Приложения

Tato sekce obsahuje díla S.N. Bulgakova, které jsou napsány v různých dobách a záměrně nebo objektivně představují exkurze, „scholia“ (vysvětlení) nebo přístupy k hlavním dílům obsaženým v této publikaci. „Hypostáza a hypostáza“ je podrobné vysvětlení 1. a 2. části „Nevečerního světla“ („Božská nicota“ a „Svět“), kde se autor snaží bránit svou sofiologickou doktrínu před obviněním ze „čtyřnásobení“ křesťanské Trojice. „Svatý grál“ rozvíjí hlavní téma 2. části téže knihy Bulgakova: „ospravedlnění“ světa přítomností Božího principu v něm. „Úvahy o válce“ tematicky navazuje na 3. díl „Nevečerního světla“ („Člověk“), konkrétně na jeho třetí a čtvrtou kapitolu („Historie lidstva“ a „Úspěch“). „Dvě setkání“ lze považovat za první náčrt studie „Uctívání ikon a ikon“. (Scholia k „Nevečernímu světlu“) První a jediná publikace: Sborník článků věnovaných P.B. Struve u příležitosti 35. výročí jeho vědecké a publicistické činnosti, 30. ledna (1890–1925), Praha, 1925. S.353–371. 1. Absolutno jako transcendentno a jako Bůh. Božství samo o sobě je neznámá záhada, nepřístupná žádnému stvoření. Živý Bůh je nepřístupný ve světle, kterého nikdo neviděl, ale člověk dole vidí (1 Tim 6,16). Vše, co lze o Něm říci, vyjadřuje pouze to, čím není, je to čisté NE z „negativní teologie“. A přece existuje náboženství jako poznání Boha a Jeho zjevení a nejen že zjevuje Boha ve světě, ale zároveň dává poznání o Bohu samotném, o tajemství Svatého. Trojice, a tím i bariéry „negativní teologie“, se zdají být oslabeny a padají. Boha nikdo nikde neviděl, ale jednorozený Syn, který je v lůnu Otcově, se vyznal (Jan 1:18). Máme tedy na jedné straně úplnou nevědomost (transcendenci) Božského v Jeho bytí (οὐσία), ale zároveň se Absolutno zjevuje, stává se Bohem pro svět ve svém jednání (ἐνέργεια). Toto zjevení zjevně není pro Absolutno náhodné (Jeho náhoda), ani rozmar nebo katastrofa v Absolutnu (jako vynoření světa z Nevědomí v Schopenhauerově systému), má základ v životě Absolutna, které, žijící v nedobytném světle, které zakrývá Jeho velikost, odhaluje Jeho slávu ve stvoření. Prvním úkolem teologie je najít tento rozdíl a rozpoznat jej jako hlavní, výchozí. 2. Povaha ducha. Bůh je duch (Jan 4:24). Přirozenost každého ducha spočívá v neoddělitelné kombinaci sebevědomí a originality, neboli sebezaložení, hypostaze (ὑπόστασις, persona) a přírody (φύσις, natura). Mimo sebevědomí duch neexistuje: každá duchovní bytost si uvědomuje sebe jako „já“, je „já“ (z této primární bezprostřednosti je také zřejmá nedefinovatelnost „já“). Toto „já“, spojující se tajemným a nevýslovným způsobem se svým základem, je způsobem bytí, zjevením této přirozenosti, nebo tím, co, i když samo není hypostází, je hypostázováno v „já“ a stává se živou duší. „Já“ má svou vlastní hloubku, do které vrhá své světlo, a v tomto vztahu mezi „já“ a přirozeností „já“ se život ducha realizuje jako sebezakládající, sebezakládající sebevědomí. Ono (“Já”) existuje absolutním způsobem a nese v tomto ohledu obraz a pečeť Absolutního ducha. Nese ale také pečeť své neabsolutnosti neboli stvoření, mající svou vlastní hranici a touto hranicí je jednota ducha. Každé „já“ je omezené, protože nevyhnutelně končí v „ty“ nebo „my“, tzn. do jiných „já“ 451 a nemůže nevědět o možnosti, a tedy nevyhnutelnosti takového východiska. Pokus „já“ lucifersky se uzavřít do sebe, milovat se absolutní láskou, z něj činí pouze oběť tohoto vlastního omezení, tvrzeného jako absolutnost (fichteanismus). Hranice „já“ je životně odstraněna v lásce, kde je „já“ zachováno, ničí se, překračuje své hranice k jinému „já“, a pak se stává obrazem Absolutního ducha ve vztahu k jeho hypostatické existenci. Absolutnost hypostáze je rozhodně proti omezenosti „já“ v jednotném čísle: vyžaduje jít za tuto hranici. Ale ve stvořené přírodě tento východ jen potvrzuje toto omezení, neboť zde jsou vedle jednoho „já“ umístěna další „já“, množí se absolutní centra a tato mnohost svědčí o jejich univerzální relativitě. To by mohlo chybět pouze v tom jednom případě, pokud se výstup do jiného „já“ nejeví jako výstup za hranice jeho bytí, ale zůstává v něm – neprobíhá tedy v jednom-hypostatickém duchu, ale v ne-jediném-hypostatickém duchu. Podle křesťanského zjevení je Bůh duch trojice, má tři osoby a jednu bytost, Jednotu v Trojici a Trojici v Jednotě: „Jeden, pohybující se od počátku ke dvěma, se zastavil u Trojice“ (sv. Řehoř z Nazianzu). Absolutní jedno-hypostatika, mající sebe a vše bezpodmínečně, by bylo nejen kontradikcí in adjecto, ale také výrazem metafyzického egoismu, absolutní omezenosti, satanismu. Je-li však postulát nejednotné hypostaze Absolutního ducha přístupný i omezenému duchu, pak tajemství této nejednotné hypostaze v realizaci nemůže sám odhalit; stává se předmětem upřímného učení o Nejsvětějším. Trojice, která nás v míře přístupné stvořenému vědomí přibližuje jejímu chápání. 3. Bůh-Láska. Bůh je láska (1 Jan 4,8) jako trojice, v níž se v lásce uskutečňuje věčný akt vzájemnosti a sebedarování. Jediný Absolutní Subjekt odhaluje tuto svou absolutnost v aktu vzájemné lásky Tří, čímž překonává omezení „Já“, vynořuje se v jiné „Já“ skrze sebedarování a sebevyčerpání v obětní lásce a v Něm znovu získává toto dané „Já“, takže tři hypostaze ve své jednotě jsou realizací, zjevením jediného absolutního „Já“. Jako Absolutní subjekt, trinitář existující „já“, Bůh o sobě mluví: Jsem, který jsem (Exodus 3:14), Já jsem Hospodin, váš Bůh (Exodus 20:2, 5, atd.). Jako o trinitárním existujícím subjektu o sobě Bůh mluví: Učiňme člověka ke svému obrazu (Gn 1,26); Hle, Adam se stal jako jeden z nás (Gn 3:22). Také o tom, že se Bůh Abrahámovi zjevil v podobě tří mužů, se říká: a ukázal se mu Hospodin... a řekl (Abrahamovi třem): Mistře! (Gn 18,1-3). Každá hypostáze je pravý Bůh, existující prostřednictvím jiných hypostází, od ní neoddělitelný, mající jednu společnou přirozenost, neslučující se ani nerozdělující, takže nejsou tři Bohové, ale Jednota v Trojici a Trojice v Jednotě, jediný trinitární subjekt. V rozdílu mezi hypostázemi, které mají absolutní význam, se tajemství vnitrotrojního života odhaluje jejich kvalitou: s jednotou jejich povahy a jejich rovnocenností mezi nimi existuje ontologický vztah: první, druhá, třetí hypostáze je Otec, primární, prvotní, původní hypostáze, která se zjevuje ve druhé, v Synu, a vycházející od Něj k Synu v Duchu Svatém. Ale ten, kdo otevírá, ten, kdo otevírá, i ten, kdo je spojuje, jsou stejně poctiví v jednotě své povahy a ve vzájemné lásce. Otec, zdroj, první vůle, rodí Jednorozeného Syna, Jeho Slovo, předává Mu vše (Matouš 11:27; Jan 3:35), ale Syn chce být zjevením Otce, plní jeho vůli: Já a Otec jsme jedno, Otec ve mně a já v něm (Jan 10:30, 38). Ale láska dvou si ještě neuvědomuje absolutnost Subjektu, protože neuzavírá jeho kruh. Zrozením Syna k Němu Otec přistupuje s láskou v životodárném Duchu a Duch jako živoucí hypostatická láska Dvou uzavírá vzájemnost lásky v trojici, jejímž prostřednictvím se zjevuje přirozenost Absolutního subjektu, objevení přirozenosti a síly „Já“ skrze „ty“ a v „my“ se projevuje skrze „my“ skrze „my“ se projevuje skrze „já, hypostasis, které se projevuje skrze „já triu“. „vy“ a „my“. V trinitářství se Absolutní subjekt zjevuje jako Živý Bůh, neboť láska v hloubi Subjektu sama o sobě je životem o sobě, což monohypostatický duch nezná. Duch trojice je pro něj nepochopitelný. Život trinitárního božstva je tajemstvím pro každé stvoření, anděly i lidi, k němuž není přístup v mezích sobecké monohypostáze. 4. Bůh v sobě a ve svém zjevení. Trojiční život Nejsvětější Trojice je požehnaný, nebo absolutní, neumožňuje ani posilování, ani narůstání. Jak je možné její sebeodhalení, které se stvoření stane přístupným? Trinitářství není jen láska Tří k sobě navzájem, ale také láska Boha k sobě samému jako trojičnímu Subjektu k Jeho sebezjevení. Monohypostatická sebeláska je produktem sobeckého omezení a pýchy, ale sebeláska trinitárního Subjektu není totéž, protože je to odhalení vlastního jako ne vlastní, odhalení povahy sebe jako druhého, nikoli pýcha sebepotvrzujícího omezení, ale pokora sebezapření, bezmezné lásky. Tato láska k Bohu není jen předvěčným aktem života, ale také jeho obsahem, který je neoddělitelně spjat, a v této souvislosti je základem zjevení Božího stvoření, přechodu od transcendentního k imanentnímu. Bůh, který žije nepřístupně ve světle, je také Bohem, který se zjevuje. Existuje sebezjevení Boha, Sláva Boží, a to je to, co se stává dostupné stvoření. 5. Sebezjevení Boha. Otec se věčně zjevuje v Synu jako v záři slávy a obrazu Jeho hypostaze (Žd 1:3) a v Duchu svatém, který testuje hlubiny Boží (1. Korintským 2:10). Zrození Slova z hlubin ducha je na jedné straně rčení, vyslovení myšlenky, skutek slova, ale zároveň zrození myšlenky samotné ve svém obsahu – Slova jako nejen činu, ale i smyslu, či skutečnosti (což odpovídá dvojímu významu slova, λόγος, slova jako slova – řeči). Při narození Syna se v Něm zjevuje Otec, ale v tomtéž narození se také zjevuje obsah Božího Slova, Otcova moudrost v Synu. Otec přináší Ducha svatého, životodárnou lásku k Synu, která objímá Syna a v reakci na to i Otce. V aktu inspirace se tvůrčí impuls nebo akt také odlišuje od svého předmětu nebo obsahu od skutečnosti tvořivosti. V procesí Ducha svatého od Otce k Synu je tedy nejen vycházení Ducha z lůna Otce, ale také Jeho procesí jako akt božského stvoření života. A tento obsah, který je vyjádřen ve Slově a zastíněn (pociťován) Duchem, náleží Nejsvětější Trojici jako Její Sláva, Zjevení Otce v Synu a Duchu Svatém a Duchu Svatému. Trojice je shodná a neoddělitelná ve své slávě nebo ve svém sebeodhalení jako ve své podstatě. Moudrost Boží proto nemůže být připisována pouze jedné hypostázi, totiž Logosu. To bude správné pouze v tom smyslu, že moudrost, uvažována především ve vztahu k Druhé hypostázi, Slovu, je Logos, ale ona, uvažována především ve vztahu ke Třetí hypostázi, je Královstvím Ducha svatého, Slávou Boží, 452 a ve vztahu k celé Nejsvětější Trojici – Království a Moci a Slávě Boží. Co je předmětem Božího sebezjevení, obsahem Moudrosti-Sofie? Božský svět, všechno, úplnost: všechno vzniklo skrze Něho (Jan 1:3). To vše je zjevení Otce ve Slově a v Duchu svatém: Slovo, které se stalo hmatatelným, od ideálního ke skutečnému. Pokud jde o obsah a význam, v ideálním případě je toto vše určeno Božím slovem a v tomto ohledu můžeme říci: Sophia je Logos (ačkoli je nesprávné říkat obráceně: Logos je Sophia), ale ve skutečnosti je to vše říší Ducha svatého. „Prime Sophia“ je ono „Království a moc a sláva Otce i Syna a Svatého“. Ducha“, který je neustále oslavován v kněžských zvoláních jako zjevení celé Nejsvětější Trojice a všech Jejích Osob, každá ve svém zvláštním smyslu, ale ne výhradně jedna. 6. „Energie“ a „majetek“. Rozdíl mezi Bohem v Sobě (transcendentním) a ve Zjevení není nový, protože byl učiněn již ve 14. století. v Byzanci následkem t. zv. Palamite se přou, když byl stanoven rozdíl mezi bytím Boha, οὐσία, tvorem neznámým, a působením Boha, ἐνέργεια, a pro tvora je energií Boha zjevené božství, ἐνέργεια θεόςἁ453τινώ ἁστινώ ἁστινν Θεός 454) (Palamasovi odpůrci ho obvinili ze zavedení polyteismu prostřednictvím doktríny energií). V podstatě stejný rozdíl, jen v jiném světle, je vyjádřen v myšlence, že Moudrost Boží, Sophia, je zjevením transcendentální bytosti Boha. A jak podle učení svatého Řehoře Palamy, Božské energie se neomezují pouze na jednu z Božských hypostází, ale odhalují celou Svatou Trojici, stejně jako každou z Hypostází, v souladu s Jejími věčnými vlastnostmi 455, stejně jako Sophia jako Sláva Boží odpovídá nejen Druhé Hypostázi jako Jejímu osobnímu vlastnictví, ale je tedy ve vlastnictví každé Svaté Trojice, každé Trojice. Někdy se snaží zrušit podstatu této otázky, věří, že jméno Sophia označuje pouze „vlastnictví“ Boha, které je vlastní Logosu, a „vlastnictví“ je chápáno v abstraktním smyslu, zcela nevhodném, když je aplikováno na Božství, a Sophia je redukována na jednoduchou alegorii. Nauka o „vlastnostech“ Boha, živená katolickou scholastikou a odtud přecházející do pravoslavného dogmatu, sama o sobě vyžaduje teologický výklad (pokud nezaujmeme stanovisko Eunomia, který potvrdil úplnou poznatelnost Božství a přiměřenost lidského myšlení Jeho podstatě). V každém případě „vlastnictví“ Boha předpokládá objevení působení Božství ve světě, jeho diferencující reakce na prosté bytí Boha, cizí rozmanitosti „vlastností“, a mluvíme také o ospravedlnění světa jako Božího zjevení. A „vlastnictví“, máme-li o něm mluvit, je třeba chápat nikoli abstraktně-alegoricky, ale realisticky, jako ens realissimum 456, existující nejen pro myšlení (ἐν ἐπινοίᾳ, jak bylo řečeno v Eunomských sporech), ale také samo o sobě. Neboť myšlenky a slova Boží jsou dílem Božím a dech Ducha Božího je životodárnou silou. A stejně jako energie Boha není alegorií nebo abstrakcí, tak je Sophia. 7. Láska k lásce. Boží láska k Němu jako zjevené Božství je Božská Sophia, která je v tomto smyslu Láskou lásky, věčným předmětem a obsahem Boží lásky. Zde je třeba okamžitě odstranit nepřiměřený antropomorfismus, v němž se zapomíná, že subjektivní lidské představy, které jsou platné pouze v subjektu a pro subjekt, nelze ve vztahu k Sophii vůbec uplatnit. Boží slovo jako obsah nezůstává pouze ideálně spekulativní, ale stává se skutečně hmatatelným v životodárném Duchu. Proto je třeba Sofii chápat jako duševní podstatu, jako rozvíjející se svět božských energií, jako jednotu, dokonalý organismus božských idejí, prostoupený Duchem svatým a zjevený v pravdě a síle. Moudrost Boha, chápaná v tomto smyslu, musí být přísně odlišena od podstaty Boha neboli přírody (οὐσία nebo φύσις); je to stejný základ nebo bytí pro všechny hypostáze. Příroda – φύσις – je korelativní s hypostází jako jejím základem, zatímco Sophia je zjevením Trihypostatického Boha o sobě samém, Slávy Boží, neoddělitelné od Zjeveného, ​​avšak existující sama o sobě jako obsah Božího zjevení. Ve vztahu k Rev. Trinity je pro Ní zcela průhledná a splývá s Ní; uvažováno samo o sobě je božskou plností všejednoty, všeho, co má základ v Bohu, a v této schopnosti je věčným základem bytí, i když samo ještě není bytím, protože Bůh je nad bytím, ale již načrtává východ k bytí („transcendentální místo“ bytí). Toto je svět v Bohu před stvořením světa, jeho nebeský obraz a předobraz, a v tomto smyslu o sobě Moudrost říká, že „Hospodin mě stvořil (měl) na počátku svých cest“ 457. Tato myšlenka se výrazně liší od panteismu, který ztotožňuje život světa s životem Božím a nevidí ve světě Boží zjevení, ale jakoby svůj vlastní život. Naopak, je zde stanovena nepřekonatelná hranice mezi živým v Sobě, soběstačným a soběstačným trojjediným Bohem a světem, který Jeho všemohoucnost jako Jeho zjevení předkládá od neexistence k bytí. Není však možné zbavit svět jeho božského základu, mimo nějž nic neexistuje, ale silou, kterou žijeme, pohybujeme se a jsme (Sk 17,28). A pokud je lež panteismu (vše-bůh), že vše je Bůh, nesprávná, pak je nepopiratelná pravda, že vše je v Bohu nebo u Boha (pan-en-theismus: Πάντα ἐν Θεῷ). Sophia, jako předmět Boží lásky, jako Sláva Boha nebo Jeho Zjevení, je nutně živá, inteligentní esence, protože Bůh nemiluje přízračnou abstrakci a mrtvost; vše konkrétní, hodné lásky, je živé, má sílu života, přijímá ji od životodárného Ducha svatého. 8. Hypostáza nebo hypostáza? 458 Jak by měl člověk uvažovat o Sofii v Bohu jako o živé bytosti? Je jen jeden zdroj života, jeden Život, věčný a původní – sám trojjediný Bůh. Sophia je neoddělitelná od Božství; má svůj život v Něm. Ale jak? Je tomu tak, jak to má Bůh a každý jím stvořený hypostatický duch, tedy hypostaticky? Jinými slovy, má Sophia, Sláva Boží, svou vlastní zvláštní „hypostázu“? Existuje u Nejsvětější Trojice zvláštní hypostáze, totiž „čtvrtá hypostáze“? Je zřejmé, že právě tato otázka je absurdní a nemožná: neexistuje žádná čtvrtá hypostáze, která by byla stejná co do cti a shodná s Nejsvětější. Žádná Trojice není a nemůže být; posvátné trojčíslí je samouzavírací a neumožňuje žádné zvýšení. Otázkou však zůstává: do té míry, do jaké je Sophia láskou Nejsvětější Trojice jako Jejím sebezjevením, může ona, jakožto objekt lásky, nelásku na oplátku? A nemůže být láska hypostatická? To je hlavní důvod, proč musíme vznést otázku hypostázy, jak je aplikována na Sophii. Sophia nemůže mít svou vlastní hypostázi, protože by to znamenalo původní existenci, podobnou třem hypostázím, a zavedla by do Trojice čtveřici. Ale toto popření hypostaze u Sophie ještě neznamená odmítnutí hypostaze v ní a redukci Sophie na alegorii nebo atribut božství, „vlastnost“, a nikoli živou podstatu. Zde zavedený pojem hypostázy je stejně odlišný od hypostázy i nehypostázy, charakteristický pro vše, co samo o sobě neexistuje, tedy mrtvé nebo rozptýlené. Takže v říši ducha je spolu s hypostází a její povahou určen další možný stav – hypostáze. To je schopnost hypostaze, patřit k hypostazi, být jejím zjevením, odevzdat se jí. Jedná se o zvláštní hypostatický stav nikoli prostřednictvím vlastní, ale prostřednictvím jiné hypostáze, hypostáze prostřednictvím sebedarování. To je síla lásky, ale pasivní, ženská, sebedarující v přijímání lásky, ale bez schopnosti stát se jejím aktivním, hypostatickým středem. To je to, co mystikové nazývali „věčnou ženskostí“. 9. Hypostáze. Pokud Sophia není hypostází, nelze říci, že představuje originální, zřetelný začátek v životě Nejsvětější Trojice; přesnější by bylo říci, že je to v Bohu nebo u Boha jako Jeho zjevení. Ve vztahu k Bohu splývá s trojicí, jak v trojici, tak odděleně i s každou z hypostazí, pro ně je zcela průhledná; to přesně znamená, že Sophia není hypostáze. Ale Bůh to má jako své sebezjevení, jako obsah božského života, jako předmět božské Lásky, jako Slávu Boží, věčný oblak zhuštěné záře stále přítomného Světla. Zjevení 459 nám vypráví o Boží slávě v masivních a výrazných obrazech. Je neoddělitelná od podstaty Boha, Bůh ji má, ale být s Bohem-Láskou jako jejím předmětem, obsahem, ideou je možné pouze pro živoucí podstatu, která se této lásce odevzdává, byť pasivně, nikoli jako hypostáze, ale hypostaticky, v obraze hypostaze, jako hypostázovaném principu. Je taková pasivní láska, pouze přijímající a reagující, možná, pokud činnost, která je vlastní pouze hypostázi, je samotným základem lásky, jejím středem? Je možná taková „ženská“ 460 nebo pasivní láska? Ano, je to možné a jak vyplývá z předchozího, i nevyhnutelné. Existuje duch jako hypostaze, která má svou vlastní povahu, a existuje hypostaze, která je hypostasována kolem této hypostaze jako jejího obsahu; existuje subjekt a predikát, duch a duše, nebo duše a tělo, existuje vlastnictví a bytí - pouze tyto dva existují na světě, neboť mrtvé, zcela lhostejné věci a vztahy na světě neexistují, jsou iluzorní. Sláva Boží proto není alegorií nebo subjektivním odrazem Božství v člověku, „psychologismem“ vysvětleným jako antropomorfní obraz, jako jsou výrazy: oči, uši, ruce, nohy Páně (i když tyto výrazy by vyžadovaly významnější výklad). Jako předmět Boží lásky k sobě samému, moudrosti nebo slávě (první výraz je více v souladu se Sophií ve druhé hypostázi, druhý ve třetí), miluje Boha vzájemnou láskou, patří Mu, odevzdává se mu; to je vzájemná láska Boha k Němu. Zde je také vhodné připomenout myšlenku těla, což je jméno církve (1 Kor 12,27; Ef 1,23; Kol 1,24). Ale co je to tělo? Je hmota svalů a kostí bez života? Je však třeba opustit tuto myšlenku a přemýšlet o prototypu a podstatě těla - ducha nesoucího, ducha poslušného, ​​duchovního. Tělo je schránkou a zároveň zjevením, zjevením ducha; tělo patří duchu, a ne naopak, jak je tomu v hříšném stavu člověka. Kristus má tělo – církev, dům Boží (1 Tim 3,15); hypostáze v Kristu má svou vlastní hypostázi a v tomto smyslu je v církvi každý člověk jedno s Kristem, v každém žije Kristus. A přesto Jeho tělo samo o sobě není Kristem, ale pouze Kristovým, které Mu patří v odevzdané lásce. 10. Začátek. Jako Sláva a Zjevení Boží zaujímá Sophia místo mezi Bohem a světem. Obsahuje věčné, božské vše tohoto světa, je jeho srozumitelným prototypem, počátkem cest Božích. Šestidenní mozaika 461 zobrazuje ve skrytých symbolech stvoření světa, po kterém Bůh odpočinul od svých děl, neboť vesmír byl dokončen a zjeven ve své celistvosti jako dokonalý kosmos, stvořený obraz Boží slávy („nebesa hlásají slávu Boží“ – Ž 18,2). Svět je jistá skutečnost, protože má trvalý základ v Bohu. Jeho stvořeným základem je nicota, z níž vzešel; jeho božským základem je vše zjevené v Sofii jako Slovo Otce, naplněné Duchem svatým. Ale jeho „radost“, vrchol stvoření, je „v lidských synech“ 462. Ve své integrální bytosti je svět lidstvem a člověk je živým středem světa, vládcem světa, jeho „bohem“ (v záměru). Sophia jako hypostáze je předvěčné lidství. Stvoření světa znamená ponoření Sophie do nicoty s jeho zapojením do existence světa jako jeho nejnižšího základu; dostane příležitost vlastnit Sophii, jako by to bylo, aby jí byl posedlý. Ve stvoření Sophia přijímá svou původní existenci, stává se světem jako jeho božskou substancí, jako Bůh ve světě. Její hypostáze, která v Bohu nemá samostatnou existenci, ji přijímá ve světě. Boží láska ke stvoření je tak nezměrná, že nejen dovoluje, aby stvoření bylo schránkou Sofie, ale Bůh jakoby vzdává své místo stvoření ve vztahu k Sofii a jako hypostázi. Ve stvoření jakoby odděluje Sofii, svou vlastní hypostázi, od svých hypostází, od sebe sama, a dává ji stvořené hypostázi. Bůh nevýslovným a neznámým činem oživuje obraz sebe sama, tzn. vytváří skutečně novou, neboli stvořenou hypostázi člověka a přenechává mu svůj trůn ve stvoření, činí z něj hypostázi pro světovou hypostázi, duši světa, hodlá se stát vlastníkem světa stejným způsobem, jako Bůh vlastní Sofii, Jeho Slávu. Ve stvořené Sofii, tedy ve světě, je člověku dáno být světovou hypostází, stvořeným bohem. A v tomto smyslu je třeba říci, že pozemský Adam existuje v podobě nebeského – Krista. To je ontologický základ pro možnost inkarnace Boha, znovusjednocení v jediné hypostázi Logu obou přirozeností, božské i lidské, nestvořeného i stvořeného světa, svědčící o jejich původní jednotě v Sofii. Před Kristem byl člověk jedinou hypostází ke světové hypostázi; v Kristu Logos se objevil jako tato hypostaze, sdílející společnou hypostazi s člověkem, mající Sofii povahu v obou jejích aspektech, nebeské i kosmické, nebo stvořené. V Něm došlo ke spojení obou těchto aspektů prostřednictvím založení Církve, spojující pozemské s nebeským. A lidská stvořená hypostaze se v mnoha podobách svých opakování v Kristu sjednocuje s prototypem a stává se Jeho Církví. Lidský obraz splývá s prototypem a mizí v něm jako jiskra v ohni, člověk se takříkajíc zříká své vytvořené hypostaze pro věčnou hypostazi Kristovu a „spása“ každého člověka spočívá právě v tom, že poté, co „zničí svou duši“, najde věčný život s Kristem a v Kristu, a tím si v sobě uvědomí svou hypostazi, bezpodmínečnou lásku v mnohosti. vytvořil omezení tím, že rozpustil své „já“ a vlil je do oceánu trinitářství („pojďme a učiňme si u něho příbytek“ - Jan 14:23). Sophia se stává nejen základem a konečným cílem světa, ale také skutečností: v každém budou všechny druhy Boha. 11. Inkarnace a mateřství. Inkarnace Loga předpokládá nejen blahosklonnost Boha, ale také přijetí Boha; Inkarnace je také mateřství. Slovo se věčně rodí z lůna Otce a je objímáno Duchem svatým, vycházejícím z téhož lůna, takže Sophia je zjevením Otce v Synu, přijatelným Duchem svatým. Stvořená Sofie, zastíněná Duchem svatým, dostává sílu přijmout Slovo, narodit se z Boha. Svět je lůnem, které rodí Matku Boží; celé lidstvo je Matkou Boží, která se v Ní stává. Marie je v něm zamýšlena jako pravda a její naplnění v Sofii („dříve jmenovaná Matka a v posledním roce zjevující se Theotokos“, „jmenovaná All-Carina“ - stichera pro liturgii služby vstupu do chrámu). Svět v člověku, očištěný Duchem svatým, se pro něj stává poslušným a průhledným, když může ústy své nejčistší Bytosti říci: hle, služebník Páně. Vtělení bylo vyjádřeno ve skutečnosti, že hypostáze Loga nahradila vytvořenou hypostázi v lidské hypostázi; Zrození Boha bylo vyjádřeno tím, že stvořená lidská hypostaze se bezvýhradně a bezvýhradně odevzdala Duchu svatému a stala se hypostatickou nádobou, která Ho přijímá. Taková je Milostivá, Nejčistší, Nejpožehnanější, Nebeská a Pozemská Královna. Ale skrze to je ve stvořené Sofii určeno zvláštní hypostatické centrum spolu s Logosem, Marií, Matkou Boží. Zároveň jsou spojeny obě hypostatické tváře, které představují sílu inkarnace Boha (jak je obvykle Matka a Bůh Nemluvně zobrazeny na ikonách Matky Boží, se zvláštní expresí na ikoně typu Znamení s věčným Emanuelem - nikoli v rukou, ale v lůně). Sophia je tedy poznamenána narozením Otcova jednorozeného Syna, Hmoty. Mateřství se podstatně liší od otcovství: pouze to druhé rodí; mateřství není narození, ale pouze držení v lůně, nesení života již počatého, nasazeného plodu. Mateřství spojuje otcovství se synovstvím jako vlastnictví ovoce, které se již narodilo, získalo a pociťovalo v tomto narození. Otcovství je vůle se narodit, synovství je vůle narodit se, mateřství není vůle, ale stav zrození. 12. Ever-Virgin. Marie je stvoření, které dosáhlo výšin Sofie, a v tomto smyslu je stvořena Sofií, Královnou nebes a země, lidským projevem Ducha svatého. Proto má ona základní rys, který odlišuje Sophii jako božský svět. V tomto posledním je vše v pozitivní, vnitřní, organické jednotě, jako vše ve všem a skrze všechno, a každý bod v něm je všeexistujícím a univerzálním středem, který odpovídá jeho celistvosti, cudnosti jako moudrosti této celistvosti. Matka Boží s celou svou rodinou. A Její rodina může být celá lidská rasa - a je nositelkou cudnosti. A stejně jako je cudnost dokonalým obratem k Bohu v nepřítomnosti jakéhokoli polycentrismu, který ničí celistvost, rozvíjí ji (kazí) nebo moc věčného Panenství, tak je Matka Boží ztělesněním Panenství: nejen Panna, ale Věčná Panna (ἀεὶ παρθένος), „jedinou a neumělou esencí se již stala panenskou podstatou. Bezúhonnost a čistota jsou především působením Ducha svatého, který spočívá na Matce Boží a činí z ní nádobu těchto darů. Díky tomu má Maria dokonalou svatost, protože je bez míry posvěcena Duchem svatým. Svatost je přirozeností Boha, jedinou a nedílnou „vlastností“, na kterou jsou redukovány všechny ostatní. Pouze Pán je svatý sám o sobě a veškerá stvořená svatost je posvěcením od Posvětitele. Maria je posvěcena do jediného a dokonalého stupně, proto je svatá božskou svatostí, i když ne přirozeností, ale milostí, přijímáním darů Ducha svatého od samotného Ducha svatého, který v ní přebývá. V tomto smyslu je Maria osobním obrazem církve. Ačkoli pouze Syn Boží je „jediný bezhříšný“ jako Logos, který přijal pouze „podobu“ těla hříchu, Matka Boží se také stala Nejčistší a Neposkvrněnou, posvěcující svět svou svatostí. 13. Nevěsta Nevěsta. Svět, jak byl stvořen Sofií v inkarnaci Boha, je Logos ve své božské přirozenosti a Marie ve své lidské přirozenosti. Je-li jako Logos stvořená Sofie, neboli svět, Kristus (Christosofie), pak je jako Maria Církví – triumfem ve stvořeném světě nebeské Sofie. Svět v Sofii je Dítě božského zrození a on je také Matkou, Dítětem-Matkou. A do té míry, do jaké lidstvo v každé jednotlivé hypostázi, prostřednictvím moci sboru, obsahuje inteligentní paprsek Sofie a do té míry se stává Sophií, ukazuje se, že je jedno s Kristem a jedno s Matkou Boží. Ve svém pravém a skrytém bytí je každý člověk Dítětem-Matkou, Kristem-Marií (to se samozřejmě týká pouze podstaty, má ontologický význam, ale v žádném případě to nelze přičítat jeho danému stavu). Obraz Znamení Matky Boží, věčného zrození Boha, je vepsán do lidské přirozenosti jako její Sofiánský základ, zářící stvořením. Jako církev je stvoření v čele s Matkou Boží. Jako stvoření a společně vrchol a hlava každého tvora, jako osobní primát v církvi je Matka Boží „Boží nevěsta“, „Nesvatebná nevěsta“ a pod těmito obrazy je zobrazena ve Slově Božím podle obecného patristického chápání příslušných textů 463. Ale to nestačí. V každé lidské hypostázi v její Sofiině tváři nutně vznikají stejné vnitřní vztahy a sebeurčení. Jako stvoření, které přijímá a inkarnuje Logos, každá lidská hypostaze touží po Jeho narození ve své duši a v jesličkách svého srdce se pro Něho chce stát hmotou, podílet se na mateřství Boha. „Jeho Matkou je každá zbožná duše“ (blahoslavený Augustin). Zároveň každá duše usiluje o Krista jako svého nebeského Ženicha, chce být s Ním jedno, k obrazu manželství „v Kristu a v církvi“: duše je nevěsta, která se v duchovním společenství snaží poznat Nebeského ženicha. Když se však duše ocitne v tomto středu svého bytí, v jednotě s Logosem, z něj usiluje zpět k církvi jako své Matce, s níž touží po duchovním spojení v milostivém lůnu darů Ducha svatého. Tato duchovní aspirace lidské hypostaze v obou směrech, kdy se duše cítí současně v Synu a v Duchu svatém, v Logu a v Církvi, v Kristu a Matce Boží, je neustále se vyskytujícím zázrakem zjevení Sofie ve stvoření. 14. Duše světa. Pro stvořené vědomí se Sophia jeví jako esence světa v kosmické tváři, hypostasizovaná v člověku. Bůh má Sophii u sebe nebo v sobě jako své zjevení; tvor ji má nad sebou jako svůj základ, jako svou nejvyšší přirozenost nebo vlast, jako vnitřní zákon nebo normu života. Jakákoli stvořená tvořivost tedy není absolutní, protože nepochází ze sebe sama, je určena propracovaností své podstaty. Vytvořená hypostáze je pouze hypostatickým centrem sebeexistující přírody, které je povolána odhalit nebo obsahovat ve svém vědomí a kreativitě. Ve svém životě se připojuje k sofiiánskému základu svého bytí, prohlubuje se a upevňuje se v něm nikoli zvenčí, ale zevnitř, silou čistoty, neboť podobné se poznává podobným. V tomto smyslu je to člověk (podle sv. Řehoře Palamy), kdo je duší světa, respektive jej hypostazuje. Proto je zkušenost svatých jako nositelů čistoty kvalitativně odlišná od moudrosti tohoto světa, neboť v ní je stvoření rozpoznáno nikoli zvenčí, ale zevnitř, nikoli ve zlé nekonečnosti kantovské zkušenosti, ale vnitřním okem v celistvosti a jednotě. A ve vnější zkušenosti se ukazuje ohromující síla Sophie jako mysl světa, jeho nevyčerpatelné bohatství a krása jeho forem. Ale osvícenému oku askety se svět jeví jako živé Boží roucho, jako Jeho Slovo, oděné Duchem Svatým. A proto je Sophia moudrost, pravá, ne falešná gnóze; je to pravda pravd, krása krás. Je to podstata světa, která jediná dělá svět světem, ne iluzorním, ale založeným sám na sobě. Svět existuje ve své originalitě, která překonává panteismus, což je také kosmismus. Ale svět je řízen člověkem. Nakonec, všechno stvoření má lidskou hypostázi; ona sama má pouze hypostázi, schopnost a touhu být hypostázována v množství hypostází. Veškeré stvoření je prostoupeno Sofiinými paprsky a nese punc trojičního Boha. 15. Liturgie a ikonografie. Na základě všeho, co bylo řečeno, jsou jasné pokyny, které naše pravoslavná liturgie a ikonografie dávají ohledně způsobu uctívání Sophie. Tyto instrukce mají orientační hodnotu a vynahrazují téměř úplnou absenci školní teologie v této problematice. Chrámy zasvěcené svaté Žofii, na ruské půdě obvykle načasují své chrámové oslavy tak, aby se kryly se svátky Matky Boží (Narození Panny Marie nebo Nanebevzetí), takže ze smyslu této slavnosti musíme usoudit, že v modlitebním vědomí našich předků se její tvář Matky Boží objevuje s velkou jasností. Naopak v Byzanci zřejmě dominovala oslava Sofie jako svátku „pána“ (v den Vánoc nebo Kristova zmrtvýchvstání), a proto zde nabývá dominantního významu hypostaze Logosu. V ruských službách Božské Sofie se sice přímo odkazuje na Logos jako na Boží moudrost, ale zároveň se Matka Boží nazývá Sofie a církev. Celá bohoslužba je navíc nerozlučně spojena se službou Usnutí Matky Boží, takže obecným charakterem Sofiiny bohoslužby je bohoslužba. Toto na první pohled nepochopitelné zdvojení nachází dostatečné vysvětlení samo pro sebe ve skutečnosti, že Sophia je hypostasizována pro stvoření jako Kristus a Marie 464. Totéž platí v ikonografii. Tři typické verze zobrazují Sofii: 1) jako komplexní kompozici církve v jejích nejvýznamnějších představitelích a s krucifixem uprostřed (Jaroslavl), 2) jako Matku Boží obklopenou svatými a anděly v sedmisloupovém chrámu (Kyjev), 3) jako ohnivého anděla s Matkou Boží a Předchůdcem po obou stranách (Nejsvětější Trojicí Kristem a nad ním). Složitost všech těchto skladeb zde zcela vylučuje svůdnou jednoduchost formulky, že Sophia je prostě Boží moudrost, Logos nebo „majetek“. Společným znakem všech těchto skladeb je propojení nebeského a stvořeného lidského světa a také přítomnost obrazu Matky Boží spolu s Kristem. Zde je jasně vyjádřena myšlenka, že na jedné straně je Sofie Církev ve svém nebeském a pozemském obrazu a na druhé straně, že je zjevením Nejsvětější Trojice; k jeho hypostatickému zjevení slouží tváře Krista a Matky Boží. Nejobtížněji interpretovatelný a zároveň charakteristický je zde obraz ohnivého anděla sedícího na trůnu uprostřed (novgorodské) ikony. Zobrazuje podle nás Sophii jako anděla stvoření, ideální duši světa. Není pochyb o tom, že se nejedná pouze o anděla jako jednoho ze zástupců andělského světa (ty jsou umístěny nahoře ve stejné ikoně). O tomto výjimečném významu svědčí nejen jeho ohnivá průhlednost, ale také všechny jeho atributy, počínaje zlatým trůnem. To vůbec není obraz samostatné andělské hypostaze, ne, to je obraz celého inteligentního světa, božské jednoty v Sofii. Sama o sobě nemá vlastní hypostázi, ale pouze schopnost být hypostázována, stát se přirozeností a obsahem jakékoli hypostáze, a proto může být zobrazována pouze ve světle této hypostáze, jako živá a osobní bytost. Jedním slovem, obraz ohnivého anděla znamená: ne hypostasis, ale hypostasis nebo Božská Sophia. (Zkušenost dogmatické exegeze Jan 19:34) První a jediná publikace: časopis „Path“, Paříž, 1932, č. 32. S.3–42. Kulturní komentář k původnímu obrazu, kolem kterého je článek postaven, naleznete v: Averintsev S.S. Grail // Mýty národů světa. M., 1987. T.1. s. 317–318. S ohledem na Bulgakovovu ranou fascinaci „Wagnerovým mocným mysticismem“ (viz esej „Dvě setkání“ v tomto svazku) je možné, že Bulgakovův přístup k tématu grálu byl ovlivněn jeho dojmy z Wagnerových oper „Parzival“ a „Lohengrin“. V Janově evangeliu, ve vyprávění o Kristově umučení, známe jeden rys, který u ostatních evangelistů chybí 465. Jedná se o příběh o zlomení nohou dvěma zlodějům a o probodnutí Ježíšových žeber kopím: „Jeden z vojáků mu kopím probodl žebra a okamžitě vytekla krev a voda - αμαμα. ὕδωр 466. Zároveň je tomuto poselství přikládán zvláštní význam, pravdivost tohoto svědectví je záměrně a slavnostně potvrzena: „A ten, kdo viděl“ (t. j. milovaný Kristův učedník), „dosvědčil a jeho svědectví je pravdivé; on – ἐκεῖνος 467 – ví, že mluví pravdu, abyste uvěřili.“ (Jan 19:34–35). (A pak následuje další potvrzující odkaz na text Starého zákona: „aby se naplnilo Písmo.“). K této události došlo poté, co Ježíš „sklonil hlavu a vydal svého ducha“ (Jan 19:30), takže když vojáci přišli, „uviděli ho již mrtvého“ (Jan 19:33). Proudění krve a vody z mrtvého těla je obtížné vysvětlit (ačkoli pokusy o takové vysvětlení byly učiněny 468) 469; je to znamení (σημεῖον) ve smyslu Janova evangelia a zvláštní význam tohoto znamení je určen nejen tím, že z mrtvého těla vytékala krev a voda, ale také stavem tohoto těla. Přestože již zemřel poté, co ho duch opustil, nestal se mrtvolou s počátkem rozkladu, neboť „jeho tělo nevidělo porušení“ (Skutky 2:31; Ž 15:10). Kristova smrt pro Jeho tělo byla jen hlubokým spánkem nebo mdlobou. Přestože Ježíš „svěřil svého ducha do rukou Otce“ (Lukáš 23:46), spojení božského ducha s tělem nebylo zcela přerušeno. A toto, sice dočasně opuštěné duchem, ale živé tělo mělo v sobě krev a bylo opět zabito ranou oštěpem. Následkem této rány byl proud krve a vody; tělo k pohřbu zůstalo bez krve a ztratilo potřebnou část svého složení, totiž vlhkost. Víme 470, že v „krev je duše zvířat“ 471, životní síla těla. Vylití krve tedy znamená oddělení duše od těla, tedy smrt těla. Pravda, ani po krvácení se Spasitelovo tělo nestalo mrtvolou, protože nepodlehlo rozkladu, ale zůstalo v jakési pozastavené animaci a čekalo na své vzkříšení. Krev je zcela zvláštní látka, která je pozoruhodná tím, že spojuje duševní a hmotnou, živou i neživou přírodu, zvířecí duši a tělo. Zprostředkovává mezi duchem a tělem, duchovní a hmotnou existenci jako živé spojení mezi nimi. Krev, i když je to jen zvláštní tekutina patřící fyzickému světu, ale skrývá také tajemství života, obsahuje duši těla, jeho živočišnou entelechii. Toto spojení a ztotožnění principů žití a neživého (či obsahujícího jen dřímající formy života) v jejich nerozložitelné jednotě je stvořitelským Božím aktem, určitým praprvotním darem života. Přírodověda svými metodami chápe, jak tento akt je, ale ne čím je, což zůstává nerozložitelné ve své bezprostřednosti: život je život, všechno živé žije, je oživené a duše zvířat je v krvi. Život krve samozřejmě předpokládá přítomnost organismu se vší jeho složitostí, ale to slouží jen jako obecné vyjádření základní skutečnosti - animace hmoty, kterou tělo představuje. Při aktu smrti obvykle nedochází k oddělení krve a těla; naopak, zůstávajíce ve své neoddělitelnosti, začnou se oba rozkládat a s rozkladem krve umírají i zvířecí duše. Duše žijící v krvi sama o sobě nemá nesmrtelnost a nedává ji tělu - nesmrtelný je pouze lidský duch, a právě ten oživuje duši a jejím prostřednictvím i tělo. Při vzkříšení dostává člověk novou sílu duše k oživení nového těla, ale tato jakoby nová duše se v důsledku sebeidentity ducha, který ji inspiruje, ukazuje být totožná s předchozí, nebo spíše je pokračováním stejného života. Duch uchovává sílu duše (a jejím prostřednictvím i těla), jako semeno, podle vysvětlení svatého Pavla (1. Korintským 15:42–44). Zvířata neznají onu osobní nesmrtelnost, kterou má člověk, protože nemají ducha, ale pouze zvířecí duši a ta se úplně rozkládá spolu s tělem a krví. Zde můžeme mluvit pouze o nesmrtelnosti rasy („podle jejich druhu“, jak byli stvořeni: Gn 1:21, 24–25). V Kristově smrti, po zásahu kopím, došlo k oddělení duše-krev od těla a Jeho bezduché, nekrvavé tělo při vzkříšení samozřejmě opět našlo duši, a tedy krev: tuto krev oslaveného těla Kristova přijímáme ve svátosti eucharistie. Ale tato krev vzkříšeného, ​​oslaveného těla, i když je totožná s krví těla, které žilo na zemi, se od ní také liší, protože krev, která vytekla, byla již od tohoto těla oddělena. Samotné tělo Spasitele, které bylo v hrobě, bylo vzkříšeno. Ale prolitá krev Spasitele 472 již v tomto těle nebyla přítomna. Krev a voda, které se řinuly z žebra, jako by nepatřily již vzkříšenému tělu, zůstaly na tomto světě. Stojíme zde tedy před skutečností výjimečného významu, slavnostně vyhlášenou a dosvědčenou evangelistou: Kristova lidská přirozenost, Jeho živé, inspirované tělo bylo rozděleno na kříži. Dal svou krev a vodu světu a tělo zbavené krve a vody bylo pohřbeno a poté vzkříšeno. Stojíme před otázkou po dogmatickém smyslu této skutečnosti. Co znamená výron krve a vody? Krev je podle významu svátosti eucharistie oživením těla spojeného s látkou, její živou duší. Představuje na jedné straně sídlo ducha, je jakoby tělem pro ducha (a v tomto smyslu Kristova krev odpovídá církvi jako Jeho tělu), na druhé straně obsahuje duši těla, žijící silou inspirace krví („krevní oběh“). Můžeme říci, že Kristova krev vyjadřuje Jeho lidství („Z jedné krve Bůh stvořil celé lidské pokolení, aby žilo na celém povrchu země“ – Skutky 17:26), její psychobiologický substrát. Voda je primárním prvkem hmoty světa, z níž byl svět původně utvořen („... a duch Boží se vznášel nad vodou“ – Genesis 1:2; „Buď obloha uprostřed vody a odděluje se“ – Genesis 1:6; „Hlas Páně nad vodami“ – Ž 28:3), v určitém smyslu primární hmota –ηḥ, metafyzický svět. nové, obnovené ὕλη je vodní křest, jordánský. Tělo Kristovo se samozřejmě skládalo ze stejných částí a stejných prvků jako lidské tělo obecně, ale vyjádříme-li tuto rozmanitost v jednotě, pak takovým jednotícím, všerozpouštějícím a vše obsahujícím primárním prvkem „země“ je „voda“, z níž povstala „pevnost“ 473. Jednota krve a vody tedy vyjadřuje plnost lidského života, dávání duchovního a dárcovství krve jako kombinaci, dárcovství krve a krvetvorby. materiál. Toto je živá tělesnost, která se vynořila z těla Kristova, které zanechal duch na kříži. Toto oddělení nebylo doprovázeno zničením samotného těla, jak konkrétně naznačuje evangelista, který připomíná (Jan 19:36) obraz velikonočního beránka. Ten v nezničitelnosti svých kostí předznamenal nezničitelnost těla Páně: „Stalo se to, aby se naplnilo Písmo: „Jeho kost se nezlomí“ (Ex 12:46). Na kříži tedy došlo k tajemnému rozdělení Ježíšovy tělesnosti: Jeho neporušené tělo bylo vzato z kříže, uloženo do hrobu a vzkříšeno, ale dříve z něj vystoupila Jeho oživená tělesnost jako krev a voda. Potvrzení tohoto chápání těla a krve jako lidstva obecně od samotného Jana Teologa nacházíme ve slavném textu 1 Jan 5:6–8 (takzvaná čárka Johanneum), textu o třech svědčících v nebi, který v původních rukopisech chybí: „Toto je Ježíš Kristus, který přišel skrze vodu a krev δι‘ ὕμδατοςςοςος 474 (a Duchem), nejen vodou οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ale vodou a krví ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αḼ5ματι αḼ5ματι πνεῦμα) svědčí (o tom), protože Duch je pravda... Neboť tři jsou svědkové, Duch, voda a krev, a tito tři οἱ τρεῖς v jedno εἰς τὸ ἕν jsou podstatou.“ Tento text, který je podle svého historického významu crux interpretum 476, obsahuje vyvrácení učení doketiánů 477. Podle posledně jmenovaného sestoupil Kristus na Ježíše pouze během křtu „vodou“, aby Ho opustil během svého utrpení. Proti tomuto učení o iluzorní inkarnaci apoštol poukazuje na skutečnou úplnost a pravost inkarnace, která byla uskutečněna „nejen vodou, ale také krví“. Avšak bez ohledu na tento historický kontext, byť v souvislosti s ním, je dogmatickým obsahem tohoto textu to, že potvrzuje nutnost (a společně dostatek) krve a vody pro úplnost a pravdu vtělení Krista. „Voda a krev“ je pravé lidství, ve kterém přebývá „Duch“ a „Duch“ v Janovi 5:8 je zjevně Duch Kristův, Logos, který se stal tělem a stal se člověkem. Tak je získáno tripartitní složení Kristovy přirozenosti: Duch-Logos, duše (krev), tělo (voda), stává se „jedním“ (1 Jan 5:7). Avšak v 1. Janově 5:6: „Duch o něm vydává svědectví“ – Duch je samozřejmě již Duch svatý. 478 Ale tak či onak je důležité, že krev a voda zde zjevně mají význam pravého lidství, inspirované tělesnosti, 479 takže krev je duše a voda je tělo 480. Podle slavnostního svědectví Janova evangelia byla tedy lidská přirozenost Spasitele rozdělena v jeho smrti, bytí, avšak z těla vylité a z vody neoddělitelné. tělo zůstalo bez krve a dehydratované, i když v plnosti celého složení. Pojďme se ponořit do významného a dokonce, dalo by se říci, ohromujícího významu tohoto rozdělení. Začněme tím jednoduchým a nespornějším. Za prvé, toto rozdělení je trvalé v tom smyslu, že nikde nejsou žádné náznaky, že by se tato prolitá krev a voda vrátila do vzkříšeného těla Kristova a došlo tak k jejich novému shledání. Samozřejmě, že vzkříšené tělo Kristovo mělo veškerou plnost lidstva, tj. bylo to oživené lidské tělo, tedy mající krev. Musíme vyslovit dvojí předpoklad: buď v těle ještě zbylo trochu krve (a vody), jak je docela pravděpodobné, protože úder kopím do strany nebyl vůbec nevyhnutelným důsledkem vylití veškeré krve a vody z celého těla; nebo krev byla obnovena ve vzkříšeném těle spolu s navráceným životem těla (jak se neustále obnovuje v každém živém organismu). Ale s oběma předpoklady zůstává rozdíl mezi krví a vodou vylitými z Kristova boku a tělem a krví vyučovanými ve svátosti eucharistie s jejich stálou identitou. Jaký je tento rozdíl a jaká je tato identita? Především je třeba konstatovat, že samotná skutečnost vylití Kristovy krve spolu s vodou z Jeho boku zůstala v dogmatické exegezi málo patrná; pokud bylo postřehnuto, rozumí se pouze eucharisticky. Mimochodem, z této skutečnosti pochází cyklus západních legend o svatém grálu. Svatý grál je podle této legendy eucharistický kalich, ze kterého Pán podával přijímání svým učedníkům při Poslední večeři. Josef z Arimatie sbíral krev (a vodu?), která mu vytékala z žebra do tohoto poháru. Legenda nedodává, zda všechna krev vytékající ze žebra byla shromážděna v poháru nebo jen její část (Východní tradice říká, že Adamova hlava byla pohřbena na Golgotě, jak je obvykle zobrazováno na pravoslavných krucifixech, a že na ni padla kapka božské krve). Westernová legenda se svým způsobem zmocňuje zápletky o sv. Grálu, komplikuje a dokonce utápí toto téma různými romantickými detaily. Tato zápletka se stává majetkem rytířské poezie, které se katolická církev vyhýbá. Obecně platí, že v západním výkladu sv. Existují dvě verze grálu: jedna, je to pohár krve Spasitele od Josefa z Arimatie, který přišel do Anglie v Glastonbury (odtud je vetkán do cyklu legend o rytířích kulatého stolu krále Artuše 481). Svatý pohár je před lidmi skrytý, ale je hoden (Parsifal 482). Podle jiné verze je svatý grál zázračný kámen, na kterém se objevuje sv. pohár – jakýsi antimension 483 na kameni (podle katolického zvyku) – „alatyr-kámen“ ruské písně. Západní křesťanství dostalo možnost toto téma procítit a nábožensky vnímat – a v tom je pozitivní význam legendy o svatém Grálu – ale bylo zcela nemožné ho odhalit. Východ toto téma jako takové zcela přešlo, až na to, že některé rysy legendy o svatém grálu byly vetkány do na východě rozšířených pověstí o zázračném zjevení Jezulátka v eucharistii 484. Je třeba také zvláště poznamenat, že výklad Jana 19:34, který navazuje na pravoslavná proskomedia 485 při liturgii svatého Jana Zlatoústého a svatého Basila Velikého. Po vyjmutí svatého beránka kněz na levé straně probodne kopií se slovy: „Jeden z válečníků mu kopií probodl bok“ a poté nalil do poháru „svatého beránka“. kombinace" (víno s vodou), kněz vysloví slova: "A vyšla krev a voda," a poté, ukazujíc rukou na pohár, dodává: "A ten, kdo viděl, vydává svědectví a skutečně je jeho svědectví." Co znamená tato symbolika? Neobsahuje také ztotožnění krve a vody vylévané z žebra s eucharistickým názorem, není to rozdíl mezi naší krví, s eucharistickým názorem. Proskomedia (stejně jako celá liturgie) má obecně dvojí obsah: za prvé je to svátost Překládání svatých darů a přijímání, ale navíc je to vzpomínkově opakované Vtělení ve svých hlavních momentech, odpovídající různým symbolickým úkonům v liturgii. Zejména v proskomediích se ve vhodných chvílích připomíná Narození Krista, jeho utrpení a vzkříšení. Ale právě v pořadí takovéto paměti jsou vyslovena slova Jana 19:34, ale tím není tento moment vnášen do samotného eucharistického jednání. Svátost se uskutečňuje prostřednictvím pamětní reprodukce samotné Večeře Páně a vyslovením ustanovujících slov Páně, přičemž konečnou moc dostává v epiklézi 486, a zde již není žádný vztah k Janovi 19:34. Samozřejmě, že Kristova krev je v podstatě jedna a identická jak v eucharistickém kalichu, tak v jejím vylití na kříž z pěti ran Kristových, a zejména z Jeho boku. Liší se však v obrazech její existence a vzhledu pro člověka. A v tomto smyslu se především rozlišuje krev Kristova, určená ke přijímání a nikoli k němu určená: eucharistická a neeucharistická, svátostná 487 a bezprostřední. Již jsem upozornil na důležitou okolnost 488, že při poslední večeři Pán, který byl přímo přítomen mezi učedníky svým vlastním pozemským tělem a krví, je obcoval nikoli s tímto, ale s tajemným tělem a krví, do nichž byl vkládán chléb a víno. Již zde tedy při nepochybné totožnosti eucharistických prvků s Kristovým tělem a krví došlo k naznačenému rozlišení mezi nimi. Zde musíme zachovat stejný rozdíl: krev a voda, které vytékaly z žebra, neměly eucharistický účel. Proto pouze na základě obecné identity Kristovy krve, vylévané z žebra a svátostné eucharistie, je událost na kříži symbolicky korelována s odpovídajícím proskomediálním aktem. Rána kopím místo zlomení nohou je dovršením Kristovy spásné oběti za vykoupení lidské rasy. Touto vodou a krví je smýván lidský hřích a vzniká novozákonní církev se svými mystickými dary naplněnými milostí, křestní vodou a eucharistickou krví. Ze žebra starého Adama byla stvořena manželka, která ho svedla k pádu. Ale rána způsobená lidstvu Adamovým žebrem se zahojí ranou z propíchnutí kopií Ježíšova těla. Krev a voda vylité do světa v něm zůstávají. Posvěcují tento svět jako záruku jeho budoucí proměny. Prostřednictvím těchto neocenitelných proudů Kristovy krve a vody vylité z Jeho boku bylo posvěceno celé stvoření, země i nebe, náš pozemský svět a všechny hvězdné světy. Obraz svatého Grálu, který drží sv. Krev Kristovu, přesně vyjadřuje myšlenku, že i když Pán vystoupil do nebe ve svém ctihodném těle, přesto v krvi a vodě, která se lila z Jeho boku, svět přijal Jeho svatou relikvii a Svatý Grál je jeho ciborium 489 a rakovina. A celý svět je tento kalich svatého Grálu. Je nepřístupný k uctívání; pro svou svatost je ve světě skryt před světem. Existuje však v něm jako neviditelná síla a on se stává viditelným, zdá se čistým srdcím toho hodným. Toto je božská vize ztělesněná v legendě o grálu. Je-li svatý grál eucharistickým pohárem (podle legendy), pak krev v něm obsažená není eucharistie, neboť svatý grál nebyl dán pro společenství věřících, ale pro posvěcení a proměnu světa. Nejsvětější eucharistie se podává jako božský pokrm, jehož jedením jsou věřící duchovně spojeni s Kristem. Jako potrava však sdílí i své společné osudy: Eucharistie nezůstává ve světě, ale po naplnění svého přímého účelu – přijímání – zaniká (svaté Dary jsou „spotřebovány“). (V legendách o eucharistických zjeveních Božského Dítěte je to vyjádřeno tím, že ho andělé po přijímání nesou do nebe.) Naopak sv. Grál (jak budeme podmíněně nazývat krev a voda vylité z Kristova boku) neslouží ke společenství, ale zůstává ve světě jako jeho tajemná svatyně, jako síla života, jako onen oheň, v němž se svět promění v nové nebe a novou zemi. Církev, tělo Kristovo, totiž není jen „společností věřících“, ale také celým vesmírem v Bohu. Stejně jako je člověk mikrokosmos a svět je antropokosmem, tak oblast církve a její moc zasahuje do celého vesmíru. Celá příroda žízní po těle a krvi Kristově a má z nich účast – v krvi a vodě prolité na kříži. K lidské přirozenosti patří i příroda, tělo Kristovo. Svatý grál není ve světě viditelný tělesnýma očima. Církev pro něj neustanovila zvláštní svátek a zvláštní úctu, kterou obklopovala Kristův kříž, a jeho tajemství zůstává nevyřešeno a dokonce málo povšimnuto. Jakmile ho však jednou uvidíte, už na něj nemůžete zapomenout a nespokojit se s ním. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – „Slovo se stalo tělem a přebývalo v nás“ (Jan 1:14). Tento vstup Logu do světa, ačkoliv představuje ústřední fakt celého života světa, se však odehrál v čase, v určitém bodě a skončil Vzestupem. V tomto smyslu je v dějinách světa a člověka jen dočasný, jako každý individuální život. Božské ze své transcendentální věčnosti se v jednom bodě dotklo imanentní dočasnosti světa. „Král nebes se zjevil na zemi a žil s lidmi“ 490, aby však znovu „vystoupil do nebe“, aby se vrátil do transcendentna a zanechal zemi osiřelou a pustou... Je tomu tak? A je Nanebevstoupení taková opuštěnost? Již víme, že je překonána zázrakem Eucharistie, který vyjadřuje spojení nanebevzatého, oslaveného těla s tímto světem v eucharistické substanci, v jeho tajemné proměně. Je však toto spojení vyčerpávající, nebo má svět spolu se svátostí stále přirozené spojení s Kristem a čím to je? Jako pravý člověk a nový Adam patří Kristus celému lidstvu. V Něm existuje již před svou inkarnací ve svých předcích, v onom rodokmenu, kterým začíná evangelium. Ale tento rodokmen je historií nejen Jeho tělesné přirozenosti, ale také Jeho lidské duše, kterou přijal spolu s krví Matky Boží. Kristus je ve svém lidství skutečně připoután k lidské rase jako Nový Adam, tvořící její střed; Je k tomu imanentní. Je toto pokrevní spojení přerušeno po Nanebevstoupení, přestávají být lidští synové jeho pokrevními příbuznými skrze Jeho Matku a Jeho sestry a bratry a Jeho příbuzné, jejichž existence je tak významně zdůrazňována v evangeliu? Nestačí na tuto otázku odpovědět pouhým poukazem na eucharistii. V něm se skutečně překonává vzdálenost mezi transcendentálním a imanentním prostřednictvím proměny chleba a vína, podstaty světa, v oslavené tělo a krev Kristovu ke spotřebě věřících, a toto překonání má samozřejmě svůj základ v jednou uskutečněné inkarnaci. Tento tajemný vstup transcendentna do imanenta, který je pokaždé jako nová inkarnace Boha, i když totožný s tím, co bylo kdysi uskutečněno, stále nevyjadřuje imanenci Kristova lidství do našeho světa a našeho lidství. A především zůstává záhadná otázka: jestliže lidská krev Kristova tvořila ústřední impuls celého života celého lidského rodu před Jeho příchodem na zem v jeho rodokmenu, učinila z něj „syna Davida“, „syna Abrahama“, „syna člověka“, byla skutečně lidstvu odebrána nanebevstoupením, a nyní, po vtělení, zchudla na zemi než dříve? Proti poslední myšlence lze samozřejmě namítat odkazem na svatou Eucharistii, kterou má lidstvo navzdory Nanebevstoupení, a nebeské oslavě lidstva Kristem, který sedí s tělem po pravici Otce a tím pozvedá lidstvo do nejvyššího oslaveného stavu. Je však třeba upozornit, že nejvyšší a nejúplnější neruší nižší a předběžné; naopak ji v sobě zahrnuje díky určité duchovní fylogenezi. Božská eucharistie, stejně jako nebesky oslavené lidstvo v Kristu, se odlišuje od přirozeného spojení Kristova lidství s lidským rodem, díky němuž jsme takříkajíc imanentní v Jeho těle a krvi. Může Kristova pozemská rasa vymizet a Jeho lidský rodokmen být přerušen? 491 Pravda, Kristus přinesl nové synovství Boží, Boží děti, které se nerodí z těla a krve, ale z Boha, z vody a ducha. Toto duchovní zrození však neruší, nýbrž předpokládá přirozené zrození a přirozený život člověka, i když jej korunuje milostí Boží. Jedním slovem zůstává otázka: Přerušuje Kristovo nanebevstoupení jeho přirozené spojení s námi v lidstvu a pozvedá je pouze k novému, tajemnému (v eucharistii) a nebeskému (ve Nanebevstoupení) obrazu, nebo zůstává Kristus i po svém nanebevstoupení patřit našemu pozemskému lidství? Zde musíme vzít v úvahu i to, že Matka Boží ve svém Usnutí a Nanebevstoupení byla odňata světu a s ní byla jakoby vzata i samotná lidská přirozenost Krista, kterou zosobňuje. Tak se zde jakoby konečně přeruší spojení mezi Kristem a světem a řetěz, který začal na zemi v Kristově rodokmenu, jde do nebe. Tím však není pozemské lidstvo devastováno a není zbaveno toho, co tvoří skrytý zdroj jeho života. Zde musíme plně zohlednit skutečnost, že příběh Nanebevstoupení nacházíme pouze u dvou evangelistů, krátce u Marka a obšírněji u Lukáše (v evangeliu a ve Skutcích apoštolů). Matoušovo evangelium, které o Nanebevstoupení mlčí, místo toho končí slavnostním zaslíbením Páně, které v podstatě vysvětluje a završuje jeho myšlenku: "A hle, já jsem s vámi po všechny dny až do skonání světa. Amen" (Matouš 28:20) a u Jana máme náznak odchodu k Otci pouze v rozhovoru na rozloučenou, ale ani v příběhu o odchodu není. To nás nutí si myslet, že obě svědectví jsou v určitém smyslu rovnocenná a v každém případě kompatibilní: Pán zůstává na zemi až do konce věku a po svém vzestupu sedí po pravici Otce 492. Slučitelnost bytí v nebi, po pravici Otce a nějakého bytí na zemi by neměla být považována za nemožnou a rozporuplnou poté, co již byla církví schválena svátostí svátosti. Není však důvod spojovat slova Páně o bytí s námi až do konce věku pouze se svátostí eucharistie a tím je omezovat. Pán o ní říká: „Toto čiňte na mou památku“ – a tím definuje její význam, stejně jako apoštol. Pavel: „Kdykoli jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud nepřijde“ (1. Korintským 11:26). Ale ani to ještě neprozrazuje Pánův slib, že zůstane s námi až do konce věku, který je koneckonců druhým příchodem 493. Pán s námi přebývá na zemi a zároveň je po pravici Otce v nebi. „Nebe“ a „vzestup do nebe“ zde nemají prostorový význam místa – nebe není místo nacházející se kdekoli v astronomickém prostoru – ale metafyzický stav dokonalého oslavení a zbožštění lidské přirozenosti, která se tím stává nepřístupnou lidskému vnímání. Tak tomu bylo již po Vzkříšení, dokonce i před Nanebevstoupením. Potom se však Pán zjevil učedníkům podle své vůle. A dokonce i po Nanebevstoupení se zjevil apoštolovi. Pavel tedy a transcendence Jeho přítomnosti v nebi nekladou pro Jeho zjevení na zemi nepřekonatelnou hranici (to zahrnuje i zjevení Krista po Nanebevstoupení, uchované tradicí např. apoštolu Petrovi; také ikona Krista je místem Jeho zjevení pro modlitební setkání s Ním 494. Jeho Nanebevstoupení tedy neznamená pouze úplné odstranění Krista ze světa nejzlejší hereze), – stejně jako oslavení Jeho lidské přirozenosti, dokud Jeho úplné zbožštění a usednutí po pravici Otce zůstává s námi po všechny dny až do konce věku, avšak Jeho přítomnost se nám po Vzkříšení stala nepřístupnou, zatímco vystoupil, ale ještě nevstoupil ke svému lidskému Otci, to znamená, že k nám nyní ještě nedosáhl větší oslavy toto oslavení proběhlo, to se změní při druhém příchodu, kdy všechny kmeny země „uvidí Syna člověka“ (Matouš 24:30). A tento „příchod“ neznamená příchod z jednoho místa na druhé, z „nebe“ na „zemi“, ale takovou změnu v osobě, v níž se Pán stane přístupným našemu vidění: to je přechod smrtí nebo jemu ekvivalentní změna: „Ne všichni zemřeme, ale všichni se změníme náhle, v mžiku oka, při poslední polnici“ (1. Kor. 125:5). Změna však také předpokládá jednotu, vlastní identitu toho, kdo se mění, zatímco zůstává stejná lidská bytost, která není odstraněna ze světa, i když se proměňuje spolu se světem samotným a stává se „novým nebem a novou zemí“. Z toho vyplývá, že nanebevzatý Kristus žije ve světě s Kristovým lidstvím. Tento Kristův život v lidství („nežiji pro nikoho, ale žije ve mně Kristus“ 495) je Církev, tělo Kristovo. Toto je duchovní komunikace v Duchu Kristově, což je Duch svatý, který přišel na svět o Letnicích. Působení a zjevení Ducha svatého v lidech spočívá v tom, že v nich zjevuje a uskutečňuje Krista: „Kdo nemá Ducha Kristova, není jeho“ (Řím 8,9), „pomocí Ducha Ježíše Krista“ (Flp 1,19). V tomto světle se vyjasňuje souvislost a dalo by se říci i ztotožnění Nanebevstoupení a Letnic, které jsou charakteristickým rysem rozhovoru na rozloučenou: „Je pro vás lépe, když půjdu, neboť když nepůjdu, Utěšitel k vám nepřijde, ale pokud odejdu, pošlu ho k vám“ (Jan 16:7); „On mě oslaví, protože z mého vezme a zvěstuje to vám“ (Jan 16:14); "Nenechám vás sirotky, přijdu k vám. Ještě chvíli a svět mě neuvidí, ale vy mě uvidíte, neboť já žiji a vy budete žít" (Jan 14:18–19). A tato myšlenková antinomie je záměrně zesílena samotným Kristem ohledně zcela přirozeného zmatení učedníků (Jan 16:17–18): „Ptáte se jeden druhého na to, co jsem vám řekl: ‚Za malou chvíli mě neuvidíte, a pak mě znovu uvidíte‘“ (Jan 16:19). V podstatě je zde již popíráno chápání Nanebevstoupení jako odstranění ze světa (ačkoli se zároveň antinomicky říká o odchodu ze světa: „Vyšel jsem od Otce a přišel jsem na svět a opět opouštím svět a jdu k Otci“ (Jan 16:28)), a toto odstranění je překonáno příchodem Utěšitele a skrze Něho komunikací s Kristem. Tedy Nanebevstoupení, i když je to odstranění Krista ze světa ve smyslu povýšení Jeho oslaveného lidství až do bodu Jeho nepochopitelnosti ve světě, není to Jeho odstranění ze světa primárně ve smyslu Jeho přítomnosti v něm duchovně, v Duchu svatém, skrze Třetí hypostázi. Tato přítomnost je ještě bezprostřednější než přítomnost tělesná, protože není omezena prostorovostí a způsobem bytí: „Duch dýchá, kde chce, a vy slyšíte jeho hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde; tak je to s každým, kdo se narodil z Ducha“ (Jan 3:8). Tato duchovní přítomnost však také neomezuje přítomnost Krista ve světě po Nanebevstoupení: existuje také Jeho fyzický vzhled, i když tajemný, eucharistický. Ale je to jediné a vyčerpávající? To je otázka, která se obvykle ani neklade, ale konfrontuje nás se vší silou, když se nám otevřou oči k významu Jana 19:34. Pán přebývá ve světě nejen duchovně a nejen eucharisticky, ale také svou krví, spolu s vodou vylitou ze žebra, se svým lidstvím, jako by bylo rozděleno na kříži: bylo vzkříšeno, proměněno a vystoupilo na nebesa, aby sedělo po pravici Otce v nedělitelnosti hypostaze Kristovy, ale zůstalo na zemi jako krev a zůstalo jako voda ve světě. Jak můžeme rozumět tomuto rozdělení jediného a nedělitelného lidstva Kristova? Teologie nemá vhodné pojmy a termíny k vyjádření této dogmatické myšlenky. To je zcela přirozené, protože tato otázka před ním nikdy nevyvstala. Samozřejmě zároveň musíme navždy odstranit jakoukoli myšlenku o fyzickém nebo kvantitativním rozdělení Kristovy lidské přirozenosti, Jeho animované tělesnosti. Myšlenka jakési dynamické duální jednoty přítomnosti Kristova lidství v nebi a na zemi však zůstává docela možná. Dogmatická představa takové duality či bipřítomnosti byla přijata již v pravoslavné (a katolické) teologii, totiž v nauce o eucharistické praesentia realis 496: podle víry Církve je Pán přítomen „skutečně, účinně a bytostně (vere, realiter, essentialiter)“ v Svatých Darech, zaujímá vytrvale přítomnost této pravice Otce v této pravici. oltáře a navíc je sdělován ve společenství každému věřícímu 497. Myšlenku dogmatického rozdělení nedělitelné přirozenosti Krista v eucharistii lze rozšířit i na tento případ, ve věci Kristovy přítomnosti na zemi v Jeho prolité krvi a vodě, navzdory Jeho Nanebevstoupení ze země. Tato myšlenka nepotvrzuje nic víc, než co je obsaženo v eucharistickém dogmatu: totiž, že Kristova přítomnost v nebi není překážkou Kristovy přítomnosti ve světě, a toto rozdělení nedělitelného, ​​toto spojení transcendence a imanence Krista vůči světu je přesně to, co se odehrává v eucharistii. Mezi přítomností Krista v krvi eucharistické, stejně jako neeucharistické, Golgoty a kříže je rozdíl pouze ohledně obrazu této přítomnosti, tedy modální, nikoli podstatný. A silou této již zavedené možnosti překonání Nanebevstoupení v eucharistii můžeme potvrdit jiný způsob překonání, totiž rozdělením Kristova lidství, vyjádřeným navenek tím, že Jeho tělo bylo pohřbeno, vzkříšeno a nanebevzato, ale krev a voda patřící Jeho pozemskému tělu zůstaly a zůstávají na tomto světě, stejně jako v něm zůstaly za jeho života. A v nich a skrze ně On sám přebývá na zemi se svým lidstvím, na základě své inkarnace již neoddělitelně spojeno se svým duchem („duchem, vodou a krví“). Koneckonců, pokud si podle pevné církevní víry tělo Páně i při Jeho smrti zachovalo spojení s Jeho božským duchem, pak totéž nutně musí být rozšířeno na krev a vodu vylévanou z žebra. Nelze je považovat za výměšek z těla, vrácený světu metabolismem, ale za živou a smrtí samotnou neumírající Ježíšovu tělesnost. Docházíme tedy k nečekanému závěru, že Kristus, který vystoupil na nebesa, opustil svět a odešel z něj, zůstává v něm ve své krvi a vodě, a to nikoli záhadně (jako v eucharistických prvcích), ačkoli je to člověku neznámé, jeho očím neviditelné, tajně, ale podstatné a skutečné. Kristus mocí svého vtělení a vstupu do světa zůstává na zemi, aniž by byl od nás oddělen, i když již ne ke svému osobnímu obrazu, zjevnému a každému dostupnému, ale ve svém pozemském lidství. V krvi a vodě zůstává Kristus s námi na zemi a ani Vzkříšení, ani Nanebevstoupení ve slávě jí tento pobyt nevzali. Tato přítomnost není tajemstvím, které je přes veškerou svou tajemnost stále známé, je omezeno na určité místo a čas, ale je to tajemství, posvátné, velké, božské tajemství světa, jeho pokladu, jeho svatyně, SVATÉHO GRÁLU. Toto tajemství je uchováváno a odhalováno v životě církve, a to nejen v minulosti, ale také v přítomnosti a budoucnosti. Není vůbec divu, že dosud nepochopená v teologicko-dogmatickém vědomí žila jen v nejasných předtuchách křesťanských legend a poezie, v nichž byl posvátný mýtus zastírán útoky lidské fantazie, romantickými sny. Ale v pravý čas se může objevit v povědomí křesťanského světa a pak se svatyně Monsalvat 498 rozzáří nebeským světlem a povede národy k přicházejícímu Kristu. Celý svět je svatý grál, protože přijal a obsahuje počestnou krev Kristovu a jeho vodu, je to kalich krve a vody Kristovy, přijal je v hodině Kristovy smrti. A skrývá je v sobě. Kapka Kristovy krve padla na Adamovu hlavu a vykoupila ho, ale všechna krev a voda Kristova, vylité na svět, ho posvětily. Udělali z něj místo přítomnosti Kristovy moci, připravili jej na budoucí proměnu, na setkání s příchodem v Kristově slávě. Svět neztratil Kristovu přítomnost („Nenechám vás sirotky“ - Jan 14:18) a není Mu cizí, nese Ho v sobě, žije z Kristovy moci. Svět se stal Kristovým, neboť je již svatý. pohár, svatý grál. Stal se nezničitelným a nepomíjejícím, neboť v krvi a vodě Kristově přijal moc neporušitelnosti, která se projeví v jeho proměnění. Svět je již rájem, neboť na něm vyrostl „požehnaný strom a na něm byl ukřižován Kristus“ 499. Tato předtucha spásy světa byla vyjádřena v legendě o grálu, podle níž přítomnost grálu (podle některých legend drahokam z ráje) dělá v přírodě zázraky, poskytuje Josefeaaa zůstává v přírodě 4 roky bez potravy a obecně obsahuje sílu, která přeměňuje přírodu v ráj a činí ji svatým tělem. Tato nadpřirozená síla v přírodě propůjčuje její božské lidství a činí z ní celé tělo Kristovo. Dovršením tohoto vykoupení přírody bude působení Ducha svatého v proměně světa, který pro sebe již dostal moc o Letnicích (proto na starověkých ikonách sestupu sv. Duch je také zobrazován jako alegorická postava světa, kosmu). Můžeme tedy říci, že svět, který přijal Krista do sebe, objal Jeho tělo a nesl Ho v sobě, si uchoval Jeho tělesnost v sobě jak po Jeho smrti, tak po Jeho vzkříšení s Nanebevstoupením. A toto Kristovo lidství žije neviditelně ve světě a vnitřně ho proměňuje k novému nebi a nové zemi 500. Vylití Kristovy krve a vody má dále nejen apokalyptický, ale i eucharistický význam. Je zde přímá analogie s Poslední večeří: tam sám Pán, který byl mezi učedníky ve svém těle a krvi, obcoval učedníky s mystickým tělem a krví prostřednictvím sdílení chleba a vína v nich. A nyní se eucharistické tělo a krev učí také lámáním chleba a vína, ale Kristova vlastní krev a voda zůstávají ve světě. Navíc samozřejmě mezi svátostí eucharistie a prolitou krví a vodou Krista existuje určitá identita, která je naznačena v symbolice proskomedia (viz výše). Podstata světa, která se ukázala jako hodná přijmout Kristovu krev a vodu, je také hodna tajemné proměny svých prvků v eucharistii. Zvláště pozoruhodný je rys v symbolice eucharistie, že víno ke svátosti se rozpouští s vodou („svaté spojení“) na památku krve a vody vylité z Kristova boku. Proto se do poctivé Kristovy krve obětuje nejen víno (krev země), ale i voda. Samozřejmě víno jako tekutina v každém případě obsahuje vlhkost. Ale ve „svatém „spojení“ voda vstupuje jednak jako zvláštní eucharistický prvek a jako takový se samozřejmě nabízí (i když to není vyjádřeno ve zvláštním eucharistickém prohlášení, protože při požehnání kalichu se prostě říká: „Beru tento kalich nejdražší krve Páně“ atd.). Krista. Zde však máme pouze alegorickou symboliku Mnohem významnější je to, že podle obřadu pravoslavné liturgie se k eucharistické krvi před přijímáním přidává horká voda – „teplo“, a to před přijímáním čas, ještě neodpovídá na hlavní otázku. Lze to nalézt pouze v úvaze, že voda smíchaná s eucharistickou krví byla již posvěcena jako přirozená látka vylitím vody ze strany Spasitele. Stala se účastnou Jeho vody a silou této účasti se smí smísit s poctivou krví. A stejný význam vody naznačuje také proskomediální rituál míšením vody s vínem ve „svatém spojení“. Podobnou úvahu lze vyjádřit nejen o vodě, ale také o víně, pokud není přímo eucharistickou substancí. Nejen voda ve formě tepla, ale i víno se mísí s božskou eucharistií právě na liturgii předem posvěcených darů, kde je beránek, opilý krví, a tedy obsahující počestnou krev, ponořen do směsi vody a vína (tato kombinace navíc sama o sobě není považována za eucharistii: pokud kněz slouží sám, pak podle pokynů kalich nepije, nepije z kalicha před konzumací svatých darů, aby se obsah v misce pro něj rovnal „teplu“). Zde dochází ke spojení prvků vína a vody - s eucharistickou substancí, která má svůj základ v předběžném vylití krve a vody z Kristova boku do přírodního světa. Toto vylití má i další eucharistický význam. Eucharistie je oběť, totožná s obětí na Kalvárii, není však jejím opakováním a nenarušuje její jednorázovou a současnou povahu, i když se v ní pro nás opakovaně objevuje tato oběť (a v tomto smyslu jakoby její opakování). V této jedinečnosti její objektivity a pluralitě její subjektivity, jedinečnosti a opakovatelnosti pro nás tkví jakási antinomie eucharistické teologie, která se někdy vyčerpává ve snaze ji racionalizovat a podsouvat marně. Vztah mezi Obětí a oběťmi, Golgotou a oltáři není časově-lokální, ale dynamický – je založen na všude – a vždy – přítomnosti Krista v každém okamžiku Jeho pozemského života. Kalvárská oběť, jednou přinesená v čase a na určitém místě, je vždy přinášena, neboť daný okamžik v čase žije ve věčnosti, má veškerou svou sílu, a tedy význam na věky věků. To je základ pro jeho symbolicky-reálné opakování v čase jako vzpomínku: „Toto dělejte na mou památku“. Ale tato vzpomínka zahrnuje nejen proměnění svatých darů s obětním oddělením těla a krve (znamenající Kristovu smrt) a jejich obětování, ale také vylití krve a vody na Kalvárii, které si po dokončení uchovává svou moc navěky. A není to přijímání (odpovídající starozákonnímu pojídání obětního masa), ale právě vylévání obětní krve, které tvoří podstatný okamžik starozákonní oběti. Zejména o oběti za hřích zákon říká: „A pomazaný kněz vezme krev býka a vnese ji do stánku shromáždění, kněz si omočí prst v krvi a sedmkrát krví pokropí před Hospodinem před oponou svatyně a kněz položí krev (býka) před Hospodina na rohy svatostánku. shromáždění a zbytek krve vylije u nohy oltáře, který je u dveří stánku setkávání“ (Lv 4,5-7, 16-18, 25, 30). To se také provádí slavnostněji v den smíření za oponou, kam velekněz vstupuje s krví (Lv 16:14-15; 2M 30:10). A právě tuto symboliku reprezentativních obětí vysvětluje List Židům následovně, když je aplikován na Kristovu smírnou oběť: „Kristus, velekněz budoucích věcí... ne s krví kozlů a býků, ale se svou vlastní krví, jednou vstoupil do svatyně a získal věčné vykoupení“ (Židům 9:11-12). Je-li eucharistie jako svátost přijímání „vzpomínkou“ na Poslední večeři, pak jako oběť je „vzpomínkou“ na Golgotu a obětní vylití krve a vody z Beránkova boku. To je symbolizováno již poznamenaným místem proskomedia a v symbolice liturgie se eucharistická a kalvárská krev, lišící se účelem (jako přijímání a oběť), věcně neliší ve sv.kalichu jako Krev Kristova 502. Vylití krve a vody z Kristova boku dává symbolice eucharistie zvláštní základ pro její obětní význam a posiluje ji odpovídající „pamětí“. Eucharistie se tím stává nejen vzpomínkovým opakováním Poslední večeře, ale také akce Kalvárie; krev (a voda) ve sv. kalich obsahuje nejen krev, kterou dal Kristus k přijímání při Poslední večeři v osobě apoštolů celého křesťanství, ale také obětní krev smíření (tato dualita v legendě o Svatém grálu je symbolizována tím, že kalich Poslední večeře, který skončil v rukou Josefa z Arimatie, se zjevil jako krev, kterou vylil z nádoby, do které se také vylila krev). Myšlenka, že Kristova obětní krev, vylitá z žebra spolu s vodou, patří do tohoto našeho světa a přebývá v něm, se dále zjevuje v aplikaci nejen na svátost eucharistie, ale také na tajemství celého lidského života, celých lidských dějin, na „liturgii“ (společnou věc) chrámu a mimocírkevního světa 503. Krev a voda jsou podle výše uvedeného lidství Pána Ježíše, duše a tělo, oddělené od Jeho nedělitelné lidské přirozenosti, ale také s Ním nerozlučně přebývající. Toto je Jeho lidství, které zůstává na zemi a je v jednotě s naším lidstvím. Toto je pokračující život inkarnovaného Pána na Zemi po Jeho Nanebevstoupení a navzdory tomu. Toto je Kristus ve svém lidství, se svým lidstvím. Odhalení této myšlenky musí předcházet jedna teologická úvaha. V církevních kruzích je obecně přijímána myšlenka rekolektivního opakování, vstupu do moci událostí Kristova pozemského života. V tomto případě se jako obecný předpoklad předpokládá, že jednou uskutečněné události Kristova života si ponechají tuto sílu svého uskutečnění v čase, pro život lidstva. To je myšlenka, z níž vychází realistické chápání svátosti eucharistie jako „opakování“, přesněji ztotožnění se s Poslední večeří a obětí Kalvárie. Stejná myšlenka je základem realistického, dokonalého významu svátků Páně a Matky Boží, „dvanácti“. Vstupujeme do síly těchto událostí a jejich radosti, stejně jako vstupujeme do smutku Svatého týdne a jeho síly. Naše bohoslužby nejsou divadelní představení, zbavená síly reality a obsahující pouze ideální vzpomínku, ne, jsou to pro nás samotné úspěchy. V nich jsme současníky pozemského života Kristova; vstupuje do našeho vlastního života. Stalo se to nejen omezenému okruhu lidí, kteří Ho viděli tělesnýma očima, ale celému Kristovu lidstvu v Církvi („blahoslavení, kteří neviděli, a přesto uvěřili“ - Jan 20:29). Ale kupodivu tato myšlenka, která má velmi určitý dogmatický obsah, není přivedena do plného vědomí. Omezuje se pouze na ty útržkovité přihlášky, které jsou dány k tzv. církevnímu roku. Neplatí to pro celý život celého lidstva, i když to sám Pán takto vysvětluje, neboť ve své řeči o posledním soudu (Mt 25) dosvědčuje, že žije v každém člověku a v celém lidstvu. Když žil ve dnech svého pozemského příchodu, viděla a znala Ho jen nepatrná část tehdejšího světa a ani Řím, ani Řecko, ani celý tehdejší vesmír o Jeho existenci ani netušili. A přesto nevěděli, co se s nimi děje: protože to, co se stalo v Palestině, se stalo v nich a pro ně, stejně jako pro celý svět. „Zatemněné“ slunce a „otřesená“ země pocítily událost na Golgotě a ukázalo se, že jsou vnímavější než lidé, ale skutečnou sílu události to nesnižovalo. "Velký Pan zemřel" 504, - lidské modly byly rozdrceny, - svět se stal královstvím Kristovým a princ tohoto světa byl z něj vyloučen, ačkoli v něm zatím setrvává. Stejně tak my, kteří jsme Pána neviděli a nepoznali, nejsme v jiném postavení než tito Jeho současníci; naše lidství s Jeho časem již patří k Jeho lidskosti. A to je třeba chápat i o lidstvu před Kristem, protože se také podílelo na vykupitelské síle vtělení. Teologie někdy vnímá příliš jednostranně myšlenku, že Pán opouští svět při Nanebevstoupení a nedbá Jeho slov o tom, že je s námi až do konce světa. Nedostatečně si ve svých konstrukcích uvědomuje myšlenku, že lidství Krista jako nového Adama je všelidské, tj. lidství každého z nás a nás všech společně. Známé rčení: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 - je třeba chápat nejen ve smyslu příslušnosti ke starému Adamovi - homo, ale i k novému Adamovi - Kristu - nejen k přirozenému, ale i ke Kristovu lidství. Odstranění Krista ze světa nanebevstoupení, které odkazuje na oslavu Jeho lidství, ale ne na jeho zrušení, neničí dynamickou jednotu nebo spojení Krista s Jeho lidstvím. Jen její silou lze říci: „Nežiji pro nikoho, ale žije ve mně Kristus. A proto musíme na závěr učinit další krok a říci, že i nyní Kristus zůstává na zemi ve svém lidství 506, alespoň na stejném obecném základě, na jakém zůstává při slavení církve. Samozřejmě, že toto přebývání je skryté, je to tajemství Boha, lidem nepřístupné, ale již jim otevřené a zjevené. Křesťané by si však měli lépe pamatovat slova Páně s celou svou nekonečnou realistikou: „Protože jste to neudělali jednomu z těchto nejmenších, neučinili jste to ani mně“ (Matouš 25:45, 40. Srovnej také: Matouš 10:40; Lukáš 9:48, 10:16; Jan 13:20). Pro tuto sladkou a ohromující myšlenku, že Pán vždy přebývá na zemi se svým lidstvím, poskytuje Jan 19:34, tak slavnostně potvrzenou její pravdivost evangelistou jako zvláště důležité a významné vysílání, přímý dogmatický základ. Jak bylo vysvětleno výše, vylití krve a vody znamená v jistém smyslu sdílení Kristova lidství. Spojuje v sobě bytí na zemi, ve svatém Grálu, - a strážcem grálu, nebo i samotného Grálu jako nádoby s krví Kristovou, je lidstvo samo - a průchod smrtí, vzkříšení, nanebevstoupení a sezení po pravici Otce. Vylití krve a vody je jasným, hmatatelným důkazem Kristovy přítomnosti na zemi v nich – neukončení Jeho pozemské cesty, ale její pokračování: „Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce věku. Tato pravda o Kristově přítomnosti na zemi, o jeho neoddělitelnosti od lidstva, je novým svědectvím o Boží lásce k lidstvu. Tato láska se zde zjevuje jako pokračující Golgota, jako Kristův soucit s lidstvem na jeho lidské Golgotě. V osobním životě Krista je integrován veškerý lidský život a v Jeho utrpení veškeré lidské utrpení. Teologická nauka o smíření obsahuje mimo jiné myšlenku, že v noci Getsemanského zápasu 507 náš Pán duchovně přijal, trpěl a prožíval všechny lidské hříchy a sdílel veškeré lidské utrpení svobodným činem: „ne moje, ale vůle tvá,“ Jeho zármutek byl všudypřítomný, Jeho utrpení bylo útrpné. Na Golgotě přijal tento všechen smutek a utrpení až do hlubin opuštění Bohem ve smrti jako svůj úděl: „je dokonáno“ (Jan 19:30). Chápeme-li však Poslední večeři a smrt Kalvárie jako trvalou událost, která nám ve svátosti eucharistie odhaluje svou sílu, můžeme také v Getsemanském smutku a utrpení Kalvárie vidět pouze jednorázovou událost, která ji odděluje od všech časů a jejich běhu a v něm od našeho života? A tato dočasnost je samozřejmě nevyčerpává, ale celodočasnost k nim patří. Uctíváme-li trpícího Krista, pak se tato úcta nevztahuje k pouhé historické paměti, podobné vzpomínkám na události v životě jednotlivců či národů, ale k nějaké nadčasové realitě. V pozemském životě Páně není místo pro vytěsnění jednoho okamžiku času jiným, k němuž dochází v našem lidském životě, ale všechny jsou spojeny a ani jeden není v plnosti skutečnosti zrušen. A stejně jako On zůstává, podle svědectví církevní písně: „v hrobě tělesně, v pekle s duší jako Bůh, v ráji se zlodějem a na trůnu s Otcem a Duchem“, podobně zůstává na zemi v krvi a vodě vylité z Jeho boku. I náš život se podílí na Jeho životě v Jeho lidskosti, naše utrpení na Jeho utrpení... Tajemství Kalvárie pokračuje neviditelně ve světě. Tato myšlenka je hrozná a ohromující ve svém významu, ale je sladká a povznášející ve své útěchě. Skutečně nás staví před Kristovu tvář, činí Jeho přítomnost ne vzdálenou a abstraktní, ale blízkou a konkrétní. Kristus vzal na sebe hřích světa a jeho smutek, na utrpení lidí odpovídá svým vlastním utrpením, On, Bůh, platí za své dílo stvoření světa pro lásku ke stvoření. Bůh je s námi! Tuto podivuhodnou, tuto svatou, tuto strašnou a zvláštní, tuto spásnou myšlenku věnuji vám, trpícímu ruskému lidu, protože nejste ve svém utrpení sami, Kristus, který ve vás žije, trpí s vámi. Vaše Golgota je Jeho Golgota, s vaší krví se prolévá Jeho krev. Toto je tajemství vašeho utrpení, smysl a ospravedlnění, protože lidské utrpení je také utrpením Kristovým. Když se v den soudu otevřou lidské oči, bude jasné, že pokud Bůh takové utrpení a zármutek dopustil, pak je Kristus přijal v plné míře své lásky k lidstvu, k ruskému trpícímu lidu, se svým utrpením a pláčem. A pokud je utrpení Kristovo spasitelnou vášní, cestou ke slávě a vzkříšení, pak vaše utrpení a vaše vyvolení jako oběť za hřích a chyby dějin jsou spasitelnou vášní, vedoucí ke slávě. Nejsi sám ve svém zármutku, Kristus je s tebou a mluví o sobě v utrpení: „Nejsem sám, neboť Otec je se mnou“ (Jan 16:32). Tato myšlenka je velkou a jedinou útěchou a ospravedlněním osudu ruského lidu. V krvi a vodě vytékající z žebra proudí světlo a život. Tento Kristův život v Jeho lidství, naplnění Golgoty, je zahrnuto v Jeho díle vykoupení. Boží láska k člověku se uskutečnila nejen v oběti na Kalvárii, ale také v jeho životě s ním, na jeho křížové cestě. Kristus je ve slávě v nebi, ale také s námi na zemi. A Jeho Kalvárie zůstává neméně než Jeho Narození a slavné Vzkříšení. Nic v životě Kristově se pro lidstvo nestalo minulostí; Kristus na sebe vzal břímě lidského hříchu a muka lidského smutku nejen jako celek, v smutku Getsemanských a utrpení na Kalvárii, ale také v celé jejich diferencované skladbě v životě lidstva. Boží láska ke světu, božská blahosklonnost vůči němu se nevyčerpávají jednorázovým a nadčasovým přijetím jeho smutku a hříchu, ale projevují se i v dočasném procesu. Vtělení učinilo Bohočlověka zapojeným do veškerého lidského života (samozřejmě to je u každého jednotlivého člověka jiné); veškerý lidský život je objat v Jeho spolutrpící lásce. Samozřejmě to není třeba chápat ve smyslu sentimentálně-filantropické či humanistické lítosti nad jakýmkoli utrpením, které je naopak pro člověka největším přínosem, ale ve smyslu soucitu s lidstvem na jeho křížové cestě ke vzkříšení. "Uctíváme tvůj kříž, Mistře, a oslavujeme tvé svaté vzkříšení." Krev a voda, vylité z žebra a zůstávající v pokoji, jsou zárukou a mocí této Kristovy přítomnosti s Jeho lidstvím, 508 znamenajícím – v naplnění vlastního svědectví ve věcech posledního soudu, že On sám žije v trpícím lidství. Vzkříšení, ve slávě, nanebevstoupení ze světa a usednutí po pravici Otce je spojeno s pobytem ve světě až do konce věku a soucitem s lidstvem také do konce věku: „Až mu podřídí vše, pak i sám Syn se podřídí Tomu, který podřídil všechno, aby Bůh byl vše ve všem“ (1 Kor. 15:28). Krev a voda, lidský život Krista, však zůstává v Jeho lidství nejen jako spolutrpící láska, ale také jako Kristova moc se svou účinností 509 v lidských dějinách, budovaná ve viditelné „neviditelné církvi“: sv. Grál lidské společnosti. Kristova moc působí ve světě mocí letnic: Duch svatý zjevuje Krista žijícího v lidstvu s milostí. Ale Kristova moc přebývá v lidstvu přirozeně, imanentně, samotnou skutečností Boží inkarnace, skrze Jeho vnímání lidské přirozenosti a bytí ve světě tohoto lidstva v prolité krvi a vodě Kristově. Jestliže po příchodu Krista na svět „zemřel velký Pan“ a celá příroda se změnila, když přijala Kristovo lidství, pak se lidstvo samo změnilo, právě ve své přirozenosti. Dostala nové síly, nové impulsy pro nastolení Božího království nejen v nás, ale i v nás, mezi námi, ἐντὸς ἡμῶν, a navíc celé lidstvo, ať už vědomím i nepřísluší (ale jaksi již v roce 510 patří) k církvi. V lidstvu svítí myšlenka univerzálního úspěchu, „společné věci“ 511, „pokroku“, města Božího na zemi, které v žádném případě není v rozporu s ideou Nebeského Jeruzaléma, naopak, existuje pro něj pozemské „místo“, historický korelát pro eschatologii. To je myšlenka, kterou předpověděli proroci a kterou hlásal věštec mystiků o 1000leté vládě Krista na zemi 512. Není třeba se stydět za zjevný naturalismus této myšlenky, protože je vlastní samotné nauce o vtělení, o Kristově přijetí a obnovení lidské přirozenosti obecně, o jejím uzdravení obecně. Plnost inkarnace zahrnuje její účinnost v přírodě (jak dokazují Kristovy zázraky a vzájemné pohyby přírodního světa: Betlémská hvězda, zatmění slunce a tma v hodině ukřižování, zemětřesení atd.). Je absolutně nemožné připustit, aby lidská přirozenost jako taková zůstala hluchá a lhostejná k faktu jejího vnímání Bohočlověkem. A pokud toto jeho jednání nepochybně přijmeme ve vztahu k celé nelidské přirozenosti v jejím démonismu a na něm založeném pohanství („modly nestrpí Tvou sílu, padlý“ 514), pak to musíme přijmout ve vztahu k lidské přirozenosti. Ten je uzdraven inkarnací Boha zevnitř, organicky, jakoby svým novým stvořením, které se ve své síle a slávě zjeví pod „novým nebem“ na „nové zemi“. Krev a voda z Kristova boku ve světě je poutem světa, jeho nezničitelností. Falešný je pohanský naturalismus, který se staví proti křesťanství, a tím se stává protikřesťanským, ale existuje také křesťanský naturalismus, který nelze odstranit v křesťanství samotném. Její popírání je již manicheismus, prosakující tu a tam v pseudokřesťanských variantách asketismu. Démonické vlastnictví přírody („velký Pan“) ztratilo svou moc po vtělení Krista, duchové zla na vysokých místech (Ef.6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) jsou spolu s „knížetem moci vzduchu“ (Eph.2:οϭρρ) vyloučeny z přírody a jsou omezeny na vnější oblast „nebeských míst“, mající přístup k přírodě pouze prostřednictvím člověka, jeho podvodem. „Antikrist“ se svými falešnými znameními je stále člověkem, i když je oklamán Satanem, proto má „šelma“ moc nad přírodou, ale „jeho číslo je číslem člověka“ (Zj 13:18). Lidskou, přirozenou moc člověka, jeho moc nad přírodou, kterou ve svých dějinách přijímá mocí exorcismu uskutečněného v inkarnaci, nelze považovat za cizí nebo dokonce nepřátelskou vůči křesťanskému „impulzu“ v dějinách, naopak, a to je zjevení člověka o jeho lidství, které je také lidskou přirozeností Krista. Proto je „regulace přírody“, o které Fedorov mluví jako o křesťanské „společné věci“, záležitostí, i když sama o sobě ještě není naplněna milostí, ale je křesťanská. Patří k plnosti lidství, kterou je lidství Kristovo; to už je síla vykoupení, která se odehrává. Samozřejmě je to zvráceno lidskou hříšností, ale když je tato přemožena milostí, pak se toto nařízení samo stává věcí milosti, církve, křesťanského společenství. Svatý grál, krev a voda, přijatý a uchovaný přírodou a lidstvem ve svém lůně, i když neviditelný a neznámý, je posvátnou archou Nového zákona, zástavou a praporem, posvěcením našeho lidského života, naplněním našich lidských dějin. Už to není neplodná a smutná podívaná na vítězství temnoty a království Antikrista, ale je naplněna tragickým triumfem jako zápas Kristova lidství za toto pravé lidství s knížetem tohoto světa, duchy zla na vysokých místech a živlem hříchu žijícím ve stvořené lidské přirozenosti. Ale to není porážka, ale vítězství, ne prázdnota neúspěchu, ale plnost společné věci, pozemské stavby směrem k nebesům. Kristus je Bohočlověk, ale také Člověk-Bůh (ἀνθρωπο-Θεός, jak byl původně nazýván v patristickém písmu). Pozemské dějiny nejsou úpadkem (jak byly pomlouvány falešným křesťanským manicheismem), ale tvořivostí – účastí našeho lidství, které je již Kristovým lidstvím, na spasitelném božsko-lidském díle. Ona, tato kreativita, není idyla, ale tragédie, protože je příliš vážná, obtížná a důležitá, je to duchovní boj, ale právě proto je to radost a triumf - triumf lidstva. A to, co je v posvátných knihách symbolicky označeno jako „Ankrist“ (na jehož zjevení Manichejci redukují jediný obsah lidských dějin), je pouze epizodou dějin, největším napětím tohoto zápasu, ale v žádném případě jeho dokončením, neboť toto završení na zemi je „prvním vzkříšením“ a 1000letou vládou Krista se svatými. Následná vzpoura Goga a Magoga (Zj 20,7), byť kvantitativně rozsáhlá, ale duchovně bezmocná, je posledním náporem tragické vlny světových dějin, která končí a je završena druhým, slavným příchodem Krista. A celé křesťanské dějiny jsou přípravou na setkání s přicházejícím Kristem a síla a smysl této přípravy i její meze se nám odhalují v samotném historickém procesu, jejich vědomí je „společnou věcí“ lidstva 515. Kristovo lidství bylo na kříži nedílně rozděleno v vylití krve a vody, která zůstala na zemi jako svatyně všelidského grálu. Ale bude znovu sjednoceno v plnosti času, při druhém příchodu Krista, kdy bude zrušeno rozdělení nebe a země, kdy se země stane nebem a nebem zemí, neboť Kristus na ní bude žít ve svém lidství. A pak, podle slova proroctví, které zde přesně citoval evangelista, „budou na něho hledět, jeho krev je zlomena“ (Jan 19:37 – Zach 12:10). Budou v Něm hledět a poznávat se v něm a poznají Ho v sobě, ve svém životě, ve svém díle, v tajném poznání Svatého. Grál a jeho služba. A budou uctívat Toho, který s nimi bude nerozlučně. "Duch i Nevěsta říkají: Přijď. A kdo slyší, ať řekne: Přijď. Hej, přijď, Pane Ježíši!" (Zj. 22:17, 20). Toto Bulgakovovo dílo, které již řadu let čekalo na vydání, bylo poprvé publikováno V. Beznosovem v časopise „Zvezda“ (1994, č. 5) podle rukopisu uloženého v Ortodoxním teologickém institutu v Paříži. Rukopis údajně pochází z roku 1940. Zde je reprodukován z textu časopisu s řadou opravených překlepů. Dotisk: Bulgakov S.N. Zabývá se sociologií a teologií. M. 1997. S.650–692; komentář V.V. Sapová: s. 779–782. Toto dílo, k němuž se mnoho vláken táhne od výše publikované studie „Svatý grál“, lze zároveň považovat za první náčrt Bulgakovova umírajícího díla vytvořeného během válečných let – „Apokalypsa Jana (zážitek z dogmatické interpretace)“ (Paříž, 1948). Zde jsou již patrné hlavní body Bulgakovovy exegeze Zjevení Jana Teologa. Otázka války je jednou z těch „zatracených“ otázek, které se zdají být neschopné konečného řešení, navzdory své zdánlivé jednoduchosti. Znovu a znovu se k nám vracejí a trápí naši mysl a svědomí. Samozřejmě není nic jednoduššího než moralistické odsouzení války po vzoru Tolstého nebo obecně absolutizovaného pacifismu v souvislosti s tou či onou jeho doktrínou. A ukazuje se však, že je to stejně obtížné a neproveditelné jako opak: militaristické a bezbolestné přijetí války. Otázka války je zjevně jednou z těch, které nepřipouštějí řešení absolutní, ale pouze relativní, a v tom spočívá veškerá její bolest a nesnáze. Zde, v celé své životně důležité konkrétnosti, jsou stejně možná opačná, ale stejně svědomitá rozhodnutí. Nelze jej vyčerpat přikázáním „Nezabiješ“ jednoduše proto, že Starý zákon, který toto přikázání vydal, jej sám přímo neaplikuje na válku, stejně jako Nový: ani Předchůdce, který oslovil vojáky (Lukáš 3:14), ani samotný Pán, který vůbec nepožadoval ani od Jaira 516, ani od centuryho, ani od centuryho 517. apoštolové, ani církev, která kanonizuje vojáky, mu nedala takový výklad, který je charakteristický pouze pro přímočaré sektářství. Nelze to vyřešit, i když se člověk řídí pocitem soucitu, který snadno vede do slepé uličky rozporů, protože vojenská nečinnost může být stejně krutá jako akce. Mír na první pohled je samozřejmě přijatelnější a nepopiratelnější hodnota než válka, ale to není v žádném případě vždy nesporné. Ne každý pacifismus quand même 518, který vychází z přirozené a dokonce neredukovatelné touhy člověka po míru a bezpečí, představuje morální hodnotu a lze jej ospravedlnit. Musíme vzít na své svědomí celé břemeno tohoto problému, aniž bychom se vyhýbali abstraktním principům nebo se za ně schovávali s jejich hluchotou skutečnému životu. Celá nedostatečnost takových rozhodnutí se ukazuje tváří v tvář životu, když ve své neúprosné logice staví každého tváří v tvář této otázce, od níž není kam se „evakuovat“, leda abstraktně. Je možné nechtít válku překonat? Zbytečná otázka. A nečteme v nejpronikavějších proroctvích o tomto zaslíbení: „Své meče přetlučou v radlice a svá kopí v zahradnické háky; národ nepozvedne meč proti národu a nebudou se již učit bojovat“ (Iz. 2:4). To je však pouze světlá epizoda, kterou i po 1000leté Kristově vládě vystřídá nová bitva (Zj 20,7-8). Slovo každopádně nemluví o buržoazním sobeckém překonání války, ale o nesmiřitelnosti se zlem. Vyjadřuje se v nemilosrdném boji i v nebi, v němž andělé „nemilovali své duše až k smrti“ (Zj 12,11), představující obraz svaté války. Proč život není idyla míru, ale obraz neustálého boje, osobního, třídního, národního? Proč tento axiom o míru jako nejvyšším a nesporném dobru nerozumí? Je to jen proto, že lidstvo podléhá hříchu, a to extrémnímu hříchu, kterým je jakákoli vražda, nebo proto, že válka a vraždění ve válce nejsou vůbec absolutním, nezávislým zlem, ale odvozením, jako jeden z jeho konkrétních typů? Vojenská vražda není vůbec jediným a výlučným způsobem smrti, ale pouze jedním z mnoha. Život světa je ztížen smrtelností, která je důsledkem prvotního hříchu. To je primární zdroj válek, nenávisti a zla. Navíc vše, co vychází z tohoto primárního zdroje, je vzájemně propleteno v protikladech; Odtud pramení veškerá relativita a korelace dobra a zla ve světě, a zejména ve válce. V něm se mohou všechny bojující strany cítit správně a být v této pravdě utvrzeny. A je těžké si představit, že pravda je vždy a ve všem výhradně na jedné straně a nepřipouští tuto rozporuplnou složitost, zejména v psychologických proměnách a komplikacích. Osud války je v tom, že její začátek je hrozný, což pak s sebou automaticky nese stále komplikovanější relativitu konkrétních hodnocení. Samozřejmě lze říci, že někdo potřebuje nastartovat věc míru, tedy zastavit válku. Tato možnost však přichází také se specifickou složitostí. Oheň musí dohořet, aby se mír stal možným a nezbytným, i když nakonec musí být válka překonána ne železem, ale silou ducha. Život je tragédie a tragédie nevyhnutelně předpokládá utrpení: nemoc, vraždu, smrt. Lidská mysl a vůle, jak jen mohou, se snaží tragédii překonat, ale nejsou schopni ji zrušit, pokud to není skutečně nutné. Štěstí a harmonie na zemi jsou jen krátký okamžik nebo iluze a tragédie prožitá důstojně je vyšší než ony, protože je to kříž daný každému člověku. Válka je také jednou z odrůd tragédie života a velkého nesení kříže, což je její ospravedlnění, ačkoli právě tuto její stránku chtějí odstranit. Válka není neodmyslitelným zlem, bez něhož by na Zemi vládl blahobyt a mír. Naopak jsou možné i jiné obrazy zla, i když ne krvavé, a všeobecná smrt přichází k člověku nikoli z války, ale z nemoci a smrtelnosti. Tragédie je cestou lidského života, jejíž konečný výsledek je mimo dosah. Tento tragický plán života realizuje každý člověk svým způsobem jako svou cestu ke smrti a k ​​tomu, co leží za jejím prahem. V tom nejpodstatnějším není rozdíl mezi válkou a neválkou jako obrazy lidské smrti a života po ní. V životě zhoršeném dědičným hříchem existují různé druhy zla a utrpení, které se vzájemně určují. Taková je válka se svým zlem militarismu, která nakonec vede k automatickému zapálení, když „zbraně střílejí samy“. Tento automatismus stále více určuje lidskou vůli v jejím jednání a dává jim charakter strojní technologie. Neruší však samotného člověka s jeho svobodou v té míře, v jaké pro něj vůbec existuje. Lidská svoboda, která je omezena ve svém jednání, se na svých cestách setkává s nutností a nátlakem. Stále je však nezničitelný sám o sobě, ve svém vnitřním sebeurčení, touhách či neochotách, v animaci či úpadku. Proto se ve válce a ještě více než kdekoli jinde, jelikož se zde jedná o lidský život, nejvíce projevují rysy lidské vůle a v důsledku toho i svobody, a to navzdory železné disciplíně a mechanické technologii, a to i nyní, v době chemických válek a všech druhů zbraní. Možnost hrdinství a sebeobětování – v boji proti přirozenému smyslu sebezáchovy – zůstává i nyní, určují lidské činy. V lidském životě, zvláště při napětí vyvolaném válkou, je samozřejmě nevyhnutelné střídání vzestupů a úpadků se stejnou či nestejnou silou, to je samozřejmé. Zde je však nutné zachovat proporce a sledovat perspektivu, ve které se tyto stavy vzestupu a poklesu, vrchol a dno lidské existence projevují. Ve válce se odhalují její hlubiny, nejen zvířecí, ale i lidské. Zde se projevují nejen lidské síly, ale i nelidské, duchovní, které obecně působí ve světě. Princ tohoto světa s armádami démonů samozřejmě slaví i vlastní svátek ve vojenských operacích. Působí zde démonická zloba a nenávist, která nalézá zadostiučinění v lidském utrpení a nezměrném zármutku jak pro oběti války, tak pro jejich blízké. Dá se vůbec mluvit o utrpení, do kterého se nyní svět řítí? Neméně než v těchto utrpeních je však vítězství knížete tohoto světa dokonáno ve vzájemné zlobě a nenávisti, které kolem války a v souvislosti s ní vzplanou a otravují lidstvo na mnoho let i po ní. Potřebujeme zvláštní askezi ducha, abychom odolali této duchovní sebeotravě lidstva, abychom pamatovali na přikázání milovat naše nepřátele, kteří nás nenávidí. Satanská moc samozřejmě působí i ve válce. Je to však pouze satanské? Neprojevuje se v něm spolu se silou hříchu a zloby (ačkoli kde v lidských záležitostech se neprojevuje?), smyslem pro pravdu, diktátem povinnosti a svědomí a obětí? Kdo se opovažuje toto popřít? Je pravda na tom, že Církev kanonizuje hodné válečníky jako osoby, které uskutečňují zákon Kristovy lásky, a nazývá je – děsivé a podivné řečeno – Krista milujícími? Pokud ve válce vidíme pouze nátlak, který zcela ruší osobní svobodu, pak nelze stejně tak mluvit ani o Kristu milující armádě, ani o armádě satanské, ale pouze o automatech, které tento nátlak provádějí. Ale pokud opustíme tuto fikci a zachováme nezcizitelnou svobodu člověka i pod nátlakem, pak i zde budeme muset uznat možnost duchovních rozdílů. V nejvyšším napětí lidské tragédie se realizuje nejvyšší napětí lidského ducha – sebeobětování. Válku tedy nestačí jen stigmatizovat, ale měla by být posuzována v celé její konkrétnosti 519. Povaha války je antinomická, jako každý život. Válka je, nebo lépe řečeno, může být zároveň největším zvěrstvem i největší obětí, nejkrutějším násilím a nejvyšším sebeobětováním – obojí dohromady, smíšené a nerozeznatelné. První stranu nejvíce využívají pacifisté (Tolstoj z posledního, nikoli však prvního období), druhou jejich odpůrci. Lze tak nepřirozenou akci, jakou je pochod celých mas do smrtelného boje, uskutečnit bez násilí na sobě samém a bez nátlaku, i když je následně doprovázena určitou duševní reakcí, jako je inspirace k vítězství? V moderním životě toto donucení provádí státní leviatan. Je pravým ochotným subjektem války, nadosobní i kolektivní, i když se projevuje ve vědomí jednotlivých subjektů, určité Já – my. V dávných dobách předstátní existence národů to byli nositelé národního vědomí, vůdci, biblickí soudci a podobně. V současnosti jsou to hlavy států. Ale přesto, s jakoukoli organizací moci, je v osobě jejích představitelů předmětem války, ve které jsou vždy vůdci a následovníci. Ti poslední jsou tedy oběťmi, byť pasivními. A samozřejmě bez takového organizovaného nátlaku by válka neexistovala; je hlavním pozadím nutnosti, v níž se realizují různá svobodná hnutí lidského ducha. Na tomto pozadí vyvstává aktivní obětování vojenských výkonů a vojenské inspirace. Nejvyšší hranice dosáhne, když už nepotřebuje donucení, ale je soběstačný: to je dobrovolnictví v jeho různých podobách, generované osobním hrdinstvím, svobodnou obětí. Ve své specifičnosti představuje válka komplexní a pestré spektrum různých duševních hnutí. Pokud je válka obětí, tak kdo ji dělá? Jeho předmětem je především celý daný kolektiv, stát či lidé, který má jakousi nadosobní citlivost, ať to zní jakkoli abstraktně. Jeho existence se projevuje ve dnech slávy i hanby, vítězství i porážky. Může to otupit a vyostřit, ale právě tato možnost ukazuje na přítomnost takového nadindividuálního subjektu 520. Kolektiv přináší oběť a předem se odsoudí ke ztrátě mnoha svých nejlepších synů, kteří nevyhnutelně umírají ve válce; toto určení je zahrnuto v jeho obecném přijetí a v určitém smyslu lze říci, že se vztahuje na všechny jeho členy, samozřejmě v závislosti na stupni jejich vědomí a také na povaze války. Zde může být více či méně, ale je tu něco, čemu lze tento rozdíl připsat. To nejobecnější je zde zároveň nejméně specifické a naopak tato specifičnost narůstá spolu se zužováním tohoto kolektivu: kraj, město, vesnice – samozřejmě silněji pociťují jak své ztráty, tak své oběti. Ale s jedinečnou a exkluzivní silou tuto oběť války pociťuje rodina, která je připravena o své děti nebo je obětavě rozdává. Přísně vzato, můžeme-li v přísném smyslu hovořit o obětech války mezi nebojovníky, pak samozřejmě většinu z nich tvoří matky, samozřejmě společně s otci. Zde je tato oběť nejvíce vynucená, je to v největší míře katastrofa nebo neštěstí, podobně jako těžká nemoc nebo katastrofa obecně. Pokud však mohou být – v rozsahu osobní víry – také obětavě prožívány („Pán dal a Pán vzal, požehnáno buď jméno Páně“ Job 1:21), pak rodiče mohou zakoušet neméně, ne-li více, obětí války na svých vlastních dětech, ačkoli je to ta nejtěžší a takříkajíc obětní oběť. Zde se její přijetí, které může být pouze činem svobody, nerozlišitelně spojuje s tísnivou nutností, válečným donucováním. Antinomie svobody a nutnosti tragicky trhá srdce, ale sama je obětí Bohu, již jako tragédie života. Konečně jsou tu lidé, z vůle Boží, kteří jsou pryč od vojenské palby a osobně jí netrpí ani sami, ani v osobě svých blízkých. Nicméně pro ně zůstává duchovní spoluúčast na společné katastrofě a tragickém úspěchu, samozřejmě v rozsahu duchovní síly každého člověka. Zde pramení vysoká, hrdinsky obětavá povaha války. Pokud je to největší katastrofa, pak je to také požehnání, nebeský zvon vyzývající k oběti Abrahama 521 a oběti Jefty 522. Obecně lze jako největší katastrofu, jako příčinu největšího utrpení označit válku, zvláště v současné době, kdy jsou již masové epidemie, alespoň v civilizovaných zemích, překonány. Nedá se však říci, že by trápení nemocemi, zejména dědičnými a dětskými nemocemi, bylo nyní překonáno a bude, dokud bude existovat úmrtnost. Rozdíl samozřejmě zůstává v tom, že válečné utrpení je způsobeno člověkem a v tomto smyslu by nemohlo existovat, což nelze říci o nemocech, které jsou zjevně nepřekonatelné lidským uzdravením, leda přímým zásahem Boží moci, jako jsou Kristovy zázraky, uzdravení apoštolů a svatých. Tato možnost vyhnout se válce, stejně jako ji zcela překonat, však zatím zůstává pouze abstraktní. Válka se jeví jako osud, nemoc, smrt. V lidské zkušenosti s válkou, stejně jako v nemoci, se projevuje lidská osobnost se svou svobodou, ale i se svou omezeností a bezmocí. Ale ve válce, stejně jako v nemoci, existují různé duchovní příležitosti a úspěchy. Můžeme říci, že válka, stejně jako jiné katastrofy, je zkouškou a křížem, sebeobětováním, a nejen vraždou. Můžete posuzovat jednotlivé akce válečníků, ale ne armádu samotnou (jak najdeme v projevech Forerunnera). Je možné odsoudit válku s odkazem na skutečnost, že ji Pán nepožehnal svým vlastním příkladem. Samozřejmě, že takový příklad by byl neslučitelný s božskou službou Pána. Jsou s tím ale různé jiné lidské záležitosti, které však měly Jeho požehnání, slučitelné a skutečně spojené? Byl obklopený rybáři, kterým dokonce přikázal hodit síť, ale sám se na jejich práci nepodílel. Dokonce povolil publikána mezi apoštoly a poučil zrádného apoštola, aby měl relikviář pro chudé a pro různé potřeby. Pán zůstal oproštěn od běžných lidských potřeb a zaměstnání (a dokonce i od svého tesařského řemesla) a místo toho dovolil manželkám, které šly s Ním, aby Mu sloužily ze svých statků. A v lidských záležitostech existuje určitá hierarchie ministerstev, která neobsahuje odsuzování nebo odmítání některých záležitostí ve prospěch jiných, ale pouze jejich faktickou nekompatibilitu. Není třeba usilovat o vnější „napodobování Krista“, neboť člověku není dána moc konat Kristovy skutky, konat Jeho zázraky. Ani jedna lidská činnost nebyla pro Pána charakteristická tak, aby se mohla stát záležitostí přímého napodobování Ho. Tím je mimo jiné vyřešena i otázka vojenských záležitostí jako zvláštní profese související s existencí státu. Možnost a přítomnost takové katastrofy, jako je válka, nás staví tváří v tvář nejstrašnějším a nejneodpověditelnějším otázkám o vztahu Boha ke světu a člověku, o Boží prozřetelnosti na jedné straně a o lidské svobodě na straně druhé, o této nepochopitelné interakci všemohoucnosti a moudrosti Boží a slabosti a bezmoci lidí. Nejjednodušším způsobem řešení této otázky je, že veškerá plnost činnosti a moci je připisována Božství, zatímco člověk je pouze jejich nástrojem nebo předmětem. Takové antropomorfní řešení je charakteristické pro celý Starý zákon, v němž k údělu člověka zbývá pouze poslušnost (s možností neuposlechnutí) Božího příkazu. Zejména to platí o válkách, jejichž vyprávění plní své stránky. Bůh vede válku a dává vítězství. Ohromuje a povznáší. Příkladů takových důkazů je, dalo by se říci, nespočet. Zde je jen jeden příklad: „Toto říká Hospodin svému pomazanému Kýrovi: Držím tvou pravici, abych si pro tebe podmanil národy a sejmu opasky z beder králů... půjdu před tebou... Opásal jsem vás, ačkoli jste mě neznali... já... činím mír a přičiňuji neštěstí.“ (Izajáš 45:1-7). V Novém zákoně tento světonázor již není přítomen. Boží Slovo, stejně jako Starý zákon, samozřejmě nelze jednoduše odmítnout mocí Nového, ale musí být podle toho vykládáno. Je zřejmé, že obrazy vztahující se k Božímu vedení v dějinách musí být chápány obecně. Tato prozřetelnost nemůže v žádném případě zrušit lidskou svobodu, naopak, je s ní spojena, pouze se prostřednictvím ní uskutečňuje. být přímo a neomylně uskutečněn, nebo je tomu v každém případě přiměřený V této kombinaci svobody a nutnosti se snoubí dané a dané. První je dán charakterem lidstva, který je pro něj charakteristický a projevuje se v určité době. Zde se na jedné straně odhaluje plán a úplnost božského stvoření, uskutečněného v určitém místě a čase, a na druhé jeho poškození dědičným hříchem, díky kterému se jeho plán v dějinách pokřiveným a bolestným způsobem uskutečňuje a svoboda se stává prostředkem pro takové zvrácenosti. Bůh proto na jedné straně vede svět svou prozřetelností k cíli a na druhé straně se svět této cestě brání silou zlého principu působícího ve světě. Jsou dvě cesty: božsko-lidská a satanská, Antikrist. První cesta se otevírá Božské pomoci, druhá prochází cestami boje proti Bohu. První vyžaduje otevřenost srdce Bohu, touhu odevzdat se Mu, naplnit Jeho vůli. Hlavním, nezbytným a nejpodstatnějším prostředkem k tomu je modlitba jako skutečná božství, její samotná energie. Bohočlověk Ježíš se neustále modlil, od začátku své služby až do své smrti na kříži. To samozřejmě znamená, že ne Jeho všemohoucí Božství, ale Jeho Božství potřebovalo tuto modlitbu: „Buď vůle tvá, jako v nebi i na zemi“, aby přemohl království knížete tohoto světa. A podle tohoto obrazu a příkladu je modlitba božsko-lidským dechem celého lidstva; bez ní nelze realizovat jeho správnou cestu. Obrazy modlitby jsou různé, stejně jako náboženství. Existuje sice jen jedno pravé náboženství, křesťanské, ale i za jeho hranicemi stále zůstává modlitební komunikace s Bohem. Stejně jako existují různé úrovně modlitby, modlitba je možná i v různých náboženstvích, bez ohledu na to, jak rozdílná může být. To neznamená lhostejnost, ale je třeba rozšířit pojem Boha-člověka tak, aby v něm bylo místo pro mimokřesťanskou modlitbu a uctívání Boha, byť omezené, ale hluboce křesťanské. Jinak je zcela nepochopitelný celý starozákonní světonázor, který obsahuje nejen tak zásadní předkřesťanské judaismus jako zjevené náboženství, ale také pohanství, zbožné (jako Kýros) a dokonce zlé (jako Nabuchodonozor). Obecně platí, že Prozřetelnost Boží se vždy uskutečňuje na základě interakce a spolupráce Boha a člověka. V životě národů je samozřejmě daná skutečnost, která nezávisí na svobodě člověka, ale naopak předurčuje jeho cestu. Národy se v dějinách objevují, stejně jako se rodí jednotlivé lidské osobnosti se svými individuálními vlastnostmi a osudem. Obecný plán lidských dějin je nastíněn tajemnými spisy v čase a prostoru. Zde působí přímá Boží vůle v souladu se svobodným osobním sebeurčením každého člověka v jeho bytí. Národy se rodí a umírají jako jednotlivci a jejich osudy se uskutečňují v časovém sledu. Základ této sekvence je obsažen v plnosti lidstva, sice již padlého a roztříštěného silou prvotního hříchu, ale je dáno jako známý předem určený osud, který se uskutečňuje na základě svobody a božsko-lidských cest v dějinách. Když mluvíme o Boží prozřetelnosti, působící v interakci Boha a člověka, máme na mysli transcendentální Boží působení ve světě, imanentně realizované. Jde například o stvoření světa Bohem „z ničeho“. Tento sestup transcendentna do imanentního určuje veškeré stvořené bytí, které přijímá stvořenou originalitu, která je mu udělena ve světě s stvořenou svobodou a na jejím základě. Božské se k němu ve své prozřetelnosti světu vztahuje transcendentálně, interaguje, ale neruší jej. Není to však jediný a konečný obraz vztahu transcendentálního a imanentního, v němž je zachováno jejich pozitivní spojení spolu s celou propastí vzdálenosti, která je od sebe odděluje. Existuje také další vztah, ve kterém je tato propast překonána a božská a stvořená lidská existence jsou sjednoceny bez oddělení a bez splynutí, jako Boží mužství Kristovo. Kristus jako Bohočlověk je zároveň charakteristický tím, že je Bohem v celé síle své transcendence vůči světu, jako „jediný Svatý“. Trojice" v nebi a Bohočlověk, který sestoupil z nebe a vtělil se, vystoupil znovu do nebe a posadil se po pravici Otce, ale také přichází ve slávě, Jeho království nebude mít konce. Zůstává s námi po všechny dny až do konce světa a na věky věků. Takové spojení Božství a stvoření, Bůh-lidstvo v jedné Božské Osobě, představuje neznámou, od té doby, co je tvořeno lidskou Osobou, ale dvěma obrácena k nebi, k Božskému životu Nejsvětější Trojice, ale je přístupná člověku ve svém božsko-lidském zjevení. Při pochopení vztahu transcendentálního Boha ke stvořenému světu vyvstává otázka Jeho všemohoucnosti. Bůh je dobrý a všemohoucí, proč dopouští zlo a utrpení? Proč toleruje válku, aniž by ji zrušil příkazem své všemohoucnosti? Proč a proč jsou povoleny všechny hrůzy života? To je věčná otázka „teodicey“, vítězné přítomnosti zla ve světě, otázka, která je v jistém smyslu nezodpověditelná, protože je spojena s iracionálním principem svobody a hříchu, vzájemně propojenými, ne-li přímo identickými a neoddělitelnými. V každém jednotlivém případě, opakujeme, je otázka nezodpověditelná, protože zlo je iracionální a nepřipouští ospravedlnění ani vysvětlení. V obecné rovině existence jsou zlo a utrpení v tomto věku tak spojeny se stvořenou svobodou jako základem vesmíru, že zničit ji znamená zrušit svět. Stvořená svoboda obsahuje zlo a s ním spojené utrpení jako možnost, která se v prvotním hříchu již stala nevyhnutelnou skutečností. Bere to v úvahu i Boží Prozřetelnost, která vládne světu v jeho padlém stavu. To je teodicea světa vytvořená na základě svobody. Porazit svobodu zla bez zničení světa je možné pouze skutkem svobody a dobra, tj. svobodnou obětí Krista, mocí vykoupení, nikoli všemohoucností moci, ale všemohoucností lásky a sebeponížením Bohočlověka. To znamená, že sám Bůh trpí utrpením člověka ve světě; svým ukřižováním je ukřižován ve svém božském mužství. Zde se dostáváme k nejstrašlivější a nejzáhadnější otázce o účasti Bohočlověka na lidském utrpení. Pokud by to šlo vyřešit vztahem mezi velící všemohoucností a poslušným stvořením, pak by to bylo extrémně jednoduché (i když v této formulaci se nevyhnutelně vrací obecná otázka dovolení zla). Ale takový vnější, či spíše transcendentální vztah Boha ke světu, i když je zachován v aspektu Božího prozřetelnostního řízení světa, nemůže být vůbec aplikován v jiném aspektu – v božím mužství nebo v Boží inkarnaci. Kristus navždy spojil svůj život s životem člověka a – v jistém smyslu je ztotožnil, samozřejmě ne v hříchu, ale v jeho důsledku – v utrpení, „za nás pro člověka a pro naši spásu“. A co z toho plyne a co to znamená? To znamená, že i nyní Kristus trpí a je ukřižován s člověkem a za člověka, umírá s ním. Tato myšlenka v obecné podobě byla vyvinuta v aplikaci na umírání (v eseji: „Sophiology of Death“ 523), nyní musí být rozšířena a zobecněna v aplikaci na válku jako hromadné vzájemné vyhlazování. Jak porozumět vykoupení, které Kristus vykonal ve svém utrpení na kříži? Je to jen jednorázový čin, ve kterém Kristus, když jednou trpěl, prožil utrpení do hlubin, ale i do konce, po kterém vstal a vystoupil na nebesa, sedíc po pravici Otce, rozjímá v transcendenci o lidském utrpení? Nebo Bohočlověk přes to všechno dál trpí s lidstvem a nepochopitelně to spojuje s nebeskou slávou? Toť otázka. Samozřejmě nemůže být pochyb o tom, že vykoupení je univerzální a vztahuje se na všechny národy, nejen po Kristu, ale i před Ním, jak ve Starém zákoně, tak mimo něj. A Kristovo utrpení na kříži je také univerzální v tom smyslu, že spojuje a překonává veškeré utrpení a usmiřuje všechny hříchy: „dokonáno“ 524 – i když na určitém místě a čase, ale především na místě a čase, univerzálně a absolutně. "Ten, který neušetřil svého vlastního Syna, ale vydal ho za nás za všechny, jak by nám s ním také nedaroval vše?" (Řím 8:32). Jednou a navždy nabytý prospěch z vykoupení je dán všem, kdo jsou toho hodni, jako druh Božské síly. „On se za nás přimlouvá“ (Řím 8:34). Vykoupení znamená odstranění Krista ze světa jeho nanebevstoupením a usednutím po pravici Otce. Znamená ale takové odstranění, abych tak řekl, dehumanizaci? Jak bychom měli chápat přítomnost Krista ve vztahu k Jeho lidskosti po tomto odstranění ze světa? Opravdu jen jako Soudce čeká na budoucí Poslední soud, na kterém dojde k novému setkání s lidstvem? Ale takové chápání by bylo v přímém rozporu s nepochybnou vírou církve v tajemnou přítomnost Krista na zemi a především v Božskou eucharistii, jakož i jiné svátosti. Takové chápání by bylo v rozporu se zjevením, které hovoří o Kristově aktivní účasti v lidských dějinách, kde bojuje se „šelmou“, s králi země a jejich vojsky a také vládne se svatými po tisíc let (Zj 19:11–21, 20:4) (bez ohledu na to, jak tyto obrazy interpretujeme přesněji). A není konečně tato přítomnost na zemi, v dějinách, v lidském životě, o níž hovoří vylití krve a vody z Ježíšova boku, „svatého grálu“, který lze vyložit pouze ve smyslu neviditelné přítomnosti Krista na zemi, trpícího lidským utrpením? Nesmíme přestat, než spojíme to, co se zdá neslučitelné – různé způsoby Kristova života v Jeho pobytu na zemi a v nebi. Musíme zde uvažovat v antinomiích a kombinovat neslučitelné – Nanebevstoupení a Svatý grál. Hlavní myšlenkou je, že Kristus, který vstoupil do nebe, zůstává ve světě, je oslaven, zůstává nyní trpící. Utrpení na Golgotě, přijaté Kristem, spojuje břemeno všech lidských hříchů, protože je odčiňuje. Přijetím jednoho, univerzálního lidského hříchu jako všeobecného utrpení, je prvotní hřích vykoupen ve své plnosti. I když zůstává jediným aktem, zahrnuje mnohonásobnou úplnost a úplnost všech soukromých, osobních hříchů spáchaných, spáchaných a chystaných, na nichž je založeno především vykoupení. Kristus se ztotožňuje s každým z hříšníků, aby svou smírnou obětí spálil jejich hřích. Proto se jediná, všeobecná Kristova oběť takříkajíc rozpouští v oceánu jednotlivých lidských hříchů, které odčiňuje. Tato mnohostranná povaha usmíření je mimo pochybnost jak obecně, tak v každém konkrétním případě. Každý jednotlivý hřích, stejně jako jednotlivý hříšník, potřebuje individuální usmíření, které je uskutečněno mocí Kristovy oběti. Tato myšlenka o jediném veleknězi a jediné oběti pro mnohé je rozvíjena se zvláštní silou v Listu Židům prostřednictvím srovnání starozákonních obětí, které se opakují, a jedné a jediné oběti, která se neopakuje. Viz zvláště 10. kapitolu, zvláště Židům 10:11–13: „A když přinesl jednu oběť za hříchy, usedl navždy po pravici Otce a čekal, až budou jeho nepřátelé položeni za podnož jeho nohou“ (Ž 109:1). „Neboť jednou obětí učinil navždy dokonalé ty, kdo jsou posvěceni“ [Žid. 10:14]. Co však znamená toto „očekávání“ vítězství nad nepřáteli, když sedí po pravici Otce? Toto „čekání“ samozřejmě není pasivním, nečinným stavem v nebi, ale týká se účasti na probíhajících dějinách na zemi. (K tomu všemu viz esej „Přítomnost Krista na Zemi“ 525). Jinými slovy, otázka zní: odehrává se Kristova účast spolu s věčností, v níž bylo uskutečněno vykoupení, v dějinách, tedy v časném životě lidstva? Je to slučitelné s Kristovou nebeskou přítomností? Lze toto chápat jako lhostejnost nebo lhostejné nazírání na lidský život zvenčí? Když Kristus přišel na zem, pak kromě přímého záměru svého příchodu, vykoupení a záchrany z hříchu, vykonal mnoho skutků lásky k lidem, pro které byl úmyslně pomazán Duchem svatým (Lukáš 4:18), jak o tom sám svědčil. Neustálým problémem při interpretaci těchto Kristových zázraků je skutečnost, že tyto zázraky jsou rozptýlené, izolované a zdánlivě náhodné. Můžeme to mezitím připustit, pokud jde o lásku a milosrdenství Boží? Naopak je třeba uznat, že jsou jakoby exemplárním a indikativním důkazem Boží soucitné lásky k člověku a jejich skutečný rozsah je mnohem širší než viditelný projev, a to je ještě zázračnější. V této otázce však můžete udělat další krok vpřed, totiž položit si otázku, zda je láska Syna člověka k lidem omezena pouze na jeho současníky na zemi a nevztahuje se na ty, kteří žili na Zemi před ním nebo po něm: „Když viděl zástupy lidí, slitoval se s nimi, protože byli unavení a rozptýlení jako ovce bez pastýře“ (Matouš 9:36). Chodil po Galileji a „uzdravoval každou nemoc a každou nemoc mezi lidmi“ (Matouš 4:23). A dále, „povolav svých dvanáct učedníků, dal jim moc nad nečistými duchy, aby je vyháněli a uzdravovali každou nemoc a každou nemoc“ (Matouš 10:1). To byl obraz Kristovy lásky k lidstvu na zemi. A není to zjeveno se zvláštní silou v příběhu o vzkříšení Lazara, kde se říká: "On sám byl zarmoucen v duchu a rozhořčen... Ježíš ronil slzy. Židé pak řekli: Hle, jak ho miloval... Ježíš, opět vnitřně zarmoucen, přichází k hrobu" (Jan 11:33-38). Takže Ježíš byl bolestný za trpícího muže ve své pozemské službě a smiloval se nad ním. A pokud toto milosrdenství, alespoň při vzkříšení Lazara, bylo vyjádřeno jako modlitba, pak není důvod to popírat, a naopak, je tu každý důvod potvrzovat působení a sílu neustálé Kristovy modlitby v jiných uzdraveních, podle jeho slova: „toto pokolení je vyhnáno modlitbou a půstem“ 526. A tak se tato oblast modlitby a moci omezuje pouze na případy hropy. Kristova pozemská služba, nebo se neomezuje jen na ně a nikdy se neomezuje na nic, ať už předtím, ani potom, neboť „Pán je štědrý a milosrdný, shovívavý a hojný v milosrdenství“ 527 . Obraz Jeho lásky k lidstvu a zázraků je jiný než na zemi; stává se zcela jiným a dokonce neprostupným. Své milosrdenství však neztrácí – nesvědčí o tom množství různých proseb, modliteb a modlitebních písní, které jsou Bohu obětovány pro různé lidské potřeby? Není to přímý důkaz Kristovy účasti v dějinách, modlitebné interakce mezi Bohem a člověkem? To však nestačí. Nestačí tvrdit, že Bůh pomáhá člověku a člověk pomáhá Bohu v této pomoci, totiž v seslání. To ostatně může stejně tak platit nejen pro druhou osobu Nejsvětější Trojice, Božího Syna, ale i pro každou z osob Nejsvětější Trojice, tedy i pro Otce a Ducha svatého, a pro celou Nejsvětější Trojici, jednopodstatnou a nedělitelnou, jakožto Boha Živitele. Ale může být také zvláštní řeč o antropické pomoci a vztahu mezi Bohočlověkem a theantropií a skrze tento vztah celé Nejsvětější Trojice. To vyžaduje mimořádnou pozornost a zvláštní objasnění. Vtělení navždy spojilo Logos s člověkem v Bohočlověku, v Jeho inkarnaci. Učinila Ho přístupným lidskému životu a jeho utrpení, soucitným s lidstvem. Tento soucit se projevuje jak ve smrti samotného Krista, tak v jeho umírání s člověkem, podle zjevení smrti a umírání v našem životě, v křesťanství oděném do Krista (viz „Sofiologie smrti“). Tento Kristův soucit s lidstvem, i po Jeho oslavení, je naprosto jistý, přinejmenším v mezích křesťanství, protože je dán naší zkušeností. Ale přesahuje jeho hranice, ke křesťanství a mimo něj, pokud vůbec existuje předtím a dále? Samozřejmě se zde dostáváme na hranici poznání, za kterou nám zůstává nedostupné. Nicméně zde alespoň nemáme přímé důvody k záporné odpovědi na tuto otázku, i když neexistují žádné důvody pro kladnou. Máme však dostatečný důvod nevylučovat nekřesťanské lidstvo z totality veškeré lidské přirozenosti, kterou na sebe vzal Kristus. Pouhé přijetí jazyků do Kristovy církve dostatečně potvrzuje alespoň tuto možnost, stejně jako šíření křesťanství mezi pohany. Přinejmenším to platí pro lidstvo před křesťanstvím i mimo něj, protože to ještě nebylo hlásáno. Máme-li zde však tajemství, které nám nebylo zjeveno, pak ve vztahu ke křesťanskému lidství nemůže být žádný prostor pro pochybnosti o jeho jednotě s Kristem. Kristus v plnosti svého lidství sdílí své utrpení. Je třeba vysvětlit obraz této inkarnace. Především to musí být chápáno jako Kristovo přijetí prvotního hříchu celého lidstva a jeho všeobecné vykoupení skrze moc tohoto přijetí. Jedná se o univerzální ontologický akt přijetí veškeré lidské přirozenosti, vztahující se k lidské přirozenosti. Každý jedinec se ve své individualitě podílí na síle tohoto činu, ale zdroj této obnovy je jediný – božsko-lidská přirozenost Krista. Tento akt všelidského vykoupení je Kristovým vlastním dílem, kterým dává člověku nový život zbožštění. V souvislosti s tím je lidstvo pasivním příjemcem své spásy, ačkoli ji každý přijímá osobním aktem a úsilím. V tomto díle spásy máme dovršené a dokonalé božství Kristovo, oslavené a nanebevzaté a jako účastníci božského života „sedící po pravici Otce“. Dávají nám život a spásu. Otázka však zní: je lidstvo v Kristu pohlceno tímto zbožštěním ve svém vlastním přirozeném životě a lidské svobodě, nebo je tato svoboda zachována v takové úplnosti, že lidské dějiny jako lidská záležitost zůstávají možné. To je zároveň stejná otázka jako o Svatém grálu: zda je Kristus svým nanebevstoupením nad ní oddělen od země a je tím vzat z pozemské existence, nebo zda, podle pravoslavného výkladu dogmatu o nanebevstoupení, přebývá i na zemi. „Když jsi naplnil svou starost o nás a spojil nás na zemi s nebeskými, vystoupil jsi ve slávě, Kriste, náš Bože, nikdy neodejdeš, ale zůstaneš vytrvalý a křičíš k těm, kdo tě milují: Jsem s tebou a nikdo není proti tobě“ (Kontakion of the Ascension). Tato antinomická myšlenka být spolu v nebi a na zemi musí být dále rozvinuta v aplikaci na pozemský pobyt. Jestliže se Pán prostřednictvím Nanebevstoupení vzdaluje od prostoru a času do neměnnosti a nezměrnosti věčnosti, pak Ho Jeho trvalá přítomnost s námi udržuje v mezích pozemské existence. Ačkoli Jeho vlastní lidství již bylo oslaveno a povýšeno, a je tedy nadčasové a nadprostorové, Jeho společné lidství v nás nadále existuje a je prožíváno v čase a historii. Nejen to. Tento život pokračuje na základě stvořené svobody, která na svých cestách určuje pozemské osudy tohoto lidstva a vrhá se tak do nich každého jednotlivého člověka obecně, ale zároveň univerzálního Spolučlověka Krista. A ve vztahu k těmto osudům, jak je již určila lidská svoboda, je sám Kristus opět pasivně determinován, trpící, obětavý, vedený ke svobodné vášni, i když zároveň vedoucí ke spáse. V lidstvu není nic, kromě hříchu, co by nenáleželo ke Kristovu lidství a co by s ním nebylo sdíleno. A proto sdílejí osud tohoto lidstva, jeho slabosti, nemoci a utrpení. Jinými slovy, Kristus byl jednou ukřižován na kříži a přijal hřích světa na cestě ke slávě, vzkříšení a nanebevstoupení. On však ve svém lidství stále zůstává na zemi, sdílí její osudy a utrpení, nikoli na cestě ke slavnému a spásnému vzkříšení a nanebevstoupení, ale na cestách vlastního pozemského života lidstva. Toto je Jeho pokračující inkarnace. Lze směle vyslovit myšlenku, že Kristus osobně spolužije a spolutrpí osobní život a osud každého člověka, kromě toho, co je spojeno s hříchem a skládá se z něj. Avšak utrpení jako následky hříchu také přijímá. Toto je zjevení Jeho inkarnace, její plnosti. Kristus nikoho neodděluje od své lásky a nikoho nevyhání ze své lidskosti. Kristus je na lůžku utrpení s trpícími a na lůžku smrti s těmi, kdo umírají. Je blízko a přístupný každému člověku ve svém smutku. Poskytuje pomoc ve smrti jako Bůh, ale také umírá společně s každým z nás. Jinak by byla smrt nesnesitelná pro svou smrtelnost, která je na hraně oslabena nesmrtelností Krista, Jeho vzkříšením. Kristovo vnímání zahrnuje také jednání lidské svobody, její účast na lidských osudech. Protože je v nich faktorem proměnlivosti, vnáší do nich možné rozdíly a změny (samozřejmě v určitých mezích), rozšiřuje svou lidskost na lidství Kristovo. Kristus, který přijímá lidskou přirozenost v její plnosti, a tím i v její svobodě, se vystavuje svobodnému utrpení za hřích celého světa, nejen za prvotní hřích, ale v něm a s ním za všechny lidské hříchy. Je zde dvojí přijetí: odčiňující utrpení za hříchy a svobodný soucit s člověkem v jeho životě jako důsledek Pádu a poškození prapůvodní přirozenosti. Tato zkaženost je důsledkem dědičného hříchu a do té míry je s ním spojena. Ale zároveň se od ní liší a dostává nezávislou existenci v padlém světě. Jde především o smrt, ale také o všechny druhy utrpení: „dětskou slzu“, utrpení dětí i dospělých na dědičné choroby nebo na jakékoli vady obecně. Mají společnou příčinu v prvotním hříchu a pádu, ale to není jejich konkrétní příčina. Naopak, konkrétní případy zůstávají iracionálními nespravedlnostmi, které nelze (a dokonce by neměly) ospravedlnit. Jinak to bude ospravedlnění pro Satana, který působí v padlém světě, dokud z něj nebude nakonec vyhnán. To byla chyba Jobových přátel, kteří nechtěli připustit zjevnou nespravedlnost, která se stala v Jobově osudu skrze Satanovu lstivost. Ale Job byl „předobrazem“ Krista, který byl příkladem osobně nespravedlivého a nezaslouženého utrpení. A „prototypový“ význam trpícího Joba spočívá právě v tom, že v jeho obrazu vidíme spolutrpícího Krista. Kristus nezná předpojatost a má soucit nejen s Jobem, ale s každým člověkem, který dostal dar utrpení. Svět je mučen a sužován knížetem tohoto světa, který dosáhl naplnění svého zlého úmyslu, ukřižování Krista. Ale spolu s trýzněným člověkem trpí i Kristus pozemskými lidskými mukami, jakoby neustálým spoluukřižováním v lásce k člověku. Cena za záchranu člověka a jeho přivedení do věčného života ve vzkříšení je ještě větší než jednou přijaté ukřižování a univerzální smrt. Zahrnuje také mnohonásobné opakování nebo přesněji naplnění této smrti a vášně v osudech každého člověka na zemi. Kristus ve svém utrpení na kříži vystoupil nad člověka, jak se říká: „jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak musí být vyvýšen Syn člověka, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 3,14–15; srov. Ef 4,8–10), ale zůstává na zemi až do konce věku s člověkem“ 28:20). Kristus v tomto smyslu pokračuje ve svém utrpení na zemi, je v nebi ve Slávě Nanebevstoupení. Proto tím, že si navzájem dobrovolně či nevědomě způsobíme utrpení, znovu ukřižujeme Krista. Nejednou se můžete setkat s obrazem trpícího Krista na bitevním poli jako námětem uměleckého obrazu. Tato představa o sv. je zde vyjádřena v antropomorfních obrazech. Grál, o pokračujícím pozemském utrpení Krista, zejména na krvavém poli vzájemného lidského ničení. Antropomorfní vnímání v tomto záměrném zobrazení války jako extrémního zla a utrpení. V Božích očích je buržoazní úpadek, doprovázený mírem a bezpečím, snad zlem nemenším a dokonce větším než válka („neboť tělo je podstatou“ 528), již svým trváním. Nelze však snižovat hrůzu, která zasáhla válku, tento jezdec sedící na rudém koni, kterému „bylo dáno vzít mír ze země a aby se navzájem zabíjeli“ (Zj 6:4). Kristův postoj k tomuto krvavému pandemoniu se neomezuje na božskou kontemplaci nebo nebeské vedení, ale je vyjádřen božsko-lidskou účastí skrze utrpení v Jeho lidství. Nemusí být cizí ani přímé činnosti, jak je vyjádřeno na obrázku Beránkova boje ve Zjevení: "Byl oděn v roucho zmáčené krví. Jeho jméno je: Slovo Boží. A nebeská vojska ho následovala... Z jeho úst vycházel ostrý meč, aby jím pobil národy" (Zj 219,12). Bez ohledu na to, jak tyto obrazy v jejich konkrétnosti zduchovňujeme nebo alegorizujeme, jedno je jasné, že svědčí o jakési pozemské činnosti Krista v lidských dějinách, alespoň na jejich konci. Ale to není vše. Spolu s touto činností je spojena i jistá pasivita, jako je nové společné ukřižování Krista s lidstvem. Ano, opravdu. Kristus je přítomen na bitevním poli mezi raněnými a zabitými, trpícími a umírajícími, a to nejen jako vítězný jezdec, „oděn do krvavého oděvu“ (Zj 19,13), jako v plnosti času, ale také jako oběť války, soucítící s jejími katastrofami. Se všemi oběťmi války sdílí smutek a slzy jejich i těch, kdo je ztratili. Jestliže milujeme Krista a žijeme s Ním, pak musíme vědět, že ve válce Ho znovu ukřižujeme a On je ukřižován námi as námi, On láskou, my svou hloupostí a krutostí. Válka by byla překonána a stala by se nemožnou, kdybychom ji viděli a cítili jako ukřižování Krista a vášnivá muka lidstva jako rozpouštění Jeho vášně. Kristus má soucit (a také se raduje) nejen ve válce, ale ve všech lidských snahách. Jeho neoddělitelnost od lidstva je skrytou silou a zdrojem jeho života, přestože dějiny tvoří člověk sám, zatímco Kristus v nich pouze obětuje své lidství. Bez ohledu na to, jak katastrofální je to, co se děje s lidstvem, a jak destruktivní to, co samo dělá, nemůže zahynout, protože je koneckonců Kristovým společným lidstvím. A toto Kristovo umučení v dějinách je pro člověka spásné, stejně jako Jeho přítomnost v lidstvu zajišťuje uchování dějin před ničivými silami Satana. Na konci příběhu sám Král králů, Slovo Boží, vyjíždí na bílém koni, aby porazil šelmu a falešného proroka, stejně jako ty, kteří jsou s ním 529. Zde se opět setkáváme s obvyklou antinomií pro teologa, spojením jeho doby a nadčasové existence, božského řízení světa a lidské svobody. Nejsvětější Trojice vládne světu ve své moudrosti a všemohoucnosti. V Ní Kristus také vládne světu jako „jeden z Nejsvětější Trojice“, sedící v nebi po pravici Otce. Toto řízení světa je spojeno se zachováním jeho svobody v nepochopitelné interakci Stvořitele se stvořením. Kristus v Nejsvětější Trojici jedná jako Bůh v celé své všemohoucnosti. Kristus je však v kenotickém sebeponížení své inkarnace v interakci se světem a již světu nevládne, ale jakoby naopak sám je poslušný osudům světa a sdílí je ve svém lidství. A protože Bůh v interakci s lidskou svobodou připouští válku, aniž by ji ničil svou všemohoucností a aniž by ji zakazoval svou mocí, stává se její obětí sám Bohočlověk, který ji ve svém lidství trpí jako svůj pozemský úděl. Existuje zde antinomie: ten, kdo rozkazuje, je také ten, komu se rozkazuje. Zde máme aplikaci nauky o Kristově spolulidství, vyjádřenou v řeči o posledním soudu, kde Kristus svědčí o tom, že se podílel na veškerém lidském utrpení: Mat. 25: 35-40, 42-45. Kristus se zde ztotožňuje s trpícím lidstvem, „hladovým, žíznivým, cizím, nahým, nemocným nebo ve vězení“. Tento výčet samozřejmě není vyčerpávající, ale pouze přibližný a zcela přirozeně může a měl by zahrnovat spoluúčast na válečných utrpeních, zraněních, zajetí a všech jejích dalších katastrofách. Tato identifikace je vyjádřena navíc v nejsilnější a neomezené podobě: „Měl jsem hlad a dali jste mi najíst; měl jsem žízeň a dali jste mi pít; byl jsem nahý a oblékli jste mě; byl jsem nemocný a navštívili jste mě; byl jsem ve vězení a přišli jste ke mně“; a totéž platí pro oslovení spravedlivých i hříšníků: „Jak jste učinili (nebo neudělali) jednomu z těchto mých nejmenších bratří, učinili jste (nebo neudělali) mně. Není důvod vidět v těchto slovech prostou alegorii nebo pouze vyjádření soucitu s trpícími. Ne, je zde řečeno se vší silou a bez omezení: Mně (srov. Matouš 10:40: "Kdo přijímá vás, přijímá mne." Zde však, stejně jako v jiných podobných případech, máme spíše jen přirovnání: Lk 10,16: „Kdo vás poslouchá, mne poslouchá, a kdo vás odmítá, mne odmítá“; St Luk 9:48; Jan 13:20). Dogmatický obsah řeči o posledním soudu se obvykle omezuje pouze na rozdělení lidstva na jehňata a kůzlátka, přičemž jedni kladou na pravou ruku a druzí na levou. Obsahuje však také obecnější, a tedy důležitější myšlenku – o univerzálním soužití Krista s „jeho menšími bratry“, tedy o tajemství a moci Vtělení, s Kristovým životem v lidstvu. Celá síla tohoto ztotožnění Krista s jeho menšími bratry právě o tom svědčí. Myšlenka sv. Grál je v těchto slovech vyjádřen po svém a není důvod snižovat jejich sílu alegorizací, naopak je třeba je brát v jejich přímém významu. Obecnou představu o Kristově spolulidskosti je proto třeba rozšířit i na ostatní, na všechny cesty dějin, a zejména na válku, jako oblast lidského jednání spojeného s nejničivějším utrpením, které zahrnuje jeho různé obrazy, jak je uvedeno v řeči o posledním soudu. Takový je tento „panchristismus“, Kristova všelidskost, která je v něm vyjádřena. K tomu můžeme přidat i některé úvahy vyjádřené v sofiologii smrti. Nyní naznačená antinomie musí být rozšířena na celou Nejsvětější Trojici, i když ne přímo, ale nepřímo. Kristova smrt, i když se vztahuje k druhé osobě Nejsvětější Trojice, vtělená a učiněná člověkem, v jistém smyslu se však vztahuje i na ostatní osoby, Otce a Ducha svatého, v jejich jednotě lásky a života. Pozemské spojení Krista s celým lidstvem se vztahuje na celou Nejsvětější Trojici, tedy pro každou z hypostazí. Pán je přítomen na zemi jako jediný z Nejsvětější Trojice, a proto každé jeho hypostatické sebeurčení nebo jednání s sebou nese účast dalších hypostází – Otce, který posílá, a Ducha Svatého, který koná. Zde máme probíhající inkarnaci Boha, ke které došlo z vůle Otce, který poslal Syna na zem, a působením Ducha svatého, který inkarnaci uskutečnil (skrze přesvatou Bohorodičku...). V tomto ohledu je určen význam modlitby v životě Páně. Řekli jsme, že modlitební invokace je přímým způsobem, jak k sobě přitáhnout Boží pomoc a do této míry uvést svůj život do společenství s Bohem, a to do té míry, že se stane božským-lidským. To platí obecně pro každou modlitbu adresovanou Bohu, stejně jako Matce Boží, andělům a svatým, ale především a přímo Kristu jako Bohočlověku a skrze Krista a v Kristu Otci a Duchu svatému, celé Nejsvětější Trojici. Modlitba k Matce Boží, andělům a svatým, která s nimi přímo souvisí, je jimi nabízena Bohu, a proto je také modlitbou k Bohu, i když nepřímo směřovanou. O platnosti této modlitby nelze pochybovat, ať se jeví jakkoli. Válka a všechny druhy katastrof jsou školou modlitby jako boj proti zlé síle a vítězství nad ní, a v tomto smyslu je modlitba také duchovní válkou. Pozemské lidské úsilí je znásobeno pomocí modlitby. To platí pro křesťanský svět. Ale ani nekřesťanský svět není zbaven své modlitby, byť zvrácené a nesprávně zaměřené, ale stále adresované Bohu. A tato modlitba je neznámým způsobem přijímána Bohočlověkem ve svém spolulidství s lidmi a stoupá k Otci. Zde je tajemství Boží lásky, lásky Kristovy. Sám Bohočlověk se také ve svém pozemském životě bez ustání modlil, modlil se k Otci o Jeho službu, stejně jako o lidstvo a jeho potřeby, modlil se jako Bohočlověk ve svém lidství. Modlitbou, její silou, a ne všemohoucností Boží, jakoby nějakým novým stvořitelským činem, byly vykonány Jeho zázraky a poskytnuta pomoc. Tuto moc mohl předat svým učedníkům a poslat je kázat. Bylo tomu tak během pozemské služby Krista, ale také nyní, po Jeho nanebevstoupení. Ale i nyní mluví o svém nepomíjivém, trvalém kněžství, jehož mocí „může vždy pomáhat těm, kdo skrze něho přicházejí k Bohu, je stále naživu, aby se za ně přimlouval“ (Židům 7:24-25). Mluví o veleknězi, který se jednou obětoval jako oběť, „aby sňal hříchy mnohých“ (Žd 9:28), „jedním obětováním navždy zdokonalil ty, kdo jsou posvěceni“ (Žd 10:14). Co však znamená tato jediná oběť, která se pro nás lidi zjevuje ve své síle, jako zdokonalování těch, kdo jsou posvěceni? Jelikož je jedno a jednorázové, realizuje se jako mnohonásobné, s nímž „máme smělost vstoupit do svatyně skrze krev Ježíše Krista“ (Žd 10,19) a k ní „přistupujeme s upřímným srdcem, novou vírou“ 530 (Žd 10,22). To znamená, že svou modlitbu spojujeme s modlitbou Kristovou a nabízíme ji „za všechny a za všechno“. Modlíme se v Kristu a s Kristem Jeho eucharistickou modlitbu, do které On vkládá sílu spásy a pomoci. Jediná modlitba Kristovy oběti je rozmanitá a účinná Kristova modlitba, kterou drží svět pohromadě a zachraňuje lidstvo. I pro nás je hned samozřejmá modlitba Matky Boží, která ani v Nanebevzetí neopouští svět pro pomoc v pozemském smutku a zahaluje svět Svou ochranou. Církev se líbí Matce Boží jako přímluvkyni všech, kteří truchlí, a prosí za svého Syna za všechny: „Modli se za všechny svého Syna, Krista, našeho Boha, a dej, aby všichni byli spaseni. Již z tohoto svědectví je však zřejmé, že modlitba Matky Boží se stejně jako její moc liší od Kristovy; je adresováno Kristu jako Bohu. Přestože se jedná o modlitbu Královny nebes, je to stále stvořená modlitba – od tváře stvoření ke Stvořiteli. Ale zároveň je to stále božsko-lidská modlitba, protože v osobě Matky Boží se modlí a přimlouvá u věčného velekněze samotná lidská přirozenost Bohočlověka v celé síle inkarnace. Jestliže se Kristus sám modlí k Bohu s lidskou přirozeností ve svém bohočlověku, pak tato lidská přirozenost má hypostatickou existenci v Matce Boží. Ona je jakoby Jeho lidským hlasem, Jeho lidskou existencí, zastíněnou Duchem Svatým. V tomto smyslu je jednota a neoddělitelnost mezi Kristem a Marií v jejich jediném bohočlověku zásadní. Lidstvo, které bylo přijato Logosem, se stalo Kristovým Božím mužstvím, které Mu patří. Ale totéž lidství, zbožštěné vtělením Boha, v Panně Marii má také svou vlastní hypostatickou existenci, i když je v nerozlučném spojení s Božstvím Logos skrze Matku Boží. Díky tomuto spojení Matka Boží přímo proniká do Bohočlověka; je to jakoby Jeho láska k lidstvu. Jestliže Kristova modlitba za člověka proniká přímo do nebe a zachraňuje celé lidstvo, pak se modlitba Matky Boží nabízí z tváří hypostatické lidské existence, která ji činí jakoby originální ve vztahu k Bohočlověku, ačkoli je to stvořená hypostaze. Boží mateřství je stejně jako Kristova lidská přirozenost boho-lidské, avšak s podstatným rozdílem. Je to v Kristu, kde sídlí v neoddělitelném a nesloučeném spojení božské a lidské přirozenosti. V božském lidství Marie sestupuje božství na lidstvo a zachovává si veškerou svou originalitu. Máme zde jakýsi božsko-lidský most spojující nebeské a pozemské 531. Matka Boží, která „neopustila svět v Usnutí“ 532, se modlí za svět a se světem jako hlava stvoření a trpí s ním a pro něj. Podle zjevení svátku Přímluvy Panny Marie volá po míru, a proto by bylo smělé tvrdit nebo si myslet, že nyní pláče pro lidstvo, vyčerpané na bojištích, ve všech hrůzách války. Pod Nejsvětější Theotokos, ale spolu s Ní stojí stvoření, které se modlí k Bohu, svatí lidé. Patří k oslavenému a zbožštěnému lidství Kristovu. Žijí v tomto světě s lidskostí a trpí pro to a pomáhají mu modlitební pomocí a milostí naplněnou silou. Nelze proto připustit, aby se jejich pomoc, jak obecná duchovní pomoc, tak osobní účast, nijak zvlášť neprojevila ve válečných katastrofách. Možná je taková účast založena na zvláštní blízkosti toho či onoho světce k nějaké osobě. Lidskost svatých zakládá zvláštní osobní, příbuznou, blízkost, která je pociťována a realizována v osobních vztazích. Když dojde k válečným hrůzám nebo jiným společenským katastrofám, duchovní síly svatých, kteří odešli z tohoto světa, jsou obzvláště napjaté, aby pomohly, naplnily jeho potřeby a modlitby. Nebeská pomoc trpícímu lidstvu se však neomezuje jen na toto. Dochází také k tomu, co lze nazvat duchovní mobilizací. Andělské armády přicházejí na pomoc lidskému světu. Zjevení o tom dává znalosti, stejně jako jiné posvátné knihy. Služba svatých andělů ve vztahu ke stvořenému světu je definována jako nepřetržitá pomoc jemu. Zvláště je třeba se pozastavit nad jejich bojem s temnými silami prince tohoto světa. Stejně jako existuje dobrá prozřetelnost dobra, Boží vedení světa, prováděné prostřednictvím svatých andělů a svatých mužů s Královnou nebes v čele všech, existuje také temná prozřetelnost zla, destruktivní působení satanských sil. Zjevení o tom opět dostatečně svědčí. Po válce v nebi byli Michael a jeho andělé, drak a jeho andělé v hněvu svrženi na zem (kap. XII): „a šli bojovat“ s „těmi, kdo zachovávají přikázání Boží a mají svědectví Ježíše Krista“ (Zj 12,17). Jak síly zla působí v dějinách: nevěstka je pokušením falešné civilizace, bestie je vojenská moc státu s jeho násilím a falešný prorok je kázáním falešného učení. Přenesou svá svádění, klam a moc na krále země, kteří povedou válku s Beránkem (Zjevení 17:14). Po pádu Babylonu (kap. XVIII) začíná poslední bitva „šelmy a králů země a vojsk, která shromáždili, aby bojovali s tím, kdo sedí na koni, a s jeho vojskem“ (Zj 19:19). A nakonec, těsně před samotným koncem dějin světa, Satan, opět osvobozený z vězení, vyjde, aby oklamal národy a shromáždil je k boji, jejich počet jako mořský písek (Zj 20:7–8). Ale tady je konec příběhu. Satanské síly se tedy v dějinách chovají jako šelma – organizovaný imperialismus nebo soběstačný totalitní etatismus, nacionalismus a despotický komunismus, jako falešný prorok jedovatého racionalismu s vědeckým ovládnutím přírodních sil v zájmu moci a jako nevěstka, kazící potěšení z bohatství a luxusu. A všechny tyto síly se spojí v jeden společný výsledek – válku všech proti všem. Tento stav světa je těžké udržet v rovnováze prostřednictvím vlastního zájmu a strachu. Dříve nebo později je však porušen a povstání Goga a Magoga 533 začíná. Bylo by však nepřijatelné zjednodušení stylizovat historické síly a události jako pouhou opozici: válka nebo mír s pacifickým popřením války. Válka je katastrofa, ale ještě ne absolutní zlo – každopádně není vždy a není zlá ve všem; existuje smíšené s dobrem, jako všechno lidské. Svět také není vždy a ne všechno je dobré. Navíc ve válce jsou vždy bojující a hádající se strany, které samozřejmě nemohou být všechny stejně a zároveň správné. Při rozlišování mezi dobrem a zlem, pravdou a nepravdou se tedy člověk nemůže omezovat na vnější kritéria, ale musí se vrátit zpět k vnitřnímu stavu. Válka je navíc dlouhá řada událostí, ve kterých se vyvíjejí a mění různé lidské stavy, od nejvyšších po nejnižší, a také naopak. Stát tváří v tvář smrti (protože není otupená trváním či dokonce zvykem) otevírá nepoznané hlubiny v duši člověka, dává nová odhalení, ale může naopak vést k hořkosti a zhrubnutí. Není třeba jít ani jedním směrem, ale je zde prostor pro svobodné sebeurčení. Obecně platí, že válka je největším šokem, který tragickým úderem rozbíjí obvyklý způsob buržoazního života s jeho rozkladem a stagnací. Toto je duchovní tvář války z pohledu jejích různých možností. Je proto nesprávné a nespravedlivé popírat jakoukoli možnost jeho duchovní a křesťanské eliminace a odmítat přítomnost křesťanského principu ve válce, potažmo i ve vojácích, především - pokud jde o cíle a cíle (ochrana hodnot duchovního a kulturního řádu), války národní, v určitých mezích i války stavovské a třídní. Zde máme konkrétní soudy z historie. Stále tedy zůstává, alespoň v principu, možné být křesťanem, a v tomto smyslu Kristem milující armádou (je samozřejmé, že Kristova láska není výlučnou předností armády, naopak se může projevit i v jiných službách, i když samozřejmě ne vždy a ne ve všech). Abstraktní odsouzení, stejně jako chvála války, je k ničemu. Před očima se nám odvíjí obraz pohanské války a nástupu nacionalismu. Samozřejmě i zde by bylo přehnané a nespravedlivé přímo odsuzovat všechny účastníky i takové války. Lidská hodnocení jsou omezená a jednostranná; mohou být dokonce zaujaté a obecně relativní. Krutost války zatemňuje a otupuje svědomí, zvláště když válka je metodickým a technickým vyvražďováním jak válčícího, tak nebojujícího obyvatelstva. S určitou úrovní technologie se její odpovídající metody stávají nevyhnutelnými, dokud válka nezničí válku vyhlazením samotného obyvatelstva, bojujícího i nebojového, alespoň v určité části. „Uslyšíte o válkách a válečných zvěstech... národ povstane proti národu a království proti království a na různých místech budou hladomory, mory a zemětřesení“ (Matouš 24:6–7). „A kdyby ty dny nebyly zkráceny, nebylo by spaseno žádné tělo, ale kvůli vyvoleným budou ty dny zkráceny“ (Matouš 24:22). Kristova slova tuto možnost úplného vzájemného zničení lidstva předpovídají, ale nestane se skutečností a dějiny ještě neskončí ve válkách. "Uslyšíte také o válkách a válečných zvěstech. Ale to není konec" (Matouš 24:6). Podle Zjevení poslední válka Beránka proti „šelmě a králům země a jejich vojskům“, která končí uvržením šelmy a falešného proroka do ohnivého jezera a zabitím „ostatních“ (Zj 19:20–21), příběh také nekončí. Následuje 1000 let království, tj. éra triumfu míru a dobra, a teprve poté poslední válka Goga a Magoga a teprve potom přichází konec dějin, uvržení do ohnivého jezera, „kde je šelma a falešný prorok“, samotného ďábla (Zjevení 20:7–10) a zjevně příchod Krista druhý. A to vše je předznamenáno jako nevyhnutelné: „Hleďte, abyste se neděsili, neboť to všechno se musí stát“ (Matouš 24:6). Tato nevyhnutelnost je samozřejmě ovocem hříchu a „ochlazením lásky v mnohých“ (Matouš 24:12), ale lidé v těchto hrozných dnech nežijí pouze z hříchu a nepřátelství. Hlavním úkolem a smyslem těchto zkoušek je udržet si víru, vidět Boha v hrůzách pozemských dějin a neztratit Krista ve svém srdci. Ještě víc: čím větší jsou hrůzy a čím je víra těžší, čím blíže je Kristus, tím více Ho člověk potřebuje milovat. Pro Krista musí být zapálena nová láska, ukřižována a mučena na bitevních polích. A tato nová láska Ho odhalí novým způsobem, přiblíží Ho k zemi, povolá Ho k Jeho novému, druhému a slavnému příchodu. Ve válečném hromu ať zaznívá modlitba: přijď, Pane Ježíši. Každá velká válka představuje tento obraz konečného střetu dobra a zla, andělů a démonů, Krista a prince tohoto světa, ve kterém jsou vždy dvě bojující strany. Pokud nezapočítáme 1000leté království kvůli jeho tajemnosti a možná i neviditelnosti, pak je historie i podle Zjevení sledem vzájemně se střídajících vojenských vln až do posledního povstání Goga a Magoga. Pacifismus jako takový je již bezmocný k vítězství, protože podněcovatel války je osobním nositelem zla ve světě, kníže tohoto světa a jeho služebníci jsou Antikristové. A možná bychom to měli říci přímo, svět není laskavý, satanský pacifismus se může stát špatným, ale korupce, člověk nemůže beztrestně tolerovat svobodný mír, filištínské blaho. Nesení kříže může samozřejmě zůstat čistě duchovní, neboť podstatný není ten či onen obraz kříže, ale ono samo, jeho síla. Duchové zla však nikdy nesloží zbraně, dokud nejsou svrženi ze světa do propasti neexistence, dokud se od nich svět neosvobodí. Na cestách duchovního boje odehrávajícího se ve světě téměř nevyhnutelně vznikají války. Válka není jediným a možná ani nejhorším typem zla na světě, proti kterému lze otevřeně bojovat. Tento boj má různé strany. Duchovní vítězství se nemusí shodovat s vojenským vítězstvím, protože je s ním propleteno do jednoho komplexního komplexu s plus mínus na obou stranách. Válka je světovým požárem dějin, ve kterém je mnoho spáleno, cenného a zkaženého, ​​mnoho je roztaveno a obnoveno k životu. A v tomto smyslu je to stále začátek života, a ne smrt, i když smrtelnými prostředky. „Amen, amen, pravím vám, nepadne-li pšeničné zrno do země a nezemře, zůstane samo, ale odumře-li, přinese mnoho ovoce“ (Jan 12:24). Tento život je přiveden k nohám Zdroje života, Vzkřísitele z mrtvých, který vede svět za práh smrti - k novému životu ve vzkříšení. Je tolik životů hodných Ale jen jedna smrt je hodna: Jen pod kulkami v klidných příkopech Věřte v prapor Páně - oblohu. Druhá část: Válka a sofistika stvoření Tváří v tvář válce nevyhnutelně vyvstávají její velké zkoušky a strašná pokušení, pochybnosti a pokušení ohledně síly dobra a pravdy ve světě. Temnota blížící se světu zatemňuje světlo v duši a v ní vyvstávají pokušení starověkého Joba o bezmoci a nečinnosti Boha ve světě a nevyhnutelně vedou, ne-li Job sám, v němž stále vítězí jeho osobní víra, pak logika jeho myšlenek, k popření samotné Jeho existence. Na světě vládne jen zlo, světu vládne princ tohoto světa. K tomuto závěru vede duchovní strach, který je doprovázen duševním a fyzickým vyčerpáním. Člověk se stává slepým a hluchým k dobru, zatímco zůstává zachvácen touto hrůzou, teror antiquus 535, je v její moci. Takový stav je však pouze dočasným afektem, který zaniká spolu s příčinou, která jej vyvolává – s určitým klidem ve válce nebo jejím zastavením. Avšak i poté, co tento afekt pomine, a i bez něj zůstávají v platnosti všechny ty otázky, které probouzí přítomnost války ve světě, její samotná možnost. Jak je válka možná a co taková možnost znamená? Tato otázka je přirozeně posuzována ve světle teodicey neboli Božího ospravedlnění ve světě, jak je položeno v knize Job, a Jobovi přátelé se jí prostě chtějí vyhnout, vymýšlejí si Jobovu neexistující vinu, zatímco Job sám se s ní setkává se vší její nezodpovědností a tajemstvím, které je v ní ukryto – totiž jednání Satana v Božím světě spolu se Satanovým dílem. Odpověď na tuto otázku je dána eschatologicky, tedy mimo historické výdobytky, jako postulát nebo zjevení víry: „Vím, že můj Vykupitel žije... a uvidím Boha ve svém těle. Uvidím ho sám, uvidí ho mé oči, nikoli oči druhého“ (Job 19:25-26). Takové vyznání svědčí o transcendenci dobra ve světě, který je ve své imanenci ponořen do zla, „celý svět leží ve zlu“ (1 Jan 5,19), podle přímého svědectví apoštola. V tomto smyslu problém teodicey jako ospravedlnění světa v jeho současné existenci ani nemůže existovat, neboť patří do království knížete tohoto světa. Vnitřně je z tohoto panství osvobozen v důsledku vyhnání knížete světa Kristem, ale ve svém stavu zůstává v jeho moci dodnes, jako byl před Kristem. Tento satanský stav stvoření se nevztahuje k jeho samotné existenci, neboť svět stvořený Bohem je v něm podporován Boží mocí a ve svém jádru je to Bůh. Avšak poté, co byl satan vytržen od Boha skrze podvod člověka, zůstává svět stále v Satanově vlastnictví. Satanovy cesty samozřejmě končí ve slepé uličce, protože nemohou vést svět k ničemu, ani ke spáse, ani ke zničení, protože pro to je Satan stále bezmocný. Nikoli destrukce, ale stav destrukce, destrukce, ne satanokracie, k níž je také bezmocný, ale démonizace jsou údělem světa ležícího ve zlu, v němž však dozrává a roste semeno Božího království: „Přijď království tvé. Svět leží ve zlu, ale stále existuje dobro, protože je Božím stvořením. Jak můžeme chápat toto spojení dvou království existujících v jednom světě, jak je zde místo pro jejich soupeření a boj, jak se světlo a temnota spojují v jednu společnou bytost, jak může svět Boží ležet ve zlu? Všechny rozpory existence a jejích tajemství jsou přivedeny do tohoto antinomického spojení. Problém teodicey souvisí právě s tímto spojením transcendentní všemohoucnosti Stvořitele a imanentní vlastní legitimity světa v jedné bytosti. Ve své bezprostřední podobě je nerozhodnutelné, protože transcendentno jako takové zůstává mimo a nad imanentním. Tato protikladnost je však neponechává navzájem zcela cizí, jako by existovaly ve vzájemně neprostupné dualitě, ale dává prostor pro určitou dualitu, v níž dochází k jejich setkávání a dokonce i vzájemnému pronikání. Toho posledního je dosaženo na základě božího mužství jako božské přítomnosti ve stvořeném bytí, jinými slovy sophia stvořeného světa. Je to ona, kdo staví most přes propast mezi transcendentálním a imanentním, jejich skutečnou identifikaci, i když ne identitu. Toto je vztah mezi Božstvím a stvořenou Sophií, Božstvím ve stvoření a stvoření, které má v sobě božský počátek. Stvoření světa spočívá v tomto spojení a vzájemném pronikání obou principů. Bůh stvořil svět z ničeho. To znamená, že ve světě je božská plnost a síla, ale je v něm i vnímavé, stávající se bytí, tedy neúplnost, slabost, nějaké trvalé ontologické mínus, prázdnota, nicota, „z čeho a ve kterém Bůh stvořil svět, připojuje jeho nicotu k bytí, tedy k božské plnosti. Tento základ stvoření je nezničitelný, i když obsahuje prázdnotu jako možnost realizovanou při stávání. Svět byl stvořen „s dobrotou“ a tato dobrota je vlastní celému složení světa jako základ bytí v každém jednotlivci i v celém lidstvu a jeho dějinách jako celku. Na světě není žádné bezpodmínečné zlo s úplnou absencí dobra jako božského principu bytí, neboť taková nebožská nebo mimobožská bytost by spadla do propasti neexistence, předem stvořené nebo mimo stvořené nicoty, tedy prostě by neexistovala. Bez ohledu na to, jak rozdílně je spojeno dobro a zlo nebo bytí a prázdnota, v každém jednotlivém obrazu takového spojení patří k bytí, existuje podle svého božského základu. Ale takováto stvořená bytost má okraj a skrze ni se dostává do kontaktu s nebytím, „ze kterého“ byla stvořena, hraničí s nebytím, noří se do něj, „leží ve zlu“, ačkoli se z něj snaží obrátit k dobru nebo k bytí, zcela se do něj ponořit. Neexistence ve stvoření však není pouze pasivním principem, úplnou prázdnotou, neboť taková neexistuje ve stvoření, ve světě již stvořeném, povolaném z nebytí k bytí, poté, co ve stvořitelském aktu byla jednou navždy naplněna bytím prázdnota ničeho. Jako takové se proměnilo v příležitost či úkol, dostalo téma své existence k tematickému rozvoji a odpovídajícímu provedení a stalo se něčím, co je již definováno jako něco na základě stvořeného sebeutváření, tedy stvořené svobody. Toto poslední není absolutní a není všemocné, není podmíněno úkolem ve stvoření nebo danosti: svoboda, i když ve všech svých omezeních a relativitě, je zahrnuta v samotné podstatě bytí, stejně jako je v ní zahrnut božský princip každé individuální bytosti. Vytvořená svoboda není absolutní nejen ve smyslu absence všemohoucnosti, ale i neomylnosti, a to jak při stanovování cílů, tak při jejich realizaci. Nevyhnutelně prochází zkouškami a pokušeními. To vede k možnosti pádů a nevyhnutelnosti chyb. Cesta lidské svobody je ještě složitější, neboť její průchod se uskutečňuje za účasti duchovních sil, v nichž se již zpočátku uvědomovala, tedy ontologicky před člověkem, možnost pádu. Jeho důsledky se rozšiřují do lidského světa, který se zapleten do pádu stává údělem prince tohoto světa, který upadá pod jeho svůdný vliv. Pokušení a dokonce pád se tak ve skutečnosti ukazuje jako cena stvořené svobody a v jistém smyslu její synonymum. Míchání dobra a zla se ukazuje jako její cesta; existuje jako stvořená bytost, ačkoli ji nekonstituuje. Takový zmatek však není konečným a neodolatelným stavem, ale pouze cestou k překonání svobody v jejích omezeních a chybách jejích cest. Konečným cílem cesty je osvobození od stvořené svobody v jejím smyslu. Svoboda od svobody nemůže znamenat její ztrátu svobodnými bytostmi, což je nemožné, protože by to znamenalo zničení nebo zmenšení veškerého stvořeného bytí; naopak jde o povznesení stavu stvořeného světa do plnosti jeho sebeovládání. Tento obraz stvořené svobody je však právě tím, co jí dává charakter relativity, který poznamenává všechna lidská rozhodnutí a jednání. Relativita je obecně vlastnost každé stvořené bytosti, jak ji určuje počátek stvořené svobody a na ní založená formace. Tyto dva principy, relativita a stvořená svoboda, spolu související a v jistém smyslu dokonce totožné, je třeba interpretovat sofiologicky, na základě vztahu Božského a stvořené Sofie, který určuje stvořenou existenci. Božská Sophia, věčně existující v Bohu jako Jeho sebezjevení, je Jeho zjevením ve světě jako entelecheický základ vesmíru, jeho imanentní účelová příčina, zjevená v jeho formování skrze stvořenou svobodu. Ale tento obraz zjevení světa sophie skrze stvořenou svobodu předpokládá nejen přítomnost nedokonalosti, z níž se uskutečňuje vzestup k dokonalosti, jako od neúplnosti k úplnosti, od úkolu k naplnění, ale je uskutečněn nevyhnutelně a prostřednictvím konfrontace pozitivních a negativních principů bytí, plus a mínus, dobra a zla. Relativní svoboda, pokoušená svou silou, se může stát nejen dobrým, ale i zlým géniem člověka, neboť se navíc stane posedlou inspirací, ne-li přímo satanskou, tak lidskou božskou. Absence neomylnosti, inherentní stvořené svobodě v jejích omezeních, činí stvořenou kreativitu, i když Sophia ve svém základu, věčně kolísající, rozporuplnou, stále hledající, ale ne vždy nacházející. Takový je život kreativní sophie jako stávání. Život ve své intenzitě je nejvyšším dobrem, stejně jako kreativita ve své sofistikované aspiraci. V jistém smyslu lze říci, že i zlý život, v němž jsou vyjádřeny principy hříchu, ale v určitém spojení se silami pozitivního bytí, je vyšší a nakonec sofičtější než pasivita, neživotnost, nečinnost a a-sofie. Bůh stvořil člověka, aby pěstoval a zachovával ráj, a nejen ho obdivoval v nečinnosti, a obdařil člověka tvořivou silou jeho obrazu. Člověku je svěřen talent, který se nemá zahrabávat do země, ale rozmnožovat. Toto podobenství má sofiologický význam; mluví o Sofiině pokladu vitality dané každému člověku: žijte a rozmnožujte svou životní energii, a to i bez ohledu na to, čím a jak je znásobena. Samozřejmě, na jiných místech Božího Slova je definováno, čemu má být tato energie věnována při rozmnožování talentů, ale v tomto podobenství je řečeno jen jedno: nezahrabávej do země, co je ti dáno, jako líný a prohnaný sluha. Talent, který je člověku dán, nelze chápat jako nehybný a neměnný poklad, ale jako neustále se měnící milosti naplněné dary života, které je třeba kreativně vnímat v lidské činnosti. Kontrast je zde mezi daností a daností, pasivitou a kreativitou, což je tedy jediný způsob, jak se sophia ve světě projevit. Tato cesta však předpokládá nejen aktivní tvůrčí napětí, ale i boj všeho druhu s duchovními silami, lidskou konfrontaci, s vlastní setrvačností. Každý člověk je povolán být na poli svého života tvůrcem, básníkem a umělcem, kterému Kristus říká: „Přinesl jsem oheň na zem a jak bych chtěl, aby vzplanul“ 536. A nejen to, ale také: „ať každý vezme svůj kříž a následuje mě“ 537. To je tvořivý úkol utvářet život světa a svých sil, každý podle svých vlastních sil. Křesťanská kreativita je samozřejmě pod kontrolou křesťanského vědomí; musí sloužit struktuře Božího království a tím být určován. Nikdy však nesmíme zapomínat na relativitu takové služby, která v žádném případě není k dispozici jako okamžitý úkol, ale je pouze vůdčím obecným cílem. Božská Sofie ve stvořeném světě září paprsky sofie, které se člověk snaží zachytit svým vědomím - ve svém „ospravedlnění dobra“ 538 - v sofii světa. Proto je nemožné absolutizovat to, co není cílem, ale prostředkem. Svou cestu si však musíte kreativně vybrat a prosadit se na ní. Je třeba ji hledat jak pozitivně, potvrzováním určitého způsobu života, tak negativně prostřednictvím konfrontace. Na základě těchto obecných principů se nyní musíme obrátit přímo k našemu paradoxnímu tématu: válce a sofii neboli sofiologickému ospravedlnění války. Lze takové spojení vytvořit nebo najít takové odůvodnění? Není toto zpochybňování samo o sobě rouháním ve vztahu k Boží moudrosti nebo zradou samotných principů sofiologie? Vskutku, v temnotě války, zatemňující sluneční světlo, v jeho melancholii a mukách, ponořující svět do stavu otupělosti, v oceánu krve, slz a všech druhů muk, není nutné opustit jako slepou iluzi samotnou myšlenku o sofičnosti světa, o jeho nezničitelnosti a sofistickém počátku? Neměli bychom spíše uznat svět jako království knížete tohoto světa, které lze chápat spíše ne ve světle sofiologie, ale satanologie? To jsou otázky, které nyní spalují vědomí a vyžadují odpověď se vší silou upřímnosti a pravdivosti, jako od Joba, který leží na hnilobě a říká svým rozumným a optimistickým přátelům: „Nyní tedy nejste nic, viděli hroznou věc a báli se“ (Job. 6:21), „všichni jste utěšitelé“ (Job. 16:2). My, vyznavači sofinosti světa, protože máme svůj božský základ v Sofii, Boží moudrosti, se nyní musíme neohroženě dívat do tváře tragické skutečnosti a neostýchat se vyznávat a kázat svou víru, bez ohledu na to, jak slabý a tupý je náš hlas. A skrze tuto lidskou slabost mluví ona sama, Boží moudrost. Musíme se přiznat ne s Jobovými přáteli, žalostnými utěšiteli, ale se samotným trpícím spravedlivým: víme, že útěcha světa je živá a zjeví se světu. Sofiino stvoření, Sofiina historie a – musíme uznat – ve svém vlastním, zvláštním smyslu, Sofiina válka, tedy projevující se v ní, nebo spíše jí navzdory, ale skrze ni, jsou Sofii principy života. A proto je na místě otázka: projevuje se ve válce kreativita – nejen v zachování, ale i v rozmnožování talentů? Jsou krvavé válečné nitě vetkány do přediva dějin tak, jak je to nutné nebo alespoň nevyhnutelné – jako stát a právo, umění, myšlení a vědění obecně každá lidská činnost v dějinách – je sofiodismus války možný? Všechny tyto otázky mohou a měly by být zodpovězeny kladně, i když ve vší relativitě, která je dějinám vlastní. Válka není absolutní zlo, satanské selhání vesmíru, které postrádá jakýkoli ontologický obsah a nenachází žádné ospravedlnění ve svých krutostech. Ale v tom případě, co to je? Válka je samozřejmě nejtragičtější stránka dějin se vší krutostí, jak objektivní, ve smyslu nevyhnutelnosti obětí a utrpení, tak subjektivní, ve smyslu probuzení v člověku brutálních pudů, nízkých citů, slepé hrůzy. Zde můžeme opakovat slova Jobova: „Viděli hroznou věc a báli se“ (Job 6:21). A v tomto smyslu je válka, zvláště ta moderní, tak strašná, že je děsivé o ní i mluvit. Každý, kdo se k ní byť jen přiblíží, je před ní naplněn hrůzou. A tato hrůza sevře rty a paralyzuje myšlenku. Je však přípustné zůstat v duchovním tichu a jakési bezmyšlenkovitosti o tom, co vyžaduje a očekává odpověď, a ne z našeho strachu, ale z duchovní odvahy? Člověk nemusí být utvrzen ve schopnosti stát v pravdě, když přijde zkouška (a každý, kdo se tím odváží, se odsuzuje k tomuto soudu), a přesto pravda velí o sobě nebojácně svědčit. A nelze připustit odmítnutí války jen ze strachu, protože je možné - a ve skutečnosti existuje - že není o nic méně, ale duchovně strašlivější než válka, a přesto není tak děsivá ve své hrozbě. Je dokonce přípustné vyjádřit takový paradox, že válka může být duchovně méně hrozná než svět, který nezná svůj žhnoucí, ale ani očišťující oheň. Obecně je potřeba překonat chápání války jako absolutního zla, potřebujeme v ní vidět a rozpoznat to dobré, samozřejmě jen relativní, a pochopit její možnost. Vyjdeme-li z Božího slova, pak zde stojíme před skutečností, že Starý zákon se naplnil, dalo by se říci, že překypuje uznáním a svědectvím o svaté válce, v níž bojuje sám Bůh skrze své anděly a svaté. Celá „posvátná historie“, která se odehrává pod Božím vedením vyvoleného lidu, je podle Bible řadou nepřetržitých válek. Představuje, dalo by se říci, apoteózu s odpůrci vyvoleného bohabojného lidu, ve svých hloubkách nesoucích semeno vtělení Boha, a to samo o sobě obsahuje jisté, nejen věcné, ale i ideologické zdůvodnění války. Nelze se zde omlouvat odkazováním na historický věk a obecně redukovat to vše na primitivní barbarství, i když by to nebylo možné popřít. Je třeba jednoduše říci, že v tomto případě by člověk musel odmítnout většinu Starého zákona, protože dějiny svaté války nejsou jeho nedílnou součástí o nic méně než zákon a proroci. Toto starozákonní uznání je úžasným faktem a v důsledku toho i ospravedlněním války, které raději smečeme stranou a povolujeme ji pouze „historicky“ pro Starý zákon. Ale tyto války, jelikož jsou teokratické, mají v každém případě jistý sofiánský základ. Proto vyvstává, abych tak řekl, otázka o starozákonní sofiologii války, pokud je jasně spojena s historickými osudy teokracie v Izraeli, tytéž s Vtělením. Jakkoli se to může zdát paradoxní, svaté války ve Starém zákoně spolu s celou starozákonní historií připravují zjevení se ve světě Panny Marie jako osobního projevu Sofie v lidské přirozenosti. Musíme tedy dojít k závěru, že války nemohou být odstraněny z Božského plánu inkarnace. Abychom úplněji a hlouběji pochopili smysl teokratické války, je třeba se pozastavit ještě u jedné skutečnosti ze života duchovního světa, totiž: u válčení svatých andělů na zemi i v nebi. Meč je neměnný emblém charakteristický pro archanděla Michaela, který se Jozuovi zjevuje v podobě muže s taseným mečem se slovy: „Jsem vůdcem vojska Páně“ (Jozue 5:13–14). Podle svědectví Starého zákona bojují andělé po boku lidí (Dan 10:13, 20). V tomto teokratickém boji andělů s lidmi se jasně vtiskl jeho sofiánský charakter. Ve Slově Božím nejsou uvedeny žádné pokyny týkající se projevu tohoto boje; patří samozřejmě především do oblasti duchovního vlivu, i když obrazně nejsou vyloučeny případy dokonce přímé účasti v lidské bitvě, ať už je chápána jakkoli: patří sem například bití prvorozených egyptských andělů (Ex 12,29). Pravda, říká se zde: „Hospodin pobil vše prvorozené v egyptské zemi“, ale podle biblického použití to zjevně znamená anděla Božího. To také zahrnuje pobití 185 tisíc Senacheribovy hordy andělem (2. Královská 19:35): „A Hospodin poslal anděla a ten zničil všechny statečné muže, velitele a velitele v armádě asyrského krále“ (2 Paralipomenon 32:21). Teokratický charakter války je zde vyjádřen zcela jasně. Ale pro pochopení sofiologie války je možná ještě důležitější než tato andělsko-lidská armáda pochopení nebeské konfrontace, války archanděla Michaela a jeho andělů se Satanem a jeho armádou (Zj 12,7–12). Je zde také naznačen základ této války. Mluvíme o Kristově moci: „Nyní přišla spása a moc a království našeho Boha a moc Jeho Krista, protože pomlouvač našich bratří, který je před Bohem pomlouval dnem i nocí, byl svržen“ [10]. Ať už tato „pomluva“ na obloze znamená cokoliv, je jasné, že zde mluvíme o střetu dvou principů, nesmiřitelných a vzájemně neslučitelných. Co zde ale může znamenat válka andělů? Říká se o ní, že „andělé nemilovali své duše až k smrti“ (11). Samozřejmě zde nemůže být řeč o smrti v doslovném smyslu o netělesných, a tedy nesmrtelných duších, ale o stavu, který odpovídá připravenosti na smrt, o konečné oběti a nebojácnosti, o nejvyšším výkonu a intenzitě lásky k Bohu a Beránkovi. Ani zde nemůže být řeč o krutosti, která je v lidské válce nevyhnutelná, ale o onom duchovním napětí, které má za následek konečné oddělení dobra a zla, které se projevuje svržením Satana a jeho andělů z nebe. Andělské nebe nyní patří pouze andělům, proto je andělský život naplněn pouze božskými principy, tedy rozhodně sophií. To je zjevně nejvyšší úroveň dobra, konečný úspěch, který nebyl dán Božskou mocí (samozřejmě touto mocí mohl být Satan svržen z nebe a navíc k válce s anděly), ale musel být duchovně poražen. Válka, chápaná jako duchovní oběť a napětí, je tedy zahrnuta do plánu nebeské stavby a andělského života. Pravda, tato nutnost války, stejně jako její nevyhnutelnost, je spojena se vzpourou Satana a výsledným rozdělením v řadách nebeské armády. Nebýt této vzpoury, možná nebyla válka jak na zemi, tak v nebi. Nicméně v tomto případě zůstává nevyhnutelný nějaký duchovní ekvivalent této války, tzn. tvůrčí napětí, které tomu odpovídá. Netvůrčí pasivita zde také nemůže probíhat, protože neodpovídá zákonu sofie stvoření a tento zákon má stejnou sílu v nebi i na zemi. A není-li válka v doslovném smyslu, pak zbývá válka se sebou samým, v sobě a o sebe, t. j. s netvůrčí pasivitou k činnému, tvořivému, k danosti. To je význam války v nebi. V tomto ohledu je jeho význam zjeven na zemi – a dokonce ani ne ve starozákonní církvi, ale v té křesťanské. Válka může být způsob, nebo spíše jeden ze způsobů, jak udělat tvora sofistikovaným. Jinak to nemůže být přijato nebo přijato vůbec. Při probírání obecné otázky po sofijském významu války je třeba nejprve ponechat stranou jednotlivosti týkající se té či oné války v její pravdě a nepravdě, ale brát to v obecné podobě – o válce jako takové v dějinách. Pouze v takto obecném historickém kontextu lze tento problém nastolit, protože válka k historii patří a nelze ji z ní vyloučit. Je Sophiina historie jako apokalypsa (a je historie také apokalypsou)? Nečinná otázka, protože už obsahuje odpověď. Samozřejmě, historie je stvořená Sophia, odhalující se ve vývoji světa. Dějiny v tomto smyslu jsou tímto útvarem, vyklíčením Sofiiných semínek bytí v jeho nebytí, meonem bytí (podle Platónova vyjádření). Meonický charakter dějin spočívá v tom, že se zde nepochopitelným způsobem spojuje bytí a nebytí (ukon) v stávání: dobro a zlo, krása a ošklivost, ano a ne. Z existence dějin Sofie tedy nelze nic vyloučit jen proto, že to není dokonalost, protože pak bude nutné celou historii škrtnout. Abychom naopak poznali sofistiku bytí, musíme v něm hledat ony pozitivní principy, bez nichž stvořené bytí vůbec neexistuje. Proto je třeba takové principy ve válce vyzdvihovat, byť se zde snoubí s hrůzami a ničením. Válku provází vzájemné vyhlazování válčících stran, respektive je tomu tak. Válka je také vražda, jako by byla v rozporu s přímým Božím přikázáním: Nezabiješ. Je samozřejmě nesporné, že válka zahrnuje vraždu, nikoli však jako cíl, ale jako prostředek k vítězství prostřednictvím „vyhlazení nepřátelské pracovní síly“ spolu s dalšími prostředky, které nezahrnují přímé ničení (blokáda, zajetí). Zjednodušená a tendenční stylizace války chce ve vraždě vidět jen přímý a jediný cíl. Tím se zjednodušuje a dokonce odstraňuje samotný problém sofistikovanosti války. Zlá vražda z osobní nenávisti je samozřejmě zlem a pouze zlem, už kvůli svému cíli, totiž zničení života daného Bohem. Vražda nemůže být cílem jako vražda pro vraždu, a čím je vědomější a zlomyslnější, tím je hříšnější, a proto antisofičtější. Pokud tedy ve válce vidíte, co v ní je, a ne to, co v ní není, pak to nelze považovat za absolutní zlo, ale především je to katastrofa nebo tragédie, která má své opodstatnění v nevyhnutelnosti. Otázka tedy zní: lze uznat nevyhnutelnost války, tedy její ospravedlnění jako nezbytný prostředek k ochraně nejvyšších hodnot. Na tuto otázku lze odpovědět záporně v jediném případě, kdy lidský život představuje nejvyšší a konečnou hodnotu, s ničím nesrovnatelnou, o níž by se v žádném případě nedalo říci: „nebojte se těch, kdo zabíjejí tělo, ale duši zabít nemohou“ (Mt 10,28), „a proto nemohou nic [víc]“ (Lk 12,4). Pozemský život je dočasný a podléhá nemocem a všem druhům nebezpečí; co je nejdůležitější, není to samoúčelné, ale musí být věnováno nějakému vyššímu účelu nebo službě. To platí pro vlastní život, o kterém lze říci, že každý člověk by měl být připraven ho obětovat pro nejvyšší dobro (především pro víru, ale i pro vlast, pro blízké atd.). To však nelze vztáhnout na život druhého, pokud tento druhý sám dává svůj život a staví se do pozice nepřítele. Pokud vůbec může existovat hodnota vyšší než lidský život, což nepochybně je, pak může existovat i legitimní, oprávněný válečný stav jako boj o tuto hodnotu, a proto je nevzdorování zlu neopodstatněné. Celá otázka je, zda takovou neslučitelnost životně důležitých principů bojujících mezi sebou lze rozpoznat. V každém případě na tuto otázku nelze dát apriorní odpověď, ale pouze empirickou. Lze však s dostatečným odůvodněním potvrdit apriorní nevyhnutelnost střetu a zápasu různých principů na cestách dějin. Tato nevyhnutelnost pramení nejen z obecné povahy formování jak historického procesu osophie, tak z přítomnosti zla ve světě, energie a setrvačnosti a obecně působení prvotního hříchu: „svět leží ve zlu“. Jinými slovy, sofovský proces je antinomický a zároveň dialektický v tom smyslu, že přítomnost antinomie zde není vyřešena ani odstraněna v dějinách, ale až mimo ně (ne v apokalypse, ale v eschatologii), nicméně je dialekticky povýšena na řadu syntetických výdobytků. Nelze si tedy ani přát odstranění historických rozporů a boje, protože to znamená přát si nikoli dokonalost, ale stagnaci, rozklad, hibernaci a člověk musí být aktérem dějin na všech jejich cestách se všemi prostředky, které na nich leží. Ne každá válka je jako takový prostředek nevyhnutelná, protože mohou existovat války zbytečné, neplodné a škodlivé (nicméně stejně jako ne každé zachování míru je cenné jako takové), ale je důležité si principiálně uvědomit, že v dějinách existuje přinejmenším, i když v určitých mezích, nevyhnutelnost a v tomto rozsahu i ospravedlnění války. Jestliže válka leží na stezkách dějin, je vetkána do jejich tkaniny, pak to znamená její zahrnutí do sofijského plánu. Je to sice katastrofa, ale může zahrnovat nejvyšší dobro; Navíc v určitých případech je to dobré a nelze toho dosáhnout jinými způsoby. Při posuzování toho, co lze nazvat sofistikou války, je třeba rozlišovat dvě stránky: subjektivně-lidskou a objektivně-historickou. Začněme tím prvním. Je samozřejmé, že Sophiina služba nutně předpokládá napětí a identifikaci vyšších, spíše než nižších energií člověka, stejně jako jeho darů. A především je to obětavá nezištnost – zničení vlastní duše za účelem její záchrany. Je tomu tak v různých oblastech služby, ať už je jakákoli, pouze pokud je skutečně oddána vyššímu, dobrému cíli a do té míry, do jaké se jím řídí. Ale tak to je, možná v největší míře ve válce, kde se obětuje život a možná ještě víc zdraví. Samozřejmě, ne každá smrt nebo zranění, které člověka ochromí, pochází ze svobodného aktu oběti; v mnoha případech, ne-li ve většině, máme co do činění pouze s nátlakem uplatňovaným při „všeobecné branné povinnosti“. Přiznejme si dokonce, že sebeobětování je spíše výjimkou. Právě na jejím základě si však musíme udělat úsudek o hodnotě. Důležité je, že válka může dát prostor sebeobětování a odhalit ji; v něm se testují a testují lidské vlastnosti především v bitvě, ale i v týlu, a to vše v největším napětí. Jedním slovem, válka se vyznačuje hrdinstvím a obětavostí, a to navíc v míře, kterou lze jen stěží srovnávat s jinou službou. Samozřejmě, protože toto je zaměřeno na rozdrcení síly nepřítele a je vyjádřeno jeho vyhlazením všemi dostupnými prostředky, je to samozřejmě katastrofální válka. Ale pokud se to týká samotných bojovníků a obou, přesněji řečeno všech stran, projevuje se zde oběť, která je v jistém smyslu ekvivalentem lásky, jednoho z jejích projevů. Samozřejmě, že v lidském životě se dobro a zlo vzájemně mísí, a to je zvláště případ války. Ale je důležité v něm zavést přítomnost hrdinství a sebeobětování jako vzbuzení nadšení bojovníků. Tyto stejné vlastnosti se navíc projevují a pěstují nejen na bojišti, ale také v týlu, hluboko a blízko. Válka odsuzuje veškeré obyvatelstvo země k strádání a utrpení a také vyžaduje práci a odhodlání pečovat o raněné a nemocné. Jestliže je služba nemocným obecně jedním z obrazů obětavé lásky, zvláště potěšená Pánem v řeči o posledním soudu (Matouš 25:34-40), pak při použití na válečné podmínky to vyžaduje největší práci a péči, když se celá země promění v nemocnici nebo nemocnici. Může se to zdát paradoxní, ale vedle hrdinství a nezištnosti, které jsou válce vlastní, je třeba uznat zvláštní idealismus, obětavou službu ideálu, která se v každodenním životě často nevyskytuje. Válka se nevede kvůli osobnímu zájmu, který obvykle vede lidi v jejich životě, ale kvůli společnému cíli. Bez ohledu na to, jaký je tento cíl, jeho samotná přítomnost povyšuje psychologii války nad běžnou úroveň, dělá z lidí – často proti jejich vůli – idealisty, vštěpuje jim touhu po společných cílech a povyšuje je. Pravda, proti tomuto, ovšem nezpochybnitelnému faktu lze namítat opak, neméně nesporný: úpadek mravů, divokost, barbarství, vše, co se obvykle projevuje po válce v celém životě. Zde opět musíme mít na paměti, že v lidstvu se dobro mísí se zlem; pokud v něm válka pěstuje špatné pudy, pak v něm probouzí i povznášející city a shrnout plusy a mínusy v celkové válečné bilanci je absolutně nemožné (a ne nutné). V každém případě tragický životní otřes, který je spojen s válkou, vyvádí člověka ze stavu duchovní hibernace, buržoazní rovnováhy a toto probuzení ho alespoň jistým způsobem vyzývá k nové tvořivosti života. Není třeba zaměňovat a identifikovat to strašné a těžké na jedné straně a špatné a chátrající na straně druhé. Energie války obsahuje takové možnosti nového života, které by mimo ni byly ve spícím stavu, ale nyní se probouzejí ve své otevřenosti dobru a zlu, nové kreativitě. Jedním slovem, při posuzování subjektivní stránky války musíme odmítnout vidět v ní pouze obraz čiré darebnosti. Aniž bychom přeháněli její kladné stránky a aniž bychom zlehčovali její špatné stránky, musíme v ní vidět jakési tragické jednání, v němž se v nové síle projevují vyšší i nižší vlastnosti lidstva a toto napětí dává i ovoce dějin v jeho sofistice. Totéž je třeba aplikovat ve vztahu k objektivní stránce války, její teologii. Ve válce se většinou nesledují osobní, ale objektivní cíle, ve vztahu k nimž jde o službu. Tyto cíle mohou být různé: křížové výpravy za osvobození Božího hrobu a válka severních a jižních států za osvobození černochů, poslední světová válka kvůli politické konkurenci, hospodářské a koloniální války, válka za osvobození od komunistického jha, stejně jako za jeho ustavení atd. atd. Důvody, důvody a cíle války jsou tak rozmanité jako pestrá struktura dějin. Samozřejmě, že různé války mohou mít různou kvalifikaci. Bojující strany se potýkají s různými, dokonce i jednoduše opačnými hodnoceními událostí; každá strana chce vítězství a považuje se za správnou, i když samotná skutečnost vítězství sama o sobě o této správnosti nesvědčí. Jestliže „vítězové nejsou souzeni“ v bezprostředním běhu událostí, kde je síla správná, pak je soudí Nejvyšší soud dějin, který je sám o sobě zjevením Sophie. Každé vítězství proto není posledním slovem historické pravdy, na cestách úvodní Sophie může mít stejně pozitivní, jako negativní význam. Zde se při konkrétních hodnoceních používá hodně relativity. Vzájemná správnost je zde relativní pro každou z bojujících stran; zde máme právě boj různých principů, kdy každá strana prosazuje svou správnost a přivádí ji k nejvyššímu soudu dějin. Odehrává se historická bitva, která se odehrává nejen ve vojenském, ale i v duchovním boji. Člověku není vůbec dána neomylnost úsudku, ale potřebuje určitou kvazi-neomylnost, důvěru ve vlastní správnost, bez níž není možná žádná akce, a skličující hamletismus zůstává neodolatelný. Tak vzniká společná věc dějin a víra v tuto společnou věc je určena úrovní duchovního a historického vědomí. Je proměnlivý až do protikladů, od války vzájemného ničení až po válku se smrtelností, po níž volal zvěstovatel budoucího světa Fedorov. Ale přesto je válka způsobem, jak sloužit společné věci, a jako taková je mocnou pákou dějin, otřásá světem, ale v určitém smyslu ho také obnovuje. Lidé nejsou dostatečně vidoucí, aby viděli plný význam války v dějinách a následně i v její sofistice. V tak výjimečně složitém historickém jevu, jakým je válka, se s největší silou projevuje zákon heterogenity cílů, který spočívá v tom, že vedle cíle přímého a dokonce v rozporu s ním, ale i v souvislosti s ním, jsou dosahovány další, přímo nezamýšlené výsledky. To je však obecný projev sophie v historii. Člověk v sobě nese spolu s Božím obrazem povolání odhalit v dějinách počátky sofie, ale v boji proti nebytí a zlu, mísící se s nimi. Projev sophie v její čisté podobě není člověku dán jinak, než prostřednictvím božské inspirace, která přináší „eklezializaci“ života. Otázkou je, zda je takovéto „kostelení“ války možné i prostřednictvím „Krista milující armády“, nebo zda je válka mínusem dobra, kterému křesťanství pouze říká své rozhodné ne. Samozřejmě, že takové ne se říká válce jako katastrofě, jako krvavém řešení problémů, které mohou, a tudíž by měly být vyřešeny nekrvavě. Samozřejmě, že řešení, které přináší válka, nepřichází z církve, ale zvenčí, ze života světa. To však neznamená, že Církev nemůže dát (ač nemusí dát) své požehnání válce, nebo je alespoň tolerovat, a to dokonce až do té míry, že by duchovním umožnila jít do války (i když samozřejmě ne z vlastní vůle, ale z loajality ke státu, který to vyžaduje). V současnosti všechny národy, přinejmenším křesťanského vychování, cizí duchu války quand même, hledají mírové řešení v nesnázích. V pacifismu jako takovém však stále není křesťanský duch, protože válka není posledním a vždy nezpochybnitelným zlem, které lze nalézt i v míru. Obecně zde, mezi válkou a mírem, neexistuje taková nesporná volba jako mezi dobrem a zlem, protože válka může být větším dobrem nebo alespoň menším zlem než mír koupený za každou cenu. Proto v určitých případech mírové návrhy nejen mohou, ale také musí být odmítnuty. To je specifická logika dějin, i když nás tím vede k těžkým osobním a společenským obětem. V každém případě může mír představovat pozitivní hodnotu pouze tehdy, když nevyplývá ze slabosti nebo zbabělosti, ale ze smyslu pro pravdu a povinnost, a aby člověk byl hoden dobrého míru a byl ho schopen, musí být schopen války, což je možná cena života. Obecně platí, že z úsudků o válce a míru je nutné odstranit hédonistické motivy, touhu zachovat mír nebo připoutanost k pohodlí, pokud spolu s tím nedochází k hrdinské oběti, nahrazené uvolněním vůle a strachem z nedostatku. V úsudcích o válečné katastrofě je všude naznačeno její zničení pro rozvoj kultury, paralýza vědy a umění a barbarizace vůbec. To vše je samozřejmě nesporné jako důsledky války, která bere v úvahu pouze její přímý cíl, „vyhlazení nepřátelské pracovní síly“. Za tímto účelem hledá nové, účinnější prostředky a nezastaví se před ničím. To je zvláště patrné, když válku vedou národy různé kulturní úrovně, i když v současnosti se tento rozdíl bohužel stále více stírá. Ve válce se oslabuje samotný instinkt ctít kulturní hodnoty. V otázce „ospravedlnění války“ však není rozhodující ani komparativní hodnota kultury. Kultura ještě není nejvyšší hodnotou, kterou by bylo možné použít jako kritérium pro určení, co je přijatelné nebo nepřijatelné. Válečná pohroma zahrnuje také kulturní destrukci, které je třeba se za každou cenu vyhnout. To je pravda, stejně jako je pravda, že barbarizace je největší zlo, které hrozí zničením historických národů. Tato pohroma však není absolutním zlem, které by dokázalo eliminovat nevyhnutelnost války, jakmile bude uznána jako v souladu s vyššími cíli. Čím významnější je tato bída v oblasti hospodářství, kultury, civilizace, státnosti atd., tím větší je obětování válečným cílům, od nichž nelze ustoupit, pokud jsou v tomto případě uznány za nejvyšší. Válka se ve své povinnosti nezastaví před žádnou obětí, to je její axiom. Samozřejmě by bylo velkým štěstím pro svět, kdyby z něj byl začátek války zcela odstraněn a meče byly přetlučeny do radlic. K tomu je však nutné, aby byl odstraněn válečný mikrob, jeho původce v duchovním a lidském světě. O tomto jeho překonání se mluví v souvislosti s 1000letou vládou Apokalypsy, během níž „satan byl spoután na 1000 let“ (Zj 20,2). Vítězství pacifismu jen kvůli zachování kulturních hodnot, ale s celkovým duchovním uvolněním, nebude vítězstvím dobra, ale spíše únikem z boje za něj, adaptace, duchovního oportunismu. „Národ nepozvedne meč proti národu a už se nebudou učit válce“ (Iz. 2:4), neboť „On (Bůh Jákobův) nás naučí svým cestám“ (Iz. 2:3) a „země bude naplněna poznáním Hospodina, jako vody pokrývají moře“ (Iz. 11:9). Pouze takové vítězství nad válkou je skutečným dobrem, které se líbí Pánu. Válka sama o sobě je především katastrofou, a ne hříchem, i když jím být může a její katastrofa samozřejmě zahrnuje mnoho hříchů. Válka je historická katastrofa, rozbíjející obvyklý způsob života, explodující zmrzlou kůru, zpod níž vytéká roztavená láva. V tomto smyslu je válka ve vší své iracionalitě a heterogenitě cílů, ve své odvěké nevyhnutelnosti, která přichází od určitého okamžiku, nejen jednáním lidstva jako svobodné vůle, v níž hledají a poměrně snadno najdou viníka (každá strana po svém), ale jistým kamenem, osudem, Božím svolením, přiznejme si, projevem Boží Prozřetelnosti v dějinách. A v posvátných dějinách Starého zákona je to naprosto jasné: exodus z Egypta a dobytí zaslíbené země, války Davidovy, zajetí Babylóna, zničení Jeruzaléma, různé války s tím či oním výsledkem podle přímého Božího určení 539 – to vše dává válce charakter předem určené povahy, která se proto hodí pro předpovědi a předpovědi. V Novém zákoně je to méně zřejmé, nebo dokonce není zřejmé vůbec, protože je to komplikováno lidskou iniciativou a svobodným sebeurčením. Absence přímých důkazů však vůbec neznamená, že by to tu bylo jinak, ale že by tu nebyl prozřetelnostní determinismus, který z historických událostí do jisté míry dělá osud, jakýsi historický osud, byť tento fatalismus je nepochopitelným a zvláštním způsobem spojen se svobodným sebeurčením, lidskou tvořivostí v dějinách. Jasným důkazem toho je Zjevení, tato novozákonní historiosofie. Války a otřesy jsou zde zobrazeny jako úspěchy, ke kterým dochází současně za účasti nebeských a pozemských sil, zatímco poslední válka (kap. XIX) za účasti samotného Krista, jakož i působení svádění Satana (XX), tedy zjevně působením metaempirických a dokonce metahistorických sil. Filozofie války, která je obsažena ve Zjevení, se vůbec nesmiřuje s racionalisticko-humanistickým pacifismem, ale nutí nás vidět ve válce i působení nadhistorických sil, které pronikají do lidských dějin. Samozřejmě, že právě tento náhled je dán v obrazech a emblémech, spíše v apokalyptických schématech než v pragmatismu dějin (a pokusy interpretovat tato schémata ve vztahu ke konkrétním historickým událostem jsou a priori chybné). V prorocké knize Nového zákona jsou na jedné straně definovány síly působící v dějinách a na druhé straně jsou naznačeny jejich maximální schopnosti (1000 let království), které se mohou stát skutečností pouze do té míry, do jaké se mohou svobodně realizovat. Apokalypsa nepodává fakta, ale pouze jejich historiosofický profil. Celá historická tragédie je zde zobrazena tak, jak leží v hlubinách historie. Je určován bojem duchovních sil v dějinách – dobra a zla. Ale tady je to důležité. Zjevení není jen historiosofie, ale i sofiologie dějin a jako takové je konečně třeba chápat. Nemůže tomu být jinak, protože skutečným smyslem dějin, odhaleným v jejich hlubinách, je samozřejmě stvořená Sofie, v níž Božský základ vesmíru neboli Božská Sofie je tvořivým, tvořivým principem v meonické existenci stvořeného světa. Zároveň zde dochází nejen k vnášení bytí do nebytí, které je naplněno energiemi Sofie, ale také dochází k oddělení pozitivních a destruktivních sil s uvolněním těch druhých na okraj bytí, do naprosté temnoty, „toto je druhá smrt“ (Zj 20,14). „Princ tohoto světa je vyvržen“ 540 ze světa, ze samotné existence. Apokalypsa je tedy přirozeně a nevyhnutelně sofiologií války, protože popisuje konfrontaci mezi sofskou a antisofskou mocí, s Králem králů a Pánem pánů sedícím na koni v čele svých armád na jedné straně a Gogem a Magogem, poháněnými Satanem, na straně druhé. Jelikož jsou zde bezpochyby vyobrazeny lidské energie a historické události, máme zde samozřejmě symboliku sofiánské a protisofovské války. K této symbolice patří i další obrazy a antiteze Apokalypsy: andělé a svatí na jedné straně a armády šelem na straně druhé; žena oděná sluncem a babylonská nevěstka sedící na šelmě; šelma a falešný prorok a dva svědkové pravdy; 1000leté království jako projev ve světě Božské Moudrosti a Boží město sestupující shůry, nebeský Jeruzalém a království šelmy, s posledním a konečným vítězstvím sofijské plnosti bytí (kap. XXI-XXII). Důležitá je nejen obecná a základní myšlenka, abych tak řekl, o sofiánské dynamice odhalené ve Zjevení, ale také základní schéma světové tragédie jako apokalyptické sofiánské války, která vyplňuje celou historii. Tato válka je samozřejmě především duchovní, ale bylo by špatné omezit se pouze na takové chápání apokalyptických obrazů, které je zduchovňuje. Naopak jsou zde zobrazeny události jak v nebi, tak na zemi, ale odehrávající se v lidských dějinách, a proto je nastíněna sofiologie války. Protože světové dějiny jsou touto dynamikou sophie, měli bychom ve Zjevení také vidět sofiologii války. Sofiologie války obsažená ve Zjevení má výrazný sociologický charakter. Tady se nebavíme ani tak o jednotlivých osobnostech (kromě dvou svědků, zdá se, že vůbec žádní), ale o duchovních a historických silách, které jsou symbolizovány na různých obrazech. Takové obrazy se vyznačují povahou tendencí či vzorců, které jednotlivá jednání zobecňují, ačkoli je neruší... Vyjadřují osud, osudovost, zákonitost, sociální formování, v němž nejednají jednotlivci, ale to, co stojí nad jednotlivci nebo za nimi. Tím se nezbavuje osobní odpovědnosti a nezbavuje se individuální iniciativy, ale silně zdůrazňuje jejich sociální soudržnost, která je patrná za atomizujícím individualismem. Toto spojení je vodičem toho společného spojení, které vnáší do osobních osudů nadindividuální prvek. Taková je válka, která je vysoce společenským fenoménem, ​​nejen spojujícím, ale do jisté míry i pohlcujícím principy osobního jednání. To druhé nelze nikdy zcela vstřebat s úplným zrušením osobní odpovědnosti a vůle, ale zde se jasně objevuje společenský princip, který někdy nabývá démonických a bestiálních rysů, ale je schopen obsáhnout opak, jako nějaká tavitelná forma nebo průhledná nádoba. Odtud pramení veškerá slabost racionalistického a individualistického pacifismu, který nezná sílu celku. Ne nadarmo je takový celek v apokalyptismu vždy popsán rysy živé bytosti, duchovního organismu. Ale právě tato integrita ve vztahu k osobní, individuální existenci má charakter danosti, kterou je nevyhnutelné přijmout, a tedy i poslouchat. Odtud pochází charakter války jako osudu nebo osudu. O otázce války a míru nakonec nerozhoduje osobní vůle a porozumění, ale jaksi nad nimi, i když to jednotlivcům nebrání být exponenty tohoto nadosobního instinktu či inspirace. Pak se stanou vůdci národů a padne na ně osobní odpovědnost za válku. Kromě známého osobního talentu jsou však spíše předurčeni být reklamou na historii, její motory. Rozsah tohoto osobního vlivu se může lišit, ale důležité je, že v dějinách působí nadindividuální síly určující historické osudy. Zde se opět setkáváme s myšlenkou historické zákonitosti, která se zrodila v moderní sociologii (zejména v marxismu) v souvislosti s problémem historické předvídavosti a predikce. Tato myšlenka není ničím jiným než racionalistickým překladem apokalyptiky do řeči abstraktních pojmů, a to, co je zde zobrazováno jako živé a vnitřně propojené, se tam ukazuje jako mechanizované, podřízené sociologické nutnosti. V obou případech však zůstává zásadní podobnost v tom, že je nastolena nadindividuální cesta dějin, na níž jsou jednotlivci zahrnuti pouze jako atomy, zatímco skutečná realita patří celku, kolektivu. Ale zde je to, co je důležité v náboženské historiosofii, kterou máme v prorockém stylu – apokalypticismus obecně a novozákonní apokalypsa zvlášť: zde jsou tyto úspěchy přijímány nejen jako společné osudy, ale také jako prozřetelnostní činy, Boží soudy nad dějinami. V tomto smyslu je obsah Zjevení Nového zákona poučný. Předně je celý obsah dějin v osudech budoucnosti vykreslen jako kniha v pravici Toho, který sedí na trůnu (v obecném kontextu – Stvořitel a Všemohoucí, Zj 4,2–3, 11, 5,6–7), „zapsána uvnitř i vně, zapečetěna sedmi pečetěmi“ (Zj 5,1). Tuto knihu bere z rukou Toho, který sedí na trůnu, Beránek, t. j. Bohočlověk, a Jeho moc vzít knihu, t. j. řídit osudy světa, je uznávána v nebi i na zemi (9–13). Beránek postupně otevírá každou ze sedmi pečetí, které odpovídají různým skutkům historické tragédie v různých obrazech: čtyři jezdci přinášející na zemi katastrofy (zejména druhý jezdec na červeném koni, „a tomu, kdo na něm seděl, byla dána moc vzít ze země pokoj a aby se navzájem zabíjeli, a byl mu dán velký meč“ - Zjevení čtvrtý kůň, bledý kůň, smrt, smrt a byla mu dána moc nad čtvrtou částí země zabíjet mečem, hladem, morem a zemskou zvěří“ - Zjevení 6:8). Všechny tyto obrazy obsahují proroctví nebo duchovní předpovědi, jak bylo řečeno věštci, který knihu snědl na příkaz anděla: „Musíš znovu prorokovat o lidech a národech a jazycích a mnoha králích“ (Zj 10,11). Toto je vidění sedmi andělů s trubkami a hlas každého z nich je doprovázen odpovídajícími katastrofami (kapitola VIII-IX, XI, XV). Dále následují obrazy království země – šelmy, které „bylo dáno vést válku se svatými a přemáhat je, a byla mu dána moc nad každým kmenem, lidem, jazykem a národem“ (Zj 13:7), stejně jako „jiná šelma“, která klame velkými znameními a zázraky (Zj 13:11, 14); konečně existuje „sedm andělů, kteří mají sedm posledních ran, jimiž končí Boží hněv“ (Zj 15:1, 16:1–21). Šelma a králové s ní „budou bojovat s Beránkem a on je přemůže“ (Zj 17:14). Následuje pád Babylóna (XVIII), po kterém se odehrává vítězná bitva Beránka a jeho andělů se šelmou a králi země (Zj 19:11–21). Po 1000leté vládě Krista na zemi bude následovat vzpoura Goga a Magoga a poslední bitva s nimi, po níž bude následovat konec dějin a soud (Zj 20:7-15). Poslední kapitoly XXI-XXII jsou věnovány metahistorii, eschatologickým úspěchům, sestupu nebeského Jeruzaléma na zem a příchodu Krista do Jeho království. Nebudeme se zdržovat jednotlivými obrazy celého apokalyptického schématu; vyzdvihneme pouze vůdčí myšlenky, které jsou důležité pro náš problém sofiologického chápání války. Především je zde zarážející, že války a jiné katastrofy jsou rozhodně osudy Prozřetelnosti, seslané v souvislosti s odpovídajícími lidskými činy a sebeurčeními. Odtud nutně docházíme k závěru, že dějiny netvoří pouze lidé ve své svobodě, ale jsou také tvořeny shora, jako naplnění vůle Boží, jako odpověď na tuto svobodu. Výsledkem je jakási synergie, na níž však není účast obou stran rovnocenná, neboť konečné cesty dějin jsou určeny Božím příkazem. Odtud plyne velmi důležité rozlišení, co je v dějinách historickým osudem, odhodláním a co je věcí lidské svobody. Tento poměr zůstává nezměněn pro různé epochy dějin, protože dějiny jsou božsko-lidský proces, v němž Bůh působí v člověku a skrze člověka. To je také důležité pro pochopení války, v níž existuje, nebo spíše může být vinou člověka stejně jako soudem „Božího hněvu“ nebo obecně působením Prozřetelnosti, protože i když je to katastrofa, není to bezpodmínečné zlo, nebo alespoň nemusí být. Přinejmenším v zobrazení Apokalypsy, tedy již v novozákonním Zjevení (kterému odpovídají kapitoly XXIV–V Matoušova evangelia), je válka líčena nejen jako lidská záležitost, ale také jako akt Boží Prozřetelnosti, její dotace. A do té míry odpovědnost za válku přesahuje osobní síly a možnosti jednotlivců, kteří jsou již nástrojem nejvyšší vůle. Pragmaticky můžeme samozřejmě hledat a nacházet viníka či viníky války, „agresory“ (např. v osobě Hitlera a jemu podobných). Aniž bychom snižovali jejich vinu a jejich význam v tomto smutném souboru okolností, které vedly k válce, ačkoli se jí každý chtěl všemožně vyhnout, je třeba stále říci, že válku nepáchají lidé jen jako svůj osobní hřích a zločin, ale vyskytuje se také jako osud, historický osud, Boží dotace. A v tomto druhém smyslu, jelikož je to katastrofa, je to také relativní požehnání, alespoň se jím může stát mocí Boží Prozřetelnosti. V žurnalistické empirické interpretaci událostí se příliš snadno ztrácí myšlenka působení Boží Prozřetelnosti v takových věcech a událostech, které jsou nadosobní povahy a nejen že je dělají lidé, ale také se jim stávají. Jsou v tomto ohledu podobné jiným katastrofám, které se lidstvu přihodí: mor, hladomor, zbabělost, povodeň atd. Musí být připsány buď říši zla, která je nevysvětlitelně nevysvětlitelná, nebo v nich, ať je to jakkoli nepochopitelné, je třeba vírou potvrdit vyšší účelnost, i když v tomto století nebyla odhalena. Takže události definované božským determinismem jako činy vůle Boží obsahují nejvyšší účelovost. Jejich význam může člověku nějakou dobu zůstat nepřístupný a jevit se mu jako osud nebo zlý osud, zatímco jsou podstatou Božího jednání. Toto je obsah Zjevení. Mohou a mají být však vnímány ve vztahu k lidskosti takříkajíc antropomorfně, i když neúplně a jednostranně, pouze ve vztahu k lidskému chápání. A v tomto smyslu je osud lidstva Boží soud nad ním, samozřejmě ne konečný a hrozný soud, který přijde po konci dějin, ale předběžný a historický. Každý se dívá na tyto tajemné zápisy událostí po svém, vidí v nich soud a trest nebo napomenutí. Takové jsou novodobé události: nejsou pro nás výrazem Božího hněvu nad buržoazním materialismem naší doby, projevujícím se různými způsoby jak v kapitalismu, tak v socialismu a komunismu, v jeho bezbožnosti a modlářství, pro nacionalismus a totalitarismus, pro militarismus s zotročením slabých atd. atd. To vše je nyní odhaleno v jeho lžích a destruktivitě. Samozřejmě, že ne každý dbá na tento úsudek: stále existuje prostor pro svobodu lidského vnímání. Někteří lidé chtějí ignorovat význam událostí a ve strachu se od nich odvracejí. Po velkém zemětřesení a otřesech celé přírody (Zjevení 6:12–14) se „králové země a šlechtici a bohatí a velitelé tisíců, mocní a každý otrok a každý svobodný muž schovali v jeskyních a jeskyních hor a řekli horám a skalám: Padněte na nás a skryjte nás před tím, kdo sedí před těmi, Beránek“ (Zjevení 6:15–16). Avšak lidé, kteří nezemřeli na pohromy, „nečinili pokání z díla svých rukou, aby neuctívali démony a modly ze zlata, stříbra, mědi, kamene a dřeva... a nečinili pokání ze svých vražd, ani ze svého čarodějnictví, ani ze svého smilstva, ani ze své krádeže.“ (Zj. 9:20-21). Naopak, v reakci na žalostné zkoušky pouze „pohané zuřili“ (Zj. 11:18). A i když se království šelmy stalo temným, lidé trpící jejich jazyky „kousali od Boha a štípali jejich jazyky. a nečinili pokání ze svých skutků.“ (Zj 16,10-11). Podle symboliky Apokalypsy dochází k dohodě mezi historickými postavami (sedm hlav – sedm králů, deset rohů – deset králů, kteří „mají jednu mysl a přenesou svou moc a autoritu na šelmu“ – Zj 17, 9-13 ji zničí, protože ji Bůh nenávidí a vloží ji do srdce). konat Jeho vůli, konat jednu vůli a dávat své království šelmě, dokud se nenaplní slova Boží.“ (Zj. 17:16-17). Cesty Boží se naplňují i skrze myšlenky a skutky těch, kdo vedou válku s Beránkem, stejně jako s těmi, „kteří jsou s ním, ti, kdo jsou povoláni, vyvolení a věrní“ (Zj 17,14) odlišně vnímají pedagogové. lidí. Pro ty, kdo jsou schopni duchovního růstu, se však stávají zdrojem napomenutí, především jako trest Božího soudu a poté zjevení Jeho pravdy. Sílu a důvod trestu vlastní pouze Bůh: „Má je pomsta a já ji splatím“, ale lidé jsou schopni soudit pouze post factum. Ale musí být osvíceni hřměním událostí a číst knihu Božích osudů, což jsou její spisy. Tak se rýsuje tragédie dějin. Válka především znamená hmatatelný přístup smrti, který zároveň dává prohloubený tragický pocit života. Člověk se nedobrovolně osvobozuje od obyčejné světskosti. Probouzí se v něm orgán sofie, smysl božství ve světě a v dějinách. V duši začíná znít slavnostní zvonění věčnosti. Tento pocit Boha samozřejmě bojuje a mísí se s řevem zvířecí říše. Válka je organizovaná brutalita přinejmenším stejně jako nadšení pro oběť. Ale sophia jako zjevení stvořené Sophie v historii je stejnou konfrontací mezi světlem a temnotou. "Světlo svítí ve tmě a tma ho nemůže pojmout." Éra války je intenzivním odhalením historie s jejím světlem a stínem, velikostí a nízkou úrovní. Válka je destruktivní živel, požár, katastrofa. Ta tedy samozřejmě předpokládá předchozí konstrukci dějin, v níž se projevuje pozitivní zjevení sophie. Dějiny však nelze budovat bez tragédie, pokud v nich bojují dvě navzájem nesmiřitelné síly. Ve válce se mu odhalují hlubiny člověka, jako v každé velké zkoušce. Ve zvláštní intenzitě dějin, která je charakteristická pro éru války, je hlavním duchovním ovocem změna, která se odehrává v lidských duších. Zná to pouze Prozřetelnost Boží na Jeho cestách. Zde se odhalují a obracejí stránky historie, začíná nová zralost, i když se kupuje za vysokou cenu. Není to samozřejmě válka sama o sobě, co je zjevením Boží moudrosti, ale v ní a jejím prostřednictvím vepisuje do člověka své nápisy. Veškerý lidský život a dějiny jsou jednotou Božství a stvořené Sophie, sophization stvoření, pro které je historie cestou, zatímco válka je historií par excellence. Božský princip, Boží moudrost, se v člověku zjevuje nejen ve svých přímých inspiracích, zjevených v tvořivosti ducha, ale také ve zkouškách a naukách životní zkušenosti. Válka, stejně jako katastrofy a neštěstí v životě obecně, je charakterizována nikoli pozitivním, ale negativním odhalením prostřednictvím spalování, ničení, šoku. Sofie byla především historií Izraele, a to nejen v prorockých zjeveních, ale i ve zkouškách, nejen v posvátných knihách, zákonech a kultu, ale také v egyptském zajetí, babylonském zajetí, svatých válkách a katastrofách. Proroci nebyli jen posly Boží vůle, ale také vůdci svého lidu – Mojžíš, David, Izajáš, Šalomoun, Jeremiáš, Daniel. Nenechme se proto přemoci zbabělostí a jakoby opuštěni Božskou moudrostí. Sophia je Bohem-lidský, Bohem stvořený počátek. Stvořená příroda v něm žije se vší svou silou, ačkoli je průhledná a prostupná pro božství, stává se jeho zjevením i v těch případech, kdy se mu zdánlivě brání. Nikdy a za žádných okolností nemůže uhasit své vnitřní světlo, které září ve tmě a nemůže být touto temnotou zahaleno. V řadě událostí, které se vyvíjejí s přirozenou nutností, se odhalují Boží osudy a otevírají se božské možnosti. Sophia není nikdy přerušena nebo uhasena v povaze historie. Nejsou v něm vrstvy ani děje, které by byly zcela prázdné jeho zjevení, nebo by naopak byly zcela naplněny pouze jím samotným (kromě přímého Božího zjevení, obsahu posvátných knih, který je však rovněž oděn historickými závoji). Kristův rodokmen sestává z králů a království velmi odlišných, ba protikladných povah a je však důkladně prostoupen principem Boha. Do jisté míry záleží na nás, abychom tento obsah zjevení v hrůzách i katastrofách pochopili, uvědomili si ho v sobě a posloužili mu. Proto v hodině zkoušky ať jsou naše bedra přepásaná a naše lampy hoří. Kéž v nás nezakolísá naše víra v Božskou Sofii, zjevenou ve světě, a kéž se naše vize nezatemní pro její vidění. Naopak, ať nás nové historické zvraty dovedou k novému pochopení pravdy. Duchovní ovoce, které se skrze ně rodí, je pro nás nové zjevení Krista a nové zjevení Matky Boží – vtělené a ztělesňující Moudrost Boží. To je možný a žádoucí výsledek války v její sofistice, kterou lze překonat a její bestialitu zrušit. A projevuje se tento bestiální princip jen ve válce samotné a je mu cizí blaho světa, ponořeného do omezené pozemské smyslnosti? Nebo je někdy lepší toto omezení prolomit a překonat vstřebávání? Neodvažujeme se směle volat k tragédii, ale ještě méně ji můžeme popírat, když je odeslána. Vyžaduje se od nás, abychom čelili tragickým osudům se Sophiinou vírou a důstojností. A pak se slunce nezatmí, ale vyjde v našich duších, a dílo dějin, které od nás Bůh chce, bude dokonáno. Spoluumírání s Kristem je poněkud samozřejmé jako objev osobního spojení s Ním pro jednotlivce. Ale toto spojení spoluumírání se realizuje pro celé lidstvo nejen v osobním osudu, ale také v osudu univerzálním. Proto nedobrovolně vzniká zmatek: jak je slučitelné toto osobní a společné spoluumírání s Kristem, které je pro lidský život tak zásadní? Tato abstraktní otázka dostává konkrétní vyjádření v událostech, jako je například epidemie a zejména válka s jejím rozsáhlým vzájemným vyhlazováním. Dá se to spojit s osobním spoluumíráním s Kristem? Tato otázka však nevyžaduje ani neumožňuje odpověď. Spočívá její obtížnost ve skutečnosti v množství umírajících, kteří se tedy mohou ukázat jako neslučitelní s tímto spoluumíráním s Kristem, jako by to bylo možné pouze v případech jediné smrti? To je ale absurdní a naivní představa. Celé lidstvo umírá s Kristem a v Kristu, i když různými způsoby a v různých smyslech, a v tom není a nemůže být žádná výjimka, protože takové by byly vyloučeny ze samotného lidstva. Můžete si také položit otázku, jak mohou být tyto mnohé a různé obrazy umírání, jak současně, tak v různých časech, obsaženy v Kristu a ve společném umírání s Ním. Ale to je také záhadná otázka. Pro lidství Kristovo neexistují žádné hranice; obsahuje všechny své obrazy, a zejména všechny obrazy umírání, jak kvantitativně, tak kvalitativně. Jsou-li pro nás masakry na bojišti naplněny obzvlášť ohromující hrůzou, jako záměrná a výjimečná manifestace smrti s jejím triumfem, pak v řádu intenzivního, takříkajíc spoluumírání není takový rozdíl. Kristus umírá stejně s lidstvem v každém člověku. To vede k paradoxnímu závěru, že smrt ve válce není smrtelnější než jakákoli jiná smrt. Může mít pouze pro sebe různé duchovní odstíny v souladu se stavem válčícího lidstva, v životě a v tomto rozsahu i ve smrti. Kristus tedy umírá stejně – neoddělitelně a nesloučený s každým jednotlivcem a s celým lidstvem. Poprvé – doživotní publikace „Ruské myšlení“, 1923–1924, č. 9–10. Posmrtný dotisk (Bulgakov S. Autobiographical Notes. Paris, 1946. s. 103–113) má řadu rozporů s textem RM. Přetištěno z: Op. T.2. s. 627–636, kde je reprodukován text doživotní edice. ...A já jsem v kočáru, sám, se svými myšlenkami. Občas se vám z jejich vnitřního tlaku skoro točí hlava a malé pole vědomí se zdá být příliš úzké, aby se vešlo do jejich plíživých mraků. Jako byste si chtěli naplnit celou hruď vzduchem, ale nemůžete dýchat. Spolu s katastrofami a...zázraky tohoto století prožíváte své vlastní katastrofy i s jejich zázraky a radostně naivní, vděčné překvapení tiše a mocně objímá duši. A ve skutečnosti: nejsou úžasné a tyto nové, nečekaně se rozvíjející stránky v mém neohrabaném životě a temném osudu. Tady jsem teď, na sklonku života, cestuji z Prahy do Berlína, kde jsem byl teprve před čtvrtstoletím (celý svůj dospělý život jsem „bojkotoval Západ“ jako slavjanofil a téměř nikdy jsem necestoval do zahraničí). A pak jsem byl hloupý, hloupý, naivní, naivní marxista, který se s úctou díval na tu samou ulici, po které chodili „vůdci“, a těšila mě všechna ta nevolnost berlínského asfaltu a vražedná bezduchost ulic. Můj známý se tehdy také skládal výhradně z „vůdců“ německé sociální demokracie – Kautského a Bebela, Browna a Adlera – jiných jsem si nevšiml. V té době jsem byl v něžné korespondenci s Plechanovem 541. Tento stav mladého sociálně idiotského štěněte samozřejmě netrval dlouho a „línání“ začalo velmi brzy a rychle. Ale i tehdy hladovějící duše věděla, jak najít klíče od živé vody - v umění, které katechismus zcela nezakazoval, a samozřejmě v sobě skrývalo sílu duchovních revolucí a převratů. A i v nejtemnějších dobách svého marxismu jsem zůstal neoddělitelný od Musorgského a Dostojevského, Goetha a Puškina a právě v Berlíně jsem prožil mocnou Wagnerovu mystiku, 542 se jí poddával, možná nespoutaněji, než bych měl. Procházel jsem se po uměleckých galeriích, jak se na zahraničního turistu sluší a sluší, vypadal jsem pravděpodobně poněkud upatlaně, zůstal jsem lhostejný a chladný, dokud nedošlo k tomuto nečekanému a blaženému setkání. Stalo se něco, co se děje pouze v rozhodujících a určujících osudových okamžicích. Viděl jsem a na první pohled si vzal do srdce Sixtinskou Madonu z Rafaela v Drážďanech. Nejednalo se o čistě umělecký dojem, toto setkání bylo událostí v mém životě – nebo spíše skutečným duchovním šokem, vděčná vzpomínka na něj žije dodnes a jeho stopa zůstává v srdci po celý můj život. Jednou jsem se pokusil vyjádřit nevyslovitelné tichým slovem. Teď to neumím lépe; Zopakuji, co bylo řečeno tehdy. „Přišla nová vlna nadšení pro mír... první setkání se Západem a jeho první slasti: „kultura“, útěcha, sociální demokracie... A najednou nečekané, úžasné setkání: Panno Maria Sixtinská, v Drážďanech, Ty sama ses dotkla mého srdce a chvělo se z tohoto volání. Při průjezdu spěcháme v mlhavém podzimním ránu jako turisté navštívit Zwinger se slavnou galerií. Moje znalosti o umění byly zcela zanedbatelné a je nepravděpodobné, že bych moc dobře věděl, co mě v galerii čeká. A tam na mě pohlédly oči Královny nebes, přicházející do nebe s Věčným dítětem. Měli nezměrnou sílu čistoty a bystré oběti, znalosti utrpení a připravenosti na svobodné utrpení a stejnou prorockou oběť viděly dětinsky moudré oči Dítěte. Vědí, co Je čeká, k čemu jsou odsouzeni, a svobodně přicházejí, aby se dali, aby činili vůli Odesílatele: Ona má přijmout „nástroj v srdci“ 543, On je Golgota... Nepamatoval jsem si sebe, točila se mi hlava, radostné a zároveň hořké slzy mi tekly z očí a nerozpouštěly se s nimi vitální ledy v srdci. Nebylo to estetické vzrušení, ne, bylo to setkání, nové poznání, zázrak... Já (tehdy marxista!) jsem nedobrovolně nazval tuto rozjímací modlitbu a každé ráno jsem se snažil dostat na Zwinger, zatímco tam ještě nikdo nebyl, běžel jsem tam, tváří v tvář Madoně, „modlit se“ a plakat, a je jen málo okamžiků v životě, které by byly požehnanější než tyto slzy...“ („Nevečerní světlo.“ Hovory a schůzky.) Tak to tehdy bylo. Ale v podvědomí se nyní ozývají další, dosud nezřetelné šepoty, čekají nějaké nové dojmy. Jak se od té doby všechno změnilo! Chlapecká společenská idiocie byla dávno zapomenuta, slavjanofilství odeznělo a mé církevní osudy byly konečně určeny. "Und B-ff ist fromm geworden!" 544 – sdělili mi Kautského výkřik plný komického rozhořčení nebo zmatku ohledně slibné Parteigenosse před 10 lety. V průběhu let B-ff ist Priester geworden 545 . A s pocitem jakéhosi Doppelgängera 546 vcházím do ulic onoho bývalého Berlína, který je ovšem dávno pryč, stejně jako je dávno pryč ona naivní, zbožná marxistická mládež. Nyní však nemám s berlínskými ulicemi nic společného, ​​vím to: už tu nemám žádnou „romantiku“. Ale mé srdce předem bije při pomyšlení na nové setkání s výtvorem, který mě tehdy tak ohromil a šokoval. A naděje na toto setkání a pomyšlení na něj se ve mně objevily hned od chvíle, kdy jsem na příkaz osudu opět nečekaně dostal časově neomezenou služební cestu do Evropy 547. Tady, přesně tady, potřebuji zkontrolovat, pochopit a vidět něco významného, ​​i když to může znamenat, že budu muset ztratit nebo pohřbít něco blízkého, drahého a důležitého... Situace v Drážďanech mezi cestami. Spěchám, spěchám a mám obavy, do Zwingeru. Proč ale v duši není radost, ale spíše úzkost a nejistota? Běžím chodbou a dívám se přímo do té vzácné místnosti, aniž bych se na cokoli podíval... S obtížemi zvedám oči vzrušením. První dojem byl, že jsem na špatném místě a přede mnou to nebyla ona. Brzy ale zjišťuji a jsem přesvědčen, že je to ona, a ovšem vlastně ne ona, nebo já už nejsem – on. Běda! Horká krev nezasáhla srdce jako radostná vlna, nechvělo se, zůstalo klidné. Opravdu se během své dlouhé životnosti tak ochladilo? Ale ne, to ne, to ne: moje setkání se nekonalo, tady jsem nesplnil to, co jsem očekával. Proč se skrývat a přetvářet: Matku Boží jsem neviděl. Tady je krása, jen podivuhodná lidská krása, s její náboženskou dvojznačností, ale... bez milosti. Modlit se před tímto obrazem? - ano, toto rouhání a nemožnost! Z nějakého důvodu tito andělé a navoněná Varvara ve svůdné póze s koketním poloúsměvem lezli na nervy obzvlášť. Pamatuji si, že předtím mě tohle vždycky štvalo, ale nějak jsem se s nimi vypořádal poměrně snadno. Ale teď jsem to cítil jako přímou bezbožnost, nevěru a jakousi rouhačskou familiárnost: je možné po vidění Matky Boží zaujmout takový tón, jako byste se vysmívali vlastní svatyni? Je možné být laxní v… ikoně? Ale teď jsem to nějak překročil a upřel své oči na tváře matky a dítěte. Bez inspirace, s hlodavou bolestí z prázdnoty v mém srdci jsem se zároveň nechtěl odtrhnout od kontemplace; Zůstal jsem před ní celou dobu až do zavírací doby a zdá se, že bych seděl až do večera, díval se a pil tento obraz s jeho tajemným kouzlem, s jeho magickou přitažlivostí. Nyní jsem se mu odevzdal bez potěšení a bez uctívání, ale vědom si jeho plného významu a nyní se ho snažím rozluštit novým způsobem. Jedna věc mi byla jasná na první pohled – bohužel! - nepochybně: toto není obraz Matky Boží, Nejčistší Věčné Panny, ne Její ikona. To je obraz, nadlidsky brilantní, ale s úplně jiným významem a obsahem než ikona. Zde je zdání krásné ženskosti v nejvyšším obrazu obětavého sebedarování, ale zdá se „lidské, příliš lidské“. Mladá matka s prorockým dítětem přichází s pevným lidským krokem hustými, těžkými mraky, jako by roztálým sněhem. Možná to ani není Panna, ale prostě krásná mladá žena, plná okouzlující krásy a moudrosti. Panenství zde neexistuje a zejména Ever-Virginity, naopak vládne jeho negace - ženskost a žena, pohlaví. Věčné panenství je také osvobozeno od ženskosti, protože je nad pohlavím, osvobozuje ho ze zajetí. Nejčistší Věčnou Pannu proto nelze považovat za ženu, ačkoliv vyjadřuje ženskou hypostázi u muže. Ženský ještě není pohlaví. Věčně panna - ἀεὶ παρθένος - je nad pohlavím. Věčné panenství - ἀεί 548 - zde není dočasná definice ve smyslu stavu, ale ontologická ve smyslu esence: ve Věčné Panenství není ženskost, v ženě je zapletená do hříchu, ale zcela vládne pouze panenství, v ženské podobě. Proto se jakýkoli naturalismus při zobrazování Ji, ať je sebevznešenější a rafinovaný, ukazuje jako bezmocný, protože je falešný: ovládá pouze přirozenost a ta zná pouze ženu. Tento vztah má na starosti oslnivá moudrost pravoslavné ikony: jasně jsem cítil a chápal, že to byla ona, kdo pro mě udělal Raphaela nevkusným, spolu s veškerou naturalistickou ikonografií mi otevřela oči k tomuto do očí bijícímu rozporu mezi prostředky a úkoly. V asketické symbolice přísného ikonopisu je přece především vědomé odmítání a překonávání tohoto naturalismu jako nevhodného a nevhodného a osvětluje vizi nadpřirozeného, ​​požehnaného stavu světa. Ikona proto nemá nic společného s portrétováním, neboť se v ní nevyhnutelně skrývá naturalismus, k němuž náboženská malba fatálně tíhne. A to je důvod, proč tento nikdy nedosáhne svého cíle, pokud jeho dosažení vidí spíše v náboženském než malebném efektu. To určuje osud celé renesance jak v malířství, tak v sochařství a architektuře. Vytvořil umění lidského génia, ale ne náboženské inspirace. Jeho krása není svatost, ale onen nejednoznačný, démonický princip, který zakrývá prázdnotu, a jeho úsměv hraje na rtech Leonardových hrdinů 549. Rafaelův výtvor se vyznačuje zvláštním napětím; snaží se odhalit Matku Boží pomocí této dvojznačnosti a již v této dvojznačnosti hříšné krásy. A právě tento úkol vytváří onu zvláštní komplikaci a zvláštní rozpaky, které jsem poprvé pocítil až nyní. Mimoděk si přitom vzpomínám, jak nesouhlasně se můj bouřlivý obdiv k Madonně svého času setkali u mých „soudruhů“ přísnějšího stylu a jeden z nich vytrvale a vyzývavě trval na tom, že Madonna v jeho neporušeném sociálnědemokratickém vědomí vyvolává... pouze mužský chtíč. Byl jsem tehdy tím barbarstvím tak rozhořčen, že se jeho slova jaksi nedostala do mého vědomí a zůstala jen jako vzácný příklad duchovní hrubosti: jako by ten člověk nenašel nic lepšího, než netisknutelně nadávat v kostele. Příklad podobné sofistikované hrubosti ohledně Madony jsem měl v rozhovoru s L. Tolstým při našem posledním setkání v Gaspra 1902 550, když se zotavoval z nebezpečné nemoci. V rozhovoru jsem měl tu neobezřetnost, abych vyjádřil své city k Sistine, a tato pouhá zmínka stačila k tomu, aby vyvolala záchvat udýchaného, ​​rouhačského hněvu, hraničícího s posedlostí. Oči se mu rozzářily zlým ohněm a začal se lapat po dechu rouhat. "Ano, přivezli mě tam, nasadili mě na tuhle Folterbank 551, třela jsem to, třela to..., nic mi nesedělo. No, holčička porodila malého, holčička porodila malého, prostě všechno, co je zvláštní?" A hledal další nová rouhavá slova - bylo těžké být přítomen těmto křečím ducha. Pamatuji si tyto dovádění jak udatného myslitele sociální demokracie, tak „velkého spisovatele ruské země“, protože mi nyní připadaly objevnější než tehdy a pochopil jsem, o čem mluvili. Nyní jsem viděl a cítil nečistotu, necudnost Rafaelova obrazu, smyslnost jeho štětce a jeho rouhačskou neskromnost. V obraze Madony lze skutečně jemně vycítit mužský cit, mužskou lásku a chtíč. Ať už umělec obraz Vznešeného příliš polidštil, nebo byl bezmocný najít způsob, jak jej přiblížit, jedno je jisté: zde došlo k vnitřnímu zhroucení, v jehož důsledku dochází k záměně, a já jsem to teď bolestně cítil. A opět se nemohu ubránit myšlence: jak moudře, s jakou přesností zde církevní ikonografie jedná, aniž by ustoupila sentimentalitě a aniž by k smyslnosti podněcovala: vše je zakryté a nepřístupné oku, kromě obličeje a rukou, ale ty jsou vždy zahaleny transcendentálním stylem, stylizované. Ikona nedává prostor chtíči a jeho nejjemnějším potěšením, proto je pro jejich milence suchá a bezvýznamná, ale proto se lze k ikoně modlit střízlivě a bez pokušení. A tady? Je to, jako by se mi právě teď poprvé otevřely oči čistému ženskému kouzlu, které zde chtěla umělkyně ukázat, a veškeré záměrné neskromnosti a jemné smyslnosti tohoto obrazu: a tyto trochu otevřenější vlasy, něha kůže a otočení krku, obrys úst, krása rukou a nohou - to všechno bylo ženské kouzlo, kterým byl mistr sám svůdný. Tato láska, tento tak nevhodný a šokující erotismus, je duší obrazu. Odtud se celá známost jejího rámování stává přirozenou a srozumitelnou: andělé a Varvara, nějaké mrknutí nebo úsměv. Umělcova duše září obrazem bez ohledu na jeho námět; zaznívá v něm s jakýmsi neznámým přesahem. Raphaelův obraz nepochybně takový zvuk má. A jak to zní? Je zvláštní, že na tuto otázku dává zcela přesnou a jasnou odpověď náš jasnovidec Puškin, který Sistine samozřejmě nikdy neviděl, v jednom ze svých nejúžasnějších postřehů – v básni „Ubohý rytíř“ 552. V této malé „romanci“ je tak nečekaně vrženo oslnivé světlo na tajemství katolického středověku a rytířství i na jejich další osud v renesanci. „Ubohý rytíř“ měl, jak se na rytíře sluší, „krásnou dámu“, kterou patřičně zbožňoval. Jeho písmena „napsal na štít“ a tato písmena jsou A (ve), M (ater), D (ei). 553 (Zdá se, že Dostojevskij si tohoto rouhání nevšiml a unesen romantismem situace, v „Idiotovi“ jednoduše dává Aglayovi tyto dopisy, aby je nahradil jinými 554 náležejícími jiné „krásné dámě.“) V původní (a ještě významnější) verzi „The Poor Knight“ 555 v Pushkinovi z nějakého mnohem otevřenějšího důvodu uvažoval o vespoilovi závěrečný text s jednotlivými rysy, díky kterým si člověk pamatuje i Gabrieliádu. Tento falešný a hříšný mystický erotismus připoutanosti sexu k duchovnímu životu se promítl do ruské literatury, zde po několika mystických aberacích múzy Vl. Solovjov, toto téma bylo svého času oblíbené u poeticky nadaného, ​​ale mysticky bezmocného a nábožensky temného Bloka, jehož živel Puškin předem předpověděl a vyčerpal v „Ubohém rytíři“ (a nyní ho jiní přirovnávají k Puškinovi!...). Zde záležitost skončila nevyhnutelným zhroucením a slepou uličkou (od „krásné dámy“ po „cizince“). Tento zvláštní hřích a odchylka od mystického erotismu, který učinil Věčnou Pannu, Nejčistší a Neposkvrněnou, objektem mužských citů a vzdechů (což se nikdy nestalo na Východě, kromě mlžných nížin gnosticismu), hluboce pronikly do duše západního křesťanství spolu s duchem rytířství a jeho kultu. A tato obeznámenost s Božským, tato mystická světovost připravila onu všeobecnou světovost, triumf pohanského světového názoru, oběť a zároveň nástroj, jejímž se staly postavy renesance. Krása, nejednoznačná a svůdná, zahaluje zde duchovní svět růžovým obláčkem a umění se stává kouzlem krásy. A očarován a hypnotizován tímto kouzlem jsem seděl přesně na tomto místě před čtvrt stoletím a nemohl jsem pochopit, co se se mnou děje. Ale pak jsem se chvěl náboženským potěšením: neznal jsem modlitbu a nevěděl jsem, jak se modlit, modlil jsem se před ní. Nyní, udržujic si naprostý klid, jsem uvažoval pouze o uměleckém díle. A bylo to kvalitativně odlišné od toho, co se tehdy prožívalo... A myšlenky se hnaly jako vichřice, přerušovaly se navzájem a hádaly se. Koneckonců je to důkaz duchovního stavu západního světa, autentičtější a přesvědčivější než všechny svazky teologie. Jak by se mohl objevit, aniž by byl povšimnut, tento pohanský bůh-člověk na svatém místě? A pokud lidé tuto substituci nevidí nebo jí nerozumí a považují ji za úplnost a sílu, jaká je to hrůza! A jaká přímá cesta odtud se otevírá do „nového času“ s jeho prázdnotou a pádem. Duše zde mimovolně žádá o srovnání evropského západu a byzantského východu, který přes všechny své hereze, hříchy a zločiny vůbec neznal mystické smilstvo a nehřešil s pohanským lidoteismem, ačkoli právě on byl dědičným strážcem a pokračovatelem starověku. A tady na Západě využili antiku s její ještě předkřesťanskou naivitou a svým způsobem i čistotou, aby s ní špatně zacházeli. Duchovní nemoc potomků a dědiců „ubohého rytíře“ se odhaluje v díle renesance s jejím pohanským křesťanstvím v těchto obrazech, namalovaných na přání papežů pro kostely jako ikony, avšak nepřipouštějící náboženský postoj, a to tím spíše, čím jsou umělecky dokonalejší. Ostatně to, co jsem s takovou naléhavostí cítil v Sixtinu, má stejnou sílu pro veškerou náboženskou malbu renesance. Všechno je to humanizace a sekularizace božství: estetika jako mystika, mystická erotika jako náboženství, naturalismus jako prostředek ikonografie. Vyjádříme-li to teologickými termíny, pak zde zvítězil jakýsi umělecký arianismus či monofyzitismus. Byl pociťován pouze lidský prvek v inkarnaci Boha, božské se zatemnilo a zastínilo lidskou krásou, svůdně nejednoznačné, jako úsměvy na obrazech Leonarda da Vinciho, a člověk bez ducha přestal být člověkem a stal se tělesným. Tato konsolidace lidstva vede k náboženskému úpadku moderní doby. A to vše se stalo v hloubi Ducha, v hlubinách uměleckého sebeuvědomění, a to je mocnější než Luther a reformace, respektive právě to ji zrodilo... Oddělení Západu od Východu, fatální církevní schizma, duchovně připravilo Západ podstatně významnějším způsobem než Východ... Ale renesance je pro nás již historickou minulostí, kterou v současnosti chápeme jak v jejích omezeních, tak v jejích omylech. Jedním z nich je názor, že Raphaelův obraz (jako mnoho děl této doby) je ikonou a obecně „Madonou“. Pokud ale toto nedorozumění opustíme – a je nutné ho opustit – pak obraz neztratí své kouzlo a sílu. Naopak, osvobozená od falešných předsudků se před námi objeví jako mocné a krásné lidstvo, jako hrdinské umění. Zde jsou obrazy podivuhodné krásy, dítěte a matky, k vyjádření tragické oběti a vůle k ní, nejvyšší amor fati 556, a to, co se zde odhaluje, přitahuje a vzrušuje, umělecky uchvacuje a dobývá. Tento obraz je třeba vnímat jako obraz cesty lidského vzestupu, který je zároveň tragickým osudem. Tragédie nás vzrušuje nejvyšším uměleckým vzrušením, dává očistné osvícení, její síla je katarze. Zde se odhaluje lidská tragédie a to, co v náboženském řádu popíráme jako rouhání, je přijatelné jako tragické chápání lidských osudů v umění. Pouze v náboženství je tragédie vyřešena a překonána, ale tragická cesta nutně vede k náboženství. Tragédii lze nábožensky interpretovat jako duchovní zrození, řezání tělesného srdce, aby se v něm zapálil božský oheň... Budu se tedy stydět za náboženské slasti svého mládí a budu pochybovat o tom, co pro mě v minulosti září jako setkání, zjevení, událost? Nyní nevidím žádný důvod pro toto nesmyslné a zbabělé znesvěcení posvátnosti duše. Ano, nyní se ocitám duchovně na druhé straně Sistiny a vše se mi zdá v obráceném pořadí, přehodnocení se stává nevyhnutelným. Tehdy moje chápání života odpovídalo maloměšťácké komedii socialismu a ve vztahu k ní je každé tragické vnímání života již duchovním osvobozením. Protože to ještě nebylo náboženství, vnitřně k němu vedlo a stalo se jím prostřednictvím náboženského vzestupu. A pravý náboženský instinkt viděl za tragickým náboženstvím. A jestliže jsem pak toto setkání prožíval jako zjevení Matky Boží, proč si to nyní troufám tušit, když to tak bylo pro mě? Koneckonců jsem tehdy neviděl ani necítil to dvojsmyslné a zvrácené, co jsem cítil nyní, a vůbec mě to nelákalo. Stejné lidské napětí, které mě šokovalo, si stále uchovává sílu a vnitřní přesvědčení, pokud mu nepřisuzujete nevhodný význam a nezaměňujete lidské a milosti naplněné. Samozřejmě nyní pro mě bylo toto přecenění zklamáním; Cítil jsem se, jako bych ztratil, navždy pohřbil něco drahého. Ale zároveň bylo radostné cítit věčnou povahu ducha, který nikdy nezůstává na jednom místě, ale stále žije; Bylo těžké, ale srozumitelné, najednou v jednom okamžiku pocítit výsledek života prožitého s nějakým obrovským významem, a přesto se člověk nemůže ubránit vděčnému překvapení nad silou stvoření, které jakoby nadčasové nahlíží do duše ze svého plátna a poměřuje časy a období duše se sebou samým. Odešel jsem nadšený a zamyšlený. Když jsem však o pár dní později projížděl Drážďany, chtěl jsem to rychle projet - bylo nějak těžké podívat se směrem, kde se tato bolest tak nedávno prožívala. A už vůbec ne v „ne-já“, jak Fichte buduje svůj systém. Zde například v Simeonovi Novém teologovi, Božské hymny, 1917, str. 132: „Ó kruhy plamenů, které jsi ve mně vytvořil Ty a Tvá sláva, nešťastné, slávou myslím a nazývám Tvého Svatého Ducha, spolupřirozeného a rovného ve cti (Tobě), Slovo, stejnorodé, jednopodstatné a jedno stejné podstaty s Tvým Otcem a Tebou, Kriste, Bůh všech! Energie je Bůh (řec.), - s malým písmenem a bez člena, t. j. pocházející od Boha. S. Gregorii Palama. Capita phys. theol. atd. Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144–5. Přísloví 8:22–30: "Hospodin mě od nepaměti učinil počátkem své cesty před svými stvořeními. Od věčnosti jsem byl pomazán, od počátku, před existencí země. Narodil jsem se, když ještě neexistovaly hlubiny, když nebyly prameny bohaté na vodu... když položil základy země, pak jsem byl v jeho přítomnosti umělcem, byl jsem umělcem s Ním. čas.” „Je dechem Boží moci, čistým výronem slávy Všemohoucího... odleskem věčného světla, čistým zrcadlem Božího působení a obrazem jeho dobroty“ (Moudr 7:25-26). Má soužití s ​​Bohem, který ji miloval (tamtéž, Pres 8:3), sedí u Jeho trůnu (Moudr 9:4), byla s Ním přítomna, když stvořil svět, a zná všechny Jeho skutky a vše, co je v Jeho očích příjemné (Mdr 9:9). „Vyšel jsem z úst Nejvyššího a jako oblak jsem přikryl zemi... Než začal svět, zrodil mě a já nikdy neskončím“ (Sir.24:3-10). Zde nastíníme poněkud odlišnou prezentaci této obtížné problematiky, než jaká je uvedena v „Never-Evening Light“, M., 1917, str. 212–213, v podstatě se neliší, ale je přesnější. [Cm. respektive s. 193–194 svazku 1 tohoto vydání. – Přibl. komp. ]. "A oblak přikryl stánek setkávání a sláva Hospodinova naplnila stánek. A Mojžíš nemohl vejít do stanu setkávání, protože jej zastínil oblak a sláva Hospodinova naplnila stánek." (Exodus 40:34–35; Exodus 16:10; 1 Kings 25:11). Ezechiel viděl (kap. 1) „vizi podoby Slávy Páně“, „A tam stála Sláva Boží, jako Sláva, kterou jsem viděl na řece Chebar“ (Ez 3:23, 8:4, 9:3, 10:4, 18, 19, 11:22–23 a násl.). Samozřejmě tímto výrazem označujeme určitý duchovní princip či stav, totiž vzájemnou přitažlivost, pasivitu, pasivní lásku, bez vztahu k pohlaví, proto zde ženskost nemá žádný vztah k ženskosti a zvláště k ženě. Patří sem především obsah Písně písní, kde jak jednotlivé pasáže o sestře-nevěstě, tak i celkový pojem odkazují na Panenskou Matku (zejména: Píseň 1:8–16, 2:2, 3, 6, 4:1, 6:3, 9). Také Žalm 44 o Panně Královně přinesené králi; Zj 12:1, 19:7, 21:2). Troparion: „Velká a nevýslovná Boží moudrost, ó Sofie, preminentní, v nejctihodnějším chrámu ohnivého trůnu Krista, našeho Boha: neboť Slovo Boží a tělo Boží v tobě nevýslovně přebývají a jako děti milující a milosrdná královna pohlédni na svůj lid...“ Ikos, prosebný svět, odvážlivec. Nazval jsi její panenskou duši svou božskou církví a pro svou inkarnaci jsi Sofii nazval moudrostí Boží, to je skutečně moudrost Boží, společnice a baldachýn nebes a dárkyně všeho dobrého...“ „Stvořil jsi si chrám v nejčestnějším lůně Panny Marie a toho jménem Sophia, moudrosti Boží, což je panenská duše.“ Také tři ze sticher o Pánu, které jsem pozvedl, jsou adresovány Matce Boží. Téma kánonu naopak zní: „Já jsem moudrost všech, která mluví v přítomnosti Pána: moje rada a potvrzení, který je Jednorozený Syn a Slovo Boží“ (I. zpěv, troparion I). V některých rukopisech je však text Jana 19:34 přenesen do evangelia podle Matouše 7:49. St. Kritický a exegetický komentář k evangeliu podle sv. Jana. Od J. H. Bernarda. Edinburgh, 1928, sv. 2, str. 646. Pod pojmem ἐκεῖνος zde někteří komentátoři míní samotného Krista. Konzumováno bez penisu. Je zřejmé, že autor chtěl naznačit spíše podstatu krve a vody než jejich identitu. Zde tato vlastnost není rozhodující. St. totéž: 1 Jan 5:6. Viz poznámka k tomuto svědectví evangelisty v knize. prot. Alexandra Men „Son of Man“ (M., 1991. S.407): „Tato „voda“ je podle lékařů kapalina, která se hromadí v oblasti srdce v důsledku prasknutí srdeční přepážky. Toto prasknutí je způsobeno srdeční nekrózou. Při tomto druhu smrti uniká lidem nedobrovolný výkřik277:50 st. Matthew. St. náš esej „Eucharistické dogma“ („Cesta“, 1930, č. 1 [20], 2 [21]). Srovnej: „...život každého těla je jeho krev...“ (Lv 17:14). Samozřejmě nebyl přítomen ani „Jeho pot, jako kapky krve padající na zem“ (Lukáš 22:44), stejně jako Jeho sliny, z nichž stvořil hlínu, když uzdravoval slepého narozeného, ​​a vůbec všechny ty základní prvky Jeho těla, které přijal ze světa a vrátil se do světa podle obecného zákona látkové výměny. Mezi tímto metabolismem v aktu života a výtokem krve a vody na prahu smrti je však podstatný rozdíl. To odpovídá obrazu „skleněného moře“ (Zj 5,2), na kterém stojí ti, kdo porazili šelmu a její obraz. Také bez člena, jako Jan 19:34. Zde se objevuje termín, aby byl opakovaný výraz konkrétnější. Místo obtížně interpretovatelné (lat.). Doceté jsou stoupenci hereze doketismu (viz poznámka výše). Pokud však trváme na tom, že Duch v 1. Janově 5:7 je jistě Duch svatý, pak Ho můžeme chápat také jako vykonavatele inkarnace při zvěstování: „Duch svatý sestoupí na tebe a moc Nejvyššího“ (Slovo) „tě zastíní“ (Lukáš 1:35). Běžný výklad v církevní i kritické literatuře vidí ve vodě a krvi symboliku dvou svátostí – křtu a přijímání. Ale tento výklad, spíše alegorický, v žádném případě není vyčerpávající a nevystihuje celý kontext. Tomu neodporuje skutečnost, že u Jana voda v jiném kontextu, bez ohledu na , znamená novou duchovní sílu a nové duchovní zrození (Jan 3:5, 4:14, 7:38; srov. Zj 22:1, 22:17). Ve vztahu ke krvi je voda elementem „země“, primární hmotou; ve vztahu k duchu a v kombinaci s ním je voda duchonosná, zduchovněná substance, a zde není zdůrazněna její vesmírná podstata, ale její duchonosná síla: posvěcení vody je zároveň posvěcením vodního živlu světa, tedy již světa samotného. (A je pozoruhodné, že ze všech čtyř živlů: vzduchu, ohně, země a vody je právě tento poslední posvěcen tak, že má v jistém smyslu reprezentativní význam pro celý svět.) Zápletky středověkých příběhů o králi Artušovi a rytířích kulatého stolu se keltského původu prolínají kolem 11. století. s tématem hledání grálu jako absolutního spásného principu. Viz jejich poetické přepracování Tennysona – Kings Idylls. – „Idylls of the King“ (anglicky) – cyklus básní Alfreda Tennysona na motivy „Arthurianských“ legend (1859). Bulgakov byl pravděpodobně obeznámen s ruským překladem básní (1903–1904). Parsifal (Perceval, Parzival) - jeden z rytířů kulatého stolu, hledač spásné svatyně, hrdina díla Chretien de Troyes (XII. století) „Perceval, aneb Příběh grálu“, stejně jako rytířský román Wolframa von Eschenbach „Parzival“ (konec 12. století). Antiminy - čtyřhranná deska s všitým kusem relikvií a znázorňující postavení Krista v hrobě; pokládá se na trůn v oltáři a provádí se na něm svěcení Svatých Darů. Viz: N. Tunitsky. Starověké legendy o zázračném zjevení Ježíška v eucharistii. – „Teologický bulletin“, 1907, č. 5. S.201–229. Proskomedia je první částí křesťanské liturgie, při které duchovní připravují látku pro eucharistii. Epikléze – řec. : vzývání (Ducha svatého); v eucharistickém kánonu - kněžská modlitba před svěcením Darů. Tajemný, t. j. tajemný - získaný při slavení svátosti eucharistie (překlad eucharistického vína v krev Kristovu). St. můj článek „Eucharistické dogma“. Ciborium - kopule nad trůnem v oltáři jako nad symbolickým místem ukřižování Krista. Verš z nedělní stichery o Pánu jsem plakal. Možná v této formulaci otázky ostatní uvidí skrytý nebo zjevný nestorianismus, rozdělující přirozenosti a izolující lidskou přirozenost Krista. Ale učení Nestória - arcibiskupa Nestória z Konstantinopole (5. století), uznávaného jako hereziarcha, oddělujícího Boha Slovo a člověka Ježíše, narozeného z Marie (nicméně obecně nyní vyžaduje co nejpřesnější podání a pochopení), se nevztahuje na dualitu obou přirozeností v Kristu, ale na dualitu hypostazí, Božské a lidské, s jejich oddělením. Autenticitu a takříkajíc ontologickou realitu Kristova lidství proti eutychianismu (viz poznámka výše), tuto realitu, která se rozplynula v božství Jeho přirozenosti, stanovil IV. ekumenický koncil svou definicí nesplynutí a neměnnosti obou přirozeností v Kristu. Stejná antinomická myšlenka je vyjádřena v kontakionu Nanebevstoupení: „Když jsi naplnil svou bdělost nad námi a spojil jsi nás na zemi s nebeskými, vystoupil jsi ve slávě, Kriste, náš Bože, ale vůbec jsi neodešel, ale zůstal jsi vytrvalý a volal k těm, kdo Tě milují: Já jsem s tebou a nikdo není proti tobě. Některé důkazy od sv. apoštola také naznačují stejnou myšlenku. Pavel, který někdy mluví o své komunikaci s Pánem, jako by vůbec žádné Nanebevstoupení nebylo, zejména 1. Kor. 15: 5–8, kde uvádí: „...a přece se mi zjevil jako jistému netvorovi“ (prof. S.S. Bezobrazov mě upozornil na zvláštní význam tohoto textu). Podobně zní i slova: „Přijal jsem od samotného Pána, co jsem vám také sdělil, že Pán Ježíš vzal chléb v tu noc, kdy byl zrazen...“, atd. (1. Korintským 11:23–25). Ap. Pavel zde píše jako evangelista. Viz moje ikona a uctívání ikon, YMCA-Press, Paříž, 1930. „Už nežiji já, ale žije ve mně Kristus“ (Galatským 2:20). Skutečná přítomnost (lat.). Antinomii této neoddělitelnosti-oddělitelnosti jasně vyjadřují slova, která pronesl kněz při fragmentaci svatého beránka: „Beránek Boží je roztříštěný a rozdělený, roztříštěný a nerozdělený, vždy nikým pojídán a konzumován.“ Montsalvat je hora, kde je podle jedné verze legendy svatý grál. Z kánonu o velebení čestného a životodárného kříže Páně (irmos 5). Vylévání krve a vody z Kristova boku dosud nemělo v pravoslavné liturgii odpovídající vidění (kromě symbolické zmínky v obřadu proskomedií a míjejících se odkazů v souvislosti s Kristovým utrpením). Katolický rituál má zvláštní oslavu 1. července: svátek svaté krve našeho Pána Ježíše Krista (ustanovený u příležitosti vítězství s pomocí francouzských vojsk v roce 1849 nad revolucí, během níž byl papež vypovězen z Říma). Ve zvláštních hymnech se zpívá o vylití krve a vody bez jakéhokoli zvláštního dogmatického vysvětlení, kromě obecné myšlenky vykoupení Jeho krví. Zvláštní oslava vylití krve a vody Kristovy do světa v pravoslavné liturgii je nejvhodnější ve spojení s celosvětovým vztyčením kříže, kdy se evangelium čte konkrétně o této události (nebo ještě lépe, umístěte jej na den po svátku, 15. září). Dogmatický význam této události by však neměl být křížovou slavností rozpuštěn a pohlcen, ale měl by být zvláště zdůrazněn. „Požehnáno je teplo tvých svatých“ a „naplň teplo víry Duchem svatým“. Modlitba liturgie (před epiklézí) jasně zdůrazňuje tento okamžik „vzpomínky“ na Golgotu a s ní spojené uskutečnění naší spásy: „Pamatovat na toto spasitelné přikázání“ (ustanovení eucharistie) „a vše, co bylo pro nás: kříž, hrob, třídenní vzkříšení, sezení na pravici a příchod slávy na nebesa“. V latinské mši, v offertoriu a v consecratio, - obětování a svěcení (Darů) - lat. , zejména v modlitbě Unde et memoris. – „Proto pamatuji...“ (lat.) – modlitba po posvěcení Darů v katolické mši. Mimochrámová liturgie je jedním z ústředních pojmů „Filozofie společného těla“ N. F. Fedorov. Viz: Fedorov N.F. Eseje. M., 1982. Předmětový rejstřík. Legenda o smrti Velkého pána (starověkého řeckého božstva stád, lesů, polí a v širším smyslu elementárních přírodních sil), kterou uvedl Plutarchos ve své eseji „O pádu věštců“, je obvykle chápána jako důkaz konce starověkého, „pohanského“ světa. „Jsem muž a nic lidského mi není cizí“ (lat.). Proto ten poetický verš: V podobě otroka, Král nebes Poslední řádky básně F.I. Tyutchev „Tyto ubohé vesničky...“ (1855) – lze chápat jako důkaz nějaké skutečnosti, a ne jen jako poetické povolení, stejně přesně jako plnohodnotná slova kléru, jimiž se zdraví na liturgii: „Kristus je uprostřed nás“. - "A je a bude." Viz Matouš 28:36–46; Marek 14:32–42; Lukáš 22:39–46. Lze si položit otázku: jak bychom měli chápat Kristův vztah k lidstvu, které žilo před jeho vtělením, a není jakoby zbaveno Kristovy spolutrpící lásky? Na tuto otázku lze odpovědět ve smyslu obecného učení o smyslu smírné oběti za starozákonní lidstvo. Dílo Nového Adama se vztahuje na celého Adama Starého. Stejně tak soucitná láska Kristova - v očekávání dokončené inkarnace, ale zároveň v jejím naplnění, již od věků přijatá ve věčném Božím plánu ("beránek Boží zabitý před založením světa") - ho provází ve všech dobách jeho existence, před vtělením Krista i po něm. Zde (stejně jako v eucharistické teologii) musíme pamatovat na to, že pro samotného Boha neexistují žádné hranice času pro Jeho působení, i když jsou stanoveny v čase. – „Beránek zabitý od založení světa“ – Zj 13:8. „Kristův impuls“ – Christus-Impuls, jak to říkají antroposofové. Ve skutečnosti vlastně (lat.). Tato myšlenka by mohla sloužit jako jeden ze základů pro Fedorovovu teologii „společné věci“, která stále chybí. Neliší se v podobném naturalismu teologie sv? Athanasius s naukou o φάρμακον τῆς ἀθανασίας? – Lék na nesmrtelnost, léčitel nesmrtelnosti (řec.) – výraz související s eucharistií; poprvé nalezený v Listu Efezským svatým Ignácem Bohem nositelem, biskupem z Antiochie (kolem roku 110). Od „Akatistu k nejsladšímu Ježíši“ (ikos 6). Tato myšlenka tvoří hlavní patos a moudrost Fedorovovy filozofie: „Amen, amen, říkám vám: Kdo věří ve mne, bude konat skutky, které já činím, a ještě větší skutky, protože jdu ke svému Otci. A budete-li o něco prosit ve jménu mém, učiním to, aby byl Otec oslaven v Synu“ (Jan 134:12). Bulgakovova chyba v paměti: Jairus, jehož dcera byla vzkříšena Ježíšem Kristem (Marek 5:23), nebyl voják, ale jeden z vůdců synagogy. To se vztahuje k evangelijní epizodě s uzdravením setníkova služebníka (vůdce přes sto vojáků) ze smrtelné nemoci (Matouš 8:5–13; Lukáš 7:1–10). Ve společensko-politických vztazích, v nichž se připravuje válka, je těžké vynést absolutní soud. Bolševismus v Rusku, reprezentovaný jeho vládci, představuje satanistický počátek lží a nenávisti ve světě. Budiž. A nyní se svět třese tváří v tvář spojení a sjednocení obou „vůdců“: Hitlera a Stalina. Můžeme však zapomenout, že teprve nedávno v Moskvě bojovali představitelé dvou „demokracií“ a hledali spojenectví s jednou z nich (samozřejmě proti druhé)? Nyní jsou ve velkém hněvu, že moskevský sultán obrátil svůj milosrdný pohled nikoli na západ, ale na východ, když uzavřel spojenectví s Hitlerem. Kdo je pravdivější a lepší? Nebo se to zhoršuje? Samozřejmě ani jedno, ani druhé, lépe řečeno obojí. – Hovoříme o neúspěšných anglo-francouzsko-sovětských jednáních v létě a na podzim 1939 v Moskvě. Po Mnichovské dohodě, kdy anglo-francouzští politici „vydali“ Československo Hitlerovi, zahájilo sovětské vedení bilaterální diplomatické vyšetřování. Jednání s Anglií a Francií o vzájemných zárukách v případě napadení agresorskou velmocí probíhala mimořádně liknavě a brzy se dostala do slepé uličky. Mnohem energičtěji, zejména po odstoupení takového odpůrce Hitlera, jakým byl lidový komisař zahraničí M. Litvinov, probíhala německo-sovětská jednání zakončená slavným paktem o neútočení Molotov-Ribbentrop (23. 8. 1939) a dodatečným tajným protokolem k němu, který rozhodl o osudu pobaltských států. Viz: Boffa J. Historie Sovětského svazu. Ve 2 svazcích. M. 1990. T.I. s.547–555; Geller M., Nekrich A. Utopie u moci. Historie Sovětského svazu od roku 1917 do současnosti. M. 1995. T.I. s.351–35; Podléhá zveřejnění. SSSR – Německo. 1939–1941. Dokumenty a materiály. M. 1991. S. 6, 10. Za uvedení zdrojů děkuji S.I. Larina. V jazyce Bible je to vyjádřeno slovně označením národů jejich vlastními jmény: Izrael, Assur atd., což je v každém případě víc než metafora, ale ukazuje na nějakou realitu. Izraelský vojevůdce Ievthai (Jefta) poté, co porazil své nepřátele, obětoval svou jedinou dceru Bohu jako zápalnou oběť (Soudci 11:30–40). Bulgakovovo dílo „Sophiology of Death“ bylo poprvé publikováno v časopise „Vestnik RHD“, 1978, č. 127. 1979, č. 128. Pro moderní reedici „The Sophiology of Death“ viz kniha: Bulgakov S.N. Tiché myšlenky. M., 1996. S.273–306. Bulgakovova práce pod tímto názvem nebyla publikována. Možná je však myšleno dílo „Svatý grál“ (viz výše). Viz: Gen 6:3. "A Hospodin řekl: Mým duchem nebudou lidmi navěky pohrdat, protože jsou tělo..." Přijímaný překlad tohoto verše je „...s...plnou vírou“. "Raduj se, žebříčku nebeský, z něhož Bůh sestoupil. Raduj se, moste, přiveď ty, kteří jsou ze země, do nebe" (Akathist k Matce Boží, Ikos 2). Z troparu svátku Nanebevzetí P. Marie. Král Gog a země Magog (podle legendy - 7. století př. n. l.) jsou v knize proroka Ezechiela (Ez 38:2, 39:1) zmíněni jako odpůrci Izraele, kteří porazili jejich mnohokmenovou armádu. V proroctvích Apokalypsy je toto jméno dáno „národům, které se nacházejí na čtyřech úhlech země“ („jejich počet je jako písek moře“) a stojí proti „táboru svatých“ a městu Jeruzalém po skončení „tisíciletého království“ (Zj 20:7). První sloka básně Gumilyova N.S. „Smrt“ (1915; podle básníkovy poznámky „napsáno začátkem října na frontě“). Zahrnuto v knize básní „Quiver“ (1916). Starověký horor (lat.). Zřejmě narážka na název obrazu L. Baksta (o zápletce zkázy Atlantidy), o kterém Vyach. Ivanov napsal článek pod stejným názvem (viz: Vjach. Ivanov. Podle hvězd. Petrohrad. 1909). – Komentář V.V. Sapová. Název pojednání V. S. Solovjova (1897). Toto říká Pán svému pomazanému Kýrovi: „Držím tě za pravici, abych si pro tebe podmanil národy“ a dále (Iz 45:1-3; 2Kron 36:23). St. Daniel 11:3–4. O Bulgakovových marxistických konexích v zahraničí viz kniha: Skupina „Emancipace práce“. Sbírka 5. M.-L., 1926. S.214; Sbírka 6. M.-L., 1927. S.251, 257. Pět dopisů Bulgakova Plechanovovi za roky 1908–1909. publikováno ve sborníku: První marxistická organizace v Rusku – skupina „Emancipace práce“. M., 1984. S.241–247. Viz také: Filosofické a literární dědictví G.V. Plechanov. M., 1973. T.2. Nejnovější publikace autobiografických dopisů od S.N. Bulgakov - viz deník. "Loga". 1992. č. 2. Poznámky o. Sergius k jeho korespondenci s Plechanovem, sepsané na žádost Plechanovovy vdovy Rosalia Markovna v roce 1930, viz: GPB ADP. F. 1093. Op. 3. D.V. 73. 16. – Informace laskavě poskytl M.A. Kolerov. St. v dopise E.K. Medtner ze dne 19. dubna 1915 (OR RSL. F. 167. K. 13. Item 21): "Wagner je složitý a rozporuplný. Kdysi jsem ho nevědomě měl jako náhradu za náboženství (v marxismu), pak jsem se nábožensky bál, teď se nebojím a esteticky to málo nábožensky miluji a necítím to pozitivně." Viz: Lukáš 2:35: „A tvou vlastní duši probodne zbraň...“ (z proroctví Simeona, Přijímače Boha). "A Bulgakov se stal zbožným!" (Němec) Bulgakov se stal knězem (Němec). Bulgakov ve svých pamětech „Moje vysvěcení“ poznamenává o Kautského zvolání: „...to lze smysluplně vyjádřit následovně: „Bulgakov obediotel!“ // Autobiografické poznámky. S.37. Doppelgänger - double (německy). Nápověda k zápletce básně G. Heineho „Město ztichlo, zachvátilo dřímoty...“ z cyklu „Návrat do vlasti“ (1823–1824). Hovoříme o vyhnání ruských filozofů v roce 1922. Mimochodem, jen Dostojevskij znal takovou krásu, svědčící o přítomnosti sodomských i mírotvorných zásad v ní, viděl v ní arénu zápasu mezi Bohem a ďáblem. O této kráse renesance nelze říci, že by mohla „zachránit svět“, protože sama záchranu potřebuje. L.N. Tolstoj byl na Krymu, v Gaspra (panství hraběte S.V. Paniny), od 8. září. 1901 do konce června 1902, během nichž trpěl zápalem plic a břišním tyfem. Zřejmě to znamená 10. června 1902, kdy Tolstoj „mluvil se S.N. Bulgakovem o svém článku „Pracujícímu lidu“ (dokončeno 20. června)“ // Gusev N.N. Kronika života a díla L.N. Tolstoj. 1891–1910. M., 1960. S.419. Folterbank – mučírna (německy). Musel jsem napsat o „Chudém rytíři“ v obou verzích ve sbírce „Tiché myšlenky“. M., 1918. – Odkaz na článek „Vladimir Solovjov a Anna Schmidt“ obsažený ve sbírce „Tiché myšlenky“ (M. 1918) (o „mystickém erotismu“ v této básni viz str. 98–101). Ave, Mater Dei. – Raduj se, Matko Boží (lat.). Aglaya mluví o „Chudém rytíři“ (a zdá se, že jejími rty mluví sám Dostojevskij (srov.: „Idiot.“ Část 2. Kapitola VI // Dostojevskij. Kompletní. Sebraná díla. T. 8. M. 1973. S. 207., citováno s vynecháním), který alespoň sám o sobě nevyslovil jediné slovo adorace podivnosti: „Tam v těchto verších není řečeno, co přesně byl ideál „ubohého rytíře“ (??), ale je jasné, že to byl jakýsi světlý obraz, „obraz čisté krásy“ (??), a milující rytíř si místo šátku k našemu dokonce přivázal růženec... Ať je to jak chce, je jasné, že ten ubohý rytíř si vyvolil cokoli a on už věřil tomu, co se o ni nestará. její „čistou krásu“, a pak se před ní navždy sklonil... Básník, zdá se, chtěl spojit do jednoho mimořádného obrazu celý obrovský koncept středověké rytířské platonické lásky nějakého čistého a vysokého rytíře To vše je ovšem v „chudém“ „rytíři“ tento pocit až do askeze.“ To samé vážné, don Quijote. To odkazuje na Puškinovu báseň „Byl jednou jeden chudý rytíř...“ (1829). Ve zkrácené podobě to bylo zahrnuto v jeho „Scenes from Knightly Times“. Puškin si nemohl pomoci, ale neznal Rafaelův obraz z litografií a rytin. Viz v jeho básni „Její oči“ (1828): „Rafaelův anděl se zvedne / Tak uvažuje o božstvu“. Amor fati – láska k osudu (lat.), jedno z přikázání Nietzscheho nadčlověka. V publikaci "Autobiografické poznámky": listopad, ne únor. Možná se nejedná o překlep, kterých je několik, až po vynechání části fráze, ale o záměrné upřesnění vydavatele L. A. Zandera, přítele, studenta a životopisce Bulgakova, který měl přístup do jeho archivu.