Икона и иконопочитание

Текст је објављен према доживотном издању: Париз, ИМЦА-пресс, 1931. Поглавље В (Икона, њен садржај и границе) поново је објављено у књизи: Филозофија руске религиозне уметности 16.–20. века. Антхологи. М., 1993. П.281–281. Домаће издање књиге (М., Крутичко патријаршијски комплекс; „Руски пут.“ 1996) репродукује париско издање без икаквих измена. У кратком предговору овој публикацији, познати верски публициста и писац Н. А. Струве пише: есеј о. Сергија на икони „има ту особеност што представља први покушај, после скоро дванаест векова (!) од ВИИ Васељенског сабора, који је одобрио поштовање икона, да се догматски схвати како је икона могућа и шта она приказује... Икона као дело религиозне уметности је постепено откривала своју дубоку револуцију на почетку 20. века. Значење је открио Евгениј Трубецкиј У предавањима из раних 20-их година, објављеним само пола века, о. фундаментална антиномија – као слика неописивог. Иконокласти су тврдили да, док приказује тело Исуса Христа, икона не преноси Његово Божанство, па је стога безбожно обожавати је. Како је рекао о. показује. Сергије и оци Васељенског сабора који су им одговорили с правом су бранили описивост Христа, али су остали заточеници фразеологије и појмова својих противника, само се интуитивно приближавајући суштини питања „Икона Христова приказује Његов људски лик, у коме се замишља и Његово Божанство“. Ова неодољива догматска формулација о. Сергија Булгакова и утврђује поштовање икона као право богослужење. Уметност је увек играла значајну улогу у духовној судбини Булгакова. У детињству га је пленила лепота богослужења. Његов повратак вери олакшао је призор Рафаелове Мадоне. Пикасове слике су у њему изазивале метафизички страх. У емиграционом, богословском и свештеничком периоду, својим размишљањем о икони као стваралаштву, својим литургијским надахнућем, одредио је препород иконописа“ (стр. 4–6). Захваљујући Е.М. Вересхцхагини, П.Д. Сахарова, Д.Е. Харитоновичу на помоћи у састављању следећег кратког коментара. И. Догма о иконопоштовању у њеној историји Поштовање икона је у Цркви легализовано по дефиницији усвојеној у ВИИ акту ВИИ Васељенског сабора. У овој дефиницији, потврђујући учење првих шест васељенских сабора, оци утврђују: „Неповредиво чувамо сва црквена предања, писмена или неписана. Једно од њих заповеда да се израђују живописни икони, јер то, у складу са историјом јеванђељске проповеди, служи као потврда да Христос заиста, а не постао човек, служи и служи на нашу корист. На основу тога утврђујемо да се свете и поштене иконе приносе (за поклоњење) на исти начин као и лик честитог животворног крста, било да су од боја или (мозаика) келија или неке друге материје, све док су на пристојан начин, и да ли ће бити у светим црквама Божијим, на сасовима и сасудима и плочама, на зидовима и плочама на путевима. буди иконе Господа и Бога нашега и Спаса Исуса Христа, или пречисте Госпође наше, свете Богородице, или поштених анђела и свих светих и праведника. – Што су оне чешће уз помоћ икона предмет нашег созерцања, то се код оних који гледају на ове иконе буди сећање на саме праобразе, стичу више љубави према њима и добијају више подстицаја да их целивају, обожавају и обожавају, али не и оно истинско служење, λατρεια, које се, по природи наше вере, односи само на божанску част. прототип, а онај који се клања икони клања се ипостаси личности на њој изображеног“. Као што се види из текста ове дефиниције, она не садржи никакву доктринарну дефиницију о иконама нити догматско оправдање њиховог поштовања, већ само легитимише употребу светих икона и утврђује слику њиховог поштовања (богослужења и поштовања, - τιμητικη προσκη προσκυν, -λαϯσκυν,ηα али не служења). По овом недостатку догматског одређења у орос 294 - ορος ВИИ Васељенског сабора, оно је запечаћено не анатематизмима, већ само црквено-дисциплинским казнама (депоновање за епископе или свештенство и изопштење за мирјане или монахе). Истина, даље, на истом састанку, уз друге опште и личне анатеме, проглашава се анатема за оне који не прихватају свете иконе. Међутим, ово већ спада у саборни ритуал, али није уведено, а није ни могло бити уведено у саму дефиницију због недостатка доктринарног садржаја у њој. Дакле, пре свега треба утврдити да од ВИИ Васељенског Сабора имамо само канон о иконопоштовању, али не и догму о томе шта је икона заправо као чињеницу од догматског значаја. Ово одсуство произилази како из општег тока послова на сабору, тако и из његовог карактера, који је био више „економски“ 295 него догматски. Осим тога, био је изузетно кратак и брзоплет (што произилази из његове познате историјске поставке) 296 . Трајао је само око месец дана и имао је само 8 састанака (од којих су само два, 6 и 7, била посвећена стварној суштини питања, и то не у виду дискусија, већ само саслушања једног извештаја, вероватно самог патријарха Тарасија, у виду критике одредби иконоборства). Дакле, можемо рећи да, иако је Црква озаконила иконопоштовање, није открила догмат о томе, а питање догматског значења иконопоштовања и даље остаје предмет богословске расправе. Наравно, за то имамо већ читаву вековну историју догматске борбе за и против иконопоштовања, иако то није довело до неоспорних догматских резултата. Постоји велики број патристичких списа посвећених истом питању и који захтевају поштовање и озбиљну дискусију. Они се, наравно, морају узети у обзир у догматском истраживању овог питања. Морамо се пре свега окренути историји иконопоштовања (наравно, у ограниченим границама, колико то налаже наш догматски задатак). У историји иконопоштовања суочавамо се, пре свега, са основном чињеницом да се икона први пут јавља у паганству. Цео пагански свет је пун икона и иконопоштовања. О томе довољно сведоче и монументална храмоградња и скулптура Истока и Египта, и неодољива лепота уметности Хеладе, као и прозно-имитативне уметности Рима. Сво паганство је било сликовито, а Израел је у свим временима свог постојања био окружен својом верском уметношћу. Међутим, оно је у суштини било паганско, јер је потицало из обожавања лажних и измишљених богова. Дакле, њихове иконе су биле идоли, односно иконе лажних богова и у том смислу лажне иконе, или су биле просто фетиши у којима се губила сама разлика између лика и изображеног, лика и прототипа, иконе и божанства, па су стога одавали богослужење, λατρεια. И лик паганског иконопоштовања подједнако је удаљавао од служења истинитом Богу и стога је представљао религиозно искушење, што је опаснија то њена уметничка лица била заводљивија. Израиљ је био њоме окружен, и стално му је подлегао, по сведочењу светих књига, историјских и пророчких. У том смислу, у свом религиозном коефицијенту, паганско идолопоклонство је било одвратно пред Господом, духовно блуд, са којим се физички блуд често комбиновао. Однос јудаизма према идолопоклонству, који је први пут пренет у рано хришћанство 297, могао се изразити само у борби, непомирљивој и интензивној. Међутим, то не мења чињеницу да је управо у паганству проблем иконе као свете слике први пут покренут и, колико је то било могуће у својим границама и с обзиром на њена верска ограничења, разрешен колико је то било могуће. Паганизам долази из непосредног уверења, као самоочигледности, да је Божанско приказано, да може имати слике, ако не директно адекватне, онда у сваком случају које садрже симболичко обележавање тога. Дакле, паганизам је прећутно одбацио апофатичку идеју о неописивости Божанског, као ружном и невидљивом, која је одувек била и остала један од главних темеља иконоборства. И одавде долази даље убеђење, које је чинило другу основу за паганску иконографију: оно се састоји у томе да лик Божанског може бити познат човеку и њиме приказан, односно да је он у извесном смислу човек. То не мора да значи да су ове паганске иконе увек представљале слику личности; напротив, знамо да су пагански храмови били пуни нељудских слика: кошмарне слике животињског и природног света уопште угњетавале су људску свест. Међутим, то су биле слике које је направио човек, пропуштене кроз призму људске свести и на крају ипак хуманизоване. Дакле, за паганску иконографију од фундаменталног значаја нису ови монструозни идоли, у којима је замагљена суштина слике, већ људске, антропоидне иконе које свој врхунац достижу у хеленском стваралаштву. Хеленски богови у свом људском облику представљају врхунац уметничке теологије и антропологије паганизма и истовремено су његово право откровење. Као што је грчка философија у својим највишим достигнућима открила хришћанство пре Христа, и на основу тога постала природни језик хришћанског откровења и богословља, тако је и откровење античке уметности у иконографији било у извесном, али ограниченом смислу хришћанство пре Христа и представља неоспорни прототип хришћанске иконе. Пагански, а највише хеленски, свет је открио људску боголичност, ухвативши је у идеалне слике природног човека као савршеног облика телесности. А ови феномени лепоте били су толико неодољиви у својој уверљивости да после њих није било потребе да се поново налази или доказује могућност иконе. Напротив, ово последње је из паганства доживљавано као нешто познато и, такорећи, узето здраво за готово од хришћанске цркве, која је, наравно, променила садржај икона, али је усвојила сам принцип иконе. Мост који повезује паганску иконографију са хришћанском уметношћу била је уметност. Преко иконе уметност је уздигнута на религиозну висину сличну оној на коју је античка философија уздигнута кроз хришћанску теологију. Паганска иконографија је јасно показала да уметност има своје визије и визије, које садрже религиозно откровење. Религијска уметност је теологију допунила паганским светом, па је стога иконографско богословље у свом настанку већ припадало паганизму. Истовремено, идеалне слике чистог човечанства, које су биле потребне и за хришћанску икону, већ су се налазиле у паганској уметности. То, наравно, не значи да је ове слике хришћанска иконографија једноставно поновила – ова друга је на њих ставила свој печат. Међутим, то не умањује чињеницу да је паганска иконографија, да тако кажемо, природни Стари завет за хришћанску иконографију, као што је паганска философија исти Стари завет за хришћанску теологију. Наравно, ова истинска открића паганске религиозне уметности 298 била су компликована и до последњег степена замућена паганизмом, односно са свом његовом верском двосмисленошћу, па чак и отвореним демонизмом. Паганској уметности је био потребан егзорцизам, који је произвело хришћанство. Непосредно из овог егзорцизма, уметност као таква је изгубила, али је престала да буде поседована. За хришћанску теологију већ је паганска иконографија постављала опште питање о природи иконе Божанског и њеној могућности, као и о начинима уметности као посебне слике богопознања. Паганство је, ипак, било толико опасно за изабрани народ управо због своје верске заводљивости да је однос према целокупној паганској уметности у Старом завету био одређен верским и педагошким мотивима. Ово последње је једноставно остало под верском забраном за Израел, а свака страст за идолопоклонством је већ била верски пад, који су починили краљеви који су почели да служе паганским боговима. Психолошки лик побожног Јеврејина у том погледу показује нам свети Павле, који се, налазећи се у Атини, лицем у лице са највишим достигнућима хеленске уметности, само „узнемири духом при погледу на овај град пун идола“ (Дела 17,16). Овде није видео ништа осим идола. Прављење идола или „било каквог обличја“ је било забрањено другом заповести, у вези са првом, у општем закону о правом обожавању Бога, а истовремено је забрањена и свака лепа религиозна уметност, можда осим архитектуре и украшавања храмова (намерни дар Светог Духа Веселилу 299 и његовим помоћницима: Пр.1-10). Денунцијације пророчких књига, својеврсна сатира у опису идолопоклонства у неканонској књизи Премудрости Соломонове (13. поглавље) 300 само потврђују ово опште запажање. Сврсисходност таквог става витално потврђује чињеница да су Јевреји, у свакој прилици, заправо упадали у груби религиозни фетишизам, у право идолопоклонство, а објекти идолопоклонства нису се уздизали изнад нивоа грубих амблематских слика: таква је бакарна змија, коју је Мојсије дозволио као успомену на чудо, али је зато претворен у чудо од стране Хетизеа (Хетизе) који је уништио цара. 4:18), златно теле, терафим 301. Постојао је само један изузетак од опште забране која је оптерећивала верску уметност. Наиме, сам Бог је заповедио (Изл 25,18–22) да се направе два херувима од злата са раширеним крилима изнад поклопца ковчега завета у шатору, а исто је учинио и Соломон у храму заједно са разним ликовима на вратима и зидовима (1. Царевима 6,23–32). Ово је, наравно, био несхватљив изузетак са становишта Старог завета, који у очима иконобораца, древних и савремених, није укинуо опште правило. Међутим, у суштини га је укинула, дајући му тиме само условни педагошки значај. Ова слика два херувима, на коју се апологети иконопоштовања обично позивају против јудаистичких иконобораца који инсистирају на слову друге заповести, наравно, већ је суштинско признање и права и могућности религиозне уметности и осликавања духовног света њеним средствима и његовим сликама, иако је квантно педагошки ограничена. Осим тога, мора се признати да пријем икона анђела овде још није значио иконопоштовање. Зашто и у ком смислу Стари завет дозвољава приказивање анђела? Одговор на ово питање најчешће не налазимо у богословском учењу о иконама, како међу њиховим браниоцима, тако и међу њиховим противницима. Хришћанска црква је од јудаизма, као нечег саморазумљивог и што има законску снагу, наследила забрану религиозних слика, иу том смислу је испрва била дефинисана прилично иконоборачки. За то је било и више него довољно верских, моралних или педагошких основа: хришћанске заједнице биле су мала острва у мору паганства, које их је обавијало својим утицајем споља и изнутра. За хришћанство је била јасна фатална демонска поседнутост паганизма, са његовим идолопоклонством. И управо на тим религиозним позицијама хришћанство се, пре свега, сусреће са паганством, као својим исконским непријатељем, са којим не може имати ништа заједничко. Ово одређује карактер ранохришћанске апологетике, са њеном непопустљивошћу према паганству, а посебно према идолопоклонству. Занимљиво је да овај исти став у потпуности репродукују апологети иконопоштовања у доба иконоборачких спорова (Св. Патријарх Никифор 302, Св. Теодор Студит 303). За нас сада, када борба против идолопоклонства има само историјски значај, разлика између идола и икона је много мање видљива од заједништва међу њима, што се може извући из заграде; наиме, препознавање насликаности божанског света у сликама људског света (са ширењем ове области чак и према животињском свету и целокупној творевини уопште) ликовним средствима, као и поштовању ових слика. Паганизам је хришћанству оставио већ идентификовану идеју иконе, као и основне принципе иконописа (раван слика са обрнутом перспективом 304, технике сликања, орнамент итд.). У том светлу постаје природно и разумљиво да се икона појављује у хришћанској Цркви и заузима њено место, упркос забрани друге заповести и, као да је упркос овој забрани, прихваћена од хришћанства, прећутно и неприметно, као нешто што се подразумева. У томе се, наравно, види директан утицај паганизма или „акутна хеленизација“ хришћанства, као што се то види у развоју хришћанске догме (Харнацк) 305. Заправо, хришћанство из грчко-римске културе бира и доживљава своје, оно што му припада, као „хришћанство пре Христа, и само магнет привлачи у пагански свет“. Овде не треба говорити о утицају на хришћанство, већ о утицају у хришћанство онога што је природно да се у њега улива, снагом унутрашњег сродства. Дакле, икона је снажно заузела своје место у црквеном животу и већ је постала чињеница црквеног предања пре него што се догматско промишљање ове чињенице јавља уз сумње у насликаност Божанског и у прихватљивост иконопоштовања: старозаветна забрана се најпре укида силом чињенице, а тек касније се та чињеница догматски почиње уочавати и догматски. Историја иконопоштовања пружа експресивне илустрације тога. Најраније слике (из римских катакомби) имају плашљив и примитиван алегоријско-симболички карактер (сидро, јагње, голуб, риба, лоза), придружују им се и неке типичне слике на теме Старог и Новог завета (Нојева барка, Данило, Јона, Мојсије, који носи воду из стене и она доброг Схеепард-а из стене). девице и тако даље), као и лик Христа, Богородице и светаца. Постепено, иконопис и иконопоштовање су већ до 4. века постали толико раширени да су оци ВИИ Васељенског сабора (а још раније, свети Јован Дамаскин) већ могли да наведу дуги низ сведочанстава разних отаца Цркве (Св. Василије Велики, Григорије Богослов, Григорије Нисијски, Григорије Ниски, Нисијски, Григорије, Ниски, Ниски, Свети Јован Дамаскин). и др.), које садрже део упутстава о присуству употребе икона делом је фундаментално признање овог обичаја. Очигледно се талас поштовања икона поклопио са уметничким успоном иконописа у 5.–7. веку. Историчари такође примећују низ сујеверја везаних за поштовање икона, ау неким случајевима, посебно у варварским земљама, његову блискост са идолопоклонством. Иконоборачке цареве, поред директне јеретичке огорчености и политичких калкулација, у борби против иконопоштовања могао је да предводи, да тако кажем, „просвећени апсолутизам“, својеврсни ецрасез л’инфаме 306 епохе, а пре свега је био уперен против изузетно бројног и уопште некултурног иконопоштовања, који је икономоран. . Међутим, колико год да је био велики утицај царске власти у прогону икона (као што се не може умањити ни у обнављању иконопоштовања), то не умањује основну чињеницу да је у самој Цркви постојала извесна сумња, запрепашћење и, у сваком случају, неизвесност у погледу законитости иконопоштовања, а на основу чега је догматска борба била далеко од борбе против икона. само по себи разумљиво. Иконоборци су у прилог свом мишљењу могли да наведу неке доказе из црквене традиције који не иду у прилог поштовању икона, па чак, заједно са непоништеном забраном Старог завета, забрану икона у црквама на сабору у Елвири почетком 4. века. 308 Најважније је, наравно, било то што су иконоборци изнели низ озбиљних догматских замерки иконопоштовању и створили читаву иконоборачку теологију. Она нам, наравно, није сачувана у целини, али и колико се може судити само из одломака наведених у сврху побијања, захтевала је велике напоре богословске мисли за своје побијање. Сама чињеница иконоборачког сабора из 754. године (чији акти такође нису сачувани), уз учешће 348 епископа који су једногласно прихватили његову дефиницију 309. године (орос), говори о степену утицаја, распрострањености и утицаја ових идеја. За борбу против иконоборства, настојања таквих богословских писаца као што су Свети Јован Дамаскин, Свети Патријарх Герман, још пре ВИИ Васељенског Сабора, али овај сабор није потпуно збацио јерес. Поново је подигла главу не само политички (под Лавом Јерменским, под којим је био други иконоборачки сабор 815. године, који је поново потврдио Орос из 754. године), већ и теолошки. Догматска одбрана иконопоштовања показала се неопходном и после ВИИ Сабора, а са истом енергијом је спроведена у делима Светог Теодора Студита, Светог Патријарха Никифора, а штавише, о степену успеха са којим су они водили ову борбу могу се имати различита мишљења. Феномен иконоборства уопште испада историјски веома сложен и недовољно објашњен. Али без обзира на разлоге који стоје иза тога (на пример, индиректни утицај ислама и империјална самовоља), не може се порећи да постоји искрена теолошка мисао на обе стране, као и легитимна теолошка збуњеност. Стога се у иконоборачком спору мора видети израз нужног тренутка у историјској дијалектици догмата о иконопоштовању. Једнако тако, у иконоборизму је постојала и оправдана жеља да се супротстави варваризацији и сујеверју који су се ту и тамо јављали у вези са неправилним поштовањем икона, иако је и сам пао у братску крајност духоборизма (на пример, видети Хефеле - Лецлерцк, Хистоире де Цонцилес ИВ, том 310). Али, препуштајући овај задатак историчарима, 311 запитајмо се шта је била догматска суштина питања иконопоштовања, где је главна линија која се провлачи кроз све појединости спора? Ако погледате очима православних апологета иконопоштовања (нарочито Светих Патријарса Германа и Никифора, Св. Теодор Студит), тада би се пре свега могло помислити да је иконоборство у суштини христолошка јерес, наиме, повезана са омаловажавањем или порицањем истине Оваплоћења. Главни аргумент ових апологета, који они непрестано одржавају, јесте да ако је Христос заиста постао човек, онда, дакле, Он може бити приказан, и Његов лик је пречасни; ко одбацује приказивање Христа, а уједно и поштовање Његове иконе, одбацује оваплоћење Бога, западајући у докетизам 312 или друге христолошке јереси. Међутим, ако се од ове стилизоване слике окренемо историјској стварности, иако нам недовољно познатој због фрагментарности материјала, видећемо нешто сасвим друго и међу противницима иконоборства наћи нехотично или тенденциозно (зарад поједностављења питања) одступање од саме његове ивице, својеврсно игноратио еленцхи. И пре свега, спољна историја сведочи да се историјски иконоборство не може ограничити на било који одређени јеретички правац у христологији 314 и да уопште није христолошка јерес. Напротив, оно се догматски оправдава мотивима борбе управо за православну христологију, и немогуће је чак ни у полемичким разматрањима иконоборства назначити било какав директан доказ где би се он заправо довео у директну везу са јеретичком христологијом. Дакле, догматска опозиција између иконопоштовања и иконоборства се јавља у оквиру православне христологије и на њеној основи, иако је повезана са њеним различитим схватањем. Питање са којим се суочила православна догматска мисао гласило је: како је могућа и да ли је уопште могућа сликаност Христа? И даље: у којим границама је дозвољено поштовање иконе Христове? (С тим у вези, решено је и питање поштовања других икона, мада се о њему мало расправљало само по себи.) Одговор на ова питања уопште није био један од саморазумљивих ствари које је постало стварно иконопоштовање. Ово је било сасвим ново питање у догматици, које је захтевало самосталну расправу, која је започела у догматском одразу иконоборства. Генерално, имамо аргументацију иконоборства систематизовану у ВИ акту Седмог васељенског сабора, где је Бп. Григорије Неокесаријски дефинише иконоборачки лажни сабор из 754. године, као и у полемичком делу патријарха Никифора против расправе краља Константина Копронима, из које су, међутим, дати само изводи. Забринутост око могућности постојања иконе Христове изразио је већ у 4. веку епископ Јевсевије Памфил. Кесарије, у писму царици Константини. Он је, као што је познато, био аријанац, али се, међутим, у овом резоновању не види директан утицај аријанства. Овде 315 имамо прво и, наравно, једино претходно разоткривање догматског проблема иконе: да ли ћемо Христа као Бога приказати кроз лик Његовог тела? Да ли се прослављено тело Христово приказује на Преображењу и после Васкрсења и Вазнесења? Основна идеја иконобораца је управо ова: са православним схватањем Оваплоћења, Христос као Богочовек је неописив: Његово божанство је неописиво (1 Јн. 4, 12), а човечанство, ако је и описиво, само оно не даје лик Христа. Ако лик Христовог људског тела узмемо као слику самог Христа, онда признајемо једно од две ствари: или да се тело може одвојити од Божанства и приказати у таквој одвојености, или да је Божанство нераздвојно стопљено са телом, тако да је и Бог приказан у приказу тела. Али обе претпоставке укључују главне христолошке јереси – у првом случају несторијанство, раздвајање природе, у другом – монофизитство (учење Диоскора, Евтихија и Севера, ово укључује и Арија у извесном смислу), спајање природа. "Тако је сликар начинио икону и назвао је Христос, а име Христос је име Бога и човека. Дакле, икона је икона и Бога и човека, па је, следствено томе, спојио нерастопљени спој и пао у несвету прелест стапања. Они који се клањају иконама склони су и богохуљењу." Д. 226). „Иконопоклоници одвајају тело од божанства и представљају га као да има своју ипостас, придајући телу посебно лице, које, по њима, приказују на иконама. Тиме показују додавање четврте личности Тројици, претварају је у квартар, а штавише, оно што се неопажањем обожева, они представљају слику Христа, дакле, представљају као икону. или сматрати божанско описивим и стопљеним са телом, или сматрати тело Христово необоженим и одвојеним (од Божанства) и препознати тело као личност која има своју ипостас, и у овом случају постати, попут несторијанаца, борци против Бога“ (Д. 230). Дакле, иконоборци делују управо као ревнитељи чистоте христолошког догмата, који се наводно нарушава иконопоштовањем. Овај догматски аргумент је њихов главни, у односу на који су библијски (нарочито још увек тешка назнака забране слика у другој заповести у Старом завету, која никако није ослабљена упућивањем на лик херувима у скинији), историјски, патристички, литургијски итд. од споредног и само помоћног значаја. Према томе се наводи анатематизам сабора из 754. године: прво Овде је заштићено православно учење о св. Тројице и о лицу Господа Исуса Христа и Његове две природе, а затим се одбацује Његово приказивање на икони 316. Главни аргумент иконобораца, који открива апорију иконопоштовања, може се представити у следећем дијаграму: А) Теолошки аргумент: Ружноћа Божанског, а самим тим и Његова неописивост и невидљивост. „Бог се нигде не види“ (Јован 1:18). Према Божанству, Христос нема лик, - главна премиса, - пр. мајор. В) Христолошки аргумент: С обзиром на неодвојивост и несливеност природа у Христу (Халкидонски догмат 317), лик Његовог тела ни у ком смислу није слика Његовог Божанства и стога није икона Христа, - мала премиса, - пр. минор. Закључак: Икона Христова садржи троструку теолошко-тринитарно-христолошку јерес (обликљивост неописивог Бога, учетворостручавање Свете Тројице и порицање халкидонског догмата). Такву догматску виљушку, која се састоји од два аргумента: (И) апофатичког и (ИИ) катафатског 318, иконоборци стављају браниоцима иконопоштовања, потврђујући неминовност кршења одредби општег богословља и христологије на овом путу, откривајући догматску апорију. Ова апорија се може отклонити на два начина: или потпуним одбацивањем одбацивањем обе премисе, главне и мање, у смислу како их постављају иконоборци, а последица тога је промена у самој формулацији питања о иконама, μεταβασις εινς ινς ινς ιελο, или покушај избећи га, међутим, прихватањем велике премисе. Браниоци иконопоштовања су заправо кренули другим путем: желе да превазиђу апорију, да тако кажем, не споља, већ изнутра, прихватајући велику премису као саморазумљиву, али покушавајући да избегне малу. Да видимо у којој мери ће успети. Пре свега, у вези ВИИ Васељенског сабора, где се овај задатак спроводи у примедбама на тезе иконобораца, које је прочитао ђакон Епифаније, али, по свему судећи, припадајући духовном вођи сабора, самом патријарху Тарасију 320, морамо рећи да он потпуно не успева 321. против чега се своди на ве Христолошку аргументацију. Монофизитизам или несторијанство (споредна премиса), дат је следећи одговор. Прво, у пуној снази се признаје тврдња иконобораца да је „Христос по Божанству неописив и невидљив, а по човечанству описив“ и „да се у једном и истом Христу созерцава и неописиво и описано“. Истовремено, ни на који начин не слаби општа сумња која из овога следи у погледу саме могућности иконе Христове. Даље, главна замерка иконобораца против иконопоклоника, која се састоји у томе што ови последњи репродукују или дифизитство 322 Несторија, или монофизитство Евтихија, Севера итд., оповргава се на следећи начин: „Јереси Арија, Диоскора, јереси су супротне, као и Несторија и Е. сами, иако су подједнако зли, ако претпоставимо да је, по њима, Црква следила Несторија, онда они лажу када кажу да је она једнодушна са Евтихијем и Диоскором. безбожништво, па се овај њихов силогизам испоставља неоснованим (Д. 223–24), а то је једини аргумент, у суштини, измичући и потпуно недовољан, овде се користи посредно побијање, штавише, у потпуности засновано на игнорисању питања. Заиста, све ове јереси, неслажући се једна са другом у једном погледу, могу и испадају да се слажу у другом, и то управо у нарушавању истинског односа божанске и људске природе у Христу, у стварности неодвојиве и несливене. У несторијанизму се нарушава раздвајањем, у монофизитству спајањем. И ова сличност у једном није нимало уништена њиховом разликом у другом. Стога не чуди што је и после ВИИ Васељенског сабора богословски рад догматске одбране иконопоштовања, који је још раније започео свети Јован Дамаскин, морао да се настави по старом, јер је ту главни догматски аргумент иконобораца остао без побијања и није се ни истински чуо. Шта налазимо у овим каснијим браниоцима поштовања икона? - Преподобни Теодор Студит и Свети Патријарх Никифор? На страни бранилаца иконопоштовања од почетка, уз помоћне и споредне доказе, а у сваком случају не догматске (значење икона је комеморативно, поучно, васпитно, итд.), као главни догматски аргумент наводи се истина Оваплоћења и тиме се поставља христолошка формулација питању. Тако је било и пре иконоборачког сабора 754. године, и пре ВИИ васељенског сабора. Већ свети Патријарх Герман 323 ставља приказ Господа Исуса Христа на икони у директну везу са истином Његовог оваплоћења и јављања у телу 324. Исти аргумент налазимо и код Светог Јована Дамаскина 325, иако је за њега компликован низом разматрања различитог реда (о којима налазимо исти у1 и Попе ИИ у) (Георгери ИИ у наставку). Кипријанин 326. Међутим, овај христолошки аргумент је овде представљен само у општем облику, без обзира на конкретну формулацију коју је добио у рукама иконобораца на Сабору 754. године. Стога су за нас важнији судови каснијих апологета, који су имали пред собом приговоре иконобораца на слику Христа, засноване управо на догми о Оваплоћењу и стога имају христолошки карактер. Немогуће је задовољити се оптуживањем иконобораца за порицање оваплоћења или докетизма (који, иначе, може бити потпуно компатибилан са признавањем обличљивости тела Христовог, макар и илузорног) након што су иконоборци изразили одлучно исповедање свог православног Сабора и свих установљених у православним догмама. противници издаје ове догме. Стога је било неопходно ући у анализу христолошког аргумента у корист иконопоштовања у суштини и тиме остварити оно што, као што смо видели, нису урадили оци ВИИ Васељенског сабора (а, наравно, нису могли због кратког трајања сабора – око месец дана – и журности рада). Након канонског успостављања иконопоштовања, требало је дати и њено богословље. То је задесило судбину потоњих бораца Православља већ у 9. веку, Светог Патријарха Никифора и Преподобне Теодоре Студита. Шта налазимо код њих? Почнимо од преподобног Теодора Студита (759–826), великог исповедника иконопоштовања. Написао је три оповргавања иконобораца, седам глава против њих, низ писама догматског садржаја итд. Какав одговор налазимо у њему на главни аргумент иконобораца који се састојао у томе да се у Христу укаже на неописљивост бића Божијег и неодвојивости приказаног људског бића од њега? На наше изненађење, ми не само да се не сусрећемо са пречасним Теодором који оповргава овај аргумент, већ налазимо потпуно признање обе његове премисе, и веће и мање. Пре свега, он сам и свом снагом утврђује несазнајност и ружноћу Божанства. Христос „по Божанству Своме остаје неописив“; у Њему „довршено је сједињење неспојивог, мешање онога што није помешано, неописивог са описивим, онога што нема лика са оним што има спољашњи лик“. Тако је влч. Теодор у потпуности прихвата први богословски аргумент иконобораца о неописивости Бога, под којим он, заједно са њима, подразумева Његову ружноћу, одсуство било каквог облика, и уопште то схвата у чисто апофатичком смислу сваке бесмислице, α приватиум 328. Међутим, док су иконоборци извлачили из ове доследности закључак о Христу, не без разлога иконе, свети Теодор изводи супротан закључак, наиме, да је „Христос, који је дошао у телу, телом описан“ (И. 132). "Својство Божанског је неописивост, бестелесност, одсуство спољашњег изгледа и облика. Својство човечанства је описивост, опипљивост, мерљивост три врсте. Ако се Христос састоји од две природе, онда је, наравно, Он и неописив и описив" (И. 159). "Ако се Господ наш Исус Христос несумњиво јавио у људском обличју и у нашем обличју, онда је с правом написан и приказан на икони као и ми, иако по лику Божанском остаје неописив. А да није описив, престао би да буде човек" (ИИ. 325). Монах Теодор даље развија своју мисао углавном ка описивању људске природе Христове. Он указује на аутентичност Његовог тела, 329 из чега произилази Његова сликовитост. Ово последње је такође повезано са индивидуалним карактером Господњег тела, које није тело уопште, већ има своје специфичне карактеристике 330. Тако преподобни Теодор Студит, пре свега, сам заоштрава антиномију описивости и неописивости у Христу, сведочећи да „Христос остаје неописив и у време када је на иконама приказан“, „Христос је неописив, иако је Бог, човекољубив“, али истовремено је „неописив“: „Христос није једноставан,33. описивање Њега као човека код преподобног Теодора повезује са Његовом истинском, природном телесношћу 332 и закључује: „Дакле, могућа је вештачка слика Христа, са којим она има сличност“ (И. 177), а могућност Христове иконе тако произилази из онога што он назива описношћу Његове људске природе. Ако ово богословље светог Теодора Студита упоредимо са нама већ познатим учењем противника иконопоштовања, лако се може уверити да оно не помера питање ни корак напред и да у суштини остаје на догматском ставу иконобораца, иако са мањом доследношћу од њих, изводи закључак у корист иконопоштовања. Заправо, преподобни Теодор, још снажније од њих, изоштрава основну антиномију иконе, која чини још непревазиђену апорију у теологији иконопоштовања: Христос као Бог је неописив и неописив, иако можемо описати и приказати по Његовој телесности. Из ове антиномије иконоборци су закључили: дакле, немогућа је икона Христа или, уопште, било која слика Њега. Осликавајући оно што је у Њему приказано, Његову људску телесност, а овај лик пропуштајући као икону самога интегралног Христа, који има једну ипостас у две природе, ми тиме одвајамо ове природе, а лик само људске природе, тачније спољашњи лик тела Његовог, се представља као лик Христа, тј. Оптужени смо или за Несторијево дифизитство које дели природу, или за монофизитство Арија, Евтихија, Севера. Преподобни Теодор, без стида, поставља антиномију да би је прекорачио, а да је не елиминише или превазиђе. У томе му помаже и двосмисленост концепта описивости тела Господњег којим он оперише. Наиме, неоспорно је у смислу да је живо тело Господње у Његовом земаљском животу могло бити видљиво, повезано и, према томе, такво описати: тако су Га видели не само верници, већ и неверници, не само ученици и мироносице, већ и првосвештеници и војници који су Га распели. Међутим, из овога се чини немогуће закључити да је тело Христово на икони приказано – не у Његовој телесној телесности (као у анатомском атласу), већ у Његовој конкретној духовности, односно као тело самог Христа. Може се чак рећи да би овај задатак био вероватније могућ за оне који не верују у Њега, јер се за њих не би разликовао од општег задатка да осликавају личност уопште. Али таква слика само личности, тачније људског тела, била би потпуно несагласна са ликом Христа као Бога и човека – неодвојивог и несливеног. Иконоборци су потврдили то неслагање. Дакле, концепт описивости и неописивости у смислу сликовитости и неописивости садржи својство да се значења истог појма замењују једно другим (куатернио терминорум 333). Великом борцу за иконе и исповеднику иконопоштовања, Свети Теодор му је служио животом, подвигом вере, али није савладао богословске аргументе иконобораца и питање је остало да виси у ваздуху. Из одредаба преподобне Теодоре уопште не следи сликовитост, већ следи управо незамисливост Христа, који у својој Божанској ипостаси сједињује две природе, од којих је само једна описива, а друга неописива. Сам преподобни не може да не види ову апорију. Теодор, који покушава да то избегне разликовањем слике од прототипа (више о томе у наставку). Међутим, пре сваког таквог разликовања, мора се доказати и сама Христова сликаност у недељивом и несливеном јединству двеју природа, од којих је једна сликана, а друга не. Ништа другачија ситуација није ни са другим борцем за иконопоштовање, који се огласио после ВИИ Васељенског Сабора, а то је Свети Патријарх Никифор. Генерално, не налазимо никакве нове тачке у развоју спора. Он такође потврђује неописивост Божанства 334, упркос замисливости људске природе. Он, као и Студит, повезује приказ Христа са аутентичношћу Његовог људског тела: „Икона Христова је Његово подобије, слична телу Његовом, даје нам слику тела Његовог, представља Његов изглед, показује кроз подражавање много тога како је Он деловао, учио и страдао“ 335. „Шта кажете ви, који проглашавате неописивост тела (неописивост) докетизам, заваљен у јаслама, да ли је то описано или не да ли је онај који је обрезан, крштен, разапет у гробу, ограничен на ово и загрљен или није, а онда није у простору? Дакле, Христос није постао човек, није преузео палу природу, и није био подвргнут оним страдањима која су уобичајена за наше тело... Питам вас: можемо ли описати ово што се описује или не?“ „Ако се Христос оваплотио, онда Он обитава у простору и може се описати, јер простор служи као граница садржаја“ 336. „Ми Га не приказујемо зато што се може описати, већ зато што је Његова природа подложна приказивању“ 337. „Следећи Павла и исповедајући у Христу две слике које нам откривају две природе, ми препознајемо да је наша спољашња појава као да је наша спољашња страст“ 338. „Зашто не можемо помислити на антитезу описивог и неописивог када се примени на то (на лице Христово)?“ 339. „Реч не само да се не може описати када се описује тело, већ се не описује чак ни када је присутна у телу, које је суштински и нераздвојно сједињено са њим” 340. „Пошто је Реч економски усвојила страдање тела, и пошто се ово тело назива телом Бога Речи, онда се икона и подобије Његосовог примљеног тела односи као своје. Ови и слични судови нису толико развијени колико се понављају у расправи патријарха Никифора. Уопште, питање за њега остаје на истој позицији као и за монаха Теодора Студита. Из дела светог Јована Дамаскина (пре ВИИ Васељенског сабора), поред других веома вредних мисли, налазимо и исту мисао о неосликаности Бога, а при објашњавању Његовог лика на иконама, он запада у свесни антропоморфизам (или психологизам), тј. лишава их онтолошког значаја, а нема видљивих ствари које нису видљиве: „ приказан телесно ради слабости разумевања (али су се иконоборци борили управо против ове слабости!), јер Божанско Писмо приписује слике Богу и анђелима, а исти Божанствени Човек (Дионисије) поучава о разлогу за то, јер само у једном – у прилагођавању нама – који не може значити и требати да се уздигне до одговарајућег основа за разумевање те чињенице и укаже. приписује се онима који немају слику, а форме онима који немају облик” 342. На слици „представљени су видови, и облици, и обриси невидљивог и бестелесног, приказаног телесно ради слабости нашег разумевања и Бога и анђела, јер не можемо созерцавати бестелесно без слика које нам одговарају. Јер само у једном: у прилагођавању нама, који не можемо непосредно да се уздигнемо и треба да се уздигнемо и да требамо једну разумну основу и указати на разумно созерцање, може се разумно созерцање. облици се с правом приписују онима без форме“ 343 . Нема сумње да у овом релативизму, ако се само он узме као једина основа за поштовање икона, лежи аргумент пре против поштовања икона него за њега. Васпитни патос иконобораца је управо у борби против таквих уступака у прилагођавању слабости и у одбрани духовне религије. Други аргумент Дамаска такође не постиже свој циљ: „У давна времена Бог, бестелесан и без облика, никада није био приказан. Сада када се Бог појавио у телу и са људима, ја приказујем видљивог Бога. Ја се не клањам материји, него се клањам Творцу материје, који је постао материја ради мене и заволео да пребива у материји и кроз материју је донео моје спасење. Не поштујем га као Бога. Не, јер како оно што постоји од постојања може бити Бог? Али и тело Божије је Бог“ 344. Овде свети Јован Дамаскин износи исту претпоставку за коју су иконоборци оптуживали иконопоклонике: наиме, прво свевши тело просто на материју (што, наравно, такође није сасвим тачно), он даље прихвата да је „тело Божије Бог“. Такав, наравно, непрецизан и двосмислен израз најприродније се може протумачити као евтихијанство 345 – учење о апсорпцији Божанског и растварању људске природе у себи. Међутим, овим се не исцрпљује учење о иконама светог Јована Дамаскина. Има и друге, јаче стране, којих ћемо се дотакнути у наставку. Долазимо до општег закључка да браниоци иконопоштовања нису остварили богословску победу над својим противницима. То га није спречило да тријумфује, пошто је своју истинитост сведочио Седми Васељенски Сабор, који је као таквог признала, додуше, после дуге борбе и оклевања, цела Црква. Али као што је пре ВИИ Сабора иконопоштовање ушло у праксу Цркве под руководством Духа Светога, али без догматског одређења, тако је у суштини остало и после ВИИ Сабора, и остало до данас. Византијски исток као да је исцрпио своју снагу у вишевековној борби са иконоборцима и више се није вратио овом питању, ни у црквеним дефиницијама, ни у теологији. Сада се поново појављује пред нама. Занимљиво је да се иста судбина показала и на Западу. Током вишевековног периода блиставог процвата схоластичког богословља, у коме се расправљало о бројним питањима како од највеће важности, тако и од апсолутно безначајног значаја, питање иконопоштовања се уопште није постављало нити расправљало, а ова равнодушност западне теологије према питању догмата о иконопоштовању је упадљива чињеница, која има свој дубоки корен у Католичком мишљењу. теологија. Али ни у протестантизму, који је поново подигао заставу иконоборства (као и у секташтву), не налазимо догматско продубљивање питања. Протестантизам у свом односу према иконама остаје на старозаветној основи забране икона и уопште рационалистичкој, апстрактној духобији. Он се не уздиже до нивоа иконоборачког богословља ВИИ века, видећи у иконопоштовању само једну врсту идолопоклонства и сујеверја. А у католичкој реакцији, у Контрареформацији, не налазимо покушај да се питање догматски унапреди (као што се у католичким приручницима догматике 346 обично оставља без пажње). Тридентски сабор 347. је потврдио потребу за иконопоштовањем, али је у свом догматском објашњењу ишао не напред, већ уназад у односу на ВИИ Васељенски сабор. Дотакћемо се ове дефиниције 348 у наставку. Одавно је дошло време да се ово питање поново покрене за догматску расправу. Требало би да почне, наравно, провером његове оригиналне формулације. Догмат о иконопоштовању се до сада у потпуности разматрао на основу христологије, као један од њених закључака. Међутим, у границама христологије, као што смо видели, показало се да је суштински нерешиво, јер води у безнадежне апорије. Она се мора пренети на тло опште теологије и антропологије у њиховом међусобном односу, а ту везу обезбеђује софиологија (која у извесној мери укључује и христологију). Стога је неопходно, пре свега, показати да је догма о иконопоштовању у суштини софиолошки проблем. Видели смо да главна потешкоћа у учењу о икони лежи у истовременом препознавању ружноће, а самим тим и неосликаности Божанског, с једне стране, и Његове „маштарије по нама“ кроз оваплоћење човека, а самим тим и замисливости, с друге стране. Испада да је то нека врста антиномије. А та стварна или имагинарна антиномија даље води ка стварним или имагинарним апоријама у учењу о икони, које су остале неразјашњене и непревазиђене у догматским споровима о поштовању икона у ВИИИ–ИКС веку. Иконоборци су, из присуства ове антиномије на коју су указивали, извели негативан закључак – против прихватљивости иконе уопште; Иконопоклоници, стављајући првенствено нагласак на оваплоћење, донели су афирмативни закључак у прилог насликаности тела Христовог, а тиме и иконе самог Христа. Ако прихватимо обе ове премисе, које доводе до антиномије, онда нису у праву иконопоклоници, већ иконоборци, јер је догматска логика очигледно на њиховој страни. Поштоваоци икона могли су да избегну очигледне апорије само по цену очигледне недоследности и једностраности, а заправо је, заиста, у њиховом учењу равнотежа у погледу неодвојивости и неспајања обе природе у Христу, према халкидонском догмату, нарушена у правцу моно- или дифизитизма. Представљајући људско тело Христово као икону Спаситеља и истовремено препознајући апсолутну ружноћу и неописивост Божанства, они су тиме узели парс про тото 349, део за целину. Другим речима, прихватили су као слику целог Христа, Богочовека, који у себи сједињује и божанство и човечанство, икону само Његовог човечанства, само да се оно уопште може одвојити од Његовог божанства. И у овој ситуацији, налет иконобораца је остао неодољив, о чему јасно сведоче несмирујућа догматска превирања током два века, и пре и после ВИИ Васељенског сабора, како на Истоку тако и на Западу. И она није потпуно елиминисана, већ се само смирила, престала да усмерава пажњу на себе, уступајући место у 9. веку новим догматским споровима о питањима која раздвајају источну и западну цркву (тј. углавном о папском примату 350 и о филиокуе 351). Поред тога, политичка ситуација на Истоку је постајала све алармантнија; краљеви више нису били заинтересовани за догматске спорове, а Запад, у суштини, никада није био заинтересован за догму о иконопоштовању. Наравно, у Цркви је, потакнута Духом Светим, победила истина, наиме, тријумфовало је практично иконопоштовање. Међутим, то уопште не значи да је усвајањем ове праксе од стране цркве, и догматско учење о иконопоштовању, које су у ово доба подједнако развијале и његове присталице и противници, а које је заправо имало иконоборачко порекло, прихваћено и од цркве. Понављамо, Црква има канон о иконопоштовању, али не познаје општеприхваћену догму о иконопоштовању, и није дефинисала догматско учење о томе, које стога није могло да се уведе у орос ВИИ Васељенског Сабора. Јер мудрост Цркве, покретана Духом Светим, проницљивија је од њених појединачних чланова, а посебно од богослова иконопоштовања ВИИИ–ИКС века, па и самих отаца ВИИ Сабора, углавном се манифестује у разлици између богословских мишљења и црквених уредби. И ми уопште нисмо обавезни да прихватимо ова мишљења, јер она, заиста, доследно развијана, воде ка иконоборству, и, штавише, сама по себи су неодржива. То је оно што пре свега треба показати да би се онда окренуло позитивном решењу проблема. И изнад свега, изворна антиномија је нетачна, коју прихватају без критике и једне и друге стране. Састоји се у супротности између невидљивости, а самим тим и ружноће (безобразности), Бога и видљивости и, самим тим, слике човека, што је антитеза дефиниције односа Бога и човека. Може се показати да таква антиномија уопште не постоји, пошто оба термина, овде супротстављена као антиномија, заправо нису на истој логичкој равни. Они припадају различитим мисаоним серијама, па стога не представљају антиномију, и не треба их уопште поредити. Први термин имагинарне антиномије припада општем богословљу и укључен је у теолошку антиномију; њен други члан припада космологији и укључен је у космолошку антиномију. Спојити их у једну антиномију значи додати аршине фунти, само на основу тога што су обе мере, иако су потпуно различите и на различите начине. То ће постати јасно ако се ближе погледамо теолошке антиномије различитих редова који се овде мешају. Први члан антиномије иконе, исказ о невидљивости и ружноћи Бога, припада такозваној апофатичкој (негативној) теологији 352, коју је развио неоплатонизатор Дионисије Псеудо-Ареопагит, али је такође својствена целокупном патристичком богословљу. Његова мисао је једноставна и јасна: Божанско као Апсолут, то јест без обзира, страно је свакој корелацији, разликовању, дефиницији. Није ни ко, ни шта, ни шта, то чак и не постоји, јер бивствовање је већ однос. Оно остаје изван разлике између субјекта и објекта, личности и стања. Не може се изразити другачије него негацијом било које дефиниције, НЕ, α приватиум, као тихим мистичним гестом. О овом Божанском Ништа се каже: „Бога нико нигде не може видети“ (Јн. 1:18 – 1. Јованова 4:12 – 1. Тим. 6:16). А овде је посебно важно да ни Божанско Ништа није Бог, јер је Бог већ корелативни појам који претпоставља свет. Божанско Ништа је, да тако кажемо, апсолутни Бог по себи и за Себе, Који је потпуно неприступачан објективизирајућем мишљењу, полазећи од супротности зналачког и познатог, субјекта и објекта, уопште из неке врсте свесног разликовања или односа. Мисли се, да тако кажемо, вештачки, путем извесног, по Платоновом изразу, нелегитимног суда; оно се поставља мишљу не кроз суд, већ само кроз негацију. Ова, математички речено, имагинарна идеја је генерисање у мислима метафизичке апстракције, а у животу - мистичног умирања кроз урањање у мистичну ноћ. Али ово никако није религиозна веза, религиозни 353 однос. Свака религија, па и она откривена – и старозаветна и новозаветна – познаје Бога, који се открива свету и односи се према њему. Божанско Ништавило је Апсолут изван креације и изван религије. Истовремено, постулат апофатичке теологије о незамисливости и неизрецивости Божанског формира, такорећи, неопходну позадину за идеју Бога. Садржи неми доказ да Он није само Бог, тј. апсолутно је релативно, већ и Божанско по себи, Апсолут је изнад сваког односа. Тиме се изражава неистражива и неисцрпна природа Божијег бића, океан без дна, непробојна светлост и несхватљива тама Божанског. Међутим, са овим апсолутним НЕ Божанства антиномски се комбинује и апсолутно ДА, са апсолутном ирелевантношћу је повезан однос у самом Апсолуту, односно апсолутни однос, дистинкција, дефиниција. Тиме се изражава живот Апсолута, који није апстрактан, као наши појмови, већ живи конкретно. Бог као апсолутни однос у Себи је Света Тројица, тројична Личност, божанско тројство. Негативна, или нерелативна, Апсолутност је безусловна и исконска у Божанском као и апсолутни однос. Такав однос између НЕ и ДА је антиномичан за ум као идентитет супротности (цоинцидентиа оппоситорум). Овде лежи непрелазна граница за ум, огњени мач херумитски прекрива пут мисли, сведочећи да је ово место свето: одсеци чизме од ногу својих 354. Било би погрешно и немогуће рационализовати и отклонити ову идеално-реалну антиномију (јер је у Богу све идеално-стварно), разрешавајући је у процесу, у формирању које се наводно одвија у Божанском, развијајући се у неком онтолошком низу. Као резултат такве рационализације антиномије она бива замењена генезом, и добија се историја Бога у Себи, која се своди на порекло Бога од извесног пред-Бога или над-Бога, онтолошки претходећи Богу. Божанско Ништа, уместо апофатичко-негативног, замењује се позитивним, схваћеним као Нешто, или као нека врста божанског μη ον, које се може и треба одредити, да изађе из меонског стања. У НЕ, ДА настаје, Божанско Ништа се претвара у Првог Бога (Ур-Готтхеит) или Прву Слободу, која кроз самоопредељење постаје Бог, у Свету. Тројство бића. Тако се Света Тројица овде схвата као персоналистички моменат у безличном Првобожаштву. Такво расуђивање нема никакве везе са апофатичком теологијом. Следећи Плотина, немачки мистицизам у лику Екарта, а посебно Ј. Бемеа и његови следбеници по овом питању крећу овим путем својеврсног мистичног рационализма који отклања антиномију. Иста ствар у области метафизичког рационализма представља учење Хегела и, у извесном смислу, Шопенхауера и Е. Ф. Хартмана. Али апсолутни однос у Богу, тј. Света Тројица, не настаје у Божанству као Његово секундарно самоопредељење, већ је оно првобитно и апсолутно у Божанству колико и његова апсолутност. Можемо рећи да су Ур-Готтхеит и Готт подједнако исконски и вечни, међусобно укључиви и идентични. У Божанском нема процеса, али постоји живот, тј. вечна актуализација, вечни чин, ацтус пунис у вечној покретљивости Апсолута. То је прва теолошка антиномија у нашој мисли о Божанству: Бог у себи као Апсолут и, дакле, нерелативно, и као Апсолутни однос – Бог, стран сваком одређењу, и Бог, у Светом. Тројица постоји. Највише догмата о Светој Тројици стоји на челу првобитне теолошке антиномије. Ипак, она је прва, али не и једина. Пређимо на следећу, космолошку антиномију. Бог има апсолутни однос унутар Апсолута, односно постоји Света Тројица. Али има и апсолутно релативан однос. Ово последње је постојање Бога изван Њега, у Његовом односу према свету, према творевини. Самопостојећи Бог је и Творац света и његов Створитељ. Овај однос у Богу за нашу мисао такође води ка антиномији. У ствари, Бог у Светој Тројици има сву пуноћу живота у Себи; Он је свеблажени и самодовољан у смислу да се ова пуноћа не може ни у чему допунити и да нема ништа изван себе. Богу ништа није потребно и не може да прими у себе ништа што Он нема, и у том смислу у Богу нема места за било који процес. Али у исто време, пуноћа апсолутног односа укључује однос Бога не само према себи, већ и према нечему другом осим Њему, односно према свету. Али пошто нема и не може бити ничега што би било у вези са Богом и што не би било Бог, онда је и ово релативно постојање света божанско постојање, које само поставља Бог ван Себе, тј. у ништа, у апсолутној безначајности, ουκ ον 355, призвано у постојање силом Божијом, односно у стварању. (Стварање је ништа, које је, дакле, испуњено Божанским постојањем.) Тиме се успоставља апсолутно-релативни однос у Богу, наиме, као Творцу према стварању. Очигледно, Божанска аутентичност овог односа у Божанству захтева да оба члана овог односа имају пуну стварност и оригиналност, односно не само Творац, већ и творевину, не само Бога, већ и свет. Бог је релативан према свету и, према томе, у оној мери у којој Он претпоставља свет, не ради Његове довршености, већ као предмет Његове љубави (Јован 3,16): „Тако љуби Бог свет“ 356 да је „јагње Божије било предодређено пре постанка света“ (1. Петр. 1,20), тј. У оквиру доктрине о Богу као апсолутном односу, тако се оцртава нова антиномија, не више између Апсолута и Апсолутног-Релативног, већ и унутар Апсолутног-Релативног, у две слике овог односа. Наиме, с једне стране, Бог у себи, у Светоме. Будући да је Тројица, Он је изнад сваког односа ван Себе, Он је испуњен Собом и затворен је у Себи. С друге стране, Бог излази из своје пуноће изван себе, поставља Себе као Творца који ствара свет и тиме себе урања у ток постајања, привременог, настајајућег постојања. Због аутентичности овог света и светског процеса, сам Бог, као Творац и Провајдер, постаје заједно са светом („постајање Апсолута“ по В. Соловјову). Бог, у пуноћи свог тројства, није потребан свету и нема шта да прихвати од његовог живота, али га истовремено Бог, из љубави Своје према свету, ствара, тражећи у њему друге, створене ипостаси у сједињењу свете љубави. Тројице. Тако се испоставља да Богу није потребан мир, већ га Бог тражи стварајући мир. Прва позиција је логички некомпатибилна са другом, што резултира антиномијом, која, међутим, онтолошки значи самоидентитет. Важно је имати на уму да се прва антиномија не може сматрати основом за другу, и, обрнуто, друга није последица прве: између њих се не може успоставити узрочна веза. Учење о Божијем стварању света води нас до учења о откривењу Бога у свету. И на овом даљем путу наилазимо на још једну нову антиномију, софиолошку. То је оно од чега се састоји. Између Бога као Творца и света као творевине постоји непролазан јаз, што онемогућава њихов директан однос. Створење не може да поднесе свог Творца, да види Његово Лице, издржи Његов приступ. „И не можеш видети лица Мојега, јер Мене човек не може видети и живети“ (Изл. 33:20), каже Бог Мојсију. Твар остаје безнадежно и потпуно затворена у својој створености и одвојена од Бога својом безначајношћу, од које је створена од Бога, њено постојање је ван Божанског. А при том постоји само силом Божјом, па самим тим и у Богу: „У Њему живимо и крећемо се и јесмо“ (Дела 17,28). Изван Бога, она би се поново вратила у своје непостојање. „Ти одузимаш дух свој, и они умиру и претварају се у прах. Ако пошаљеш дух свој, биће створени“ (Пс. 103:29–30). Створење, дакле, борави у изванбожанском божанском постојању (пан-ен-теизам), истовремено различито од Бога, а не различито од Њега. Тај међусобни улазак Бога и света, који се открива и остварује у обожењу света и оваплоћењу Бога, са једнаком снагом представља оба ова пола односа творевине: свет је не-Бог који постоји у Богу, Бог је не-свет који постоји у свету. Бог поставља свет изван себе, али свет има своје постојање у Богу. Метафизичко „место” стварања је, дакле, стварна узајамност и подједнако актуелна разлика Бога и света, одређена антиномски. Природа антиномије је у томе што она не само да супротставља две позиције које се, након апстрактног испитивања, чине супротним, већ утврђује њихов стварни идентитет. Ако га меримо аршином рационалне логике (која не исцрпљује логос бића и свет стварности, већ га само описује на свој начин), то води у контрадикцију, односно у незамисливост, у логички ћорсокак, пред којим се логика у недоумици повлачи и само констатује безнадежност ове ситуације. Антиномија сведочи о еквиваленцији, еквиваленцији, а истовремено о неодвојивости, јединству и истоветности противречних одредби. У том смислу, сама антиномија је логичан скок преко понора, али тиме постаје својеврсни мост преко њега. Она изражава везу између Бога и света у њиховој различитости, али и јединству, извесном божанском μεταξυ 357 (према Платоновом изразу): Бог у творевини, који је Божанска Софија. Бог се обраћа свету Својом Мудрошћу: „Све си створио Премудрошћу“ (Пс. 103:24). „Господ ме (Мудрост) учини почетком путева својих, пред створењима својим од памтивека“ (Премудрост 8:22). Софија је Божански живот у својој вечној садржини као самооткривање и слава Божија, Деус ревелатус 358 у односу на Деус абсцондитус 359. Она се не разликује од једносупстанцијалне природе Божанског, она је управо та природа, не само као чин, већ и вечна божанска чињеница, већ и не само њена дубина, сила, не само њена дубина, моћ. У њему Бог познаје и види Себе, и воли Себе, воли не личном љубављу узајамности, која је вечна љубав трију ипостаси, него воли Своје, – Своје Божанство 360, Свој Божански живот, као достојан љубави. Софија је, дакле, Божанство Божије или Божанство у Богу, и у том смислу она је и божански свет пре његовог стварања. За стварање, Бог је Софија, јер се у њој и кроз њу открива и као лични Тројични Бог и као Творац. Свет је створила Софија или у Софији, јер другог почетка бића нема и не може бити. Према томе, свет је Софија, али постаје, створен, постоји у времену. Свет створен на основу Софије предодређен је да у њему „биће сав Бог у свему“, односно да ће он постати потпуно софичан. Међутим, ова потпуност се односи само на завршетак. Тако, с једне стране, свет не настаје, јер је предвечно уписан у Божанску Премудрост, имајући у себи вишу, небеску стварност, „прототипе“, προορισμοι (по учењу Отаца Цркве). И можемо рећи да је софичка природа света аксиом космологије. Али, с друге стране, исто тако реална је и асофија, па и антисофија света, уроњена у себе, у своје полубиће. Свет је истовремено софизичан и антисофски, и то је његова антиномија, која изражава његов живот. Не постоји ништа истински постојеће у свету што није свети хијероглиф небеског прототипа. Апостол Павле о томе говори: „Невидљиве ствари његове, његова вечна сила и Божанство, видљиви су од стварања света гледањем на творевину“ (Рим. 1,20). Али, истовремено, свет има свој живот, он постоји на свој начин, другачије од својих вечних праобраза у Божанском свету, у Божанској Софији. И ова антиномија се разрешава у кретању и у светском процесу; може се рећи да је и сам процес (Хегелова главна интуиција: дер Виедерспруцх ист Фортлеитенде 361). Софиолошка антиномија се доследно и потпуно открива у христолошкој. Главна христолошка догма ИВ васељенског сабора о две природе и једној ипостаси у Христу (у односу на коју је дефиниција ВИ васељенског сабора о две воље и енергије 362 само делимичан израз исте опште мисли) изражена је антиномично и представља разоткривање софиолошке антиномије примењене на христологију: у Христу су мермеризовано и лично идентичне две природе, а у Христу се паре једна и непарна природа. нескладан. То значи: Творац и творевина, вечна и привремена, нестворена Софија, божанска и створена Софија сједињени су у једном бићу и у једном животу, штавише, тако што свако задржава своју самосталност и сву метафизичку удаљеност (несливену) једно од другог и истовремено међусобну повезаност (нераздвојно) која из тога произилази. Овде имамо нову цоинцидентиа оппоситорум, комбинацију принципа који се међусобно поричу и искључују (јер Творац није творевина и обрнуто) и истовремено коегзистирају у Христу. Христолошка антиномија овде са највећом јасноћом изражава општу софиолошку антиномију – јединство и онтолошку истоветност различитих и супротних принципа Божанског и створеног: Створитеља који силази у творевину – Рођења Христовог, Оваплоћења – и творевине која се уздиже ка Творцу – Вазнесења Христовог са телом и Оца који седи са десне стране. Основна софиолошка антиномија се даље изражава у читавом низу партикуларних антиномија у општој доктрини о Богу. Дакле, вечност и време су антиномични: Бог је вечан и у том смислу надвременски, али се за свет Бог открива у времену, као што се у времену десио Христов долазак у свет и излазак из њега. Даље, антиномични су суперпросторност и свепросторност или свеприсутност Бога – слобода Творца од било каквог ограничења и спољашњости простора, и просторна условљеност Божијег деловања у свету, посебно, и у јављању Христа 363. Ради јасноће, ево дијаграма горње три антиномије у њиховом редоследу и односу. И. Теолошка антиномија (Бог у себи) ТЕЗА: Бог је Апсолутни, дакле, чисто НЕ, Божанско Ништа. (Апофатичко богословље). АНТИТЕЗА: Бог је апсолутни самооднос у Себи, Света Тројице. (Катафатичка теологија). ИИ. Космолошка антиномија (Бог у себи и у стварању) ТЕЗА: Бог у Светој Тројици има сву потпуност и блаженство, самопостојећи је, непроменљив, вечан и стога апсолутан. (Бог у себи). АНТИТЕЗА: Бог ствара свет из љубави према стварању, са његовим привременим, релативним, постајућим постојањем, и постаје Бог за њега, корелира са њим. (Бог у стварању). ИИИ. Софиолошка антиномија (Премудрост Божија у Богу и свету) ТЕЗА: Бог, једносуштински у Светој Тројици, открива се у Својој Премудрости, која је Његов Божански живот и Божански мир у вечности, потпуности и савршенству. (Софија Нестворена – Божанство у Богу). АНТИТЕЗА: Бог ствара свет Својом Премудрошћу, а ова Премудрост, која чини Божанску основу света, остаје у временско-просторној формацији, уроњена у непостојање. (Створена Софија – Божанство ван Бога, у свету). Посебна манифестација опште софиолошке антиномије је антиномија иконе, која обједињује непредстављивост и насликаност Бога и, посебно, Господа Исуса Христа, Богочовека. Ова антиномија лежи у самој основи догмата о иконопоштовању и она се пре свега мора на прави начин открити и показати. Природа антиномије састоји се у истоветности и неодвојивости супротности, цоинцидентиа оппоситорум, а антиномија иконе се састоји у томе што је Бог неописив, јер је недоступан познању творевине, трансценденталан му је, а истовремено је Бог изображен, јер је откривен, откривен је у Његовом лику, и у њему је откривено, у његовом лику. суштина је у њему „видљива“, како апостол са богонадахнутом храброшћу говори антиномијско богословље светог Павла. Ова видљивост невидљивог, замисливост незамисливог, јесте икона. Пре него што пређемо на даље разматрање учења о икони, вратимо се још једном почетном становишту, заједничком иконоборачкој и иконословенској теологији, на супротност између неописивости и ружноће Бога и сликовитости и „описивости“ човека (тачније, људског тела), на основу које су једни тврдили да је – икона – супротност Христа, а други – о немогућности Христа. Имамо ли овде праву антиномију, у којој су оба појма не само суседна, већ и изнутра повезана, неодвојиво и несливена, као цоинцидентиа оппоситорум? Не, и то је цела поента. Овде немамо антиномију, већ једноставну контрадикцију, комбинацију две међусобно туђе позиције које не припадају истом логичком низу. Први став се односи на негативну теологију и наводи да је Бог неспознатљив и неописив, другим речима, постоји Божанско Ништа, апсолутно НЕ апофатично. Као што знамо, спада у прву теолошку антиномију. Може се поредити и комбиновати у антиномију само са сопственом антитезом. Али не може се поредити ни са чим другим осим са овом антитезом, која је учење о Богу као Апсолутној Личности, Светој Тројици. Штавише, апофатичко НЕ, Божанско Ништа, не може се директно довести у везу са творевином (посебно са човеком), јер од њега нема менталног пута до стварања. Морамо, у низу антиномија, проћи кроз космолошку антиномију и доћи до оне софиолошке, која заправо изражава однос Творца према творевини. Међутим, други део антиномије иконе у теологији иконоборства и иконоборства, њена антитеза, припада космолошкој антиномији: означава творевину, људску природу, у њеном односу према Богу, откривену у творевини. Тако се у аргументацији комбинују две позиције као теза и антитеза једне антиномије, док припадају двема различитим антиномијама. Оне су, дакле, међусобно неупоредиве и представљају спољашњу јукстапозицију две несувисле мисли из којих се не може извући закључак. Не ради. У ствари, ако се задржимо на првој тези негативне теологије, мораћемо да признамо да људска природа уопште нема никакве везе са Божанским, а самим тим ни са Његовим ликом, и иконоборци се испостављају у праву. Бог и човек нису доследни, и нема и не може бити иконе Божанског у људском обличју. Грешка се овде састоји не само у поређењу неупоредивих и сасвим различитих ствари, већ и у томе што се теза апофатичке теологије, која је чисто негативна и не трпи никакво поређење у својој свепрожимајућој негативности, овде примењује као позитивна, односно управо се пореди са другом. Погрешност прихватања апофатичког НЕ као посебне врсте позитивног егзистенцијалног одређења, управо као израза стања које претходи сваком одређеном бићу, показала се већ на примеру учења Бемеа и Хегела. Али овде се на другачији начин понавља иста грешка. Чисто НЕ апофатичке теологије, Бог у апофатичкој дефиницији, нема везе са светом, па стога нема везе између две премисе иконоборачког богословља, па се из тога не може извући закључак – ни за ни против иконопоштовања. Апофатика НИЈЕ тема у којој се гасе све слике, па стога остаје на снази само старозаветна забрана: не прави себи идола, нити било какво подобије, па самим тим ни слику. Али зар представници иконоборства немају на својој страни и сведочанство Речи Божије? Зар се не позивају (на чудан начин, заједно са иконопоклоницима) на текст: „Бога нико нигде није видео“ (Јн. 1,8)? И зар то нема потпуно апофатичко значење, како га они разумеју? Међутим, цела ствар је у томе што су овај текст пресекли на пола, услед чега и први део који цитирају губи свој прави карактер, односно антиномски. У ствари, цео текст гласи овако: „Бога нико нигде није видео, јединородног Сина (варијанта: Бог), који је у наручју Очевом, јави (εξηγησατο)“. Оне. Овде немамо апстрактну апофатику у коју се овај текст претвара, будући да је само допола цитиран, већ изражава трећу, софиолошку антиномију, коју чине две противречне, али међусобно повезане тврдње: теза: Бог (у себи) је невидљив, антитеза: Бог (у простору) се открива од Сина. Сличну антиномију, иако не тако јасно изражену, имамо у 1. Јовановој 4:12: „Бога нико никада није видео“, теза. „Ако волимо једни друге, Бог пребива у нама“ је антитеза. (Овде припадају и почетне речи поруке, антитези: „Чули смо, видели смо својим очима Реч живота 1, 1.) 364. Дакле, у Речи Божијој не налазимо апофатичко учење о несазнатности Божанског, већ антиномску тврдњу истовремено о Његовој невидљивости и Његовом невидљивом свету и Његовом творевини је у тој видљивости, у видљивости Његове, „в. по делима се спознаје по делима” τα αορατα καθοραται. (Рим.1,20). Ова софиолошка антиномија, која иде даље у христолошко (и још даље у пнеуматолошко), је тачна формула за откривење Бога у свету. Откривење с једне стране претпоставља оно што је извесно, оно што је могуће открити. превазилази знање, а с друге стране, његово непрекидно откровење, видљивост невидљивог, замисливост онога што превазилази све слике, реч неизрецивог, штавише, за идеју откровења неопходна су оба члана антиномије: ако нема мистерије и дубине, ако је предмет откривења спознатљив и исцрпљен, онда смо сазнање до дна откривено. Али, с друге стране, ако се тајна не спозна, не појави, не открије, она једноставно не постоји за човека, јер је непознатост тајне у откровењу у корелацији са њеним сазнањем. Трансцендентно постаје иманентно не губећи своју трансцендентност, као што, обратно, иманентно продире у трансцендентно а да га не превазилази; овај њихов међусобни допринос, овај трансцендентално-иманентни однос је антиномска формула софичке природе света. Једна Божанска Софија, плерома света, налази се у вечности Божијој и чини ентелехију, сврсисходни узрок света, сија у њој и формира га. Једна Софија у непомичној вечности и у привременој формацији: το οντως ον και το γιγνομενον 365, дато и дато, почетак и крај. Апофатичко богословље, прихваћено као главна премиса учења о икони, наравно, елиминише њену могућност. Овај закључак је био снага иконобораца, као и слабост иконопоклоника, који су покушавали да избегну његову неминовност. У ствари, ако је Божанство генерално изнад сваке слике и потпуно је неописиво, онда је очигледно да било која слика људског тела, а посебно тела Христовог (чак и ако је заиста сликовита), нема никакве везе са иконом Христа као Богочовека, а Он као Бог, иако је постао човек, остаје неописив. Апофатички аргумент потпуно уништава контра, позитиван аргумент. Слика тела у њеној светлости једноставно нема никакве везе са ликом Божанског, као што су иконоборци истицали: иконопоштовање би овде заиста било замењено сарколатријом (обожењем тела), односно у суштини идолопоклонством, забрањеним у Старом завету. Сада, после овог критичког излета, који нас доводи до потпуно негативног закључка о иконоборачкој и иконословенској теологији ВИИИ–ИКС века, пређимо на разматрање овог питања о његовој мери. Шта је икона? Да ли је могућа икона? А како је то могуће? Икона је пре свега уметнички предмет. Стога је питање иконе посебан део општег проблема уметности као посебне слике Бога и откривења. Бог се не открива само кроз мисао у божанској мудрости и теологији, већ и кроз лепоту у виђењу Бога, у уметности. Иконокласти су се природно испоставили и као борци за уметност. На иконоборачком сабору 754. године осуђен је не само иконоборство, већ и уметност (а то је, можда, још штетнија страна овог антисофијског учења од самог иконоборства). Овде је проглашено: „против најпотребнијег догмата за наше спасење, односно икономије Христове, хули се сликарска уметност, која нема у себи основа, и њоме се поткопавају ових шест светих васељенских сабора сабраних од Бога. (Д. 221). Као одговор на то, на ВИИ васељенском сабору је речено у поруци коју је прочитао ђакон Епифаније: „Нико од правоумних неће осрамотити уметност ако се кроз њу припреми нешто корисно за потребе овога живота; само треба имати на уму сврху и слику у којој је уметничко дело направљено: ако је за побожност, онда треба да се прихвати и да буде за нешто, али ако је жао! одбијен” (Д. 223). Тако је ВИИ васељенски сабор, штитећи иконе, био принуђен да уметност узме под заштиту. Међутим, оци сабора су се ограничили на ову изрицање пресуде, не обраћајући више пажње на верско оправдање и разумевање уметности. Међутим, да би се разумела икона, која је, ипак, пре свега уметничко дело, требало је почети управо са овим појашњењем. Дакле, шта је уметност, шта она заправо ради и на чему се заснива? По својој најпрелиминарнијој дефиницији, ликовна уметност се бави сликом (εικων) коју репродукује. Дакле, шта је ова слика или „икона“ у најопштијем смислу? Слика је, очигледно, корелативан појам: она је у корелацији са оним чему је слика, односно прототип или оригинал. А разумети природу слике следи, пре свега, њен однос према прототипу. Између слике и прототипа истовремено постоји одређени идентитет и значајна разлика, услед чега се добија сличност. Јабуке које је нацртао Апел, а које су, због своје упадљиве сличности са стварним, као да су улетеле да кљуцају, очигледно глупе птице, никада неће постати стварне, већ су само њихова слика. Линија која разликује слику од прототипа је реалност овог другог и идеалност првог. Ствари могу имати стварно и идеално постојање у слици и стварности. И све што постоји има своје слике, бескрајно се огледа у њима, као да је фотографисано, и у тим утисцима се чита у сећању света (Акаша-Хроник 366 окултиста). Ове слике нису понављање постојања, које остаје једно и једино – стварност се не понавља – већ су она њена идеална понављања. Репродукује се његова идеална ментална слика, а за ову репродукцију нема граница, толико да, рекло би се, свака ствар говори о себи целом свету, утискује своју слику у безбројним понављањима у целом универзуму. Све на свету, односно у стварном постојању, има своју идеалну менталну слику и стога се природно приказује (штавише, фотографија било које врсте, која је вероватно још увек на самом почетку откривања својих могућности, само је визуелни доказ овог универзалног приказа ствари, њиховог идеалног самопонављања). Стварно биће везује ствар у простору и времену, али идеална ментална слика је ослобођена ове везаности и није ограничена простором и временом. За њега, као за идеално биће, можемо рећи да није, али има значај (на немачком: позлаћен). Сада треба да предузмемо следећи корак у откривању слике. Његова онтолошка несамосталност састоји се не само у зависности од стварности, или оригинала, већ и у зависности од субјекта, односно носиоца слике. Чињеница је да, иако „природна слика” припада ствари као њена реч о себи, њена слика о себи, ова реч ипак звучи и та слика се у неком или некоме приказује као њен власник или субјект. Слика се појављује у свом носиоцу, да тако кажем, у свом адресату, јер слика без адресе не постоји. Субјект одражава слику у себи; то је онај живи екран на који падају зраци које ствар шаље. Ово је неизбежна субјективност слике. То не значи да слика нема објективну основу у ствари – тиме се њена објективност не умањује – већ да слика нужно претпоставља идеју која је повезана са субјектом као њеним стваралачким носиоцем. Слика постаје видљива видовњаку у коме светли. Али ко је овај видовњак? Такав субјект идеја у свету је човек, логос света, и у том смислу можемо рећи да су све слике бића које се нађу у човеку тиме људске, не у смислу „слабости и прилагођавања“, односно лошег антропоморфизма (као Дамаскин), већ због доминантног положаја човека у свету као ока света, његовом идеалном огледалу, у његовом идеалном огледалу, може додати и једно идеално огледало7, дакле, један трополошки смисао. упознати свет у његовим идеалним прототиповима; то одређује њихов општи однос према свету 368, као и према човеку, односно њиховом анђеоском човечанству. Дакле, човек је биће које види слике, ζωον εικονικον, као и да их ствара, ζωον ποιητικον. Човек, пре свега, узима у себе слике бића и, да тако кажем, одражава их онолико колико их сам тражи, али их стваралачки стиче и репродукује. Дакле, огледање човека у односу на слике не може се разумети у смислу пасивне, равнодушне рефлексије. Човек активно учествује у овој иконизацији бића (као што активно и стваралачки спроводи сазнање о њему, односно логизацију). У себи и кроз себе он налази иконе ствари, јер је он сам у том смислу свеикона света. Све што има стварност, осликано је за човека, у човеку и кроз човека, који не само да у себи проналази менталне слике свега што постоји, већ и има способност да те слике изрази, репродукује, свом идеалном постојању да одређену реалност, једном речју, створи иконе света. Ова креативна способност не само да се види, већ и да се репродукују идеалне слике света у „материји“ (шта год да је: боја, мермер, бакар, тканина, итд.) је ликовна уметност; у њему се испољава људска уметност. Као што је ζωον εικονικον, човек је уметничко биће, а свака икона ствари, односно репродукција њеног лика је уметничко дело које ствара иконе света и човека, свет-човека. Зато расправа о иконопоштовању суштински садржи признање или одбацивање уметности, а изриче и пресуду уметности. Природа иконе зависи од природе уметности. Свака индивидуална уметност као τεχνη (техника) има своје посебне законитости, али овде не говоримо о овим особинама појединих уметности, већ о основном ставу који одређује њен задатак, и о оним онтолошким предусловима који уметност омогућавају. Прво искушење у дефинисању задатака и природе ликовне уметности јесте да се њен задатак разуме натуралистички или фотографски, у смислу Апелесових јабука, које дају могућу моћ илузије стварности („као стварне“, „као живе“). Али натурализам фотографије било које врсте још увек није уметност. У мери у којој садржи своје елементе, уметност је овде изражена у слици узимања приказаног или фотографисаног, односно у одређеној или намерној стилизацији. У њој је већ превазиђен голи натурализам. Или је фотографија као протоколарни запис, материјал да уметност може да га користи, али сама још није уметност. Што се тиче чистог натурализма у уметности, он је пре свега утопија, јер уметност никада не може (и, наравно, не сме) да превазиђе јаз који одваја идеалну слику ствари од њене стварности. 10 талира у чувеном Кантовом примеру никада неће постати стварни, ма колико добро били нацртани. У најбољем случају имамо у натурализму или лажну, односно обману, или самообману, односно халуцинацију праћену губитком осећаја за стварност, замрачењем основне интуиције бића, услед чега се менталне слике изједначавају са стварношћу. Осим тога, у натурализму се замењује, а тиме и укида, главни задатак уметности као иконизације бића: уметност не тежи да испуни стварност или да поред ње створи ново биће (ово би био бесплодан луциферизам), она жели да открије своју реч, идеју, менталну слику. Дакле, његов задатак није у области реалног, већ идеалног, - не бића, већ смисла. Даље, задатак уметности у разумевању натурализма је контрадикторан и антиуметнички. У ствари, натурализам значи верност уметности субјекту, тачност њене репродукције у датом стању. Али таква јединствена природна слика објекта једноставно не постоји. Она се распада у бескрајну филмску траку слика, а чак и та природна слика коју видимо оком је увек синтеза коју несвесно правимо, слика слика. Мења се осветљење, мења се облик у перспективи, зависно од хватања, мења се боја у зависности од односа са околним објектима, од неизбежних ограничења визуелних средстава, једном речју, παντα ρει, све тече у визуелној слици ствари. Дакле, на путу самог ортодоксног натурализма јавља се неизбежна уметничка произвољност, стилизација, узимање, једном речју, не пасивног огледала којим се натурализам хвали, већ креативност, додуше мањкава, односно уметност. Може се рећи да би натуралистичка верност ствари значила самозаслепљивање тог ока, које треба да види идеалну менталну слику ствари, а ипак је ограничено само материјом која је изражава; натурализам је ропство материји ствари, што је порицање креативности, а не уметности 369. Наравно, може постојати читава област ликовне уметности која очигледно не припада уметности, али има одређене практичне циљеве. Њихов главни задатак је могућа верност природи, натуралистичка тачност, са отвореним шематизмом: такви су, на пример, наши анатомски, ботанички, биолошки, зоолошки итд. атласи, свакакви цртежи и пројекције. Али ово није уметност. Уметност продире у кожу ствари да би иза ње видела њихове менталне слике, идеалну форму која сија кроз читаво њихово постојање. Њихова природна слика истовремено показује, открива и остварује ову форму, директна је слика њеног стварног постојања, али је истовремено замагљује, јер стварна слика ствари није адекватна идеалној форми, није њихова уметничка слика. Уметност настоји да открије ствари у њиховом правом бићу, да им да уметнички израз него што имају у стварности, у природи. Таква тврдња би била апсурдна тврдња да уметност нема основу за себе у посебном односу ствари које су јој својствене. У икони ове ствари уметност, стварајући идеалну слику, ослобађа је од стварности, такорећи, изолује је од природног постојања и кроз то истиче чисту, несливену, а не рефлектовану слику ствари. (Уметност је у овом смислу и уметничка интерпретација света, слична научној, јер се у науци спроводе сличне операције – уз помоћ апстрактних појмова и вештачког експеримента, феномен се изолује од сложености света.) Дакле, уметност је, пре свега, извесна визија идеје ствари у самој ствари, која је остварена у делу или у уметничком делу. Стога је основа иконе способност интелигентног вида. Шта види и где гледа? Гледа на ствар, али кроз ствар и иза ствари. Оно у ствари види њену супер-ствар или примарну ствар, њену интелигентну слику или идеју. Она сагледава криптограм постојања, претварајући ствар у одређени хијероглиф значења, и на тај начин је уметнички генерализује. Јер идеје су опште и у том смислу логичне, али су ствари, као реалности, појединачне и нелогичне. Али, наравно, да бисте на овај начин разумели задатак уметности, потребно је да верујете у то, да она познаје овај свет интелигентне лепоте, идеалне прототипе ствари. У односу на ове прототипове, сама ствар је већ само икона или одлив, иако из овог одлива и, да тако кажем, у вези са њим, произилазе иконе у правом смислу. Управо тако морамо разумети оно што често понављају св. суд отаца да сви прототипови имају своје слике, или још продорнија реч Дионисија Псеудо-Ареопагита 370: „Уистину, видљиве иконе су видљиве од невидљивог. „Они (свети симболи) су дело и слика божанских особина и видљивих слика неизрецивих и узвишених созерцања” 371. По дефиницији, Св. Јован Дамаскин 372, „свака слика је откровење и демонстрација онога што је скривено. Да ове слике и интелигентна визија не постоје, уметност би била беспредметна и бесмислена, или би била ограничена на ручно копирање. Кантов добро познати став да су ствари без појмова слепе, појмови без ствари празни, овде се може модификовати у смислу да су ствари без прототипова слепе (натурализам), прототипови без ствари празни или апстрактни (шематизам). Свака ствар је конкретна, постоји стапање прототипа са „материјом“ - υλη. Будући да је природна икона прототипа, она је истовремено и прототип њене вештачке иконе. Стваралачки чин у иконизацији неке ствари састоји се, прво, у томе да се кроз њу види њен прототип и, друго, у њеном изражавању ликовним средствима. Дакле, уметност изражава значење ствари, њено име, њену идеју. Икона неке ствари у овом смислу је хијероглиф њеног идеалног прототипа, не у смислу понављања или копије дате ствари, већ као отисак стварног прототипа који има реално постојање у свету у приказаној ствари. Ова ствар, иако је оригинал за своју икону, строго говорећи, није њен прототип. Уметнички изглед ствари (оригинал) сведочи о идеалном прототипу који постоји не у светској стварности, већ изнад ње. Он не говори само о временско-просторном, материјалном постојању ствари, већ и о идеалном. Једном речју, ако ову мисао изразимо језиком историје филозофије, онда се, наравно, говори о платонским идејама као о паметним, небеским прототипима целокупне творевине, које нису апстрактни појмови апстраховани од ствари (аристотеловски κοινα επι πολλ῿ у себи остварују стварну мисао, али у себи реалну енергију бића). себе у њему као унутрашње сврсисходне узроке ствари (њихова ентелехија). У исто време, наравно, настаје главна апорија учења о идејама, коју је открио сам Платон: да ли све ствари имају своје идеје и да ли их има оно што припада непостојању? Какав је однос између идеја апстрактног и конкретног, човека и Сократа итд.? Није наш пут да овде одговоримо на ово најтеже питање филозофије. За нашу сврху, довољно је да се ограничимо на то да све што је приказано, односно свака икона свих ствари изражава идеју ствари, или барем њену идеолошку природу, односно њен однос (макар негативан) према истинском бићу, јер су и зло и непостојање онтолошки паразит добра, односно оно што је светло чак и као тамно биће само по себи припада сенки (светлости само по себи). 373. Теолошким језиком, философско учење о идејама као прототиповима света означава софију стварања, која у Божанској Софији, целом организму идеја, има за себе прототип и основу, идеју и ентелехију. У развоју овог учења можемо се ослонити и на светог Јована Дамаскина, који, следећи Дионисија Псеудо-Ареопагита, доводи у везу учење о иконама са учењем о прототипима (иако он сам овој теми не даје потребан развој). Ово су његове речи: „У Богу су слике и планови онога што ће Њиме остварити, тј. Његови вечни и увек непроменљиви савети. Ове слике и планови (παραδειγματα) су суштина предодређења (προορισμοι), вели за то што је свети Дионисије био предодређен и предодређен је свети Дионисије. постојећег пре њиховог постојања На исти начин, ако неко жели да сагради кућу, он је прво нацрта у свом уму и нацрта њен изглед” 374. Ово је посебна врста слике, њен посебан концепт 375. Нажалост, његово учење о софији света светог Јована Дамаскина, иако посебно излаже у својим Речима о иконама, он то даље не примењује на свет иконе. Дакле, ликовна уметност, односно иконизација ствари, није укорењена у њиховом субјективно-антропоморфном прилагођавању слабости људске перцепције (како су то прихватили и сами браниоци иконе), већ у објективном антропокосмичком утемељењу света, у тим софијским прототипима, по којима постоји свет створен Премудрошћу. То имплицира суштинску недовољност натуралистичког схватања уметности и њеног симболичког и амблематског карактера. Оно сведочи о сликама постојања, а ово сведочанство није обмана, чак и ако је уздигнуто, 376 – већ је то прича на језику света о надсветском бићу, сведочанство створене Софије о нествореној Софији. Ови докази се не могу исцрпити или ограничити на ово или оно уметничко дело, а не може ни постојати само један потпуно адекватан израз идеје. Другим речима, уметнички доказ идеје ствари не може се у потпуности поистоветити са овом идејом, већ остаје само њена икона, а не сам прототип. Стога се иста уметничка тема или ментална слика може изразити на различите начине. Цео свет је палета за уметника у трагању и изражавању облика. Међутим, док разликујемо ствари и прототипове, натурам рерум и идеас рерум 377, не можемо их раздвојити. Прототипови, који имају вечну основу у Премудрости Божијој, постоје у стварима. Одавде следи препознавање извесног идентитета између прототипа и светског постојања, нестворене и створене Софије. То су суштина две слике постојања једног почетка, у вечности и у времену, у значају (Гелтунг) и у постајању. Икона саме ствари сведочи о овом идентитету. Она открива вечни прототип у материјалном прототипу (оригинал) дајући овом идеалном прототипу неку врсту самосталног постојања поред ствари. Па ипак, икона је неодвојива од прототипа, који постоји у стварности, и идеалној и емпиријској. Дакле, у иконизацији не разликујемо две, већ три инстанце, односно не само оригинал и слику, ствар и икону ствари, већ и интелигибилни прототип, у односу на који је сама ствар икона. Сходно томе, уметничка икона је икона стварне иконе идеалне менталне слике. Да нема прототипа идеала, ствари би биле празне и дозвољавале би само фотографску слику у огледалу, случајну и лишену идеолошког садржаја. Да нема прототипа стварног, или оригиналног, онда би идеална природа ствари остала трансцендентална, недоступна створеној визији. Али уметник у ствари и кроз ствар види њену идеју и прецизно је приказује у правом постојању, незамућеном емпиризмом. У ствари он чита њено име, или идеју, и помоћу уметничких хијероглифа изговара и понавља ово име, тако да оно добија самосталан израз поред ствари, као слика прототипа. У иконизацији се јавља идеја о ствари. Слика је другост идеје, као да је одвојена од њене стварности. Ствар сведочи о себи, говори о себи не само по себи, већ и у свом другом постојању, у својим сликама, које представљају, такорећи, котрљајући ехо њеног постојања у свету. Овај светски одјек звучи у човеку, који је око и ухо света. Све менталне слике постојања, њене иконе, пре него што се консолидују у приказу ствари, садржане су у човеку, у свом вишејединству виде се у њему. Човек их види изван себе, али кроз себе, и у том смислу их налази у себи и изражава их за себе. Ако је знање сећање (αναμνησις), онда је уметност прича о памћењу. Човек је уговорени свет, антропокосмос. Иконе ствари су у суштини људске, као и сама уметност. Анализа иконе нас доводи до идеје свих идеја - до човечанства. Шта је човечанство? ИВ. Божански прототип Свети оци сведоче о праобразима света у Богу, који, наравно, не остају у засебној множини, већ су укључени у један, свеобухватни, божански Прототип. Како неко може изразити свој став према самом Тројичном Божанству? Знамо да у самом Божанству постоји ипостасни лик, то је Син, „сјај славе и лик (χαρακτηρ) Његове ипостаси“ (Јевр. 1,3). Он је „Облик Бога невидљивог, прворођенац свега створења“ (Кол. 1:15). У овом тексту је однос између Оца и Сина дефинисан као између Прототипа и Лика и, што је посебно значајно, Лика невидљивог Бога, дакле откривеног и у том смислу видљивог 378. Шта овде значи ова пројава или видљивост Оца у Сину, који је тип и праобраз свих слика? 379 Бог Отац и у Светој Тројици остаје „невидљив“ (трансцендентан). Он се открива у Сину, ипостасној Речи, Речи свих речи и Лику свих слика. У Њему се открива садржај Божијег живота, у Њему се показују све могућности свега у Богу, а затим и у творевини, у васељени, у којој Он садржи идеалну умну слику. Зато се за Њега каже: „све беше, и без Њега ништа не постаде“ (Јн. 1, 3), или (Кол. 1, 16–17): „Јер у Њему (εν αυτω) је све створено, све је створено од Њега (δι’ αυτου у ствари) и αυτον) је створен, а Он је пре свега, и све стоји уз Њега (заправо: у Њему – εν αυτω, однос између Оца и Сина, Прототипа и Образа, остаје као између неизрецивости мистерије и изражајности откривења, који су истински и једнаки: обоје истински и подједнаки). Ипостас, коју Отац има, јер Он сам рађа Сина, јесте Његов сопствени лик, али ипостасан је рођени и рођени Син Εικων, овде значи откровење, откровење Оца у Речи, Мисао Оца, идеја о постојању. Дакле, Божански лик има сличност са било којом сликом коју Он открива. Идеја, Реч Његовог праобраза Оца, је у том смислу Његова идеална ментална слика. И као што слика постоји неодвојиво од прототипа, тако је и Син Очев лик, који приказује Оца 380. Међутим, сама ова слика има ипостасно Божанско постојање, сопствену реалност, која обично није својствена сликама. Реалност лика-речи у Светој Тројици остварује се Духом Светим који проистиче од Оца на Сину и почива на Сину. Дух Свети је ипостасна љубав Оца према Сину и Сина према Оцу, а ова љубав је сила која усавршава. Дух Свети је ипостасни живот Оца у Сину и Сина у Оцу, јер Божански живот је ипостасна љубав. Дух Свети је савршена, животворна ипостас: у Њему и кроз Њега Син прима стварност за Оца, а Отац за Сина. Дух Свети је стварност Оца за Сина и Сина за Оца; Он је ипостасна стварност 381. Он остварује Сина за Оца, а кроз то и за Себе. Он открива Сина Оцу. У том смислу, Он се понекад у светоотачком писању назива ликом Сина, и кроз то се одређује Његово учешће у откровењу Оца у Сину или у изображењу Сина у односу на прототип Оца: Он употпуњује Очев лик у Сину 382, ​​те стога лик Оца није један Син одвојен од Сина који је одвојен од Оца, одвојен од Сина, који је одвојен од Сина, који је одвојен од Сина. Другим речима, Отац, Првобитни Прототип се открива у Сину и у Духу Светоме, у овом двојном јединству са ипостасним разликовањем. Од двојног јединства Образа Божијег, у коме се Отац открива у Сину и у Духу Светом 383, треба прећи на саму јединствену слику или садржај Лика, за који је Сам Бог Прототип, у Духу Светом. Тројица постоји. О овој Слици морамо пре свега рећи да се онтолошки, у суштини, не разликује од ПротоСлика: она је суштински истоветна њој, једнака и подједнако божанска. Једна Слика Тројичног Божанства није створено или ванбожанско начело, већ припада Божанском, његов је живот, који се остварује у тројству три одвојене ипостаси. За овај Божанствени Образ, икона Свете Тројице по себи, можемо рећи да је то Бог (иако само Θεος, али не и ο Θεος 384), јер у Богу нема ничег не- или ванбожанског. Ова икона Божанског у Себи је Његово самооткривење, апсолутни садржај Божанског живота, у Речи свих речи („све што беше“), извршено животворним Духом. У том смислу, икона Божанског је жива и животворна Идеја свих идеја, у њиховом савршеном јединству и савршеној све-стварности, и стога је божански свет, или свет у Богу пре његовог стварања. Другим речима, ова божанска икона Божанског, Његово самооткровење у Себи, је оно што се на библијском језику назива Хокма, Софија Премудрост Божија (а на светоотачком језику мање прецизно, παραδειγματα и προορισμοι, прототипови свих створења). Она сама сведочи о себи Духом Светим: „Господ ме је имао на почетку дела својих“ (Приче 8:22). Али ова Икона Божанствена, која је Праикона свих икона, сама је Праслика у односу на створени свет, који је створен Премудрошћу, односно на основу и по Премудрости, и у том смислу је сам свет створена икона Божанског. Разлика између Иконе Божанског у Божанском, која је истовремено и Прототип за створени свет, и ове друге је у томе што је ова Икона потпуно адекватна Божанском. Дакле, у њему нема онтолошке разлике између Прототипа и Слике, док је свет неадекватан свом Прототипу. Створени свет је створен из ништавила и још се мора усавршавати у свом постојању; он је у процесу постајања, а у њему се у том процесу остварује Прототип. Истовремено, он је идентичан свом Прототипу по својој, да тако кажем, онтолошкој теми. У створену светску ентелехију уливају се идеје или прототипи божанског света, дакле и као основа и као циљ, праисконски и дат, као унутрашњи сврсисходни узрок. Софија света садржи управо ту мисао о идентитету, а уједно и разлику између Праслике света и његове слике. Створени свет је икона Божанске Софије, уцртана у непостојање и прима стварност тек у постајању. Овај однос између Тројичног Бога и Његовог лика, Премудрости Божије, која је Праслика света у самом Божанству, и односа Праслика света према свету као његовој створеној слици, уопштено је основа сваке иконичности. Мора да се протеже кроз читаво учење о икони. (Ово одговара и разликовању Светог Григорија Паламе између ουσια, скривеног бића Божијег, и ενεργεια, откривења Божијег, Његове Софије.) Бог се открива свету у Софији, која је Лик Божији у стварању. Дакле, Бог, сразмеран творевини, није ружан, невидљив, непознат, па стога и неописив Бог, већ је откривен и има Свој Образ, а овај Образ Божији је Прототип творевине, уписан у потоњем. У том смислу, у учењу о икони треба поћи не од апофатичке тезе о невидљивости и ружноћи Бога, већ од софиолошког учења о Његовој изображености и саобразности света овој слици. Бог је свој лик уписао у стварање, и овај лик Божији ће, дакле, бити приказан 385. Овим се елиминише главна лажна премиса иконобораца о ружноћи и незамисливости Бога, коју су непажњом и неразумевањем прихватили и иконопоклоници. Идемо даље. Свет у човеку има главу за себе, односно онтолошки фокус. Дакле, стварање света је постепено стварање човека, чије га појављивање шестог дана, у пуноћи стварања, довршава и исцрпљује. Човек је око света, збијени свет, микрокосмос, као што је свет макроман, антропокосмос. У човеку светли лик Божији у свету. Из овога следи да је и прототип света, Софија, саобразан човеку, човеку. Другим речима, Божанска Софија је предвечно, Божанско Човечанство. Идеја да човек носи лик Божији као основу садржи супротну мисао, наиме, да је људскост својствена лику Божијем. Истинску манифестацију земаљског Адама имамо у небеском Адаму, у Речи Божијој, који је могао постати човек само снагом овог саобразности Бога са човеком. Дакле, можемо рећи да је сам Образ Божији у Богу Небеско Човечанство, а Прототип, по коме је створен свет-човек, јесте ово Небеско Човечанство. А човек је лик овог Прототипа, земаљског Адама – Адама небеског, као створене Софије, живе Иконе Божанске. Да је човек створен по лику Божијем, односно да је створени лик нествореног лика Божијег, божанске Софије, ту истину објављује Реч Божија 386 у наративу о стварању човека (Пост. 1:26–27, 5:1–2. Упореди Приче 8:22–1, 31). Човек је жива икона Божанског створена од Бога, али нерукотворена. Човечанство је боголик. Дакле, у визијама Старог Завета, посебно у визији пророка Данила о Сину Човечијем (Дан.7,13 и даље), даље у визији славе у пророку Језекиљу (Језекиљ 1,1-28), односно још пре оваплоћења Сина, Бог се јавља у људском обличју. Ова слика је часна у човеку; Пред њом се врши кађење, као пред иконом Божанском, све док се не изобличи грехом, којим је помрачен, једном заискривши у Адаму 387. У том смислу, већ стварањем, а не само искупљењем, људи се називају боговима („Зар није записано у закону твоме (Пс. 81, 6) Богови“ (Јох, 30:34) рекох) (Јоо си). Човечанство нејасно осећа ову, иако помрачену, божанску особину. Одатле потиче пагански антропоморфизам, који води до идолопоклонства: приказивања богова у људском облику. У античкој уметности ова иконографија достиже заиста узвишене увиде. То је директан уметнички доказ боголике природе човека, чиме је верски оправдан у својој општој намени. Овде се у древном иконопоштовању постављало питање шта је лик Божији у човеку, и ако га прикажемо, како онда. Они који лик Божији у човеку ограничавају само на његову духовну природу, у супротности или чак у супротности са његовом телесном природом, тиме сецирају човека, ограничавајући његову људскост на једну душу, препуштајући тело удео животињској природи. Они морају доследно доћи до признања неописивости лика Божијег у човеку, а самим тим и самог човека (а отуда, наравно, и до најрадикалнијег иконоборства). Човек као духовно биће остаје невидљив и неописив. Људско тело је за њих животињски принцип у човеку, који је нижи од човечности у њему. За њих је то само скуп костију, мишића, нерава итд., иу том смислу, слика човека је конципирана само натуралистички, као табела из физиолошког или анатомског атласа. Тело мало више сматрају они који у њему виде само супстанцу, материју (υλη), која прима и даје место духовном животу човека. Одавде, стриктно говорећи, такође још не следи закључак у прилог замисливости лика Божјег у човеку, јер је „материја“, бар у свом филозофском (као и физичком) појму, онај „тешки“, безоблични облик бића, који се (према Платону) мисли (према Платону) као да је по некој врсти нелегитимности и њена једина дефиниција – ω η меон, непостојеће. Међутим, чак и ако се сусреће са позитивнијим односом према материји, онда, наравно, ни из таквог препознавања материје не следи њена сликаност, као таква 388 . Овом платонизирајућем схватању материје треба супротставити чињеницу да тело уопште није материја, односно не само материја, захваљујући којој оно само прима стварност. Тело је форма која се манифестује у материји и поседује је, остварена ментална слика, идеално-стварно биће 389. Сада се поставља питање: да ли је праведно ограничити тело као форму, као менталну слику, у свом значењу само на животињскост и у њему видети само манифестацију животињског принципа, или га треба посматрати као слику Божјег лика, као откровење његове телесне духовне природе човека? Није ли то слика и оруђе духа? Око постоји зато што је душа око, а ухо зато што је слух, а мозак зато што мисли и зна, а ноге зато што је покрет, а руке зато што је радња, итд. А цело тело, као најсавршенија манифестација лепоте и склада, коју је уметност античког света схватила и открила, јесте богослично откровење духа. Нема сумње да је то истина. Људско тело је савршено уметничко дело Божанског уметника, Премудрости Божије, чија је радост у синовима људским (Приче 8,33). То би значило омаловажавање стварања и понижавање Творца да се и у телу, заједно са духом, не види лик Божији у човеку, или опипљива манифестација духовног принципа који живи у човеку. Човек је један и потпун; не разлаже се на делове, тело и душу, већ је отелотворени дух, или тело које носи дух. И пра Адам, обучен у славу Божију, коју је изгубио после Пада (Рим. 3, 23), открио је лик Божији у целом свом бићу. Као што у Богу, у Његовом самооткровењу, разликујемо Самог Бога откривеног и Његову Божанствену икону – Премудрост Божија 390, а Прототип и Образ у Богу су неодвојиви и истовремено различити један од другог, тако се и у човеку разликује дух који живи у њему и његово опипљиво пројављивање у телесном лику, такође са својом подударношћу. Тело као облик не постоји без духовног садржаја; без њега није тело. Управо је тело као слика духа, откровење и икона нерукотворена, основа за сву иконографију и иконизацију човека. Тело као такво постоји само у својој духовности. Нема лица без израза - ово је свима јасно. Међутим, не само лице, већ цело тело има „израз“, изражава, открива дух који живи у њему. Видети у телу само „материју” или само анатомију и физиологију може се видети у апстракцији, чија се конвенција, у својим границама и на свом месту, може у потпуности оправдати. Али такво схватање тела је у суштини клевета на тело, проистекла из слепила, због чега се у њему не види икона Божанског. Међутим, природно се поставља питање: зашто је религиозно схватање људског тела било карактеристично само за паганство, као и његове слике, али су ови други били забрањени за изабрани народ? Како да разумемо, у светлу ове мисли о духовности тела, другу заповест и све старозаветне забране? Разлог томе лежи у првобитном греху, који је помрачио његов лик у човеку и обукао га, уместо дате му славе, у кожне хаљине. Људско тело, поставши бело и оживело, постало је неспособно и недостојно да покаже лик Божији, погођен грехом и изобличен страстима. Идолске слике су биле исте: Божанствена слика, неуништива у човеку, просијава у њима кроз маску греха и упркос томе, али непосредни субјект слике није лице, већ маска. Ове људске страсти су приказане у идолима; оне су иконе страсти и греха и недостојне су обожавања. Дакле, старозаветна забрана се односи на неистинитост људске слике, која је настала услед чињенице да је човек изгубио чистоту своје човечности. Међутим, то се не меша, као што смо већ навели, у старозаветну теофанију у људском облику, наравно, ослобођену грешног изобличења. То је посебно јасно из чињенице да је у Старом завету, уз забрану хуманоидних слика, било прописано да се израђују златни вајани лик анђела. Шта значи ова привидна контрадикторност, која некима служи да докаже да су људске слике биле забрањене, а другима – управо супротно? Слике анђела – и у томе је цела поента – садржале су људске слике, – због сачовечанства анђела 391. Наравно, одликовале су се неким посебним особинама за изражавање анђеоске природе (крила, недостатак знакова рода, младалачки лик), али ове особине нису промениле људски карактер саме слике (као и обично, старозаветни ангелопхан је био у људском облику). Тако је посредно, у иконама анђела, прописана религијска репродукција људског лика, иконе човечанства, која је била директно забрањена. Зашто? Разлог је очигледан: у сликама анђела људски лик није био замагљен грехом. Дакле, он је овде приказан, мада, наравно, не у целини, пошто је то ипак била слика духовних бића, додуше саљудских, али без тела. Међутим, ова слика је овде била чистија него у човеку, па стога, у извесном смислу, и хуманија него у њему. Ово је парадокс старозаветног поштовања икона. Слика анђела имала је симболичко, комеморативно значење: у негативном смислу сведочила је о затвореној природи Бога у човеку помраченом грехом. У позитивном смислу, то је, да тако кажем, икона иконе, а ова последња икона, првобитна, истинска човечанство, још није обновљена. Али она се обнови кроз оваплоћење Бога, кроз оваплоћење Речи, које се и изврши, да би „опет обновио лик који је био покварен страстима“. Христос, једини безгрешни, нови Адам, обновио је у свом човечанству прави људски лик, који је и истински лик Божији. Господ се јавио истински човек, и у Њему се јавио истински човек, нови Адам. Он има истински људски лик, који је лик Божији, жива, чудотворна икона Божанска. Ово је прави смисао Оваплоћења за догмат о иконопоштовању 392. Основа иконописа и иконопоштовања није у томе што је Господ прихватио људско тело у његовој природној описивости, како су то обично тврдили и тврде браниоци иконопоштовања. Али Господ је, прихвативши ово тело, скинуо са њега вео греха, откривајући тиме његов прави лик у његовој истинској људскости. Уобичајени ток мисли међу поклоницима икона био је следећи: само људско тело, иако се може приказати због своје меснатости („материјалности“), није достојно приказивања и поштовања као такво, јер нема никакве везе са ликом Божијим. Само због тога што је Господ у Оваплоћењу узео на себе ово телесно тело као неку одећу и тиме га осветио, оно се удостоји и на икони наслика као слика Његове људске природе. Иконоборци су томе с правом приговарали, да се са таквим спољашњим схватањем насликаности Христовог човечанства његова икона не може сматрати иконом Христовом. Било како било, општи суд отаца ВИИ Васељенског сабора, као и свих светих. оци, браниоци иконопоштовања, слажу се да је оваплоћење Бога од суштинске одлучујуће важности у питању иконе. То је истина коју прихвата саборна свест Цркве. Само даљи развој и примена ове идеје у доктрини иконопоштовања никако није неспоран и подлеже провери и разјашњењу. Да би се разумела суштина иконе, за основу треба узети чињеницу оваплоћења Речи као откривања онога што је већ дато при стварању човека. Човек као такав по стварању већ има лик Божији, жива је икона Божанска. Он је престао да буде ова икона као последица првобитног греха, али је ова његова првобитна иконичност обновљена у њему снагом оваплоћења. Људска природа је откривена као икона Божанства након што је откривена у Христу. Христос, нови Адам, јавио се у нашем човечанству као прави човек, и у Њему, у Његовом човечанству, наше човечанство се нашло у својој истини. Човек у пуноћи свог духовно-физичког бића, дакле, у свом телу је икона Божанског по самом стварању. Христос, као прави човек у свом човечанству, јесте икона Божанска, и у Њему и са Њим све човечанство, које се кроз Њега вратило себи, поново је стекло лик Божији. Примивши створену људску природу старог Адама, нови Адам је узео на Себе не туђе, спољашње попут одеће, већ Свој лик, који Он, као Бог, има у човеку. Његово човечанство је, заједно, слика Његовог Божанства по самом стварању човека, који за себе има Прототип у Небеском Човечанству новог Адама. Христос је у свом телу узео Своју слику небеског Адама, Његову икону. Његов Божански лик је стога потпуно провидан у Његовом човечанству. Главна грешка иконобораца, коју су подржавали иконопоклоници, јесте у томе што су они у Христу заправо раздвојили обе природе у односу на слику. Према њиховом учењу, Божанско, као невидљиво, нема лик, али је човечанство непробојно за Божанско и није Његов лик, те стога слика („описљивост“) припада само људском телу. У стварности, са две природе, Христос има исту Божанску слику, али два пута, или боље речено, на два начина. По Његовом Божанству, Он је Лик Оца и истовремено Праслика свих ствари, као и Праслика човека, који је дакле Његов лик: „Први човек је са земље земаљске, други Човек је са неба - ο δευτερος ανθρωανθρω ουρανου И као што носимо лик земаљских ствари, тако и ми носимо лик небеских“ (1. Кор. 15, 47–49). Човек у Христу је директна слика Његовог Божанства, јер Он сам има људску слику. Зашто створење, створено по лику Божијем, носи лик човека. Стога је нетачна почетна премиса иконобораца, коју су са њима у потпуности делили иконопоклоници (св. Теодор Студит и други), да је Христово Божанство неописиво у смислу своје ружноће: оно има лик у човеку, дакле, описиво је 393 . Овде је побожна мисао заустављена страхом да се директно и одлучно призна да је сам човек, као Бог по благодати, слика Божија, иако створена, па стога икона Христовог човечанства није само икона тела Његовог, без обзира на Божанство, него је икона Његова уопште, управо као слика Његовог Божанства у створеној природи. Христос има свој лик, један и идентичан, на два начина: по Његовом Божанству невидљив је очима створеним, а по човечанству је видљив. Постојање слике не значи нужно њену видљивост створеним очима, јер слика може бити и видљива и невидљива. Такав је Син као „слика Бога невидљивог“ (Кол. 1,15): Он остаје невидљив за човечанство док се не појави, тј. не постане видљив кроз човечанство у оваплоћењу. Један те исти Образ који постоји у утроби Свете Тројице, продире у видљиви свет и утискује га у Себе, јављајући се у људском обличју 394. Христолошку догму карактерише комбинација две позиције: јединствене ипостаси са јединством живота под двема природама. У односу на икону, и иконоборци и иконопоклоници су расуђивали овако: по природи људској, тачније по телесној природи, Христос има видљиви лик, можемо га насликати, али по природи Божанској Он га нема и неописив је. Стога су у односу на слику поделили природу, и тиме ограничили моћ слике да би је бар некако сачували, а не потпуно одбацили. Али лик не припада природи Христовој у њеној двојности, него самој Његовој ипостаси у свом јединству. Христос, имајући једну ипостас, иако у две природе, има и један лик, само се откривајући у две природе на два начина: невидљиво – духовно и видљиво – телесно. Или, можемо рећи другачије да ову слику не можемо замислити по нашем Божанству, али ћемо је замислити или приказати према нашој људскости. У њему је он видљив, а све видљиво је приказано, или може имати своју икону. Дакле, могућа је икона Христа, управо у Његовом видљивом људском лику, који је, међутим, истоветан са Његовим невидљивим, Божанским ликом. И као што у одређивању односа обе природе у Христу, православно богословље учи о περιχωρησις, међусобном прожимању, међусобном уласку обе природе и поред све њихове одвојености, тако и у односу на Лик Христов, утиснут у Његово Божанство и човечанство, морамо прихватити и својеврсни перицхорисис. Ово последње се изражава у чињеници да у људском лику Христа Његов Божански лик јасно сија. За то имамо неко упутство у Преображењу Господњем: на гори Тавор ученици су видели како Господ мења свој лик и преображава се. шта то значи? А чињеница је да, иако је задржао Свој људски лик, овај лик је постао провидан Његовом невидљивом Божанском лику: „и као ученик видех славу Твоју, Христе Боже“ 395. Слава је духовни Божанствени лик Христа, а прослављање Његовог тела, његово јављање у слави, јесте његова пропустљивост за Божанско, управо тај περιχωρησις о коме смо говорили. Тело Господње, просветљено после Васкрсења, увек задржава црте овог прослављања. Прослављење је такво поистовећивање обе природе Христове у јединству слике уз задржавање одвојености Његовог небеског, вечног и створеног човечанства, јединственог човечанства у двојном постојању. У односу обе природе Христове са јединством Његовог Божанског лика имамо исто што и у односу Божанске Софије и створеног, или Божанског и створеног света. Софија је једна, и то јединство успоставља идентитет оба света у њиховом темељу, међутим, то јединство и идентитет не елиминише њихову непроменљиву разлику: створење, чак и једно обожено („Бог је све у свему“), не може постати Бог, поистовећујући се са Њим само благодаћу обожења. Видљиви лик Божији у Христовом човечанству није био доступан само опажању, већ је био видљив и његовим савременицима, али је уопштено приказан, односно његова икона је могућа. Овде долазимо до саме суштине питања природе иконе. В. Икона, њен садржај и границе На икони Христа је приказан Његов људски лик, у коме се замишља и Његово Божанство. Дакле, директно је људска слика, и као таква је врста портрета. И зато, говорећи о икони, прво се треба запитати шта уопште представља људска слика, као што је слика или портрет. Можда је лакше прво рећи шта он није. Она не представља баш оно за шта су је обе стране у расправи о иконопоштовању само узимале: натуралистички приказ појединачних делова тела у њиховој укупности, да тако кажем, фотографски атлас анатомије или физиологије 396 . Такво схватање је једнако порицању уметности. Уметност види менталну слику, или идеју, која сија у ствари и чини њен идеални садржај или основу. У том смислу, слика личности – конвенционално ћемо је назвати портретом – бави се пре свега идеалном формом људског тела, сликом човечанства, а затим и индивидуалним особинама које имамо на овој слици. Портрет је уметничко сведочанство о овој интелигентној слици и њеном учвршћивању кроз уметничка средства. У том смислу, он приказује не лице, већ лице које уметник види, а та визија лица, виђена у прототипу или оригиналу, преноси се не у апстрактној контемплацији, већ конкретно, прецизно приказано као постојеће у оригиналу. Дакле, добијамо његову слику, портрет ове особе. Ова портретска сличност, дакле, укључује и репродукцију појединачних особина његовог изгледа - његове косе, фигуре итд. (тј. оно што су иконопоклоници обично имали на уму), али заједно са његовим духовним лицем. Било би погрешно мислити да сличност лежи у коси, носу и брадавицама - иде много дубље. Главна разлика између човека и свих ствари овога света, па чак и од створења животињског света, јесте у томе што он носи дух: његово тело је сасуд, а заједно оруђе и облик духа који живи у њему, а ово јединство духа и тела је нераздвојиво. Немогуће је приказати човека мимо ове његове духовности. И стога, посматрати портретну слику само као репродукцију нечијих удова и њиховог положаја, како су то схватиле обе стране у спору око икона, значи не само уништити уметност, већ и суштински негирати икону. Тело се не може посматрати само као месо и кости, одвојено од духа који живи у њему: без њега оно не постоји ни као тело. Она није само неодвојива посуда и оруђе духа, већ је и његова слика. Тело сваког човека је чудотворна икона његовог духа, а лик човека, његов портрет, вештачка је икона ове иконе коју је направио човек. И приказује не само тело, него и дух који живи у телу, или, што је исто, видљиву телесну слику невидљивог духа и његових стања. Наравно, управо то виђење лица на лицу (па чак и у маски) и сведочење о њему у слици је задатак уметности 397. И у том смислу постоји квалитативна разлика између фотографије, ма колико савршена била, и уметничког портрета, ма колико несавршеног. Дакле, за људски портрет можемо речима Ареопагита рећи да је „икона видљиво од невидљивог“, јер приказује невидљивог духа који живи у видљивом телу. Али одавде долази главна апорија портрета, која означава његову границу, која, штавише, иде у два правца. Прво, сваки портрет је слика одређене индивидуе, по својој индивидуалности различитој од читавог човечанства као одређеног личног и јединственог модуса; али у исто време, он је икона човечанства уопште, јер је човек опште биће, а раса живи у сваком појединцу. Апорија овде лежи у немогућности прецизног хватања и преношења овог односа и унутрашњег аспекта појединца и расе, па отуда и у невољном и неизбежном преувеличавању једне или друге стране. Друго, сваки портрет је икона иконе, вештачка репродукција чудесне природне слике духа, који је тело. У којој мери ћемо осликавати дух? Чак и створени, људски дух, који ипак има божанско порекло (као што је издахнут из уста Божијих), у свом богоподобију има неисцрпну дубину и не исцрпљује се ниједним приватним откровењима свог живота. Дакле, свака његова природна икона, свака истинита у својој иконичности, ипак је неадекватна и неисцрпна. Исти дух се открива у својим различитим стањима, а самим тим и у различитим сликама: у детињству, у младости, у старости, у паду и устанку, у паду и успону 399. А чак и апстрахујући од разлика у уметниковом продору у духовну стварност, портрет остаје неизбежно истовремен и стога једностран. Он је увек парс про тото, хватајући само један од феномена феноменологије духа, који узима као адекватну слику овог духа. А одавде следи неизбежна релативност сваког портрета, а самим тим и њихова фундаментална многострукост. Човек у свом животу открива безброј икона свог духа, одвијајући бескрајну биоскопску траку своје феноменологије. Исто тако, сваки портрет, ма колико савршен био, није једини и исцрпан, није директна икона интегралног духа као таквог, већ само једна од његових манифестација. Међутим, интегрални дух је уочљив у свакој његовој манифестацији, јер је недељив. Дакле, свака икона, која има одређено значење, истовремено задржава опште значење 400. Ово доводи до следеће изузетне карактеристике портрета: сваком портрету је потребно име. Неименовани портрет, чак и са највећом портретном „сличношћу“ (која се, наравно, односи само на један конкретан тренутак у животу и временом нестаје због своје променљивости), још нема у себи коначну тачку фиксирања коју даје име: само он довршава, потврђује и самим тим улази у слику као сликовно средство. Именовање повезује слику са оригиналом, икону са прототипом, придаје ову икону духу више икона. (На сличан начин се и само име даје његовом носиоцу, који је пре овог имена био многоимен или безимен.) Име изражава саму индивидуалност – дух који живи и открива се као субјект својих стања, присутан у свима њима и не поистовећен ни са једним од њих, јер се њиме не исцрпљује. Име је у том смислу хијероглиф личности, ознака невидљивог у видљивом, а икона је у извесном смислу хијероглиф једног од стања ове личности, њених самооткривања. Именовање иконе значи њено укључивање у број манифестација овог духа, којих може бити неодређено. Дакле, различити и многи портрети исте особе се називају истим именом, и сви су на њега нанизани као на конац, или су њиме повезани као у заједничку кинематографску траку. Наравно, портрет иконе мора имати своју убедљивост и пре именовања, без обзира на то. Оно, иако неизбежно једнострано, сведочи о свом оригиналу: садржи прави парс про тото, јер је душа недељива и сједињена. Али у исто време ова неуклоњива разлика између дела и целине остаје. Стога се не осећамо смирено и задовољно док слика не добије име, које је икона самог субјекта као носиоца свих његових стања 401 и, према томе, оригинал свих његових икона. Сада се окренимо директно икони Христовој. У неким аспектима она се уопште не разликује од људске иконе. Као и ова друга, она је људска слика у којој се открива дух који живи у њој. Конкретно, појединачне Христове иконе приказују или појединачне догађаје Његовог земаљског живота (на пример, иконе празника, различите слике јеванђелских догађаја), или Његову слику која одговара портрету уопште. Али, наравно, оне опште границе које важе у односу на било коју икону овде добијају посебну снагу. И то се првенствено односи на приказ самог тела, људске природе Спаситеља. Открио се као савршен човек, показао праву слику човечанства. Можемо рећи да је Његово тело апсолутно (у смислу савршенства) људско тело. Али било какво савршенство је тешко осликати за људску уметност, која има само релативна средства, да тако кажем, цхиаросцуро и користи деформацију да пренесе индивидуалну форму. Јер индивидуалност у нашем грешном свету је свакако и деформација, релативност, нека ружноћа, мањкавост у једном погледу и ексцес у другом, дисонантност која чека разрешење. Само кроз хармонију дисонанце индивидуално тело постаје осликано. Али тело Спаситеља у овом смислу није индивидуално, јер је све индивидуално, или натпојединачно, или апсолутно индивидуално. У Његовој светлости нема сенки, у Његовој хармонији нема дисонанција, у Његовом типу нема деформација, па су стога уобичајена визуелна средства уметности овде исцрпљена. Ипак, човеку је, у овом случају уметнику, дато да има своје виђење Христа, и он тражи Његову слику (можда, заправо, не тражи ништа друго – свесно или несвесно – ликовну уметност). Као свепојединачност, лице Христово, иако није једнако ниједној засебној индивидуалности, ипак их садржи све, или обрнуто, у сваком људском лицу, по својој људскости, постоји учешће у људском лицу Христовом (због чега можемо рећи да у суштини цео људски род у свом човечанству има једно лице, цело лице Христово). То отвара могућност приближавања људској слици Христа, иако она остаје очигледно неадекватна, неминовно поприма личну, психолошку обојеност 402, али ипак одговара свом задатку. Стога пред очима уметности увек стоји Христов лик. Сликају га и верници и неверници (а, можда, психологија неверујућих сликара јасније показује 403 колико је дубоко ова Слика усађена у људску душу). Трагајући за правом сликом човека, уметник несвесно проналази Христа у овом човечанству 404. Дакле, античка религиозна уметност, пошто је показала лепо човечанство, несвесно је створила икону Христа пре Христа, и овде постаје паралела са античком философијом, као хришћанство пре Христа. Дакле, Христос у Његовој људскости може се приказати онаквим какав га човек види кроз различите субјективне призме, иако је неописив у Својој истини и слави, јер за то онај који приказује мора бити не само сличан и сродан, већ и једнак приказаном. Међутим, да би се уметност оправдала, довољна је само ова сликовитост, ако се кроз њу може открити зрак Христовог човечанства, макар и само у одразу, док клизи по свему и сија у лицима светих Христових, или светитељи у свом појединачном лику имају нешто од лица Христовог (више о томе у наставку). Али икона Христова није само слика Његовог савршеног човечанства, већ и Његовог Божанског Духа, икона самог Божанства. Већ знамо да се људско тело уопште не може посматрати одвојено од духа, чији је оно посуда; слика тела је и слика духа. Дакле, икона Христова није само слика Његовог људског тела, како су је поштовали иконоборци, већ и икона Његовог Божанства (коју иконопоклоници нису у потпуности разумели, видећи у икони Христа само лик Његовог човечанства, тачније, чак и само Његово Тело). У овом тренутку проблем иконе постаје изузетно акутан: како се може и може приказати Божанство? Бог нам се открива – у много делова и на много начина – речју, делом и сликама. Реч Божија, у мери у којој се јавила човеку и „живела са људима“, може се осликати, мада, наравно, никада не може бити адекватно или потпуно приказана. Међутим, овај услов није потребан за сликовност: за ову другу је неопходно да слике оваплоћене Речи, иконе Христове, не буду празне, већ да имају у себи одраз Божанског зрака. Али ово директно произилази из опште чињенице откривења Бога човеку, из саобразности човека Богу, и, следствено томе, извесне човечности Бога. Из овога следи да је Бог приказан човеку у овој Његовој људскости. Дакле, прави и потпуни постулат иконе Христове је да обезбеди не само људску слику Христа, да тако кажем, историјску слику – или портрет, попут других слика великих људи и историјских личности, за које тврде да светски уметници, верници и неверници, већ и слику у којој би се огледало Христово Божанство. Икона приказује Богочовека. Али овај задатак нас већ води изван граница уметности у религиозну сферу, односно повезује обе ове области. Од иконописца захтева не само уметност, већ и религиозни увид, визију, а то је могуће само спајањем његовог уметничког и религиозног живота, дакле на црквеним основама. Тако иконопис настаје као црквена уметност, која спаја све стваралачке задатке уметности са црквеним искуством 405. Икона је уметничко дело које познаје и воли своје облике и боје, схвата њихово откровење, овладава њима и покорава им се. Али то је и теургијски чин, у коме се откривање натсветовног сведочи у сликама света, а духовни живот у сликама тела. У њему се Бог открива у људском стваралаштву и врши се теургијски чин сједињења земаљског и небеског. Дакле, иконопис је и подвиг уметности и религиозни подвиг, пун молитвене и аскетске напетости (због чега Црква познаје посебно лице светитеља – иконописаца, у чијем се лицу уметност тиме канонизује као пут спасења). Ово доводи до још једне особине иконописа. Као црквена уметност, она живи не само у општој традицији уметности са својим школама и уметничком традицијом уопште, већ и у црквеном предању, које је објективно изражено у канону икона. Шта је ово канон? Прво треба одбацити његово лажно, изопачено схватање. Канон („оригинал“) садржи, пре свега, дисциплински принцип, неку врсту духовне цензуре за иконе, са низом захтева формалне и забране. Ови цензурни захтеви су променљиви, одговарају природи епохе и степену развоја цркве. Наравно, то није оно у чему се састоји канон као црквено предање. Садржи извесну црквену визију слика Божанског света, изражених у облицима и бојама, у ликовним сликама, сведочанство о саборном стваралаштву Цркве у иконопису. Канон садржи и визије, односно „слике“ („одломке“) икона и визије одређеног садржаја, односно одређене врсте и начине тумачења слика, симболику облика и боја. Ово је, такорећи, ризница живог сећања Цркве на ова виђења и јављања, њено саборно надахнуће, и као таква је врста црквеног предања која постоји упоредо са својим другим видовима (као што су светоотачко писмо, богослужбено предање итд.). На основу тога, предањем освећена икона је на свој начин исто тако ауторитативан извор божанске мудрости као и остале горе поменуте; стога теологија, тражећи ослонац у црквеном предању, има право и дужност да се обрати овом извору. Као и целокупно црквено предање уопште, иконописни канон не треба схватати као спољашње правило и непроменљиви закон који захтева пасивно, ропско потчињавање, због чега се задатак иконописца своди само на преписивање оригинала. Такво „староверско“, легалистичко схватање канона је, прво, непроменљиво, а друго, лажно. То је неизводљиво и утопијско, јер је копирање (осим ако није занат, који уопште није копирање, већ само мање или више грубо изобличење или чак пародија) уметнички и стваралачки чин у коме се преписивач репродукује у себи, оживљава и, заједно, навикава се на рад мајстора. Дакле, уметничко копирање је креативност, обележена печатом индивидуалности. Узмимо за пример Рубљовљево „Тројство“. Наравно, може се уметнички поновити, али то, строго говорећи, неће бити копија, већ откриће савременим средствима и у савременој свести онога што је мајстор некада пронашао. Наравно, уметност, која може да се сложи и да такво понављање нађе за себе вредним, па чак и важним у слободном и искреном стваралачком чину, не може се деградирати до тога да буде ограничена и исцрпљена самим таквим понављањем. То једноставно не може, јер је природа уметности стваралачка слобода, а не копирање, које је, ако је за њу могуће, и само као манифестација те слободе. Непрестано се креће, јер живи. Немогуће је претворити уметност у пуко копирање; истинито преписивање уметничких дела за неуметност, за занат, није дато. Дакле, једини ресурс за однос староверца према оригиналној икони је само фотографија у боји. Наравно, она сада добија веома важан значај за историју уметности и њену популаризацију, али не може да постане замена за иконопис. А, у сваком случају, било би јасно сведочанство о целокупном утопизму староверског односа према иконама када би се показало да он све могућности иконописа ограничава на фотографску репродукцију неких, рецимо, класичних оригинала. Истовремено, то би било идолопоклонство у односу на ове оригинале, који једини наводно поседују квалитет иконичности. Али ограничавање задатка уметности на једноставно копирање постојећих оригинала је такође верски погрешно, јер то искривљује идеју црквене традиције. Конкретно, у погледу верског садржаја одређене иконе, историја иконе већ сведочи да постоји јединствен живот иконе у цркви. У овом животу неке теме или верзије икона познатог садржаја избијају на површину, друге излазе из употребе; али, у сваком случају, могући садржај иконе се никада не може сматрати исцрпљеним или недозвољеним за промену или повећање. Посебно је довољно истаћи да величање нових светитеља доноси нове иконе. Исто чини и величање нових чудотворних икона, које раније нису имале славу и распрострањеност. Даље, важно је утврдити да, иако присуство икона познатог садржаја у Цркви већ служи као доказ црквеног предања у корист познате црквене поузданости и ауторитета њиховог садржаја 406, ипак су нове иконе новог садржаја суштински могуће, па чак и директно настају. Живот Цркве никада се не исцрпљује прошлошћу: она има садашњост и будућност и увек је подједнако покретана Духом Светим. И ако су духовна виђења и откровења посведочена на икони раније била могућа, онда су могућа сада и у будућности. И само је ствар да ли ће се стваралачка инспирација и смелост испољити у новој икони. Није ли иста смелост била и чин Светог Андреја Рубљова, који је своје виђење Свете Тројице 407 исписао на икону, дотакнувши тако најинтимнији и најсветији предмет хришћанске вере? Није ли икона Св. Софија Новгородска или разне космичке иконе Богородице? Унапред староверски забранити нове иконе значило би једноставно убијање иконописа (и посредно подстицање било идолопоклоничког или занатског односа према икони). Али и остављајући по страни питање могућности нових икона, треба запамтити да се старе иконе неминовно увек сликају на нов начин. Чињеница је да су типови, или оригинали, само апстрактне шеме, за које, иако постоје уметничке слике, али, наравно, нису неоспорне или, у најмању руку, не једине врсте. А у уметности је важно не само шта, већ и како. Извођење датог типа, или оригинала, ако није споља занатски, већ религиозно-уметнички, јесте његово стваралачко опажање, самостална интерпретација, а кроз то варијанта или промена, и, што је најважније, ни намерна, већ нехотична и неизбежна. Канон није спољашњи закон, што је овде немогуће, већ унутрашња норма која делује снагом своје уверљивости и у мери ове уверљивости. У томе се иконографски канон не разликује од целокупног црквеног предања, које такође није спољашњи закон, већ стваралачки живи, непрестано се обнављајући и обогаћујући у овој обнови. На исти начин живи и иконографски оригинал. Пошто се не ради о закону, него о саборном виђењу, онда се у ово сабрано убраја сваки члан Цркве који се према оригиналу односи не самовладарски, већ стваралачки. А кроз гомилање ових бесконачно малих промена настају нови оригинали, живот традиције се остварује у канону иконе 408. Канон је важан и за посматрање тог подвижништва у иконолику, коме противречи натурализам (тзв. фрјажско писмо). Стил иконе је такав да је дијаметрално супротан идеалу Апелових јабука, приказу најнепосредније телесности (на коју неки иконопоклоници чудно своде икону). Икона не треба да садржи ништа што утиче на чулност или чак само евоцира слике чулног света 409. Иако је икона мисаона слика света и човека, она се узима тако мирно да икона слика за чулно опажање испада апстрактна и схематична, исушена, мртва. У њему се не чују гласови овога света и нема његових мириса. Овде смо у бледом царству Гетеових „мајки” (други део „Фауста”) 410, као у другом, планинском свету са ретким ваздухом. То не омета, већ чак промовише идеалан реализам иконе, као и високу уметничкост њене симболике, композиције, ритма и боја. Али све ове слике телесног постојања су, да тако кажем, дематеријализоване, узете, такорећи, ван њихове имплементације у телу света. И то је главна разлика, па чак и супротност православног иконописа (као и његовог уметничког прототипа у египатској иконографији и античкој скулптури) од западног натурализма ренесансе. Стога се личне слике, губећи свој портретни карактер, претварају у „оригинале“. Ово је и разлика између религиозне слике из Христовог живота и његове иконе 411. Ипак, присуство и оправданост канона сведочи да је Христова икона (а онда, у вези са њом, наравно, и друге иконе) не само творевина уметности са својим индивидуалним карактером, већ и црквена визија са својом саборном природом, у којој појединац не умире, већ је укључен у највише саборно многојединство Цркве. Стога, у извесном смислу, можемо рећи да икона Христова, иако је насликана од стране посебног уметника, заправо припада Цркви. Ова припадност се открива са нове стране у освећењу иконе. ВИ. Освећење иконе и њено значење Портрет - слика особе, као што смо видели, нужно захтева именовање; ментална слика форме допуњена је сликом идеје. Али ова неопходност именовања и ова повезаност слике са именом односи се у највишем степену на слику свих слика – на лик Христа, и, штавише, подједнако и на сликама и на иконама. Ако смо при приказивању било ког људског лица неизбежно ограничени само на периферију духа, његове омоте, иако су откривени, немоћни смо да исцрпимо његову дубину, онда у приказу Христа имамо то исто у степену који превазилази свако разумевање. Може се рећи да свака слика Христова, чак и најмоћнија, искрена и мајсторска, остаје неизмерно далеко од потпуног остварења свог задатка, откривања Божанског духа ипостасног Бога Речи. У првом случају, у људској слици, суочени смо са неистраживошћу, а самим тим и трансцендентношћу сваког створеног духа, која се иманентно открива у животу. Овде имамо понор који раздваја Бога и човека, Творца и творевину, Божански дух и створено. Из овога је апсолутно немогуће извући закључак да је Христово Божанство уопште неописиво. Тада би се могло закључити да је сама икона Христа немогућа и да су, према томе, иконоборци у праву. Не, Христос је приказан у свом богочовечанском бићу, и стога се може приказати, али не може бити приказан на апсолутан, исцрпан начин. Он је, да тако кажемо, приказан у свом изгледу, као што је Мојсију видела леђа Божија, али не и само Његово Лице (2. Мојс. 33:23). Међутим, и ово је била права теофанија, након које је Мојсијево лице заблистало (Изл. 34:35). А слика Христа може бити права икона Христа (или бар религиозна слика Његовог живота). Али за ово, феномен мора бити у корелацији са Појављивањем. А то значи да се мора именовати. Дакле, име, натпис Имена је суштински елемент саме слике. То је назив субјекта за који је везан предикат, односно слика. Целу икону као целину држи име, као карика 412: ова слика је Христос, она припада Христу. Иконичност у икони се остварује овим неми, указујући је. Уметничко-симболичких предиката, односно слика, може бити неодређено много, јер људска уметност увек настоји да оваплоти лик Христа, али у свима њима живи једно Име: сви предикати се односе на један субјект и повезани су са њим везивом је. Подсетимо се да икона садржи антиномију. Ова антиномија се не састоји у томе да се Бог не може приказати и да се приказује само човек, као што је то прихваћено у теологији ВИИИ–ИКС века. Такве одредбе су недоследне, и на основу њих је немогуће доказати легитимност иконе. Али права (софиолошка) антиномија присутна у икони јесте да Бог, који се открива у творевини и у њој има свој лик, остаје као Творац трансцендентан творевини, недоступан јој у дубини свог бића. Откривење је истинито и стварно, али није исцрпно; слике су неодвојиве од Прототипа, али се неоспорно разликују од њега. Ова антиномија се витално разрешава у постајању, у процесу: живот створења садржи непрекидно откривење Створитеља, садржи створену вечност у својој заједници са вечношћу Бога, у обожењу. У иконопису је ова антиномија разрешена у именовању иконе, у комбинацији имена и слике. Икона је именована слика, реч-слика, име-слика. Одавде је очигледно колико је тесно и нераскидиво иконологија повезана са ономатологијом, 413 поштовање икона је повезано са прослављањем имена, а сама икона је повезана са Именом. Али богословско учење о Имену Божијем још није настало током ВИИ Васељенског Сабора, и само због тога догма о иконопоштовању тада није могла да добије свој завршетак. Али питање догмата Имена је већ покренуто у наше дане, па су стога оба догмата – икона и Име, или лик и Прототип – нераскидиво испреплетена у савременој теологији 414. Властито име, за разлику од заједничких именица, уопште не изражава својство, већ суштину; не предикат, већ субјекат; не предикат, већ субјекат. Властито име је вербална икона ипостаси, личности, док су све њене слике њени различити предикати. Отуда потреба да се назове чак и било која слика уопште, макар портрет. Име Исусово је вечна икона Његове ипостаси, која је сама ипостасна слика Оца. Божанско Име Исусово изражава неизрециву личност Господа, Оца у Сину кроз Духа Светога, и у том смислу је неодвојиво од Његовог бића, а у њему је присутан и Сам Господ, по снази везе између слике и Прототипа (иако то не подразумева истоветност између њих). Стога је именовање слике својеврсна посвета Прототипу, његова значајна асимилација, а уједно и њено засењење, остварење идеје, остварење слике. Наравно, само такво именовање у овом смислу може имати различите степене реалности или снаге, од субјективне тврдње до одређене материјалности. Постоји читава стена нијанси између претенциозног мрља, који се прекрива неким громким именом, и највећих тензија уметности, која тежи да слици унесе највећу засићеност стварности, настојањем уметничке магије да портрету да свој живот. (Таква је „Мона Лиза” Леонарда да Винчија, која, по вољи уметника, жели да буде више од портрета, већ отелотворење; а таква је демонска стварност Гогољевог „Портрета”.) У суштини, именовање је везивање слике за стварност, за одређену егзистенцијалну тачку. Али да ли се таква смелост у именовању може дозволити у односу на икону Христову и Његов живот? На основу премиса учења о иконама ВИИИ–ИКС века, одговор би требало да буде негативан. На основу наведеног, може се дати потпуно потврдан одговор на ово питање: да, могуће је, јер Христос као Богочовек има људску слику. У њу је укључио Свој земаљски људски живот, а у њега и кроз њега сав људски живот. Дакле, уметничка христологија никако не би требало да буде затворена и исцрпљена актуелном јеванђељском историјом са њеном археологијом. (Међутим, и ово последње има своје границе, јер који историјски оквир се може дати за приказивање Преображења Господњег, или Васкрсења, или Вазнесења, или ходања по водама, или искушења у пустињи, или васкрсења Лазара, кћери Јаирове, итд.?) Заправо, јеванђелска прича о поссибилу де Јаирова заправо представља само једну општу причу о поссибил де уметнику као таквом општем уметнику. Христе. Религијска уметност, прошла и садашња (и наравно, будућа), превазилази ове границе да би приказала Христа у Његовом човечанству иу нашим животима. И, наравно, у томе је тачно. Такво право је човеку дао Сам Христос оваплоћени, живећи у свом човечанству. Слика Христа у човечанству је непресушна тема уметничке побожности и стваралачког промишљања, уметничка мисао о Христу, христологија у сликама, која је неисцрпна као и она у речима и идејама. Међутим, при именовању иконе Христове, док се слика везује за Прототип, разликујемо две могућности: природну и благодатну. Свако људско именовање иконе или слике, ма колико било оправдано и искрено, неминовно остаје само људско, односно у извесној мери, субјективно, антропоморфно, више је жеља и мисао него стварност. Човек нема моћ да именује моћ Божанске стварности, већ само Црква, која сама, силом Духа Светога, именује икону, а то је освећење иконе. Икона у потпуности постаје икона тек у освећењу. Ово последње повлачи неизоставну границу између религиозне слике, ма колико она била висока по свом религиозном садржају и уметничким достигнућима, и иконе, ма колико скромна у том погледу била. Освећење је таква тајна радња Цркве у којој је „ова икона освештана благодаћу Духа Светога“, али је снага те радње или њен садржај чин црквеног именовања, који је управо садржан у освећењу. Освећење је црквено поистовећивање слике са Прототипом, које се остварује благодатним, ефектним именовањем иконе. Дакле, треба разликовати обично, људско именовање слике или иконе од њеног црквеног именовања, или освећења. Именовање иконе неопходно је за њен завршетак 415, као и за могућност њеног освећења. Именована, али још неосвећена икона је, такорећи, нацрт за икону. А једноставно људско именовање не може да замени освећење, односно црквено именовање, како су мислили још у доба ВИИ Васељенског сабора, а како други прослављачи имена мисле ни сада (мислећи тиме да унесу веће узвишење у име Исусово). Свест о потреби освећења није се одмах одразила на праксу иконопоштовања у виду различитих обреда освећења различитих икона, а, што је посебно интересантно, ВИИ Васељенски сабор 416 још не познаје посебно освећење иконе. Каснија пракса, која је утврдила потребу освећења икона 417, надокнадила је непотпуност дефиниције ВИИ Васељенског сабора, који, не знајући освећења, самим тим не разликује свете иконе од било које верске слике. Освећење је важно и за догматско учење о поштовању иконе, које сада треба да откријемо. Једно од најтежих питања у учењу о иконама, које је остало нерешено у 8. и 9. веку, односи се на поштовање икона, на саму њихову иконичност. Које су границе овог поштовања и његове праве основе, по чему се икона суштински разликује од Светих Дарова, с једне стране, и од идолских слика, с друге стране? За иконичност иконе, као што већ знамо, неопходно је свето именовање, а то је освећење. Наравно, ово именовање је повезано са сликом, која је, у извесном смислу, и хијероглиф имена. Било би немогуће да се икона састоји од једног обриса имена: имена у односу на његовог носиоца и именовања иконе у односу на садржај слике. Али свето име, или посвећење, има стварност у двоструком смислу: оно не само да наводи одређени идентитет слике и прототипа у односу на њену идеалну менталну слику, или форму (која се обично назива „сличност”), већ и овој слици даје одређени живот, остварује је. Уводи га у постојање прототипа, чини икону местом његовог посебног, благословеног присуства и на известан начин га поистовећује са њом. Сада треба да пронађемо догматску меру ове идентификације и тиме је прецизније дефинишемо и ограничимо. Оно што је јасно, пре свега, јесте негативна граница која разликује икону у прецизном смислу, тј. именована, освећена слика, са неосвећене или са религиозне слике. Наравно, не може се порећи извесна часност или светост чак и такве слике саме по себи (као што је признато у 6. чину ВИИ Васељенског сабора). Слика као таква је у корелацији са прототипом и за њега је света. Има одређену природну моћ слике због свог односа према прототипу. Таква моћ посебно је јасно својствена светим сликама храмског сликарства, које немају никакво значење као иконе и као такве се не обожавају (путем паљења свећа или целивања). У мањој мери се протеже и на слике које нису храмови, иако светог садржаја. Можда је у одређеним случајевима та моћ још постојала и била им је својствена, посебно у оним временима када (као у доба ВИИ Васељенског сабора) Црква још није успоставила намерно посвећење, па је стога сву моћ иконографије повезивала са садржајем слике. Тада је икона непосредно освећена прихватањем Цркве, снагом делотворности самог лика и хијероглифом имена директном снагом последњег 418. Међутим, сада када се већ појавила демаркациона линија и ми, уз лик, имамо и посебно освећење иконе и сагледамо њену моћ, ова линија се не може поново сагледати и не може се поново сагледати. И зато морамо рећи да не свака слика, нема свака икона моћ иконичности, него само освећена; и стога је немогуће одати иконичко поштовање неосвећеној икони. Разлика између природне слике и тајне слике, између слике и иконе, и даље остаје квалитативна. Освећење тајанствено мења природу иконе, даје јој такав смисао и моћ, ставља је у такав однос према Прототипу, који слика као таква нема, само силом природне везе слике са Прототипом. Ова радња освећења може се изразити на следећи начин: освећена икона постаје место присуства у лику Осликаног и у том смислу се поистовећује са Њиме самим. Освећена икона Христова је за нас Сам Христос по лику Његовом, као што је и Он присутан за нас у Своје Име. Икона је место јављања Христа, нашег молитвеног сусрета са Њим. Када се молимо пред иконом, ми се непосредно Њему молимо; љубећи је, љубимо њега; Клањајући јој се, ми Му се клањамо. То ни на који начин не умањује Његово седење здесна Оца и Његову свеприсутност, као ни Његову блискост нама духом, мимо било које иконе. Али Он се удостоји да нам се јави у видљивом лику на својој светој икони. Ту се поставља питање односа иконе и Светих Дарова, тачније присуства Господа у Његовој икони у односу на Његово присуство у Светим Даровима. И ово питање се намеће у свој својој озбиљности у теологији иконобораца. Као што је познато, иконоборци су, поричући икону Христову, супротставили њој као јединој истинитој икони Светих Дарова, Евхаристијског Тела и Крви Христове (због чега освећење Светих Дарова од њих добија смисао освећења ове иконе). Ову изопачену идеју 419 с правом су оповргли оци ВИИ Васељенског сабора (Д.232–4). Заиста, иако се између иконе Христове и Светих Дарова може направити извесно приближавање, то само даје основу за њихово разликовање и супротстављање. Заједничко им је да у Светој икони, иу Светим Даровима имамо јављање Господње на земљи, али, међутим, сасвим другачије. За разлику од Његовог присуства међу ученицима за време Свог живота, Господ се после Свога Васкрсења и Вазнесења само јавља ученицима, а лик и карактер ове појаве се разликују по сврси. Иначе, Господ се јавља пре Свога Вазнесења ученицима, којима је дозволио да виде и дотакну Његово Тело, а иначе се јавио на небу апостолу Павлу, који је чуо Његов глас (Дела 9,3–7). Иначе, Он се тајанствено јавља у Светом. Дарови за причешће верника, а иначе у светој икони за молитвено присуство. Из тога што се и икона и Свети Дарови подједнако испостављају као, да тако кажем, слика јављања Христовог, уопште не произилази истоветност обе ове појаве. Наиме, у Светим Даровима Господ је присутан суштински или стварно (праесентиа реалис), међутим, поред свог лика, тајанствено. (Дакле, њихово преображавање у икону Христа, које имамо у католичком клањању Светим Даровима, већ је насилна злоупотреба њих.) Напротив, у икони имамо видљиву слику Христа, али без стварности, без суштинског бића. Моћ Светих Дарова је њихова истоветност и стварно јединство са Телом Спаситељевим, а због неодвојивости Његовог бића и са Њим самим. Моћ свете иконе је у истоветности умне слике у икони са њеним Праликом, али само као слике, а не као стварности. Истина, овој слици, да би се консолидовала, потребна је материја (даске, боје, плочице, мермер), у којој она постоји за нас. Међутим, материја само прихвата, даје место слици, али она сама није слика, која је у икони, иако у материјалној ствари, идеално присутна 420 (дакле, када се избрише и постане неразлучива, тада се икона укида, остаје табла). Материја овде има сврху само сликовног средства, због чега њена супстанца може бити различита. Наравно, као место јављања Господњег, преподобни су и икона и Свети Дарови (због чега се молимо пред Светим Даровима на литургији). Али ово не елиминише значајну разлику између њих. И може се рећи (што католици не осећају) да се не може молити Светим даровима као што се моли икони. Молећи се пред иконом и созерцавајући слику, у мислима се узносимо ка Самом Господу; Када се молимо Светим Даровима, пред собом имамо Самог Господа, као да немамо више потребу да се умно узносимо ка Њему, а ипак немамо Његов лик пред собом. Он Себе даје као небеску храну, небески хлеб за јело и унутрашње сједињење са Њим. Стога је богослужење Св. Дар је и већи и мањи од поштовања иконе, и уопште се не може поистоветити са овим последњим. Према томе, иако се о присуству Господњем може говорити и у Светим Даровима и на икони, међутим, у другачијем смислу: у Светим Даровима се Његово присуство ефективно осећа у вези са Њим кроз причешће, а у икони се препознаје кроз молитву, Господ се приближава ономе који Му се моли у Његовој икони. Сходно томе, освећење Светих Дарова разликује се од освећења иконе не само, да тако кажем, специфичном тежином – јер је прва највећа Света Тајна, а друга је само тајна радња – већ и по свом значењу: у тајни Евхаристије хлеб и вино се претварају у само Тело и Крв Христа, али у општем преображењу нема апсолутног освећења Христовог, или уопште нема општег преображаја. промена у суштини иконе, која остаје непромењена. Али у њему ауторитет Цркве поистовећује слику са Прототипом. У том смислу може се, можда, чак и говорити о трансформацији слике коју је нацртала људска рука у слику која је заиста слика Прототипа. „Материја“ није супстанција, већ слика коју је направио човек. Освећењем постаје нерукотворен, уподобљава се лику Спаситеља, утиснутог Његовом вољом на платну за цара Агара 421. Снагом ове тајне освештања, која своју догматску основу налази у овом предању о чудесном лику Христовом, имамо на икони посебан лик на земљи уз јављање Његовог Христа на Јављање Господњег. Поклони. Поред чисто духовног општења са Христом, силом Духа Светога Господ дозвољава да се окуси у Божанској Евхаристији и да се види у Његовом лику на икони, што има посебну аутентичност и делотворност лика Христовог. У смислу такве делотворности, свака освећена икона је у основи чудотворна, јер јој је својствена сила присуства Божијег, иако се не испољава увек опипљиво. И само у смислу посебне уочљивости, пројављивања ове силе, која је вољом Божијом сједињена са овом или оном иконом, иконе се прослављају као чудотворне. Природно, у резолуцији ВИИ Васељенског сабора, који, као што смо видели, још не познаје освећење иконе као посебан завршни чин, немамо директно изражено учење о моћи иконе. Овде се указује само на значај иконе за сећање на Прототипове и за буђење љубави према њима 422. Тридентски сабор је, као што је напред наведено, додатно нагласио комеморативни значај 423. године, али је још одлучније одбацио моћ иконе као места посебног присуства Божијег. А ово је корак уназад у догми иконопоштовања, суштински је руши. То постаје још значајније ако се узме у обзир да Тридентски сабор више није морао да узима у обзир оптужбе за идолопоклонство које су иконоборци изнели на рачун православних. У сваком случају, по овом питању (за разлику од свих осталих, где је сабор са претераном оштрином потврдио сву средњовековну католичку догму) тихо је учинио значајне уступке протестантима и тиме ослабио поштовање икона у католичкој цркви. Да би потпуно одбацили оптужбе за идолопоклонство, оци ВИИ Васељенског сабора траже догматски израз за тај посебан начин поштовања икона, који би га разликовао од богослужења самога Бога. Испоставило се да су овде употребљени догматски појмови: служба, λατρεια, у односу на Бога, и преподобно богослужење, τιμητικη προσκυνησις, у односу на икону. „Цељење, поштовање и богослужење, али никако оно истинско служење, које по нашој вери приличи само божанској природи, јер почаст која се даје икони односи се на њен Прототип, а онај ко се клања икони клања се ипостаси личности која је на њој изображена“ (Д. 285). Разлика је стога ограничена на идеалност слике насупрот стварности Прототипа. Међутим, ово разматрање може бити допуњено и чињеницом да сам лик на икони добија неку стварност, наиме, то је место благодатног присуства Христа, слушајући Њему молитву. И управо то позитивно поткрепљује оно „побожно богослужење“ (кроз целивање, богослужење, паљење свећа, кађење), које је својствено икони, али је у односу на верску слику или икону пре освећења, наравно, немогуће. Побожно богослужење 424 има основу за себе у вези слике са Прототипом, њиховим познатим идентитетом, али га разлика између слике и Прототипа ограничава, издвајајући га од заходског богослужења самог Прототипа. Богослужење Латриа такође приличи Светим Даровима као тајанственој манифестацији Самог Господа, али се ради тачности мора додати да концепт латрије као богослужења, који је остао неподељен на ВИИ Васељенском Сабору, допушта даље разлике у својим границама. Латрија, предата Светим Даровима, наравно, и даље се разликује од обожавања Самог Господа (уп. Мт. 28, 17: „и видевши Га поклонише му се“; Откр. 1, 7: „Ево долази са облацима, и видеће га свако око пред земљом“). Међутим, ова разлика је изван оквира учења о икони. Ако се наруши исправан однос слике и Праслика, онда је на једној страни резултат једноставно религиозна слика или врста портрета субјективно-антропоморфне природе, која нема објективност и моћ, а на другој страни – фетишизам, сујеверје, које се граничи са идолопоклонством. Идол се може сматрати познатом басном на сликама 425 (према Апостолу Павлу, 1. Кор. 8,4: „Знамо да је идол ништа на свету“), али стварна икона и друга ствар постаје идол као резултат идолопоклоничког става (према речи апостола Јована, „Чувајте своју децу“1, „Чувајте своју децу“ и Имамо идолизовање када погрешно разумемо икону и преувеличавамо је. У икони имамо место присуства Божијег за нашу молитву Њему, али ако претерано уопштимо и ширимо идеју о овом присуству, ослобађајући га свих ограничења, поистовећујемо слику са Прототипом и тиме претварамо икону у фетиш, односно у ствар у којој Бог „живи“ и која се стога поистовећује са Њим. То доводи до сујеверја и идолопоклонства, за шта су иконоборци оптуживали (у неким случајевима не без разлога) иконопоклонике 426 . Колико год неко високо ценио значај иконе, њен значај је ипак ограничен; наиме служи за молитвени сусрет са Божанским. Штавише, такав сусрет управо преко иконе никако није неопходан услов за молитву, већ је само помоћно средство, без којег је такође могуће молити се. Ово је посебно била сва старозаветна молитва. Дакле, савремени иконопорицатељи, иако, наравно, овим порицањем нарушавају праву веру и пуноћу истине, они не остају лишени молитве само зато што се не моле пред иконом. Тврдити супротно значило би и западање у фетишизам и идолопоклонство, с обзиром на то да молитва уопште не постоји ван иконе. Човек се може обратити Богу и комуницирати са Њим директно у духу, јер је дух, иако отелотворен, и да ли је ова духовна страна молитве уопште неопходан услов за то? - и пре иконе и поред последње. Дакле, основа иконопоштовања је Образ Божији, откривен у творевини – у свету и у човеку – и обновљен у Христу. Христос је истинити Бог и истинити Човек, а икона Христова је јединствена слика Бога и човека у Богочовеку. Ово је основа иконописа. Основа иконопоштовања је делотворна сила, благодатно предата икони Христовој, која постаје место Његовог идеалног присуства и, у том смислу, живи лик Христов. Христос, повукавши се из света у Вазнесењу, задржао је везу са њим и јавља се у њему на два начина: суштински, иако тајанствено, у Евхаристији, а идеално у Духу Светом. На своју икону. Догмат о иконопоштовању мора се разумети у вези са догматом о Евхаристији у смислу да обе сведоче о живој повезаности Христа са светом, као и о Његовом стварном присуству у њему, и то двојако: по лику Његовом и у суштини Његовог Тела – у икони и Евхаристији. Могућност иконорадништва лежи у уметности, чија је снага, уз лик Божији, уложена у човека: човек је стваралачко биће, коме је дата способност да види умни свет и да оно што види усликава. А сваки предмет стваралаштва јесте икона Христа, схваћена у најширем смислу, као лице Христово у свету, у догађајима Његовог људског, свечовечанског живота, Христа у Његовом човечанству. Задатак уметности иконописа је првенствено и непосредно сликовит, стварање слика. Али она се не може ограничити на то, као што се не може ограничити уметност, која има позив не само да објављује идеални свет, његово небеско стање, него и да преображава свет, да буде пројективно-активан, теургички 427. Божанска Евхаристија, преображај светске супстанце у тело и крв Христову, има не само људски, већ и космички значај по свом преображају света. остварен у телесности своје супстанције на путу њеног коначног преображаја. Али и у иконографији, коју прати освећење, тајанствено поистовећивање лика са Прототипом, Христос прати Свој лик у свету и човеку, и он ће у њему заблистати у пуноћи времена. Смисао и сила Евхаристије и иконе су једно те исто, будући да овде Христос, победивши свет и протеравши из њега његовог кнеза, утискује у њега свој лик све док се не замисли у целој творевини. Дакле, икона није само спасоносна чињеница Божије икономије (како је дефинише св. Теодор Студит, И, 135), већ и њен обрис у свету („пројекат“). Ово је есхатолошки смисао иконе, који је у суштини јасан, а садржајно тешко открив. Дакле, онај ко пориче св. икону, омаловажавајући тиме моћ и делотворност оваплоћења и супротстављајући јој се. Управо је то тврдио св. отаца у погледу иконоборства. Ово је општа и основна идеја Цркве. Догматски спор о иконопоштовању усредсређен је пре свега на питање Христове иконе, у вези са којим је, међутим, решено и питање икона другог садржаја. У том смислу, дефиниција ВИИ Васељенског сабора легитимише, поред иконе Христове, и иконе Богородице, анђела и свих светих. Шта је догматска основа за све ове иконе? И то пре свега за икону Свете Тројице, посебно за икону Бога Оца, која је, иако није предвиђена директном уредбом ВИИ Васељенског Сабора, ипак озакоњена црквеном праксом. Да ли је могуће имати икону Бога Оца, Који се открива само у другим Ипостасима, а Сам остаје трансцендентан („Почетак“) чак и у дубинама Свете Тројице? Очигледно, иконе таквог садржаја не могу постојати одвојено и самостално. Отац, ако се уопште може приказати, онда само у односу на Сина, кроз Сина и у вези са Њим, или на икони Свете Тројице. Ако се понекад Бог приказује као Старац, онда овде имамо хуманоидну слику једног, личног, тројичног Бога (елохим 429), и нема разлога да се овде види икона Оца (међутим, обично ова слика није икона, већ само зидна слика). Ово човекоподобије слика Творца-Бога (штавише, без непосредне везе са оваплоћењем Бога) само по себи јасно указује да је лик Божији био уписан у човека при његовом стварању, или, обрнуто, да је човеков лик својствен Богу. Човечност лика Творца је доказ предвечног Човечанства, или Софије, Премудрости Божије, вечне иконе Божије у Самом Богу, који са њом, Премудрошћу, ствара свет. Дакле, „Дан секса“ је у суштини икона Софије. Али ову исту идеју о божанству људског лика сведочи и непосредна и несумњива слика Бога Оца заједно са Сином на икони Свете Тројице: Отац је овде приказан у лику старца. Шта значи овај приказ Оца као човека, иако Он није постао човек? Најједноставније, али у исто време јасно незадовољавајуће објашњење види се у томе што се то ради, да тако кажемо, привлачењем, да би се посведочила сличност Оца са Сином, који открива Оца. Али такво разматрање ипак не би оправдало ово оваплоћење Оца на икони, а да је то само тако, онда би у овом случају требало једноставно избегавати икону Свете Тројице; али мислимо да овде имамо нешто друго. Ова људска слика Оца, као и у Шести дан, сведочи да је човек створен као жива икона Божанског, а човечанство је директна слика Божија, о чему сведочи визија пророка Данила (Дан.7,9), пре оваплоћења, као и визија пророка Језекиља (Језекиљ 1, сл.). Међутим, ово Човечанство својствено Светој Тројици посебно се открива само у Сину, који већ има индивидуалну људску слику Исуса, Сина Давидовог, Сина Авраамовог. Отац нема такву личну слику осим кроз Сина. И само у односу на ову слику је прво лице Свете Тројице приказано као Отац Сина. Строго говорећи, није приказана људска личност Оца, која не постоји, већ Човечанство као лик Свете Тројице, појединачно сагледан од Сина. У том смислу, заиста можемо рећи да је икона Оца слика Сина у Оцу, којег је Он открио људима. Дакле, ако се у људској слици Оца може видети иконографска „привлачност“, онда ово друго није спољашњи излаз из безизлазне ситуације, већ унутрашње оправдано решење за њу. Икона Свете Тројице има и другу верзију: приказује Богојављење Аврааму у виду три анђела. Да бисмо разумели ову слику, морамо запамтити да је лик анђела људска слика, а икона Свете Тројице у виду три анђела 430 је, са неизбежним цртама, још увек хуманоидна слика Божанског. Конкретно, Бог Отац је овде такође приказан у хуманоидној форми као централни анђео. Штавише, иако је ипостас Оца, трансцендентна свету, приказана у људском обличју, Свети Дух није приказан ипостасно у људском обличју, било засебно, па чак ни на иконама Свете Тројице. Једини изузетак је Рубљовска икона, али у њој главни нагласак није на личном карактеру сваког од три анђела, већ на њиховом троделном односу - три су приказана у јединству, а не три, и само су оцртане особине различитих ипостаси. На икони Свете Тројице Дух Свети је приказан само амблематски или алегоријски у виду голуба, као и у виду огњених језика на икони Силаска Светог Духа. Међутим, за приказ Духа Светога на икони, чини се да не постоји таква суштинска препрека која постоји за приказивање Бога Оца с обзиром на Његову трансцендентност. Напротив, Дух Свети се, иако није оваплоћен, шаље у свет и насељава се у људе. Како да разумемо ово одсуство Његове сопствене иконе? Немамо ли Његов посредни, посредовани лик уопште у лицима светих, духоносаца, а пре свега, и у искључивом смислу, у икони Оне која је заиста Духоносна после Благовести? Није ли Богородица тајно икона Треће Ипостаси у људском обличју? Ипак, не постоји директна слика Треће Ипостаси: мудрост Цркве елиминише ову слику. У том погледу постоји аналогија између одсуства иконе Духа Светога и, у суштини, одсуства самог празника Светог Духа. Истина, имамо „Духовни дан“ на јутрење Свете Педесетнице, као допуну овог празника 431. Помињући се, такорећи симболично, Он остаје у сенци празника Педесетнице, чак и без своје службе, ова, да тако кажем, литургијска икона може да види у овој мојој243 сличној икони. старозаветна забрана икона. Ово последње уопште није означавало неприхватљивост икона уопште, већ је само значило да још није дошло време и време за појаву људског лика у Богочовеку. Не значи ли и ова забрана да откривење Духа Светога није у Његовим даровима, већ у самој Ипостаси, и да припада само будућем веку? Да ли се на иконама приказује Св. анђели, бестелесни духови? Иако је у саборској резолуцији ово питање решено потврдно (очигледно, већ по старозаветној дозволи за њихово приказивање), међутим, није било догматске основе за ово 433. Замисливост светих анђела заснива се не на њиховој имагинарној телесности, која углавном није својствена бестелесним духовима, већ на њиховој сачовечности. Ове иконе нису слике њихових непостојећих тела, већ симболичне слике њихове духовне природе, као да преводе њена својства на језик облика и боја. Дакле, по свом значењу иконе анђела, као и Свете Тројице, посебно Бога Оца, разликују се од иконе Христа и светаца по томе што заправо не постоји слика тела као посуде духа, већ је сам дух приказан у сликама телесног света. Хуманоидне слике анђела указују на то да су и анђели и човек створени по истој слици Божијој, и, повезани овим јединством Прототипа, анђели у свом сачовечанству су приказани као хуманоиди, као да позајмљују слику за појављивање човеку од човека. Посебни атрибути анђела - крила, ватрени кругови итд. - Такође имају условно симболички (и, наравно, нимало натуралистички) карактер и налазе своју основу у библијским сликама појаве анђела (визија итд. Исаија, гл. 6; виђење светог Језекиља, гл. И; Откровење светог Јована). Уопште, садржај иконе се не може исцрпити нити ограничити „описношћу“ чулног опажања тела, о чему се толико говорило у расправи о иконопоштовању. Таква телесна описивост никако није једини извор слика, које могу имати и духовно и симболичко значење, па стога и другачијег порекла. И у томе се још једном и са нове стране открива слаба страна тог учења, заједничког и браниоцима и противницима иконе, да су дух сматрали непојмљивим у сликама људског света. Међутим, поред директне описивости, постоји и симболичко и симболичко значење облика и слика овог света. Истина, неопходна веза између духовног и физичког света је ипак особа која има „описано“ тело, а истовремено и дух, чија је слика тело. Стога он може да пронађе слике за симболично обележавање духовних бића, која у правом смислу немају тело. Ово је суштина Св. анђели који су приказани у телесним сликама у симболичко-комеморативном смислу, али не и дескриптивном (што овим сликама желе да дају они који анђелима приписују танка, „гасовита” тела). Иста општа симболика духовног света, приказана у сликама и облицима физичког света са својим простором (и разликовањем у њему врха и дна, десни и врата: „седи здесна Оцу“), укључена је у садржај многих икона заједно са људским сликама и предметима видљивог света уопште. То су многе иконе које се могу дефинисати као догматске. То нису једноставне алегорије, иако нису ни „описне”. Одликује их својствен симболички реализам, у коме постоји спој, конкретност слике и идеје 434. Таква је, на пример, икона Свете Софије како јарославског, тако и новгородског типа (огњени анђео на престолу, са Богородицом и Претечом на боковима, Спаситељем и горњим у). Ова икона, прво, није само богословска схема или алегорија, већ умна визија, откровење у уметничком и мистичном промишљању. Друго, огњени анђео, дакле, није алегоријска, већ симболична слика предвечног Духовног Човечанства у Божанству, које се открива у створеном свету у човеку: у Христу као Богочовеку и у Богородици и Претечи као остварујући врхунац човечанства и самим тим његови представници, и, коначно, у анђеоском свету. А цела композиција је икона Премудрости Божије, нестворене и створене, предвечног човечанства и створеног човечанства у њиховом јединству и повезаности 435. Наравно, лако је пасти са ових вртоглавих висина созерцања у апстрактни шематизам. Јер симболизам, недовољно доживљен и искрен, понекад се у потпуности или делимично претвара у алегоризам и шематизам, по аналогији с тим како се реализам у приказу описаног претвара у натурализам. И алегоризам и натурализам подједнако су феномени декаденције у раду иконе, међутим, повезани не са њеном суштином, већ са слабостима њених твораца. При томе се подразумева да свето име, остварено освећењем иконе, на свим овим иконама задржава исто значење као и на икони Христа и светих. Потреба за оваквим догматским иконама довољно је оправдана њиховим пореклом: њихово надахнуће се рађа из божанске мудрости и виђења Бога. И да ли је могуће угасити дух и уништити пророчанство? Неће ли одговор на ово бити Мојсијеве речи, које је он изговорио Исусу Навину, када се обратио пророку: „Господару мој Мојсије, забрани им“ (да пророкују). Мојсијеве речи су биле: "Јеси ли љубоморан на мене? О, да би сав народ Господњи био пророци, да би Господ послао Духа свога на њих!" (Бр. 11:28–29). С тим у вези, мора се решити још једно питање: да ли се и даље појављују нове иконе догматског садржаја или нове верзије постојећих икона, или су, напротив, њихове могућности ограничене и све исцрпљене постојећим иконописним каноном, који староверци треба да поштују? Одговор на ово питање не оставља никакву сумњу: да, могу. Јер Бог не даје Духа на меру, и Црква, која је себи равна у свим епохама свог постојања, никада не остаје Њега лишена. То, наравно, не значи да је дозвољено измишљати иконе без везе са традицијом, без обзира или – што је код нас посебно уобичајено – једноставно без познавања „оригинала“. Свако кретање у црквеном животу, као и у уметности, одвија се само под условом такве повезаности и на основу ње 436. Иновација у икони стога мора бити духовно принуђена религиозним промишљањем и стваралачки оправдана уметничким виђењем. Дакле, подједнако не може бити реч о рационалном алегоризму, као ни о иконописном („боготворном”) занату, већ представља спој религиозног увида и уметничког надахнућа, а такав спој је, наравно, изузетно редак дар. Али у овом случају, управо се у потпуности открива да је иконопис уметност – религиозна уметност. Служба проте Андреја Рубљова, који за нас оличава идеалан лик иконописца, као и свих оних који га следе на овом путу, јесте религиозна уметност као свесни дар Божији и посебна црквена служба. Поред симболичких икона, постоје иконе које своју основу имају у описивању човека, а садржај у сликама светаца. Општа основа за икону човека, која је била забрањена у Старом завету, али дозвољена у Новом завету, јесте да је лик Божији обновљен у човеку Христу, који је открио прави људски лик у свом човечанству. И према томе, све људске слике, уколико нису замагљене грехом, су слике овог лика; у свима је утиснуто исто Лице. Све иконе светих су, у извесном смислу, многостране иконе Христове, у њима се „Христос замишља“ (Гал. 4,19). Свеци су „богови“, као што је Свети Јован Дамаскин 437. Свеци су прослављени силом Христове помирбене жртве и њиховог сједињења са Њим. Занимљиво је да се на иконама приказују и поштују не само новозаветни, већ и старозаветни, којима је у Старом завету било забрањено да буду приказани. Мојсијево место сахране било је чак намерно скривено од Јевреја (5. Мојсијева 34:6). И њихове људске слике заблистале су у светлости васкрсења Христовог и силе Његовог оваплоћења. И као што не можемо да одвојимо Христа од Његовог човечанства, тако се и ми, сматрајући свете пријатеље Божије, клањамо њиховим иконама. Икона светитеља није ни фотографија ни, уопште, натуралистичка слика у којој се тражи непосредна и спољашња сличност. То није чак ни уметнички портрет, који ипак тежи да да природно лице, додуше идеално. На икони је приказан лик прослављеног, духоносног светитеља, не какав је био на земљи, већ у његовом прослављеном, небеском сјају (који је споља симболизован ореолом). Али пошто ово прослављено духоносно тело остаје изван нас и за нашу визију, слика поприма типолошки и симболички карактер, иако задржава извесне индивидуалне сличности. Управо ова стилизована слика која је фиксирана у оригиналу изражава тип лика светитеља који се развио у црквеном предању, његов хијероглиф. У том смислу, портрет (или слика) и икона светитеља се разликују по намени. Први настоји да изрази природно, индивидуално лице; друго је натприродно, прослављено лице. Овде се репродукује иста разлика која постоји између слике (верске или историјске) Христа и Његове иконе. За потпуну јасноћу треба додати и то да су на иконама светитеља, наравно, приказана не само њихова тела – у најкарактеристичнијим цртама које се обично означавају у „оригиналу” – већ и њихове душе, тачније жива тела, јер тело не постоји без духа који живи у њему и одвојено од њега. У време борбе за иконе, обе стране, и иконоборци и иконопоклоници, сложили су се у признању да је дух генерално неописив, а да је само тело приказано. Ову идеју (неки за, други против) применили су на Христову икону, а самим тим и на икону сваког светитеља. Али као што смо одбацили ову идеју када се примењује на икону Христову, тако је одбацујемо - и по истим основама - када се примењује на иконе светаца. Неопходно је потпуно превазићи и елиминисати предрасуду да се дух не може приказати, јер је тело слика духа који живи у њему, његова жива, чудотворна икона. Дакле, говорећи, на пример: „икона Светог Сергија“, не желимо да кажемо да је ово икона само његовог бездушног тела, већ икона његовог пуног људског лика, односно његовог духа који живи у телу. Тело без душе више није тело, већ леш. За икону светитеља од значајног је значаја њено именовање, чиме се слика, према наведеном, употпуњује. Ово именовање, споља изражено у запису имена на икони, Црква тајно и делотворно остварује кроз освећење иконе, чиме се утврђује посебно благодатно присуство светитеља у његовој икони. За освећење икона светитеља постоји посебан обред, који изражава догматску основу за њихово поштовање. Овде можемо рећи неколико речи о разлици између иконе светитеља и његових моштију. Оба су места посебног благодатног присуства светитеља, али у другачијем смислу. На икони је светитељ благодатно присутан да прими молитву у свом лику, снагом своје повезаности и идеалне истоветности са прототипом. Напротив, светитељ је присутан и у својим моштима да би примио молитву силом стварне везе свог духа са својим телом. Овде, у ствари, нема лика светитеља, јер његови остаци могу бити потпуно лишени пуноће телесног лика (чак и безначајна честица светих моштију већ је еквивалентна целом њиховом телу), али постоји права супстанца његовог тела. Сила моштију је у томе што тело светитеља, загрљено његовим духом, задржава везу са њим и после смрти, тако да у смртном облику има силу бесмртности, а у виду обешчашћења и трулежи већ има у себи првине будуће славе. Ипак, мошти нису слика, нити икона светитеља. Мошти су, у извесном смислу, веће од ње, јер икона неког светитеља може бити неодређено, а мошти су једна (иако се могу разбити). Али мошти су мање од иконе, јер немају идеалну слику светитеља 438. Позната је аналогија (међутим, само у одређеним границама) између односа иконе светитеља према његовим моштима и односа иконе Спаситеља према Светим Даровима (коју су иконоборци, као што смо већ узели само за Његову икону, погрешно схватили). Света Тајна садржи и тело и крв Христову на тајанствен начин, односно без лика који је својствен икони. Свака честица Светих Дарова у тајни причешћа предаје причешћу окушање тела и крви Христове, као и свака честица Светих Дарова. реликвије садржи све мошти. Али, наравно, остаје у пуној снази разлика у томе што, док се тело Христово светотајинско учи у свако доба и на свим олтарима, неограничено ни местом ни временом, свете мошти су доступне само на одређеном месту, не могу се умножити, а понекад и уопште сачувати. Посебно место међу иконама припада икони Богородице. Општа основа за Њено приказивање на икони остаје иста као и за светитеље: она приказује спасено и искупљено човечанство Христово, откривено, прослављено и обожено у Њему. Резолуција ВИИ Васељенског сабора не истиче посебно икону Богородице; помиње се када се друге иконе наводе само уз остале; питање тога није посебно истакнуто у саборној пресуди (Д.239–40). У међувремену, пракса поштовања црквених икона снажно га разликује. Пре свега, икона Богородице заузима прво место после иконе Христове, како по броју различитих врста, тако и по посебном интензитету поштовања. Овде се не можемо ограничити на она општа разматрања која се могу дати у вези са иконама светаца. Богородица, наравно, припада светом човечанству Цркве Христове, међутим, не као један од њених чланова, него као њена Мајка и Краљица, најчаснији херувим и преславни серафим без поређења, супериорнији од све творевине, и њен вођа. Штавише, човечанство Богородице је човечанство Њеног Сина, са којим је Она нераздвојна Његовим рођењем. Ова неодвојивост изражена је у доминантном типу иконе Богородице, односно у лику Богородице са дететом. За ову икону Мајке Божије тешко је чак рећи да ли је икона Христа – јер је на њој присутан и Његов лик, или Богородице, којој је икона директно посвећена. Тачније, овде имамо лик Богородице, или Човека Божијег, у коме Реч Божија поприма људску природу Богородице и предвечно човечанство се сједињује са земаљском људском природом, Божанствена Софија са створеном Софијом 439. У том смислу – јединство Божанске и створене природе – икона Богомајке са иконом Богомајке припада икони. С друге стране, Богородица је најсветији сасуд Духа Светога, Духоносца, а икона Мајке Божије, посебно без Детенца, јесте човекова слика Духа Светога у смислу да је за Њега Њено људско лице потпуно провидно. Она није Његова инкарнација, већ највиша манифестација у људском лицу. Коначно, Њена икона је тиме и икона свега светог, духоносног човечанства, икона Цркве. Ова идеја је посебно јасно изражена на икони Софије из кијевске верзије, која приказује Храм Премудрости са Богородицом, окружен пророцима и апостолима, односно Црквом. У вези са овим ликом Софије у икони Богородице постоји још једна значајна сорта овог типа, а то је Њена космичка икона, на којој је кроз Богородицу и у Њој личности приказана Софија свеукупне творевине: то су иконе Богородице са космичким атрибутима („Достојно јести“, „Желија која гори“, „Желија која гори“ у Старац Амвросије, „О теби“ се радује“ итд.). Али упркос овом софијском, свечовечанском и космичком значају 440 лика Богородице на икони, она задржава и лични карактер: то је икона не само Царице неба и земље и све творевине, већ и Богородице, која има извесну личност и своје личне судбине на земљи (што је посебно јасно изражено у фејсу Моа). Како се може приказати ово пресвето софијско биће које има своје људско лице, за које, наравно, не постоје доживотне слике, па чак ни назнаке о њима? По својој људскости, Богородица је приступачнија за приказ од Богочовека. Њена икона је природно топлија, мање конвенционално хијероглифска, од иконе Спаситеља. Али, наравно, Њено лице се не може пренети помоћу натуралистичке слике. Икона Богородице је визија која се даје увиду иконописца, и то не само појединог мајстора, већ у Цркви, у црквеном предању 441. Мистериозно настали, ова лица живе у црквеном предању, у иконописном канону као неки водећи типови у којима иконописац види сопствену визију, изражавајући је у извођењу утврђеног оригинала. У црквеној иконографији Богородице апсолутно нема места за приказивање било које жене у њеном природном лику, ма колико она била лепа. За то је крив западњачки иконопис и у својим најбољим примерима, у којима се понекад осећа „лепа дама“ 442. Наравно, у лепоти и чистоти девојачког или женског лица иконописац може да разазна појединачне црте Небеског Лика које настоји да изрази у икони, али ово је за њега још увек лице земље, а ово је ипак лице земље. Овај утисак може креативно да обогати уметника, али само ово лице не би требало да му се појављује на природан начин. Стога се у иконом лицу Пресвете Богородице и Богородице уопште не осећа женска природа, што, међутим, не умањује женско начело у њој. Јер Њено вечно девичанство, иако је сједињено са женским принципом, ипак лежи на другој страни секса у телесном смислу. Као резултат тога, у лику Богородице не може се дати место чулности која је повезана са натурализмом, иако не би требало да буде и сувоће повезане са шематизмом. Иконе Богородице треба да се одликују посебном топлином и лепотом; језик боја и облика овде треба да буде посебно флексибилан, деликатан и богат нијансама. У Њеној икони сам свет и цело човечанство настоји да изрази своју лепоту свим богатством своје палете. Јер лепота је опипљива манифестација Духа Светога, зато је лик Духоносца украшен посебном лепотом. Томе одговара разноврсност и разноврсност икона Богородице које Црква поседује, а она се стално увећава због тога што се појављују нови типови икона Богородице, произашли из неосетљивих промена у оригиналу, понекад, по људском схватању, чисто случајних. Али ове иконе, постајући „преподобне“ или прослављане као „чудотворне“, означавају почетак нових типова. Стога је у иконографији Богородице, у присуству најбогатијег иконоканона, посебно уочљив стваралачки покрет, који га, рекло би се, непрестано обогаћује. Овде је такође прикладно, у примени на конкретан случај, поставити питање на које је већ одговорено у општем облику: да ли постоје нове иконе Богородице? Одговор би овде требало да звучи још самоувереније и очигледније: да, могу. Али истовремено остају непромењени захтеви религиозне уметности: духовни увид и уметничка контемплација у њиховој неодвојивости. Наравно, икона Богородице пружа највећи простор за инспирацију религиозног мајсторства. Зато је то најомиљенија област иконописа. Јер лепота је опипљива манифестација Духа Светога, зато је лик Духоносца украшен посебном лепотом. Томе одговара разноврсност и разноврсност икона Богородице које Црква поседује, а она се стално увећава због тога што се појављују нови типови икона Богородице, произашли из неосетљивих промена у оригиналу, понекад, по људском схватању, чисто случајних. Али ове иконе, постајући „преподобне“ или прослављане као „чудотворне“, означавају почетак нових типова. Стога је у иконографији Богородице, у присуству најбогатијег иконоканона, посебно уочљив стваралачки покрет, који га, рекло би се, непрестано обогаћује. Овде је такође прикладно, у примени на конкретан случај, поставити питање на које је већ одговорено у општем облику: да ли постоје нове иконе Богородице? Одговор би овде требало да звучи још самоувереније и очигледније: да, могу. Али истовремено остају непромењени захтеви религиозне уметности: духовни увид и уметничка контемплација у њиховој неодвојивости. Наравно, икона Богородице пружа највећи простор за инспирацију религиозног мајсторства. Зато је то најомиљенија област иконописа. На основу наведеног, намеће се још једно необично питање: иако је овде немогућ тачан приказ, може се као неоспоран изразити општи утисак да су „чудотворне“ и „очигледне“ иконе Богородице, уопштено говорећи, бројније и уобичајеније од било којих других икона, не искључујући и икону Спаситеља: довољно је погледати овај календар: довољно је погледати овај календар. Наравно, не можемо дати објашњење за ту откривену вољу Божију, али не треба занемарити ову чињеницу у њеном значењу за нас. Господ нам се јавља пре свега у Божанској Евхаристији, која је, наравно, главна и важнија слика Његовог присуства са нама од Његове иконе. Даље, Господ се открива и јавља нам у Светом Јеванђељу, које је Његова вербална икона, као у Његово пресвето Име. Дакле, Његова икона је само једна од слика Његовог јављања, која, природно, не може добити значење једине или чак ни стати у раван са Евхаристијом 443. У Св. У даровима имамо чудесно присуство Господње, и они се у извесном смислу могу упоредити са чудотворном иконом Спаситеља; они су слика Његовог силаска у свет после Вазнесења на које је Он сам указао. А истовремено, Његово Вазнесење, значи Његов одлазак из света и прелазак у њега, поставља границу Његове блискости нама у икону. Па ипак, управо у смислу посебне уочљивости такве блискости икона се назива чудотворном (јер је чудотворство у правом смислу само спољашње и, штавише, његово стално пројављивање). Уочљивост присуства Христа у свету у Његовим јављањима, дакле, двоструко је распоређена између Његовог евхаристијског реалитета и иконе идеала, и та подела и разликовање је несводиво. Наравно, Господ је присутан у свом лику на свакој освећеној икони, а иконопоштовање се заснива на овом благодатном присуству Његовом у лику. Али слика и мера овог присуства у икони ипак је одређена Његовом трансцендентношћу према свету, која није превазиђена Његовим идеалним присуством у Његовом лику. Он постаје иманентан свету тек у Светим Тајнама, у којима силази на земљу остајући на небу. Ово је једна страна питања, али постоји и друга: зашто има толико чудотворних икона Богородице? А шта значи ова њихова чудесност? Она изражава посебно присуство и близину Богородице, као да је Њено обитавање у икони. То не мења идеални карактер иконе и не претвара је у фетиш (у наведеном смислу), већ јој даје посебну објективност и моћ: она постаје не само опште место благодатног присуства за молитву, већ и јављање Богородице, које је нешто више од првог (како се у житијима светих приповеда о јављању Богородице). Ово обиље чудотворних икона Богородице садржи знак Њене блискости са светом, којим Она живи истим животом и тугује га. У виђењу Покрова Пресвете Богородице, Св. Андреју Она вапи за светом, а у његовом виђењу небеског раја Она је одсутна са неба, јер привремено силази у свет. Ова блискост одговара материнској љубави, која је својствена срцу свих створења, а осећај те блискости се са посебном топлином бележи у поштовању Њене иконе. Међутим, овде се може поставити следеће загонетно питање: није ли Богородица, васкрснута од Сина, узнета Њиме на небо и постала трансцендентална за свет, као и Он? Међутим, ово вазнесење Богородице не значи Њено удаљавање од света („Васпеније Твоје не остави свет“ 444, пева Црква), већ само Њено прослављање. Као што Њено васкрсење од Господа није Њено сопствено васкрсење, тако ни вазнесење Њеног тела на небо није вазнесење, или, ако јесте, онда у другом смислу од Вазнесења Христовог. Господ се узнео, силом Божијом, Духом Светим, и сео с десне стране Оца, као један од Свете Тројице. Богородица, која седи с десне стране Сина, је прослављено створење, али Она не обитава у недрима Божанства. Она је потпуно обожена, причешћујући се божанским животом, тако да се у Њој испуни реч: биће сав Бог у свему 445 – али Она остаје са светом и у свету: „Теби се радује свака твар, Благодатна“ 446. Дакле, између Богородице и света не постоји само никаква веза, већ и јединство: нема блиске бивствовања на свету. као што нема ближе човечанству, човечније од Пречисте Богородице. Ту блискост открива у Својим чудотворним иконама. У сличном смислу треба прихватити и чудотворне иконе светих. И припадају створеном свету, иако су отишли ​​даље од земаљског постојања; и они припадају роду људском и повезани су са њим везама љубави и као пријатељи Божији се залажу за човека и показују своје благодатно присуство својим ближњима на својим поштованим иконама. Наравно, граница између чудотворне и нечудотворне иконе није апсолутна, већ релативна, и не фундаментална, већ само чињенична. Свака освећена икона, односно достојна слика лика, која се зове Црква, већ је икона, и као таква је и чудотворна. Чудотворство се састоји у благодатном присуству прототипа у икони, било да је откривено или не. Чак се може рећи да је свака икона, пред којом се усрдно и искрено моли, тако да нам близина онога што је на њој приказана, постаје опипљива, већ чудотворна за онога који се моли, а лична светиња сваког богољубца је испуњена таквим за њега чудотворним иконама. А исто се може рећи и за храмовну икону за оне који се моле у ​​датом храму. Али ако управо ово осећање обједињује целу помесну Цркву, штавише, током векова, и учвршћује се чудотворним знацима са ове иконе, онда се оно у народу прославља као чудотворно. У резолуцији ВИИ Васељенског сабора, као и у стварању светих Отаца, неизоставно се указује на друго значење иконе, а то је наративно-сећање. Несумњиво, у одређеним границама, икона представља и религиозну слику, која својим садржајем говори и представља незаобилазно средство визуелног учења о истинама вере (што је од посебног значаја за земље са ниским степеном писмености). Ово се посебно односи на слике различитих догађаја како опште јеванђељске тако и црквене историје (иконе празника, иконе житија светих итд.). Било би, наравно, једнострано и потпуно погрешно сводити целокупну суштину иконе на ово, апстрахујући од њеног молитвеног значења. Али не може се а да се не призна право на постојање иконе и ове фигуративности, јер у Цркви уопште има места за ликовну уметност. Уосталом, иконопис се заснива на сликовитости и описивости Божанског постојања у сликама света. Дакле, за икону није важно само освећење, већ и сам лик који треба да служи као доказ духовног света. Можемо рећи да је у овом последњем смислу, за постојање иконе, она, која садржи саму слику, еквивалентна освећењу, утолико што оно садржи име. По овом основу могућ је погрешан, нетачан назив или освећење лажне или измишљене слике, а уопште не подлеже свака слика освећењу. Осим тога, у Цркви остаје простор за самостално постојање слика божанског живота и слика светих догађаја, које уопште нису намењене освећењу и молитви, већ су, међутим, направљене посебно за Цркву, разликују се од слика световне природе, иако чак и са религиозним садржајем. Ово је зидно сликарство у храму, које је нешто попут уметничке проповеди, учења у бојама и облицима. Црквено сликарство стога заузима средње место између иконе – јер није икона – и сликарства – јер је намењено, ако не молитви, онда созерцању Бога. Њен садржај је шири од стварног иконописа, јер може укључивати не чисто иконописне, већ религиозне теме библијске или мистичне природе (стварање света, пад, потоп, ход Израиља у пустињи, Христос и грешник, Христос са Мартом и Маријом итд.), црквено-историјске и црквено-свакодневне (васељенске, верске и културолошке) саборе (васељенски, верски и др.) Русије. (као што су, на пример, слике, додуше само у предворју храма, паганских филозофа, „хришћана пре Христа“ – Сократа, Платона, Аристотела, Птоломеја, Сибиле итд.). Ту спада и посебан црквени орнамент симболичке природе (лозе, воће, цвеће, дрвеће), који потиче из старозаветног храма: „На кедровима у храму урезани су лик краставца и расцветалог цвећа, а на кедровима у храму исклесани су херувими и палме и расцвело цвеће са дверима, царвинг (Царон) (Краљеви1) 6:18, 35). Орнамент као део целине – осликавање храма – такође је део традиције, али, наравно, још мање као фиксна и апсолутна датост, већ као скуп мотива и тема. Ово укључује и стилизоване слике манастира, храмова и светих места. Религиозни пејзаж који имамо на икони заслужује посебно разматрање, мада ћемо се у вези са овом темом овде ограничити само на најопштије и најосновније судове (ова страна иконописа тек чека компетентна религиозно-уметничка истраживања). Први утисак о иконичком пејзажу је његова конвенционалност и стилизована безводност, као да само одаје признање потреби да се осликава животна средина коју захтева садржај – ништа више, а декоративни и композициони обзири су водиља. Међутим, иконски пејзаж може имати потпуно независно значење; то је нека врста иконе природе – не њеног природног лица, него њеног духовног, софијског лика. Његов карактер је подређен главном иконичком заплету; пејзаж улази у слику, такорећи је њен спољашњи наставак и зрачење, и у том смислу и сам постаје духован. У иконичком пејзажу елиминише се та подела природе и човека и та неприкладна независност природе од њега, коју је стекла услед његовог пада (и о којој уздише, надајући се свом избављењу од тога), али се, напротив, обнавља њихово јединство и међусобно прожимање. То није лиричност природе која се може концентрисано изразити у лирском пејзажу, где човек изражава своје расположење на позадини одговарајуће природе. Видимо то у уметничким делима, и волимо и ценимо текстове ових јединствених Фетових песама у облицима и бојама. Иконски пејзаж је прилично стран лиризму јер „психологизам“ још увек није ослобођен субјективности. Онтолошки је у смислу да изражава људскост природе, као и природност човека. Гора Преображења припада слици Преображења не само као спољашњи амбијент, већ као део ње саме, јер се и она саображава са Спаситељем, као што је Јордан на икони Крштења не само место крштења, већ и слика крсне воде „Јордана“, односно преображене воде следећег века. И можемо рећи да се освећење такве иконе, где слика садржи не само лице, већ и природу, односи и на пејзаж, дозвољавајући јој да буде икона природног света следећег века. Овај карактер је посебно јасан у иконописним сликама „космоса“ (у силаску Светог Духа и других икона), земље, сунца, месеца, ватре, воде итд. Али у оној мери у којој пејзаж не припада икони, већ храмовном сликарству, он дели општи карактер ове последње; иако није освећена, ипак је света слика природе, икона света. Сада се укратко задржимо на слици крста. Видели смо већ да иконоборци 447. нису оспоравали лик крста, а то је потврђено и у резолуцији ВИИ Васељенског сабора као општој основи и примеру иконопоштовања: „да се свете и поштене иконе приносе (за поштовање) на исти начин као и лик Чесног и Животворног Крста“ (Д.285). Штавише, у Делима 6. изражена је идеја да „слика Животворног Крста, иако се не ослања на молитву за његово освећење, 448 сматрамо достојном поштовања и служи као довољно средство да примимо освећење“ (Д.235). У односу на крст, може се разликовати, с једне стране, крст као икона Распећа, а са друге, крст као стварни знак крста. У првом погледу, крст се не разликује од иконе, иу том (мада само у овом) смислу можемо рећи, заједно са патријархом Никифором, да „крст постоји због иконе, а не обрнуто, икона због лика крста“449. Крст се разликује од других икона по томе што није само икона Распећа Христовог и није само симбол Његовог страдања, већ има и независно значење, јер „носи лик Пресветог“. Тројице“, налази се њен амблем 450. Крст, као слика пожртвоване самоодрицане љубави у Светој Тројици, уједно је и знак љубави Божије према свету, страдање крста. Крст на икони је или икона страдања Христових (распећа), или „метафизичке иконе божанствене у икони“. Крст животворни“. Не улазећи овде у теологију о крсту, напоменимо, међутим, његову главну особину, која заиста разликује крст од других икона и даје му непосредну моћ. Као икона, крст је освећен, а ми му се још не клањамо, иако га поштујемо пре освећења. Али крст је и знак крста, који цртамо у ваздуху, на себи и на другима, и овај знак крста, у спрези са Именом Божијим, изговараним или чак само подразумеваним, има директну освештавајућу моћ. Ово је благослов, пре свега, епископски и свештенички, а потом и од сваког хришћанина (на пример, мајка која крсти своје дете). Знак крста је нека врста менталне иконе која има и даје непосредно освећење. И ова моћ крста као знака је религиозно очигледна. То је разлог што је поштовање крста очувано међу иконокластима, древним и савременим, тако да чак и код најекстремнијих протестаната, од којих је протерана свака употреба икона, крст остаје на храму, у храму, а често и на спољашњој слици храма. Овај исти знак крста садржан је у слици структуре нашег тела, што даље указује на слику Божију у човеку из нове перспективе. А обнављање лика Божијег у палом Адаму извршио је нови Адам смрћу на крсту, појавом крста у Човеку, који је такође био Бог. Дакле, лик крста није само предмет богослужења, већ и оруђе освећења: часни крст се приликом освећења крстообразно потапа у воду, крстообразно га благосиља свештеник, а уопште све тајне радње врше се крстообразним покретом (благослов Светих Дарова, јелеосвећење, јелеосвећење и јелеосвећење). итд.). У крсту као знаку имамо директно јединство символа и силе, а у његовом обрису са именом Свете Тројице већ лежи његово именовање и освећење. У том смислу, крст је прототип иконе, односно семе из којег се развија. Истовремено, има нераскидиво јединство спољашњег и унутрашњег, силе и слике; то је директан симбол божанског, јер се у њему сједињују и спајају надстворени и створени принципи. И у овој неодвојивости крст је лик Софије, Премудрости Божије, нестворене и створене, небеске и земаљске, Човечанства првог и другог Адама. Софија од Крста (ова страна одговара јарославској верзији њене иконе) је такође Црква, једна, али небеска и земаљска, и стога је, природно, Црква на челу и украшена крстом који сваки верник носи на грудима и који има у срцу. Крст је свештени хијероглиф Божанске Софије-Цркве, у који је утиснут лик Свете Тројице, и знак је нашег спасења. Стога је он, заиста, слика сваке иконичности – икона иконе. Иконоборци се радо позивају на речи светог Григорија Богослова: „Неправедно је закључити веру у боје, а не у срце, јер оно што је у бојама садржано лако се брише, боје се лако испиру, ја волим дубину“ (Д.248). И тачно је да само спољашње иконопоштовање може довести до сујеверја и неприметног идолопоклонства. Централни нерв човекове личне религије не лежи у поштовању икона, већ у обожавању Бога у духу и истини. У том смислу, поштовање икона не припада центру, већ периферији богопоштовања – „вера није у бојама, већ у срцу“. Међутим, не сме се умањити значај периферије, која је нераскидиво повезана са центром, а да се не осакати, осиромаши или изопачи само богослужење, које тиме постаје апстрактно уместо духовно. Сам човек је слика Слике, а карактерише га сликовитост искуства. Он је у том смислу фигуративно биће, ζωον εικονικον, које не само да мисли и опажа фигуративно, већ и ствара слике. Ова креативност је уметност чији је пут контемплација, а делотворна сила је лепота. Уметност је и знање и обдареност лепоте, смислене лепоте. То је појава Софије, њено откровење. И не ограничава се само на створене слике, она продире и у божански свет, који је, иако одвојен од створеног света, од ништа створеног света, у својој божанској основи неодвојив од њега. Свет је пун божанских слика, а божанска егзистенција је фигуративна, па стога и осликана у уметности. Ово је основа и иконописа и иконопоштовања. У борби за икону није се радило о христолошкој догми и не о истини Оваплоћења (јер се и за докетизам, који ипак признаје извесну слику јављања Христовог, може дозволити приказивање ове појаве), већ о саобразности човека Богу, о откривању Лика Божијег у лику човековом. Другим речима, икона не проглашава супротност, већ јединство божанског и створеног света. То је доказ софизма бића. Софија је Икона Божија у Самом Богу, а свака наша икона је икона Иконе. Стога је догма о иконопоштовању у суштини софиолошка. Орос је проглашена резолуција савета. Оикономиа – грчки. : домоградња (тј. област практичних установа у црквеном животу). ВИИ Васељенски сабор, сазван у Никеји 787. године и којим су укинуте одлуке иконоборачког сабора из 754. године, протекао је у атмосфери немира у византијској војсци, која је делимично саосећала са иконоборцима. (Види чланак: Ф.А. Смирнов Ицоноцласм // Хришћанство. Енциклопедијски речник. Т.И. М., 1993.) ср. Хуго Коцх. Дие алтцхристлицхе Билдерфраге нацх дер литтерарисцхен Куеилен – „Проблем слика у раном хришћанству према књижевним изворима“ (немачки). Готтинген. 1917. године. За Булгаковљево гледиште о паганству као трагању за Богом и „некој врсти откровења о Њему“, видети његово дело „Невероватна светлост“ (Одељак трећи, део И, поглавље „Светлост у тами“). Беселиел је главни уметник, градитељ табернакула (јеврејског храма током егзодуса из Египта). На пример: „Али они су јаднији, а наде су им на бездушнике, који богове називају дела људских руку, златом и сребром, уметничким делима, сликама животиња или безвредним каменом. Молећи се пред њим, он се не стиди да разговара са бездушним, и призива здравље слабима, тражи живот за мртве, тражи помоћ у животу, тражи помоћ за немоћне, тражи помоћ за немоћне, тражи помоћ за немоћне. занат и за успех руку – потпуно неспособни за руке, најнемоћнији тражи снагу“ (Мудр. 13:10, 17–19). Терафим - фигурице идола за кућно обожавање (Видети Суд 17:3–5; Зах.10:2). Таквој људској фигури се прилазило са питањима о будућности, попут пророчишта. Свети Никифор, цариградски патријарх 806–815. године, свргнут је и прогнан од иконобораца, а постао је познат по својим обимним полемичким списима против њих. Преподобни Теодор Студит, игуман Студитског манастира у Цариграду, исповедник иконопоштовања, који је био прогањан од иконобораца, послао је против њих три књиге „Побијања“; посебно, у одбацивању слика Христових видео је умањивање пуноће Његове људске природе. ср. радити о. Павел Флоренски „Обрнута перспектива” (П.А. Флоренски. Т.2. На вододелницама мисли..., М., 1990. П.43–106), написана 1919. године и, очигледно, непозната Булгакову, иако је са њеним главним идејама могао да се упозна током усмене комуникације са аутором, пре него што је отишао у Криминал. Ово се односи на дело протестантског теолога Адолфа Харнака „Лехрбруцх дер Догменгесцхицхте” („Уџбеник историје догми”). Волтеров чувени узвик, који се односи на Католичку цркву: „Сломите рептила!“ (француски). ср. каснији, иако можда тенденциозан, доказ у писму византијског цара Михаила ИИ 824. Лују Побожном, прочитаном на Франкфуртском сабору: Манси цолл., цоне. 14, р. 420. – Булгаковљева нетачност. Франкфуртски сабор, сазван 794. године на иницијативу Карла Великог, разматрајући, између осталог, проблем иконопоштовања, одбацио је дефиниције ВИИ Васељенског сабора у одбрану овог другог. Сматра се да је разлог за одбацивање ових дефиниција вере било нејасно разумевање грчке терминологије коју је користио Васељенски сабор. Међутим, Париски сабор 825. године, сазван за време следећег цара каролиншке државе, Луја Побожног (на тај сабор вероватно Булгаков има у виду), заузео је исто становиште по питању икона. Порука умереног присталице иконобораца византијског цара Михаила ИИ Заике наишла је на симпатичан пријем код франачке цркве. (Види на пример: Болотов В.В. Предавања о историји древне цркве. М., 1994. Т.4. П.575, 584–585). На сабору у Елвири у граду Елвири (сада Гренада), где је углавном био присутан шпански епископат, усвојени су декрети против идолопоклонства у духу старозаветних забрана. С правом каже проф. И.Д. Андрејев, да су докази иконоборства „маестрално одабрани и да су у погледу прецизности израза, доследности, јасноће и снаге иконоборци ништа не желели“. (Св. Тарасије, патријарх цариградски. „Богословске вести”. 1899. ИВ. 177). „Историја катедрала“ (француски). Поред горе наведених дела погледајте чувено дело Шварцлозеа [Карл] Дер Билдертреит. Гота, 1890. Карл Хасе. Гесаммеке Ауфсатзе зур Кирцхенгесцхицхте, ИИ, 1928. Георг Острогорски. Студиен зур Гесцхицхте дес Бисантинисцхе Билдерстреитес. Бреслав, 1929. Докетизам је ранохришћанска јерес, према којој је човечанство Исуса Христа било само сабласна појава. То је исто мишљење и проф. А.П. Лебедева, који каже: „Немогуће је наћи ни једну чињеницу у читавој историји иконоборства која би указивала да је постојала узрочно-последична веза између иконоборства и претходних јереси у вези са лицем Христовим и деловањем у Њему и које су биле предмет осуде на Васељенским саборима и саборима. Несторијанске и монофизитске и монотелитске јереси“ (проф. Лебедев. Историја Светих Васељенских Сабора. Издање ИИ. Москва, 1876, стр. 221–2). „Иконоборство по свом пореклу нема везе са јеретичким заблудама ранијих времена. Он представља феномен потпуно оригиналан и независан од њих“ (222). Конкретно, рано поштовање икона налази се и међу јеретицима (карпократи - карпократи - следбеници гностичких Карпократа (2. век); поштовали су слике Христа, чије се порекло приписивало Пилатовој жељи да има Његово лице) и, напротив, наилази на оштру одбојност управо код аријанаца (види аријанци, аријанци, 1. том. ур.) (Евсевије) и Еуномијани (Еуномијанци – види белешку уз 1. том овог издања) међу несторијанцима (томисти (томисти су тзв. хришћани светог Томе, према легенди, порекло њихове заједнице је од апостола Томе, који је донео хришћанство у Хиндустан; који су следбеници псећег несторијанства дошли из несторијанства, сви следбеници несторијанства. јересиарха Несторија (види напомену испод)) на Истоку) и монофизитске секте (Филоксен и Север). Уопште, историјски гледано, однос према иконопоштовању био је одређен сложеним и променљивим низом разлога, који су резултирали таквим колебањима унутар саме Православне Цркве током три века. Дела ВИИ Ом. катедрала Рус. лане Каз. Дух. Академија. Ед. 2. стр. 255–6: „Пошто сте писали о некаквој икони, тобоже Христовој, и хтели да вам донесем такву икону, на коју врсту иконе мислите, коју називате Христовом? Да ли је истинита и непроменљива, и која садржи у себи суштину Његове природе, или представља ту природу Његову, коју је Он сматрао за наше, као што би је претпоставио на наше тело. Али што се тиче Његовог лика као Бога, ја сам мислим да га не тражите, јер сте од Њега поучени да нико не познаје Оца осим Сина, и нико не зна самога Сина осим Оца који га је родио... раствара се славом Божанском, а смртно је прогутано животом... Дакле, ко је у стању да мртвим и бездушним бојама и сенкама наслика блиставост Његове славе и достојанства сијајући сјај и сијајући блиставе зраке – да Га наслика таквог какав јесте? Чак и Његови изабрани ученици нису могли да Га погледају на гори, него су пали ничице, признајући да им је сјај светлости неподношљив. Дакле, ако је лик који је узео током оваплоћења добио такву славу од Божанства које је у Њему обитавало, шта онда рећи о Његовом стању када је Он, одбацивши (са Себе) смртност и оправши трулеж, променио обличје ропског лика у славу Господа и Бога - након што је извојевао победу, сео на престо над смрћу, десницу Очеву и упокојио се у неизрецивом и неизрецивом наручју Очевом? На ова акутна и заслужујућа директног одговора питања у оповргавањима које је на сабору прочитао ђакон Епифаније, одговара се, прво, ад хоминем (од особе (лат.); оспоравање ставова противника позивањем на његове личне квалитете) уз упућивање на аријанство Јевсевије, и, друго, на изворно сведочанство о Христовој патристичности „божански” (Д. 256–261). Међутим, не даје се директан одговор на питање о слици прослављеног тела Христовог. Д, 256–269. Ево следећих осам анатематизама против иконопоштоваца: 1. Ко се усуђује да сликама Божанствени лик Речи уочовеченог, анатема је. 2. Ко се усуђује да неописиву суштину и ипостас Речи, ради Његовог оваплоћења, прикаже у хуманоидним облицима, а не жели да схвати да је Реч неописива и после оваплоћења, анатема је. 3. Ко се усуђује да на слици прикаже ипостасно сједињење двеју природа, а лик почне називати Христом и, тако, бркати две природе, анатема. 4. Ко хоће да наслика тело Христово сједињено са лицем Речи Божије, одвојено и одвојено од саме Речи, анатема. 5. Ко једнога Христа дели на два лица и хоће да наслика рођеног од Дјеве одвојено, па, стога, прихвата само релативно сједињење природа, па је стога анатема Његово приказивање на икони као особене ипостаси, позајмљене од Дјеве. 6. Ко год слика Христово тело обожено кроз сједињење са Речју и тиме га одваја од Божанства, анатема је. 7. Ко ће приказати Бога Реч, на основу тога што је узео на Себе робовски лик, материјалним бојама, као да је прост човек, и одвојиће Га од Божанства неодвојивог од Њега, уводећи тако четвороструку природу у Духа Светога? Тројице је анатема. 8. Ко материјалним бојама слика лица светих на бездушним иконама, које не доносе никакву корист, јер је ова идеја (о обожавању икона) лажна и произишла је од ђавола, и неће на себи да одражава њихове врлине, ове живе слике, он је анатема.“ Не може се порећи да се и мисли и формулација првих 7 анатематизама одликују догматском јасноћом, оштрином и особеном снагом и, у сваком случају, захтевају озбиљно разматрање, што им није у довољној мери дато на ВИИ Васељенском сабору. На овоме с правом инсистира проф. Андрејева (иб. 471) указујући да иначе патријарх Никифор (као и свети Теодор Студит) не би морао да пише своје расправе на исту основну тему о приказу Христа на икони после ВИИ Васељенског сабора. Такође се објашњава да је након ВИИ Васељенског сабора 815. одржан нови лажни сабор, који је одобрио „тријумф православља“. То показује са којом муком се у Цркви негује догма о иконопоштовању. Догмат о две природе Христове – савршеној Божанској и савршеној људској, несливеној и нераздељивој, усвојен је на 4. Васељенском сабору у Халкидону 451. године. Апофатичка (негативна) теологија карактерише Божанство као трансцендентално у односу на све могуће дефиниције и својства; Допуњујући овај приступ, катафатичка (позитивна) теологија приписује Божанству позитивне атрибуте у њиховим суперлативима. Видите 2. део 1. одељка, „Божанско ништавило“, у „Невечерњој светлости“. Прелазак у други род (категорију) (грч.). Види проф. И.Д. Андреев. Свети Тарасије, Патријарх цариградски. "Боже. Вести." 1899, ВИИИ, стр.460 и даље. ср. Андреев, иб., стр.470–71. Дифизитизам – овде: раздвајање две природе Христове; одвајање човека Исуса од Бога Речи, које се нашло, нарочито, у Несторијевом учењу. О њему види проф. И.Д. Андреев. светог Германа, патријарха цариградског. (Год. В. 1897, В–ВИИ. Посебно ВИИ, стр. 229–230). Г. Острогорски. Повезивање питања светих икона са христолошком догматиком у списима православних апологета раног периода иконоборства. Ед. Кондаков, богословија. Праг, 1929. Свети Јован Дамаскин. Тачно излагање православне вере. Књига ИВ. Цх. КСВИ. Одбрамбене речи против оних који одбацују свете иконе, прво слово, глава 8, 18, 21, 22. Друга реч, гл. 5, 6, 20. Острогорски, иб. 43–45. Творења преподобног Теодора Студита на руском језику. лане Санкт Петербург, 1907. Т.И. Прво побијање иконобораца. Паге 120–121. Ову идеју он чак ставља у анатематизам: „Ко не исповеда да је Господ наш Исус Христос, који је дошао у телу, телом описан, а по Божанској природи остаје неописив, јеретик је. Ако почнемо да тврдимо да је и Божанство описиво због чињенице да је у Речи у исто време описано и тело, не разликујемо једно и друго. ипостас по природном својству, док у ствари једно не уништава друго у недељивом јединству, ми смо јеретик” (стр. 132-133). "Својство Божанског је неописивост, бестелесност, одсуство спољашњег изгледа и облика. Својство човечанства је описивост, опипљивост, мерљивост три врсте. Ако се Христос састоји од две природе, онда је, наравно, Он и неописив и описив" (159). У свом писму Иконоборачком сабору (оп. ИИ. 325) свети Теодор каже и да Христос „по лику Божанском остаје неописив“ (иако је описан у лику људском). Негативна честица на грчком. "Зар Христос није био сличан нама по лику и изгледу? Није ли Његово тело било од костију? Зар јабучице Његових очију нису биле заштићене капцима и обрвама? Нису ли Његове уши биле направљене вијугавим пролазима? Није ли Његово чуло мириса било прилагођено за ову сврху? Није ли Он био обдарен расцветаним образима? Није ли Он јео, говорио и није јео својим устима?" итд (Твор. ИИ, писмо КСКСКСИИИ, стр. 376). „На пример, Петар је приказан само у оној мери у којој се он, уз општу дефиницију, разликује од других људи, имајући неке посебне особине, као што је орловски или туп нос, или коврџава коса, или добар тен, или лепе очи, или било шта друго што карактерише његов инхерентни изглед. Онда, иако се састоји од душе и тела, ниједна слика душе није тако огледана у изгледу. Невидљив је дакле у односу на Христа да је Он једноставно човек, али утолико што је он, за разлику од свих сличних Њему, био разапет у овом облику. Прво побијање. И. 121–122. „Према својој природи, Он је видљив и замислив, опипљив и описив; у складу са њом једе и пије, сазрева и расте, ради и одмара, спава и буди, гладује и жеђа, пролива сузе и зној, уопште чини и подноси оно што је својствено обичном човеку“ (122). "Он (Христос) је дошао из утробе Мајке Своје, Богородице, имајући лик, а да није, био би нека врста дегенерика, а не личност која је добила лик, о, борци против Бога! Да је настао као насликано дете, што је тачно, онда сасвим следи да се може приказати на икони." (Стварање ИИ. 334. Писмо браћи. ВИИИ). „Њима (иконоборцима) је срамота ако је на икони приказана Богородица, а није Онај који се од Ње родио и грудима Њеним хранио, и доживео све што је у вези са Његовим телесним присуством; или ће се опет приказати самовидци и слуге, али неће бити приказан Онај коме су служили и лечили (335)? Лит.: четвороструки појам (лат.). Појам логике: грешка која је резултат двосмислене употребе концепта. „Ми приказујемо Христа не зато што је Он Бог и не зато што подижемо Његове иконе, него користимо иконе утолико што је био човек и појавио се на земљи. (Стварање светог оца нашег Никифора, архиепископа цариградског. 1904. И део, стр. 49). Прва заштитна реч. КСИ. Стварање светог Јована Дамаскина, 32. сре. Тачно излагање православне вере. Књига ИВ, гл. КСВИ, стр.321. Трећа заштитна реч. КСКСИ, стр.401. Прва заштитна реч, гл. КСВИ. Евтихијанство је признато јеретичко учење цариградског патријарха Евтиха (средина ВИ века), блиско монофизитству и докетизму, које негира, посебно, реалност Христових телесних потреба (глад, жеђ итд.). Осим одличних чланака „Слике“ и „Иконокласти“ („Слике“, „Иконокласти“ (француски)) у „Диет, де тхеол. цат.“, ВИИ т. и у "Диет, д'арцх, цхрет". Карактеристичан је недостатак самосталног разматрања овог питања код Томе Аквинског у „Сумма тхеологиае“ („Сумма тхеологиае“ је главно теолошко дело познатог католичког схоластичког теолога Томе Аквинског „Сумма Тхеологиае“ (средина 13. века)) и његовог суда о питању богослужења, Цхристку ИИИ. 25. Тридентски сабор, који је Католичка црква признала као Васељенски, састао се три пута 1545, 1551. и 1562. године; његове догматске уредбе (Децрета) датирају из 1563. године. Имагинес порро Цхристи, Деипарае Виргинис ет алиорум санцторум ин темплис праесертим хабендас ет ретинендас, еискуе дебитум хонорем ет венератионем импетинендам, нон куод цредатур инессе аликуа ин иис дивинитас вел виртус, проптер куам, синт цолендаис, пето синт, цолендаис куод фидуциа ин имагинибус сит фигенда, велути олим фиебат а гентибус, куае ин идолис спем суам цоллоцабант, сед куониам, хонос, куи еис екхибетур, рефертур ад прототипа, куае иллае репрезентативац, ита ут пер оскуиламурца ет цо. процумбимус, Цхристум адоремус ет санцтос, куорум иллае симилитудинем герунт, венеремур (Енцхир. Денз. 986). – „Ликови Христа, Богородице и светитеља морају се чувати у црквама и ван цркава и одавати им почаст и богослужење, не зато што у њима има нечег божанског или би било потребе да се потврди наша вера, као што је то некада био случај међу незнабошцима који су полагали наду у идоле. Иконе је неопходно поштовати јер се част која им се даје као што су слике које представљају, пренешене на пропис, цара] пред којим обнажимо своје главе и клањамо се Христу и светима и поштујемо оно што носи њихов лик“ (лат.). Део уместо целине (лат.). Примат папе је тврдња о примату римског бискупа (папе) над осталим епископским столиштима због наводног наслеђа од апостола Петра; ова идеја се на Западу уобличила у кохерентну доктрину у 12.–13. веку. Филиокуе – „и од Сина“ (лат.); учење католичке цркве о ходу Светога Духа и од другог Лица Тројице – Сина (а не само од Оца); додатак укорењен у западном хришћанству на одговарајућу формулу Никејско-цариградског Символа вере. Видите о томе у мојој „Не-вечерњој светлости“: Божанско ништавило (Негативна теологија). Религио - побожност, светиња (лат.); Овде се мисли на не сасвим поуздану етимологију ове речи из лат. : лего – сакупити, повезати. „...Изуј сандале своје са ногу својих, јер је место на коме стојиш света земља“ (Изл 3,5); исто – Исус Навин 5:15 – упозорење одозго о приближавању светињи. Видите у „Невечерње светло“: Створено ништавило. Диеу ест фоу де л'хомме - „Бог је луд за човеком“ (француски), према Шелингу. Бог се скрива, скривен (лат.). Погледајте наш есеј „Ипостас и ипостас“ у зборнику у част П.Б. Струве. – Објављено у прилозима овој свесци. Контрадикција је покретачка снага (нем.). ВИ васељенски сабор (3. Цариград, 680–681), који је осудио јерес „монотелитизма“, одобрио је догму о две енергије и две воље које делују у Исусу Христу – Божанској и људској. У суштини софиолошка антиномија је учење светог Григорија Паламе о несазнајљивости бића Божијег ουσια и о спознатости „енергије“ Божије ενεργεια. Штавише, ови други су по природи идентични са Богом и у том смислу су Бог, а заједно нестворена основа стварања. 1. Тимотеју 6:16 има исто антиномијско (а не апофатичко) значење: „Бог обитава у неприступачној светлости, коју нико није видео нити може видети“ (теза), али пре тога је речено (1 Тим. 6:14), „о јављању Господа нашег Исуса Христа“ (антитеза). Даље 2. Петрова 1:16-17: „Објавили смо вам силу и долазак Господа нашег Исуса Христа, као очевици Његовог величанства, јер је примио част и славу од Оца“ (антитеза). Заиста постојећи и пребивајући (грч.). Акашки запис (немачки). Акаша је свеобухватни светски простор (концепт позајмљен из будистичке митологије). Може се истаћи да слике, у одређеној, иако врло ограниченој мери, могу бити доступне и животињама. Овоме се може приговорити да им је она доступна само у мери њихове људскости, односно приближавања човеку, што, уосталом, укључује и способности животињског света. Види моје Лествице Јакову (о анђелима). 1929. године. Морамо признати да међу браниоцима иконопоштовања (само код светог Јована Дамаскина се овај натурализам комбинује, како ћемо у наставку видети, са софијским тумачењем иконе) налазимо само натуралистичко схватање уметности, које већ унапред блокира пут ка разумевању суштине иконе, а самим тим и њеној систематској одбрани. Ово посебно треба рећи за преподобну Теодору Студит. Насликаност Христа доказује чињеницом да се Његово тело састојало од одређених људских удова који су насликани, као да је на икони анатомски атлас. Овде, у разумевању иконе, он иде чак и даље од натурализма када пита иконоборце: "Која је њихова физичка основа и шта је разлог такве непојмљивости? Није ли Христос узео наш лик? Није ли Његово тело било састављено од костију" итд. (Стварање, ИИ. 376). По натуралистичкој логици, на путу преподобног Теодора Студита морао би доћи до закључка да би најбоља икона Христа била фотографија да је постојала у то време. Чудотворна слика, у којој се, према легенди, чудесно огледало лице Спаситеља, не може се сматрати пасивном фотографском сликом (упркос видљивој сличности са њом), управо зато што је била чин Његове чудотворне воље. Такозвана Торинска плаштаница (под претпоставком њене аутентичности) је овде прикладнија. Али то није икона Христова, и нико је таквом не сматра, иако је за оне који верују у њену аутентичност велика светиња, јер је обукла тело Христово и сачувала његове утиснуте трагове. Из писма апостолу Јовану Богослову. Даје га свети Јован Дамаскин. Реч три. 416. Из посланице Титу. Куоте ат Ст. И. Дамаскина. Сл. И. 361. Трећа реч, КСВИИ, стр.400. За хришћанску теологију, учење о идејама сеже до учења о анђелима, који су лични носиоци идеја земаљског постојања у духовном, небеском свету. Ову везу откривам у „Јаковљевим лествицама“, на које упућујемо читаоца. Али за питање икона овај аспект доктрине идеја није важан. Реч у одбрану икона, прво. Кс. 351. Реч три. КСИКС. 401: „Други вид образа је мисао у Богу о томе шта ће Он створити, односно Његов вечни савет, који увек остаје сам себи једнак, јер је Божанство непроменљиво, и Његов савет је беспочетан, у коме ће, како је пре векова одлучено, тако ће се у време које је унапред одредио и одредио од Њега испунити, и испуниће се сваким од оних које ће бити створене мисли и примера. Дионисије их назива предодређењима, јер је у Његовим саветима уписано и приказано оно што је Њиме унапред одређено и што ће се несумњиво испунити пре свог постојања.” На софиолошки значај овог учења указао сам у „Жбуну у пламену“, екскурзију ИИИ (о светоотачком писању). - Прот. Сергија Булгакова. Бурнинг Бусх. Искуство догматског тумачења појединих особина у православном поштовању Богородице. Париз, 1927. Репринт: Вилниус, 1990. Алузија на стихове из песме А.С. Пушкинов „Херој“: „Мрак ниских истина ми је дражи / Превара која нас уздиже. Природни поредак, идеални поредак (лат.). Код Светог Јована Дамаскина (Трећа беседа, КСВИИИ, стр. 400) читамо: „Прва природна и непроменљива слика невидљивог Бога јесте Син Очев, који показује Оца у себи. Јер Бога нико нигде не може видети (Јн. 1, 18). И опет: нико није видео као Оца (6Јо). О томе, Апостол каже: „Који је слика Бога невидљивога“ (Кол. 1, 15) А Јеврејима: „Који је сјај славе и лик ипостаси Његове“. А да Он показује Оца у Себи – то је одговор на речи Филипове: покажи нам Оца и доста нам је (Јн. 14,8). Господ каже: Толико сам с тобом и ниси ме познао, Филипе, ко ме је видео видео је Оца (Јн. 14,9). Син је природни, непроменљиви лик Оца, сличан Оцу у свему, осим по нерођености и патрониму.” „Ко је први начинио лик? Сам Бог је први родио Јединородног Сина и Његову Реч, Његов живи и природни Образ, непроменљиви одсјај Његове вечности“ (Св. Јован Дамаскин. Трећа беседа, КСКСВИ. 403). Ово укључује текст Јована 14:8-9: "Филип му рече: Господе, покажи нам Оца и доста нам је. Исус му рече: Толико сам с тобом, а ти ме не познајеш, Филипе. Ко ме је видео видео је Оца. Како кажеш, покажи нам Оца?" „Дух испитује све, чак и дубине Божје“ (1. Кор. 2:10). Свети Јован Дамаскин. Трећа реч, КСВИИИ, 400: „Дух Свети је слика Сина, јер нико не може говорити о Господу Исусу осим Духом Светим (1 Кор. 12, 3). Дакле, Христа, Сина Божијег и Бога, познајемо кроз Духа Светога, и у Сину созерцавамо Оца, јер је по природи Реч гласник ума, а Син је гласник истога пута ума и Духа Премисао. – Духа Светога, који има разлику само у свом ходу, јер је Син рођен, али не излази“. Ту се примењује и примењује учење о филиокуе: не на ипостасни ход Светог Духа од Оца и Сина (патре филиокуе, који нарушава јединство заповести у Светој Тројици), већ на откривање Једног Првог Начела, Оца, у две ипостаси у спириту филиокуе и - Ин спириту филиокуе. Божанство, (али не) Бог (као Личност) (грчки). „Чињеница да је човек створен по образу и подобију Божијем показује да је уређење слика на неки начин божанска ствар“ (Преподобни Теодор Студит. Стварања. И. 178). Нажалост, ова тема овде не добија даљи развој и утопљена је у апофатичко учење о невидљивости Бога. Ову истину открива свети Јован Дамаскин у свом учењу о различитим видовима образа (Трећа беседа. КСКС, 401): „Трећу врсту образа ствара Бог подражавањем, тј. људским“. "Бог је створио човека на своју слику и прилику. И Адам је видео Бога, и чуо шум његових ногу док је ходао увече, и нестао у рају. И Јаков је видео и борио се са Богом. Јасно је да му се Бог јавио у облику човека. И Мојсије је видео, као, леђа човека; и Исаија га је видео као човека као човека, као човека. били од Сина Човечијег, који је дошао код Старог у дане“ (КСКСВИ. 402–409). "Зар се због тога не клањамо једни другима, јер смо створени по лику Божијем? Јер, како каже Василије, који говори о Богу и који је добро упућен у божанско, част која се даје лику прелази на прототип. Прототип је оно што је насликано, са чега је снимљена фотографија" (Кр. Илл. Фаи, Глава 3. 20. стр.). У погребном обреду који је саставио певамо: „Слика сам Твоје неизрециве славе, иако носим бреме грехова“. ср. изнад цит. речи светог Јована Дамаскина (Трећа реч, КСКСВИ, 403–404). И нема разлога да се у томе види само ишчекивање Сина Божијег који ће се појавити у људском обличју (ибид. 404), већ, напротив, саму Његову појаву треба посматрати у вези са присуством лика Божијег у човеку путем стварања, а не само због оваплоћења. Дакле, Син Човечији има суд над целим људским родом, а на Страшном суду суди му људским судом. Свети Јован Дамаскин. Сл. прво, КСВИ. 354: „Ја се не клањам материји, него се клањам Творцу материје, који је постао материја ради мене и благоволео да пребива у материји и кроз материју је донео моје спасење, и нећу престати да поштујем материју, кроз коју је остварено моје спасење... Остатак материје поштујем и поштујем, кроз који се моје спасење није остварило, јер није остварено. Други стих, ΧΙΙΙ. „Обожавам Творца материје, који је постао материја ради мене... Јер реч тело је свима била јасна да је тело материја и творевина“ (ибид. КСИВ. 381). Наравно, схватање тела као материје очигледно није довољно, а из овога је прилично тешко извући закључак у одбрану иконопоштовања. Видите доктрину о телу насупрот материји у мојој „Невечерњој светлости“, одељак ИИ – види садашњост. ед. Т.1. стр.219–231. Премудрост, или Слава, Божја у овом смислу може се сматрати телом Божанског. (Види мој чланак: Евхаристијска догма. „Пут“, 1930, И–ИИ [20–21]). Погледајте моје „Јаковљеве лествице (о анђелима)“. Ова мисао је дефинитивно изражена у „обреду освећења иконе једног или многих светитеља“ у Требнику (тајна молитва свештеника): „Господе Боже наш, створивши човека по лику и подобију своме, непослушношћу прворођенцу покварих се, али оваплоћењем Христа Твога, који је примио лик овога, нађох се у обличју овога првога у слугу. имање у светима Твојим, ми побожно поштујемо њихове ликове, свете, чији су лик и подобије Твоји: ми их више поштујемо и славимо као праобраз. Уопште, неописивост, схваћена као ружноћа или безобличност, погрешно се посматра као последица Божијег савршенства. Напротив, то би значило несавршеност. Бог је Форма форми, Слика слика, Идеја идеја, и погрешно је мислити да би безграничност и неизмерност (απειρον) у смислу ружноће, хаоса, понора одговарали величини Бога. И анђели због своје сачовечности имају лик човека, али, по духовности анђеоске природе, овај лик је духован, односно невидљив за људе, осим за њихове посебне, изузетне „појаве“. Из кондака празника Преображења Господњег. Поред бројних (делимично наведених) судова у светоотачком писању, у извињењу за поштовање икона које је прочитао ђакон Епифаније у Шестом чину ВИИ Васељенског сабора, читамо и: „Икона је слична прототипу не у суштини, већ само по свом подсећању и по положају портрета насликаних чланова. осликај душу“ (Д. 223). Стога је, наравно, потпуно нетачна управо цитирана пресуда, изречена у Шестом чину ВИИ Васељенског сабора, да „сликар који приказује портрет човека не покушава да прикаже његову душу”. Колико је то тачно, он једноставно није уметник. Фотографија за уметника може имати значење као допуна онога што је непосредно видљиво људском оку, а штавише, може укључивати и уметност, изражену у вештом снимању, тако да се сама фотографија испоставља као посебно уметничко средство, попут палете и киста у рукама вештог мајстора. Контрастирајући фотографију са уметношћу, мислимо да разликујемо пасивно-рефлективну, натуралистичку репродукцију тренутног стања објекта од његове активно-контемплативне визије и слике. У том смислу, за створени, људски дух можемо рећи да има моћи и енергије које су међусобно различите, али и идентичне. Овде настаје поређење између тога како се остварује откривење Божанског и створеног духа. Божански дух има апсолутну и адекватну икону свог бића – то је Божанска Софија. Савршени дух карактерише пуноћа и актуелност живота са његовом савршеном непокретношћу и непроменљивошћу. Ово је ацтус пурус, који припада вечности. Напротив, сваки створени дух у свом животу открива се у свом богоподобију у бескрајном процесу, постајању, па је стога читаво његово постојање карактерисано софијом и сталном софијом, али не и сама Софија у својој непроменљивој вечности. Развој ове мисли већ се односи на доктрину имена, на теологију величања имена. Филозофске основе величања имена изложио сам у посебном раду о имену уопште и о Имену Божијем (рукопис). Видите прво поглавље ове студије на немачком у Фестгабен ан Мазарик, 1930: Вас ист дас Ворт? – Ово се односи на есеј „Филозофија имена“ (видети у овој књизи). Прво поглавље, „Шта је реч?“ објављена је на немачком језику у збирци у част Т.Г. Масарик (Бон, 1930). Из историје иконографије познато је да лице Христа на икони поприма, на пример, националне црте, чак и ако нису изражене споља и грубо: постоје слике грчког, руског, западног (а у њему италијанског, немачког, холандског итд.) типа. Упоредите, на пример, исповести Крамског о томе како је написао свој „Христ у пустињи“. – Очигледно, Булгаков мисли на писма Крамског током периода рада на слици „Христос у пустињи“ и након њеног завршетка, која су објављена у В.В. Стасова књига „Иван Николајевич Крамској. Његов живот, преписка и уметничко-критички чланци. 1837–1887“ (Санкт Петербург, 1888). Крамској, који себе није сматрао црквеним верником и чак је Христа у овим писмима називао „атеистом“, истовремено је 10. октобра 1872. писао Ф.А. Васиљеву: „Радећи иза њега, мислио сам, молио се и патио. Ујутро уморан, исцрпљен, пати, он седи сам и стиснуте руке између камења, стиснуте руке. укопан, ноге су му погнуте, био је дубоко замишљен, дуго ћутао, да су му усне као да су му биле исушене, могу рећи да је то са сузама и крвљу писао, а само зато што је био човек, доказао је да можеш бити прави син божји. М., 1963. Т. 1. П. 132–133). Види и у писму А.Д. Чиркин 27. децембра 1873: „...Видео сам ову фигуру која размишља, чезне, плаче као живу. И даље: „Христос је пренео центар божанства споља у само средиште људског духа“ (исто, стр. 218, 219). Слична размишљања и искуства су у писму уметника В.М. Гаршин од 16. фебруара 1878. (исто, стр. 445–447). Ову црту Христовог лица – Његову свечовечност, и у том смислу, такорећи, обичност и безличност, која у стварности показује дубину и смисленост сваког лица, Тургењев је изразио у својој дивној песми у прози „Христос“. – У песми у прози под овим насловом (1878) И.С. Тургењев замишља Христа у маски „тако једноставног, једноставног човека“: „...у једној ниској сеоској цркви пришао је човек отпозади и стао поред мене. Одмах сам осетио да је тај човек Христос... Лице као и сви, слично свим људским лицима – исте обичне, мада непознате, црте. Тада сам схватио да је то управо такво лице – лице Христово, слично лицем Христа.“ (Тургењев И.С. Сабрана дела. У 18 том. Т.8. М., 1956. П.494–495). То не разумеју други уметници који, савладавши вештину, лако се баве иконописом, не размишљајући о религиозној страни ове ствари. И шта више, то не разумеју многи православни хришћани, који се у потпуном одсуству уметничког умећа, надахнути само побожношћу, прихватају да сликају иконе (мада им не би пало на памет да се сликају због потпуне уметничке немоћи). Томе се придодаје и занатска израда икона „богомаза” разних врста, која, задовољавајући потребе масе, ипак представља пошаст за иконопис као уметност. Ово објашњава кризу иконе која се догодила широм света иу Русији много пре револуције. Икона као стваралаштво је највиша и најтежа врста црквене уметности. То треба подједнако да знају и неопрезни уметници и занатлије. Међутим, црквени поглавари, нажалост, то знају да игноришу ако одређене иконе не одговарају њиховим предрасудама. Јасан пример за то имамо у односу утицајних црквених кругова према древним и поштованим, макар ауторитетом црквеног предања, иконама Софије Премудрости Божије међу савременим софиборитима. – Сре. кратак приказ иконографије Свете Софије у Булгаковљевом делу „Ипостас и ипостас” (Прилог овом том). Одговарајући у допису Митрополиту Евлогију на оптужбе садржане у поруци Архијерејског Синода Руске Православне Заграничне Цркве од 18/31. марта 1927. године и уперене против софиолошке доктрине Булгакова, о. Сергије је посебно писао: „Занемаривање црквеног предања, достизање тачке директног супротстављања њему, или тумачење важне и древне догматске иконе као „случајне средњовековне слике“, ја бих, заиста, сматрао модернизам, рационално схватање супротстављено црквеном предању“ („Црквени гласник западноевропске епархије.“, бр. 2. 1927.). Познато је да се икона Свете Рубљовске Тројице разликује од сродних икона овог типа по томе што елиминише ликове Аврама и Саре, примајући и часте своје непознате посетиоце трпезом. Тако је, пре него што је био приказ једне епизоде ​​из старозаветне историје, преподобни Андреј постао отворена и смела икона Пресвете. Тројице. На овом примеру се, можда, најјасније може видети како иконописац, водећи рачуна о предању, истовремено је креативно мења, а тиме се својом креативношћу убацује у црквено предање. Оно што је у почетку могло бити смела новотарија, сада је за нас канон, према којем је исправан став сам преподобни. Андреј даје својим примером, али не и јединим. Археолошки оглед о иконама Свете Тројице погледајте у публикацији: Семинариум Цондацовианум. Н. Малитски. О историји састава старозаветне Тројице. Праг, 1928. Изван делокруга нашег задатка је непосредно откривање значења канона иконе са његове уметничке (композиционе и ликовне) стране и неких од главних обележја иконописа – уп. са чувеним делом П.А. „Иконостас“ Флоренског (1922), који Булгакову није могао бити познат (одсуство треће димензије, обрнута перспектива итд.). Ова тема тек чека свог компетентног религиозног и уметничког истраживача, који би открио религиозно значење уметничке симболике иконе, њену, да тако кажем, феноменологију и језик. До сада је овај задатак био замењен или тумачењем теолошког садржаја иконе, или њиховом староверском естетском регистрацијом, или археологијом. ср. са Булгаковљевим есејем „Два сусрета (1898–1924)” у Прилозима за садашњост. то. Погледајте сцену Мрачне галерије. Са становишта дематеријализације, елиминисања сваког натурализма у икони, постоје специфичне потешкоће за скулптуралне слике, које у принципу могу бити прихватљиве на основу општих дефиниција ВИИ Васељенског сабора и које су преовлађивале у пракси Западне Цркве од давнина, иако никада нису биле искључене из употребе у Источној Цркви, у Ортходоки. За почетак, скулптура се у сваком случају бави три димензије, од којих се иконопис ослобађа равном сликом. Истовремено, сама тактилност форми је већ натуралистичка, а ова особина се додатно појачава када се статуе облаче. Међутим, скулптура, не губећи своју тродимензионалност, може у својим уметничким средствима пронаћи могућност идеализовања слика, што их ослобађа од густине натурализма. То на свој начин имамо већ у античкој уметности, још више у хришћанској уметности средњег века, а то, наравно, не остаје искључено ни за модерно време. ср. тумачење везника „је” у „Филозофији имена” (стр. 54, 61 и даље ове књиге). Ономатологија је наука о именима. Овде се Булгаков поново враћа идејама своје књиге „Филозофија имена“. Теологија имена није тема овог есеја. Колико су неки њени елементи неопходни, ослањам се на закључке свог (необјављеног) рада о Имену Божијем у вези са општим учењем о речи и имену. – Видети шесто и последње поглавље овог дела: „Име Божје“. У светоотачком писању више пута наилазимо на назнаке важности именовања иконе, као сведочанства о повезаности слике и прототипа, иако ова идеја нигде не добија догматску јасноћу. Најважнија места код преподобног Теодора Студита: „По природи су Христос и Његов лик различити, иако су по свом нераздвојивом имену једно те исто” (Стварање И. 127). „Име је назив онога што се њиме назива, и, такорећи, нека природна слика предмета који носи ово име: у њима је јединство богослужења неодвојиво“ (иб. 129). „Сличност између прототипа и слике указује се само у односу на име; истоветност богослужења, а не суштине, подједнако је (потврђена)“ (иб. 141). „Икона Христова, као и Богородица, назива се истим именом као и Христос и Богородица, дакле, онај ко тражи одрицање од иконе директно тражи одрицање од онога чије иконе. Таква је особина слике и њеног праобраза да се лик и икона називају именом праобраза, а када се једно одбацује и одбацује се заједно (ИИ. 362, ИИ део, писмо КСКСИ). Свети Патријарх Никифор, стваралачки рад. И део. 270: „Христос Бог наш, поставши човек, прими име које означава подједнако обе сједињене природе, и освећено Божанство и освећено човечанство, тако да се под једном речју познаје и двојност сједињених природа и ипостасно сједињење њих у једну личност. Видети 6. чин, стр. 235–6: Епископ Григорије је прочитао следећу примедбу иконобораца: „...а такође нема свете молитве која освећује иконе да би се осветиле од обичних предмета, него оне увек остају обичне ствари, немају никаквог посебног значења осим онога што им је сликар рекао. Одговор који је прочитао ђакон Епифаније потврђује ову чињеницу: „Над многима од ових предмета које препознајемо као свете, не чита се света молитва, јер су по самом имену пуни светости и благодати. Стога такве предмете поштујемо као достојне поштовања и целивамо их. Тако је и сам лик живописног крста који му је познат, истоветна икона по имену; почаст прототипу, љубећи је и с поштовањем, добијамо освећење. Према томе (закључује противприговор) или иконоборци морају све те ствари препознати као обичне и недостојне прослављања, јер „немају свету молитву која их освећује“, или морају признати свете иконе као свете и свете и достојне поштовања. Ова пракса је тренутно уобичајена и за источну и за западну цркву, а у Руској цркви обред освећења иконе, поред одговарајућих молитава, обавезно укључује и кропљење свете воде са освећеним речима (и у католичком ритуалу); у грчкој цркви замењује се помазањем икона светим миром (или у најновијој пракси икона се ставља у храм 40 дана и по благослову свештеника се даје верницима). Међутим, у најновијем издању (1800) Грчког кормилара, или Пидалиона, установљено је, позивајући се на ВИИ васељенски сабор (види горе), да је за иконе довољан један натпис и није потребно освећење, у чему се види латински обичај (С.В. Троицки. О именима Божијим и именопоклоницима је ово дело Св. Петербурга13 -12. С.В. Троицки је био званичан црквени испит о именослованској материји (у име Светог Синода). Али ово лажно мишљење, које ни унутар Грчке Цркве није могло да укине освећење икона, последица је ентузијазма у полемикама са католицима и, наравно, нема никакав доктринарни значај. Видели смо већ да су на ВИИ Васељенском сабору, да би оправдали чињеницу да се иконе не освештавају, позивали на „образ животворног крста, иако за његово освећење није потребна посебна молитва“ (Д.235). По свему судећи, иконоборци су (недоследно, наравно) признали да је крст часни и, штавише, без освећења. У наставку ћемо се дотакнути питања крста. Заиста, знак крста као такав је својствен непосредној светости, освештавајућој сили, међутим, „у име“ Свете Тројице, гласно речено или прећутно наговештено. Напротив, крст као икона Распећа је освећен, као и свака друга икона. Ова идеја је већ изражена у расправи Константина Копронима (Св. Патријарх Никифор. Побијање Мамона. Дела. ИИ део, стр. 100–193): „Хлеб који примамо је слика (εικων) Његовог тела, откривајући (μορφαπζων) претварајући се у Његово тело.“ (μορφαπζων) Слично је прочитано и на ВИИ Васељенском сабору (Д.6, стр. 231–2): „Дакле, ово (Света Евхаристија) служи као икона (слика) Његовог животворног тела. Ова икона мора бити припремљена са молитвом и страхопоштовањем. Христос је установио да у лику (Њему) изабрана личност, не треба принети изабрану супстанцу која представља лик, то је лик б. тако да се идолопоклонство не уводи. Следствено томе, као што је природно тело свето јер је обожено, тако је и оно што је такво по установи, односно Његов свети лик, исто тако свето, пошто је обожено благодаћу кроз освећење. Суштина ове разлике није у потпуности обухваћена терминима ВИИ Васељенског сабора λατρεια и προσκυνησις τιμητικη – богослужење... поштовање (грч.). (Питање о томе се такође није постављало у католичкој теологији, упркос широко распрострањеној пракси адоратио. - Адорација (Свети дарови) (лат.). „Католичко клањање“, поменуто горе, је прихваћена пракса у католичанству да се дарови излажу не за „потрошња“, већ за обожавање.) Стога, они који сујеверни понекад оптужују за сујеверје ицоноц. иконопоклоници су се заснивали на великој забуни, на пример, да је боја са иконе састругана и изливена у свеца. Причешће, или да су Свети Дарови освећени и положени на икону ради причешћа. Краљ Абгар (или Абгар) Пети је један од владара малог краљевства у Месопотамији. Древна хришћанска легенда повезује порекло тзв. Чудесна слика Спаситеља, која је настала због чињенице да је Исус Христ, испуњавајући Абгаров захтев да пошаље слику великог чудотворца, на своје лице нанео платно, на којем је било утиснуто Његово лице. Постоји један посредан основ за закључак да је сабор подразумевао посебну моћ иконе, а то је да је главна аналогија дата у резолуцији за поштовање светих икона, лик светог крста, који има непосредно освећујућу „несхватљиву и непобедиву” силу крста. Преподобни Теодор Студит изражава овај однос између лика и Прототипа тако што се богослужење образу врши релативно (σχετικως), по јединству именовања (ονοματικως), по основу сличности (οτμοιωμα или по природи бића). (не ουσιωδως или φυσικως). Дакле, то је релативно, часно богослужење (σχετικη προσκυνησις, τιμητικη). (Створења, ИИ део ИИ, писмо 65, Наукратију, стр. 423; писмо 85, Атанасију, стр. 446; писмо 151, Северијану, стр. 527). Код Св.Патр. Никифора налазимо следећу разлику између слике и Праобраза: „Икона је сличност са Праликом, слично утискује изглед приказаног, али се разликује од ње, разликом у суштини, у материји – или: она је подражавање и одраз Праобраза, подражавање је и одраза у стваралаштву, или разлика у стваралаштву и материјалу. Праобраза, али се од ње разликује по суштини и по материји“ (Твор. ИИ, 55). „А идол је слика нечега што нема стварног постојања“ (иб.). Дакле, свети Никифор ограничава идоле само на област фикције. Такво претеривање у поистовећивању слике са Прототипом, распрострањеном у то доба, налази се чак и у делу светог Теодора Студита, који му у писму Јовану Спафарију (Твор. ИИ, И, параграф КСВИИ, стр. 233) потпуно одобрава у томе што је користио икону Св. Влкм. Димитрија као примаоца на крштењу: „јасно је да је мученик примио бебу по свом лику, пошто си веровао, таквог си кума стекао, како се каже“, итд. Булгаковљеве идеје о теургијској („богодејствујућој”) и пројективној природи уметности сежу до идеја В.С. Соловјев („Општи смисао уметности“) и Н.Ф. Федоров („Филозофија заједничког разлога“). Погледајте развој ове теме у Булгаковљевом чланку „Свети грал” (Додаци овом том). Елохим (Елохим) је једно од имена Бога у хебрејској традицији, множина од „Елоах” или „Ел” – име божанства међу семитским народима. За више информација о томе, погледајте моје „Лествице Јаковљеве (о анђелима)“, гл. о теофанијама и ангелофанијама. Литургијски, Духовни дан је потпуна аналогија са уобичајеном прослављањем сећања на главне учеснике догађаја на јутрењу празника. Тако се на дан Рођења Христовог празнује „Богородичин Саборни храм“, на Богојављење – „Саборни храм Јована Крститеља“, на дан Благовести – „Саборни храм Архангела Гаврила“, на дан Рођења Пресвете Богородице успомена на Св. Кум Јоакима и Ане, уочи Ваведења Господњег – спомена Светог Богопримца Симеона и Ане пророчице, уочи Педесетнице – Духа Светога. Очигледно је да се овим литургијским поређењем овај дан додатно умањује у свом самосталном значењу. У ствари, целокупна служба на дан Светог Духа је служба Педесетнице, а само на Сабрању постоји посебан канон Светом Духу. У 5. чину ВИИ Васељенског сабора прочитан је одломак из књиге Епископа Јована. Солуну, где говори о сликовитости анђела на основу тога што они имају тела „танка, ваздушна и огњена, само је Божанско биће бестелесно и неописиво, а разумна створења нису потпуно бестелесна и невидљива, као Божанска природа. Према томе, анђели „нису бестелесни“ (Д.188), па се стога могу приказати. Ово мишљење о телесности анђела, иако је наишло на сагласност Патријарха Тарасија и саборски га није оповргао, остаје суштински више него спорно и ни у ком случају не важи за одлуке сабора. Стога је природно да свети патр. Никифор је и после сабора био принуђен да брани сликовитост анђела у дугој расправи о неописивости и описивости анђела (Твор. ИИ. 110–119). Како каже свети Јован Дамаскин (Трећа беседа, КСКСИВ. 403), духовна бића се „осликавају телесно, али тако да телесна слика показује неко бестелесно и замисливо созерцање“. ср. тумачење ове иконе у чланку „Ипостас и ипостас” (Прилози). Дакле, конкретно, деформација, намерна и одговорна, претпоставља потпуно познавање и владање нормалном формом (исто и у иконопису и у световној уметности), а не просто неспособност да се правилно пренесе облик – уметничка неписменост. Прва реч, КСИКС. 356. „Зато приказујемо Христа Цара и Господа, не лишавајући Га војске, али је војска Господња света“ (КСКСИ. 357). ср. Друга реч, КСВ. 381; Трећа беседа, КСКСВИ, 405): „Поштујем свете, робове по природи, пријатеље по избору, а синове и наследнике по божанској милости. ср. мој есеј о моштима (руком писан). – Богословски есеј „О светим моштима (о њиховом скрнављењу)” Булгаков је написао на Криму 1918–1919. Први пут објављено у „Билтену руског хришћанског покрета“ (бр. 166, 1992). Репринт: Булгаков С.Н. Радови из социологије и теологије. М. 1997. Т.2 П.501–527. Није ли то тајанствено значење црквеног обичаја, по коме „локалне“ иконе у иконостасу увек комбинују слике Спаситеља (десно) и Богородице (лево)? За догматски развој ових идеја, погледајте моје дело „Горући грм (православно учење о Богородици)“. Прву икону Богородице предање приписује светом јеванђелисту Луки – очигледно, као оном који је њену вербалну икону нацртао у свом Јеванђељу. ср. карактеризација Рафаелове Сикстинске Мадоне у есеју „Два сусрета (1898–1924)” (Прилози). По изражајном обичају православног народа, иконе причесници целивају само пре причешћа Светим Тајнама, али не и после њега (изузетак је само олтарски крст, који свештеник даје на целивање после литургије). Из тропара за Успеније Пресвете Богородице. „...нека Бог буде све у свему“ (1. Кор. 15:28). Химне у част Богородице на Литургији Василија Великог после Превода дарова. Константин Копроним: „Кристу се клањамо ради Њега распетога на њему“ (Св. Патријарх Никифор. Дела, ИИ део, стр. 173). О овом ставу ВИИ Васељенског сабора према освећењу иконе говори се горе. Додајмо да Црква има посебне обреде за освећење олтарског и напрсног крста, као и оног подигнутог на храму. Стварања, 2. 178. Али више се не може сложити, макар у овако општем облику, да је „икона која нам представља самог Христа достојнија од крста, који показује пут Његовог страдања“ (иб. 176). Тешко је упоредити степен честитости иконе и крста, али овај други није само симбол страдања. „Овај је знак крста у славу Тебе, Бога и Оца, и једносушног Сина Твога, и саприродног Духа Твога, и у спомен славне победе над ђаволом смрти и пакла и сазиданог нашег избављења“ (Обред благосиљања новосаграђеног крста). ср. моје „Главе о Тројици“ („Православна мисао“, И). - Прот. Сергија Булгакова. Поглавља о Тројици // „Православна мисао”, 1928, ИИ. П.25–85. 1930, И. П. 31–83.