Приложения

Този раздел включва произведения на S.N. Булгаков, които, тъй като са написани в различно време, умишлено или обективно представляват екскурзии, „схолии“ (обяснения) или подходи към основните произведения, включени в тази публикация. „Ипостас и ипостас“ е подробно обяснение на 1-ва и 2-ра част на „Невечерната светлина“ („Божествено нищо“ и „Свят“), където авторът се опитва да защити своята софиологична доктрина от обвиненията в „учетворяване“ на християнската Троица. „Светият Граал“ развива основната тема на 2-ра част на същата книга на Булгаков: „оправданието“ на света чрез присъствието на Божественото начало в него. „Размисли за войната” е тематично съседна на 3-та част на „Невечерна светлина” („Човек”), по-специално на нейните трета и четвърта глава („Човешка история” и „Постижение”). „Две срещи“ може да се счита за първата скица към изследването „Икона и иконопочитание“. (Схолия към „The Unevening Light“) Първа и единствена публикация: Сборник статии, посветени на П.Б. Струве по случай 35-годишнината от неговата научна и публицистична дейност, 30 януари (1890–1925), Прага, 1925. С.353–371. 1. Абсолютът като трансцендентно и като Бог. Божествеността сама по себе си е непозната мистерия, недостъпна за всяко същество. Живият Бог е непристъпен в светлината, Който никой не е видял, но човек може да види долу (1 Тим. 6:16). Всичко, което може да се каже за Него, изразява само това, което Той не е, то е чисто НЕ от „отрицателната теология“. И все пак религията съществува като познание за Бога и Неговото откровение и тя не само разкрива Бога в света, но в същото време дава знание за самия Бог, за тайната на Светия. Троица и по този начин бариерите на „негативната теология“ изглежда са отслабени и падат. Никой никъде не е видял Бога, но Единородният Син, Който е в лоното на Отца, е Този, Който се изповяда (Йоан 1:18). И така, имаме, от една страна, пълно непознаване (трансцендентност) на Божественото в Неговото същество (οὐσία), но в същото време Абсолютът се разкрива, става Бог за света в Своето действие (ἐνέργεια). Това откровение, очевидно, не е случайно за Абсолюта (Неговата случайност), или каприз, или катастрофа в Абсолюта (както възникването на света от Несъзнаваното в системата на Шопенхауер), то има основа в живота на Абсолюта, който, живеейки в непревземаемата светлина, покриваща Неговото величие, разкрива Неговата слава в творението. Първата задача на богословието е да намери тази разлика и да я признае за основна, изходна. 2. Природата на духа. Бог е дух (Йоан 4:24). Природата на всеки дух се състои в неразривната комбинация от самосъзнание и оригиналност, или самооснование, ипостас (ὑπόστασις, persona) и природа (φύσις, natura). Извън самосъзнанието духът не съществува: всяко духовно същество осъзнава себе си като „Аз“, е „Аз“ (от тази първична непосредственост е очевидна и неопределимостта на „Аз“). Това „Аз“, свързващо се по тайнствен и неизразим начин със своята основа, е начин на съществуване, откровение на това естество или онова, което, макар само по себе си да не е ипостас, е ипостазирано в „Аз“-а и става живата душа. „Азът” има своя собствена дълбочина, в която хвърля своята светлина, и в тази връзка между „Аз” и природата на „Аз” животът на духа се реализира като самоосноваващо се, самоосноваващо се самосъзнание. То („Аз“) съществува по абсолютен начин, носейки в това отношение образа и печата на Абсолютния Дух. Но носи и печата на своята неабсолютност или тварност, имайки своя граница и тази граница е единството на духа. Всяко „аз” е ограничено, защото неизбежно се озовава в „ти” или „ние”, т.е. в други „аз” 451 и не може да не знае за възможността и следователно за неизбежността на такъв изход. Опитът на “аз”-а да се затвори луциферически в себе си, обичайки себе си с абсолютна любов, го прави само жертва на тази своя ограниченост, утвърдена като абсолютност (фихтеанството). Границата на „Аз”-а е жизнено премахната в любовта, където „Аз”-ът се запазва, унищожавайки се, излизайки извън границите си към друг „Аз” и тогава става образ на Абсолютния Дух по отношение на неговото ипостасно съществуване. Срещу абсолютността на ипостаса решително се противопоставя ограничеността на „аз”, взето в единствено число: тя изисква излизане отвъд тази линия. Но в сътворената природа този изход само препотвърждава това ограничение, тъй като тук до едно „Аз“ се поставят други „Аз“, абсолютните центрове се умножават и тази множественост свидетелства за тяхната универсална относителност. Това би могло да отсъства само в онзи случай, ако изходът в друго „Аз” не се явява като изход отвъд пределите на неговото битие, а остава вътре в него – следователно се извършва не в едноипостасен дух, а в неедноипостасен дух. Според християнското откровение Бог е триединен дух, имащ три лица и едно същество, Единство в Троицата и Троица в Единството: „Единният, като се движеше от началото към двете, се спря в Троицата“ (Св. Григорий Назианзин). Абсолютното едноипостасно, притежаващо себе си и всичко по безусловен начин, би било не само contradictio in adjecto, но и израз на метафизичен егоизъм, абсолютна ограниченост, сатанизъм. Но ако постулатът за неединната ипостасност на Абсолютния Дух е достъпен и за ограничения дух, то тайната на тази неединствена ипостасност в осъществяването не може да бъде разкрита от самия него; то става предмет на откровено учение за Пресветия. Троицата, която в степен, достъпна за тварното съзнание, ни доближава до нейното разбиране. 3. Бог-Любов. Бог е Любов (1 Йоан 4:8) като триединство, в което се извършва вечният акт на взаимност и себеотдаване в любов. Единият Абсолютен Субект разкрива тази своя абсолютност в акта на взаимна любов на Тримата, като по този начин преодолява ограниченията на „Аз“, изплувайки в друг „Аз“ чрез себеотдаване и себеизчерпване в жертвена любов и в Него възвръщайки това дадено „Аз“, така че трите ипостаса в тяхното единство са реализацията, разкриването на единния абсолютен „Аз“. Като Абсолютен субект, тринитарно съществуващо „Аз“, Бог говори за Себе Си: Аз съм този, който съм (Изход 3:14), Аз съм Господ, твоят Бог (Изход 20:2, 5 и т.н.). Като тринитарен съществуващ субект, Бог говори за Себе Си: Да създадем човека по Наш образ (Бит. 1:26); Ето, Адам стана като един от Нас (Бит. 3:22). Също така, за явяването на Бог във формата на трима мъже на Авраам се казва: и Господ му се яви... и каза (на Авраам тримата): Учителю! (Бит.18:1-3). Всяка ипостас е истинският Бог, съществуващ чрез други ипостаси, неотделим от нея, имащ една обща природа, нито сливаща се, нито разделяща се, така че няма три Бога, а Единство в Троицата и Троица в Единството, един тринитарен субект. В различието на ипостасите, като имащи абсолютно значение, тайната на вътрешнотроичния живот се разкрива от тяхното качество: с единството на тяхната природа и тяхната равностойност между тях съществува онтологична връзка: първата, втората, третата ипостас е Отец, първичната, първична, първоначална ипостас, разкриваща се във втората, в Сина, и произтичаща от Себе Си към Сина в Светия Дух. Но този, който отваря, този, който отваря, и този, който ги обединява, са еднакво честни в единството на своята природа и във взаимната любов. Отец, източникът, първата воля, ражда Единородния Син, Неговото Слово, предава всичко (Матей 11:27; Йоан 3:35) на Него, но Синът иска да бъде откровение на Отца, изпълнявайки Неговата воля: Аз и Отец сме едно, Отец в Мен и Аз в Него (Йоан 10:30, 38). Но любовта на двама все още не осъзнава абсолютността на Субекта, тъй като не затваря своя пръстен. Раждайки Сина, Отец пристъпва към Него с любов в животворящия Дух, а Духът, като живата ипостасна любов на Двамата, затваря взаимността на любовта в триединството, чрез което се осъществява разкриването на природата на Абсолютния субект, откриването на природата и силата на „Аз” чрез „ти” и в „ние”: Аз като триединното Ние, в което всяка ипостас се разкрива чрез друго, „аз“ през „ти“ и в „ние“. В тринитаризма Абсолютният субект се разкрива като Живия Бог, защото любовта в дълбините на самия Субект е живот сам по себе си, който моноипостасният дух не познава. Тринитарният дух е непонятен за него. Животът на Троичното Божество е тайна за всяко творение, ангели и хора, към която няма подход в рамките на егоистичната моноипостас. 4. Бог в Себе Си и в Неговото откровение. Тринитарният живот на Света Троица е всеблажен или абсолютен, той не допуска нито укрепване, нито натрупване. Как е възможно нейното саморазкриване, което става достъпно за създанието? Тринитаризмът е не само любовта на Тримата един към друг, но и любовта на Бог към Себе Си като Тринитарен субект за Неговото самооткровение. Моноипостасната любов към себе си е продукт на егоистична ограниченост и гордост, но любовта към себе си на един тринитарен субект не е същата, тъй като тя е разкриването на собственото като несвое, разкриването на природата на себе си като друг, не гордостта на самоутвърждаващата се ограниченост, а смирението на себеотричащата се, безгранична любов. Тази любов към Бога е не само предвечният акт на живота, но и неговото съдържание, неразривно свързани помежду си и в тази връзка лежи основата на разкриването на Божието творение, прехода от трансцендентното към иманентното. Бог, който живее недостъпен в светлината, е и Бог, който се разкрива. Има самооткровение на Бог, Божията слава, и това е, което става достъпно за творението. 5. Саморазкриване на Бог. Отец се открива вечно в Сина като в сиянието на славата и образа на Неговата ипостас (Евр. 1:3) и в Светия Дух, изпитващ Божиите дълбини (1 Кор. 2:10). Раждането на Словото от дълбините на духа е, от една страна, изказ, изказване на мисъл, действие на словото, но в същото време раждането на самата мисъл в нейното съдържание – Словото като не само действие, но и смисъл, или факт (което съответства на двойното значение на думата, λόγος, думата като дума-реч и дума-значение). В раждането на Сина Отец се разкрива в Него, но в същото това раждане се разкрива и съдържанието на Божественото Слово, Мъдростта на Отца в Сина. Отец извежда Светия Дух, животворна любов към Сина, която прегръща Сина и, в отговор, Отец. В акта на вдъхновение творческият импулс, или акт, също се разграничава от неговия предмет, или съдържание, от факта на творчеството. Следователно в шествието на Светия Дух от Отца към Сина има не само изхождането на Духа от лоното на Отца, но и Неговото шествие като акт на Божествено животворство. И това съдържание, което е изразено в Словото и осенено (почувствано) от Духа, принадлежи на Светата Троица като Негова слава, Откровението на Отца в Сина и Светия Дух и Светия Дух. Троицата е също толкова единосъщна и неразделна в Своята Слава или в Своето себеоткровение, колкото и в Своята Същност. Следователно Премъдростта Божия не може да се припише само на една ипостас, а именно на Логоса. Това ще бъде правилно само в смисъл, че, разглеждано предимно по отношение на Втората Ипостас, Словото, Мъдростта е Логос, но тя, разглеждана предимно по отношение на Третата Ипостас, е Царството на Светия Дух, Славата Божия, 452 и по отношение на цялата Света Троица - Царството и Силата и Славата на Бога. Какъв е предметът на самооткровението на Бог, съдържанието на Мъдрост-София? Божественият свят, всичко, пълнота: всичко е станало чрез Него (Йоан 1:3). Всичко това е откровението на Отца в Словото и в Светия Дух: Словото, което е станало осезаемо, от идеално в реално. По отношение на съдържанието и смисъла в идеалния случай всичко това се определя от Словото Божие и в тази връзка можем да кажем: София е Логос (въпреки че е неправилно да се каже обратното: Логос е София), но в битието, в действителност всичко това е царството на Светия Дух. „Първа София“ е това „Царство и сила и слава на Отца и Сина и Светия“. Дух", който постоянно се прославя в свещеническите възгласи като откровение на цялата Пресвета Троица и всички Нейни Лица, всеки в свой специален смисъл, но не само един. 6. “Енергия” и “собственост”. Разликата, направена между Бог в Себе Си (трансцендентен) и в Откровението, не е нова, тъй като е направена още през 14 век. във Византия в резултат на т.нар. Паламитски спорове, когато е установена разлика между битието на Бог, οὐσία, неизвестното създание, и действието на Бог, ἐνέργεια, и за създанието енергията на Бог е разкритата Божественост, ἐνέργεια θεός ἐστιν 453 (макар и не ὁ Θεός 454) (Противниците на Палама го обвиняват, че въвежда политеизъм чрез учението за енергиите). По същество същото разграничение, само че в различна светлина, е изразено в мисълта, че Божията Мъдрост, София, е откровението на трансценденталното битие на Бога. И тъй като според учението на св. Григорий Палама, Божествените енергии не се ограничават само до една от Божествените Ипостаси, но разкриват цялата Света Троица, както и всяка от Ипостасите, в съответствие с Нейните вечни свойства 455, така както София като Слава Божия съответства не само на Втората Ипостас като Нейна лична собственост, но е притежание на цялата Света Троица и следователно на всяка от тях. ипостазите. Понякога се опитват да премахнат същността на този въпрос, вярвайки, че името София означава само „собствеността“ на Бога, присъща на Логоса, а „собствеността“ се разбира в абстрактен смисъл, напълно неподходящ, когато се прилага към Божественото, и София се свежда до проста алегория. Учението за „свойствата” на Бога, подхранвано от католическата схоластика и оттук навлизащо в православната догматика, само по себе си изисква богословско тълкуване (освен ако човек не заеме позицията на Евномий, който утвърждава пълната познаваемост на Божественото и адекватността на човешката мисъл спрямо Неговата същност). Във всеки случай „свойството“ на Бога предполага откриването на действието на Божественото в света, неговата диференцираща реакция към простото битие на Бога, чуждо на многообразието от „свойства“, а също така говорим за оправдаването на света като откровение на Бога. И „собствеността“, ако трябва да говорим за нея, трябва да се разбира не абстрактно-алегорично, а реалистично, като ens realissimum 456, съществуваща не само за мисълта (ἐν ἐπινοίᾳ, както се казва в споровете на Евномиан), но и сама по себе си. Защото Божиите мисли и думи са Божии дела, а диханието на Божия Дух е животворна сила. И както енергията на Бог не е алегория или абстракция, така е и София. 7. Любов към любовта. Божията любов към Себе Си като разкрита Божественост е Божествена София, която в този смисъл е Любовта на Любовта, вечният обект и съдържание на Божията любов. Тук незабавно трябва да се премахне излишният антропоморфизъм, при който се забравя, че субективните човешки представи, които са валидни само в субекта и за субекта, изобщо не могат да бъдат приложени по отношение на София. Божието Слово като съдържание не остава само идеално спекулативно, но става наистина осезаемо в животворящия Дух. Следователно София трябва да се разбира като мисловна същност, като разгръщащ се свят от божествени енергии, като единство, съвършен организъм от божествени идеи, проникнати от Светия Дух и разкрити в истина и сила. Божията мъдрост, разбирана в този смисъл, трябва да бъде строго разграничена от същността на Бога, или природата (οὐσία или φύσις); това е една и съща основа или битие за всички ипостаси. Природата - φύσις - е корелативна на ипостаса като нейна основа, докато София е откровение на Триипостасния Бог за Себе Си, Божията Слава, неотделима от Откровеното, но съществуваща сама по себе си като съдържание на божественото откровение. Разгледана във връзка с Преп. Троица, тя е напълно прозрачна за Нея и се слива с Нея; разглеждано само по себе си, това е божествената пълнота на всеединството, всичко, което има основа в Бога и в това си качество е вечната основа на битието, въпреки че самото то все още не е битие, тъй като Бог е над битието, но вече очертава изхода към битието („трансценденталното място“ на битието). Това е светът в Бога преди сътворението на света, неговият небесен образ и първообраз и в този смисъл Мъдростта казва за себе си, че „Господ ме създаде (има) в началото на пътищата Си” 457. Тази мисъл се различава значително от пантеизма, който отъждествява живота на света с живота на Бога и вижда в света не откровението на Бога, а сякаш Неговия собствен живот и формация. Напротив, тук се установява непреодолима граница между живия в Себе Си, самосъществуващия и самодостатъчен Троичен Бог и света, поставен от несъществуване в битие чрез Неговото всемогъщество като Негово откровение. Невъзможно е обаче светът да бъде лишен от неговата божествена основа, извън която нищо не съществува, но чрез силата на която живеем, движим се и съществуваме (Деян. 17:28). И ако лъжата на пантеизма (все-Бог), че всичко е Бог, е неправилна, тогава истината е неоспорима, че всичко е в Бога или с Бога (пан-ен-теизъм: Πάντα ἐν Θεῷ). София, като обект на Божията любов, като Славата на Бог или Неговото Откровение, е задължително жива, интелигентна същност, тъй като Бог не обича призрачната абстракция и мъртвостта; всичко конкретно, достойно за любов, е живо, има силата на живота, получавайки я от животворящия Свети Дух. 8. Ипостас или ипостас? 458 Как трябва да мислим за София в Бог като живо същество? Има само един източник на живот, един Живот, вечен и изначален – самият Триединен Бог. София е неотделима от Божественото; тя има своя живот в Него. Но как? Така ли е, както го има Бог и всеки ипостасен дух, създаден от Него, т. е. ипостасно? С други думи, има ли София, Славата Божия, своя специална „ипостас“? Има ли специална ипостас в Света Троица, а именно „четвърта ипостас”? Очевидно точно този въпрос е абсурден и невъзможен: няма четвърта ипостас, равна по чест и единосъщност на Пресветия. Няма Троица и не може да има; Свещеното три число е самозатворено и не позволява никакво нарастване. Въпреки това остава въпросът: доколкото София е любовта на Света Троица като Нейно себеоткровение, може ли тя, като обект на любов, да не обича в отговор? А може ли любовта да не е ипостасна? Това е основната причина, поради която трябва да повдигнем въпроса за ипостаса, приложен към София. София не може да има собствен ипостас, тъй като това би означавало първоначално съществуване, подобно на трите ипостаса, и би въвело четириединство в Троицата. Но това отричане на ипостаса в София още не означава отхвърляне на ипостаса в нея и свеждането на София до алегория или атрибут на Божественото, „собственост“, а не жива същност. Понятието ипостас, въведено тук, е еднакво различно както от ипостас, така и от неипостас, характерно за всичко, което не съществува само по себе си, т.е. мъртво или разсеяно. И така, в сферата на духа, наред с ипостаса и неговата природа, се определя и друго възможно състояние - ипостас. Това е способността да ипостазираш, да принадлежиш към една ипостас, да бъдеш нейно откровение, да й се отдадеш. Това е особено ипостасно състояние не чрез своя, а чрез друга ипостас, ипостас чрез себеотдаване. Това е силата на любовта, но пасивна, женствена, себераздаваща се в приемането на любовта, но без способността да стане неин активен, ипостасен център. Това е, което мистиците наричат ​​„вечна женственост“. 9. Ипостас. Доколкото София не е ипостас, не може да се каже, че тя представлява оригинално, ясно изразено начало в живота на Света Троица; би било по-точно да се каже, че е в Бога, или с Бога, като Негово откровение. По отношение на Бога тя се слива с троицата, както в троицата, така и отделно и с всяка от ипостасите, за тях е напълно прозрачна; това именно означава, че София не е ипостас. Но Бог го има като Свое самооткровение, като съдържание на божествения живот, като обект на божествената Любов, като Божията слава, вечния облак от кондензираното сияние на вечно присъстващата Светлина. Откровение 459 ни говори за Божията слава в масивни и изразителни изображения. Тя е неотделима от Божията същност, Бог я има, но да бъде с Бог-Любовта като свой предмет, съдържание, идея е възможно само за една жива същност, която се предава на тази любов, макар и пасивно, не като ипостас, а ипостасно, по образа на ипостаса, като ипостасен принцип. Възможна ли е такава пасивна любов, само приемаща и отзивчива, ако активността, присъща само на ипостаса, е самата основа на любовта, нейният център? Възможна ли е такава „женствена“ 460 или пасивна любов? Да, възможно е и, както следва от предишното, дори неизбежно. Има дух като ипостас, който има своя собствена природа, и има ипостас, който се ипостазира около тази ипостас като негово съдържание; има субект и предикат, дух и душа, или душа и тяло, има притежание и притежаване - само тези две съществуват в света, защото мъртви, напълно безразлични неща и отношения не съществуват в света, те са илюзорни. Следователно Божията слава не е алегория или субективно отражение на Божественото в човека, а „психологизъм“, обясняван като антропоморфен образ, подобно на изразите: очи, уши, ръце, нозе Господни (въпреки че тези изрази биха изисквали по-значително тълкуване). Като обект на Божията любов към Себе Си, Мъдростта или Славата (първият израз е по-съвместим със София във Втората Ипостас, последният в Третата), обича Бога с реципрочна любов, принадлежащ към Него, отдавайки Му се; това е реципрочната любов на Бог към Себе Си. Тук също е уместно да припомним идеята за тялото, което е името на Църквата (1 Кор. 12:27; Еф. 1:23; Кол. 1:24). Но какво е тяло? Безжизнена ли е масата от мускули и кости? Човек обаче трябва да изостави тази идея, мислейки за първообраза и същността на тялото - духоносно, духопокорно, духовно. Тялото е вместилище и в същото време откровение, откровение на духа; тялото принадлежи на духа, а не обратното, както е в грешното състояние на човека. Христос има Тяло – Църквата, Божият дом (1 Тим. 3:15); ипостасът в Христос има своя ипостас и в този смисъл в Църквата всеки човек е едно с Христос, във всеки живее Христос. И все пак самото Неговото тяло не е Христос, а само Христовото, принадлежащо на Него в отдадена любов. 10. Начало. Като слава и откровение на Бога, София заема място между Бога и света. Тя съдържа вечното, божественото всичко на този свят, тя е неговият интелигибилен първообраз, началото на пътищата Божии. Мозаечните шест дни 461 изобразяват в скрити символи сътворението на света, след което Бог си почина от делата Си, тъй като вселената беше завършена и разкрита в своята цялост като съвършен космос, сътворен образ на Божията слава („небесата проповядват Божията слава” - Пс. 18:2). Светът е определена реалност, тъй като има трайна основа в Бога. Неговата създадена основа е нищото, от което е произлязъл; нейната божествена основа е всичко, разкрито в София като Слово на Отца, изпълнено със Светия Дух. Но неговата „радост“, върхът на сътворението, е „в човешките синове“ 462. В своето интегрално битие светът е човечеството, а човекът е живият център на света, владетелят на света, неговият „бог” (по предназначение). София като ипостас е предвечното човечество. Създаването на света означава потапянето на София в нищото с участието му в битието на света като негова най-ниска основа; дава му се възможност да притежава София, така да се каже, за да бъде обладан от нея. В творението София получава своето първоначално съществуване, превръщайки се в света като негова божествена субстанция, като Бог в света. Нейната ипостас, която в Бога няма самостоятелно съществуване, го получава в света. Божията любов към творението е толкова неизмерима, че не само позволява на творението да бъде вместилище на София, но Бог като че ли отстъпва Своето място на творението по отношение на София и като ипостас. В творението Той като че ли отделя София, Своята собствена ипостас, от Своите ипостаси, от Себе Си, и я придава на сътворената ипостас. Чрез неизразимо и неизвестно действие Бог оживява образа на Себе Си, т.е. създава наистина нова или сътворена ипостас на човека и му отстъпва престола Си в творението, прави го ипостас на световната ипостас, душата на света, Той възнамерява да стане притежател на света по същия начин, както Бог притежава София, Неговата слава. В сътворената София, т. е. в света, на човека е дадено да бъде световна ипостас, сътворен бог. И в този смисъл трябва да се каже, че земният Адам съществува по образа на небесния – Христос. Това е онтологичното основание за възможността за въплъщението на Бога, за повторното обединение в единна ипостас на Логоса на двете природи, божествена и човешка, на нетварния и тварния свят, свидетелстващи за първоначалното им единство в София. Преди Христос човекът е единствената ипостас на световната ипостас; в Христос Логосът се яви като тази ипостас, споделяйки обща ипостас с човека, имайки софийска природа и в двата си аспекта, небесен и космически, или тварен. В Него обединението на тези два аспекта стана чрез основаването на Църквата, свързваща земното с небесното. И сътворената от човека ипостас, в многото лица на нейните повторения в Христос, се съединява с първообраза и става Негова Църква. Човешкият образ се слива с първообраза и, изчезвайки в него като искра в огън, човек като че ли се отказва от създадената си ипостас за вечната ипостас на Христос, а „спасението“ на всеки човек се състои именно в това, че след като „погуби душата си“, той намира вечен живот с Христос и в Христос и по този начин осъществява в себе си безусловната ипостас, т.е. преодолява своята многоипостасност, побеждавайки в любовта създадена ограниченост, стопил своето „Аз“, излива го в океана на тринитаризма („да дойдем и да направим обиталище при Него“ - Йоан 14:23). София става не само основа и крайна цел на света, но и реалност: във всеки ще има всички видове Бог. 11. Въплъщение и майчинство. Въплъщението на Логоса предполага не само снизхождението на Бога, но и приемането на Бога; Въплъщението също е Майчинство. Словото се ражда вечно от лоното на Отца и е прегърнато от Светия Дух, произлизащ от същото лоно, така че София е откровението на Отца в Сина, приемливо от Светия Дух. Създадената София, осенена от Светия Дух, получава сила да приеме Словото, да се роди от Бога. Светът е утробата, която ражда Богородица; цялото човечество е Богородица, която става в Нея. Богородица е предвидена в него като истина и нейното изпълнение в София („наречена по-рано Майка и в последната година явила се Богородица“, „наречена Всецарица“ - стихира за литургията на службата за Въведение в храма). Светът в човек, пречистен от Светия Дух, става послушен и прозрачен за него, когато той може да каже чрез устните на своето най-чисто Същество: ето, слугата Господен. Въплъщението се изрази в това, че ипостасът на Логоса зае мястото на сътворената ипостас в човешката ипостас; Раждането на Бога се изразява в това, че сътворената човешка ипостас се предава неразделно и безрезервно на Светия Дух и става ипостасен съд, приемащ Го. Такава е Благодатната, Пречиста, Преблагословена, Небесна и Земна Царица. Но чрез това в сътворената София се обозначава специален ипостасен център, наред с Логоса, Мария, Богородица. В същото време двете ипостасни лица, които представляват силата на въплъщението на Бога, са обединени заедно (както обикновено Майката и Богомладенецът са изобразени в иконите на Божията майка, с особена изразителност в иконата от типа Знак с вечния Емануил - не в ръцете, а в утробата). Така София е белязана от раждането на Единородния Син на Отца, Материята. Майчинството се различава по същество от бащинството: само последното ражда; майчинството не е раждане, а само притежаване в утробата, носене на живот на вече заченат, засемен плод. Майчинството съчетава бащинството със синовството като притежание на плод, вече роден, придобит и усетен в това раждане. Бащинството е волята за раждане, синовството е волята за раждане, майчинството не е воля, а състояние на раждане. 12. Вечно Дева. Мария е творение, което е достигнало висотата на София и в този смисъл тя е създадена София, Царицата на небето и земята, човешкото проявление на Светия Дух. Следователно Тя притежава тази основна черта, която отличава София като божествен свят. В това последното всичко е в положително, вътрешно, органично единство, както всичко във всичко и чрез всичко, и всяка точка в него е всесъществуващ и универсален център, който съответства на нейната цялост, целомъдрието като мъдрост на тази цялост. Богородица с цялото си семейство. И Нейното семейство може да бъде цялата човешка раса - и е носител на целомъдрието. И точно както целомъдрието е съвършено обръщане към Бога в отсъствието на какъвто и да е полицентризъм, който разрушава целостта, разгръща я (покварява) или силата на вечната девственост, тогава Богородица е въплъщение на девствеността: не просто Дева, но Вечнодева (ἀεὶ παρθένος), „единствената неизкуствена“, в която девствеността има вече става самата същност, а не само по условие. Непорочността и целомъдрието са преди всичко действието на Светия Дух, който почива върху Божията Майка и я прави съсъд на тези дарове. Поради това на Мария е присъща съвършената святост, тъй като Тя е осветена без мярка от Светия Дух. Светостта е природата на Бог, единственото и неразделно „притежание“, до което са сведени всички останали. Само Господ е свят в Себе Си и всяка сътворена святост е освещение от Осветителя. Мария е осветена в единствената и съвършена степен, следователно Тя е свята с божествена святост, макар и не по природа, а по благодат, като получава даровете на Светия Дух от самия Свети Дух, който живее в Нея. В този смисъл Мария е личният образ на Църквата. Въпреки че само Божият Син е „единственият безгрешен” като Логос, приел само „подобието” на плътта на греха, Божията майка също стана Пречиста и Непорочна, осветявайки света със своята святост. 13. Невеста Невеста. Светът, както е създадена София във въплъщението на Бога, е Логосът в своята божествена природа и Мария в своята човешка природа. Ако, подобно на Логоса, сътворената София, или светът, е Христос (Христософия), то подобно на Мария тя е Църквата - тържеството в сътворения свят на небесната София. Светът в София е Детето на божественото раждане, а той е и Майката, Детето-Майка. И доколкото човечеството във всяка отделна ипостас чрез силата на църковяването съдържа разумния лъч на София и дотолкова става София, то се оказва едно с Христос и едно с Богородица. В своята истинска и скрита същност всеки човек е Дете-Майка, Христос-Мария (разбира се, това се отнася само за същността, има онтологичен смисъл, но в никакъв случай не може да се припише на даденото му състояние). Образът на Знака на Божията Майка, вечното Божие рождение, е вписан в човешката природа като нейна софийска основа, сияеща чрез творението. Като Църква творението се оглавява от Богородица. Като създание и заедно като връх и глава на всяко създание, като личен предстоятел в Църквата, Богородица е „Божията невяста“, „Невястата невеста“ и под тези образи тя е изобразена в Словото Божие според общото светоотеческо разбиране на съответните текстове 463. Но това не е достатъчно. Във всяка човешка ипостас в нейното софийско лице по необходимост възникват същите вътрешни взаимоотношения и самоопределения. Като създание, което приема и въплъщава Логоса, всяка човешка ипостас копнее за Неговото раждане в душата си и в яслите на сърцето си иска да стане материя за Него, да се причасти на Божието майчинство. „Неговата майка е всяка благочестива душа“ (Блажени Августин). В същото време всяка душа се стреми към Христос като свой небесен Жених, иска да бъде едно с Него, по образа на брака „в Христа и в Църквата“: душата е невяста, стремяща се в духовно общение да познае Небесния Младоженец. Но, намирайки се в този център на своето същество, в единство с Логоса, от него душата се устремява обратно към Църквата като своя Майка, с която копнее за духовно единение в благодатното лоно на даровете на Светия Дух. Този духовен стремеж на човешката ипостас и в двете посоки, като душата се чувства едновременно в Сина и в Светия Дух, в Логоса и в Църквата, в Христос и Богородица, е непрекъснато случващото се чудо на откровението на София в творението. 14. Душата на света. За сътвореното съзнание София се явява като същност на света в космическо лице, ипостазирано в човека. Бог има София със Себе Си, или в Себе Си, като Свое откровение; създанието го има над себе си като своя основа, като своя най-висша природа или родина, като вътрешен закон или норма на живот. Следователно всяко създадено творчество не е абсолютно, тъй като то не е само по себе си, то се определя от софистиката на своята природа. Творената ипостас е само ипостасният център на самосъществуващата природа, която тя е призвана да разкрие или да съдържа в своето съзнание и творчество. В живота си тя се приобщава към софийската основа на своето битие, като се задълбочава и утвърждава в нея не отвън, а отвътре, чрез силата на целомъдрието, защото подобното се познава от подобно. В този смисъл именно човекът (според св. Григорий Палама) е душата на света, или по-скоро той го ипостазира. Следователно опитът на светците като носители на целомъдрието е качествено различен от мъдростта на този свят, тъй като в него творението се разпознава не отвън, а отвътре, не в злата безкрайност на Кантианския опит, а от вътрешния поглед в целостта и единството. И във външния опит се разкрива непреодолимата сила на София като ум на света, неговото неизчерпаемо богатство и красота на неговите форми. Но за просветеното око на подвижника светът се явява като жива дреха на Божеството, като Негово Слово, облечено със Светия Дух. И следователно София е мъдрост, истински, а не фалшив гнозис; това е истината на истините, красотата на красотите. Това е субстанцията на света, която единствена прави света свят, не илюзорен, а основан в себе си. Светът съществува в своята самобитност, която преодолява пантеизма, който е и акосмизъм. Но светът се ръководи от човека. В крайна сметка цялото творение има човешки ипостас; самата тя има само ипостас, способността и желанието да бъде ипостазирана в множество ипостаси. Цялото творение е пронизано от лъчите на София и носи печата на Триединния Бог. 15. Литургика и иконопис. Въз основа на всичко казано стават ясни указанията, които нашата православна литургика и иконография дават относно начина на почитане на София. Тези инструкции имат насочваща стойност и компенсират почти пълното отсъствие на училищно богословие по този въпрос. Храмове, посветени на св. София, на руска земя те обикновено съвпадат с празниците на Богородица (Рождество Богородично или Успение Богородично), така че от значението на този празник трябва да заключим, че в молитвеното съзнание на нашите предци лицето на Божията майка се появява с голяма яснота. Напротив, във Византия празнуването на София като „господски” празник (в деня на Рождество Христово или Възкресение Христово) очевидно е доминиращо и тук следователно ипостасът на Логоса придобива преобладаващо значение. В руската служба на Божествената София, въпреки че тя директно се позовава на Логоса като на Божията мъдрост, заедно с това Божията майка се нарича София и Църквата. Освен това цялата служба е неразривно свързана със службата на Успение Богородично, така че общият характер на службата на София е богородична. Това на пръв поглед неразбираемо удвояване намира достатъчно обяснение за себе си във факта, че София е ипостазирана за създанието като Христос и Мария 464. Същото е и в иконографията. Три типични версии изобразяват София: 1) като сложна композиция на Църквата в нейните най-важни представители и с разпятие в центъра (Ярославъл), 2) като Богородица, заобиколена от светци и ангели в седмостенен храм (Киев), 3) като огнен ангел, с Богородица и Предтечата от двете страни, а над него Христос и Света Троица (Новгород). Сложността на всички тези композиции напълно изключва тук съблазнителната простота на формулата, че София е просто Божията мъдрост, Логос или „собственост“. Обща черта на всички тези композиции е връзката на небесния и тварния човешки свят, както и присъствието на образ на Богородица заедно с Христос. Тук ясно е изразена идеята, че, от една страна, София е Църквата в нейния небесен и земен образ, а от друга, че тя е откровението на Светата Троица; за нейното ипостасно откровение служат ликовете на Христос и Богородица. Най-трудно за тълкуване и в същото време характерно тук е изображението на огнен ангел, седнал на трон в центъра на (Новгородската) икона. Изобразява, според нас, София като ангел на творението, идеалната душа на света. Няма съмнение, че това не е просто ангел като един от представителите на ангелския свят (последните са поставени най-отгоре в същата икона). Това изключително значение се доказва не само от неговата огнена прозрачност, но и от всички негови атрибути, като се започне от златния трон. Това изобщо не е образ на отделен ангелски ипостас, не, това е образ на целия разумен свят, божественото единство в София. Самата тя няма собствена ипостас, а само способността да бъде ипостазирана, да стане естество и съдържание на всяка ипостас и затова може да бъде изобразена само в светлината на тази ипостас, като живо и лично същество. С една дума, образът на огнен ангел означава: не ипостас, а ипостас, или Божествена София. (Опитът на догматичната екзегеза Йоан 19:34) Първа и единствена публикация: сп. „Път“, Париж, 1932 г., № 32. С.3–42. За културен коментар на оригиналния образ, около който е изградена статията, вижте: Аверинцев С. С. Граал // Митовете на народите по света. М., 1987. Т.1. стр. 317–318. Като се има предвид ранното очарование на Булгаков от „могъщия мистицизъм на Вагнер“ (вижте есето „Две срещи“ в този том), е възможно подходът на Булгаков към темата за Граала да е повлиян от впечатленията му от оперите на Вагнер „Парцивал“ и „Лоенгрин“. В Евангелието на Йоан, в разказа за страстите Христови, ние знаем една черта, която отсъства от другите евангелисти 465. Това е история за счупване на краката на двама крадци и за пробиване на ребрата на Исус с копие: „Един от войниците прониза ребрата Му с копие и веднага изтекоха кръв и вода - αἷμα καὶ ὕδωр 466. В същото време на това послание се придава специално значение, истинността на това свидетелство е съзнателно и тържествено потвърдена: „И този, който видя“ (т.е. любимият ученик на Христос) „свидетелства и свидетелството му е вярно; той – ἐκεῖνος 467 – знае, че говори истината, за да повярвате" (Йоан 19:34-35). (И след това следва друго потвърждаващо позоваване на старозаветния текст: „за да се изпълни Писанието.") Това събитие се случи, след като Исус „преклони глава и предаде духа си“ (Йоан 19:30), така че войниците, когато пристигнаха, „Го видяха вече мъртъв“ (Йоан 19:33). Изтичането на кръв и вода от мъртво тяло е трудно да се обясни (въпреки че са правени опити за такова обяснение 468) 469; това е знамение (σημεῖον) по смисъла на Евангелието на Йоан и особеното значение на това знамение се определя не само от факта, че кръвта и водата са изтекли от мъртвото тяло, но и от състоянието на това тяло. Въпреки че вече беше умряло, след като духът го напусна, то не се превърна в труп с началото на разлагането, защото „плътта Му не видя тление” (Деяния 2:31; Пс.15:10). Смъртта на Христос за Неговото тяло беше само дълбок сън или припадък. Въпреки че Исус „предаде духа Си в ръцете на Отца“ (Лука 23:46), връзката на Божествения дух с тялото не беше напълно прекъсната. И това, макар и временно изоставено от духа, но живо тяло имаше кръв в него и отново беше убито от удар на копие. Последицата от този удар беше потокът от кръв и вода; тялото за погребение остава обезкръвено и губи необходимата част от състава си, а именно влага. Знаем 470, че в „кръвта е душата на животните” 471, жизнената сила на тялото. Следователно изливането на кръв означава отделяне на душата от тялото, тоест смърт на тялото. Вярно е, че дори и след кръвотечението тялото на Спасителя не се е превърнало в труп, защото не се е поддало на тление, но е останало в някакво спряно оживление, очаквайки своето възкресение. Кръвта е напълно специална субстанция, която е забележителна с това, че обединява душевно и материално, жива и нежива природа, животинска душа и тяло. Тя посредничи между духа и тялото, духовното и материалното битие като жива връзка между тях. Кръвта, въпреки че е само специална течност, принадлежаща на физическия свят, но тя крие и мистерията на живота, съдържа душата на тялото, неговата животинска ентелехия. Това свързване и отъждествяване на принципите на живо и неживо (или съдържащо само спящи форми на живот) в тяхното неразложимо единство е творчески акт на Бога, определен първичен дар на животворене. Естествената наука схваща със своите методи как е този акт, но не и какъв е той, който остава неразложим в своята непосредственост: животът е живот, всичко живо живее, оживява се, а душата на животните е в кръвта. Разбира се, животът на кръвта предполага наличието на организъм с цялата му сложност, но това служи само като общ израз на основния факт - анимацията на материята, която представлява тялото. В акта на смъртта обикновено няма разделяне на кръвта и тялото; напротив, оставайки в своята неразделност, и двете започват да се разлагат и с разлагането на кръвта умират, умира животинската душа. Душата, живееща в кръвта, сама по себе си не притежава безсмъртие и не го дава на тялото - безсмъртен е само човешкият дух и именно той съживява душата, а чрез нея и тялото. При възкресението човек получава нова сила на душата да съживи ново тяло, но тази като че ли нова душа, поради самоидентичността на духа, който я вдъхновява, се оказва идентична с предишната, или по-скоро е продължение на същия живот. Духът запазва силата на душата (а чрез нея и тялото), като семе, според обяснението на св. Павел (1 Кор. 15:42-44). Животните не познават това лично безсмъртие, което има човек, защото те нямат дух, а само животинска душа и тя напълно се разлага заедно с тялото и кръвта. Тук можем да говорим само за безсмъртието на расата („според рода им“, както са били създадени: Бит. 1:21, 24–25). В смъртта на Христос, след като беше ударен с копие, имаше отделяне на душевната кръв от тялото и Неговото безжизнено, безкръвно тяло при възкресението, разбира се, отново намери душа и, следователно, кръв: ние участваме в тази кръв на прославеното тяло Христово в тайнството на Евхаристията. Но тази кръв на възкръсналото, прославено тяло, макар и идентична с кръвта на тялото, което е живяло на земята, също е различна от нея, тъй като кръвта, която е изтекла, вече е отделена от това тяло. Самото тяло на Спасителя, което беше в гроба, беше възкресено. Но пролятата кръв на Спасителя 472 вече не присъстваше в това тяло. Кръвта и водата, които се изляха от реброто, сякаш не принадлежаха на вече възкръсналото тяло, останаха в този свят. Така ние стоим тук пред факт от изключително значение, тържествено обявен и засвидетелстван от евангелиста: човешката природа на Христос, Неговото живо, вдъхновено тяло беше разделено на кръста. Той даде Своята кръв и вода на света и тялото, лишено от кръв и вода, беше погребано и след това възкресено. Изправени сме пред въпроса за догматическия смисъл на този факт. Какво означава изливането на кръв и вода? Кръвта, според смисъла на тайнството Евхаристия, е оживлението на тялото, свързано с субстанцията, неговата жива душа. Тя представлява, от една страна, седалището на духа, тя е, така да се каже, тяло за духа (и в този смисъл кръвта на Христос съответства на Църквата като Негово тяло), от друга страна, тя съдържа душата на тялото, живееща чрез силата на вдъхновение от кръвта („кръвообращението“). Можем да кажем, че кръвта на Христос изразява Неговото човешко естество („От една кръв създаде Бог целия човешки род да живее по цялото лице на земята“ – Деяния 17:26), неговия психобиологичен субстрат. Водата е първичният елемент на субстанцията на света, от която първоначално е бил образуван светът („... и духът Божий се носеше над водата” – Битие 1:2; „Да бъде твърд всред водата и да се отдели” – Битие 1:6; „Гласът Господен над водите” – Пс. 28:3), в известен смисъл метафизичната първична материя на света – ὕλη - а новото, обновено ὕλη е водокръщелно, йорданско. Тялото Христово, разбира се, се състои от същите части и същите елементи като човешкото тяло като цяло, но ако изразим това многообразие в единство, тогава такъв обединяващ, всеразтварящ се и всичкосъдържащ първичен елемент на „земята“ е „водата“, от която произлиза „небесният свод“ 473. Единството на кръвта и водата по този начин изразява пълнотата на човечеството като комбинация от духовния, животворящ, кръвен принцип и животворно, пасивно, материално. Това е жива физичност, излязла от тялото на Христос, оставено от духа на кръста. Това отделяне не е придружено от унищожаване на самото тяло, както е специално посочено от евангелиста, който припомня (Йоан 19:36) изображението на пасхалното агне. Последният, в неразрушимостта на костите си, предобразява неразрушимостта на тялото на Господа: „Това стана, за да се изпълни Писанието: „Костта Му няма да се строши““ (Изх. 12:46). И така, на кръста се случи мистериозно разделяне на телесността на Исус: Неговата цяла плът беше взета от кръста, положена в гроба и възкресена, но преди това Неговата оживена телесност се появи от нея като кръв и вода. Ние намираме потвърждение за това разбиране за тялото и кръвта като човечество като цяло от самия Йоан Богослов в известния текст 1 Йоан 5:6-8 (т.нар. запетая Йоханеум), текстът за тримата свидетелстващи на небето, който отсъства в оригиналните ръкописи: „Това е Исус Христос, който дойде чрез вода и кръв δι’ ὕδατος καὶ αἵματος 474 (и Духа), не само чрез вода οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, но чрез вода и кръв ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἐν τῷ αἵματι 475, и Духа (τὸ πνεῦμα) свидетелства (за това), защото Духът е истината... Защото трима са свидетелите, Духът, водата и кръвта, и тези три οἱ τρεῖς в едно εἰς τὸ ἕν са същността.” Този текст, който е crux interpretum 476, според историческото си значение съдържа опровержение на учението на докетианците 477. Според последните Христос само слиза върху Исус по време на кръщението с „вода“, за да Го напусне по време на Неговите страдания. Срещу това учение за илюзорното въплъщение апостолът изтъква истинската пълнота и автентичност на въплъщението, което е извършено „не само чрез вода, но и чрез кръв“. Въпреки това, независимо от този исторически контекст, макар и във връзка с него, догматичното съдържание на този текст е, че той потвърждава необходимостта (и заедно достатъчността) на кръвта и водата за пълнотата и истината на въплъщението на Христос. „Водата и кръвта“ са истинското човечество, в което живее „Духът“, а „Духът“ в Йоан 5:8 очевидно е Духът на Христос, Логосът, станал плът и направен човек. Така се получава тристранна композиция на природата на Христос: Дух-Логос, душа (кръв), тяло (вода), ставайки „едно” (1 Йоан 5:7). Въпреки това, в 1 Йоан 5:6: „Духът свидетелства за Него” – Духът, разбира се, вече е Светият Дух. 478 Но по един или друг начин важното е, че кръвта и водата тук ясно имат значението на истинска човечност, вдъхновена телесност 479, така че кръвта е душата, а водата е тялото 480. И така, според тържественото свидетелство на Евангелието на Йоан, човешката природа на Спасителя е разделена в Неговата смърт, но е неразделна: кръвта и водата, духовната и физическата субстанция, излята от ребро, а тялото остана безкръвно и обезводнено, макар и в пълнотата на целия си състав. Нека се задълбочим в значимия и дори, може да се каже, зашеметяващ смисъл на това разделение. Да започнем с простото и по-безспорното. На първо място, това разделение е постоянно в смисъл, че никъде няма индикации, че тази пролята кръв и вода ще се върнат във възкръсналото тяло на Христос и по този начин ще се случи тяхното ново събиране. Разбира се, възкресеното тяло на Христос имаше цялата пълнота на човечеството, т.е. беше оживено човешко тяло, следователно имащо кръв. Трябва да направим двойно предположение: или все още е останала малко кръв (и вода) в тялото, както е доста правдоподобно, тъй като удар встрани с копие изобщо не е неизбежна последица от изливането на цялата кръв и вода от цялото тяло; или кръвта е била възстановена във възкръсналото тяло заедно с върнатия живот на тялото (както постоянно се възстановява във всеки жив организъм). Но и при двете допускания остава разликата между кръвта и водата, изляти от страната на Христос, и тялото и кръвта, проповядвани в тайнството на Евхаристията, с тяхната постоянна идентичност. Каква е тази разлика и каква е тази идентичност? Преди всичко трябва да се установи, че самият факт на изливането на кръвта на Христос заедно с водата от Неговата страна остава малко забележим в догматичната екзегеза; доколкото се забеляза, то се разбира само евхаристийно. Между другото, от този факт идва цикълът от западни легенди за св. Граал. Светият Граал, според тази легенда, е евхаристийната чаша, от която Господ е причастил учениците Си на Тайната вечеря. Йосиф от Ариматея събра кръвта (и водата?), която се изля от реброто му в тази чаша. Легендата не добавя дали цялата кръв, изляла от реброто, е събрана в чашата или само част от нея (източната традиция казва, че главата на Адам е била погребана на Голгота, както обикновено се изобразява на православните разпятия, и че върху нея е паднала капка Божествена кръв). Западната легенда по свой начин завладява сюжета на Свети Граал, усложнявайки и дори удавяйки тази тема с различни романтични подробности. Този сюжет става достояние на рицарската поезия, която католическата църква избягва. Като цяло в западната интерпретация на Св. Има две версии на Граала: едната е чашата с кръвта на Спасителя от Йосиф от Ариматея, която е дошла в Англия в Гластънбъри (оттук е вплетена в цикъла от легенди за рицарите от Кръглата маса на крал Артур 481). Светата чаша е скрита от хората, но е достойна (Парсифал 482). Според друга версия Свети Граал е чудотворен камък, на който се появява Св. чаша – вид антименс 483 върху камък (по католически обичай) – „алатыр-камък” на руската песен. Западното християнство получи възможност да почувства и религиозно възприеме тази тема - и това е положителният смисъл на легендата за Свети Граал - но беше напълно невъзможно да я разкрие. Изтокът напълно подмина тази тема като такава, с изключение на факта, че някои черти на легендата за св. Граал бяха вплетени в разпространените на Изток предания за чудотворните яви на Младенеца Христос в Евхаристията 484. Трябва също така специално да се отбележи, че тълкуването на Йоан 19:34, което следва православната проскомидия 485 на литургията на св. Йоан Златоуст и св. Василий Велики. Свещеното агне, след като бъде извадено, е прободено от свещеника от лявата страна с копие с думите: „Един от воините прониза Неговия хълбок с копие“ и след това, изсипвайки в чашата „свещеното агне“. съчетание" (вино с вода), свещеникът произнася думите: "И изтече кръв и вода", а след това, сочейки ръката си към чашата, добавя: "И който е видял, свидетелства, и наистина е неговото свидетелство." Какво означава тази символика? Не съдържа ли и отъждествяване на кръвта и водата, излята от реброто, с евхаристийната кръв, с отричане на разликата между тях? В нашия Проскомидията (както и цялата литургия) като цяло има двояко съдържание: на първо място, това е тайнството на Пренасянето на св. Дарове и Причастието, но освен това е възпоменателно повтарящо се Въплъщение в основните му моменти, съответстващи на различни символични действия в литургията. По-специално, на проскомидията в подходящи моменти се припомня Рождество Христово, Неговите страсти и възкресение. Но именно в реда на такова припомняне се произнасят думите от Йоан 19:34, но по този начин този момент не се въвежда в самото евхаристийно действие. Тайнството се извършва чрез възпоменателното възпроизвеждане на самата Господна вечеря и изричането на установяващите думи на Господ, получаващи окончателна сила в епиклеза 486 и тук вече няма никаква връзка с Йоан 19:34. Разбира се, кръвта на Христос е по същество една и идентична както в евхаристийната чаша, така и в изливането й на кръста от петте рани на Христос и особено от Неговата страна. Въпреки това, той е различен в образите на своето съществуване и външен вид за хората. И в този смисъл най-напред се разграничава Христовата кръв, предназначена за причастие и непредназначена за него: евхаристийна и неевхаристийна, сакраментална 487 и пряка. Вече обърнах внимание на важното обстоятелство 488, че на Тайната вечеря Господ, който присъстваше непосредствено сред учениците със собственото Си земно тяло и кръв, ги причасти, но не с това последно, а с тайнствените тяло и кръв, в които бяха положени хлябът и виното. Така още тук, при несъмненото тъждество на евхаристийните елементи с тялото и кръвта Христови, е направено посоченото разграничение между тях. Тук трябва да запазим същото разграничение: кръвта и водата, които се изливат от реброто, нямат евхаристийна цел. Следователно само по силата на общата идентичност на Христовата кръв, излята от реброто и тайнствената Евхаристия, събитието на кръста символично се съотнася със съответния акт на проскомидията. Раната с копие, вместо счупване на краката, е завършването на Христовата спасителна жертва за изкуплението на човешкия род. С тази вода и кръв се измива човешкият грях и се създава новозаветната Църква с нейните благодатни тайнствени дарове, кръщелна вода и евхаристийна кръв. От реброто на стария Адам е създадена съпругата, която го е съблазнила да падне. Но раната, нанесена на човечеството от реброто на Адам, е излекувана от раната от пробиването от копието на тялото на Исус. Кръвта и водата, излята в света, остават в него. Те освещават този свят като гаранция за бъдещата му трансформация. Чрез тези безценни потоци от кръвта на Христос и водата, изляла от Неговата страна, се освети цялото творение, земята и небето, нашият земен свят и всички звездни светове. Изображението на св. Граал, което държи св. Кръвта на Христос, изразява точно идеята, че въпреки че Господ се е възнесъл на небето в Своята почтена плът, но в кръвта и водата, които са се излели от Неговата страна, светът е получил Неговата свята реликва, а Светият Граал е неговият циборий 489 и рак. И целият свят е този потир на св. Граал. Той е недостъпен за поклонение; поради своята святост той е скрит в света от света. Но тя съществува в него като невидима сила и той става видим, явява се на чистите сърца достоен за това. Това е божественото видение, въплътено в легендата за Граала. Ако Св. Граал е евхаристийната чаша (според легендата), тогава кръвта, съдържаща се в нея, не е Евхаристия, тъй като Св. Граал е даден не за причастяване на вярващите, а за освещаване и преобразяване на света. Светата Евхаристия се служи като Божествена храна, чрез яденето на която вярващите се съединяват духовно с Христос. Но като храна тя също споделя своите общи съдби: Евхаристията не остава в света, но след като изпълни прякото си предназначение – причастяването – тя престава (св. Дарове се „консумират“). (В преданията за евхаристийните явления на Богомладенеца това се изразява в това, че след причастие ангели Го отнасят на небето.) Напротив, Св. Граалът (както условно ще наречем кръвта и водата, излята от страната на Христос) не се служи за причастие, а остава в света като негова тайнствена светиня, като силата на живота, като онзи огън, в който светът ще се преобрази в ново небе и нова земя. Защото Църквата, тялото Христово, е не само „общество от вярващи“, но и цялата вселена в Бога. Както човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос, така и областта на Църквата и нейната сила се простират върху цялата вселена. Цялата природа жадува за тялото и кръвта на Христос и се причастява с тях – в кръвта и водата, проляти на кръста. Природата също принадлежи на човешката природа, тялото на Христос. Светият Граал не се вижда в света с телесни очи. Църквата не е установила специален празник за него и специална почит, с която е обградила Христовия кръст, а тайната му остава неразгадана и дори малко забелязана. Обаче, веднъж видял го, вече не можеш да го забравиш и да не си доволен от него. Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο – „Словото стана плът и се всели в нас“ (Йоан 1:14). Това влизане на Логоса в света, макар и да съставлява централния факт на целия живот на света, обаче, се е случило във времето, в определен момент и е завършило с Възнесението. В този смисъл той е само временен в историята на света и човека, както всеки отделен живот. Божественото от Своята трансцендентална вечност в един момент докосна иманентната временност на света. „Небесният Цар се яви на земята и заживя с човеците” 490, за да се „възнесе обаче отново на небето”, да се върне в трансцеденталното, оставяйки земята осиротяла и пуста... Така ли е? И Възнесението такова изоставяне ли е? Вече знаем, че то се преодолява чрез чудото на Евхаристията, което изразява връзката на възнесеното, прославено тяло с този свят в евхаристийната субстанция, в нейното тайнствено преобразяване. Дали обаче тази връзка е изчерпателна или светът, наред с тайнството, все пак има естествена връзка с Христос и каква е тя? Като истински човек и новият Адам, Христос принадлежи на цялото човечество. В Него Той вече съществува преди Своето въплъщение в Неговите предци, в това родословие, с което започва Евангелието. Но това родословие е история не само на Неговата плътска природа, но и на Неговата човешка душа, която Той прие заедно с кръвта на Богородица. Христос в Своето човешко естество наистина е прикрепен към човешката раса като Новия Адам, съставлявайки нейния център; Той му е иманентен. Прекъсва ли се тази кръвна връзка след Възнесението, престават ли човешките синове да бъдат Негови роднини по кръв, чрез Неговата Майка, и Неговите сестри и братя, и Неговите роднини, чието съществуване е толкова много подчертано в Евангелието? Не е достатъчно да отговорим на този въпрос просто като посочим Евхаристията. В него наистина дистанцията между трансцеденталното и иманентното е преодоляна чрез превръщането на хляба и виното, субстанцията на света, в прославеното тяло и кръв на Христос за консумация от вярващите, и това преодоляване, разбира се, има своята основа в веднъж осъщественото въплъщение. Но това тайнствено влизане на трансцендентното в иманентното, което всеки път е като ново въплъщение на Бога, макар и идентично с това, което някога е било извършено, все още не изразява иманентността на човечеството на Христос към нашия свят и нашата човечност. И най-напред остава един озадачаващ въпрос: ако човешката кръв на Христос съставлява централния импулс на целия живот на цялата човешка раса преди Неговото идване на земята в Неговото родословие, прави Го „син на Давид“, „син на Авраам“, „син Човешки“, наистина ли е била отнета от човечеството чрез Възнесението и сега, след Въплъщението, е станала по-бедна на земята от преди? Разбира се, може да се възрази на последната мисъл, като се позовава на св. Евхаристия, която човечеството има, въпреки Възнесението и небесната прослава на човечеството от Христос, който седи с плът от дясната страна на Отца и по този начин издига човечеството до най-високото прославено състояние. Все пак трябва да се отбележи, че най-висшето и най-пълното не отменя нисшето и предварителното; напротив, тя го включва в себе си поради определена духовна филогенеза. Божествената Евхаристия, подобно на небесно прославеното човешко естество в Христос, се отличава от естествената връзка на Христовото човешко естество с човешкия род, по силата на което [ние] сме, така да се каже, иманентни в Неговото тяло и кръв. Може ли земният род на Христос да изчезне и Неговото човешко родословие да бъде прекъснато? 491 Наистина, Христос донесе ново Божие синовство, Божиите деца, които са родени не от плът и кръв, а от Бога, чрез вода и дух. Това духовно раждане обаче не отменя, а предполага естественото раждане и естествения живот на човека, макар и да го увенчава с Божията благодат. С една дума, остава въпросът: дали Възнесението на Христос прекъсва естествената Му връзка с нас в човечеството, издигайки го само до нов, тайнствен (в Евхаристията) и небесен (във Възнесението) образ, или Христос и след Своето Възнесение остава да принадлежи на нашето земно човечество? Тук трябва да вземем предвид и факта, че Богородица в Своето Успение и Възнесение е отнета от света и с Нея е отнето като че ли самата човешка природа на Христос, която Тя олицетворява. По този начин тук като че ли окончателно се прекъсва връзката между Христос и света и веригата, започнала на земята в родословието на Христос, отива на небето. Но чрез това земното човечество не е опустошено и не е лишено от това, което представлява скрития източник на неговия живот. Тук трябва напълно да вземем предвид факта, че историята на Възнесението се намира само в двама евангелисти, накратко в Марк и по-обстойно в Лука (в Евангелието и в Деянията на апостолите). Евангелието на Матей, което мълчи за Възнесението, вместо това завършва с тържественото обещание на Господ, което по същество обяснява и завършва идеята му: „И ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на света, амин“ (Матей 28:20), а при Йоан имаме указание за отиването при Отца само в прощалния разговор, но също няма разказ за отиването в Възнесение. Това ни кара да мислим, че и двете свидетелства са в известен смисъл еквивалентни и във всеки случай съвместими: Господ остава на земята до края на века и Той, като се възнесе, седи отдясно на Отца 492. Съвместимостта на това да бъдеш на небето, отдясно на Отца, и някакъв вид битие на земята не трябва да се счита за невъзможно и противоречиво, след като вече е одобрено от Църквата по отношение на тайнството на Отца. Евхаристия. Но няма причина да свързваме думите на Господ за това, че ще бъде с нас до края на света, само с тайнството Евхаристия и по този начин ги ограничаваме. Господ казва за нея: „Правете това за Мое възпоменание“ - и по този начин определя значението му, както направи апостолът. Павел: „Всеки път, когато ядете този хляб и пиете тази чаша, възвестявате смъртта на Господа, докато Той дойде“ (1 Кор. 11:26). Но дори и това все още не разкрива обещанието на Господ да остане с нас до края на епохата, което в края на краищата е второто пришествие 493. Господ обитава с нас на земята и в същото време Той е отдясно на Отец в небето. „Небето“ и „възнесението към небето“ тук нямат пространственото значение на място - небето не е място, разположено някъде в астрономическото пространство - а метафизично състояние на съвършено прославяне и обожествяване на човешката природа, което по този начин става недостъпно за човешкото възприятие. Така беше вече след Възкресението, още преди Възнесението. Тогава обаче Господ се явил на учениците според волята Си. И дори след Възнесението Той се яви на апостола. Павел, следователно, и трансцендентността на Неговото присъствие на небето не поставя непроходима граница за Неговото появяване на земята (това включва и явяването на Христос след Възнесението, запазено от традицията, например на апостол Петър; също така иконата на Христос е мястото на Неговото явяване за молитвена среща с Него 494. Така че Възнесението не означава само отстраняването на Христос от света - което би съответствало на пълното Му обезвъплъщение (подобна мисъл би представлявала най-злата ерес), - колкото и прославянето на Неговото човешко естество, докато Неговото пълно обожение и сядане отдясно на Отца остава с нас през всичките дни до края на века, обаче, Неговото присъствие стана недостъпно за нас след Възкресението, докато Той се възнесе, но все още не се беше възнесъл при Своя Отец, тоест още не беше извършил пълното. Прославянето на Неговото човечество е още по-недостъпно за нас сега, когато това прославяне се е случило, това ще се промени при второто пришествие, когато всички племена на земята „ще видят Човешкия Син“ (Матей 24:30). И това „идване” не означава идване от едно място на друго, от „небето” на „земята”, а такава промяна в човек, в която Господ ще стане достъпен за нашето зрение: това е преминаване през смъртта или еквивалентна на нея промяна: „Не всички ще умрем, но всички ще се променим внезапно, в миг на око, при последната тръба” (1 Кор. 15:51-52). Промяната обаче предполага и единство, самоидентичност на променящия се, докато остава същото човешко същество, което не се отстранява от света, въпреки че се трансформира заедно със самия свят, превръщайки се в „ново небе и нова земя“. От това следва, че възнесеният Христос живее в света с Христовата човечност. Този живот на Христос в човечеството („Аз не живея за никого, но Христос живее в мен“ 495) е Църквата, тялото Христово. Това е духовна комуникация, в Духа на Христос, който е Светият Дух, който дойде в света на Петдесетница. Действието и откровението на Светия Дух в хората се състои в това, че той разкрива и осъзнава Христос в тях: „Който няма Христовия Дух, не е Негов” (Рим. 8:9), „чрез съдействието на Духа на Иисус Христос” (Фил. 1:19). В тази светлина става ясна връзката и, дори може да се каже, отъждествяването на Възнесение и Петдесетница, което е отличителна черта на прощалния разговор: „По-добре е за вас аз да отида, защото, ако не отида, Утешителят няма да дойде при вас; но ако отида, ще Го изпратя при вас“ (Йоан 16:7); „Той ще Ме прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Йоан 16:14); "Няма да ви оставя сираци, ще дойда при вас. Още малко и светът няма да Ме види, но вие ще Ме видите, защото Аз живея и вие ще живеете" (Йоан 14:18-19). И тази антиномия на мисълта съзнателно се засилва от самия Христос по отношение на напълно естественото недоумение на учениците (Йоан 16:17-18): „Питате ли се един друг за това, което ви казах: „След малко няма да Ме видите, и тогава пак ще Ме видите“ (Йоан 16:19). По същество разбирането на Възнесението като отстраняване от света вече е отречено тук (въпреки че в същото време се казва антиномично за напускането на света: „Излязох от Отца и дойдох на света, и пак оставям света и отивам при Отца“ (Йоан. 16:28)), като това отстраняване се преодолява с идването на Утешителя и чрез Него чрез общуването с Христос. И така, Възнесението, въпреки че е отстраняването на Христос от света в смисъла на възвисяването на Неговото прославено човешко естество до точката на Неговата невъобразимост в света, то не е отстраняването Му от света предимно в смисъла на присъствието Му в него духовно, в Светия Дух, чрез Третата Ипостас. Това присъствие е още по-непосредствено от телесното присъствие, тъй като не е ограничено от пространството и начина на съществуване: „Духът диша, където иска, и вие чувате гласа Му, но не знаете откъде идва и къде отива: така е с всеки, роден от Духа“ (Йоан 3:8). Но това духовно присъствие също не ограничава присъствието на Христос в света след Възнесението: има и Неговото физическо явяване, макар и тайнствено, евхаристийно. Но дали е единственият и изчерпателен? Това е въпрос, който обикновено дори не се задава, но той ни изправя с цялата си сила, когато очите ни се отворят за значението на Йоан 19:34. Господ пребъдва в света не само духовно и не само евхаристийно, но и със Своята кръв, заедно с водата, излята от реброто, със Своето човечество, сякаш разделено на кръста: то възкръсна, преобрази се и се възнесе на небето, за да седи отдясно на Отца в неделимостта на Христовата ипостас, но остана в света, на земята, като излята кръв и вода. Как можем да разберем това разделение на едното и неделимо човечество на Христос? Теологията не разполага с подходящи понятия и термини, за да изрази тази догматична мисъл. Това е съвсем естествено, защото този въпрос никога не е възниквал пред него. Разбира се, в същото време трябва завинаги да премахнем всяка мисъл за физическото или количественото разделение на човешката природа на Христос, Неговата оживена телесност. Въпреки това идеята за някакво динамично двойствено единство на присъствието на Христовото човечество на небето и на земята остава напълно възможна. Догматичната идея за такава двойственост или двойно присъствие вече е приета в православното (и католическото) богословие, а именно в доктрината за евхаристийната praesentia realis 496: според вярата на Църквата, Господ присъства „истински, ефективно и същностно (vere, realiter, essentialiter)“ в Светите Дарове, постоянно пребивавайки на небето отдясно на Отца, и това присъствие се извършва на много олтари едновременно и освен това се съобщава в общение на всеки вярващ 497. Идеята за догматичното разделение на неделимото естество на Христос в Евхаристията може да бъде разширена и до този случай, по отношение на присъствието на Христос на земята в Неговата пролята кръв и вода, въпреки Неговото Възнесение от земята. Тази мисъл потвърждава не повече от това, което се съдържа в евхаристийния догмат: а именно, че Христовото присъствие на небето не е пречка за Христовото присъствие в света и това разделение на неделимото, тази комбинация от трансцендентност и иманентност на Христос към света е точно това, което се случва в Евхаристията. Между присъствието на Христос в кръвта на Евхаристията, както и неевхаристийната, Голгота и Кръста, има разлика само по отношение на образа на това присъствие, т.е. модално, а не съществено. И чрез силата на тази вече установена възможност за преодоляване на Възнесението в Евхаристията можем да утвърдим друг начин за преодоляване, а именно чрез разделянето на човечеството на Христос, изразено външно чрез факта, че Неговото тяло е било погребано, възкресено и възнесено, но кръвта и водата, принадлежащи на Неговото земно тяло, са останали и остават в този свят, така както са останали в него през живота Му. И в тях и чрез тях Самият Той пребъдва на земята със Своето човешко естество, по силата на Своето въплъщение вече неразривно свързан с Неговия дух („дух, вода и кръв”). В края на краищата, ако, според твърдото църковно вярване, тялото на Господ, дори и в Неговата смърт, е запазило връзка с Неговия божествен дух, тогава същото трябва непременно да се разпростре и върху кръвта и водата, излята от реброто. Те не могат да се разглеждат като екскрети от тялото, върнати в света по силата на метаболизма, а като живата и в самата смърт неумираща телесност на Исус. Така стигаме до неочакваното заключение, че възнеслият се на небето Христос, напускайки света и излизайки от него, остава в него в Своята кръв и вода, а не тайнствено (както в евхаристийните елементи), макар и непознато за човека, невидимо за очите му, тайно, но същностно и реално. Христос със силата на Своето въплъщение и влизане в света остава на земята, без да се отделя от нас, макар и вече не в Своя личен образ, явен и достъпен за всеки, а в Своята земна човечност. В кръв и вода Христос остава с нас на земята и нито Възкресението, нито Възнесението в слава са й отнели този престой. Това присъствие не е мистерия, която, въпреки цялата си тайнственост, все пак е винаги известна, ограничена до определено място и време, а е мистерия, свещена, велика, божествена мистерия на света, неговото съкровище, неговата светиня, СВЕТИЯТ ГРААЛ. Тази тайна се пази и разкрива в живота на Църквата, не само в миналото, но и в настоящето и в бъдещето. Никак не е учудващо, ако то, неразбрано досега в богословско-догматичното съзнание, живееше само в смътните предчувствия на християнската легенда и поезия, в които свещеният мит беше замъглен от атаките на човешкото въображение, романтичните мечти. Но след време може да се появи в съзнанието на християнския свят и тогава светилището на Монсалват 498 ще грее с небесна светлина и ще води народите към идващия Христос. Целият свят е Свети Граал, защото той прие и съдържа честната кръв на Христос и Неговата вода, той е чашата на кръвта и водата на Христос, той взе от тях в часа на смъртта на Христос. И ги крие в себе си. Капка Христова кръв падна върху главата на Адам и го изкупи, но цялата кръв и вода на Христос, излята в света, го освети. Те го направиха място на присъствие на Христовата сила, подготвиха го за бъдещата трансформация, за срещата на идването в славата на Христос. Светът не е изгубил присъствието на Христос („Няма да ви оставя сираци” – Йоан 14:18) и не Му е чужд, той Го носи в себе си, живее със силата на Христос. Светът стана Христов, защото вече е свят. чаша, св. Граал. Той стана неразрушим и нетленен, защото в кръвта и водата на Христос получи силата на нетленността, която ще се прояви в неговото преображение. Светът вече е рай, защото израсна „благословеното дърво и Христос беше разпнат на него” 499. Това предчувствие за спасението на света беше изразено в легендата за Граала, според която присъствието на Граала (според някои легенди скъпоценен камък от рая) върши чудеса в природата, осигурява чудесна храна (затова Йосиф от Ариматея може да остане в затвора 40 години без храна) и като цяло съдържа силата, която превръща природата в рай, превръщайки я в свята плът. Тази свръхестествена сила в природата придава на нея божествена човечност и я прави тялото на Христос. Осъществяването на това изкупление на природата ще бъде действието на Светия Дух в преобразяването на света, който вече получи сила за себе си на Петдесетница (следователно на древните икони на слизането на Св. Духът е изобразен и като алегорична фигура на света, космоса). Така можем да кажем, че светът, който прие Христос в себе си, прегърна Неговото тяло и Го носеше в себе си, запази Неговата телесност в себе си както след Неговата смърт, така и след Неговото възкресение с Възнесението. И това човешко естество на Христос живее невидимо в света и вътрешно го трансформира към ново небе и нова земя 500. Освен това изливането на кръвта и водата на Христос има не само апокалиптично, но и евхаристийно значение. Тук има пряка аналогия с Тайната вечеря: там сам Господ, намирайки се сред учениците в Своята плът и кръв, приобщава учениците към мистичното тяло и кръв чрез споделяне на хляб и вино в тях. И сега евхаристийното тяло и кръв също се преподават чрез разчупването на хляба и виното, но собствената кръв и вода на Христос остават в света. Освен това, разбира се, между тайнството Евхаристия и пролятата кръв и вода на Христос има известно тъждество, което е посочено в символиката на проскомидията (виж по-горе). Субстанцията на света, която се оказа достойна да приеме кръвта и водата на Христос, е достойна и за тайнственото преобразуване на своите елементи в Евхаристията. Тук особено забележителна е особеността в символиката на Евхаристията, че виното за тайнството се разтваря с вода („свещен съюз“) в памет на кръвта и водата, изляти от страната на Христос. Следователно в честната Христова кръв се предлага не само вино (кръвта на земята), но и вода. Разбира се, виното, като течност, във всеки случай съдържа влага. Но в „Св.“съюз“ водата влиза и като специален евхаристиен елемент, и като такъв, очевидно, се принася (макар че това не е изразено в специален евхаристиен възглас, защото при освещаването на чашата просто се казва: „Приемам тази чаша с най-скъпоценната кръв на Господа“ и т.н.) Според символиката на проскомидията евхаристийната кръв се поставя в пряк паралел с Голгота. Изливането на „кръвта и водата" на Христос обаче е много по-значимо, че според обреда на православната литургия към евхаристийната кръв се добавя, преди причастието? Как трябва да разбираме това смесване на природни вещества с кръвта на Христос, изразено в думите 501, изречено едновременно, все още не отговаря на основния въпрос. Това може да се намери само в съображението, че водата, смесена с евхаристийната кръв, вече е била осветена като естествена субстанция чрез изливането на вода от страната на Спасителя. Тя стана част от Неговата вода и чрез силата на това участие й е позволено да се смеси с честна кръв. И същото значение на водата е посочено и от проскомедийния обред чрез смесването на вода с вино в „свещен съюз“. Подобно съображение може да се изрази не само по отношение на водата, но и по отношение на виното, доколкото то не е пряко евхаристийна субстанция. Не само вода под формата на топлина, но и вино се смесва с божествената Евхаристия, именно на литургията на Преждеосвещените дарове, където агне, пияно с кръв и следователно съдържащо честна кръв, се спуска в съчетание от вода и вино (нещо повече, това съчетание само по себе си не се счита за Евхаристия: ако свещеникът служи сам, тогава, докато се причастява, той не пие от чашата, според указанията на мисала, преди да консумира св. Дарове, така че съдържанието в купата да се приравни на „топлина“ за него). Тук има съчетание на елементите вино и вода – с евхаристийната субстанция, чиято основа е в предварителното изливане на кръв и вода от страна на Христос в природния свят. Това изливане има и друг евхаристиен смисъл. Евхаристията е жертва, идентична с тази на Голгота, но тя не е нейно повторение и не нарушава нейната еднократност и едновременност, въпреки че в нея имаме многократното явяване на тази жертва за нас (и в този смисъл като че ли нейното повторение). В тази уникалност на нейната обективност и множественост на нейната субективност, уникалност и повторяемост за нас се крие някаква антиномия на евхаристийното богословие, която понякога се изчерпва в напразни опити да бъде рационализирана и премахната. Връзката между Жертвата и жертвите, Голгота и олтарите не е времево-локална, а динамична – тя се основава на навсякъде – и винаги – присъствието на Христос във всеки един от моментите от Неговия земен живот. Жертвата на Голгота, веднъж принесена във времето и на определено място, винаги се принася, тъй като даден момент във времето живее във вечността, има цялата си сила и следователно значение завинаги. Това е основата за неговото символично-реално повторение във времето като спомен: „Правете това за Мой спомен“. Но това възпоменание включва не само преобразяването на светите Дарове с жертвеното отделяне на тялото и кръвта (което означава смъртта на Христос) и тяхното принасяне, но също и Голготското изливане на кръв и вода, което също, след като бъде завършено, запазва силата си за вечността. И не причастието (съответстващо на старозаветното ядене на жертвено месо), а именно изливането на жертвена кръв е съществен момент в старозаветното жертвоприношение. По-конкретно, по отношение на жертвата за грях, законът гласи: „И помазаният свещеник ще вземе кръвта на юнеца и ще я внесе в скинията на събранието, и свещеникът ще натопи пръста си в кръвта и ще поръси кръвта седем пъти пред Господа пред завесата на светилището, и свещеникът ще положи кръвта (на юнеца) пред Господа върху роговете на олтара на тамян, който е в шатъра за срещане, а останалата кръв да излее в подножието на всеизгарянето, което е при входа на скинията за срещане“ (Лев. 4:5-7, 16-18, 25, 30). Това също се извършва по-тържествено в деня на умилостивението зад завесата, където първосвещеникът влиза с кръвта (Лев.16:14-15; Изх.30:10). И точно този символизъм на представителните жертви Посланието до евреите обяснява по следния начин, когато се прилага към изкупителната жертва на Христос: „Христос, Първосвещеникът на бъдещите блага... не с кръвта на козли и юнци, но със собствената Си кръв, влезе веднъж в светилището и получи вечно изкупление” (Евреи 9:11-12). Ако Евхаристията като тайнство на общение е „спомен“ за Тайната вечеря, то като жертва тя е „спомен“ за Голгота и жертвеното изливане на кръв и вода от страната на Агнето. Това се символизира от вече отбелязаното място на проскомидията, а в символиката на литургията евхаристийната и голготската кръв, различни по предназначение (като причастие и жертва), не се различават съществено в св. чаша, както Кръвта Христова 502. Изливането на кръв и вода от страната на Христос дава в символиката на Евхаристията специална основа за нейния жертвен смисъл, като я подсилва със съответна „памет“. По силата на това Евхаристията се превръща не само във възпоменателно повторение на Тайната вечеря, но и на Голготското действие; кръв (и вода) в св. чашата съдържа не само кръвта, дадена за причастие от Христос на Тайната вечеря в лицето на апостолите на цялото християнство, но и жертвената кръв на изкуплението (тази двойственост в легендата за Светия Граал се символизира от факта, че чашата на Тайната вечеря, която се озова в ръцете на Йосиф от Ариматея, също се явява като съд, в който той приема честната кръв, излята от рана). Идеята, че жертвената кръв на Христос, излята от реброто заедно с водата, принадлежи на този наш свят и пребъдва в него, се разкрива по-нататък в приложение не само към тайнството Евхаристия, но и към тайнството на целия човешки живот, цялата човешка история, към „литургията“ (общата кауза) на храма и извънцърковния 503, свят. Кръвта и водата, според горното, са човечеството на Господ Исус, душата и тялото, отделени от Неговата неделима човешка природа, но и неразделно пребъдващи с Него. Това е Неговото човешко естество, което остава на земята и е в единство с нашето човечество. Това е продължаващият живот на земята на въплътения Господ след Неговото Възнесение и въпреки него. Това е Христос в Неговото човешко естество, с Неговото човешко естество. Разкриването на тази мисъл трябва да бъде предшествано от едно богословско съображение. В църковните кръгове идеята за събирателно повторение, за влизане в силата на събитията от земния живот на Христос е общоприета. В този случай се подразбира като обща предпоставка, че събитията от живота на Христос, веднъж извършени, запазват тази сила на своето изпълнение във времето, за живота на човечеството. Това е идеята, която стои в основата на реалистичното разбиране на тайнството Евхаристия като „повторение“, по-точно отъждествяване с Тайната вечеря и Голготската жертва. Същата идея е в основата на реалистичния, съвършен смисъл на Господските и Богородични празници „дванадесетте”. Ние навлизаме в силата на тези събития и тяхната радост точно както навлизаме в скръбта на Страстната седмица и нейната сила. Нашите богослужения не са театрални представления, лишени от силата на реалността и съдържащи само идеален спомен, не, те са самите постижения за нас. В тях ние сме съвременници на земния живот на Христос; навлиза в собствения ни живот. Това се случи не само за ограничен кръг от хора, които Го видяха с плътски очи, но това се случи за цялото човечество на Христос в Църквата („блажени тези, които не са видели, а са повярвали” – Йоан 20:29). Но, странно, тази мисъл, която има съвсем определено догматично съдържание, не е доведена до пълно съзнание. Тя се ограничава само до тези откъслечни приложения, които се дават на така наречената църковна година. Това не се отнася за целия живот на цялото човечество, въпреки че самият Господ го обяснява така, тъй като Той свидетелства в словото си за Страшния съд (Матей 25), че Той живее във всеки човек и в цялото човечество. Когато живееше в дните на Своето земно пришествие, само незначителна част от тогавашния свят Го виждаше и познаваше и нито Рим, нито Гърция, нито цялата тогавашна вселена дори не подозираше за съществуването Му. И въпреки това те просто не знаеха какво се случва с тях: защото това, което се случи в Палестина, се случи в тях и за тях, както и за целия свят. „Потъмнелото“ слънце и „разтърсената“ земя усетиха събитието на Голгота и се оказаха по-възприемчиви от хората, но това не намали истинската сила на събитието. „Великият пан умря” 504, - човешките идоли бяха смазани, - светът стана царство на Христос и князът на този свят беше изгонен от него, въпреки че засега се задържа в него. По същия начин ние, които не сме видели и не сме познали Господа, не сме в по-различно положение от тези Негови съвременници; нашето човечество с Неговото време вече принадлежи на Неговото човечество. И това трябва да се разбира дори за човечеството преди Христос, защото то също е участвало в изкупителната сила на въплъщението. Богословието понякога възприема твърде едностранчиво идеята, че Господ напуска света при Възнесението, без да се вслушва в думите Му, че ще бъде с нас до края на света. Тя не осъзнава в достатъчна степен в своите конструкции идеята, че човечеството на Христос като новия Адам е общочовечество, т.е. човечеството на всеки един от нас и на всички ни колективно. Известната поговорка: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 505 – трябва да се разбира не само в смисъл на принадлежност към стария Адам – homo, но и към новия Адам – Христос – не само към естественото, но и към Христовото човечество. Отстраняването на Христос от света при Възнесението, което се отнася до прославянето на Неговото човешко естество, но не и до неговото премахване, не разрушава динамичното единство или връзката на Христос с Неговото човешко естество. Само с нейната сила може да се каже: „Не живея за никого, а Христос живее в мен“. И следователно трябва да направим следващата стъпка в заключение и да кажем, че дори сега Христос остава на земята в Своето човешко естество 506, поне на същата обща основа, както остава в празнуването на Църквата. Разбира се, това пребиваване е скрито, това е тайната на Бога, недостъпна за хората, но вече открита и разкрита за тях. Но християните трябва по-добре да помнят думите на Господ с целия им безкраен реализъм: „Понеже не го сторихте на един от тия най-малките, не го сторихте и на Мен” (Матей 25:45, 40. Сравнете също: Матей 10:40; Лука 9:48, 10:16; Йоан 13:20). За тази сладка и зашеметяваща мисъл, че Господ винаги живее на земята със Своето човешко естество, Йоан 19:34, толкова тържествено засвидетелствана от евангелиста като особено важно и значимо предаване, предоставя пряка догматична основа. Както беше обяснено по-горе, изливането на кръв и вода означава, в определен смисъл, споделянето на Христовото човешко естество. Той съчетава битието на земята, в Св. Граал, - и пазачът на Граала, или дори самият Граал като съд с кръвта на Христос, е самото човечество - и преминаването през смъртта, възкресението, възнесението и седенето отдясно на Отец. Изливането на кръв и вода е ясно, осезаемо доказателство за присъствието на Христос на земята в тях - непрекъсването на Неговия земен път, но неговото продължение: "Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века." Тази истина за присъствието на Христос на земята, Неговата неотделимост от човечеството, е ново свидетелство за Божията любов към човечеството. Тази любов тук се разкрива като продължаваща Голгота, като състрадание на Христос към човечеството в Неговата човешка Голгота. В личния живот на Христос е интегриран целият човешки живот, а в Неговото страдание цялото човешко страдание. Богословската доктрина за изкуплението съдържа, наред с други, идеята, че в нощта на Гетсиманската борба 507 нашият Господ духовно прие, изстрада и изпита всички човешки грехове и сподели цялото човешко страдание със свободен подвиг: „не Моята, но Твоята воля да бъде“, Неговата скръб беше всескръб, Неговото страдание беше всестрадание. На Голгота Той прие тази скръб и страдание до дълбините на изоставеността от Бога в смъртта като Негова съдба: „изпълни се“ (Йоан 19:30). Но ако разбираме Тайната вечеря и смъртта на Голгота като всепостоянно събитие, което ни разкрива силата си в тайнството на Евхаристията, тогава можем ли да видим в скръбта на Гетсимания и страданието на Голгота само еднократно събитие, отделящо го от всяко време и неговия ход, а в него и от нашия живот? И, разбира се, те не се изчерпват от тази временност, но всевременността им принадлежи. Ако се покланяме на страдащия Христос, то тази почит е свързана не с обикновена историческа памет, подобно на спомените за събития от живота на отделни хора или нации, а с някаква надвремева реалност. В земния живот на Господа няма място за изместване на един момент от време, което се случва в нашия човешки живот, но всички те са съчетани и нито един не е премахнат в пълнотата на реалността. И както пребъдва, според свидетелството на църковната песен: „в гроба плътски, в ада с душа като Бога, в рая с разбойника и на престола с Отца и Духа“, така пребъдва и на земята в кръвта и водата, излята от Неговия хълбок. Нашият живот също участва в Неговия живот в Неговото човечество, нашето страдание в Неговото страдание... Голготската тайна продължава невидимо в света. Тази мисъл е ужасна и зашеметяваща със своето значение, но е сладка и възвисяваща в своята утеха. Тя наистина ни поставя пред лицето на Христос, прави Неговото присъствие не далечно и абстрактно, а близко и конкретно. Христос пое върху Себе Си греха на света и неговата скръб, Той отговаря на страданието на хората със Своето собствено страдание, Той, Бог, плаща за Своето дело на създаването на света в името на любовта към творението. Бог е с нас! Посвещавам тази чудна, тази свята, тази ужасна и странна, тази спасителна мисъл на вас, страдащият руски народ, защото вие не сте сами в страданието си, Христос, който живее във вас, страда с вас. Вашата Голгота е Неговата Голгота, с вашата кръв Неговата кръв се пролива. Това е тайната на твоето страдание, и смисълът, и оправданието, защото човешкото страдание е и страданието на Христос. Когато се отворят човешките очи в деня на страшния съд, ще стане ясно, че ако такива страдания и скръб са били допуснати от Бога, то Христос ги е приел в пълната степен на Своето човеколюбие, към руския страдащ народ, със Своята страдаща и плачеща Материя. И ако Христовото страдание е спасителна страст, пътят към славата и възкресението, то вашето страдание и изборът ви като жертва за греха и грешките на историята са спасителна страст, водеща към слава. Не си сам в скръбта си, Христос е с теб и Той говори за себе си в страданието: „Не съм сам, защото Отец е с Мене“ (Йоан 16:32). Тази мисъл е великата и единствена утеха и оправдание за съдбата на руския народ. В кръвта и водата, излята от реброто, тече светлина и живот. Този живот на Христос в Неговото човешко естество, изпълнението на Голгота, е включен в Неговото дело на изкуплението. Божията любов към човека се осъществи не само в жертвата на Голгота, но се осъществи и в Неговия живот с него, в Неговия кръстен път. Христос е в слава на небето, но и с нас на земята. И Неговата Голгота остава не по-малко от Неговото Рождество и славното Възкресение. Нищо в живота на Христос не стана минало за човечеството; Христос пое върху Себе Си бремето на човешкия грях и мъчението на човешката скръб не само като цяло, в скръбта на Гетсимания и страданието на Голгота, но и в целия им диференциран състав, в живота на човечеството. Божията любов към света, Божественото снизхождение към него не се изчерпват с еднократно и надвременно приемане на неговата скръб и грях, но се разкриват и във временен процес. Въплъщението направи Богочовека въвлечен в целия човешки живот (разбира се, това е различно за всеки отделен човек); целият човешки живот е обгърнат от Неговата състрадаща любов. Разбира се, това не трябва да се разбира в смисъл на сантиментално-човеколюбиво или хуманистично съжаление към всяко страдание, което, напротив, е най-голямата полза за човека, а в смисъл на състрадание към човечеството по неговия кръстен път към възкресението. „На Твоя Кръст се покланяме, Владико, и Твоето свято Възкресение прославяме“. Кръвта и водата, излята от реброто и оставаща в мир, са гаранцията и силата на това присъствие на Христос с Неговото човешко естество, 508 което означава - в изпълнение на собственото Му свидетелство по въпросите на Страшния съд, че Самият Той живее в страдащо човешко същество. Възкресението, в слава, възнесението от света и сядането отдясно на Отца е съчетано с пребиваване в света до края на века и състрадание към човечеството също до края на века: „Когато Му покори всичко, тогава и Самият Син ще се покори на Този, Който е покорил всичко, за да бъде Бог всичко във всичко” (1 Кор. 15:28). Но кръвта и водата, човешкият живот на Христос, пребъдват в Неговата човечност не само като състрадателна любов, но и като сила на Христос с нейната ефективност 509 в човешката история, вградена във видимата „невидима църква“: Св. Граал на човешкото общество. Силата на Христос действа в света чрез силата на Петдесетница: Светият Дух разкрива Христос, живеещ в човечеството с благодат. Но силата на Христос пребъдва в човечеството естествено, иманентно, чрез самия факт на Божието въплъщение, чрез Неговото възприемане на човешката природа и битието в света на това човечество в пролятата кръв и вода на Христос. Ако след идването на Христос в света „великият пан умря” и цялата природа се промени, приобщила се към човечеството на Христос, то самото човечество се промени, именно в своята естественост. Тя получи нови сили, нови импулси за установяване на Царството Божие не само в нас, но и в нас, сред нас, ἐντὸς ἡμῶν, и освен това цялото човечество, както принадлежащо, така и не принадлежащо в съзнанието (но някак вече принадлежащо в re 510) към Църквата. В човечеството светва идеята за всеобщо постижение, „обща кауза” 511, „прогрес”, град Божий на земята, което в никакъв случай не е в противоречие с идеята за Небесен Ерусалим, напротив, за него има земно „място”, исторически корелат за есхатологията. Това е идеята, предсказана от пророците и обявена от Провидеца на мистиците за 1000-годишното царуване на Христос на земята 512. Няма нужда да се смущавате от очевидния натурализъм на тази идея, тъй като тя е присъща на самата доктрина за въплъщението, за приемането на Христос на човешката природа като цяло, на нейното изцеление и възстановяване. Пълнотата на въплъщението включва неговата ефективност в природата (както се вижда от чудесата на Христос и реципрочните движения на естествения свят: Витлеемската звезда, затъмнението на слънцето и тъмнината в часа на разпъването, земетресението и др.). Абсолютно невъзможно е да се допусне човешката природа като такава да остане глуха и безразлична към факта на нейното възприемане от Богочовека. И ако ние безпрекословно приемаме това негово действие по отношение на цялата нечовешка природа в нейния демонизъм и основан на нея езичество („идолите не търпят Твоята сила, паднали” 514), то трябва да приемем това и по отношение на човешката природа. Последният е излекуван чрез въплъщението на Бога отвътре, органично, сякаш чрез новото му творение, което ще се разкрие в своята сила и слава под „новото небе” на „новата земя”. Кръвта и водата от страната на Христос в света е връзката на света, неговата неразрушимост. Фалшив е езическият натурализъм, който се противопоставя на християнството и по този начин става антихристиянски, но има и християнски натурализъм, който не може да бъде премахнат в самото християнство. Неговото отричане вече е манихейство, прозиращо тук-там в псевдохристиянски варианти на аскетизма. Демоничното владение на природата („великият Пан“) загуби силата си след въплъщението на Христос, духовете на нечестието във високите места (Еф.6:12: ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) заедно с „княза на властта на въздуха“ (Τοῦ ἀέρος - Еф.2:2) са изгонени от природата и са ограничени до външния регион на „райските места“, като имат достъп до природата само чрез човека, чрез неговата измама. „Антихристът“ с неговите фалшиви знамения все още е човек, макар и измамен от Сатана, оттук и властта на „звяра“ над природата, но „неговото число е число на човек“ (Откр. 13:18). Човешката, естествена сила на човека, неговата власт над природата, която той получава в своята история чрез силата на екзорсизма, извършен във въплъщението, не може да се счита за чужда или дори враждебна на християнския „импулс” в историята, напротив, и това е разкриването от човека на неговата човечност, която е и човешката природа на Христос. Следователно „регулирането на природата“, за което Фьодоров говори като за християнско „общо дело“, е въпрос, макар и сам по себе си още неблагодатен, но християнски. То принадлежи към пълнотата на човечеството, което е човечеството на Христос; това вече е силата на изкуплението, което се извършва. Разбира се, тя е изопачена от човешката греховност, но когато тази последна бъде преодоляна от благодатта, тогава самата тази наредба става въпрос на благодат, на църквата, на християнската общност. Светият Граал, кръв и вода, приет и съхранен от природата и човечеството в лоното си, макар и невидим и непознат, е свещеният ковчег на Новия завет, залогът и знамето, освещението на нашия човешки живот, изпълнението на нашата човешка история. Това вече не е безплодна и тъжна гледка на победата на тъмнината и царството на Антихриста, а е изпълнена с трагичен триумф като борбата на Христовото човечество за това истинско човечество с княза на този свят, духовете на злото в небесните места и елемента на греха, живеещ в сътворената човешка природа. Но това не е поражение, а победа, не празнотата на провала, а пълнотата на общата кауза, земното изграждане към небесното. Последвалото въстание на Гог и Магог (Откр. 20:7), макар и мащабно количествено, но духовно безсилно, е последният прилив на трагичната вълна на световната история, която завършва и се извършва с второто, славно пришествие на Христос. И цялата християнска история е подготовка за срещата с Идващия Христос и силата и значението на тази подготовка, както и нейните граници, ни се разкриват в самия исторически процес, тяхното осъзнаване е „общата кауза“ на човечеството 515. Човечеството на Христос беше неделимо разделено на кръста в изливане на кръв и вода, което остана на земята като светилище на всечовешкия Граал. Но то ще бъде обединено отново в пълнотата на времето, при второто идване на Христос, когато разделението на небето и земята ще бъде премахнато, когато земята ще стане небе и небето земя, защото Христос ще живее на нея в Своето човешко естество. И тогава, според думата на пророчеството, цитирано именно тук от евангелиста, „ще Го погледнат, кръвта Му се разби” (Йоан 19:37 – Зах. 12:10). Те ще погледнат и ще се разпознаят в Него, и ще Го разпознаят в себе си, в живота си, в работата си, в тайното познание на Светия. Граалът и неговото обслужване. И те ще се поклонят на Него, Който ще бъде неразделно с тях. "И Духът, и Невястата казват: Ела. И нека този, който чуе, каже: Ела. Хей, ела, Господи Исусе!" ( Откр. 22:17, 20 ). Този труд на Булгаков, който чака публикация в продължение на много години, е публикуван за първи път от В. Безносов в списание „Звезда” (1994 г., № 5) въз основа на ръкопис, съхраняван в Православния богословски институт в Париж. Предполага се, че ръкописът датира от 1940 г. Тук той е възпроизведен от текста на списанието с коригирани редица правописни грешки. Препечатка: Булгаков С.Н. Работи по социология и теология. М. 1997. P.650–692; коментар от V.V. Сапова: с. 779–782. Това произведение, към което се простират много нишки от изследването „Светият Граал“, публикувано по-горе, може в същото време да се счита за първи проект на умиращото произведение на Булгаков, създадено през годините на войната - „Апокалипсисът на Йоан (Опит в догматичното тълкуване)“ (Париж, 1948 г.). Тук вече са очевидни основните моменти от Булгаковата екзегеза на Откровението на Йоан Богослов. Въпросът за войната е един от онези „проклети“ въпроси, които изглеждат неподлежащи на окончателно решение, въпреки привидната си простота. Те се връщат при нас отново и отново, измъчвайки ума и съвестта ни. Разбира се, няма нищо по-просто от моралистичното осъждане на войната по примера на Толстой или изобщо абсолютизирания пацифизъм във връзка с една или друга негова доктрина. И обаче се оказва също толкова трудно и неосъществимо, колкото и обратното: милитаристичното и безболезнено приемане на войната. Въпросът за войната очевидно е от онези, които не допускат абсолютно, а само относително решение и в това се крие цялата му болка и трудност. Тук, в цялата си жизнена конкретност, са еднакво възможни противоположни, но еднакво съвестни решения. Тя не може да бъде изчерпана със заповедта „Не убивай“, просто защото самият Стар Завет, който е дал тази заповед, не я прилага директно към войната, точно както Новият: нито Предтечата, който се обръща към войниците (Лука 3:14), нито Самият Господ, който изобщо не е изисквал нито от Яир 516, нито от стотника 517 отказ от неговото служение, нито апостолите, нито църквата, която канонизира войниците, не са му дали такова тълкуване, което е характерно само за откровеното сектантство. Тя не може да бъде разрешена дори ако човек се ръководи от чувство на съжаление, което лесно води до задънена улица на противоречия, защото военното бездействие може да се окаже също толкова жестоко, колкото и действието. Мирът на пръв поглед е, разбира се, по-приемлива и неоспорима ценност от войната, но това в никакъв случай не винаги е безспорно. Не всеки пацифизъм quand même 518, който произтича от естественото и дори неукротимо желание на човек за мир и сигурност, представлява морална ценност и може да бъде оправдан. Трябва да поемем върху съвестта си цялата тежест на този въпрос, без да избягваме или да се крием зад абстрактни принципи с тяхната глухота за реалния живот. Цялата недостатъчност на подобни решения се разкрива пред лицето на живота, когато в своята неумолима логика изправя всички лице в лице с този въпрос, от който няма къде да се „евакуира“, освен абстрактно. Възможно ли е да не искаш да преодолееш войната? Празен въпрос. И не четем ли в най-проницателните пророчества за това обещание: „Ще изковат мечовете си на палешници и копията си на сърпове; народ против народ няма да вдигне нож и няма вече да се научат да воюват” (Ис. 2:4). Това обаче е само ярък епизод, който ще бъде заменен от нова битка, дори след 1000-годишното царуване на Христос (Откр. 20:7-8). Във всеки случай Словото не говори за буржоазно егоистично преодоляване на войната, а за непримиримост към злото. Тя се изразява в безпощадна борба дори на небето, в която ангелите „не възлюбиха душите си дори до смърт” (Откр. 12:11), представляваща образ на свещена война. Защо животът не е идилия на мира, а образ на постоянна борба, лична, класова, национална? Защо не се разбира тази аксиома за мира като най-висше и неоспоримо благо? Дали само защото човечеството е подвластно на греха, и то крайния грях, който е всяко убийство, или защото войната и убийството във война изобщо не са абсолютно, независимо зло, а производни, като един от неговите специфични видове? Военното убийство съвсем не е единственият и изключителен начин за смърт, а само един от многото. Животът на света е утежнен от смъртността, която е следствие от първородния грях. Това е основният източник на война, омраза и зло. Освен това всичко, произтичащо от този първоизточник, е преплетено едно с друго в противоречия; От тук произтича цялата относителност и съотношение на доброто и злото в света и в частност във войната. В него всички воюващи страни могат да се почувстват прави и да се утвърдят в тази истина. И е трудно да си представим, че истината винаги и във всичко е изключително от едната страна и не допуска тази противоречива сложност, особено в психологическите трансформации и усложнения. Съдбата на войната е, че нейното начало е ужасно, което автоматично води до все по-сложна относителност на конкретни оценки. Разбира се, може да се каже, че някой трябва да започне каузата на мира, т.е. да спре войната. Тази възможност обаче идва и със специфична сложност. Огънят трябва да изгори, за да стане мирът възможен и необходим, макар че в крайна сметка войната трябва да бъде победена не с желязо, а със сила на духа. Животът е трагедия, а трагедията неизбежно предполага страдание: болест, убийство, смърт. Човешкият ум и воля, доколкото могат, се стремят да преодолеят трагедията, но са безсилни да я премахнат, освен ако това наистина е необходимо. Щастието и хармонията на земята са само кратък миг или илюзия, а достойно изживяната трагедия е по-висока от тях, защото е кръстът, даден на всеки човек. Войната също е една от разновидностите на трагедията на живота и великото носене на кръста, което е нейното оправдание, въпреки че те искат да премахнат именно тази негова страна. Войната не е присъщо зло, в отсъствието на което просперитетът и мирът биха царували на земята. Напротив, възможни са и други образи на злото, дори и да не са кървави, а универсалната смърт идва на човек не от война, а от болест и смъртност. Трагедията е пътят на човешкия живот, чийто краен резултат е извън неговия обхват. Този трагичен план на живота се осъществява по свой начин от всеки човек като негов път към смъртта и към това, което е отвъд нейния праг. В това, най-същественото, няма разлика между войната и невойната като образи на човешката смърт и живота след нея. В живота, утежнен от първородния грях, има различни видове зло и страдание, които взаимно се обуславят. Такава е войната с нейното зло на милитаризма, което в крайна сметка води до автоматично запалване, когато „оръжията стрелят сами“. Този автоматизм все повече определя човешката воля в действията му, придавайки им характер на машинна технология. Но тя не премахва самия човек с неговата свобода, доколкото тя изобщо съществува за него. Човешката свобода, ограничена в действията си, среща необходимост и принуда по пътя си. Въпреки това, той все още е неразрушим сам по себе си, във вътрешното си самоопределение, желания или нежелания, в оживление или упадък. Затова във войната и дори повече от където и да е другаде, тъй като тук става въпрос за човешкия живот, чертите на човешката воля и следователно свободата се проявяват най-силно, и това въпреки желязната дисциплина и механичната технология, и дори сега, в ерата на химическата война и всички видове оръжия. Възможността за героизъм и саможертва - в борбата с естественото чувство за самосъхранение - остава и сега, те определят човешките действия. В човешкия живот, особено при напрежението, създадено от войната, разбира се, редуването на възход и упадък, с еднаква или неравномерна сила, е неизбежно, това се разбира от само себе си. Тук обаче е необходимо да се запази пропорцията и да се наблюдава перспективата, в която се проявяват тези състояния на възход и упадък, върхът и дъното на човешкото съществуване. Във войната се разкриват нейните дълбини, не само животински, но и човешки. Тук се проявяват не само човешки сили, но и нечовешки, духовни, които по принцип действат в света. Принцът на този свят с армиите на демоните, разбира се, също празнува своя празник във военните операции. Тук действа демонична злоба и омраза, които намират удовлетворение в човешкото страдание и неизмерима скръб, както за жертвите на войната, така и за техните близки. Възможно ли е изобщо да се говори за страданието, в което светът тъне сега? Но не по-малко в тези страдания е победата на княза на този свят, постигната във взаимна злоба и омраза, които пламват около войната и във връзка с нея и тровят човечеството дълги години и след нея. Нужен е особен аскетизъм на духа, за да устоим на това духовно самоотравяне на човечеството, да помним заповедта да обичаме враговете си, които ни мразят. Разбира се, сатанинската сила също действа по време на война. Само сатанинско ли е обаче? Не се ли проявява в него, заедно със силата на греха и злобата (макар че къде в човешките дела не се проявява?), чувството за истина, повелята на дълга и съвестта и жертвата? Кой смее да отрече това? Има ли истина в това, че Църквата канонизира достойните воини като изпълняващи закона на Христовата любов и ги нарича – страшно и странно – христолюбиви? Ако във войната виждаме само принуда, която напълно премахва личната свобода, то еднакво не може да се говори нито за христолюбиво войнство, нито за сатанинско войнство, а само за автоматите, които осъществяват това принуждение. Но ако изоставим тази измислица и запазим неотчуждаемата свобода на човека дори под принуда, тогава ще трябва да признаем възможността за духовни различия и тук. Във висшето напрежение на човешката трагедия се реализира висшето напрежение на човешкия дух – саможертвата. Затова не е достатъчно само да се стигматизира войната, а трябва да се преценява в цялата й специфика 519. Природата на войната е антиномична, както всеки живот. Войната е, или по-точно, може да бъде едновременно най-голямото зверство и най-голямата жертва, най-жестокото насилие и най-висшата саможертва - и двете заедно, смесени и неразличими. Първата страна е най-експлоатирана от пацифистите (Толстой от последния, но не и от първия период), втората от техните противници. Може ли такова неестествено действие като похода на цели маси към смъртна битка да бъде извършено без насилие над себе си и без принуда, дори ако впоследствие е придружено от определена психическа реакция като вдъхновение за победа? В съвременния живот тази принуда се осъществява от държавния левиатан. Той е истинският доброволен субект на войната, надличностна и колективна, макар и проявена в съзнанието на индивидуалните субекти, определено Аз – ние. В древността на преддържавното съществуване на народите това са били носители на национално самосъзнание, водачи, библейски съдници и други подобни. В момента това са държавните глави. Но все пак, при всяка организация на властта, тя, в лицето на нейните представители, е обект на война, в която винаги има лидери и последователи. Така последните са жертви, макар и пасивни. И, разбира се, без такава организирана принуда войната не би съществувала; това е основният фон на необходимостта, в която се реализират различни свободни движения на човешкия дух. На този фон възниква активна саможертва на военните подвизи и военно вдъхновение. То достига своя най-висок предел, когато вече не се нуждае от принуда, а е самодостатъчно: това е доброволчеството в различните му форми, породено от личен героизъм, свободна саможертва. По своята специфика войната представлява сложен и пъстър спектър от различни душевни движения. Ако войната е жертва, тогава кой я прави? Нейният субект е преди всичко целият даден колектив, държава или народ, който има някаква свръхлична чувствителност, колкото и абстрактно да звучи. Неговото съществуване се усеща в дни на слава и срам, победа и поражение. То може да притъпява и изостри, но именно тази възможност показва наличието на такъв свръхиндивидуален субект 520. Колективът прави жертва, обричайки се предварително на загубата на много от най-добрите си синове, които неминуемо загиват във война; това определение е включено в нейното общоприемане и в известен смисъл може да се каже, че се разпростира върху всички нейни членове, разбира се, в зависимост от тяхната степен на съзнание, както и от характера на войната. Тук може да има повече или по-малко, но има нещо, на което може да се отдаде тази разлика. Най-общото тук е и най-малко конкретно, и обратното, тази специфика нараства със стесняването на този колектив: регион, град, село - разбира се, те усещат по-силно и своите загуби, и своите жертви. Но с уникална и изключителна сила, тази жертва на войната се усеща от семейство, което е лишено от децата си или жертвено ги раздава. Строго погледнато, ако можем да говорим в тесен смисъл за жертвите на войната сред невоюващите, то, разбира се, повечето от тях са майки, заедно, разбира се, с бащи. Тук тази жертва е най-принудена, тя е в най-голяма степен бедствие или нещастие, подобно на тежка болест или катастрофа въобще. Но ако тези последни могат – до степента на личната вяра – също да бъдат преживени жертвено („Господ даде и Господ отне, благословено да бъде името Господне“ Йов 1:21), тогава родителите могат да преживеят не по-малко, ако не и повече, жертвите на войната в собствените си деца, въпреки че това е най-тежката и най-жертвената жертва, така да се каже. Тук нейното приемане, което може да бъде само подвиг на свободата, е неразличимо съчетано с потискащата необходимост, принудата на войната. Антиномията на свободата и необходимостта трагично разкъсва сърцето, но самото то е жертва пред Бога, вече като трагедия на живота. И накрая, има хора, по волята на Бога, които са далеч от военния огън и не страдат лично от него, нито те самите, нито в лицето на своите близки. За тях обаче остава духовното съучастие в общото бедствие и трагично постижение, разбира се, до степента на духовните сили на всеки човек. Ето откъде идва високият, героично-жертвен характер на войната. Ако това е най-голямото бедствие, то е и благословия, небесна камбана, призоваваща за жертвата на Авраам 521 и жертвата на Йефтай 522. Като цяло може да се посочи войната като най-голямото бедствие, като причина за най-големите страдания, особено в днешно време, когато масовите епидемии, поне в цивилизованите страни, вече са преодолени. Но не може да се каже, че страданието от болести, особено наследствени и детски, е преодоляно сега и ще бъде, докато съществува смъртността. Разбира се, разликата остава, че страданието от войната е причинено от човека и в този смисъл не би могло да съществува, което не може да се каже за болести, които са очевидно непреодолими чрез човешко изцеление, освен чрез пряката намеса на Божията сила, като чудесата на Христос, изцелението на апостолите и светците. Но тази възможност за избягване на войната, както и за нейното преодоляване, засега остава само абстрактна. Войната се явява като съдба, болест, смърт. В човешкия опит на войната, както и в болестта, човешката личност се проявява със своята свобода, но и със своята ограниченост и безсилие. Но във войната, както и в болестта, има различни духовни възможности и постижения. Можем да кажем, че войната, както и другите бедствия, е изпитание и кръст, саможертва, а не просто убийство. Можете да съдите за отделните действия на воините, но не и за самата армия (както намираме в речите на Предтечата). Човек може да осъди войната, като се позовава на факта, че Господ не я е благословил със собствения Си пример. Разбира се, такъв пример би бил несъвместим с божественото служение на Господа. Но дали различни други човешки дела, които обаче са имали Неговото благословение, са съвместими с него и действително съчетани? Той беше заобиколен от рибари, на които дори заповяда да хвърлят мрежата, но самият той не участваше в работата им. Той дори допуснал един митар сред апостолите и наредил на апостола предател да има мощехранителница за бедните и за различни нужди. Господ остана свободен от обикновените човешки нужди и занимания (и дори от Своя дърводелски занаят) и вместо това позволи на съпругите, които вървяха с Него, да Му служат от своите имоти. И в човешките дела има определена йерархия на служения, която не съдържа осъждане или отхвърляне на едни дела в полза на други, а само тяхната действителна несъвместимост. Няма нужда да се стремим към външно „подражание на Христос“, тъй като на човека не е дадена силата да върши делата на Христос, да върши Неговите чудеса. Нито една човешка дейност не беше характерна за Господа по такъв начин, че да може да стане въпрос на пряко подражание на Него. Това също така решава въпроса за военното дело като специална професия, свързана със съществуването на държавата, наред с други. Възможността и наличието на такова бедствие като войната ни изправя лице в лице с най-страшните и неотговорими въпроси за отношението на Бога към света и човека, за Божието провидение, от една страна, и за човешката свобода, от друга, за това неразбираемо взаимодействие на всемогъществото и мъдростта на Бога и слабостта и безсилието на хората. Най-простият начин за разрешаване на този въпрос е, когато цялата пълнота на дейността и силата се приписват на Божественото, докато човекът е само инструмент или обект от тях. Подобно антропоморфно разрешение е характерно за целия Стар Завет, в който на човека остава само покорството (с възможност за непослушание) на Божията заповед. По-специално, същото се отнася за войните, чийто разказ изпълва страниците му. Бог води война и дава победа. Той учудва и възвисява. Примери за такива доказателства са, може да се каже, безброй. Ето само един пример: „Така казва Господ на Своя помазаник Кир: Държа дясната ти ръка, за да ти покоря народите, и ще премахна поясите от кръста на царете... Ще вървя пред теб... Аз те опасах, въпреки че ти не Ме познаваше... Аз... сключвам мир и докарвам бедствие" (Исая 45:1-7). В Новия завет този мироглед вече не присъства. Разбира се, Божието Слово, подобно на Стария завет, не може просто да бъде отхвърлено от силата на Новия, но трябва да бъде тълкувано по съответния начин. Очевидно изображенията, свързани с Божествената война, трябва да се разбират в общия смисъл на Божието провидение, Неговото лидерство в историята по никакъв начин не може да отмени човешката свобода, тя се осъществява на първо място в различни възможности, на които Божието провидение не изключва наличието на общ план, напротив, това се предполага във всезнанието на Бога на Божественото всемогъщество, чрез което пътищата на Господа биха били пряко и безпогрешно изпълнени, или, във всеки случай, е съизмеримо с него В тази комбинация от свобода и необходимост се съчетават даденото и даденото. Първият се определя от характера на човечеството, който е характерен за него и се проявява в определена епоха. Тук, от една страна, се разкрива замисълът и пълнотата на божественото творение, осъществено в определено място и време, а от друга, увреждането му от първородния грях, поради което замисълът му се осъществява в историята по изкривен и болезнен начин, а свободата става средство за подобни извращения. Следователно, от една страна, Бог води света към неговата цел чрез Своето провидение, а от друга, светът се съпротивлява на този път чрез силата на злото начало, действащо в света. Има два пътя: богочовешкият и сатанинският, антихристовият. Първият път се отваря за Божествена помощ, вторият се преминава по пътищата на борбата с Бога. Първото изисква отвореност на сърцето към Бога, желание да Му се отдадем, да изпълним Неговата воля. Основното, необходимото, най-същественото средство за това е молитвата като истинско богочовечество, самата негова енергия. Богочовекът Исус се молеше непрестанно от началото на Своето служение до смъртта Си на кръста. Това означава, че, разбира се, не Неговата всемогъща Божественост, а Неговото Богочовечество се нуждаеше от тази молитва: „Да бъде Твоята воля, както е на небето и на земята“, за да победи царството на княза на този свят. И според този образ и пример молитвата е богочовешкото дихание на цялото човечество; без него правилният му път не може да се осъществи. Образите на молитвата са разнообразни, също като религията. Въпреки че има само една истинска религия - християнската, но дори и извън нейните граници остава молитвеното общуване с Бога. Точно както има различни нива на молитва, молитвата е възможна и в различните религии, колкото и различни да са те. Това не означава безразличие, но е необходимо да се разшири понятието богочовечество, така че да се даде място в него на извънхристиянската молитва и богослужение, макар и ограничено, но дълбоко християнско. В противен случай напълно неразбираем е целият старозаветен светоглед, който съдържа не само като основен предхристиянски юдаизъм като богооткровена религия, но също и езичество, благочестиво (като Кир) и дори нечестиво (като Навуходоносор). Като цяло Божието Провидение винаги се осъществява на основата на взаимодействието и сътрудничеството на Бога и човека. Разбира се, в живота на народите има даденост, която не зависи от свободата на човека, а напротив, предопределя нейния път. Нациите се появяват в историята така, както отделните човешки личности се раждат със своите индивидуални свойства и съдба. Общият план на човешката история е очертан от мистериозни писания във времето и пространството. Тук пряката Божия воля действа в съответствие със свободното лично самоопределение на всеки човек в неговото същество. Нациите се раждат и умират, като индивидите, и техните съдби се изпълняват в последователността на времето. Основата на тази последователност се съдържа в пълнотата на човечеството, макар и вече паднало и разпокъсано от силата на първородния грях, но то е дадено като позната предопределена съдба, която се осъществява на основата на свободата и богочовешките пътища в историята. Когато говорим за Провидението Божие, действащо във взаимодействието на Бога и човека, имаме предвид трансценденталното действие на Бога в света, иманентно осъществено. Това е например създаването на света от Бог „от нищото“. Това слизане на трансцендентното в иманентното определя цялото сътворено битие, което получава сътворената оригиналност, предоставена му в един свят със сътворена свобода и въз основа на нея. Божественото, в Своето провидение за света, се отнася към него трансцендентално, взаимодействайки, но не го премахва. Това обаче не е единственият и окончателен образ на съотношението между трансцеденталното и иманентното, в който се запазва тяхната положителна връзка заедно с цялата бездна от разстояние, което ги дели едно от друго. Има и друга връзка, в която тази бездна се преодолява и божественото и тварното човешко съществуване се съединяват без разделение и без сливане, подобно на богочовечеството на Христос. Христос, като Богочовек, в същото време е характерен като Бог в цялата сила на Своята трансцендентност към света, като „единственият Свят“. Троица" на небето и Богочовекът, който слезе от небето и се въплъти, отново се възнесе на небето и седна отдясно на Отца, но и идвайки в слава, Неговото царство няма да има край. Той остава с нас през всичките дни до свършека на света и во веки веков. Такова обединение на Божествеността и творението, Богочовечеството в едно Божествено Лице, но две същества, представлява Непозната мистерия е извън човешкото разбиране, тъй като е обърната към Небето, към Божествения живот на Светата Троица, но е достъпна за човека в нейното богочовешко откровение. При разбирането на връзката на трансценденталния Бог със сътворения свят възниква въпросът за Неговото всемогъщество. Бог е добър и всемогъщ, защо допуска злото и страданието? Защо Той толерира войната, без да я премахва по заповед на Своето всемогъщество? Защо и защо са позволени всички ужаси на живота? Това е вечният въпрос за „теодицеята“, победоносното присъствие на злото в света, въпрос, който в известен смисъл е без отговор, тъй като е свързан с ирационалния принцип на свободата и греха, взаимосвързани, ако не директно идентични и неразделни. Във всеки отделен случай, повтаряме, въпросът е без отговор, тъй като злото е ирационално и не подлежи нито на оправдание, нито на обяснение. В общия план на съществуване злото и страданието в тази епоха са толкова свързани със сътворената свобода като основа на вселената, че да се унищожи тя означава да се премахне света. Създадената свобода съдържа злото и свързаното с него страдание като възможност, която в първородния грях вече е станала неизбежна реалност. Провидението Божие, което управлява света в падналото му състояние, също го взема предвид. Това е теодицеята на света, създаден на базата на свободата. Победата над свободата на злото, без да се разрушава света, е възможна само чрез подвиг на свободата и доброто, т. е. свободната жертва на Христос, силата на изкуплението, не всемогъществото на силата, а всемогъществото на любовта и самоунижението на Богочовека. Това означава, че Бог сам страда от страданието на човека в света; чрез своето разпъване Той е разпънат в Своето Богочовечество. Тук се доближаваме до най-страшния и тайнствен въпрос за участието на Богочовека в човешките страдания. Ако можеше да бъде решен чрез връзката между командващо всемогъщество и послушно творение, тогава би било изключително просто (въпреки че в тази формулировка общият въпрос за допускането на злото неизбежно се връща). Но такова външно, или по-скоро, трансцендентално отношение на Бога към света, макар и запазено в аспекта на Божието провиденциално управление на света, изобщо не може да бъде приложено в друг аспект - Богочовечеството или Божието въплъщение. Христос завинаги обедини Своя живот с живота на човека и - в известен смисъл, ги идентифицира, разбира се, не в греха, а в неговото следствие - страданието, "за нас за човека и за нашето спасение". И какво идва от това и какво означава? Това означава, че и сега Христос страда и е разпнат с човека и за човека, умирайки с него. Тази идея в обща форма е разработена в приложение към умирането (в есето: „Софиология на смъртта” 523), сега тя трябва да бъде разширена и обобщена в приложение към войната като масово взаимно изтребление. Как да разбираме изкуплението, извършено от Христос в Неговите страдания на кръста? Дали това е само еднократен акт, в който, веднъж пострадал, Христос преживя страданието до дълбините, но и до края, след което, възкръснал и възнесен на небето, седнал отдясно на Отца, съзерцава човешкото страдание в трансцендентност? Или Богочовекът, въпреки всичко това, продължава да страда с човечеството, свързвайки това непонятно с небесната слава? Това е въпросът. Разбира се, не може да има съмнение, че изкуплението е универсално и обхваща всички народи, не само след Христос, но и преди Него, както в Стария Завет, така и извън него. И Христовото страдание на кръста също е универсално в смисъл, че съчетава и преодолява всички страдания и изкупва всички грехове: „извършено“ 524 – макар и на определено място и време, но преди всичко място и време, универсално и абсолютно. „Този, Който не пожали собствения Си Син, а Го предаде за всички нас, как няма да ни даде заедно с Него и всичко?“ (Римляни 8:32). Веднъж и завинаги придобитата полза от изкуплението се дава на всички, които са достойни за нея, като вид Божествена сила. „Той ходатайства за нас“ (Римляни 8:34). Изкуплението означава премахването на Христос от света чрез неговото възнесение на небето и седене отдясно на Отец. Но предполага ли такова отстраняване, така да се каже, дехуманизация? Как трябва да разбираме присъствието на Христос по отношение на Неговата човечност след това отстраняване от света? Наистина ли само като Съдия в очакване на бъдещия Страшен съд, на който ще се състои нова среща с човечеството? Но подобно разбиране би противоречало пряко на несъмнената вяра на Църквата в тайнственото присъствие на Христос на земята и най-вече в Божествената Евхаристия, както и в другите тайнства. Подобно разбиране би противоречало на откровението, което говори за активното участие на Христос в човешката история, където Той се бие със „звяра“, със земните царе и техните армии, а също така царува със светиите хиляда години (Откр. 19:11-21, 20:4) (независимо как по-точно тълкуваме тези образи). И накрая, не е ли това присъствие на земята, в историята, в човешкия живот, за което говори изливането на кръв и вода от страната на Исус, „Светия Граал“, което може да се тълкува само в смисъла на невидимото присъствие на Христос на земята, страдащ от човешкото страдание? Не трябва да се спираме пред съчетаването на това, което изглежда несъвместимо - различните начини на живот на Христос в Неговото пребиваване на земята и на небето. Тук трябва да мислим в антиномии и да съчетаем несъвместимото – Възнесението и Светия Граал. Основната идея тук е, че Христос, след като се е възнесъл на небето, остава в света, прославен, остава сега да страда. Страданието на Голгота, прието от Христос, съчетава бремето на всички човешки грехове, тъй като ги изкупва. Приемайки един универсален човешки грях като универсално страдание, първородният грях е изкупен в своята пълнота. То, оставайки единичен акт, включва множествената съвкупност и пълнота на всички частни, лични грехове, извършени, извършени и предстоящи да бъдат извършени, на които преди всичко се основава изкуплението. Христос се отъждествява с всеки от грешниците, за да изгори греха им с Неговата изкупителна жертва. Следователно единствената, всеобща жертва на Христос, като че ли се разтваря в океана от индивидуални човешки грехове, които изкупва. Тази многостранна природа на изкуплението е извън съмнение, както като цяло, така и във всеки отделен случай. Всеки отделен грях, подобно на отделния грешник, се нуждае от индивидуално изкупление, което се извършва чрез силата на Христовата жертва. Тази идея за един Първосвещеник и една Жертва за мнозина е развита с особена сила в Посланието до евреите, чрез сравнението на старозаветните жертви, които се повтарят многократно, и една единствена Жертва, която не се повтаря. Вижте специално глава 10, особено Евреи 10:11-13: „И Той, като принесе една жертва за греховете, седна завинаги отдясно на Отца, чакайки, докато враговете Му бъдат положени в Неговото подножие” (Пс. 109:1). „Защото чрез един принос Той направи съвършени завинаги онези, които се освещават” [ Евр. 10:14]. Но какво означава това „очакване“ за победа над враговете, когато седите отдясно на Отец? Разбира се, това "чакане" не е пасивно, неактивно състояние на небето, а се отнася до участие в продължаващата история на земята. (За всичко това вижте есето „Присъствието на Христос на Земята” 525). С други думи, въпросът е: наред с вечността, в която е извършено изкуплението, участва ли Христос в историята, тоест във временния живот на човечеството? Това съвместимо ли е с небесното присъствие на Христос? Последното може ли да се разбира като безразличие или равнодушно съзерцание на човешкия живот отвън? Когато Христос дойде на земята, тогава, в допълнение към пряката цел на Неговото идване, изкуплението и спасението от греха, Той извърши много дела на любов към човечеството, за което беше съзнателно помазан от Светия Дух (Лука 4:18), както Той самият свидетелства за това. Постоянната трудност при тълкуването на тези чудеса на Христос е фактът, че тези чудеса са разпръснати, изолирани и привидно произволни. Междувременно, можем ли да признаем това по отношение на любовта и милостта на Бог? Напротив, трябва да се признае, че те са като че ли образцово и показателно доказателство за състрадателната любов на Бога към човека и действителната им област е много по-широка от видимото проявление и това е още по-чудотворно. Но можете да направите още една крачка напред в този въпрос, а именно да се запитате дали любовта на Човешкия Син към хората е ограничена само до Неговите съвременници на земята, а не се простира до онези, които са живели на Земята преди или след Него: „като видя тълпите от хора, Той ги смили, защото бяха изморени и разпръснати като овце без пастир“ (Матей 9:36). Той ходеше из Галилея, „изцелявайки всякаква болест и всяка болест между хората” (Матей 4:23). И по-нататък, „като повика Своите дванадесет ученици, Той им даде власт над нечистите духове, за да ги изгонват и да изцеляват всяка болест и всяка немощ“ (Матей 10:1). Това беше образът на Христовата любов към човечеството на земята. И не е ли разкрито с особена сила в разказа за възкресението на Лазар, където се казва: "Той самият беше наскърбен в духа и възмутен... Исус проля сълзи. Тогава юдеите рекоха: Вижте как го възлюби... Иисус, пак скърбен вътрешно, идва на гроба" (Йоан 11:33-38). И така, Исус изпитваше болка за страдащия човек в Своето земно служение и се смили над него. И ако тази милост, поне по време на възкресението на Лазар, е била изразена като молитва, тогава няма причина да я отричаме и, напротив, има всички основания да потвърдим действието и силата на непрестанната Христова молитва в други изцеления, според Неговото слово: „това поколение се изгонва чрез молитва и пост“ 526. И така, възниква въпросът: тази област на човеколюбието и силата ли е на молитва, ограничена само до случаи на земното служение на Христос, или не е ограничена до тях и никога не е ограничена до нищо, нито преди, нито след това, защото „Господ е щедър и милосърден, дълготърпелив и изобилен с милост“ 527 . Образът на Неговата любов към човечеството и чудотворството е различен от този на земята; става съвсем различен и дори непроницаем. Въпреки това, Той не губи Своята милост - не е ли това доказателство от многото различни молби, молитви и молитвени песни, които се предлагат на Бога за различни човешки нужди? Не е ли това пряко свидетелство за участието на Христос в историята, за молитвеното взаимодействие между Бога и човека? Това обаче не е достатъчно. Не е достатъчно да се твърди, че Бог помага на човека и човекът помага на Бога в тази помощ, а именно в изпращането й. В края на краищата това може да се отнася в еднаква степен не само за Второто Лице на Света Троица, Божия Син, но и за всяко от Лицата на Светата Троица, т.е. и за Отца и Светия Дух, и за цялата Света Троица, единосъщна и неделима, като Бог Доставчик. Но може да има и специален разговор за богочовешката помощ и връзката между Богочовека и богочовека, а чрез тази връзка и цялата Света Троица. Това е, което изисква изключително внимание и специално изясняване. Въплъщението съедини завинаги Логоса с човека в Богочовека, в Неговото въплъщение. То Го направи достъпен за човешкия живот и неговото страдание, състрадателен към човечеството. Това състрадание се изразява както в смъртта на самия Христос, така и в Неговото умиране с човека, според откровението за смъртта и умирането в нашия живот, в християнството, облечено в Христос (виж „Софиология на смъртта”). Това състрадание на Христос към човечеството, дори след Неговото прославяне, е абсолютно сигурно, поне в рамките на християнството, тъй като е дадено в нашия опит. Но простира ли се отвъд неговите граници, до християнството и отвъд него, ако изобщо съществува преди и отвъд? Разбира се, тук стигаме до ръба на знанието, отвъд който то остава недостъпно за нас. Въпреки това, тук поне нямаме преки причини да дадем отрицателен отговор на този въпрос, дори и да няма причини за положителен. Въпреки това имаме достатъчно основания да не изключваме нехристиянското човечество от съвкупността на цялата човешка природа, приета от Христос. Самото приемане на езици в Църквата на Христос достатъчно потвърждава поне тази възможност, както и разпространението на християнството сред езичниците. Поне това се отнася за човечеството преди християнството и след него, тъй като то все още не е проповядвано. Но ако тук имаме тайна, която не ни е разкрита, то по отношение на християнското човечество не може да има място за съмнение относно неговото единство с Христос. Христос в пълнотата на Своето човешко естество споделя Неговото страдание. Необходимо е да се обясни образът на това въплъщение. На първо място, това трябва да се разбира като Христовото приемане на първородния грях на цялото човечество и неговото всеобщо изкупление чрез силата на това приемане. Това е универсален онтологичен акт на приемане на цялата човешка природа, свързана с човешката природа. Всеки индивид в своята индивидуалност участва в силата на този акт, но източникът на това обновление е един – богочовешката природа на Христос. Този акт на общочовешко изкупление е собственото дело на Христос, чрез което Той дава на човека нов живот на обожение. Във връзка с това човечеството е пасивен приемник на своето спасение, въпреки че всеки го получава чрез лично действие и усилия. В това дело на спасението имаме завършеното и съвършено богочовечество на Христос, прославен и възнесен на небето и, като участник в Божествения живот, „седнал отдясно на Отца“. Те ни дават живот и спасение. Но въпросът е дали човечеството в Христос е погълнато от това обожение в собствения си естествен живот и човешка свобода, или последната е запазена в такава пълнота, че човешката история като човешко дело остава възможна. В същото време това е същият въпрос като за Светия Граал: дали Христос се отделя от земята при Своето възнесение над нея и по този начин се отнема от земното битие, или Той, според православното тълкуване на догмата за Възнесението, бидейки на небето, също обитава на земята. „Като изпълни Твоята грижа за нас и ни съедини на земята с небесните, Ти се възнесе в слава, Христе Боже наш, като никога не си отстъпи, но остана постоянен и викащ към онези, които Те обичат: Аз съм с вас, и никой не е против вас“ (Кондак на Възнесението Господне). Тази антиномична идея да бъдем заедно на небето и на земята трябва да бъде доразвита в приложение към земното пребиваване. Ако чрез Възнесението Господ се отдалечава от пространството и времето в неизменността и неизмеримостта на вечността, то Неговото упорито присъствие с нас Го държи в границите на земното битие. Въпреки че Неговото собствено човечество вече е прославено и възвишено и следователно е свръхвремево и свръхпространствено, Неговото съчовечество в нас продължава да съществува и се изживява във времето и историята. И не само това. Този живот продължава върху сътворената свобода, която по своите пътища определя земните съдби на това човечество и с това потапя в тях всеки отделен човек като цяло, но същевременно и универсалния Съ-Човек Христос. И по отношение на тези съдби, като вече определени от човешката свобода, Самият Христос отново продължава да бъде пасивно определен, страдащ, жертвен, воден до свободна страст, макар и същевременно водещ към спасение. Няма нищо в човечеството, освен греха, което да не принадлежи на човечеството на Христос и да не бъде споделено от него. И затова те споделят съдбата на това човечество, неговите слабости, болести и страдания. С други думи, Христос е разпнат на кръста веднъж, приемайки греха на света по пътя към Славата, възкресението и възнесението. But He, in His humanity, still remains on earth, sharing its destinies and sufferings, not on the path to the glorious and saving resurrection and ascension, but on the paths of humanity’s own earthly life. Това е Неговото продължаващо въплъщение. One can boldly express the thought that Christ personally co-lives and co-suffers the personal life and destiny of every person, except only what is associated with sin and consists of it. Но страданието, като следствие от греха, също се приема от Него. Това е откровението на Неговото въплъщение, неговата пълнота. Христос не отделя никого от любовта Си и не изхвърля никого от човечеството Си. Христос е на леглото на страданието с тези, които страдат, и на леглото на смъртта с тези, които умират. Той е близък и достъпен за всеки човек в неговата скръб. Той помага в смъртта като Бог, но и умира съчовешки с всеки от нас. В противен случай смъртта би била непоносима поради своята смъртност, която е отслабена до ръба от безсмъртието на Христос, Неговото възкресение. Христовото възприятие включва и действията на човешката свобода, нейното участие в човешките съдби. Тъй като е фактор на променливост в тези последните, въвеждайки възможни различия и промени в тях (разбира се, в определени граници), той разширява своята човечност до човечеството на Христос. Христос, приемайки човешката природа в нейната пълнота и, следователно, в нейната свобода, се излага на безплатно страдание за греха на целия свят, не само за първородния грях, но в него и с него за всички човешки грехове. Тук има двойно приемане: изкупително страдание за греховете и свободно състрадание към човек в живота му като следствие от грехопадението и увреждане на първичната природа. Тази поквара е следствие от първородния грях и до такава степен е свързана с него. Но в същото време е различен от него и получава самостоятелно съществуване в падналия свят. Това е преди всичко смърт, но също и всякакъв вид страдание: „детска сълза“, страданието на деца и възрастни от наследствени заболявания или от всякакви дефекти като цяло. Те имат обща причина в първородния грях и падението, но това не е тяхната конкретна причина. Напротив, частните случаи остават ирационални несправедливости, които не могат (и дори не трябва) да бъдат оправдани. В противен случай това ще бъде оправдание за Сатана, който действа в падналия свят, докато накрая не бъде изгонен от него. Това беше грешката на приятелите на Йов, които не искаха да допуснат очевидната несправедливост, която се случи в съдбата на Йов чрез хитростта на Сатана. Но Йов беше „образ“ на Христос, давайки пример за лично несправедливо, незаслужено страдание. А „първообразният” смисъл на страдащия Йов се състои именно в това, че в неговия образ виждаме състрадащия Христос. Христос не познава пристрастие и има състрадание не само към Йов, но и към всеки човек, на когото е даден дара на страданието. Светът е измъчван и измъчван от княза на този свят, който е постигнал изпълнението на злото си намерение, разпъването на Христос. Но заедно с изтерзания човек страда и Христос със земните човешки мъки, сякаш чрез продължаващо съразпъване в любов към човека. Цената за спасяването на човек и довеждането му до вечен живот във възкресението е дори по-голяма от разпятието и универсалната смърт, приети веднъж. Включва и многократни повторения или по-точно изпълнение на тази смърт и страст в съдбите на всеки човек на земята. Христос в Своите страдания на Кръста се издигна над човека, както се казва: „Както Моисей издигна змията в пустинята, така трябва да бъде издигнат Човешкият Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот” (Йоан 3:14-15; срв. Еф. 4:8-10), но Той остава на земята с човека „винаги до свършека на века” (Мат. 28:20). Христос в този смисъл продължава Своето страдание на земята, намирайки се на небето в Славата на Възнесението. Следователно, причинявайки си страдание, волно или неволно, ние отново разпъваме Христос. Неведнъж можете да срещнете образа на страдащия Христос на бойното поле като тема на художествена картина. Тази идея за Св. тук е изразена в антропоморфни изображения. Граалът, за продължаващото земно страдание на Христос, по-специално на кървавото поле на човешкото взаимно унищожение. Антропоморфното възприятие в това умишлено изобразяване на войната като изключително зло и страдание. В очите на Бога буржоазният упадък, придружен от мир и сигурност, е може би зло не по-малко и дори по-голямо от войната („защото плътта е същността” 528), поради самата си продължителност. Въпреки това, човек не може да омаловажава ужаса, който връхлита войната, този ездач, седнал на червен кон, на когото „бе дадено да вземе мира от земята и да се избият един друг” (Откр. 6:4). Отношението на Христос към този кървав пандиз не се ограничава до божествено съзерцание или небесно ръководство, но се изразява чрез божествено-човешко участие чрез страдание в Неговото човешко естество. Може дори да не е чужда насочената дейност, както е изразено в образа на войната на Агнето в Откровение: "Той беше облечен в дреха, потопена в кръв. Името Му е: Божието Слово. И небесните войски Го последваха... От устата Му излизаше остър меч, за да поразява с него народите" (Откр. 19:12-21). Колкото и да се одухотворяват или алегоризират тези образи в тяхната конкретност, едно е ясно, че те свидетелстват за някаква земна дейност на Христос в човешката история, поне в нейния край. Но това не е всичко. Наред с тази активност има и известна пасивност, като новото съразпъване на Христос с човечеството. Да, наистина е така. Христос присъства на бойното поле сред ранените и убитите, страдащите и умиращите, и не само като победоносен конник, „облечен в окървавени дрехи” (Откр. 19:13), какъвто е в пълнотата на времето, но и като жертва на войната, съчувстваща на нейните бедствия. Той споделя с всички жертви на войната скръбта и сълзите както на себе си, така и на тези, които ги губят. Ако обичаме Христа и живеем с Него, тогава трябва да знаем, че на война пак Го разпъваме, а Той е разпнат от нас и с нас, Той от любовта, ние от нашата глупост и жестокост. Войната би била преодоляна и би станала невъзможна, ако я видим и усетим като разпъването на Христос, а страстните мъки на човечеството като стопяване на страстта Му. Христос състрадава (както и се радва) не само във войната, но и във всички човешки начинания. Неотделимостта му от човечеството е скритата сила и източник на живот на последното, въпреки факта, че историята се прави от самия човек, докато Христос само жертва Своята човечност в нея. Без значение колко пагубно е това, което се прави на човечеството и колко разрушително е това, което прави самото то, то не може да загине, защото в крайна сметка е съ-човечеството на Христос. И тази страст на Христос в историята е спасителна за човека, както присъствието Му в човечеството осигурява запазването на историята от разрушителните сили на Сатана. В края на историята самият Цар на царете, Божието Слово, излиза на бял кон, за да победи звяра и лъжепророка, както и онези, които са с него 529. Тук отново се сблъскваме с обичайната за теолога антиномия, съчетанието на неговото време и надвремево битие, божествено управление на света и човешка свобода. Светата Троица управлява света в Своята мъдрост и всемогъщество. В Нея Христос също управлява света, като „един от Светата Троица“, седнал на небето отдясно на Отца. Това управление на света е съчетано със запазването на неговата свобода в непонятното взаимодействие на Твореца с творението. Христос в Света Троица действа като Бог в цялото Си всемогъщество. Но Христос, в кенотичното самоунижение на Своето въплъщение, е във взаимодействие със света и вече не управлява света, а сякаш напротив, Сам се подчинява на съдбите на света, споделяйки ги в Своята човечност. И тъй като Бог във взаимодействие с човешката свобода допуска войната, без да я унищожава със Своето всемогъщество и без да я забранява със Своята сила, Самият Богочовек става нейна жертва, изстрадайки я в Своята човечност като Своя земна участ. Тук има антиномия: който заповядва е и заповядан. Тук имаме приложението на доктрината за съ-човечеството на Христос, изразена в речта за Страшния съд, където Христос свидетелства за Неговото споделяне на всички човешки страдания: Мат. 25: 35-40, 42-45. Тук Христос идентифицира Себе Си със страдащото човечество, „гладно, жадно, странно, голо, болно или в затвора“. Разбира се, този списък не е изчерпателен, а само приблизителен и съвсем естествено може и трябва да включва съучастието в страданията на войната, раните, пленничеството и всички други нейни бедствия. Освен това тази идентификация е изразена в най-силната и неограничена форма: „Гладен бях и Ми дадохте храна; жаден бях и Ме напоихте; гол бях и Ме облякохте; болен бях и Ме посетихте; в тъмница бях и дойдохте при Мен”; и това е същото, когато се обръщаме както към праведните, така и към грешниците: „както направихте (или не направихте) на един от тия Мои най-малки братя, направихте (или не направихте) на Мен“. Няма причина да виждаме в тези думи обикновена алегория или само израз на съчувствие към страдащите. Не, тук се казва с цялата сила и без ограничение: За мен (вж. Матей 10:40: „Който приеме вас, Мене приема.“ Но тук, както и в други подобни случаи, по-скоро имаме само сравнение: Лука 10:16: „Който слуша вас, Мене слуша; и който ви отхвърля, Мене отхвърля”; ср Лука 9:48; Йоан 13:20). Догматичното съдържание на речта за Страшния съд обикновено се ограничава само до разделянето на човечеството на агнета и козлета, поставяйки едни отдясно, а други отляво. Но съдържа и една по-обща и следователно по-важна мисъл - за всеобщото съчовечество на Христос с "Неговите по-малки братя", т. е. за тайната и силата на Въплъщението, с живота на Христос в човечеството. Цялата сила на това отъждествяване на Христос с неговите по-малки братя свидетелства именно за това. Идеята на Св. Граалът е изразен по свой начин в тези думи и няма причина да се омаловажава тяхната сила чрез алегоризиране, напротив, те трябва да се приемат в прякото им значение. Следователно общата идея за съчовечеството на Христос трябва да бъде разширена към другите, към всички пътища на историята и по-специално към войната, като област на човешко действие, свързано с най-пагубното страдание, което включва неговите различни образи, както са отбелязани в речта за Страшния съд. Такъв е този „панхристизъм“, панчовечността на Христос, която е изразена в него. Към това можем да добавим и някои съображения, изразени в софиологията на смъртта. Посочената сега антиномия трябва да се разпростре върху цялата Света Троица, макар и не пряко, а косвено. Смъртта на Христос, въпреки че се отнася до второто Лице на Светата Троица, въплътено и станало човек, обаче, в известен смисъл се простира до другите Лица, Отец и Светия Дух, в Тяхното единство на любов и живот. Земната връзка на Христос с цялото човечество се простира върху цялата Света Троица, съответно за всяка от ипостасите. Господ присъства на земята като единствен от Светата Троица и следователно всяко Негово ипостасно самоопределение или действие включва участието на други ипостаси - Отец, който изпраща, и Свети Дух, който изпълнява. Тук имаме продължаващото въплъщение на Бога, станало по волята на Отца, изпратил Сина на земята, и чрез действието на Светия Дух, извършил въплъщението (чрез Пресвета Богородица...). В тази връзка се определя значението на молитвата в живота на Господа. Казахме, че молитвеното призоваване е пряк начин за привличане на Божествена помощ към себе си и до такава степен за приобщаване на живота към общение с Бога, до степен да го направи богочовешки. Това се отнася изобщо за всяка молитва, отправена към Бога, както и към Богородица, ангели и светци, но преди всичко и непосредствено към Христос като Богочовек, а чрез Христос и в Христос към Отца и Светия Дух, цялата Света Троица. Освен това молитвата към Богородица, ангели и светци, пряко свързани с тях, се отправя от тях към Бога и следователно също е молитва към Бога, макар и косвено насочена. Валидността на тази молитва не може да бъде оспорена, независимо как изглежда. Войната и всякакви бедствия са школа на молитвата като борба със злата сила и победа над нея и в този смисъл молитвата е и духовна война. Земните човешки усилия се умножават с помощта на молитвата. Това се отнася за християнския свят. Но дори и нехристиянският свят не е лишен от своята молитва, макар и изопачена и погрешно насочена, но все пак отправена към Бога. И тази молитва по неведом начин се приема от Богочовека в Неговото съчовечество и се възнася към Отца. Тук е тайната на Божията любов, любовта на Христос. Самият Богочовек също се молеше непрестанно в Своя земен живот, молеше се на Отца за Неговото служение, както и за човечеството и неговите нужди, молеше се като Богочовек в Своето човешко естество. С молитва, с нейната сила, а не с всемогъществото на Бога, като с някакъв нов творчески акт, се извършваха Неговите чудеса и се оказваше помощ. Той можеше да предаде тази сила на Своите ученици, като ги изпрати да проповядват. Така е било по време на земното служение на Христос, но и сега, след Неговото възнесение. Но дори и сега Той говори за Своето нетленно, трайно свещенство, чрез силата на което Той „може винаги да помага на онези, които идват при Бога чрез Него, като винаги е жив да ходатайства за тях“ (Евреи 7:24-25). Там се говори за Първосвещеника, който принесе Себе Си веднъж като жертва, „за да отнеме греховете на мнозина” (Евр. 9:28), „чрез един принос да усъвършенства завинаги онези, които са осветени” (Евр. 10:14). Но какво означава това единично приношение, което за нас, хората, се разкрива в силата си, правейки съвършени онези, които са осветени? Бидейки един и еднократен, той се осъзнава като множествен, с който ние „имаме дръзновение да влезем в светилището чрез кръвта на Исус Христос“ (Евр. 10:19) и към него „пристъпваме с чисто сърце, нова вяра“ 530 (Евр. 10:22). Това означава, че ние съчетаваме нашата молитва с молитвата на Христос, като я предлагаме „за всички и за всичко“. Ние се молим в Христос и с Христос Неговата евхаристийна молитва, в която Той влага силата на спасение и помощ. Единствената молитва на Христовата жертва е разнообразната и ефективна молитва на Христос, чрез която светът се държи заедно и човечеството е спасено. Молитвата на Божията Майка, която не напуска света дори в Успение заради помощ в земната скръб и покрива света със Своята защита, също е очевидна за нас. Църквата угажда на Божията Майка като Ходатайка на всички скърбящи, като се моли за Нейния Син за всички: „Моли се за всички Твои Сине, Христе, нашия Бог, и спаси всички“. Но още от това свидетелство става ясно, че молитвата на Божията Майка, както и нейната сила, е различна от Христовата; то е отправено към Христос като Бог. Въпреки че това е молитвата на Небесната Царица, тя все пак е тварна молитва – от лицето на творението към Твореца. Но в същото време тя все още е богочовешка молитва, тъй като в лицето на Божията Майка самата човешка природа на Богочовека, в цялата сила на въплъщението, се моли и ходатайства пред Вечния Първосвещеник. Ако Сам Христос се моли на Бога с човешко естество в Своето Богочовечество, то това човешко естество има ипостасно битие в Богородица. Тя е, така да се каже, Неговият човешки глас, Неговото човешко съществуване, осенено от Светия Дух. В този смисъл единството и неразделността между Христос и Мария в тяхното единно богочовечество е съществено. Човечеството, прието от Логоса, става Христово богочовечество, принадлежащо на Него. Но същото човечество, обожествявано чрез въплъщението на Бога, в Дева Мария има и свое ипостасно битие, макар да е в неразривна връзка с Божествеността на Логоса чрез Богородица. Благодарение на тази връзка Богородица непосредствено прониква в Богочовека; това е, така да се каже, Неговата любов към човечеството. Ако Христовата молитва за човека директно прониква в небето, спасявайки цялото човечество, тогава молитвата на Божията Майка се възнася от лицето на ипостасното човешко съществуване, което го прави като че ли изначално по отношение на Богочовека, въпреки че е тварна ипостас. Божието майчинство е богочовешко, подобно на човешката природа на Христос, но със съществена разлика от нея. Именно в Христос тя се намира в неразривното и неслито единство на божествената и човешката природа. В божественото човечество на Мария божествеността слиза върху човечеството, запазвайки цялата му оригиналност. Тук имаме един вид богочовешки мост, свързващ небесното и земното 531. Богородица, която „не остави света в Успение” 532, се моли за света и със света, като глава на творението, и страда с него и за него. Според откровението на празника Покров Богородичен, Тя вика за мир и затова би било смело да се каже или мисли, че сега Тя вика за човечеството, изтощено по бойните полета, във всичките ужаси на войната. Под Пресвета Богородица, но заедно с Нея стои създанието, молещо се на Бога, свети хора. Те принадлежат към прославеното и обожествено човечество на Христос. Те живеят в този свят с човечеството и страдат за него, и го подпомагат с молитвена помощ и изпълнена с благодат сила. Следователно не може да се допусне тяхната помощ, както в общата духовна помощ, така и в личното участие, да не се проявява особено в бедствията на войната. Може би такова участие се основава на особената близост на един или друг светец с човек. Човещината на светците установява особена лична, родствена, близост, която се усеща и осъществява в личните отношения. Когато настъпят ужасите на войната или други социални бедствия, духовните сили на светците, които са си отишли ​​от този свят, са особено напрегнати, за да помогнат, да отговорят на неговите нужди и молитви. Небесната помощ на страдащото човечество обаче не се изчерпва с това. Случва се и това, което може да се нарече духовна мобилизация. Ангелските армии идват на помощ на човешкия свят. Откровението дава знание за това, подобно на други свещени книги. Служенето на св. ангели по отношение на тварния свят се определя като непрекъснато съдействие за него. Особено внимание трябва да се обърне на тяхната борба с тъмните сили на княза на този свят. Точно както има добро провидение на доброто, Божието ръководство на света, осъществявано чрез свети ангели и свети хора с Небесната царица начело на всичко, има и тъмно провидение на злото, разрушителното действие на сатанинските сили. Отново, Откровението достатъчно свидетелства за това. След войната в небето Михаил и неговите ангели, змеят и неговите ангели бяха хвърлени на земята в ярост (глава XII): „и отидоха да воюват“ с „тези, които пазят Божиите заповеди и имат свидетелството на Исус Христос“ (Откр. 12:17). Както силите на злото действат в историята: блудницата е изкушенията на лъжливата цивилизация, звярът е военната сила на държавата с нейното насилие, а лъжепророкът е проповядването на фалшиво учение. Те прехвърлят своите съблазни, измама и сили на царете на земята, които ще водят война с Агнето (Откр. 17:14). След падането на Вавилон (гл. XVIII) последната битка започва „срещу звяра и земните царе и войските, които са събрали да се бият с Този, Който седи на коня, и с Неговата войска“ (Откр. 19:19). И накрая, точно преди самия край на историята на света, Сатана, отново освободен от затвора, ще излезе, за да измами народите и да ги събере за битка, броят им като морския пясък (Откр. 20:7-8). Но тук идва краят на историята. И така, сатанинските сили действат в историята като звяр - организиран империализъм или самодостатъчен тоталитарен етатизъм, национализъм и деспотичен комунизъм, като фалшив пророк на отровния рационализъм с научно овладяване на природните сили в името на властта и като блудница, покваряващото удоволствие от богатството и лукса. И всички тези сили се обединяват в един общ резултат – война на всички срещу всички. Това състояние на света е трудно да се поддържа в баланс чрез личен интерес и страх. Но рано или късно то е нарушено и започва бунтът на Гог и Магог 533. Би било обаче неприемливо опростяване да се стилизират историческите сили и събития като просто противопоставяне: война или мир с миролюбиво отричане на войната. Войната е бедствие, но все още не е абсолютно зло - във всеки случай тя не е винаги и не е зло във всичко; съществува смесено с добро, както всичко човешко. Светът също не е винаги и не всичко е добро. Освен това в една война винаги има воюващи и спорещи страни, които очевидно не могат всички да са еднакво и едновременно прави. Следователно при разграничаването на доброто от злото, истината и неистината човек не може да се ограничи с външни критерии, а трябва да се върне към вътрешното състояние. Освен това войната е дълга поредица от събития, в които различни човешки състояния се развиват и променят, от най-висшето до най-низшето, както и обратното. Стоенето пред лицето на смъртта (тъй като не е притъпено от продължителност или дори от навик) отваря непознати дълбини в душата на човека, дава нови откровения, но може, напротив, да доведе до горчивина и огрубяване. Няма нужда да вървим по двата начина, но има място за свободно самоопределение. Изобщо войната е най-големият шок, който с трагичен удар нарушава обичайния начин на буржоазен живот с неговия разпад и застой. Това е духовното лице на войната от гледна точка на различните й възможности. Следователно е погрешно и несправедливо да се отрича всякаква възможност за неговото духовно и християнско премахване и да се отхвърля присъствието на християнско начало във войната и, следователно, във войниците, преди всичко - по отношение на целите и задачите (защита на ценностите на духовния и културния ред), националните войни, в определени граници, дори имотните и класовите войни. Тук имаме конкретни преценки на историята. Следователно все още остава възможно, поне принципно, да бъдеш християнин и в този смисъл христолюбива армия (разбира се, че любовта към Христос не е изключителното предимство на армията; напротив, тя може да се прояви и в други служения, макар, разбира се, не винаги и не във всички). Абстрактното осъждане, подобно на възхвалата на войната, не е от полза. Пред очите ни се разкрива картина на езическа война и настъплението на национализма. Разбира се, и тук би било пресилено и несправедливо да се осъждат директно всички участници дори в такава война. Човешките оценки са ограничени и едностранчиви; те дори могат да бъдат предубедени и като цяло относителни. Жестокостта на войната замъглява и притъпява съвестта, особено когато войната е методично и техническо унищожаване както на воюващото, така и на невоюващото население. С определено ниво на технологиите, съответните методи стават неизбежни, докато войната не унищожи войната чрез унищожаване на самото население, както воюващо, така и невоюващо, поне в определена част. „Ще чуете за войни и слухове за война... народ ще се надигне срещу народ и царство срещу царство, и ще има глад, мор и земетресения на различни места“ (Матей 24:6-7). „И ако онези дни не бяха съкратени, никоя плът нямаше да се спаси, но заради избраните онези дни ще се съкратят“ (Матей 24:22). Думите на Христос предричат ​​тази възможност за пълно взаимно унищожение на човечеството, но тя няма да стане реалност и историята все още няма да завърши с войни. „Ще чуете и за войни и за военни слухове. Но това не е краят“ (Матей 24:6). Според Откровение, последната война на Агнето срещу „звяра и земните царе и армиите им“, която завършва с хвърлянето на звяра и лъжепророка в огненото езеро и убиването на „останалите“ (Откр. 19:20-21), също не слага край на историята. Следва 1000-годишно царство, т.е. епохата на триумфа на мира и доброто, и едва след това последната война на Гог и Магог и едва тогава идва краят на историята, хвърлянето в огненото езеро, „където са звярът и лъжепророкът“, на самия дявол (Откр. 20:7-10) и, очевидно, второто идване на Христос. И всичко това е предизвестено като неизбежно: „Внимавайте да не се ужасявате, защото всичко това трябва да се сбъдне“ (Матей 24:6). Разбира се, тази неизбежност е плод на греха и „охлаждането на любовта у мнозина” (Матей 24:12), но хората не живеят само с грях и вражда в тези ужасни дни. Основната задача и смисъл на тези изпитания е да запазите вярата, да видите Бог в ужасите на земната история и да не загубите Христос в сърцето си. Дори повече от това: колкото по-големи са ужасите и колкото по-трудна е вярата, колкото по-близо е Христос, толкова повече човек има нужда да Го обича. Трябва да се разпали нова любов към Христос, разпнат и измъчван по бойните полета. И тази нова любов ще Го разкрие по нов начин, ще Го приближи до земята, ще Го призове към Неговото ново, второ и славно идване. В гръмотевиците на войната нека отекне молитвата: ела, Господи Исусе. Всяка голяма война представлява този образ на последния сблъсък на доброто и злото, ангелите и демоните, Христос и княза на този свят, в който винаги има две воюващи страни. Ако не включим 1000-годишното царство поради неговата мистерия и може би дори неговата невидимост, тогава историята, дори според Откровението, е поредица от военни вълни, редуващи се една с друга до последния бунт на Гог и Магог. Пацифизмът като такъв вече е безсилен да победи, защото подпалвачът на войната е личният носител на злото в света, князът на този свят и неговите слуги са антихристите. И може би трябва да кажем това директно, светът не е мил, сатанинският пацифизъм може да стане не добър, но корупцията, човек не може безнаказано да толерира свободен мир, филистимско благополучие. Носенето на кръста, разбира се, може да остане чисто духовно, тъй като същественото е не това или онова изображение на кръста, а самият той, неговата сила. Но духовете на злото никога не оставят оръжията си, докато не бъдат изхвърлени от света в бездната на несъществуването, докато светът не бъде освободен от тях. По пътищата на духовната борба, протичаща в света, почти неизбежно възникват войни. Войната не е единственият и може би не най-лошият вид зло в света, с което да се борим открито. В тази битка има различни страни. Духовната победа може да не съвпада с военната победа, защото тя се преплита с нея в един сложен комплекс, с плюс или минус от двете страни. Войната е световен пожар на историята, в който много е изгорено, ценно и нетрайно, много е претопено и възобновено за живот. И в този смисъл това все още е началото на живота, а не смъртта, макар и чрез смъртни средства. „Истина, истина ви казвам, ако житното зърно не падне в земята и не умре, остава само; но ако умре, дава много плод“ (Йоан 12:24). Този живот е доведен до нозете на Източника на Живота, Възкресителя на мъртвите, Който води света отвъд прага на смъртта – към нов живот на възкресение. Има толкова много достойни животи Но само една смърт е достойна: Само под куршуми в спокойни ровове Вярвайте в знамето на Господа - небосвода. Втора част: Войната и софистиката на творението Пред лицето на войната, нейните големи изпитания и страшни изкушения, неизбежно възникват съмнения и изкушения относно силата на доброто и истината в света. Тъмнината, която се приближава към света, закрива светлината в душата и в нея възникват изкушенията на древния Йов за безсилието и бездействието на Бога в света и те неминуемо водят, ако не самия Йов, в който все още побеждава личната му вяра, то логиката на неговите мисли, до отричане на самото Му съществуване. В света царува само зло, светът се управлява от княза на този свят. Това заключение е подтикнато от духовен страх, който е придружен от умствено и физическо изтощение. Човек става сляп и глух за доброто, докато остава обзет от този ужас, terror antiquus 535, е в неговата власт. Но такова състояние е само временен афект, който отшумява заедно с причината, която го е пораждала - с известно затишие на войната или нейното спиране. Въпреки това, дори и след като този ефект отмине, а дори и извън него, всички онези въпроси, които се събуждат от присъствието на война в света, от самата й възможност, остават валидни. Как е възможна война и какво означава такава възможност? Този въпрос естествено се разглежда в светлината на теодицеята или оправданието на Бога в света, както е поставено в книгата на Йов, и приятелите на Йов просто искат да го избегнат, измисляйки несъществуващата вина на Йов, докато самият Йов се изправя лице в лице с него с цялата му безотговорност и тайната, скрита в него - а именно действията на Сатана в Божия свят, работата на Сатана заедно с Божественото. Отговорът на този въпрос е даден есхатологично, т.е. извън и над историческите постижения, като постулат или откровение на вярата: „Знам, че е жив Изкупителят ми... и ще видя Бога в плътта си, сам ще Го видя, моите очи, а не чуждите очи ще Го видят” (Йов 19:25-26). Подобна изповед свидетелства за трансцендентността на доброто в свят, който в своята иманентност е потопен в злото, „целият свят лежи в злото” (1 Йоан 5:19), според прякото свидетелство на апостола. В този смисъл проблемът за теодицеята, като оправдание на света в сегашното му съществуване, дори не може да съществува, тъй като принадлежи на царството на княза на този свят. Вътрешно той е освободен от това господство в резултат на изгонването на княза на света от Христос, но в своето състояние той остава в негова власт до днес, както е бил преди Христос. Това сатанинско състояние на творението не се отнася до самото му съществуване, тъй като светът, създаден от Бога, се поддържа в него от силата на Бог и в основата си той е Бог. Въпреки това, след като е бил грабнат от Бог от Сатана чрез измамата на човека, светът все още остава във владение на Сатана. Разбира се, пътищата на Сатана завършват в задънена улица, защото те не могат да доведат света до нищо, нито към спасение, нито към гибел, тъй като за това последното Сатана все още остава безсилен. Не унищожението, а състоянието на унищожението, унищожението, не сатанокрацията, за която също е безсилен, а демонизацията са участта на лежащия в злото свят, в който обаче зрее и расте семето на Царството Божие: „Да дойде Твоето царство“. Светът лежи в злото, но все още има добро, защото е Божие творение. Как можем да разберем този съюз на две царства, съществуващи в един свят, как има място за тяхното съревнование и борба, как светлината и тъмнината са съчетани в едно общо същество, как може светът на Бога да лежи в злото? Всички противоречия на битието и неговите мистерии са доведени до тази антиномична връзка. Проблемът на теодицеята е свързан именно с тази комбинация в едно битие на трансцендентното всемогъщество на Твореца и иманентната самолегитимност на света. В своята непосредствена форма то е неразрешимо, тъй като трансцендентното като такова остава извън и над иманентното. Това противопоставяне обаче не ги оставя напълно чужди един на друг, сякаш съществуващи във взаимно непроницаема двойственост, а прави място за известна двойственост, в която се осъществява тяхната среща и дори взаимно проникване. Това последното се осъществява на базата на богочовечеството като божествено присъствие в тварното битие, с други думи, софията на тварния свят. Тя е тази, която поставя мост над бездната между трансцеденталното и иманентното, тяхната действителна идентификация, макар и не идентичност. Това е връзката между Божествената и сътворената София, Божествеността в творението и творението като имащо божествено начало в себе си. Сътворението на света се състои в тази връзка и взаимопроникване на двете начала. Бог създаде света от нищото. Това означава, че в света има божествена пълнота и сила, но в него има и възприемчиво, ставащо битие, т. е. непълнота, слабост, някакъв траен онтологичен минус, празнота, нищожество, „от което” и в което Бог е създал света, прикрепяйки неговата нищожност към битието, т. е. към божествената пълнота. Тази основа на сътворението е неразрушима, въпреки че съдържа празнотата като възможност, реализирана в ставането. Светът е създаден „с доброта“ и тази доброта е присъща на целия състав на света като основа на битието на всеки човек поотделно и на цялото човечество и неговата история като цяло. В света няма безусловно зло с пълно отсъствие на добро като божествен принцип на битието, тъй като такова небожествено или извънбожествено същество би паднало в бездната на несъществуването, предварително или извънсътворено нищо, т.е. то просто не би съществувало. Колкото и различно да се съчетават доброто и злото или битието и празнотата, във всеки отделен образ на такъв съюз той принадлежи на битието, съществува според своята божествена основа. Но такова създадено същество има ръб и чрез него влиза в контакт с небитието, „от което е създадено, граничи с небитието, потапя се в него, „лежи в злото“, въпреки че се стреми от него да се обърне към доброто или към битието, да се потопи изцяло в него. Несъществуването в творението обаче не е само пасивен принцип, пълна празнота, тъй като такава не съществува в творението, в един вече създаден свят, призован от небитието в битие, след като в творческия акт празнотата на нищото веднъж завинаги е била запълнена с битие. Като такава тя се превърна във възможност или задача, получи темата на съществуването си за тематично развитие и съответно изпълнение и се превърна в нещо, което вече се определя като нещо на базата на сътворено самосъздаване, т.е. създателна свобода. Това последното не е абсолютно и не е всемогъщо, не е обусловено от задача в сътворението или дадеността: свободата, макар и в цялата си ограниченост и относителност, е включена в самата същност на битието, така както божественият принцип на всяко индивидуално същество е включен в нея. Създадената свобода не е абсолютна не само в смисъл на отсъствие на всемогъщество, но и на непогрешимост, както при поставянето на цели, така и при тяхното изпълнение. Неминуемо преминава през изпитания и изкушения. Това води до възможност за падания и неизбежност от грешки. Пътят на човешката свобода е още по-сложен, тъй като преминаването му се осъществява с участието на духовни сили, в които вече първоначално, т. е. онтологически преди човека, е осъзната възможността за падение. Последиците от него се простират до човешкия свят, който, бидейки въвлечен в грехопадението, става участ на княза на този свят, попадайки под неговото изкушаващо влияние. Така изкушението и дори падението всъщност се оказват цената на създадената свобода и в известен смисъл неин синоним. Смесването на доброто и злото се оказва нейният път; съществува като сътворено същество, въпреки че не го конституира. Подобно объркване обаче не е окончателно и неустоимо състояние, а само път към преодоляване на свободата в нейните ограничения и погрешността на нейните пътища. Крайната цел на пътя е освобождение от създадената свобода в нейния смисъл. Свободата от свободата не може да означава нейната загуба от свободните същества, което е невъзможно, защото би означавало унищожаване или намаляване на цялото сътворено битие; напротив, това е издигане на състоянието на сътворения свят до пълнотата на неговия самоконтрол. Но именно този образ на сътворената свобода й придава характера на относителността, която бележи всички човешки решения и действия. Относителността като цяло е свойство на всяко сътворено същество, което се определя от началото на сътворената свобода и формацията, основана на нея. Тези два принципа, относителност и тварна свобода, свързани помежду си и в известен смисъл дори идентични, трябва да се тълкуват софиологически, въз основа на връзката на Божествената и тварната София, която определя тварното съществуване. Божествената София, вечно съществуваща в Бога като Негово самооткровение, е Неговото откровение в света като ентелехична основа на Вселената, нейна иманентна целенасочена причина, разкрита в нейното формиране чрез тварната свобода. Но този образ на разкриването на световната софия чрез сътворената свобода предполага не само наличието на несъвършенство, от което се получава възход към съвършенство, както от непълнота към пълнота, от задача към изпълнение, но се осъществява неизбежно и чрез противопоставянето на положителни и отрицателни принципи на битието, плюс и минус, добро и зло. Относителната свобода, изкушена от силата си, може да се превърне не само в добрия, но и в злия гений на човека, тъй като освен това се обсебва от вдъхновения, ако не директно сатанински, то човеко-божествени. Липсата на непогрешимост, присъща на сътворената свобода в нейните ограничения, прави сътвореното творчество, макар и Софийско в основата си, вечно колебливо, противоречиво, винаги търсещо, но невинаги намиращо. Такъв е животът на творческата софия като ставане. Животът в своята интензивност е най-висшето благо, точно както творчеството в своя софистичен стремеж. В известен смисъл може да се каже, че дори злият живот, в който са изразени принципите на греха, но в известна връзка със силите на позитивното битие, е по-висш и в крайна сметка по-софичен от пасивността, безжизнеността, бездействието и а-софията. Бог създаде човека, за да култивира и запази рая, а не само да му се възхищава в бездействие, и дари човека с творческата сила на неговия образ. На човек е поверен талант, който не трябва да се заравя в земята, а да се умножава. Тази притча има софиологичен смисъл; тя говори за съкровището от жизненост на София, дадено на всеки човек: живейте и умножавайте жизнената си енергия, дори независимо от това какво и как е умножена. Разбира се, на други места в Словото Божие е определено за какво трябва да се посвети тази енергия при умножаването на талантите, но в тази притча се казва само едно: не заравяй даденото в земята като мързелив и хитър слуга. Талантът, който е даден на човек, не може да се разбира като неподвижно и неизменно съкровище, а като постоянно променящи се благодатни дарове на живота, които трябва да бъдат творчески възприети в човешката дейност. Контрастът тук е между даденост и даденост, пасивност и творчество, което, следователно, е единственият начин за изява на софията в света. Но този път предполага не само активно творческо напрежение, но и борба, всякаква, с духовни сили, човешка конфронтация, със собствената инерция. Всеки човек е призван да бъде творец, поет и художник в областта на своя живот, за когото Христос казва: „Аз донесох огън на земята и как бих желал той да пламне” 536. И не само това, но и: „всеки да вземе кръста си и да върви след Мене” 537. Това е творческата задача да оформяш живота на света и своя собствен, всеки според силите си. Разбира се, християнското творчество е под контрола на християнското съзнание; трябва да служи на структурата на Царството Божие и да се определя от това. Никога обаче не трябва да забравяме относителността на такава служба, която в никакъв случай не е налична като непосредствена задача, а е само водеща обща цел. Божествената София в тварния свят сияе със софийски лъчи, които човекът се стреми да улови със своето съзнание – в своето “оправдание на доброто” 538 – в софията на света. Следователно е невъзможно да се абсолютизира това, което не е цел, а средство. Трябва обаче творчески да изберете своя път и да се утвърдите по него. То трябва да се търси както позитивно, чрез утвърждаване на определен начин на живот, така и негативно, чрез конфронтация. Въз основа на тези общи принципи сега трябва да се обърнем директно към нашата парадоксална тема: войната и София, или софиологическото оправдание на войната. Може ли да се направи такава връзка или да се намери такова оправдание? Не е ли самото това поставяне под въпрос богохулство по отношение на Божията мъдрост или предателство към самите принципи на софиологията? Наистина, в мрака на войната, затъмняваща слънчевата светлина, в нейната меланхолия и терзания, потапяща света в състояние на вцепенение, в океана от кръв, сълзи и всякакви мъки, не е ли необходимо да се изостави като сляпа илюзия самата мисъл за софичността на света, за неразрушимостта и непобедимостта на софичното му начало в него? Не трябва ли по-скоро да признаем света за царството на княза на този свят, което може да се разбира по-скоро не в светлината на софиологията, а на сатанологията? Това са въпросите, които сега изгарят съзнанието и изискват отговор с цялата сила на искреност и правдивост, както от Йов, легнал на гнилост и казал на своите разумни и оптимистични приятели: „И така, сега сте нищо, те видяха нещо страшно и се уплашиха” (Йов.6:21), „вие всички сте жалки утешители” (Йов.16:2). Ние, изповедниците на софийността на света, като имаща своята божествена основа в София, Премъдростта Божия, трябва сега, вглеждайки се безстрашно в лицето на трагичната действителност, да не се свеним да изповядваме и проповядваме нашата вяра, колкото и слаб и глух да е гласът ни. И чрез тази човешка слабост говори самата тя, Премъдростта Божия. Трябва да признаем не с приятелите на Йов, жалки утешители, а със самия страдащ праведник: ние знаем, че утехата на света е жива и тя ще се открие на света. Създаването на София, историята на София и - трябва да признаем - в свой, особен смисъл, войната на София, т.е. проявена в нея, или по-точно въпреки нея, но чрез нея, са софийските принципи на живот. И затова въпросът е: има ли проява на творчество във войната – не само в съхраняването, но и в умножаването на талантите? Дали кървавите нишки на войната са вплетени в тъканта на историята като необходими или поне неизбежни – както държавата и правото, изкуството, мисълта и знанието, изобщо всяка човешка дейност в историята – възможна ли е софийността на войната? На всички тези въпроси може и трябва да се отговори положително, макар и с цялата относителност, присъща на историята. Войната не е абсолютно зло, сатанински провал на вселената, лишен от каквото и да е онтологично съдържание и не намиращ оправдание в своите жестокости. Но в такъв случай какво е? Разбира се, войната е най-трагичната страница от историята с цялата си жестокост, както обективна, в смисъл на неизбежността на жертвите и страданието, така и субективна, в смисъл на събуждане в човек на брутални инстинкти, долни чувства, сляп ужас. Тук можем да повторим думите на Йов: „видяха нещо страшно и се уплашиха” (Йов.6:21). И в този смисъл войната, особено съвременната, е толкова ужасна, че дори е страшно да се говори за нея. Всеки, който дори се доближи мислено до нея, се изпълва с ужас пред нея. И този ужас затваря устните и парализира мисълта. Допустимо ли е обаче да останем в духовно мълчание и някакво безмислие за това, което изисква и очаква отговор, и то не от нашия страх, а от духовна смелост? Човек може да не бъде утвърден в способността си да стои в истината, когато дойде изпитание (и всеки, който се осмели, се обрича на това осъждение), но въпреки това истината заповядва да свидетелства за себе си без страх. И не може да се допусне отхвърляне на войната само от страх, защото е възможно - и всъщност съществува - тя да е не по-малко, а по-духовно ужасна от войната и все пак не толкова страшна в своята заплаха. Допустимо е дори да се изрази такъв парадокс, че войната може да бъде духовно по-малко ужасна от свят, който не познава своя изгарящ, но и пречистващ огън. Като цяло трябва да преодолеем разбирането за войната като абсолютно зло, да видим и разпознаем доброто в нея, разбира се, само относително, и да разберем неговата възможност. Ако изхождаме от Словото Божие, то тук се сблъскваме с факта, че Старият Завет е изпълнен, може дори да се каже, преизпълнен с признание и свидетелство за свещената война, в която Самият Бог воюва чрез Своите ангели и светии. Цялата „свещена история“, протичаща под Божието ръководство на избрания народ, според Библията е поредица от непрекъснати войни. Тя представлява, може да се каже, апотеоз с противниците на избрания богоносен народ, носещ в дълбините си семето на въплъщението на Бога, и само в това се съдържа известна не само фактическа, но и идеологическа обосновка на войната. Невъзможно е тук да се извинявам, като се позоваваме на историческата епоха и като цяло свеждаме всичко това до примитивно варварство, въпреки че би било невъзможно да го отречем. Просто трябва да се каже, че в този случай ще трябва да се отхвърли по-голямата част от Стария завет, тъй като историята на свещената война е не по-малко неразделна част от него, отколкото законът и пророците. Това старозаветно признание е удивителен факт и, следователно, оправданието за войната, което предпочитаме да загърбим, допускайки го само „исторически“ за Стария завет. Но тези войни, бидейки теократични, във всеки случай имат известна софийска основа. Следователно възниква въпросът, така да се каже, за старозаветната софиология на войната, ако тя е ясно свързана с историческите съдби на теокрацията в Израел, същите тези последни с Въплъщението. Колкото и парадоксално да изглежда, свещените войни в Стария Завет, заедно с цялата старозаветна история, подготвят появата в света на Пресвета Дева Мария като лично проявление на София в човешката природа. Така трябва да стигнем до извода, че войните не могат да бъдат елиминирани от Божествения план на въплъщение. За да се разбере по-пълно и по-дълбоко значението на теократичната война, е необходимо да се спрем на още един факт от живота на духовния свят, а именно: воюването на светите ангели, на земята и на небето. Мечът е неизменна емблема, характерна за архангел Михаил, който се явява на Исус Навиев под формата на човек с изваден меч с думите: „Аз съм водач на Господната армия“ (Исус Навиев 5:13–14). Според свидетелството на Стария завет, ангелите се бият заедно с хората (Дан.10:13, 20). В тази теократична война на ангелите с хората ясно се отпечатва неговият софийски характер. Няма инструкции, дадени в Божието Слово относно проявлението на тази война; разбира се, то принадлежи предимно към областта на духовното влияние, въпреки че образно не са изключени случаи на дори пряко участие в човешка битка, без значение как се разбира: това включва например побиването на първородния на Египет от ангели (Изх. 12:29). Вярно, тук се казва: „Господ порази всички първородни в Египетската земя“, но според библейската употреба това очевидно означава ангел Божи. Това включва и побоя от ангел на 185 хиляди от ордата на Сенахирим (4 Царе 19:35): „и Господ изпрати ангел, който погуби всички храбри мъже, началника и командирите във войската на асирийския цар” (2 Летописи 32:21). Теократичният характер на войната е изразен тук съвсем ясно. Но за разбирането на софиологията на войната може би дори по-важно от тази ангело-човешка армия е разбирането на небесната конфронтация, войната на Архангел Михаил и неговите ангели със Сатана и неговата армия (Откр. 12: 7-12). Тук е посочена и основата на тази война. Говорим за силата на Христос: „сега дойде спасението, силата и царството на нашия Бог и силата на Неговия Христос, защото клеветникът на нашите братя, който ги клеветеше пред Бога ден и нощ, беше свален” [10]. Каквото и да означава тази „клевета” в небето, ясно е, че тук става дума за сблъсък на два принципа, непримирими и несъвместими един с друг. Но какво може да означава войната на ангелите тук? За нея се казва, че „ангелите не обичаха душите си дори до смърт” (11). Разбира се, тук не може да се говори за смърт в буквалния смисъл на безплътни и следователно безсмъртни духове, а за състояние, което съответства на готовност за смърт, за крайна жертва и безстрашие, за най-висш подвиг и сила на любовта към Бога и Агнето. Тук също не може да се говори за жестокост, която е неизбежна в човешката война, а за онова духовно напрежение, което води до окончателното разделяне на доброто и злото, което се изразява в свалянето на Сатана и неговите ангели от небето. Ангелското небе вече принадлежи само на ангелите, следователно ангелският живот е изпълнен само с божествени принципи, т.е. определено София. Това очевидно е най-високото ниво на добро, крайното постижение, което не е дадено от Божествената сила (разбира се, чрез тази сила Сатана може да бъде изгонен от небето и в допълнение към войната с ангелите), но трябва да бъде духовно победено. Следователно войната, разбирана като духовна жертва и напрежение, е включена в плана на небесното строителство и ангелския живот. Вярно е, че тази необходимост от война, както и нейната неизбежност, се свързват с бунта на Сатана и произтичащото от това разделение в редиците на небесната армия. Може би нямаше да има война както на земята, така и на небето, без този бунт. Но в този случай остава неизбежен някакъв духовен еквивалент на тази война, т.е. творческото напрежение, което му съответства. И тук не може да има нетворческа пасивност, тъй като тя не отговаря на закона на софията на творението, а този закон има еднаква сила както на небето, така и на земята. И ако няма война в буквалния смисъл, остава война със себе си, в себе си и за себе си, т. е. с нетворческата пасивност за активно, съзидателно, за даденост. Това е смисълът на войната в небето. В тази връзка неговият смисъл се разкрива на земята – и дори не в старозаветната църква, а в християнската. Войната може да бъде начин, или по-скоро един от начините да направите създание сложно. В противен случай не може да се приеме или изобщо да се приеме. Когато обсъждаме общия въпрос за софийското значение на войната, първо трябва да оставим настрана подробностите относно тази или онази война в нейната истина и неистина, но да я приемем в общ вид - за войната като такава в историята. Само в такъв общоисторически контекст може да се постави този проблем, защото войната принадлежи на историята и не може да бъде изключена от нея. Дали историята на София е апокалипсис (и историята също ли е апокалипсис)? Празен въпрос, защото вече съдържа отговора. Разбира се, историята е сътворената София, разкриваща се в развитието на света. Историята в този смисъл е това формиране, покълването на софийските семена на битието в нейното небитие, меон на битието (според израза на Платон). Меоничният характер на историята се състои в това, че тук по непонятен начин битието и небитието (ukon) се сливат в ставане: добро и зло, красота и грозота, да и не. Следователно е невъзможно да се изключи нещо от софийското съществуване на историята само защото не е съвършенство, защото тогава цялата история ще трябва да бъде зачеркната. За да се признае софистичната природа на битието, напротив, трябва да се потърсят в него онези положителни принципи, извън които сътвореното битие изобщо не съществува. Ето защо е необходимо да се подчертаят такива принципи във войната, въпреки че тук те са съчетани с ужаси и разрушения. Войната е придружена от взаимно изтребление на воюващите страни, или по-скоро е такава. Войната също е убийство, сякаш противно на пряката Божия заповед: Не убивай. Разбира се, безспорно е, че войната включва убийство, но не като цел, а като средство за победа чрез „унищожаване на живата сила на противника“ заедно с други средства, които не включват пряко унищожение (блокада, плен). Опростената и тенденциозна стилизация на войната иска да види само пряката и единствена цел в убийството. Така той опростява и дори елиминира самия проблем за софистичния характер на войната. Злото убийство от лична омраза е, разбира се, зло и само зло, вече поради целта си, а именно унищожаването на живота, даден от Бога. Убийството не може да бъде цел като убийството заради самото убийство и колкото е по-съзнателно и злонамерено, толкова е по-греховно и следователно по-антисофично. Така че, ако във войната виждате това, което е в нея, а не това, което не е в нея, тогава тя не може да се счита за абсолютно зло, но преди всичко това е бедствие или трагедия, което има своето оправдание в неизбежността. И така, въпросът е: може ли да се признае неизбежността на войната, т.е. нейното оправдание като необходимо средство за защита на най-висшите ценности. На този въпрос може да се отговори отрицателно в единствения случай, когато човешкият живот представлява висша и последна ценност, несравнима с нищо, за което по никакъв начин не може да се каже: „не бойте се от онези, които убиват тялото, но не могат да убият душата” (Матей 10:28), „и затова не могат да направят нищо [повече]” (Лука 12:4). Земният живот е временен и подложен на болести и всякакви опасности; най-важното е, че не е цел сама по себе си, а трябва да бъде посветена на някаква по-висша цел или служба. Това се отнася за собствения живот, за който може да се каже, че всеки човек трябва да е готов да го пожертва в името на най-висшето благо (преди всичко за вярата, но също така и за родината, за близките и т.н.). Но това не може [не] да се приложи към живота на друг, ако този друг сам даде живота си, поставяйки се в позицията на враг. Ако изобщо може да има ценност, по-висока от човешкия живот, което несъмнено е, то може да има и легитимно, оправдано състояние на война като борба за тази ценност и следователно несъпротивата срещу злото е неоправдана. Целият въпрос е дали може да се признае такава несъвместимост на борещите се помежду си жизнени принципи. Във всеки случай на този въпрос не може да се даде априорен отговор, а само емпиричен. Въпреки това може с достатъчно основания да се твърди априорната неизбежност на сблъсъка и борбата на различни принципи по пътищата на историята. Тази неизбежност произтича не само от общия характер на формирането както на историческия процес на ософията, така и от присъствието на злото в света, енергията и инерцията и изобщо действието на първородния грях: „светът лежи в злото“. С други думи, софийският процес е антиномичен и в същото време диалектичен в смисъл, че наличието на антиномия тук не се разрешава или премахва в рамките на историята, а само извън нея (не в апокалипсиса, а в есхатологията), но диалектически се издига до поредица от синтетични постижения. Следователно не може дори да се желае премахването на историческите противоречия и борба, защото това означава да се желае не съвършенство, а застой, упадък, зимен сън и човек трябва да бъде актьор в историята по всички нейни пътища с всички средства, лежащи върху тях. Не всяка война е неизбежна като такова средство, защото може да има ненужни, безплодни и вредни войни (обаче, точно както не всяко запазване на мира е ценно като такова), но е важно да се признае по принцип, че в историята има поне, макар и в определени граници, неизбежността и до тази степен оправданието на войната. Ако войната лежи по пътищата на историята, вплита се в нейната тъкан, то това означава включването й в софийския план. Въпреки че е бедствие, то може да включва най-висшето благо; Освен това в определени случаи това е благо и не може да се постигне по друг начин. При преценката на това, което може да се нарече софистика на войната, трябва да се разграничат две страни: субективно-човешката и обективно-историческата. Да започнем с първия. От само себе си се разбира, че службата на София непременно предполага напрежение и идентифициране на висшите, а не на низшите енергии на човека, както и неговите дарби. И на първо място, това е жертвената безкористност - унищожаването на душата в името на нейното спасяване. Така е в различните области на службата, каквато и да е тя, само ако наистина е посветена на по-висша, добра цел и доколкото се ръководи от нея. Но така е може би в най-голяма степен във войната, където се жертва животът и може би дори повече от това здравето. Разбира се, не всяка смърт или рана, която осакатява човек, идва от свободен акт на жертва; в много случаи, ако не и в повечето, имаме работа само с принуда, упражнявана във „всеобщата наборна повинност“. Нека дори признаем, че подвигът на саможертвата е по-скоро изключение. Но именно въз основа на него трябва да направим преценка за стойността. Важното е, че войната може да даде място на саможертвата и да я разкрие; в него се проверяват и изпробват човешките качества, преди всичко в боя, но и в тила, и всичко това става под най-голямо напрежение. С една дума, войната се характеризира с героизъм и саможертва, при това в степен, която трудно може да се сравни с която и да е друга служба. Разбира се, тъй като това е насочено към смазване на силата на врага и се изразява в неговото унищожаване с всички налични средства, това е пагубна война. Но доколкото това се отнася за самите воюващи, и за двете или по-точно за всички страни, тук се проявява жертвоготовност, която в известен смисъл е еквивалент на любовта, едно от нейните проявления. Разбира се, в човешкия живот доброто и злото се смесват едно с друго и това е особено вярно във войната. Но е важно да се установи в него присъствието на героизма и саможертвата като възбуждащи ентусиазма на борците. Освен това същите тези черти се проявяват и култивират не само на бойното поле, но и в тила, дълбоко и близо. Войната обрича цялото население на страната на трудности и страдания, а също така изисква труд и всеотдайност в грижата за ранените и болните. Ако като цяло служенето на болните е един от образите на саможертвената любов, особено угодна на Господ в речта за Страшния съд (Матей 25:34-40), то когато се прилага във военно време, това изисква най-голям труд и грижи, когато цялата страна се превръща в болница или болница. Може да изглежда парадоксално, но наред с героизма и безкористността, присъщи на войната, трябва да признаем особен идеализъм, жертвено служене на идеала, което не се среща често в ежедневието. Войната не се води в името на личния интерес, който обикновено ръководи хората в живота им, а в името на обща цел. Независимо каква е тази цел, самото й присъствие издига психологията на войната над обикновеното ниво, прави хората - често против волята им - идеалисти, внушава им желание за общи цели и ги извисява. Вярно е, но срещу този неоспорим факт може да се възрази, като се посочи обратното, не по-малко неоспоримо: упадъкът на морала, дивачеството, варваризацията, всичко, което обикновено се проявява след войната в целия живот. Тук отново трябва да помним, че в човечеството доброто е смесено със злото; ако войната възпитава у него лоши инстинкти, то тя събужда у него и приповдигнати чувства и е абсолютно невъзможно (и не е нужно) да се сумират плюсовете и минусите в общата равносметка на войната. Във всеки случай трагичният шок на живота, който е свързан с войната, изважда човека от състояние на духовен сън, буржоазно равновесие и това пробуждане, поне по известен начин, го призовава към ново творчество на живота. Няма нужда да бъркаме и идентифицираме ужасното и трудното, от една страна, и лошото и разлагащото се, от друга. Енергията на войната съдържа такива възможности за нов живот, които извън нея биха били в латентно състояние, но сега се пробуждат в своята отвореност към доброто и злото, към новото творчество. С една дума, когато оценяваме субективната страна на войната, трябва да се откажем да виждаме в нея само образ на чисто злодейство. Без да преувеличаваме положителните му страни и без да омаловажаваме лошите му, ние трябва да видим в него един вид трагично действие, в което както висшите, така и низшите свойства на човечеството се проявяват в нова сила и това напрежение също дава плода на историята в своята софистика. Същото трябва да се приложи и по отношение на обективната страна на войната, нейната теология. Във войната обикновено се преследват не лични, а обективни цели, по отношение на които тя е служба. Тези цели могат да бъдат различни: кръстоносните походи за освобождението на Божи гроб и войната на северните и южните щати за освобождението на чернокожите, последната световна война поради политическа конкуренция, икономически и колониални войни, войната за освобождение от комунистическото иго, както и за неговото установяване и т.н., и т.н. Причините, причините и целите на войната са толкова разнообразни, колкото пъстрата тъкан на историята. Разбира се, различните войни могат да имат различни квалификации. Воюващите страни се сблъскват с различни, дори просто противоположни оценки на събитията; всяка страна иска победа, смятайки себе си за права, въпреки че, разбира се, самият факт на победата сам по себе си не свидетелства за тази правота. Ако „победителите не се съдят” в непосредствения ход на събитията, където силата е правилна, тогава те биват съдени от върховния съд на историята, който сам по себе си е откровение на София. Следователно всяка победа не е последната дума на историческата истина, тя може да има колкото положително, толкова и отрицателно значение по пътищата на отварящата се София. Тук се използва много относителност в конкретни оценки. Взаимната правота тук е относителна за всяка от воюващите страни; тук имаме именно борба на различни принципи, като всяка страна отстоява правотата си и я изправя пред върховния съд на историята. Води се историческа битка, която протича не само във военна, но и в духовна борба. На човека изобщо не му е дадена безпогрешност на преценката, но му трябва някаква квази-безпогрешност, увереност в собствената му правота, без която не е възможно действие, а изнервящият хамлетизъм остава неустоим. Така се създава общото дело на историята, а вярата в това общо дело се определя от нивото на духовно и историческо съзнание. Тя е променлива до степен на противоположности, варираща от война на взаимно унищожение до война със смъртността, към която призоваваше вестителят на бъдещия свят Федоров. Но все пак войната е начин да се служи на обща кауза и като такава е мощен лост на историята, който разтърсва света, но и в известен смисъл го обновява. Хората не са достатъчно зрящи, за да видят пълното значение на войната в историята и, следователно, в нейната софистика. В такова изключително сложно историческо явление като войната с най-голяма сила се проявява законът за разнородността на целите, който се състои в това, че наред с пряката цел и дори против нея, но и във връзка с нея, се постигат и други, пряко непредвидени резултати. Това обаче е общото проявление на софия в историята. Човекът носи в себе си, заедно с Божия образ, призванието да разкрие в историята наченките на софията, но в борбата с небитието и злото, в смесването с тях. Проявлението на София в нейния чист вид не се дава на човека освен чрез божествено вдъхновение, което води до „вцърковяване” на живота. Въпросът е дали подобна „църковизация” на войната е възможна и чрез „христолюбивата армия” или войната е минус на доброто, на което християнството само казва своето категорично не. Разбира се, такова не се казва на войната като бедствие, като кърваво решение на проблеми, които могат и следователно трябва да бъдат разрешени безкръвно. Разбира се, решението, донесено от войната, идва не от Църквата, а отвън, от живота на света. Това обаче не означава, че Църквата не може да даде (въпреки че може и да не даде) своята благословия за войната или поне да я оправдае, дори до степен да позволи на духовниците да влязат във война (въпреки че, разбира се, не по собствена воля, а от лоялност към държавата, която го изисква). Сега всички народи, поне с християнско възпитание, чужди на духа на войната quand même, търсят мирен изход от трудностите. Но в пацифизма като такъв все още няма християнски дух, тъй като войната не е последното и винаги неоспоримо зло, което може да се намери и в мира. Като цяло тук между войната и мира няма такъв безспорен избор като между доброто и злото, тъй като войната може да бъде по-голямо благо или поне по-малко зло от мира, купен на всяка цена. Следователно в определени случаи мирните предложения не само могат, но и трябва да бъдат отхвърлени. Това е специфичната логика на историята, но тя ни води до тежки лични и обществени жертви. Във всеки случай мирът може да представлява положителна стойност само когато не произтича от слабост или малодушие, а от чувство за истина и дълг, и за да бъде достоен за добър мир и способен на него, човек трябва да е способен на война, което е възможната цена на живота. Като цяло, от преценките за войната и мира е необходимо да се премахнат хедонистичните мотиви, желанието за запазване на мира или привързаността към комфорта, ако заедно с това няма героична жертва, заменена от отпускане на волята и страх от лишения. В преценките за бедствието на войната, нейното унищожение за развитието на културата, парализата на науката и изкуството и варваризацията като цяло са посочени навсякъде. Всичко това, разбира се, е безспорно като последствия от война, която взема предвид само пряката си цел „унищожаването на живата сила на противника“. За тази цел тя търси нови, по-ефективни средства и не се спира пред нищо. Това е особено забележимо, когато войната се води от народи с различно ниво на култура, въпреки че, за съжаление, в момента тази разлика все повече се изтрива. Във войната самият инстинкт за почитане на културните ценности отслабва. Но по въпроса за „оправданието на войната” сравнителната стойност на културата също не е определяща. Културата все още не е най-висшата ценност, която би могла да се използва като критерий за определяне на приемливото или неприемливото. Бедствието на войната включва и културно унищожение, което трябва да се избягва на всяка цена. Това е вярно, както е вярно, че варваризацията е най-голямото зло, застрашаващо унищожението на историческите народи. Това бедствие обаче не е абсолютно зло, което би могло да елиминира неизбежността на войната, след като бъде признато за съвместимо с по-високи цели. Колкото по-значителна е тази мизерия в областта на икономиката, културата, цивилизацията, държавността и т.н., толкова по-голяма е жертвата за целите на войната, от които е невъзможно да се отстъпи, ако те се признаят в този случай за върховни. Войната не спира пред никаква жертва в своя дълг, това е нейната аксиома. Разбира се, би било голямо щастие за света, ако началото на войната беше напълно премахнато от него и мечовете бяха изковани на рала. Но за това е необходимо да се унищожи микробът на войната, нейният причинител в духовния и човешкия свят. За този вид негово преодоляване се говори във връзка с 1000-годишното управление на Апокалипсиса, по време на което „Сатана беше вързан 1000 години“ (Откр. 20:2). Победата на пацифизма само в името на запазването на културните ценности, но при обща духовна релаксация, няма да бъде победа на доброто, а по-скоро избягване от борбата за него, приспособяване, духовен опортюнизъм. „Народ против народ няма да вдигне меч, нито ще се учат вече на война” (Ис. 2:4), защото „Той (Богът на Яков) ще ни научи на Своите пътища” (Ис. 2:3) и „земята ще се изпълни със знание за Господа, както водите покриват морето” (Ис. 11:9). Само такава победа над войната е истинско благо, угодно на Господа. Войната сама по себе си е преди всичко бедствие, а не грях, въпреки че може да бъде такова и, разбира се, неговото бедствие води след себе си много грехове. Войната е историческа катастрофа, разбиваща обичайния начин на живот, взривяваща замръзналата кора, от която тече разтопена лава. В този смисъл войната, в цялата си ирационалност и разнородност на целите, в своята вековна неизбежност, идваща от един момент, е не само действието на човечеството като свободна воля, в която те търсят и сравнително лесно намират виновника (всяка страна по своему), но определена скала, съдба, Божие допущение, нека си го кажем, проявление на Божието Провидение в историята. И в свещената история на Стария Завет това е абсолютно ясно: изходът от Египет и завладяването на Обетованата земя, войните на Давид, пленяването на Вавилон, разрушаването на Ерусалим, различни войни с един или друг изход според прякото определение на Бога 539 - всичко това придава на войната характер на предопределен характер, който следователно се поддава на пророческо предвиждане и прогноза. В Новия Завет това е по-малко очевидно или дори не е очевидно, защото е усложнено от човешката инициатива и свободното самоопределение. Но липсата на преки доказателства съвсем не означава, че тук нещата биха били различни, а че няма да има провиденциален детерминизъм, който прави историческите събития до известна степен съдба, някаква историческа съдба, макар че този фатализъм е свързан по непонятен и странен начин със свободното самоопределение, с човешкото творчество в историята. Ясно доказателство за това е Откровението, тази новозаветна историософия. Тук войните и катаклизмите са изобразени като постижения, които се случват едновременно с участието на небесни и земни сили, докато последната война (гл. XIX) с участието на самия Христос, както и действието на съблазняването на Сатана (XX), т.е. явно чрез действието на мета-емпирични и дори мета-исторически сили. Философията на войната, която се съдържа в Откровението, изобщо не се примирява с рационалистично-хуманистичния пацифизъм, но ни принуждава да видим във войната и действието на свръхисторическите сили, които проникват в човешката история. Разбира се, точно това прозрение е дадено в образи и емблеми, по-скоро в апокалиптични схеми, отколкото в прагматизма на историята (и опитите да се интерпретират тези схеми във връзка с конкретни исторически събития са a priori погрешни). В пророческата книга на Новия завет, от една страна, са определени силите, действащи в историята, а от друга, са посочени техните максимални възможности (1000-годишното царство), които могат да станат реалност само до степента на свободното им прилагане. Апокалипсисът не дава факти, а само техния историософски профил. Цялата историческа трагедия е изобразена тук, тъй като тя лежи в дълбините на историята. То се определя от борбата на духовните сили в историята – доброто и злото. Но ето какво е важно. Откровението е не само историософия, но и софиология на историята и най-накрая трябва да се разбира като такава. Не може да бъде другояче, защото истинският смисъл на историята, разкрит в нейните дълбини, е, разбира се, сътворената София, в която Божествената основа на Вселената, или Божествената София, е съзидателното, творческо начало в меоничното съществуване на тварния свят. В същото време тук има не само въвеждане на битието в небитието, което е изпълнено със софийски енергии, но също така се извършва разделяне на положителните и разрушителните сили с освобождаването на последните до ръба на битието, в пълна тъмнина, „това е втората смърт“ (Откр. 20:14). „Князът на този свят е изгонен“ 540 от света, от самото съществуване. Следователно Апокалипсисът естествено и неизбежно е софиологията на войната, тъй като описва конфронтацията между софийските и анти-софийските потенции, с Царя на царете и Господаря на господарите, седнал на кон начело на Неговите армии, от една страна, и Гог и Магог, водени от Сатана, от друга. Тъй като тук без съмнение са изобразени човешки енергии и исторически събития, тук очевидно имаме символиката на софийската и антисофийската война. Други образи и антитези на Апокалипсиса също принадлежат към тази символика: ангели и светци, от една страна, и войските на звяра, от друга; жената, облечена със слънцето, и вавилонската блудница, седяща върху звяра; звярът и лъжепророкът и двамата свидетели на истината; 1000-годишното царство като проява в света на Божествената мъдрост и слизащият отгоре Божи град, небесният Йерусалим и царството на звяра, с последната и окончателна победа на софийската пълнота на битието (гл. XXI-XXII)). Важна е не само общата и основна идея, така да се каже, за софийската динамика, разкрита в Откровението, но основната схема на световната трагедия, като апокалиптична, софийска война, която изпълва цялата история. Тази война е преди всичко, разбира се, духовна, но би било погрешно да се ограничим само до такова разбиране на апокалиптичните образи, одухотворявайки ги. Напротив, тук са изобразени събития както на небето, така и на земята, но протичащи в човешката история, и следователно е очертана софиологията на войната. Тъй като световната история е тази динамика на София, в Откровението трябва да се види и софиологията на войната. Софиологията на войната, съдържаща се в Откровението, има подчертан социологически характер. Тук говорим не толкова за отделни личности (с изключение на двама свидетели, изглежда, че изобщо няма), а за духовни и исторически сили, които са символизирани в различни образи. Такива образи се характеризират с естеството на тенденции или модели, които обобщават индивидуалните действия, въпреки че не ги премахват ... Те изразяват съдба, съдба, закономерност, социална формация, в която не действат индивидите, а това, което стои над индивидите или зад тях. Това не премахва личната отговорност и не елиминира индивидуалната инициатива, но подчертава силно социалната им сплотеност, която прозира зад атомизиращия индивидуализъм. Тази връзка е проводникът на онази обща връзка, която внася свръхиндивидуален елемент в личните съдби. Такава е войната, която е силно социално явление, не само обединяващо, но до известна степен и усвояващо принципите на личното действие. Последното никога не може да бъде напълно усвоено, с пълно премахване на личната отговорност и воля, но тук ясно се проявява социалният принцип, който понякога придобива демонични и животински черти, но е способен да съдържа обратното, като някаква разтопима форма или прозрачен съд. Оттук произтича цялата слабост на рационалистичния и индивидуалистичен пацифизъм, който не познава силата на цялото. Не без основание такова цяло в апокалиптиката неизменно се описва с чертите на живо същество, духовен организъм. Но самата тази цялост по отношение на личното, индивидуално съществуване има характер на даденост, която става неизбежна за приемане, а следователно и за подчинение. Оттук идва характерът на войната като съдба или съдба. В крайна сметка въпросът за войната и мира се решава не от лична воля и разбиране, а някак си над тях, макар че това не пречи индивидите да бъдат изразители на този свръхличен инстинкт или вдъхновение. Тогава те стават лидери на нации и личната отговорност за войната пада върху тях. Но освен всеизвестния си личен талант, те са по-скоро предопределени да бъдат реклама на историята, нейните двигатели. Степента на това лично влияние може да варира, но важното е, че в историята действат свръхиндивидуални сили, които определят историческите съдби. Тук отново се сблъскваме с идеята за историческата закономерност, която се роди в съвременната социология (по-специално в марксизма) във връзка с проблема за историческото предвиждане и прогнозиране. Тази идея не е нищо повече от рационалистичен превод на апокалиптиката на езика на абстрактните понятия, а това, което тук е изобразено като живо и вътрешно свързано, там се оказва механизирано, подчинено на социологическата необходимост. И в двата случая обаче остава фундаментално сходство в това, че се установява свръхиндивидуален път на историята, в който индивидите са включени само като атоми, докато истинската реалност принадлежи на цялото, на колектива. Но ето кое е важното в религиозната историософия, която имаме в пророческия стил – апокалиптиката като цяло и новозаветния Апокалипсис в частност: тук тези постижения се приемат не само като общи съдби, но и като провиденциални действия, Божии присъди над историята. В този смисъл съдържанието на новозаветното Откровение е поучително. На първо място, цялото съдържание на историята в съдбите на бъдещето е изобразено като книга в десницата на Онзи, Който седи на престола (в общия контекст - Създателят и Всемогъщият, Откр. 4:2–3, 11, 5:6–7), „написана отвътре и отвън, запечатана със седем печата” (Откр. 5:1). Тази книга е взета от ръцете на Онзи, Който седи на престола от Агнето, т. е. Богочовека, и Неговата сила да вземе книгата, т. е. да ръководи съдбините на света, се признава на небето и на земята (9-13). Агнето последователно отваря всеки от седемте печата, които съответстват на различни актове на историческа трагедия в различни изображения: четирима конници, носещи бедствия на земята (по-специално, вторият ездач на червен кон, „и на онзи, който седеше на него, се даде власт да вземе мира от земята и да се избият един друг, и му беше даден голям меч“ - Откр. 6:4, и четвъртият конник на блед кон, „чието име беше смърт, и адът го следваше, и му беше дадена власт над четвъртата част от земята да убива с меч, с глад, с мор и с дивите зверове по земята” - Откр. 6:8). Всички тези изображения съдържат пророчества или духовни пророчества, както беше казано на гледача, който изяде книгата по заповед на ангел: „Трябва пак да пророкуваш за народи, племена, езици и много царе“ (Откр. 10:11). Това е видението на седем ангела с тръби, като гласът на всеки от тях е придружен от съответните бедствия (гл. VIII-IX, XI, XV). Следват изображения на земните царства - звярът, на който "бе дадено да воюва със светиите и да ги победи, и му се даде власт над всяко племе и народ, език и народ" (Откр. 13:7), както и "друг звяр", който мами с големи знамения и чудеса (Откр. 13:11, 14); накрая, има „седем ангела, които държат седемте последни язви, с които свършва Божият гняв“ (Откр. 15:1, 16:1-21). Звярът и царете с него „ще воюват с Агнето и Той ще ги победи” (Откр. 17:14). Това е последвано от падането на Вавилон (XVIII), след което се провежда победоносната битка на Агнето и Неговите ангели със звяра и земните царе (Откр. 19:11-21). То ще бъде последвано, след 1000-годишното царуване на Христос на земята, от бунта на Гог и Магог и последната битка с тях, последвана от края на историята и съда (Откр. 20:7-15). Последните глави XXI-XXII са посветени на метаисторията, есхатологичните постижения, слизането на небесния Йерусалим на земята и възшествието на Христос в Неговото царство. Няма да се спираме на отделни образи от цялата апокалиптична схема; ще откроим само водещите идеи, които са важни за нашия проблем за софиологическото разбиране на войната. На първо място, това, което прави впечатление тук е, че войните и другите бедствия определено са съдби на Провидението, изпратени във връзка със съответните човешки действия и самоопределения. Оттук непременно стигаме до извода, че историята не само се създава от хората в тяхната свобода, но и се прави отгоре, като изпълнение на волята Божия, в отговор на тази свобода. Резултатът е един вид синергия, в която обаче участието на двете страни не е равностойно, тъй като крайните пътища на историята се определят от Божията заповед. От тук следва едно много важно разграничение относно това какво в историята е историческа съдба, решителност и какво е въпрос на човешка свобода. Това съотношение остава непроменено за различните епохи от историята, тъй като историята е богочовешки процес, в който Бог действа в човека и чрез човека. Това също има значение за разбирането на войната, в която тя съществува, или по-скоро тя може да бъде колкото вина на човека, толкова и присъда на „Божия гняв“ или изобщо действие на Провидението, тъй като въпреки че е бедствие, то все още не е безусловно зло или поне може да не е такова. Поне в изобразяването на Апокалипсиса, т.е. още в новозаветното Откровение (на което съответстват глави XXIV–V от Евангелието на Матей) войната е изобразена не само като човешко дело, но и като акт на Божието Провидение, негово разрешение. И дотолкова отговорността за войната надхвърля личните сили и възможности на индивидите, които вече са инструменти на най-висша воля. Прагматично можем, разбира се, да търсим и намираме виновника или виновниците за войната, „агресорите“ (например в лицето на Хитлер и други като него). Без да се омаловажава тяхната вина и значението им в този тъжен набор от обстоятелства, довели до войната, въпреки че всички искаха да я избегнат по всякакъв възможен начин, все пак трябва да се каже, че войната не е извършена от хората само като техен личен грях и престъпление, но се случва и като съдба, историческа съдба, Божие допущение. И в този последен смисъл, бидейки бедствие, то е и относително благо, поне може да стане такова със силата на Божието Провидение. В журналистическата емпирична интерпретация на събитията твърде лесно се губи представата за действието на Божието Провидение в такива неща и събития, които са от свръхличен характер и не само се извършват от хората, но и им се случват. Те са подобни в това отношение на други бедствия, които се случват на човечеството: мор, глад, малодушие, наводнение и т.н. Те трябва да бъдат приписани или на царството на злото, което е необяснимо необяснимо, или в тях, колкото и непонятно да е, трябва да се потвърди чрез вяра една по-висша целесъобразност, макар и неразкрита в този век. И така, събитията, определени от Божествения детерминизъм, като действия на Божията воля, съдържат най-висшата целенасоченост. Техният смисъл може известно време да остане недостъпен за човека, да се яви пред него като съдба или зла участ, докато те са същността на Божиите действия. Това е съдържанието на Откровението. Но те могат и трябва да се възприемат в отношението им към човечеството, така да се каже, антропоморфно, макар и непълно и едностранчиво, само спрямо човешкото разбиране. И в този смисъл съдбата на човечеството е Божият съд над него, разбира се, не окончателният и страшен съд, който идва след края на историята, а предварителен и исторически. Всеки гледа на тези мистериозни писания от събития по свой начин, виждайки в тях присъда и наказание или увещание. Такива са съвременните събития: не са ли те за нас израз на Божия гняв към буржоазния материализъм на нашата епоха, проявяващ се по различен начин както в капитализма, така и в социализма и комунизма, към неговото безбожие и идолопоклонство, към национализма и тоталитаризма, към милитаризма с поробването на слабите и т. н., и т. н. Всичко това сега е разобличено от самия живот в неговата лъжа и разрушителност. Разбира се, не всеки се съобразява с тази преценка: все още има място за свобода на човешкото възприятие. Някои хора искат да пренебрегнат значението на събитията и се отвръщат от тях със страх. След голямото земетресение и разтърсването на цялата природа (Откр. 6:12-14) „земните царе, и благородните, и богатите, и хилядниците, и силните, и всеки роб, и всеки свободен човек се скриха в пещерите и пещерите на планините и казаха на планините и скалите: Паднете върху нас и ни скрийте от лицето на Този, който седи на земята. престола и от гнева на Агнето” (Откр. 6:15–16). Но хората, които не са умрели от язви, „не се покаяха за делата на ръцете си, за да не се покланят на демони и идоли от злато, сребро, мед, камък и дърво... и не се покаяха нито от убийствата си, нито от магьосничеството си, нито от блудството си, нито от кражбите си" (Откр. 9:20-21). Напротив, в отговор на скръбните изпитания само "езичниците се разгневиха" (Откр. 11:18). И дори когато царството на звяра се мрачи, хората "прехапваха езиците си от страдание и хулеха Небесният Бог от страданията им и не се покая за делата им" (Откр. 16:10-11). Според символиката на Апокалипсиса се осъществява споразумение между исторически личности (седем глави - седем царе, десет рога - десет царе, които "имат един ум и ще предадат силата и властта си на звяра" - Откр. 17: 9-13). Те "ще намразят блудницата и я погуби... защото Бог е турил в сърцата им да вършат Неговата воля, да вършат една воля и да предадат царството си на звяра, докато се изпълнят Божиите думи" (Откр. 17:16-17). Божиите пътища се изпълняват дори чрез мислите и делата на онези, които воюват с Агнето, както и с тези, „които са с Него, онези, които са призовани, избрани и верни" (Откр. 17:14). С една дума, уроците на Божествената педагогика се възприемат по различен начин от различните хора. Но за онези, които са способни на духовно израстване, те се превръщат в източник на наставления, преди всичко като наказание на Божия съд, а след това като разкриване на Неговата истина. Само Бог притежава силата и разума на наказанието: „Отмъщението е мое и аз ще го отплатя“, но хората са способни да съдят само post factum. Но те трябва да бъдат просветени от гръмотевиците на събитията и да прочетат книгата на Божиите съдби, които са нейните писания. Така се очертава трагизмът на историята. Войната, на първо място, означава осезаемото приближаване на смъртта, което дава и задълбочено трагично усещане за живота. Човек неволно се освобождава от обикновеното светско. У него се пробужда органът на София, усещането за божественото в света и в историята. Тържественият звън на вечността започва да звучи в душата. Разбира се, това чувство за Бог се бори и смесва с рева на животинското царство. Войната е организирана бруталност поне толкова, колкото и ентусиазъм за саможертва. Но София като откровение на създадената София в историята е същата конфронтация между светлината и тъмнината. "Светлината свети в тъмнината и тъмнината не може да я прегърне." Епохата на войната е интензивно разкриване на историята с нейните светлина и сянка, величие и низост. Войната е разрушителна стихия, пожар, катастрофа. Тя, разбира се, следователно приема предишната конструкция на историята, в която се проявява положителното откровение на софията. Историята обаче не може да се гради без трагедия, ако в нея се борят две непримирими помежду си сили. Във войната пред него се разкриват дълбините на човека, както във всяко голямо изпитание. В особената интензивност на историята, която е характерна за епохата на войната, основният духовен плод е промяната, която се извършва в човешките души. Това е известно само на Божието Провидение в Неговите пътища. Тук се разкриват и прелистват страниците на историята, започва нова зрялост, макар и скъпо купена. Не самата война, разбира се, е откровението на Божията Мъдрост, но в нея и чрез нея тя вписва своите надписи в човека. Целият човешки живот и история е единството на Божествената и сътворената София, софизирането на творението, за което историята е пътят, докато войната е история par excellence. Божественото начало, Премъдростта Божия, се разкрива в човека не само в неговите преки вдъхновения, разкриващи се в творчеството на духа, но и в изпитанията и поученията на житейския опит. Войната, както катастрофите и нещастията в живота като цяло, се характеризира не с положително, а с отрицателно разкриване, чрез изгаряне, разрушение, шок. София беше преди всичко историята на Израел и не само в пророческите откровения, но и в изпитанията, не само в свещените книги, закона и култа, но и в египетския плен, вавилонския плен, свещените войни и бедствията. Пророците са били не само вестители на Волята Божия, но и водачи на своя народ – Моисей, Давид, Исая, Соломон, Еремия, Даниил. Затова нека не бъдем победени от малодушие и сякаш изоставени от Божествената Мъдрост. София е богочовешкото, богосътворено начало. Сътворената природа живее в него с цялата си сила, но, бидейки прозрачна и пропусклива за божественото, тя става негово откровение дори в онези случаи, когато изглежда, че му се съпротивлява. То никога и при никакви обстоятелства не може да угаси своята вътрешна светлина, която свети в мрака и не може да бъде обгърната от този мрак. В поредица от събития, които се развиват с естествена необходимост, се разкриват Божиите съдби и се отварят Божествените възможности. София никога не е прекъсвана или угасваща в природата на историята. В него няма пластове или събития, които да са напълно празни от своето откровение или, напротив, да бъдат изцяло запълнени само от него (с изключение на прякото Божествено откровение, съдържанието на свещените книги, което обаче също е облечено с исторически воали). Родословието на Христос се състои от царе и царства с много различно, дори противоположно естество, но въпреки това е напълно проникнато от богоносното начало. В известна степен от нас зависи да проумеем това съдържание на откровението и в ужасите, и в бедствията, да го осъзнаем в себе си и да му служим. Затова в часа на изпитание нека слабините ни бъдат препасани и светилниците ни запалени. Нека в нас вярата ни в Божествената София, открита в света, не се поколебава и зрението ни да не се помрачи за нейното зрение. Напротив, нека новите исторически сътресения ни доведат до ново разбиране на истината. Духовният плод, който се ражда чрез тях, е ново явяване на Христос за нас и ново явяване на Богородица – въплътената и въплъщаваща Премъдрост Божия. Това е възможен и желан изход от войната в нейната софистика, която може да бъде преодоляна и нейната скотия отменена. И дали само във войната се проявява това зверско начало и чуждо ли му е благополучието на света, потънал в ограничена земна чувственост? Или понякога е по-добре да нарушите това ограничение и да преодолеете усвояването? Не смеем смело да призоваваме трагедията, но още по-малко можем да я отречем, когато е изпратена. Това, което се иска от нас, е да посрещнем трагичните съдби с вярата и достойнството на София. И тогава слънцето няма да потъмнее, но ще изгрее в душите ни и делото на историята, което Бог иска от нас, ще бъде извършено. Съвместното умиране с Христос е донякъде очевидно като откриване на лична връзка с Него за индивида. Но тази връзка на съвместното умиране се осъществява за цялото човечество, не само в личната съдба, но и в универсалната съдба. Затова неволно възниква недоумение: как е съвместимо това лично и общо съ-умиране с Христос, което е толкова важно за човешкия живот? Този абстрактен въпрос получава конкретен израз в събития като например епидемия и особено война с широко разпространено взаимно изтребление. Може ли да се комбинира с лична съвместна смърт с Христос? Този въпрос обаче не изисква и не позволява отговор. Всъщност дали неговата трудност се състои в броя на умиращите хора, които следователно могат да се окажат несъвместими, така да се каже, с това съвместно умиране с Христос, сякаш то е осъществимо само в случаите на една единствена смърт? Но това е абсурдна и наивна идея. Цялото човечество умира с Христос и в Христос, макар и по различни начини и в различен смисъл, и в това няма и не може да има изключение, тъй като по този начин то би било изключено от самото човечество. Можете също така да се запитате как тези много и различни образи на умиране, както едновременно, така и по различно време, могат да се съдържат в Христос и в съвместното умиране с Него. Но това също е озадачаващ въпрос. Няма граници за човечеството на Христос; то съдържа всички негови образи и по-специално всички образи на умиране, както количествено, така и качествено. Ако за нас кланетата на бойното поле са изпълнени с особено зашеметяващ ужас, като преднамерена и изключителна проява на смъртта с нейния триумф, то в реда на интензивното, така да се каже, съвместно умиране няма такава разлика. Христос умира еднакво с човечеството във всеки човек. Това води до парадоксалното заключение, че смъртта във война не е по-смъртоносна от всяка друга смърт. Моят познат тогава също се състоеше изключително от „лидерите“ на германската социалдемокрация - Кауцки и Бебел, Браун и Адлер - други не забелязах. По това време бях в нежна кореспонденция с Плеханов 541. Това състояние на младото социално-идиотско кученце, разбира се, не продължи дълго и „проливането“ започна много скоро и бързо. Но и тогава гладуващата душа е знаела как да намери ключовете на живата вода – в изкуството, което не е било напълно забранено от катехизиса и, разбира се, е криело в себе си силата на духовните революции и катаклизми. И дори в най-мрачните дни на моя марксизъм аз останах неразделен с Мусоргски и Достоевски, Гьоте и Пушкин и именно в Берлин изпитах могъщия мистицизъм на Вагнер 542, отдавайки му се може би по-невъздържано, отколкото трябваше. Разходих се из художествените галерии, както подобава на чуждестранен турист, вероятно изглеждайки доста свири, останах равнодушен и студен, докато не се случи тази неочаквана и блажена среща. Случи се нещо, което се случва само в решителни и определящи фатални моменти. Видях и от пръв поглед взех в сърцето си Сикстинската Мадона на Рафаело в Дрезден. Това не беше чисто артистично впечатление, тази среща беше събитие в живота ми - или по-скоро беше истински духовен шок, благодарственият спомен за него е жив и до днес, а следата му остава в сърцето през целия ми живот. Веднъж се опитах да изразя неизразимото с мълчаливо слово. Сега не мога да го направя по-добре; Ще повторя казаното тогава. „Настъпи нова вълна на възторг от мира... първата среща със Запада и първите му прелести: „култура“, комфорт, социална демокрация... И изведнъж неочаквана, прекрасна среща: Богородица от Сикстина, в Дрезден, Ти самата докосна сърцето ми и то потрепна от този зов. Минавайки оттам, бързаме в мъгливата есенна утрин като туристите да посетим Цвингер с неговата прочута галерия. Познанията ми по изкуство бяха съвсем нищожни и едва ли знаех много добре какво ме очаква в галерията. И там ме погледнаха очите на Небесната Царица, идваща на небето с Вечното дете. Имаха неизмерима сила на чистота и прозорлива жертва, знание за страданието и готовност за свободно страдание и същата пророческа жертва се виждаше в детски мъдрите очи на Младенеца. Те знаят какво ги чака, на какво са обречени и идват свободно да дадат Себе си, да изпълнят волята на Изпращащия: Тя трябва да приеме „инструмент в сърцето” 543, Той е Голгота... Не помнех себе си, главата ми се въртеше, от очите ми потекоха радостни и в същото време горчиви сълзи, а с тях ледът в сърцето ми се стопи и някакъв жизнен възел се разреши. Не беше естетическо вълнение, не, беше среща, ново познание, чудо... Аз (тогава марксист!) Неволно нарекох тази молитва за съзерцание и всяка сутрин се опитвах да стигна до Цвингер, докато още нямаше никой, тичах там, в лицето на Мадоната, за да се „моля“ и да плача, и има малко моменти в живота, които биха били по-благословени от тези сълзи ... " („Невечерна светлина“. Обаждания и срещи.) Така беше тогава. Но в подсъзнанието сега се чуват други, все още неясни шепоти, чакат нови впечатления. Как всичко се промени оттогава! Момчешкият социален идиотизъм беше отдавна забравен, славянофилството избледня и моите църковни съдби бяха окончателно определени. „Und B-ff ist fromm geworden!“ 544 – предадоха ми възклицанието на Кауцки, изпълнено с комично възмущение или недоумение относно обещаващата Parteigenosse преди 10 години. През годините B-ff ist Priester geworden 545 . И с чувството на някакъв двойник 546 влизам по улиците на онзи някогашен Берлин, който, разбира се, отдавна го няма, както отдавна го няма онзи наивен, набожен марксистки младеж. Но сега нямам нищо общо с улиците на Берлин, знам това: тук вече нямам „романтика“. Но сърцето ми бие предварително при мисълта за нова среща с творението, което така ме удиви и шокира тогава. И надеждата за тази среща и мисълта за нея се появиха в мен веднага от момента, когато по волята на съдбата отново неочаквано получих безсрочна командировка до Европа 547. Тук, точно тук, трябва да проверя, разбера и видя нещо съществено, дори ако това означава да загубя или да погреба нещо близко, скъпо и важно... Ситуацията в Дрезден между пътуванията. Втурвам се, бързам и притеснен, към Цвингер. Но защо в душата няма радост, а по-скоро тревога и несигурност? Тичам през коридора, гледам право в тази скъпа стая, без да гледам нищо... С мъка вдигам очи от вълнение. Първото впечатление беше, че съм на грешното място и не е тя пред мен. Но скоро разбирам и се убеждавам, че това е тя, а всъщност не тя, или вече не съм аз - той. Уви! Горещата кръв не удари сърцето като радостна вълна, не потрепна, остана спокойно. Наистина ли е изстинал толкова през дългия си живот? Но не, не това, не това: срещата ми не се състоя, тук не срещнах това, което очаквах. Защо да крия и лицемерствам: Не видях Богородица. Тук е красотата, само чудната човешка красота, с нейната религиозна двусмисленост, но... неизящност. Молете се пред това изображение? - да, това богохулство и невъзможност! По някаква причина тези ангели и парфюмираната Варвара в пищна поза с флиртуваща полуусмивка особено удариха нервите. Спомням си, че това винаги ме е притеснявало преди, но някак сравнително лесно се справях с тях. Но сега усетих това като откровено безбожие, неверие и някаква богохулна фамилиарност: възможно ли е след видение на Богородица да приемеш такъв тон, сякаш да се подиграваш със собствената си светиня? Възможно ли е да си отпуснат в... икона? Но сега някак си прекрачих това и вперих очи в лицата на Майката и Бебето. Без вдъхновение, с разяждаща болка от празнотата в сърцето, в същото време не исках да се откъсна от съзерцанието; Останах пред нея през цялото време до затварянето и, изглежда, щях да седя до самата вечер, надничайки, попивайки този образ с неговия тайнствен чар, с неговата магическа привлекателност. Сега му се отдадох без наслада и без преклонение, но осъзнах пълното му значение и сега се опитвах да го разгадая по нов начин. Едно ми стана ясно от пръв поглед - уви! - несъмнено: това не е образът на Божията Майка, Пречистата вечно Дева, а не Нейната икона. Това е картина, свръхчовешки блестяща, но със съвсем различен смисъл и съдържание от иконата. Тук е появата на красива женственост в най-висшия образ на жертвеното себеотдаване, но изглежда „човешко, твърде човешко“. Млада майка с пророческо бебе идва с твърда човешка стъпка през гъсти, тежки облаци, сякаш през разтопен сняг. Това може дори да не е Дева, а просто красива млада жена, пълна с очарователна красота и мъдрост. Тук няма Девственост и особено Девственост, напротив, цари нейното отрицание - женственост и жена, пол. Вечната девственост също е свободна от женствеността, защото е над пола, освобождава я от пленничество. Следователно Пречистата вечнодева не може да се счита за жена, въпреки че Тя изразява женския ипостас в човека. Женското все още не е пол. Вечно девствената - ἀεὶ παρθένος - е над пола. Вечнодевство - ἀεί 548 - тук няма временно определение в смисъл на състояние, а онтологично в смисъл на същност: в Вечнодевството на Мария няма женственост, в жената тя е въвлечена в грях, но само девствеността царува изцяло, в женската форма. Ето защо всеки натурализъм при Нейното изобразяване, колкото и възвишен и изтънчен да е той, се оказва безсилен, защото е фалшив: владее само естествеността, а тя познава само жената. Ослепителната мъдрост на православната икона отговаря за това отношение: ясно усетих и разбрах, че именно тя направи Рафаел безвкусен за мен, заедно с цялата натуралистична иконография, тя ми отвори очите за това крещящо несъответствие между средства и задачи. В аскетичната символика на строгото иконопис, в края на краищата, има преди всичко съзнателно отхвърляне и преодоляване на този натурализъм като неподходящ и неподходящ и осветява визията за свръхестествено, благодатно състояние на света. Следователно иконата няма нищо общо с портрета, тъй като в нея неизбежно се крие натурализмът, към който фатално гравитира религиозната живопис. И затова последното никога не постига целта си, ако вижда постижението си в религиозен, а не в живописен ефект. Това определя съдбата на целия Ренесанс, както в живописта, така и в скулптурата и архитектурата. Той създава изкуство на човешки гений, но не и на религиозно вдъхновение. Красотата му не е святост, а онзи двусмислен демоничен принцип, който покрива празнотата, а усмивката му играе на устните на героите на Леонард 549. Творението на Рафаел се отличава с особено напрежение; тя се стреми да разкрие Богородица посредством тази двусмислена и вече в тази двусмисленост греховна красота. И именно тази задача създава онова особено усложнение и особено смущение, което изпитах за първи път едва сега. В същото време неволно си спомням колко неодобрително бурното ми възхищение от Мадона беше посрещнато навремето от моите „другари“ от по-строг стил и един от тях упорито и предизвикателно настояваше, че Мадона в неговото непокътнато социалдемократическо съзнание предизвиква... само мъжка похот. Тогава бях толкова възмутен от това варварство, че думите му някак си не достигнаха до съзнанието ми и останаха само като рядък пример за духовна грубост: сякаш човекът не беше намерил нищо по-добро от това да се закълне непечатано в църквата. Имах пример за подобна изтънчена грубост по отношение на Мадоната в разговор с Л. Толстой, при последната ни среща в Гаспра 1902 550 г., когато той се възстановяваше от опасна болест. Имах неблагоразумието в разговор да изразя чувствата си към Сикстин и самото споменаване беше достатъчно, за да предизвика пристъп на задъхан, богохулствен гняв, граничещ с мания. Очите му светнаха със зъл огън и той започна, задъхан, да богохулства. "Да, доведоха ме там, сложиха ме на този Folterbank 551, търках го, търках го..., не седнах през нищо. Е, момичето роди малко, момичето роди малко, просто всичко, какво специално?" И търсеше нови богохулни думи - трудно беше да присъстваш на тези гърчове на духа. Спомням си тези лудории както на доблестния мислител на социалдемокрацията, така и на „великия писател на руската земя“, защото сега ми се струваха по-показателни от тогава и разбирах какво имат предвид. Сега видях и почувствах нечистотата, нецеломъдрието на картината на Рафаело, сладострастието на четката му и нейната богохулна нескромност. В образа на Мадоната тънко може да се долови, наистина, мъжкото чувство, мъжката любов и похот. Дали художникът е хуманизирал твърде много образа на Благословения, или е бил безсилен да намери средства да го доближи, едно е сигурно: тук настъпи вътрешен срив, в резултат на който се получи подмяна, и аз го усетих болезнено сега. И отново не мога да не си помисля: колко мъдро, с каква точност действа тук църковната иконография, без да прави отстъпки пред сантименталността и без да насърчава чувствеността: всичко е покрито и недостъпно за окото, освен лицето и ръцете, но те са неизменно покрити с трансцедентален стил, стилизирани. Иконата не дава място на похотта и нейните най-фини удоволствия, затова е суха и безсмислена за техните любовници, но затова пък на иконата може да се моли трезво и без изкушение. И тук? Сякаш очите ми се отвориха за първи път за чистия женски чар, който художникът искаше да покаже тук, и за цялата преднамерена нескромност и фина чувственост на този образ: и тази малко по-открита коса, нежността на кожата и извивката на врата, очертанията на устата, красотата на ръцете и краката - целият този женски чар, с който самият майстор неволно беше прелъстен. Тази любов, тази толкова неуместна и шокираща еротика е душата на картината. От тук цялата познатост на нейното рамкиране става естествена и разбираема: ангелите и Варвара, някакво намигване или усмивка. Душата на художника блести през картината, независимо от нейния обект; звучи в него с някакви непознати обертони. Картината на Рафаело несъмнено има такова звучене. И как звучи това? Странно е, че на този въпрос дава напълно точен и ясен отговор нашият ясновидец Пушкин, който, разбира се, никога не е виждал Сикстин, в едно от най-удивителните си прозрения - в стихотворението „Бедният рицар” 552. В този малък „романс“ така неочаквано се хвърля ослепителна светлина върху тайните на католическото Средновековие и рицарството, както и върху по-нататъшната им съдба през Ренесанса. „Бедният рицар“ имаше, както подобава на рицар, „красива дама“, която той обожаваше съответно. Неговите букви „той изписа на щита“ и тези букви са A (ve), M (ater), D (ei). 553 (Достоевски сякаш не забелязва това богохулство и, увлечен от романтизма на ситуацията, в „Идиот“ той просто дава на Аглая тези писма, за да ги замени с други 554, принадлежащи на друга „прекрасна дама“.) В оригиналната (и дори по-значима) версия на „Бедният рицар“ 555 Пушкин много по-открито завършва мисълта си за „бедния рицар“, по някаква причина завоалирани в крайния текст, с индивидуални черти, които карат човек да си спомни дори Габриелиадата. Тази фалшива и греховна мистична еротика на привързаността на секса към духовния живот е отразена в руската литература тук, след няколко мистични отклонения на музата Вл. Соловьов, тази тема някога е била любима на поетически надарения, но мистично безпомощен и религиозно мрачен Блок, чиято стихия Пушкин е предсказал предварително и изчерпал в „Бедният рицар” (а сега други го приравняват с Пушкин!..). Тук въпросът завърши с неизбежен срив и задънена улица (от „красивата дама“ до „непознатата“). Този особен грях и отклонение от мистичния еротизъм, превърнал Вечно Дева, Пречистата и Непорочна в обект на мъжки чувства и въздишки (което никога не се е случвало на Изток, освен в мъгливите низини на гностицизма), прониква дълбоко в душата на западното християнство, заедно с духа на рицарството и неговия култ. И това запознаване с Божественото, тази мистична световност подготви тази всеобща световност, тържеството на езическия светоглед, жертвата и в същото време инструментът, в който се превърнаха дейците на Ренесанса. Красотата, двусмислена и съблазнителна, покрива духовния свят тук с розов облак, а изкуството се превръща в магията на красотата. И омагьосан и хипнотизиран от тази магия, седях точно на това място преди четвърт век, без да мога да разбера какво се случва с мен. Но тогава треперех от религиозна наслада: без да знам молитва и не знаех как да се моля, аз се молих пред нея. Сега, запазвайки пълно самообладание, съзерцавах само едно произведение на изкуството. И беше качествено различно от преживяното тогава... И мислите се втурнаха като вихрушка, прекъсваха се една друга и спореха. В крайна сметка това е доказателство за духовното състояние на западния свят, по-автентично и убедително от всички томове на теологията. Как би могъл да се появи, оставайки незабелязан, този езически бог човек на свято място? И ако хората не виждат или разбират тази замяна, бъркайки я за пълнота и сила, тогава какъв ужас е това! И какъв пряк път оттук през това се отваря към „новото време” с неговата пустота и падение. Тук душата неволно иска сравнение между европейския запад и византийския изток, който при всичките си ереси, грехове и престъпления изобщо не познава мистичното блудство и не съгрешава с езическия човекотеизъм, въпреки че именно той е наследственият пазител и приемник на древността. И тук, на Запад, се възползваха от античността, с нейната още предхристиянска наивност и по свой начин чистота, за да я малтретират. Духовната болест на потомците и наследниците на „бедния рицар” се разкрива в творчеството на Ренесанса, с неговото езическо християнство, в тези образи, рисувани по волята на папите за църкви като икони, но не позволяващи религиозно отношение, и това е толкова повече, колкото по-художествено съвършени са те. В края на краищата това, което почувствах с такава острота в Сикстин, има същата сила за цялата религиозна живопис на Ренесанса. Всичко това е хуманизация и секуларизация на божественото: естетизмът като мистицизъм, мистичната еротика като религия, натурализмът като средство за иконография. Ако изразим това с богословски термини, тогава тук е триумфирало някакво художествено арианство или монофизитство. Чувства се само човешкият елемент във въплъщението на Бога, божественото става смътно и засенчено от човешката красота, съблазнително двусмислено, като усмивките в картините на Леонардо да Винчи, а човешкото без дух престава да бъде човешко и става плътско. Тази консолидация на човечеството води до религиозния упадък на съвремието. И всичко това се е случило в дълбините на Духа, в дълбините на художественото самосъзнание и това е по-силно от Лутер и Реформацията, или по-точно от това се е родила... Отделянето на Запада от Изтока, фаталната църковна схизма, лиши Запада духовно по-значително от Изтока... Но Ренесансът за нас вече е историческо минало, което сега разбираме както в неговите ограничения, така и в неговите грешки. Едно от тях е мнението, че картината на Рафаел (както много произведения от тази епоха) е икона и като цяло "Мадона". Но ако изоставим това недоразумение - а е необходимо да го изоставим - тогава картината няма да загуби своя чар и сила. Напротив, освободена от фалшиви претенции, тя ще се яви пред нас като могъщо и красиво човечество, като героично изкуство. Тук са образи с чудна красота, бебе и майка, за да изразят трагичната жертва и волята към нея, най-висшата любов 556, а разкритото тук привлича и вълнува, артистично пленява и завладява. Тази картина трябва да се възприема като образ на пътя на човешкия възход, който същевременно е и трагична съдба. Трагедията ни вълнува с най-високо художествено вълнение, тя дава очистващо просветление, нейната сила е катарзис. Тук се разкрива една човешка трагедия и това, което отричаме в религиозния ред като богохулство, е приемливо като трагично осмисляне на човешките съдби в изкуството. Само в религията трагедията се разрешава и преодолява, но трагичният път задължително води до религията. Трагедията може да се тълкува религиозно като духовно раждане, разрязване на плътското сърце, за да се запали божественият огън в него... Затова дали ще се срамувам от религиозните удоволствия на младостта си и ще се усъмня ли в онова, което ми блести в миналото като среща, откровение, събитие? Вече не виждам основания за това безсмислено и страхливо оскверняване на светостта на душата. Да, сега се оказвам духовно от другата страна на Сикстин и всичко ми изглежда в обратен ред, преоценката става неизбежна. Тогава моето разбиране за живота отговаряше на дребнобуржоазната комедия на социализма и спрямо него всяко трагично възприемане на живота е вече духовно освобождение. Тъй като все още не е религия, тя вътрешно води до нея, превръщайки се в нея чрез религиозно издигане. И истинският религиозен инстинкт виждаше религиозното зад трагичното. И ако тогава преживях тази среща като откровение на Богородица, защо сега се осмелявам да подозирам това, ако за мен беше така? В края на краищата тогава не видях и не почувствах двусмисленото и перверзно нещо, което чувствах сега, и изобщо не бях изкушен от това. Същото човешко напрежение, което ме шокира, все още пази сила и вътрешна убеденост, ако не му приписваш неподходящ смисъл и не бъркаш човешкото и благодатното. Разбира се, сега за мен тази преоценка беше разочарование; Имах чувството, че съм загубил, погребал завинаги нещо скъпо. Но в същото време беше радостно да усещаш вечната природа на духа, който никога не остава на едно място, а винаги живее; Трудно, но разбираемо беше изведнъж да усетиш в един момент развръзката на един живот, изживян с някакво огромно значение, и въпреки всичко човек не може да не се удиви с благодарна изненада на силата на творението, което сякаш безвремие гледа в душата от своето платно и измерва времената и периодите на душата със себе си. Тръгнах си развълнуван и замислен. Въпреки това, когато след няколко дни минах през Дрезден, исках бързо да го подмина - беше някак трудно да погледна в посоката, където тази болка беше изпитана толкова скоро. И съвсем не в „не-аз”, както изгражда системата си Фихте. Ето например у Симеон Нови Богослов, Божествени песнопения, 1917 г., с. 132: „О, кръгове от пламъци, произведени в мен от Теб и Твоята слава, нещастни, под слава имам предвид и наричам Твоя Свети Дух, естествен и равен в чест (на Теб), Словото, хомогенно, едносъщно и едносъщно с Твоя Отец и Теб, Христос, Бог на всички! Енергията е Бог (гръцки), - с малка буква и без член, т.е. идваща от Бога. С. Григорий Палама. Capita phys. теол. и др. Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144–5. Притчи 8:22–30: "Господ ме постави началото на Неговия път пред Неговите създания от незапомнени времена. От вечността бях помазан, от началото, преди съществуването на земята. Родих се, когато още не съществуваха бездните, когато нямаше извори изобилни с вода... когато Той положи основите на земята, тогава бях художник с Него и бях радост всеки ден, радвайки се в Неговото присъствие през цялото време.” „Тя е дъхът на Божията сила, чистото изливане на славата на Всемогъщия... отражение на вечната светлина, чисто огледало на Божието действие и образ на Неговата доброта“ (Мъдрост 7:25-26). Тя съжителства с Бог, който я обича (пак там, Прес. 8:3), седи на Неговия трон (Мъдри 9:4), присъства с Него, когато Той създава света, и знае всичките Му дела и всичко, което е угодно в Неговите очи (Мъдри 9:9). „Излязох от устата на Всевишния и като облак покрих земята ... Преди началото на света Той ме изведе и няма да свърша никога“ (Сир.24:3-10). Тук очертаваме малко по-различно представяне на този труден въпрос от даденото в „Невечерна светлина”, М., 1917, стр. 212–213, не различно по същество, но по-точно. [См. съответно с. 193–194 от том 1 на това издание. – Прибл. комп. ]. "И облакът покри скинията за срещане, и славата Господна изпълни скинията. И Мойсей не можа да влезе в скинията за срещане, защото облак я засенчи, и славата Господна изпълни скинията" (Изход 40:34-35; Изход 16:10; 3 Царе 8:11; 2 Летописи 5:14, 7:2). Езекил видя (гл. 1) „видение на подобие на Господната слава“, „И там стоеше Божията слава, като славата, която видях на река Ховар“ (Езекиил 3:23, 8:4, 9:3, 10:4, 18, 19, 11:22–23 и сл.). Разбира се, ние използваме този израз, за ​​да обозначим определен духовен принцип или състояние, а именно реципрочна привлекателност, пасивност, пасивна любов, без никаква връзка с пола, следователно женствеността тук няма връзка с женствеността и особено с жената. Това включва, на първо място, съдържанието на Песен на песните, където както отделни пасажи за сестрата-невяста, така и общата концепция се отнасят до Девата Майка (по-специално: Песен 1:8–16, 2:2, 3, 6, 4:1, 6:3, 9). Също така Псалм 44 за Дева кралица, доведена до краля; Откр.12:1, 19:7, 21:2). Тропар: „Великата и неизказана премъдрост Божия, София, превъзходна, в пречестния храм на огнения престол на Христа, нашия Бог: защото Словото Божие и плътта Божия неизказано обитават в теб и като чедолюбива и милостива царица гледай на своя народ...“ Икос: „...застъпница на света, непорочна невеста дева, пей смея. Ти нарече нейната девствена душа своя божествена църква и заради твоето въплъщение ти нарече София премъдрост Божия, това е наистина мъдрост Божия, спътница и покров на небето и дарителка на всички блага...” „Ти си създал храм в най-честната утроба на Дева Мария и това на име София, премъдростта Божия, която е девица душа.” Също така три от стихирите на Господа въздигнах са адресирани до Богородица. Напротив, темата на канона е: „Аз съм мъдростта на всички, който говори в присъствието на Господа: моят съвет и утвърждение, Който е Единородният Син и Божието Слово“ (песен I, тропар I). В някои ръкописи обаче текстът от Йоан 19:34 е пренесен в Евангелието от Матей 7:49. ср. Критичен и екзегетичен коментар на Евангелието според св. Йоан. От J. H. Bernard. Единбург, 1928, том 2, стр.646. Под ἐκεῖνος някои коментатори тук имат предвид самия Христос. Консумира се без пенис. Очевидно авторът е искал да посочи по-скоро същността на кръвта и водата, отколкото тяхната идентичност. Тук тази характеристика не е определяща. ср. същото: 1 Йоан 5:6. Вижте бележката към това свидетелство на евангелиста в книгата. прот. Александра Мен "Човешкият син" (M., 1991. P.407): "Според лекарите тази" вода "е течност, която се натрупва в областта на сърцето в резултат на разкъсване на сърдечната преграда. Това разкъсване е причинено от сърдечна некроза. При този вид смърт неволният вик избягва от хората. Ср. Матей 27:50; Марк 15:37." ср. нашият очерк „Евхаристийният догмат” („Пътят”, 1930, № 1 [20], 2 [21]). Сравнете: „...животът на всяко тяло е кръвта му...” (Лев.17:14). Не присъстваше, разбира се, и „Неговата пот като капки кръв, падащи на земята” (Лука 22:44), както и Неговата слюнка, от която създаде глината, когато изцеляваше сляпороден човек, и изобщо всички онези съставни елементи на Неговото тяло, които Той получи от света и върна в света според общия закон на метаболизма. Съществува обаче съществена разлика между този метаболизъм в жизнения акт и близкото до смъртта изливане на кръв и вода. Това съответства на образа на „стъкленото море” (Откр. 5:2), върху който стоят онези, които победиха звяра и неговия образ. Също така без член, като Йоан 19:34. Тук се появява термин, който прави израза, който се повтаря, по-специфичен. Място, трудно за тълкуване (лат.). Доцетите са последователи на ереста на докетизма (виж бележката по-горе). Ако обаче настояваме, че Духът в 1 Йоаново 5:7 със сигурност е Светият Дух, тогава можем да Го разбираме и като извършител на въплъщението при Благовещението: „Светият Дух ще дойде върху Тебе и силата на Всевишния“ (Словото) „ще Те осени“ (Лука 1:35). Често срещано тълкуване както в църковната, така и в критичната литература вижда във водата и кръвта символиката на две тайнства – кръщение и причастие. Но тази интерпретация, по-алегорична, във всеки случай не е изчерпателна и не обхваща целия контекст. Това не противоречи на факта, че при Йоан водата в различен контекст, независимо от , означава нова духовна сила и ново духовно раждане (Йоан 3:5, 4:14, 7:38; срв. Откр. 22:1, 22:17). По отношение на кръвта водата е елементът на „земята“, първичната материя; по отношение на духа и в съчетание с него водата е духоносна, одухотворена субстанция и тук се подчертава не нейната космическа природа, а нейната духоносна сила: освещаването на водата е и освещаване на водната стихия на света, т. е. вече самия свят. (И забележително е, че от четирите елемента: въздух, огън, земя и вода, последният е осветен като имащ, в известен смисъл, представително значение за целия свят.) С келтски произход, сюжетите на средновековните истории за крал Артур и рицарите на кръглата маса се преплитат около 11 век. с темата за търсенето на Граала като абсолютен спасителен принцип. Вижте поетичната преработка на Тенисън за тях - Kings Idylls. – „Idylls of the King” (англ.) – цикъл от стихотворения на Алфред Тенисън, базирани на „Артуровите” легенди (1859). Булгаков вероятно е бил запознат с руския превод на стиховете (1903–1904). Парсифал (Персевал, Парзивал) - един от рицарите на Кръглата маса, търсач на спасително светилище, героят на произведението на Кретиен дьо Троа (XII век) „Персевал или приказката за Граала“, както и рицарския роман на Волфрам фон Ешенбах „Парзивал“ (края на 12 век). Антиминс - четириъгълна дъска с пришита частица от мощи и изобразяваща положението на Христос в гроба; поставя се на престола в олтара и върху него се извършва освещаването на св. Дарове. Виж: Н. Туницки. Древни легенди за чудотворното явяване на Младенеца Христос в Евхаристията. – „Богословски бюлетин”, 1907, No 5. С.201–229. Проскомидията е първата част от християнската литургия, по време на която клирът приготвя веществото за Евхаристията. Епиклеза - гръцки. : призоваване (на Светия Дух); в евхаристийния канон - свещеническата молитва преди освещаването на Даровете. Мистериален, т.е. тайнствен - придобит по време на извършването на тайнството Евхаристия (превод на евхаристийното вино в кръвта на Христос). ср. моята статия „Евхаристийната догма“. Циборий - купол над престола в олтара като над символичното място на разпъването на Христос. Стих от неделната стихира на Господи воззвах. Може би в тази постановка на въпроса други ще видят скрито или явно несторианство, разделящо естествата и изолиращо човешката природа на Христос. Но учението на Несторий - Константинополският архиепископ Несторий (5 век), признат за ересиарх, разделя Бог Слово и човека Исус, роден от Мария (което обаче като цяло сега изисква най-прецизно представяне и разбиране) се отнася не до двойствеността на двете природи в Христос, а до двойствеността на ипостасите, Божествени и човешки, с тяхното разделяне. Автентичността и, така да се каже, онтологичната реалност на човешката природа на Христос срещу евтихианството (виж бележката по-горе), тази реалност, която се разтваря в божествеността на Неговата природа, е установена от IV Вселенски събор с неговото определение за несливане и неизменност на двете природи в Христос. Същата тази антиномна мисъл е изразена в кондака на Възнесение: „Като изпълни Твоята стража над нас и ни съедини на земята с небесните, Ти се възнесе в слава, Христе Боже наш, но изобщо не си отстъпи, но остана упорит и викаше към ония, които Те обичат: Аз съм с вас, и никой против вас”. Някои свидетелства от св. ап. Павел, който понякога говори за общуването си с Господа, сякаш изобщо не е имало Възнесение, по-специално 1 Кор. 15: 5–8, където той изброява: „... и в края на краищата той ми се яви като на някакво чудовище“ (проф. С. С. Безобразов обърна внимание на специалното значение на този текст). По подобен начин звучат думите: „От самия Господ получих това, което и предадох на вас, че Господ Иисус взе хляб в нощта, в която беше предаден...“ и т.н. (1 Кор. 11:23-25). Ап. Павел пише тук като евангелист. Вижте моята икона и иконопочитание, YMCA-Press, Париж, 1930 г. „Вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20). Реално присъствие (лат.). Антиномичността на тази неделимост-разделимост е ясно изразена в думите, произнесени от свещеника по време на раздробяването на св. агнец: „Божият агнец е раздробен и разделен, раздробен и неразделен, винаги изяден и от никого не консумиран.“ Монтсалват е планина, където според една версия на легендата Св. Граал. От канона за Въздвижение на Честния и Животворящ Кръст Господен (ирмос 5). Изливането на кръв и вода от страната на Христос досега не е имало съответно видение в православната литургика (с изключение на символично споменаване в чина на проскомидията и мимолетни споменавания във връзка със страстите Христови). Католическият ритуал има специален празник на 1 юли: празникът на святата кръв на нашия Господ Исус Христос (установен по повод победата с помощта на френските войски през 1849 г. над революцията, по време на която папата е изгонен от Рим). В специални химни се пее изливането на кръв и вода, без никакво специално догматично обяснение, с изключение на общата идея за изкуплението в Неговата кръв. Специалното честване на изливането на Христовата кръв и вода в света в православната литургия е най-подходящо във връзка с всемирното издигане на кръста, когато се чете Евангелието специално за това събитие (или още по-добре да го поставите в деня след празника, 15 септември). Но догматичният смисъл на това събитие не трябва да се разтваря и поглъща от празника Кръстовден, а трябва да се подчертава особено. „Благословена е топлината на Твоите светии“ и „изпълни топлината на вярата със Святия Дух“. Молитвата на литургията (преди епиклезата) ясно подчертава този момент на „спомен“ за Голгота и свързаното с нея осъществяване на нашето спасение: „Помнете тази спасителна заповед“ (установяването на Евхаристията) „и всичко, което беше за нас: кръста, гроба, тридневното възкресение, възнесението на небето, седянето отдясно, второто и славно идване.” В латинската меса, в offertorium и в consecratio, - принасяне и освещаване (на Даровете) - лат. , по-специално в молитвата Unde et memoris. – „И тъй, спомняйки си...” (лат.) – молитва след освещаването на Даровете в католическата литургия. Извънхрамовата литургия е една от централните концепции на „Философията на общото тяло” на Н.Ф. Федоров. Вижте: Fedorov N.F. Есета. М., 1982. Предметен индекс. Легендата за смъртта на Великия Пан (древногръцкото божество на стадата, горите, полетата и в по-широк смисъл на стихиите на природата), изложена от Плутарх в есето му „За падането на оракулите“, обикновено се разбира като доказателство за края на древния, „езически“ свят. „Аз съм човек и нищо човешко не ми е чуждо“ (лат.). Затова поетичният стих: В робска форма, Царят на небето Последните редове на стихотворението на F.I. Тютчев „Тези бедни села...“ (1855) - може да се разбира като доказателство за някаква реалност, а не просто като поетична свобода, също толкова точно, колкото пълноправните думи на духовниците, с които се поздравяват на литургията: „Христос е посред нас“. - "И има и ще има." Вж. Матей 28:36–46; Марк 14:32–42; Лука 22:39–46. Може да се постави въпросът: как трябва да се разбира отношението на Христос към човечеството, живяло преди Неговото въплъщение, и не е ли то като че ли лишено от състрадателната любов на Христос? На този въпрос може да се отговори в смисъла на общото учение за значението на изкупителната жертва за старозаветното човечество. Делото на Новия Адам се простира върху целия Адам Стария. По същия начин състрадателната любов на Христос - в очакване на завършеното въплъщение, но в същото време в неговото изпълнение, вече прието от вековете във вечния план на Бога („Агнецът Божий, заклан преди създанието на света“) - го придружава през цялото време на неговото съществуване, преди въплъщението на Христос, както и след него. Тук (както и в евхаристийното богословие) трябва да помним, че за самия Бог няма времеви граници за действието Му, макар и определени във времето. – „Агнето, заклано от създанието на света“ – Откр. 13:8. „Импулсът на Христос” – Christus-Impuls, както се изразяват антропософите. В действителност, всъщност (лат.). Тази идея може да послужи като една от основите на теологията на Федоров за „общата кауза“, която все още липсва. Не се ли отличава с подобен натурализъм богословието на Св. Атанасий с учението за φάρμακον τῆς ἀθανασίας? – Лекарство за безсмъртие, лечител на безсмъртието (гръцки) – израз, свързан с Евхаристията; среща се за първи път в Посланието до ефесяните от св. Игнатий Богоносец, епископ на Антиохия (ок. 110 г.). От „Акатист към най-сладкия Исус“ (икос 6). Тази мисъл съставлява основния патос и мъдрост на философията на Федоров: "Истина, истина ви казвам: който вярва в Мене, ще извърши делата, които Аз върша, и по-големи от тях ще извърши, защото Аз отивам при Отца Си. И ако поискате нещо в Мое име, ще го направя, за да се прослави Отец в Сина" (Йоан 14:12-13). Грешка в паметта на Булгаков: Яир, чиято дъщеря беше възкресена от Исус Христос (Марк 5:23), не беше военен, а един от водачите на синагогата. Това се отнася до евангелския епизод с изцелението на слугата на стотника (водач над сто войници) от смъртоносна болест (Матей 8:5-13; Лука 7:1-10). В обществено-политическите отношения, в които се подготвя война, е трудно да се даде абсолютна преценка. Болшевизмът в Русия, в лицето на своите управници, представлява сатанинското начало на лъжата и омразата в света. Така да бъде. И сега светът трепери пред съюза и обединението на двамата „лидери”: Хитлер и Сталин. Можем ли обаче да забравим, че съвсем наскоро представители на две „демокрации“ се бориха в Москва, търсейки съюз с едната от тях (разбира се, срещу другата)? Сега те са в голям гняв, че московският султан обърна милостивия си поглед не на запад, а на изток, след като сключи съюз с Хитлер. Кой е по-правдив и по-добър? Или се влошава? Разбира се, нито едното, нито другото, или по-скоро и двете. – Става дума за неуспешни англо-френско-съветски преговори през лятото и есента на 1939 г. в Москва. След Мюнхенското споразумение, когато англо-френските политици „предадоха“ Чехословакия на Хитлер, съветското ръководство започна двустранно дипломатическо разследване. Преговорите с Англия и Франция за взаимни гаранции в случай на нападение от агресорска сила протичаха изключително бавно и скоро стигнаха до задънена улица. Много по-енергично, особено след оставката на такъв противник на Хитлер като народния комисар на външните работи М. Литвинов, се провеждат германо-съветски преговори, завършващи с известния пакт за ненападение Молотов-Рибентроп (23 август 1939 г.) и допълнителен таен протокол към него, който решава съдбата на балтийските държави. Виж: Boffa J. История на Съветския съюз. В 2 тома. М. 1990. T.I. стр.547–555; Гелер М., Некрич А. Утопия във властта. История на съветския съюз от 1917 г. до наши дни. М. 1995. T.I. стр.351–35; Подлежи на разкриване. СССР - Германия. 1939–1941. Документи и материали. М. 1991. С. 6, 10. Благодаря на С. И. за посочване на източниците. Ларина. На езика на Библията това се изразява вербално чрез обозначаване на народите със собствени имена: Израел, Асур и т.н., което във всеки случай е повече от метафора, но сочи някаква реалност. Израелският военачалник Евтай (Йефтай), след като победи враговете си, принесе единствената си дъщеря в жертва на Бога като всеизгаряне (Съдии 11:30-40). Работата на Булгаков „Софиология на смъртта“ е публикувана за първи път в списание „Вестник РХД“, 1978 г., № 127. 1979 г., № 128. За съвременното преиздаване на „Софиологията на смъртта“ вижте книгата: Bulgakov S.N. Тихи мисли. М., 1996. С.273–306. Трудът на Булгаков под това заглавие не е публикуван. Може би обаче се има предвид произведението „Светият Граал“ (виж го по-горе). Виж: Битие 6:3. „И Господ рече: Духът Ми няма да бъде презиран от човеците до века, защото те са плът...“ Приетият превод на този стих е „...с... пълна вяра.” "Радвай се, небесна стълба, от която Бог слезе. Радвай се, мост, доведи онези, които са от земята на небето" (Акатист към Божията Майка, Икос 2). От тропара на празника Успение на Пресвета Богородица. Цар Гог и страната Магог (според легендата - 7 век пр. н. е.) са споменати в книгата на пророк Йезекил (Езекил 38:2, 39:1) като противници на Израел, разбили многоплеменната им армия. В пророчествата на Апокалипсиса това е името, дадено на „народите, разположени на четирите краища на земята“ („броят им е като морския пясък“) и се противопоставят на „лагера на светиите“ и град Йерусалим след изтичането на „хилядолетното царство“ (Откр. 20:7). Първата строфа на стихотворението на Гумильов Н.С. „Смърт“ (1915; според бележката на поета „написана в началото на октомври на фронта“). Включен в стихосбирката „Колчан” (1916). Древен ужас (лат.). Очевидно алюзия към заглавието на картината на Л. Бакст (на сюжета за унищожаването на Атлантида), за която Вяч. Иванов пише статия под същото заглавие (вж.: Вяч. Иванов. По звездите. СПб. 1909). – Коментар на В.В. Сапова. Заглавието на трактата на В. С. Соловьов (1897). Ето какво казва Господ на Своя помазаник Кир: „Държа те за десницата, за да ти покоря народите” и по-нататък (Ис.45:1-3; 2Лет.36:23). ср. Данаил 11:3–4. За марксистките връзки на Булгаков в чужбина вижте книгата: Група „Освобождаване на труда“. Сборник 5. М.-Л., 1926. С.214; Сборник 6. М.-Л., 1927. С.251, 257. Пет писма от Булгаков до Плеханов за 1908–1909 г. публикуван в сборника: Първата марксистка организация в Русия – групата „Освобождение на труда”. М., 1984. С.241–247. Вижте също: Философско и литературно наследство на G.V. Плеханов. М., 1973. Т.2. Последната публикация на автобиографични писма от С.Н. Булгаков - виж дневника. „Логота“. 1992. № 2. Бележки за. Сергий към кореспонденцията му с Плеханов, написана по молба на вдовицата на Плеханов Розалия Марковна през 1930 г., виж: GPB ADP. F. 1093. Op. 3. Д.В. 73. 16. – Информацията е любезно предоставена от М. А. Колеров. ср. в писмо до Е.К. Медтнер от 19 април 1915 г. (OR RSL. F. 167. K. 13. Т. 21): "Вагнер е сложен и противоречив. Едно време несъзнателно го имах като заместител на религията (в марксизма), тогава се страхувах религиозно, сега не се страхувам и естетически го обичам, но го чувствам малко религиозно и не положително. " Виж: Лука 2:35: „И твоята душа ще прониже оръжие...” (от пророчеството на Симеон Богоприемец). „И Булгаков стана набожен!“ (немски) Булгаков става свещеник (немски). В мемоарите си „Моето ръкополагане“ Булгаков отбелязва възклицанието на Кауцки: „... това може да се предаде смислено по следния начин: „Булгаков обидиотел!“ // Автобиографични бележки. стр.37. Doppelgänger - двоен (немски). Загатване за сюжета на стихотворението на Г. Хайне „Градът замлъкна, потънал в дрямка...” от цикъла „Завръщане в родината” (1823–1824). Говорим за изгонването на руските философи през 1922 г. Между другото, само Достоевски познаваше такава красота, свидетелствайки за присъствието в нея както на содомистки, така и на миротворчески начала, виждайки в нея арената на борбата между Бога и дявола. За тази красота на Ренесанса не може да се каже, че може да „спаси света“, защото самата тя има нужда от спасение. Л.Н. Толстой беше в Крим, в Гаспра (имението на граф С. В. Панина), от 8 септември. 1901 г. до края на юни 1902 г., през което време боледува от пневмония и коремен тиф. Очевидно това означава 10 юни 1902 г., когато Толстой "разговаря със С. Н. Булгаков за статията си "Към трудещите се" (завършена на 20 юни)" // Гусев Н. Н. Хроника на живота и творчеството на L.N. Толстой. 1891–1910. М., 1960. С.419. Folterbank – пейка за мъчения (нем.). Трябваше да пиша за „Бедният рицар” и в двата варианта в сборника „Тихи мисли”. М., 1918. – Линк към статията „Владимир Соловьов и Анна Шмит“, включена в сборника „Тихи мисли“ (М. 1918) (за „мистичната еротика“ в това стихотворение виж стр. 98–101). Ave, Mater Dei. - Радвай се, Богородице (лат.). Аглая говори за „Бедния рицар” (и изглежда, че самият Достоевски говори през нейните устни (срв.: „Идиотът”. Част 2. Глава VI // Достоевски. Пълно събрание. Т. 8. М. 1973. С. 207., цит. с пропуск), който поне самият той не е произнесъл нито дума относно странността на самия обект на рицарството. обожание): „Там, в тези стихове, не се казва какъв точно е бил идеалът на „бедния рицар“ (??), но е ясно, че това е бил някакъв светъл образ, „образ на чиста красота“ (??), а влюбеният рицар, вместо шал, дори си е вързал броеница с нашата... Както и да е, ясно е, че този беден рицар вече не го интересува: коя и да е била неговата дама и каквато и да е Достатъчно е, че той я е избрал и е повярвал пред нея завинаги... Поетът, изглежда, е искал да съчетае в един необикновен образ цялата огромна рицарска любов на някакъв чист и висок рицар.В "бедния" "рицар" това чувство е достигнало до последната степен, "Бедният рицар" е същият Дон Кихот, само сериозно, не комично. Това се отнася до стихотворението на Пушкин „Живел едно време един беден рицар...“ (1829). В съкратен вид той е включен в неговите „Сцени от рицарските времена“. Пушкин не можеше да не познава картината на Рафаело от литографии и гравюри. Вижте в стихотворението му „Очите й“ (1828): „Ангелът на Рафаел ще възкреси / Така съзерцава божеството“. Amor fati - любов към съдбата (лат.), една от заповедите на свръхчовека на Ницше. В публикацията на "Автобиографични бележки": ноември, а не февруари. Може би това не е печатна грешка, каквито има няколко, до пропускането на част от фразата, а умишлено пояснение от издателя Л. А. Зандер, приятел, ученик и биограф на Булгаков, който е имал достъп до неговия архив.