellung vom Wirken der Vorsehung Gottes bei solchen Angelegenheiten und Ereignissen verloren, die überpersönlicher Natur sind und nicht nur von Menschen begangen werden, sondern ihnen auch widerfahren. Sie ähneln in dieser Hinsicht anderen Katastrophen, die der Menschheit widerfahren: Pest, Hungersnot, Feigheit, Überschwemmung usw. Sie müssen entweder dem Reich des Bösen zugeschrieben werden, das unerklärlich unerklärlich ist, oder man muss in ihnen, egal wie unverständlich es auch sein mag, durch Glauben eine höhere Zweckmäßigkeit bekräftigen, obwohl sie in diesem Jahrhundert nicht offenbart wird. Ereignisse, die durch den göttlichen Determinismus als Handlungen des Willens Gottes definiert werden, enthalten also die höchste Zweckmäßigkeit. Ihre Bedeutung kann für den Menschen eine Zeit lang unzugänglich bleiben und ihm als Schicksal oder böses Schicksal erscheinen, während sie die Essenz des Handelns Gottes darstellen. Dies ist der Inhalt der Offenbarung. Allerdings können und sollen sie in ihrem Verhältnis zur Menschheit sozusagen anthropomorph, wenn auch unvollständig und einseitig, nur in Bezug auf den menschlichen Verstand wahrgenommen werden. Und in diesem Sinne ist das Schicksal der Menschheit Gottes Urteil über sie, natürlich nicht das endgültige und schreckliche Urteil, das nach dem Ende der Geschichte kommt, sondern ein vorläufiges und historisches. Jeder betrachtet diese geheimnisvollen Aufzeichnungen der Ereignisse auf seine eigene Weise und sieht in ihnen Urteil, Bestrafung oder Ermahnung. Das sind moderne Ereignisse: Sind sie für uns nicht Ausdruck des Zorns Gottes über den bürgerlichen Materialismus unserer Zeit, der sich auf unterschiedliche Weise sowohl im Kapitalismus als auch im Sozialismus und Kommunismus manifestiert, über seine Gottlosigkeit und Götzenverehrung, über Nationalismus und Totalitarismus, über Militarismus mit der Versklavung der Schwachen usw. usw. All dies wird nun durch das Leben selbst in seiner Lüge und Zerstörungskraft entlarvt. Natürlich beherzigen nicht alle dieses Urteil: Es gibt immer noch Raum für die Freiheit der menschlichen Wahrnehmung. Manche Menschen wollen die Bedeutung von Ereignissen ignorieren und sich aus Angst von ihnen abwenden. Nach dem großen Erdbeben und der Erschütterung der ganzen Natur (Offenbarung 6,12–14) „verbargen sich die Könige der Erde und die Edlen und die Reichen und die Obersten über Tausend und die Mächtigen und jeder Sklave und jeder freie Mann in den Höhlen und Höhlen der Berge und sprachen zu den Bergen und Felsen: Fallt auf uns und verbirgt uns vor dem Angesicht dessen, der auf dem Thron sitzt, und vor dem Zorn des Lammes“ (Offb. 6:15–16). Doch Menschen, die nicht an den Plagen starben, „reueten nicht von den Werken ihrer Hände, um Dämonen und Götzen aus Gold, Silber, Kupfer, Stein und Holz nicht anzubeten ...“ und sie bereuten nicht ihre Morde, noch ihre Zauberei, noch ihre Unzucht, noch ihren Diebstahl“ (Offenbarung 9,20-21). Im Gegenteil, als Reaktion auf die traurigen Prüfungen wurden nur „die Heiden wütend“ (Offenbarung 11,18). Und selbst als das Reich des Tieres finster wurde, bissen sich die Menschen „vor Leiden auf die Zunge und lästerten aus ihrem Leiden heraus den Gott des Himmels und taten es nicht.“ Buße tun von ihren Taten“ (Offenbarung 16,10-11). Gemäß der Symbolik der Apokalypse kommt es zu einer Vereinbarung zwischen historischen Persönlichkeiten (sieben Häupter – sieben Könige, zehn Hörner – zehn Könige), die „einen Sinn haben und ihre Macht und Autorität auf das Tier übertragen werden“ – Offb. 17:9-13). Jeder will seinen Willen tun und sein Reich dem Tier geben, bis sich die Worte Gottes erfüllen.“ (Offenbarung 17,16-17). Die Wege Gottes werden auch durch die Gedanken und Taten derer erfüllt, die mit dem Lamm Krieg führen, sowie mit denen, „die mit ihm sind, denen, die berufen, auserwählt und treu sind“ (Offenbarung 17,14). Kurz gesagt, die Lehren der göttlichen Pädagogik werden von verschiedenen Menschen unterschiedlich wahrgenommen. Für diejenigen, die zu spirituellem Wachstum fähig sind, werden sie jedoch zu einer Quelle der Ermahnung, zunächst als Strafe für das Urteil Gottes und dann als Offenbarung seiner Wahrheit. Nur Gott besitzt die Macht und den Grund der Bestrafung: „Die Rache ist mein, und ich werde sie vergelten“, aber die Menschen sind nur im Nachhinein in der Lage, zu urteilen. Aber sie müssen vom Donner der Ereignisse erleuchtet werden und das Buch der Schicksale Gottes lesen, das seine Schriften sind. So wird die Tragödie der Geschichte umrissen. Krieg bedeutet zunächst einmal das greifbare Herannahen des Todes, der auch ein vertieftes tragisches Lebensgefühl vermittelt. Ein Mensch befreit sich unfreiwillig von der gewöhnlichen Weltlichkeit. In ihm erwacht das Organ der Sophia, der Sinn für das Göttliche in der Welt und in der Geschichte. Der feierliche Klang der Ewigkeit beginnt in der Seele zu erklingen. Natürlich kämpft und vermischt sich dieses Gottesgefühl mit dem Gebrüll des Tierreichs. Krieg ist mindestens ebenso eine organisierte Brutalität wie Opferbereitschaft. Aber Sophia als Offenbarung der erschaffenen Sophia in der Geschichte ist die gleiche Konfrontation zwischen Licht und Dunkelheit. „Das Licht scheint in der Dunkelheit, und die Dunkelheit kann es nicht umarmen.“ Die Ära des Krieges ist eine intensive Offenbarung der Geschichte mit ihren Licht und Schatten, ihrer Größe und Niedrigkeit. Krieg ist ein zerstörerisches Element, ein Feuer, eine Katastrophe. Sie geht daher natürlich von der bisherigen Geschichtskonstruktion aus, in der sich die positive Offenbarung Sophias manifestiert. Allerdings kann die Geschichte nicht ohne Tragödien aufgebaut werden, wenn darin zwei Kräfte kämpfen, die miteinander unversöhnlich sind. Im Krieg offenbaren sich ihm die Tiefen des Menschen, wie in jeder großen Prüfung. In der besonderen Intensität der Geschichte, die für die Zeit des Krieges charakteristisch ist, ist die wichtigste spirituelle Frucht der Wandel, der in den menschlichen Seelen stattfindet. Es ist nur der Vorsehung Gottes auf seinen Wegen bekannt. Hier werden die Seiten der Geschichte aufgedeckt und umgeblättert, eine neue Reife beginnt, wenn auch teuer erkauft. Natürlich ist es nicht der Krieg selbst, der die Weisheit Gottes offenbart, aber in ihm und durch ihn schreibt er sich in den Menschen ein. Das gesamte menschliche Leben und die gesamte menschliche Geschichte ist die Einheit der göttlichen und geschaffenen Sophia, die Verfeinerung der Schöpfung, für die die Geschichte der Weg ist, während der Krieg die Geschichte schlechthin ist. Das göttliche Prinzip, die Weisheit Gottes, offenbart sich im Menschen nicht nur in seinen direkten Inspirationen, offenbart in der Kreativität des Geistes, sondern auch in den Prüfungen und Lehren der Lebenserfahrung. Krieg ist, wie Katastrophen und Unglücke im Leben überhaupt, nicht durch eine positive, sondern durch eine negative Offenbarung gekennzeichnet, durch Verbrennung, Zerstörung, Schock. Sophia war in erster Linie die Geschichte Israels, und zwar nicht nur in prophetischen Offenbarungen, sondern auch in Prüfungen, nicht nur in den heiligen Büchern, Gesetzen und Kulten, sondern auch in der ägyptischen Gefangenschaft, der babylonischen Gefangenschaft, heiligen Kriegen und Katastrophen. Die Propheten waren nicht nur Boten des Willens Gottes, sondern auch Führer ihres Volkes – Moses, David, Jesaja, Salomo, Jeremia, Daniel. Lassen wir uns daher nicht von Feigheit überwältigen und sozusagen von der göttlichen Weisheit verlassen. Sophia ist der gottmenschliche, göttlich geschaffene Anfang. Die geschaffene Natur lebt in ihm mit all ihrer Kraft, obwohl sie, da sie für das Göttliche transparent und durchlässig ist, auch dann zu seiner Offenbarung wird, wenn sie sich ihm zu widersetzen scheint. Es kann niemals und unter keinen Umständen sein inneres Licht löschen, das in der Dunkelheit leuchtet und von dieser Dunkelheit nicht eingehüllt werden kann. In einer Reihe von Ereignissen, die sich mit natürlicher Notwendigkeit entwickeln, werden Gottes Schicksale offenbart und göttliche Möglichkeiten eröffnet. Es liegt in der Natur der Geschichte, dass Sophia niemals unterbrochen oder ausgelöscht wird. Es gibt darin keine Schichten oder Ereignisse, die ihrer Offenbarung völlig entbehren oder im Gegenteil ganz durch sie allein ausgefüllt würden (außer der direkten göttlichen Offenbarung, dem Inhalt der heiligen Bücher, der allerdings auch mit historischen Schleiern umhüllt ist). Die Genealogie Christi besteht aus Königen und Königreichen sehr unterschiedlicher, sogar gegensätzlicher Natur und ist jedoch durch und durch vom gotttragenden Prinzip durchdrungen. Es hängt gewissermaßen von uns ab, diesen Offenbarungsinhalt sowohl in Schrecken als auch in Katastrophen zu begreifen, ihn in uns selbst zu verwirklichen und ihm zu dienen. Deshalb sollen in der Stunde der Prüfung unsere Lenden gegürtet sein und unsere Lampen brennen. Möge in uns unser Glaube an die göttliche Sophia, die in der Welt offenbart wurde, nicht wanken, und möge unsere Vision nicht durch ihre Vision verdunkelt werden. Im Gegenteil, neue historische Umwälzungen sollen uns zu einem neuen Verständnis der Wahrheit führen. Die spirituelle Frucht, die durch sie geboren wird, ist für uns eine neue Erscheinung Christi und eine neue Erscheinung der Mutter Gottes – der fleischgewordenen und verkörpernden Weisheit Gottes. Dies ist ein möglicher und wünschenswerter Ausgang des Krieges in seiner Sophistik, der überwunden und seine Bestialität abgeschafft werden kann. Und manifestiert sich dieses bestialische Prinzip nur im Krieg, und ist ihm das Wohlergehen der Welt, versunken in begrenzter irdischer Sinnlichkeit, fremd? Oder ist es manchmal besser, diese Einschränkung zu durchbrechen und die Absorption zu überwinden? Wir wagen es nicht, mutig eine Tragödie herbeizurufen, aber wir können sie noch weniger leugnen, wenn sie geschieht. Von uns wird erwartet, dass wir tragischen Schicksalen mit Sophias Glauben und Würde begegnen. Und dann wird die Sonne nicht verfinstert, sondern in unseren Seelen aufgehen, und das Werk der Geschichte, das Gott von uns will, wird vollendet sein. Das gemeinsame Sterben mit Christus ist für den Einzelnen so etwas wie die Entdeckung einer persönlichen Verbindung zu ihm. Aber dieser Zusammenhang des Mitsterbens wird für die gesamte Menschheit verwirklicht, nicht nur im persönlichen Schicksal, sondern auch im universalen Schicksal. Da drängt sich unwillkürlich die Verwirrung auf: Wie ist dieses für das menschliche Leben so wesentliche persönliche und gemeinsame Mitsterben mit Christus vereinbar? Konkreten Ausdruck findet diese abstrakte Fragestellung in Ereignissen wie beispielsweise einer Epidemie und insbesondere einem Krieg mit seiner weitreichenden gegenseitigen Vernichtung. Lässt sich das mit dem persönlichen Mitsterben mit Christus verbinden? Allerdings erfordert und erlaubt diese Frage keine Antwort. Liegt ihre Schwierigkeit tatsächlich in der Zahl der Sterbenden, die sich daher sozusagen als unvereinbar mit diesem Mitsterben mit Christus erweisen können, als ob es nur im Falle eines einzigen Todes möglich wäre? Aber das ist eine absurde und naive Idee. Die gesamte Menschheit stirbt mit Christus und in Christus, wenn auch auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Sinne, und hierin gibt es und kann keine Ausnahme geben, denn dadurch würde sie von der Menschheit selbst ausgeschlossen. Sie können sich auch fragen, wie diese vielen und unterschiedlichen Bilder des gleichzeitigen und unterschiedlichen Sterbens in Christus und im gemeinsamen Sterben mit ihm enthalten sein können. Aber das ist auch eine rätselhafte Frage. Es gibt keine Grenzen für die Menschlichkeit Christi; es enthält alle seine Bilder, insbesondere alle Bilder des Sterbens, sowohl quantitativ als auch qualitativ. Wenn für uns Massaker auf dem Schlachtfeld als bewusste und außergewöhnliche Manifestation des Todes mit seinem Triumph von besonders überwältigendem Grauen erfüllt sind, dann gibt es in der Reihenfolge des sozusagen intensiven Mitsterbens keinen solchen Unterschied. Christus stirbt gleichermaßen mit der Menschheit in jedem Menschen. Dies führt zu der paradoxen Schlussfolgerung, dass der Tod im Krieg nicht tödlicher ist als jeder andere Tod. Es kann für sich nur verschiedene geistige Schattierungen haben, je nach dem Zustand der kriegerischen Menschheit, im Leben und insofern auch im Tod. Christus stirbt also gleichermaßen – untrennbar und untrennbar mit jedem einzelnen Menschen und der gesamten Menschheit. Zum ersten Mal – Lebenszeitschrift „Russisches Denken“, 1923–1924, Nr. 9–10. Der posthume Nachdruck (Bulgakov S. Autobiographical Notes. Paris, 1946, S. 103–113) weist eine Reihe von Abweichungen vom Text des RM auf. Nachdruck aus: Op. T.2. S. 627–636, wo der Text der Lebensausgabe wiedergegeben ist. ...Und ich sitze allein im Wagen mit meinen Gedanken. Manchmal wird einem von ihrem inneren Druck fast schwindelig, und das kleine Bewusstseinsfeld scheint zu eng, um ihre schleichenden Wolken aufzunehmen. Als ob du deinen gesamten Brustkorb mit Luft füllen möchtest, aber keine Luft bekommst. Neben den Katastrophen und ... Wundern dieses Jahrhunderts erleben Sie auch Ihre eigenen Katastrophen, auch mit ihren Wundern, und freudige, naive, dankbare Überraschung umarmt leise und kraftvoll die Seele. Und in der Tat: Sind sie nicht wundervoll, diese neuen, sich unerwartet entfaltenden Seiten in meinem unbeholfenen Leben und meinem dunklen Schicksal? Hier bin ich jetzt, am Ende meines Lebens, und reise von Prag nach Berlin, wo ich erst vor einem Vierteljahrhundert war (mein ganzes Erwachsenenleben lang „boykottierte ich den Westen“, weil ich Slawophiler war, und reiste fast nie ins Ausland). Und dann war ich ein dummer, dummer, naiver, naiver Marxist, der mit Ehrfurcht auf die Straße blickte, durch die die „Führer“ gingen, und ich freute mich über all die Übelkeit des Berliner Asphalts und die mörderische Seelenlosigkeit der Straßen. Mein Bekanntenkreis bestand damals ebenfalls ausschließlich aus den „Führern“ der deutschen Sozialdemokratie – Kautsky und Bebel, Brown und Adler – andere habe ich nicht bemerkt. Zu dieser Zeit befand ich mich in einem zärtlichen Briefwechsel mit Plechanow 541. Dieser Zustand des jungen sozialidiotischen Welpen hielt natürlich nicht lange an, und das „Häuten“ begann sehr bald und schnell. Aber schon damals wusste die hungernde Seele die Schlüssel zum lebendigen Wasser zu finden – in der Kunst, die vom Katechismus nicht völlig verboten war und die natürlich die Kraft spiritueller Revolutionen und Umwälzungen in sich verbarg. Und selbst in den dunkelsten Tagen meines Marxismus blieb ich unzertrennlich mit Mussorgski und Dostojewski, Goethe und Puschkin verbunden, und in Berlin erlebte ich die kraftvolle Mystik Wagners und gab mich ihr hin, vielleicht hemmungsloser, als ich es hätte tun sollen. Ich schlenderte durch die Kunstgalerien, wie es sich für einen ausländischen Touristen gehört, sah wahrscheinlich eher mit Hängeohren aus und blieb gleichgültig und kalt, bis es zu dieser unerwarteten und glückseligen Begegnung kam. Es ist etwas passiert, das nur in entscheidenden und entscheidenden Momenten passiert. Ich habe die Sixtinische Madonna von Raffael in Dresden gesehen und auf den ersten Blick in mein Herz geschlossen. Das war kein rein künstlerischer Eindruck, diese Begegnung war ein Ereignis in meinem Leben – oder besser gesagt, es war ein echter spiritueller Schock, die dankbare Erinnerung daran lebt bis heute weiter und ihre Spuren bleiben mein ganzes Leben lang im Herzen. Ich habe einmal versucht, das Unaussprechliche mit einem stillen Wort auszudrücken. Ich kann es jetzt nicht besser machen; Ich wiederhole, was damals gesagt wurde. „Eine neue Welle der Begeisterung für den Frieden kam ... die erste Begegnung mit dem Westen und seinen ersten Freuden: „Kultur“, Komfort, Sozialdemokratie ... Und plötzlich eine unerwartete, wunderbare Begegnung: Unsere Liebe Frau von der Sixtinischen Kirche in Dresden, Du selbst berührte mein Herz, und es zitterte vor diesem Ruf. Auf der Durchreise beeilen wir uns an einem nebligen Herbstmorgen wie Touristen, den Zwinger mit seiner berühmten Galerie zu besichtigen. Meine Kunstkenntnisse waren völlig unbedeutend, und es ist unwahrscheinlich, dass ich genau wusste, was mich in der Galerie erwartete. Und dort blickten mich die Augen der Himmelskönigin an, als ich mit dem Ewigen Kind in den Himmel kam. Sie verfügten über eine unermessliche Kraft der Reinheit und des einsichtigen Opfers, des Wissens über das Leiden und der Bereitschaft zum freien Leiden, und das gleiche prophetische Opfer wurde in den kindlich weisen Augen des Babys gesehen. Sie wissen, was sie erwartet, wozu sie verdammt sind, und sie kommen freiwillig, um sich hinzugeben, um den Willen des Absenders zu tun: Sie soll „ein Instrument im Herzen“ 543 annehmen, Er ist Golgatha... Ich erinnerte mich nicht an mich selbst, mein Kopf drehte sich, freudige und gleichzeitig flossen bittere Tränen aus meinen Augen, und mit ihnen schmolz das Eis in meinem Herzen, und eine Art lebenswichtiger Knoten löste sich. Es war keine ästhetische Aufregung, nein, es war eine Begegnung, neues Wissen, ein Wunder... Ich (damals Marxist!) rief dieses Kontemplationsgebet unwillkürlich und versuchte jeden Morgen, zum Zwinger zu gelangen, als noch niemand dort war, ich rannte dorthin, im Angesicht der Madonna, um zu „beten“ und zu weinen, und es gibt wenige Momente im Leben, die gesegneter wären als diese Tränen ...“ („Nicht-Abendlicht.“ Anrufe und Treffen.) So war es damals. Doch im Unterbewusstsein sind nun andere, noch undeutliche Flüstern zu hören, einige neue Eindrücke warten auf uns. Wie sich seitdem alles verändert hat! Die jungenhafte soziale Idiotie war längst vergessen, der Slawophilismus verschwand und mein kirchliches Schicksal stand endgültig fest. „Und B-ff ist fromm geworden!“ 544 – sie übermittelten mir Kautskys Ausruf voller komischer Empörung oder Fassungslosigkeit über die vielversprechenden Parteigenosse vor 10 Jahren. Im Laufe der Jahre ist B-ff ist Priester 545 geworden. Und mit dem Gefühl eines gewissen Doppelgängers 546 betrete ich die Straßen jenes ehemaligen Berlins, das natürlich längst nicht mehr existiert, ebenso wie dieser naive, fromme marxistische Jugendliche schon lange nicht mehr existiert. Allerdings habe ich jetzt nichts mehr mit den Straßen Berlins zu tun, ich weiß eines: Ich habe hier keine „Romantik“ mehr. Aber mein Herz schlägt im Voraus bei dem Gedanken an eine neue Begegnung mit der Schöpfung, die mich damals so erstaunte und schockierte. Und die Hoffnung auf dieses Treffen und der Gedanke daran tauchten in mir sofort auf, als ich auf Geheiß des Schicksals erneut unerwartet eine unbefristete Geschäftsreise nach Europa 547 erhielt. Hier, genau hier, muss ich etwas Wichtiges überprüfen, verstehen und sehen, auch wenn es bedeutet, dass ich etwas Nahes, Liebes und Wichtiges verlieren oder vergraben muss ... Die Situation in Dresden zwischen den Reisen. Ich eile eilig und besorgt zum Zwinger. Aber warum herrscht in der Seele keine Freude, sondern eher Angst und Unsicherheit? Ich renne durch den Flur und schaue direkt in diesen kostbaren Raum, ohne etwas anzuschauen ... Mit Mühe kann ich vor Aufregung den Blick heben. Der erste Eindruck war, dass ich am falschen Ort war und nicht sie vor mir war. Aber ich finde es bald heraus und bin überzeugt, dass sie es ist, und zwar wirklich nicht sie, oder ich bin nicht mehr – er. Ach! Das heiße Blut traf das Herz nicht wie eine freudige Welle, es zitterte nicht, es blieb ruhig. Ist es im Laufe seiner langen Lebensdauer wirklich so stark abgekühlt? Aber nein, nicht das, nicht das: Mein Treffen hat nicht stattgefunden, hier habe ich nicht das getroffen, was ich erwartet hatte. Warum sich verstecken und verstellen: Ich habe die Mutter Gottes nicht gesehen. Hier ist Schönheit, nur wundersame menschliche Schönheit, mit ihrer religiösen Zweideutigkeit, aber... Anmutlosigkeit. Vor diesem Bild beten? - ja, diese Blasphemie und Unmöglichkeit! Aus irgendeinem Grund gingen diese Engel und die parfümierte Varvara in üppiger Pose mit einem koketten Halblächeln besonders auf die Nerven. Ich erinnere mich, dass mich das früher immer gestört hat, aber irgendwie kam ich relativ problemlos damit klar. Aber jetzt empfand ich das als völlige Gottlosigkeit, Unglaube und eine Art gotteslästerliche Vertrautheit: Ist es möglich, nach einer Vision der Muttergottes einen solchen Ton anzuschlagen, als würde man sich über das eigene Heiligtum lustig machen? Kann man in … einer Ikone nachlässig sein? Aber irgendwie bin ich jetzt darüber hinweggekommen und habe meinen Blick auf die Gesichter der Mutter und des Babys gerichtet. Ohne Inspiration, mit einem nagenden Schmerz aus der Leere in meinem Herzen, wollte ich mich gleichzeitig nicht von der Kontemplation losreißen; Ich blieb die ganze Zeit bis zum Schluss vor ihr und hätte, so scheint es, bis zum Abend gesessen, zugeschaut und dieses Bild mit seinem geheimnisvollen Charme, mit seiner magischen Anziehungskraft in mich aufgenommen. Jetzt habe ich mich ihm ohne Freude und ohne Anbetung hingegeben, bin mir aber seiner vollen Bedeutung bewusst und versuche nun, es auf eine neue Art und Weise zu entschlüsseln. Eines wurde mir auf den ersten Blick klar – leider! - zweifellos: Dies ist nicht das Bild der Mutter Gottes, der reinsten Jungfrau aller Zeiten, nicht ihre Ikone. Das ist ein Bild, übermenschlich brillant, aber mit einer völlig anderen Bedeutung und einem anderen Inhalt als die Ikone. Hier erscheint die schöne Weiblichkeit im höchsten Bild der aufopfernden Selbsthingabe, aber sie scheint „menschlich, zu menschlich“. Eine junge Mutter mit einem prophetischen Baby kommt mit festem menschlichen Schritt durch dicke, schwere Wolken, als ob durch geschmolzenen Schnee. Dabei handelt es sich vielleicht nicht einmal um eine Jungfrau, sondern einfach um eine wunderschöne junge Frau voller bezaubernder Schönheit und Weisheit. Hier gibt es keine Jungfräulichkeit und insbesondere keine ewige Jungfräulichkeit, im Gegenteil, es herrscht ihre Negierung – Weiblichkeit und Frau, Geschlecht. Auch die ewige Jungfräulichkeit ist frei von der Weiblichkeit, denn sie steht über dem Geschlecht und befreit sie von der Gefangenschaft. Daher kann die reinste Jungfrau aller Zeiten nicht als Frau betrachtet werden, obwohl sie die weibliche Hypostase im Mann zum Ausdruck bringt. Feminin ist noch nicht Geschlecht. Die ewige Jungfrau – ἀεὶ παρθένος – steht über dem Geschlecht. Immer-Jungfräulichkeit - ἀεί 548 - hier gibt es keine vorübergehende Definition im Sinne eines Zustandes, sondern eine ontologische im Sinne des Wesens: In der Immer-Jungfräulichkeit Mariens gibt es keine Weiblichkeit, in einer Frau ist sie in die Sünde verwickelt, sondern nur die Jungfräulichkeit herrscht völlig in der weiblichen Form. Deshalb erweist sich jeder Naturalismus bei der Darstellung von ihr, egal wie erhaben und raffiniert er auch sein mag, als machtlos, weil er falsch ist: Er kontrolliert nur die Natürlichkeit, und diese kennt nur eine Frau. Die schillernde Weisheit der orthodoxen Ikone ist für diese Beziehung verantwortlich: Ich fühlte und verstand deutlich, dass sie es war, die Raffael für mich geschmacklos machte, zusammen mit all der naturalistischen Ikonographie öffnete sie mir die Augen für diese offensichtliche Diskrepanz zwischen Mitteln und Aufgaben. Denn in der asketischen Symbolik der strengen Ikonenschrift findet zunächst einmal eine bewusste Ablehnung und Überwindung dieses Naturalismus als unpassend und unangemessen statt und erhellt die Vision eines übernatürlichen, segensreichen Zustands der Welt. Daher hat die Ikone nichts mit Porträtmalerei zu tun, denn darin lauert unweigerlich der Naturalismus, zu dem sich die religiöse Malerei fatalerweise hingezogen fühlt. Und deshalb erreicht letzteres sein Ziel nie, wenn es seine Leistung eher in einer religiösen als in einer malerischen Wirkung sieht. Dies bestimmt das Schicksal der gesamten Renaissance, sowohl in der Malerei als auch in der Bildhauerei und Architektur. Er schuf Kunst menschlicher Genialität, aber nicht religiöser Inspiration. Seine Schönheit ist nicht Heiligkeit, sondern dieses zweideutige, dämonische Prinzip, das die Leere verdeckt, und sein Lächeln spielt auf den Lippen von Leonards Helden 549. Raffaels Schöpfung zeichnet sich durch eine besondere Spannung aus; es versucht, die Mutter Gottes durch diese Mehrdeutigkeit und bereits in dieser Mehrdeutigkeit sündiger Schönheit zu offenbaren. Und es ist diese Aufgabe, die diese besondere Komplikation und besondere Peinlichkeit hervorruft, die ich erst jetzt zum ersten Mal empfand. Gleichzeitig erinnere ich mich unwillkürlich daran, wie missbilligend meine stürmische Bewunderung für Madonna einst von meinen „Kameraden“ eines strengeren Stils aufgenommen wurde, und einer von ihnen beharrte beharrlich und trotzig darauf, dass Madonna in seinem intakten sozialdemokratischen Bewusstsein ... nur männliche Lust hervorruft. Ich war damals so empört über diese Barbarei, dass seine Worte irgendwie nicht in mein Bewusstsein gelangten und nur als seltenes Beispiel geistiger Unhöflichkeit blieben: Es war, als hätte der Mensch nichts Besseres gefunden, als in der Kirche unausdrucklich zu schwören. Ein Beispiel ähnlich raffinierter Unhöflichkeit gegenüber der Madonna hatte ich in einem Gespräch mit L. Tolstoi bei unserem letzten Treffen in Gaspra 1902 550, als er sich von einer gefährlichen Krankheit erholte. Ich hatte im Gespräch die Unvorsichtigkeit, meine Gefühle für die Sixtinische auszudrücken, und diese bloße Erwähnung reichte aus, um einen Anfall atemlosen, gotteslästerlichen Zorns auszulösen, der an Besessenheit grenzte. Seine Augen leuchteten mit einem bösen Feuer auf, und er begann, nach Luft schnappend, zu lästern. „Ja, sie haben mich dorthin gebracht, mich auf diese Folterbank 551 gesetzt, ich habe sie gerieben, gerieben..., habe nichts durchgehalten. Nun, das Mädchen hat ein kleines Kind zur Welt gebracht, das Mädchen hat ein kleines Kind zur Welt gebracht, einfach alles, was ist das Besondere?“ Und er suchte nach weiteren neuen blasphemischen Worten – es war schwer, bei diesen Erschütterungen des Geistes dabei zu sein. Ich erinnere mich an diese Possen sowohl des tapferen Denkers der Sozialdemokratie als auch des „großen Schriftstellers des russischen Landes“, weil sie mir jetzt aufschlussreicher erschienen als damals und ich verstand, worauf sie sich bezogen. Jetzt sah und fühlte ich die Unreinheit, Unkeuschheit von Raffaels Gemälde, die Wollust seines Pinsels und seine gotteslästerliche Unbescheidenheit. Im Bild der Madonna kann man tatsächlich auf subtile Weise die Gefühle, die Liebe und die Lust eines Mannes spüren. Ob der Künstler das Bild des Erhabenen zu sehr vermenschlichte, oder ob es ihm nicht möglich war, Mittel zu finden, es näher zu bringen, eines ist sicher: Hier kam es zu einem inneren Zusammenbruch, in dessen Folge es zu einer Substitution kam, und ich habe es jetzt schmerzlich gespürt. Und wieder komme ich nicht umhin zu denken: Wie klug, mit welcher Genauigkeit die kirchliche Ikonographie hier agiert, ohne Zugeständnisse an die Sentimentalität zu machen und ohne der Sinnlichkeit irgendeinen Anreiz zu geben: Alles ist verdeckt und für das Auge unzugänglich, außer dem Gesicht und den Händen, aber sie sind ausnahmslos mit einem transzendentalen Stil bedeckt, stilisiert. Die Ikone lässt der Lust und ihren subtilsten Freuden keinen Raum, daher ist sie für ihre Liebhaber trocken und bedeutungslos, aber deshalb kann man nüchtern und ohne Versuchung zur Ikone beten. Und hier? Es ist, als würden mir gerade jetzt zum ersten Mal die Augen geöffnet für den reinen weiblichen Charme, den die Künstlerin hier zeigen wollte, und für die ganze bewusste Unbescheidenheit und subtile Sinnlichkeit dieses Bildes: und dieses etwas offenere Haar, die Zartheit der Haut und die Drehung des Halses, die Umrisse des Mundes, die Schönheit der Hände und Füße – all dieser weibliche Charme, mit dem der Meister selbst unwillkürlich verführt wurde. Diese Liebe, diese so unangemessene und schockierende Erotik, ist die Seele des Bildes. Von hier aus wird die ganze Vertrautheit ihrer Darstellung natürlich und verständlich: die Engel und Warwara, eine Art Augenzwinkern oder Grinsen. Die Seele des Künstlers scheint durch das Gemälde hindurch, unabhängig von seinem Thema; es erklingt darin mit unbekannten Obertönen. Raffaels Gemälde hat zweifellos einen solchen Klang. Und wie klingt das? Es ist seltsam, dass unser Hellseher Puschkin, der die Sixtinische Kirche natürlich nie gesehen hat, in einer seiner erstaunlichsten Einsichten – im Gedicht „Armer Ritter“ 552 – diese Frage völlig genau und klar beantwortet. In dieser kleinen „Romanze“ werden die Geheimnisse des katholischen Mittelalters und der Ritterlichkeit sowie deren weiteres Schicksal in der Renaissance so unerwartet beleuchtet. Der „arme Ritter“ hatte, wie es sich für einen Ritter gehört, eine „schöne Dame“, die er entsprechend verehrte. Seine Buchstaben „hat er auf den Schild geschrieben“, und diese Buchstaben sind A (ve), M (ater), D (ei). 553 (Dostojewski scheint diese Blasphemie nicht zu bemerken und, von der Romantik der Situation mitgerissen, gibt er Aglaya in „Der Idiot“ einfach diese Briefe, um sie durch andere zu ersetzen, die einer anderen „schönen Dame“ gehören.) In der ursprünglichen (und noch bedeutenderen) Version von „Der arme Ritter“ 555 beendet Puschkin seine Gedanken über den „armen Ritter“, die aus irgendeinem Grund im endgültigen Text verschleiert werden, viel offener mit individuelle Merkmale, die sogar an die Gabrielias erinnern. Diese falsche und sündige mystische Erotik der Bindung von Sex an das spirituelle Leben spiegelte sich in der russischen Literatur wider, hier im Anschluss an mehrere mystische Verirrungen der Muse Vl. Solovyov, dieses Thema war einst ein Favorit des poetisch begabten, aber mystisch hilflosen und religiös dunklen Blok, dessen Element Puschkin im „Armen Ritter“ im Voraus vorhersagte und erschöpfte (und jetzt setzen ihn andere mit Puschkin gleich!). Hier endete die Sache zwangsläufig im Scheitern und in der Sackgasse (von der „schönen Dame“ zum „Fremden“). Diese eigentümliche Sünde und Verirrung der mystischen Erotik, die die Immer-Jungfrau, die Reinste und Unbefleckte, zum Objekt männlicher Gefühle und Seufzer machte (was im Osten außer in den nebligen Tiefebenen des Gnostizismus nie vorkam), drang tief in die Seele des westlichen Christentums ein, zusammen mit dem Geist des Rittertums und seines Kults. Und diese Vertrautheit mit dem Göttlichen, diese mystische Weltlichkeit bereitete jene allgemeine Weltlichkeit vor, den Triumph der heidnischen Weltanschauung, deren Opfer und zugleich Instrument die Figuren der Renaissance wurden. Schönheit, mehrdeutig und verführerisch, bedeckt hier die spirituelle Welt mit einer rosa Wolke, und Kunst wird zum Zauber der Schönheit. Und verzaubert und fasziniert von dieser Magie saß ich vor einem Vierteljahrhundert genau an diesem Ort und konnte nicht verstehen, was mit mir geschah. Aber dann zitterte ich vor religiöser Freude: Da ich das Gebet nicht kannte und nicht wusste, wie man betet, betete ich vor ihr. Jetzt betrachtete ich völlig gelassen nur ein Kunstwerk. Und es war qualitativ anders als damals... Und die Gedanken rasten wie ein Wirbelwind, unterbrachen einander und stritten. Schließlich ist dies ein Beweis für den spirituellen Zustand der westlichen Welt, authentischer und überzeugender als alle Wälzer der Theologie. Wie konnte dieser heidnische Gottmensch unbemerkt an einem heiligen Ort erscheinen? Und wenn die Leute diesen Ersatz nicht sehen oder verstehen und ihn mit Vollständigkeit und Stärke verwechseln, was für ein Horror ist das dann! Und was für ein direkter Weg von hier aus öffnet sich hierdurch in die „neue Zeit“ mit ihrer Leere und ihrem Untergang. Hier verlangt die Seele unwillkürlich nach einem Vergleich des europäischen Westens und des byzantinischen Ostens, der trotz all seiner Häresien, Sünden und Verbrechen überhaupt keine mystische Unzucht kannte und nicht mit dem heidnischen Menschentheismus sündigte, obwohl gerade er der erbliche Hüter und Nachfolger der Antike war. Und hier im Westen nutzte man die Antike mit ihrer noch vorchristlichen Naivität und auf ihre Art Reinheit aus, um sie zu misshandeln. Die Geisteskrankheit der Nachkommen und Erben des „armen Ritters“ offenbart sich im Werk der Renaissance mit ihrem heidnischen Christentum in diesen Bildern, die nach dem Willen der Päpste für Kirchen als Ikonen gemalt wurden und jedoch keine religiöse Haltung zuließen, und dies umso mehr, je künstlerisch perfekter sie sind. Schließlich hat das, was ich in der Sixtinischen Malerei so deutlich empfand, für alle religiösen Gemälde der Renaissance die gleiche Kraft. All das ist die Humanisierung und Säkularisierung des Göttlichen: Ästhetizismus als Mystik, mystische Erotik als Religion, Naturalismus als Mittel der Ikonographie. Wenn wir dies theologisch ausdrücken, dann hat hier eine Art künstlerischer Arianismus oder Monophysitismus gesiegt. Nur das menschliche Element in der Inkarnation Gottes war zu spüren, das Göttliche wurde dunkel und von menschlicher Schönheit überschattet, verführerisch zweideutig, wie das Lächeln in den Gemälden von Leonardo da Vinci, und das Menschliche ohne den Geist hörte auf, menschlich zu sein und wurde fleischlich. Diese Konsolidierung der Menschheit führt zum religiösen Niedergang der Neuzeit. Und das alles geschah in den Tiefen des Geistes, in den Tiefen des künstlerischen Selbstbewusstseins, und das ist mächtiger als Luther und die Reformation, oder besser gesagt, das ist es, was sie hervorgebracht hat ... Die Trennung des Westens vom Osten, die fatale Kirchenspaltung, hat den Westen geistig stärker benachteiligt als den Osten ... Aber die Renaissance ist für uns bereits eine historische Vergangenheit, die wir derzeit sowohl in ihren Grenzen als auch in ihren Fehlern begreifen. Eine davon ist die Meinung, dass Raffaels Gemälde (wie viele Werke dieser Zeit) eine Ikone und im Allgemeinen eine „Madonna“ sei. Aber wenn wir dieses Missverständnis aufgeben – und es ist notwendig, es aufzugeben – dann wird das Bild nicht seinen Charme und seine Kraft verlieren. Im Gegenteil, befreit von falschen Anmaßungen, wird sie vor uns als mächtige und schöne Menschheit, als heroische Kunst erscheinen. Hier sind Bilder von wundersamer Schönheit, ein Baby und eine Mutter, um tragisches Opfer und den Willen dazu, die höchste Amor Fati 556, zum Ausdruck zu bringen, und was sich hier offenbart, zieht an und erregt, fesselt und erobert künstlerisch. Dieses Bild sollte als Abbild des Weges des menschlichen Aufstiegs verstanden werden, der zugleich ein tragisches Schicksal ist. Die Tragödie erregt uns mit höchster künstlerischer Erregung, sie schenkt reinigende Erleuchtung, ihre Kraft ist Katharsis. Hier offenbart sich eine menschliche Tragödie, und was wir im religiösen Orden als Blasphemie leugnen, ist als tragische Darstellung menschlicher Schicksale in der Kunst akzeptabel. Nur in der Religion wird die Tragödie gelöst und überwunden, aber der tragische Weg führt notwendigerweise zur Religion. Die Tragödie kann religiös interpretiert werden als eine spirituelle Geburt, die Zerschneidung des fleischlichen Herzens, um das göttliche Feuer darin zu entzünden ... Werde ich mich daher für die religiösen Freuden meiner Jugend schämen und an dem zweifeln, was in der Vergangenheit als Begegnung, Offenbarung, Ereignis für mich glänzte? Ich sehe jetzt keinen Grund mehr für diese sinnlose und feige Schändung der Heiligkeit der Seele. Ja, jetzt befinde ich mich geistig auf der anderen Seite der Sixtinischen, und alles scheint mir in umgekehrter Reihenfolge, eine Neubewertung wird unausweichlich. Dann entsprach mein Lebensverständnis der kleinbürgerlichen Komödie des Sozialismus, und in Bezug darauf ist jede tragische Wahrnehmung des Lebens bereits eine geistige Befreiung. Da sie noch keine Religion war, führte sie intern dazu und wurde durch religiösen Aufstieg zu ihr. Und der wahre religiöse Instinkt sah die Religiösen hinter dem Tragischen. Und wenn ich diese Begegnung dann als eine Offenbarung der Gottesmutter erlebt habe, warum wage ich dann jetzt, dies zu vermuten, wenn es bei mir so war? Schließlich habe ich damals das Zweideutige und Perverse, das ich jetzt fühlte, weder gesehen noch gefühlt, und es hat mich überhaupt nicht in Versuchung geführt. Die gleiche menschliche Spannung, die mich schockiert hat, behält immer noch Kraft und innere Überzeugung, wenn man ihr keine unangemessene Bedeutung zuschreibt und das Menschliche und das Gnadenerfüllte nicht verwechselt. Für mich war diese Neubewertung natürlich eine Enttäuschung; Es kam mir vor, als hätte ich etwas Liebes verloren und für immer begraben. Aber gleichzeitig war es eine Freude, die ewige Natur des Geistes zu spüren, der nie an einem Ort bleibt, sondern immer lebt; Es war schwer, aber verständlich, in einem Moment plötzlich das Ergebnis eines Lebens von enormer Bedeutung zu spüren, und trotz allem kann man nicht umhin, in dankbarer Überraschung über die Kraft der Schöpfung zu staunen, die wie zeitlos von ihrer Leinwand aus in die Seele blickt und die Zeiten und Perioden der Seele mit sich selbst misst. Ich ging voller Aufregung und Nachdenklichkeit. Als ich jedoch ein paar Tage später an Dresden vorbeikam, wollte ich es schnell passieren – es war irgendwie schwierig, in die Richtung zu blicken, in der dieser Schmerz so kürzlich aufgetreten war. Und schon gar nicht im „Nicht-Ich“, wie Fichte sein System aufbaut. Hier zum Beispiel in Simeon the New Theologian, Divine Hymns, 1917, S. 132: „O Flammenkreise, die in mir durch Dich und Deine Herrlichkeit geschaffen wurden, Unglücklicher, mit Herrlichkeit meine und nenne ich Deinen Heiligen Geist, gleichnatürlich und gleich in der Ehre (Dir), das Wort, homogen, einsubstantiell und eins von der gleichen Essenz mit Deinem Vater und Dir, Christus, dem Gott aller!“ Energie ist Gott (Griechisch), – mit kleinem Buchstaben und ohne Glied, also von Gott kommend. S. Gregorii Palama. Kopf phys. theol. usw. Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144–5. Sprüche 8:22–30: „Der Herr hat mich zum Anfang seines Weges vor seinen Geschöpfen gemacht von jeher. Von Ewigkeit her bin ich gesalbt, von Anfang an, bevor die Erde existierte. Ich wurde geboren, als die Tiefen noch nicht existierten, als es noch keine wasserreichen Quellen gab ... als er die Grundlagen der Erde legte, da war ich ein Künstler bei ihm, und ich war jeden Tag eine Freude und freute mich allezeit über seine Gegenwart.“ „Sie ist der Atem der Kraft Gottes, der reine Ausfluss der Herrlichkeit des Allmächtigen ... ein Widerschein des ewigen Lichts, ein reiner Spiegel des Wirkens Gottes und das Bild seiner Güte“ (Weisheit 7:25-26). Sie lebt mit Gott zusammen, der sie liebte (ebd., Pres. 8:3), auf seinem Thron sitzt (Weish. 9:4), bei ihm anwesend war, als er die Welt erschuf, und alle seine Werke und alles kennt, was ihm gefällt (Weish. 9:9). „Ich ging aus dem Mund des Allerhöchsten und bedeckte wie eine Wolke die Erde ... Bevor die Welt begann, brachte Er mich hervor, und ich werde nie vergehen“ (Sir. 24:3-10). Hier skizzieren wir eine etwas andere Darstellung dieses schwierigen Themas als die in „Never-Evening Light“, M., 1917, S. 212–213, nicht im Wesentlichen anders, aber genauer. [Cm. bzw. S. 193–194 von Band 1 dieser Ausgabe. – Ca. komp. ]. „Und die Wolke bedeckte die Stiftshütte, und die Herrlichkeit des Herrn erfüllte die Stiftshütte. Und Mose konnte nicht in die Stiftshütte hineingehen, weil eine Wolke sie überschattete und die Herrlichkeit des Herrn die Stiftshütte erfüllte“ (Exodus 40:34–35; Exodus 16:10; 1. Könige 8:11; 2. Chronik 5:14, 7:2). Hesekiel sah (Kap. 1) „eine Vision vom Gleichnis der Herrlichkeit des Herrn“, „Und dort stand die Herrlichkeit Gottes, wie die Herrlichkeit, die ich am Fluss Kebar sah“ (Hesekiel 3:23, 8:4, 9:3, 10:4, 18, 19, 11:22–23 ff.). Natürlich verwenden wir diesen Ausdruck, um ein bestimmtes spirituelles Prinzip oder einen bestimmten spirituellen Zustand zu bezeichnen, nämlich gegenseitige Anziehung, Passivität, passive Liebe, ohne jeglichen Bezug zum Geschlecht, daher hat Weiblichkeit hier keinen Bezug zur Weiblichkeit und insbesondere zu einer Frau. Dazu gehört zunächst der Inhalt des Hoheliedes, in dem sich sowohl einzelne Passagen über die Schwesterbraut als auch der Gesamtbegriff auf die Jungfrau Maria beziehen (insbesondere: Lied 1:8–16, 2:2, 3, 6, 4:1, 6:3, 9). Auch Psalm 44 über die dem König gebrachte jungfräuliche Königin; Offb.12:1, 19:7, 21:2). Troparion: „Die große und unaussprechliche Weisheit Gottes, o Sophia, überragend, im ehrwürdigsten Kirche des feurigen Throns Christi, unseres Gottes: Denn das Wort Gottes und das Fleisch Gottes wohnen unaussprechlich in dir, und wie eine kinderliebende und barmherzige Königin blicke auf dein Volk ...“ Ikos: „... die Fürsprecherin der Welt, die makellose jungfräuliche Braut, ich wage es zu singen. Du hast ihre jungfräuliche Seele deine göttliche Kirche genannt, und zwar um deinetwillen Inkarnation hast du Sophia die Weisheit Gottes genannt, das ist wahrlich die Weisheit Gottes, die Gefährtin und der Baldachin des Himmels und die Geberin aller guten Dinge ...“ „Du hast dir im ehrenvollsten Schoß der Jungfrau Maria eine Kirche geschaffen und dieser Sophia genannt, die Weisheit Gottes, die die jungfräuliche Seele ist.“ Außerdem sind drei der Stichera über den Herrn, den ich erhoben habe, an die Mutter Gottes gerichtet. Im Gegenteil, das Thema des Kanons lautet: „Ich bin die Weisheit aller, die vor dem Herrn spricht: mein Rat und meine Bestätigung, der der einziggezeugte Sohn und das Wort Gottes ist“ (Gesang I, Troparion I). Allerdings wird in einigen Manuskripten der Text von Johannes 19:34 auf das Matthäusevangelium 7:49 übertragen. Heiraten. Ein kritischer und exegetischer Kommentar zum Johannesevangelium. Von J. H. Bernard. Edinburgh, 1928, Bd. 2, S. 646. Mit ἐκεῖνος meinen einige Kommentatoren hier Christus selbst. Ohne Penis konsumiert. Offensichtlich wollte der Autor eher auf die Substanz von Blut und Wasser als auf ihre Identität hinweisen. Hier ist dieses Merkmal nicht entscheidend. Heiraten. das Gleiche: 1. Johannes 5:6. Siehe die Anmerkung zu diesem Zeugnis des Evangelisten im Buch. prot. Alexandra Men „Son of Man“ (M., 1991. S.407): „Laut Ärzten ist dieses „Wasser“ eine Flüssigkeit, die sich infolge eines Bruchs der Herzscheidewand im Bereich des Herzens ansammelt. Dieser Bruch wird durch eine Herznekrose verursacht. Bei dieser Art von Tod entgeht den Menschen ein unwillkürlicher Schrei. Mi. Matthäus 27:50; Markus 15:37.“ Heiraten. unser Aufsatz „Eucharistisches Dogma“ („Der Weg“, 1930, Nr. 1 [20], 2 [21]). Vergleiche: „...das Leben eines jeden Körpers ist sein Blut...“ (3. Mose 17,14). Nicht vorhanden war natürlich auch „Sein Schweiß, der wie Blutstropfen auf die Erde fiel“ (Lukas 22,44), sowie Sein Speichel, aus dem Er bei der Heilung eines Blindgeborenen Ton bildete, und überhaupt alle Bestandteile Seines Körpers, die Er von der Welt erhielt und nach dem allgemeinen Gesetz des Stoffwechsels in die Welt zurückgab. Es besteht jedoch ein wesentlicher Unterschied zwischen diesem Stoffwechsel im Akt des Lebens und dem Ausgießen von Blut und Wasser, das dem Tod nahe kommt. Dies entspricht dem Bild des „gläsernen Meeres“ (Offenbarung 5,2), auf dem diejenigen stehen, die das Tier und sein Bild besiegt haben. Auch ohne Mitglied, wie Johannes 19:34. Hier erscheint ein Begriff, um den wiederholten Ausdruck spezifischer zu machen. Ein Ort, der schwer zu interpretieren ist (lat.). Docetes sind Anhänger der Häresie des Docetismus (siehe Anmerkung oben). Wenn wir jedoch darauf bestehen, dass der Geist in 1. Johannes 5:7 sicherlich der Heilige Geist ist, dann können wir ihn auch als den Vollstrecker der Menschwerdung bei der Verkündigung verstehen: „Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten“ (das Wort) „wird dich überschatten“ (Lukas 1:35). Eine gängige Interpretation sowohl in der kirchlichen als auch in der kritischen Literatur sieht in Wasser und Blut die Symbolik zweier Sakramente – Taufe und Kommunion. Diese eher allegorische Interpretation erhebt jedoch keinen Anspruch auf Vollständigkeit und erfasst nicht den gesamten Kontext. Dem steht nicht entgegen, dass Wasser bei Johannes in einem anderen Kontext, unabhängig davon, neue geistliche Kraft und neue geistliche Geburt bedeutet (Johannes 3:5, 4:14, 7:38; vgl. Offb. 22:1, 22:17). Im Verhältnis zum Blut ist Wasser das Element „Erde“, die Urmaterie; In Bezug auf den Geist und in Verbindung mit ihm ist Wasser eine geisttragende, vergeistigte Substanz, und hier wird nicht seine kosmische Natur, sondern seine geisttragende Kraft hervorgehoben: Die Heiligung des Wassers ist auch die Heiligung des Wasserelements der Welt, also bereits der Welt selbst. (Und es ist bemerkenswert, dass von allen vier Elementen: Luft, Feuer, Erde und Wasser, gerade das letzte Element in gewissem Sinne als repräsentativ für die ganze Welt geheiligt wird.) Die Handlungsstränge der mittelalterlichen Geschichten über König Artus und die Ritter der Tafelrunde sind keltischen Ursprungs und um das 11. Jahrhundert miteinander verflochten. mit dem Thema der Gralssuche als absolutem Heilsprinzip. Sehen Sie Tennysons poetische Überarbeitung davon – Kings Idylls. – „Idylls of the King“ (Englisch) – ein Gedichtzyklus von Alfred Tennyson, basierend auf den „Arthurian“-Legenden (1859). Bulgakow war wahrscheinlich mit der russischen Übersetzung der Gedichte (1903–1904) vertraut. Parsifal (Perceval, Parzival) - einer der Ritter der Tafelrunde, ein Sucher eines rettenden Heiligtums, der Held des Werkes von Chretien de Troyes (XII. Jahrhundert) „Perceval oder das Gralsmärchen“ sowie des Ritterromans von Wolfram von Eschenbach „Parzival“ (Ende des 12. Jahrhunderts). Antimins – eine viereckige Tafel mit eingenähten Reliquien und der Darstellung der Position Christi im Grab; es wird auf den Thron im Altar gestellt und auf ihm wird die Weihe der Heiligen Gaben vollzogen. Siehe: N. Tunitsky. Alte Legenden über die wundersame Erscheinung des Christuskindes in der Eucharistie. – „Theological Bulletin“, 1907, Nr. 5. S.201–229. Proskomedia ist der erste Teil der christlichen Liturgie, in dem der Klerus den Stoff für die Eucharistie vorbereitet. Epiklese – Griechisch. : Anrufung (des Heiligen Geistes); im eucharistischen Kanon – das priesterliche Gebet vor der Weihe der Gaben. Mysteriös, d.h. mysteriös – erworben bei der Feier des Sakraments der Eucharistie (Übersetzung des eucharistischen Weins in das Blut Christi). Heiraten. mein Artikel „Eucharistisches Dogma“. Ziborium – eine Kuppel über dem Thron im Altar sowie über dem symbolischen Ort der Kreuzigung Christi. Vers aus der Sonntagsstichera über den Herrn, den ich weinte. Vielleicht werden andere in dieser Formulierung der Frage einen verborgenen oder offensichtlichen Nestorianismus erkennen, der die Naturen spaltet und die menschliche Natur Christi isoliert. Aber die Lehre von Nestorius – dem als Häresiarch anerkannten Erzbischof Nestorius von Konstantinopel (5. Die Authentizität und sozusagen ontologische Realität des Menschseins Christi gegenüber dem Eutychismus (siehe Anmerkung oben), diese Realität, die sich in der Göttlichkeit seiner Natur auflöste, wurde vom IV. Ökumenischen Konzil mit seiner Definition der Nichtverschmelzung und Unveränderlichkeit beider Naturen in Christus festgestellt. Derselbe antinomische Gedanke kommt im Kontakion der Himmelfahrt zum Ausdruck: „Nachdem du deine Wache über uns erfüllt und uns auf Erden mit dem Himmlischen vereint hast, bist du in Herrlichkeit aufgefahren, Christus, unser Gott, aber bist überhaupt nicht abgereist, sondern bist hartnäckig geblieben und hast zu denen gerufen, die dich lieben: Ich bin auf deiner Seite und niemand ist gegen dich.“ Einige Beweise von St. Apostle legen ebenfalls die gleiche Idee nahe. Paulus, der manchmal über seine Kommunikation mit dem Herrn spricht, als ob es überhaupt keine Himmelfahrt gegeben hätte, insbesondere 1 Kor. 15: 5–8, wo er auflistet: „... und schließlich erschien er mir wie ein bestimmtes Monster“ (Prof. S.S. Bezobrazov machte mich auf die besondere Bedeutung dieses Textes aufmerksam). Ähnlich klingen die Worte: „Vom Herrn selbst habe ich empfangen, was ich auch euch mitgeteilt habe, dass der Herr Jesus in der Nacht, in der er verraten wurde, Brot nahm ...“ usw. (1. Kor. 11,23–25). Ap. Paulus schreibt hier als Evangelist. Siehe meine Ikone und Ikonenverehrung, YMCA-Press, Paris, 1930. „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20). Echte Präsenz (lat.). Die Antinomie dieser Untrennbarkeit-Trennbarkeit kommt deutlich in den Worten zum Ausdruck, die der Priester während der Zersplitterung des hl. Lammes aussprach: „Das Lamm Gottes ist zersplittert und geteilt, zersplittert und ungeteilt, immer wird es von niemandem gegessen und verzehrt.“ Montsalvat ist ein Berg, auf dem sich einer Legende zufolge der Heilige Gral befindet. Aus dem Kanon über die Erhöhung des ehrenwerten und lebensspendenden Kreuzes des Herrn (Irmos 5). Die Ausgießung von Blut und Wasser seitens Christi hatte in der orthodoxen Liturgie bisher keine entsprechende Vision (außer einer symbolischen Erwähnung im Ritus der Proskomedia und beiläufigen Hinweisen im Zusammenhang mit der Passion Christi). Das katholische Ritual feiert am 1. Juli ein besonderes Fest: das Fest des Heiligen Blutes unseres Herrn Jesus Christus (gegründet anlässlich des Sieges mit Hilfe französischer Truppen im Jahr 1849 über die Revolution, bei der der Papst aus Rom vertrieben wurde). In besonderen Hymnen wird die Ausgießung von Blut und Wasser besungen, ohne besondere dogmatische Erklärung, außer der allgemeinen Idee der Erlösung in Seinem Blut. Die besondere Feier der Ausgießung des Blutes und Wassers Christi in die Welt in der orthodoxen Liturgie passt am besten in Verbindung mit der weltweiten Errichtung des Kreuzes, wenn das Evangelium speziell über dieses Ereignis gelesen wird (oder noch besser, es auf den Tag nach dem Fest, den 15. September, zu platzieren). Die dogmatische Bedeutung dieses Ereignisses soll jedoch durch das Kreuzfest nicht aufgelöst und absorbiert werden, sondern besonders hervorgehoben werden. „Gesegnet ist die Wärme Deiner Heiligen“ und „erfülle die Wärme des Glaubens mit dem Heiligen Geist.“ Das Gebet der Liturgie (vor der Epiklese) hebt diesen Moment der „Erinnerung“ an Golgatha und die damit verbundene Verwirklichung unserer Erlösung deutlich hervor: „Erinnerung an dieses Heilsgebot“ (die Einsetzung der Eucharistie) „und an alles, was für uns war: das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, das zweite und glorreiche Kommen.“ In der lateinischen Messe, im Offertorium und in der Consecratio – Darbringung und Weihe (der Gaben) – lat. , insbesondere im Gebet Unde et memoris. – „Deshalb gedenkt ...“ (lateinisch) – Gebet nach der Gabenweihe in der katholischen Messe. Die Liturgie außerhalb der Kirche ist eines der zentralen Konzepte der „Philosophie des gemeinsamen Leibes“ von N.F. Fedorov. Siehe: Fedorov N.F. Essays. M., 1982. Themenverzeichnis. Die von Plutarch in seinem Aufsatz „Über den Fall der Orakel“ dargelegte Legende über den Tod des Großen Pan (der antiken griechischen Gottheit der Herden, Wälder, Felder und allgemeiner der elementaren Kräfte der Natur) wird üblicherweise als Beweis für das Ende der antiken, „heidnischen“ Welt verstanden. „Ich bin ein Mensch, und mir ist nichts Menschliches fremd“ (lat.). Deshalb der poetische Vers: In Sklavengestalt der König des Himmels Die letzten Zeilen des Gedichts von F.I. Tyutchev „Diese armen Dörfer ...“ (1855) – kann als Beweis einer gewissen Realität verstanden werden und nicht nur als poetische Freiheit, sondern genauso treffend wie die vollwertigen Worte des Klerus, mit denen sie sich bei der Liturgie begrüßen: „Christus ist in unserer Mitte.“ - „Und es gibt und es wird geben.“ Siehe Matthäus 28:36–46; Markus 14:32–42; Lukas 22:39–46. Es kann die Frage gestellt werden: Wie ist die Beziehung Christi zur Menschheit zu verstehen, die vor seiner Inkarnation lebte, und ist sie nicht sozusagen ohne die mitleidende Liebe Christi? Diese Frage kann im Sinne der allgemeinen Lehre über die Bedeutung des Sühneopfers für die alttestamentliche Menschheit beantwortet werden. Das Werk des Neuen Adam erstreckt sich auf die Gesamtheit Adams des Alten. Ebenso begleitet ihn die mitfühlende Liebe Christi – im Vorgriff auf die vollendete Inkarnation, aber gleichzeitig in deren Erfüllung, bereits seit Jahrhunderten im ewigen Plan Gottes angenommen („das vor Grundlegung der Welt geschlachtete Lamm Gottes“) – ihn zu allen Zeiten seiner Existenz, sowohl vor als auch nach der Menschwerdung Christi. Hier (wie in der eucharistischen Theologie) müssen wir uns daran erinnern, dass es für Gott selbst keine zeitlichen Grenzen für sein Handeln gibt, auch wenn diese zeitlich festgelegt sind. – „Das Lamm, geschlachtet von Grundlegung der Welt an“ – Offb. 13:8. „Der Impuls Christi“ – Christus-Impuls, wie die Anthroposophen es nannten. In Wirklichkeit, eigentlich (lat.). Diese Idee könnte als eine der Grundlagen für Fedorovs Theologie der „gemeinsamen Sache“ dienen, die noch fehlt. Unterscheidet sich die Theologie des Hl. nicht in einem ähnlichen Naturalismus? Athanasius mit der Lehre von φάρμακον τῆς ἀθανασίας? – Medizin für Unsterblichkeit, Heiler der Unsterblichkeit (Griechisch) – ein Ausdruck im Zusammenhang mit der Eucharistie; erstmals im Epheserbrief des heiligen Ignatius, des Gottesträgers, Bischof von Antiochia (ca. 110), gefunden. Von „Akathist bis zum süßesten Jesus“ (ikos 6). Dieser Gedanke stellt das Hauptpathos und die Weisheit von Fedorovs Philosophie dar: „Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer an mich glaubt, wird die Werke tun, die ich tue, und größere als diese wird er tun, denn ich gehe zu meinem Vater. Und wenn ihr etwas in meinem Namen bittet, werde ich es tun, damit der Vater in dem Sohn verherrlicht werde“ (Johannes 14,12–13). Bulgakows Erinnerungsfehler: Jairus, dessen Tochter von Jesus Christus auferstanden war (Markus 5,23), war kein Militär, sondern einer der Synagogenvorsteher. Dies bezieht sich auf die Episode im Evangelium mit der Heilung des Dieners des Hauptmanns (eines Anführers über hundert Soldaten) von einer tödlichen Krankheit (Matthäus 8:5–13; Lukas 7:1–10). In gesellschaftspolitischen Beziehungen, in denen Krieg vorbereitet wird, ist es schwierig, ein absolutes Urteil zu fällen. Der Bolschewismus in Russland, vertreten durch seine Herrscher, stellt den satanischen Beginn von Lügen und Hass in der Welt dar. So sei es. Und jetzt zittert die Welt angesichts der Vereinigung und Vereinigung beider „Führer“: Hitler und Stalin. Können wir jedoch vergessen, dass erst kürzlich Vertreter zweier „Demokratien“ in Moskau kämpften und ein Bündnis mit einer von ihnen suchten (natürlich gegen die andere)? Jetzt sind sie in großer Wut darüber, dass der Moskauer Sultan seinen barmherzigen Blick nicht nach Westen, sondern nach Osten richtete, nachdem er ein Bündnis mit Hitler geschlossen hatte. Wer ist ehrlicher und besser? Oder wird es schlimmer? Natürlich weder das eine noch das andere, oder vielmehr beides. – Wir sprechen von erfolglosen englisch-französisch-sowjetischen Verhandlungen im Sommer und Herbst 1939 in Moskau. Nach dem Münchner Abkommen, als anglo-französische Politiker die Tschechoslowakei Hitler „übergaben“, begann die sowjetische Führung eine bilaterale diplomatische Untersuchung. Die Verhandlungen mit England und Frankreich über gegenseitige Garantien im Falle eines Angriffs einer Aggressormacht verliefen äußerst schleppend und gerieten bald in eine Sackgasse. Viel energischer, insbesondere nach dem Rücktritt eines solchen Gegners Hitlers wie des Volkskommissars für auswärtige Angelegenheiten M. Litvinov, fanden deutsch-sowjetische Verhandlungen statt, die mit dem berühmten Molotow-Ribbentrop-Nichtangriffspakt (23. August 1939) und einem zusätzlichen Geheimprotokoll dazu endeten, das über das Schicksal der baltischen Staaten entschied. Siehe: Boffa J. Geschichte der Sowjetunion. In 2 Bänden. M. 1990. T.I. S. 547–555; Geller M., Nekrich A. Utopie an der Macht. Geschichte der Sowjetunion von 1917 bis heute. M. 1995. T.I. S. 351–35; Offenlegung vorbehalten. UdSSR - Deutschland. 1939–1941. Dokumente und Materialien. M. 1991. S. 6, 10. Vielen Dank an S.I. für die Angabe der Quellen. Larina. In der Sprache der Bibel wird dies verbal dadurch zum Ausdruck gebracht, dass Völker mit eigenen Namen bezeichnet werden: Israel, Assur usw., was in jedem Fall mehr als eine Metapher ist, sondern auf eine gewisse Realität hinweist. Der israelische Heerführer Ievthai (Jephthah) opferte Gott seine einzige Tochter als Brandopfer, nachdem er seine Feinde besiegt hatte (Richter 11:30–40). Bulgakovs Werk „Sophiology of Death“ wurde erstmals in der Zeitschrift „Vestnik RHD“, 1978, Nr. 127, veröffentlicht. 1979, Nr. 128. Eine moderne Neuauflage von „The Sophiology of Death“ finden Sie im Buch: Bulgakov S.N. Ruhige Gedanken. M., 1996. S.273–306. Bulgakows Werk unter diesem Titel wurde nicht veröffentlicht. Möglicherweise ist jedoch das Werk „Heiliger Gral“ gemeint (siehe oben). Siehe: Gen 6:3. „Und der Herr sprach: Mein Geist wird nicht ewig von den Menschen verachtet werden; denn sie sind Fleisch …“ Die akzeptierte Übersetzung dieses Verses lautet „...mit... vollem Glauben“. „Freue dich, himmlische Leiter, von der Gott herabstieg. Freue dich, Brücke, bringe die von der Erde in den Himmel“ (Akathist zur Mutter Gottes, Ikos 2). Aus dem Troparion des Festes Mariä Himmelfahrt. König Gog und das Land Magog (der Legende nach 7. Jahrhundert v. Chr.) werden im Buch des Propheten Hesekiel (Hesekiel 38:2, 39:1) als Gegner Israels erwähnt, die ihre aus mehreren Stämmen bestehende Armee besiegten. In den Prophezeiungen der Apokalypse ist dies der Name, der „den Völkern gegeben wird, die an allen vier Enden der Erde beheimatet sind“ („ihre Zahl ist wie der Sand am Meer“), die sich nach dem Ablauf des „tausendjährigen Königreichs“ dem „Lager der Heiligen“ und der Stadt Jerusalem entgegenstellen (Offenbarung 20,7). Die erste Strophe des Gedichts von Gumilyov N.S. „Tod“ (1915; laut Notiz des Dichters „Anfang Oktober an der Front geschrieben“). Im Gedichtband „Quiver“ (1916) enthalten. Antiker Horror (lat.). Anscheinend eine Anspielung auf den Titel von L. Baksts Gemälde (über die Handlung der Zerstörung von Atlantis), über das Vyach. Ivanov schrieb einen Artikel unter demselben Titel (siehe: Vyach. Ivanov. Den Sternen zufolge. St. Petersburg. 1909). – Kommentar von V.V. Sapova. Der Titel der Abhandlung von V. S. Solovyov (1897). Dies ist, was der Herr zu seinem gesalbten Cyrus sagt: „Ich halte dich bei der rechten Hand, damit ich die Nationen für dich unterwerfen kann“ und weiter (Jes. 45:1-3; 2. Chron. 36:23). Heiraten. Daniel 11:3–4. Zu Bulgakows marxistischen Verbindungen im Ausland siehe das Buch: Gruppe „Emanzipation der Arbeit“. Sammlung 5. M.-L., 1926. S.214; Sammlung 6. M.-L., 1927. S. 251, 257. Fünf Briefe von Bulgakow an Plechanow für 1908–1909. veröffentlicht in der Sammlung: Die erste marxistische Organisation in Russland – die Gruppe „Emanzipation der Arbeit“. M., 1984. S.241–247. Siehe auch: Philosophisches und literarisches Erbe von G.V. Plechanow. M., 1973. T.2. Die neueste Veröffentlichung autobiografischer Briefe von S.N. Bulgakow – siehe Tagebuch. „Logos“. 1992. Nr. 2. Anmerkungen zu. Sergius zu seiner Korrespondenz mit Plechanow, die auf Wunsch von Plechanows Witwe Rosalia Markowna im Jahr 1930 verfasst wurde, siehe: GPB ADP. F. 1093. Op. 3. D.V. 73. 16. – Informationen freundlicherweise zur Verfügung gestellt von M.A. Kolerov. Heiraten. in einem Brief an E.K. Medtner vom 19. April 1915 (OR RSL. F. 167. K. 13. Punkt 21): „Wagner ist komplex und widersprüchlich. Einst hatte ich ihn unbewusst als Ersatz für Religion (im Marxismus), dann hatte ich religiöse Angst, jetzt habe ich keine Angst mehr und liebe ihn ästhetisch, aber ich empfinde ihn wenig religiös und nicht positiv.“ Siehe: Lukas 2:35: „Und eine Waffe wird deine eigene Seele durchbohren ...“ (aus der Prophezeiung von Simeon, dem Gottempfänger). „Und Bulgakow wurde fromm!“ (Deutsch) Bulgakow wurde Priester (deutsch). In seinen Memoiren „Meine Ordination“ bemerkt Bulgakow zu Kautskys Ausruf: „... dies kann sinnvoll wie folgt ausgedrückt werden: „Bulgakow obediotel!“ // Autobiografische Notizen. S.37. Doppelgänger - Doppelgänger (Deutsch). Ein Hinweis auf die Handlung des Gedichts von G. Heine „Die Stadt verstummte, in Schlummer versunken...“ aus dem Zyklus „Rückkehr in die Heimat“ (1823–1824). Die Rede ist von der Vertreibung russischer Philosophen im Jahr 1922. Übrigens kannte nur Dostojewski eine solche Schönheit, die das Vorhandensein sowohl sodomistischer als auch friedensstiftender Prinzipien bezeugte und darin die Arena des Kampfes zwischen Gott und dem Teufel sah. Man kann von dieser Schönheit der Renaissance nicht sagen, dass sie „die Welt retten“ könnte, weil sie selbst gerettet werden muss. L.N. Tolstoi befand sich ab dem 8. September auf der Krim in Gaspra (dem Anwesen des Grafen S. V. Panina). 1901 bis Ende Juni 1902, während dieser Zeit litt er an Lungenentzündung und Typhus. Anscheinend ist damit der 10. Juni 1902 gemeint, als Tolstoi „mit S.N. Bulgakow über seinen Artikel „An das Werktätige“ (abgeschlossen am 20. Juni) sprach“ // Gusev N.N. Chronik über Leben und Werk von L.N. Tolstoi. 1891–1910. M., 1960. S.419. Folterbank – Folterbank (deutsch). Ich musste in der Sammlung „Quiet Thoughts“ in beiden Versionen über „The Poor Knight“ schreiben. M., 1918. – Link zum Artikel „Vladimir Solovyov und Anna Schmidt“ in der Sammlung „Quiet Thoughts“ (M. 1918) (zur „mystischen Erotik“ in diesem Gedicht siehe S. 98–101). Ave, Mater Dei. – Freue dich, Mutter Gottes (lat.). Aglaya spricht über „Der arme Ritter“ (und es scheint, dass Dostojewski selbst durch ihre Lippen spricht (vgl.: „Der Idiot“. Teil 2. Kapitel VI // Dostojewski. Vollständig. Gesammelte Werke. T. 8. M. 1973. S. 207., zitiert mit einer Auslassung), der zumindest selbst kein einziges Wort über die Seltsamkeit des eigentlichen Objekts der ritterlichen Anbetung verlor): „Da, in diesen In den Versen wird nicht genau gesagt, was das Ideal des „armen Ritters“ (??) war, aber es ist klar, dass es sich um eine Art strahlendes Bild handelte, „ein Bild von reiner Schönheit“ (??), und der liebende Ritter band sich statt eines Schals sogar einen Rosenkranz mit unserem... Wie dem auch sei, es ist klar, dass es diesem armen Ritter egal ist: wer auch immer seine Dame war und was auch immer sie tat. Es reicht aus, dass er sie ausgewählt und an ihre „reine Schönheit“ geglaubt hat Dann verneigte er sich für immer vor ihr... Der Dichter wollte, so scheint es, das ganze große Konzept der mittelalterlichen ritterlichen platonischen Liebe eines reinen und hohen Ritters vereinen; im „armen“ „Ritter“ erreichte dieses Gefühl natürlich den höchsten Grad, bis hin zur Askese, nur ernst, nicht komisch.“ Dies bezieht sich auf Puschkins Gedicht „Es war einmal ein armer Ritter ...“ (1829). In gekürzter Form wurde es in seine „Szenen aus ritterlichen Zeiten“ aufgenommen. Puschkin konnte nicht umhin, Raffaels Gemälde aus Lithografien und Stichen zu kennen. Siehe in seinem Gedicht „Her Eyes“ (1828): „Raphaels Engel wird sich erheben / So betrachtet er die Gottheit.“ Amor fati – Schicksalsliebe (lat.), eines der Gebote des Übermenschen Nietzsches. In der Veröffentlichung von „Autobiographical Notes“: November, nicht Februar. Vielleicht handelt es sich hierbei nicht um einen Tippfehler, von dem es mehrere gibt, bis hin zum Weglassen eines Teils einer Phrase, sondern um eine bewusste Klarstellung des Verlegers L. A. Zander, eines Freundes, Schülers und Biographen Bulgakows, der Zugang zu seinem Archiv hatte.