Икона и иконопочитание

Textul este publicat conform ediției pe viață: Paris, YMCA-press, 1931. Capitolul V (Icoana, conținutul și limitele ei) a fost republicat în cartea: Filosofia artei religioase rusești din secolele XVI–XX. Antologie. M., 1993. P.281–281. Ediția internă a cărții (M., Krutitskoye Patriarhal Compound; „Russian Way.” 1996) reproduce ediția pariziană fără nicio modificare. Într-o scurtă prefață la această publicație, celebrul publicist și scriitor religios N. A. Struve scrie: un eseu al pr. Serghie pe icoană „are particularitatea că reprezintă prima încercare, după aproape douăsprezece secole (!) de la Sinodul VII Ecumenic, care a aprobat venerarea icoanelor, de a înțelege dogmatic cum este posibilă o icoană și ce înfățișează ea... Icoana ca operă de artă religioasă a fost dezvăluită treptat din nou la începutul secolului al XX-lea, înainte ca sensul ei să fie dezvăluit prin speculație. Evgeny Trubetskoy, în prelegerile de la începutul anilor 20, publicate doar o jumătate de secol mai târziu, Părintele Pavel Florensky a oferit o analiză strălucitoare a limbajului special al icoanei, care deformează în mod deliberat realitatea pentru a transmite cel mai înalt sens, dar, oh, Sergius Bulgakov a fost primul (și rămâne, în continuare, aproape singurul punct de vedere, care să înțeleagă cel mai mult. ca o imagine a indescriptibilului. Iconoclaștii au susținut că, în timp ce înfățișează trupul lui Isus Hristos, icoana nu transmite Divinitatea Sa și, prin urmare, este nelegiuit să i se închine. Ca pr. spectacole. Serghie și părinții Sinodului Ecumenic, care le-au răspuns, au apărat pe bună dreptate describilitatea lui Hristos, dar au rămas captivi frazeologiei și conceptelor adversarilor lor, apropiindu-se doar intuitiv de esența întrebării „Icoana lui Hristos înfățișează chipul Său uman, în care este și închipuită Divinitatea Sa”. Această irezistibilă formulare dogmatică a pr. Sergius Bulgakov și stabilește venerarea icoanelor ca adevărată închinare a lui Dumnezeu. Arta a jucat întotdeauna un rol semnificativ în destinul spiritual al lui Bulgakov. În copilărie, a fost captivat de frumusețea închinării. Revenirea lui la credință a fost facilitată de vederea Madonei lui Rafael. Picturile lui Picasso i-au stârnit teamă metafizică. În perioada de emigrare, teologică și preoțească, cu gândurile sale despre icoană ca creativitate, cu inspirația sa liturgică, a determinat renașterea picturii icoanelor” (pp. 4–6). Mulțumiri lui E.M. Vereshchagina, P.D. Sakharova, D.E. Kharitonovici pentru ajutorul acordat în alcătuirea următorului scurt comentariu. I. Dogma cinstirii icoanelor în istoria sa Venerarea icoanelor este legalizată în Biserică prin definiția adoptată în Actul VII al Sinodului VII Ecumenic. În această definiție, confirmând învățătura primelor șase Sinoade Ecumenice, părinții stabilesc: „Păstrăm inviolabil toate tradițiile bisericești, aprobate în scris sau nescrise. Una dintre ele poruncește să facem imagini pitorești de icoană, deoarece aceasta, în conformitate cu istoria propovăduirii Evangheliei, servește drept confirmare că Hristos a devenit cu adevărat, și nu slujește în folosul omului nostru, în mod iluziv. Pe această bază, hotărâm ca icoanele sfinte și cinstite să fie oferite (pentru venerare) în același mod ca imaginea unei cruci cinstite dătătoare de viață, fie că sunt făcute din vopsele sau din celule (mozaice) sau din altă substanță, atâta timp cât sunt făcute într-un mod decent și dacă vor fi în sfintele biserici ale lui Dumnezeu, pe vase sacre, pe pereți și case egale, fie pe pereți, fie pe case egale. fiți icoane ale Domnului și ale Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, sau ale Preacuratei noastre Doamne, ale Sfintei Născătoare de Dumnezeu, sau ale cinstiților îngeri și ale tuturor sfinților și oamenilor drepți. – Cu cât ele fac mai des cu ajutorul icoanelor obiectul contemplării noastre, cu atât cei care privesc aceste icoane sunt treziți la amintirea chiar a prototipurilor, dobândesc mai multă dragoste față de ele și primesc mai multe stimulente pentru a le oferi sărutări, venerare și închinare, dar nu acea slujire adevărată, λατρεία, care, după credința noastră, se cuvine numai icoanei și cinstirii sale divine, care se referă doar la icoana ei divină. cel care se închină la icoană se închină ipostasului celui înfățișat pe ea”. După cum se vede din textul acestei definiții, ea nu conține nicio definiție doctrinară despre icoane sau justificare dogmatică a cinstirii lor, ci doar legitimează folosirea Sfintelor icoane și stabilește imaginea cinstirii lor (cult și venerare, - τιμητικὴ προσκύνησις, dar nu și slujire, - εαλατα). Potrivit acestei lipse de definiție dogmatică în oros 294 - ὅρος a Sinodului VII Ecumenic, ea este pecetluită nu de anatematisme, ci doar de pedepse disciplinare bisericești (depoziție pentru episcopi sau cler și excomunicare pentru mireni sau călugări). Adevărat, mai departe, la aceeași întâlnire, alături de alte anateme generale și personale, anatema este proclamată pentru cei care nu acceptă sfintele icoane. Totuși, acesta aparține deja ritualului conciliar, dar nu a fost introdus și nici nu a putut fi introdus în definiția propriu-zisă din cauza lipsei de conținut doctrinar din aceasta. Astfel, trebuie stabilit în primul rând că de la Sinodul VII Ecumenic avem doar un canon cu privire la cinstirea icoanelor, dar nu o dogmă despre ceea ce este de fapt o icoană ca fapt de semnificație dogmatică. Această absență decurge atât din mersul general al treburilor la consiliu, cât și din caracterul său, care era mai mult „economic” 295 decât dogmatic. În plus, era extrem de scund și pripit (ceea ce reiese din binecunoscutul său cadru istoric) 296 . A durat doar aproximativ o lună și a avut doar 8 ședințe (dintre care doar două, 6 și 7, au fost dedicate esenței propriu-zise a problemei, și chiar și atunci nu sub formă de discuții, ci doar audierea unui raport, probabil chiar de Patriarhul Tarasius, sub forma criticii prevederilor iconoclasmului). Astfel, putem spune că, deși Biserica a legalizat cinstirea icoanelor, nu a dezvăluit o dogma despre aceasta, iar problema semnificației dogmatice a cinstirii icoanelor rămâne totuși subiect de discuție teologică. Desigur, pentru aceasta avem deja o istorie întreagă veche de secole de luptă dogmatică pentru și împotriva venerării icoanelor, deși nu a dus la rezultate dogmatice incontestabile. Există o serie de scrieri patristice dedicate aceleiași probleme și care necesită o discuție respectuoasă și serioasă. Ele trebuie, desigur, luate în considerare în investigarea dogmatică a problemei. Trebuie să ne întoarcem în primul rând la istoria venerării icoanelor (desigur, în limite limitate, în măsura în care aceasta este cerută de sarcina noastră dogmatică). În istoria cinstirii icoanelor, ne confruntăm, în primul rând, cu faptul de bază că icoana apare pentru prima dată în păgânism. Întreaga lume păgână este plină de icoane și cinstire. Acest lucru este dovedit suficient de clădirea monumentală a bisericii și sculptura din Orient și Egipt și frumusețea irezistibilă a artei Hellas, precum și arta imitativă a prozei a Romei. Tot păgânismul a fost pictural, iar Israelul în orice moment al existenței sale a fost înconjurat de arta sa religioasă. Cu toate acestea, era în esență păgân, pentru că izvora din închinarea zeilor falși și imaginari. Prin urmare, icoanele lor erau idoli, adică erau icoane ale falșilor zei și în acest sens icoane false, sau erau pur și simplu fetișuri în care însăși distincția dintre imagine și cel înfățișat, imagine și prototip, icoana și divinitate s-a pierdut și, prin urmare, redau închinarea divină, λατρεία. Atât imaginea cinstirii icoanelor păgâne a îndepărtat în egală măsură de la slujirea adevăratului Dumnezeu și, prin urmare, a fost o ispită religioasă, cu atât mai periculoasă cu atât chipurile sale artistice erau mai seducătoare. Israel a fost înconjurat de ea și a cedat constant în fața ei, conform mărturiei cărților sacre, istorice și profetice. În acest sens, în coeficientul ei religios, idolatria păgână era o urâciune înaintea Domnului, curvia spirituală, cu care se combina adesea curvia fizică. Atitudinea iudaismului față de idolatrie, care a fost transmisă pentru prima dată creștinismului timpuriu 297, nu putea fi exprimată decât într-o luptă, ireconciliabilă și intensă. Totuși, acest lucru nu schimbă faptul că tocmai în păgânism s-a pus pentru prima dată problema icoanei ca imagine sacră și, în măsura în care a fost posibil în limitele sale și având în vedere limitările sale religioase, a fost rezolvată pe cât posibil. Păgânismul provine din convingerea imediată, ca o dovadă de sine, că Divinul este reprezentabil, că poate avea imagini, dacă nu direct adecvate, conținând în orice caz o comemorare simbolică a acestuia. Astfel, păgânismul a respins în tăcere ideea apofatică a indepicabilității Divinului, ca urâtă și invizibilă, care a fost întotdeauna și rămâne unul dintre principalele fundamente ale iconoclasmului. Și de aici vine o altă convingere, care a constituit a doua bază pentru iconografia păgână: ea constă în faptul că imaginea caracteristică Divinului poate fi cunoscută omului și înfățișată de el, adică că el este, într-un anumit sens, om. Aceasta nu înseamnă neapărat că aceste icoane păgâne au reprezentat întotdeauna o imagine a unei persoane; dimpotrivă, știm că templele păgâne erau pline de imagini non-umane: imaginile de coșmar ale animalelor și ale lumii naturale în general asupreau conștiința umană. Acestea au fost însă imagini făcute de om, trecute prin prisma conștiinței umane și, până la urmă, încă umanizate. Prin urmare, de o importanță fundamentală pentru iconografia păgână nu sunt acești idoli monstruoși, în care esența imaginii este întunecată, ci icoanele umane, antropoide, care ating apogeul în creativitatea elenă. Zeii eleni în forma lor umană reprezintă vârful teologiei artistice și antropologiei păgânismului și, în același timp, sunt adevărata sa revelație. Așa cum filosofia greacă în cele mai înalte realizări a revelat creștinismul înainte de Hristos și, pe această bază, a devenit limbajul natural al revelației și teologiei creștine, tot așa și revelația artei antice în iconografie a fost într-un anumit sens, deși limitat, creștinismul înainte de Hristos și este prototipul incontestabil al icoanei creștine. Lumea păgână, și mai ales cea elenă, a dezvăluit asemănarea cu divinitatea umană, surprinzând-o în imaginile ideale ale omului natural ca formă perfectă de corporalitate. Și aceste fenomene de frumusețe erau atât de irezistibile în persuasivitatea lor, încât după ele nu mai era nevoie să se găsească sau să se dovedească din nou posibilitatea unei icoane. Dimpotrivă, aceasta din urmă a fost percepută din păgânism ca ceva cunoscut și, parcă, luat de la sine înțeles de către biserica creștină, care, desigur, a schimbat conținutul imaginilor icoanelor, dar a adoptat însuși principiul icoanei. Podul care lega iconografia păgână de arta creștină era arta. Prin icoană, arta a fost ridicată la o înălțime religioasă similară cu cea la care a fost ridicată filosofia antică prin teologia creștină. Iconografia păgână a demonstrat clar că arta are propriile viziuni și viziuni, care conțin revelații religioase. Arta religioasă a completat teologia cu lumea păgână și, prin urmare, teologia iconografică la începutul ei aparținea deja păgânismului. Totodată, în arta păgână se regăseau deja imaginile ideale ale omenirii curate, care erau necesare și pentru icoana creștină. Acest lucru nu înseamnă, desigur, că aceste imagini au fost pur și simplu repetate de iconografia creștină – aceasta din urmă și-a pus propria pecetă asupra lor. Totuși, acest lucru nu înlătură faptul că iconografia păgână este, ca să spunem așa, un Vechi Testament firesc pentru iconografia creștină, la fel cum filosofia păgână este același Vechi Testament pentru teologia creștină. Desigur, aceste revelații autentice ale artei religioase păgâne 298 au fost complicate și întunecate până la ultimul grad de păgânism, adică cu toată ambiguitatea sa religioasă, și chiar demonismul pur și simplu. Arta păgână avea nevoie de exorcism, care a fost produs de creștinism. Direct din acest exorcism, arta ca atare a pierdut, dar a încetat să mai fie posedată. Pentru teologia creștină, iconografia păgână ridica deja o întrebare generală despre natura icoanei Divinului și posibilitatea ei, precum și despre căile artei ca imagine specială a cunoașterii lui Dumnezeu. Cu toate acestea, păgânismul era atât de periculos pentru poporul ales tocmai din cauza seductivității sale religioase, încât atitudinea față de toată arta păgână din Vechiul Testament era determinată de motive religioase și pedagogice. Acesta din urmă a rămas pur și simplu sub o interdicție religioasă pentru Israel, iar orice pasiune pentru idolatrie era deja o cădere religioasă, care a fost comisă de regi care au început să slujească zeilor păgâni. Imaginea psihologică a unui evreu evlavios în această privință ne este arătată de Sfântul Pavel, care, aflându-se la Atena, față în față cu cele mai înalte realizări ale artei elene, doar „s-a tulburat în duh la vederea acestui oraș plin de idoli” (Fapte 17, 16). Nu a văzut nimic aici în afară de idoli. Realizarea de idoli sau „orice asemănare” a fost interzisă de a doua poruncă, în legătură cu prima, în legea generală a adevăratei închinari lui Dumnezeu și, în același timp, toată arta religioasă frumoasă a fost interzisă, poate cu excepția arhitecturii și a decorațiunii bisericii (un dar deliberat al Duhului Sfânt către Beseliel 299 și asistenților săi: Ex. 31:1-10). Denunțurile cărților profetice, un fel de satiră în descrierea idolatriei în cartea necanonică a Înțelepciunii lui Solomon (cap. 13) 300 nu face decât să confirme această observație generală. Actualitatea unei astfel de atitudini este confirmată în mod vital de faptul că evreii, cu fiecare ocazie, au căzut de fapt în fetișismul religios brut, în idolatrie reală, iar obiectele idolatriei nu s-au ridicat peste nivelul imaginilor emblematice crude: așa este șarpele de aramă, permis de Moise ca amintire a unui miracol, dar transformat într-un fetiș și, prin urmare, de pistroy Hezekiah. 4:18), vițel de aur, terafim 301. A existat o singură excepție de la interdicția generală care a cântărit asupra artei religioase. Și anume, Dumnezeu însuși a poruncit (Exod 25:18–22) să facă doi heruvimi din aur cu aripi întinse peste capacul chivotului legământului din cort, și același lucru a fost făcut de Solomon în biserică împreună cu diferite imagini pe uși și pereți (1 Regi 6:23–32). Aceasta a fost, desigur, o excepție de neînțeles din punctul de vedere al Vechiului Testament, care în ochii iconoclaștilor, antici și moderni, nu a desființat regula generală. Cu toate acestea, în esență, a abolit-o, dându-i astfel doar o semnificație pedagogică condiționată. Această imagine a doi heruvimi, la care apologeții venerației icoanelor se referă de obicei împotriva iconoclaștilor iudaizatori care insistă asupra litera celei de-a doua porunci, desigur, este deja o recunoaștere fundamentală atât a drepturilor și posibilităților artei religioase, cât și a reprezentării lumii spirituale prin mijloacele acesteia din urmă și în imaginile sale, deși este limitată din punct de vedere pedagogic ca cantitate. În plus, trebuie să admitem că admiterea icoanelor îngerilor nu a însemnat încă venerarea icoanelor aici. De ce și în ce sens permite Vechiul Testament reprezentarea îngerilor? De obicei nu găsim un răspuns la această întrebare în învățătura teologică despre icoane, atât printre apărătorii lor, cât și oponenții lor. Biserica creștină a moștenit din iudaism, ca ceva de la sine înțeles și având forță de lege, interzicerea imaginilor religioase, iar în acest sens a fost definită la început mai degrabă iconoclast. De asemenea, existau temeiuri religioase, morale sau pedagogice mai mult decât suficiente pentru aceasta: comunitățile creștine erau mici insule într-o mare de păgânism, care le învăluia cu influența sa din afară și din interior. Pentru creștinism, posesiunea demonică fatală a păgânismului, cu idolatria sa, era clară. Și tocmai în aceste poziții religioase se întâlnește, în primul rând, păgânismul, ca dușman primordial, cu care nu poate avea nimic în comun. Aceasta determină caracterul apologeticii creștine timpurii, cu intransigența ei față de păgânism și în special față de idolatrie. Este interesant că această atitudine este complet reprodusă de apologeții cinstirii icoanelor în epoca disputelor iconoclaste (Sf. Patriarh Nicefor 302, Sf. Teodor Studitul 303). Pentru noi acum, când lupta împotriva idolatriei are doar semnificație istorică, diferența dintre idoli și icoane este mult mai puțin vizibilă decât comunitatea dintre ele, care poate fi scoasă din paranteză; și anume recunoașterea reprezentării lumii divine în imaginile lumii umane (cu extinderea acestei zone chiar și spre lumea animală și întreaga creație în general) prin intermediul artei, precum și venerabilitatea acestor imagini. Păgânismul a lăsat în seama creștinismului ideea deja identificată a icoanei, precum și principiile de bază ale picturii icoanelor (imagine plană cu perspectivă inversă 304, tehnici de imagine, ornament etc.). În această lumină, devine firesc și de înțeles ca icoana să apară în Biserica creștină și să-și ia locul, în ciuda interzicerii celei de-a doua porunci și, parcă în ciuda acestei interdicții, acceptată de creștinism, în tăcere și fără a se vedea, ca pe ceva de la sine înțeles. Se poate vedea, desigur, în aceasta influența directă a păgânismului sau „elenizarea acută” a creștinismului, la fel cum se vede în dezvoltarea dogmei creștine (Harnack) 305. De fapt, creștinismul din cultura greco-romană își alege și își percepe propriul, ceea ce îi aparține, ca „creștinismul înaintea lui Hristos”, doar ca o lume păgână care se atrage în sine în sine ca o magnetizare. Aici ar trebui să vorbim nu despre influența asupra creștinismului, ci despre influența în creștinism a ceea ce era firesc să curgă în el, prin puterea afinității interne. Astfel, icoana și-a luat cu putere locul în viața bisericească și a devenit deja un fapt al tradiției bisericești înainte ca reflecția dogmatică asupra acestui fapt să apară împreună cu îndoielile cu privire la reprezentarea Divinului și la admisibilitatea cinstirii icoanelor: interdicția Vechiului Testament este mai întâi desființată prin forța unui fapt și abia mai târziu acest fapt este observat dogmatic și începe să provoace uimire. Istoria venerării icoanelor oferă ilustrații expresive în acest sens. Primele imagini (din catacombele romane) au un caracter alegorico-simbolic timid și primitiv (ancoră, miel, porumbel, pește, viță de vie), li se alătură și câteva imagini tipice pe temele Vechiului și Noului Testament (Chivotul lui Noe, Daniel, Iona, Moise scoțând apă din stâncă, Păstorul cel bun, Păstorul cel bun, păstorul și oaia purtând fecioara și oaie mai departe). precum și chipul lui Hristos, Maica Domnului și a sfinților. Treptat, pictura icoanelor și venerarea icoanelor deveniseră deja atât de răspândite până în secolul al IV-lea, încât părinții Sinodului VII Ecumenic (și chiar mai devreme, Sfântul Ioan Damaschinul) puteau deja cita o serie lungă de mărturii de la diverși Părinți ai Bisericii (Sf. Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Grigore de Nyssa, Ioan Sinodul din Alexandria, Chirile etc.) instrucțiunile despre prezența folosirii icoanelor este parțial o recunoaștere fundamentală a acestui obicei. Se pare că valul de venerație a icoanelor a coincis cu avântul artistic în arta picturii icoanelor în secolele V-VII. Istoricii notează, de asemenea, o serie de superstiții asociate cu venerarea icoanelor și, în unele cazuri, mai ales în țările barbare, apropierea acesteia de idolatrie. Împărații iconoclaști, pe lângă amărăciunea eretică directă și calculele politice, puteau fi conduși în lupta împotriva venerației icoanelor de, ca să spunem așa, „absolutismul luminat”, un fel de écrasez l’infâme 306 al epocii, și în primul rând era îndreptat împotriva monahismului extrem de numeros și în general necultă, care purta cinstirea icoanei307. Totuși, oricât de mare ar fi influența puterii imperiale în persecutarea icoanelor (cum ea nu poate fi diminuată în restabilirea cinstirii icoanelor), aceasta nu slăbește faptul de bază că în Biserica însăși a existat o anumită îndoială, nedumerire și, în orice caz, nesiguranță cu privire la legalitatea cinstirii icoanelor și, pe această bază, o acerbă luptă dogrodentă, care nu a fost deloc evidentă de sine. Iconoclaștii ar putea cita în susținerea părerii lor unele dovezi din tradiția bisericească care nu sunt în favoarea cinstirii icoanelor și chiar, împreună cu interzicerea neabrogată a Vechiului Testament, interzicerea icoanelor în biserici la Sinodul de la Elvira de la începutul secolului al IV-lea. 308 Cel mai important lucru, desigur, a fost că iconoclaștii au prezentat o serie de obiecții dogmatice serioase la venerarea icoanelor și au creat o întreagă teologie iconoclastă. Ea, desigur, nu ne-a supraviețuit în întregime, dar chiar și în măsura în care se poate judeca numai din pasajele citate în scopul infirmării, a necesitat eforturi mari ale gândirii teologice pentru infirmarea ei. Însuși faptul conciliului iconoclast din 754 (ale cărui acte nu au supraviețuit nici el), cu participarea a 348 de episcopi care au acceptat în unanimitate definiția lui 309 (oros), vorbește despre gradul de influență, prevalență și influență a acestor idei. Pentru a combate iconoclasmul, eforturile unor scriitori teologici precum Sfântul Ioan Damaschinul, Sfântul Patriarh Herman, chiar înainte de Sinodul VII Ecumenic, dar acest Sinod nu a răsturnat complet erezia. Și-a ridicat din nou capul nu numai politic (sub Leu Armenul, sub care a existat un al doilea conciliu iconoclast în 815, care a confirmat din nou Oros din 754), ci și teologic. Apărarea dogmatică a cinstirii icoanelor s-a dovedit a fi necesară și după Sinodul VII și s-a desfășurat cu aceeași energie în lucrările Sfântului Teodor Studitul, Sfântului Patriarh Nicefor și, în plus, se pot avea păreri diferite despre gradul de succes cu care au dus această luptă. Fenomenul iconoclasm în general se dovedește a fi foarte complex din punct de vedere istoric și nu este pe deplin explicat. Dar oricare ar fi motivele din spatele acesteia (de exemplu, influența indirectă a islamului și voința de sine imperială), nu se poate nega că există o gândire teologică sinceră de ambele părți, precum și o nedumerire teologică legitimă. Așadar, în disputa iconoclastă trebuie văzută expresia unui moment necesar în dialectica istorică a dogmei venerației icoanelor. În egală măsură, în iconoclasm a existat și dorința de drept de a contracara barbarizarea și superstițiile care au apărut ici și colo în legătură cu venerația incorectă a icoanelor, deși ea însăși a căzut în extrema frățească a Douhoborismului (de exemplu, vezi Héfèle - Leclercq, Histoire de Conciles 310, vol. IV). Dar, lăsând această sarcină pe seama istoricilor, 311 să ne întrebăm care a fost esența dogmatică a chestiunii venerației icoanelor, unde este linia principală care străbate toate particularitățile disputei? Dacă priviți prin ochii apologeților ortodocși pentru cinstirea icoanelor (în special, Sfinții Patriarhi Herman și Nicefor, Sf. Teodor Studitul), atunci în primul rând s-ar putea crede că iconoclasmul a fost o erezie esențial hristologică, și anume, asociată cu slăbirea sau negarea adevărului Întrupării. Argumentul principal al acestor apologeți, perpetuat constant de ei, este că dacă Hristos s-a făcut om cu adevărat, atunci, deci, El poate fi înfățișat, iar chipul Lui este venerabil; oricine respinge înfăţişarea lui Hristos, şi în acelaşi timp cinstirea icoanei Sale, respinge întruparea lui Dumnezeu, căzând în docetism 312 sau în alte erezii hristologice. Însă, dacă ne întoarcem de la această imagine stilizată la realitatea istorică, deși nu ne este suficient de cunoscută din cauza caracterului fragmentar al materialului, acolo vom vedea cu totul altceva și vom găsi printre oponenții iconoclasmului o abatere involuntară sau tendențioasă (de dragul simplificării problemei) de la marginea ei, un fel de ignoratio elenchi 313. Și mai întâi de toate, istoria externă mărturisește că iconoclasmul istoric nu poate fi limitat la nicio tendință eretică specifică în Hristologia 314 și nu este deloc o erezie hristologică. Dimpotrivă, se justifică dogmatic cu motivele luptei în mod specific pentru hristologia ortodoxă și este imposibil să indicăm chiar și în considerentele polemice ale iconoclasmului vreo dovadă directă în care ar fi de fapt adusă în legătură directă cu hristologia eretică. Astfel, opoziția dogmatică dintre venerarea icoanei și iconoclasm are loc în cadrul hristologiei ortodoxe și pe baza acesteia, deși este asociată cu înțelegerea sa diferită. Întrebarea cu care s-a confruntat gândirea dogmatică ortodoxă a fost următoarea: cum este posibilă imaginea lui Hristos și cum este posibilă? Și mai departe: în ce limite este permis să veneram icoana lui Hristos? (În acest sens, a fost rezolvată și chestiunea cinstirii altor icoane, deși a fost puțin discutată de la sine.) Răspunsul la aceste întrebări nu a fost deloc unul dintre lucrurile de la sine înțelese în care devenise cinstirea actuală a icoanelor. Aceasta a fost o întrebare complet nouă în dogmatică, care necesită discuții independente, care a început în reflectarea dogmatică a iconoclasmului. În general, avem argumentarea iconoclasmului sistematizat în Actul VI al Sinodului al VII-lea Ecumenic, unde Bp. Grigore de Neocezareea definește falsul sinod iconoclast din 754, precum și în lucrarea polemică a Patriarhului Nicefor împotriva tratatului regelui Constantin Copronim, din care se dau însă doar fragmente. Nedumerirea cu privire la posibilitatea unei icoane a lui Hristos a fost exprimată deja în secolul al IV-lea de către Eusebiu Pamphilus, episcop. Cezareea, într-o scrisoare către împărăteasa Constantin. El, după cum se știe, era arian, dar, totuși, în acest raționament nu se poate vedea influența directă a arianismului. Aici 315 avem prima și, desigur, singura dezvăluire preliminară a problemei dogmatice a icoanei: Îl vom înfățișa pe Hristos ca Dumnezeu prin chipul cărnii Sale? Este trupul glorificat al lui Hristos înfățișat la Schimbarea la Față și după Înviere și Înălțare? Ideea principală a iconoclaștilor este tocmai aceasta: cu înțelegerea ortodoxă a Întrupării, Hristos ca Omul-Dumnezeu este de nedescris: dumnezeirea Sa este de nedescris (1 Ioan 4:12), iar umanitatea, chiar dacă este descriptibilă, atunci ea singură nu oferă o imagine a lui Hristos. Dacă luăm imaginea cărnii umane a lui Hristos ca imagine a lui Hristos însuși, atunci admitem unul dintre două lucruri: fie că trupul poate fi separat de Divinitate și reprezentat într-o astfel de separare, fie că Divinitatea este inseparabil fuzionată cu trupul, astfel încât Dumnezeu este și el înfățișat în reprezentarea cărnii. Dar ambele presupuneri includ principalele erezii hristologice - în primul caz al nestorianismului, naturi divizate, în al doilea - monofizitismul (învățătura lui Dioscor, Eutyches și Severus, acesta include și pe Arie într-un anumit sens), fuziunea naturii. "Așa că pictorul a făcut o icoană și a numit-o Hristos, iar numele Hristos este numele lui Dumnezeu și al omului. În consecință, icoana este o icoană atât a lui Dumnezeu, cât și a omului și, în consecință, a fuzionat o unire necontopită și a căzut în amăgirea nesfântă a fuziunii. Cei care se închină icoanelor sunt, de asemenea, predispuși la blasfemie." D. 226). „Închinătorii de icoană separă trupul de divinitate și îl prezintă ca având propriul său ipostas, atribuind cărnii o față specială, pe care, după ei, o înfățișează pe icoane. Prin aceasta, arată adăugarea unei a patra persoane la Treime, o transformă într-un cuaternar și, în plus, ceea ce este îndumnezeit prin percepție, ei înfățișează, așadar, ca forță a gândirii, a picturii pe Hristos. divinul descriptibil și contopit cu trupul, sau să considere trupul lui Hristos nedefinit și separat (de Divinitate) și să recunoască trupul ca o persoană care are propriul ei ipostas, și în acest caz să devină, ca nestorienii, luptători împotriva lui Dumnezeu” (D. 230). Astfel, iconoclaștii acționează tocmai ca fani ai purității dogmei hristologice, care se presupune că este încălcată de venerarea icoanelor. Acest argument dogmatic este principalul lor, în raport cu care biblice (în special, indicația încă ponderală a interzicerii imaginilor din a doua poruncă din Vechiul Testament, care nu este deloc slăbită de referirea la imaginea heruvimilor din tabernacol), istorice, patristice, liturgice etc. au o importanță secundară și numai auxiliară. Anatematismul sinodului din 754 este afirmat în consecință: mai întâi Aici este ocrotită învățătura ortodoxă despre Sf. Treimea și despre chipul Domnului Isus Hristos și cele două naturi ale Sale, iar apoi reprezentarea Sa în icoană este respinsă 316. Argumentul principal al iconoclaștilor, care dezvăluie aporia venerației icoanelor, poate fi prezentat în următoarea diagramă: A) Argument teologic: urâțenia Divinului și, prin urmare, indescriptibilitatea și invizibilitatea Lui. „Dumnezeu nu se vede nicăieri” (Ioan 1:18). După Divinitate, Hristos nu are imagine, - premisă majoră, - pr. major. C) Argumentul hristologic: Având în vedere inseparabilitatea și nefuziunea naturii în Hristos (dogma calcedoniană 317), imaginea cărnii Sale nu este în niciun fel o imagine a Divinității Sale și, prin urmare, nu este o icoană a lui Hristos, - premisă mică, - pr. minor. Concluzie: Icoana lui Hristos conține o erezie teologico-trinitar-hristologică triplă (imaginabilitatea Dumnezeului de nepăsătorit, cvadruplicarea Sfintei Treimi și negarea dogmei calcedoniene). Iconoclaștii au pus o astfel de furcă dogmatică, constând din două argumente: (I) apofatic și (II) catafatic 318, apărătorilor venerației icoanelor, afirmând inevitabilitatea încălcării prevederilor teologiei generale și hristologiei de-a lungul acestui drum, dezvăluind o aporie dogmatică. Această aporie poate fi eliminată în două moduri: fie respingând-o complet prin respingerea ambelor premise, majoră și minoră, în sensul în care sunt expuse de iconoclaști, a cărei consecință este o schimbare în formularea însăși a întrebării despre icoane, acceptarea unei premise mari. Apărătorii cinstirii icoanelor au luat de fapt a doua cale: vor să depășească aporia, ca să spunem așa, nu din exterior, ci din interior, acceptând premisa mare ca de la sine înțeleasă, dar încercând să o evite pe cea mică. Să vedem în ce măsură reușesc. În primul rând, în ceea ce privește Sinodul VII Ecumenic, unde această sarcină este îndeplinită în obiecții la tezele iconoclaștilor, citite de diaconul Epifanie, dar, se pare, aparținând conducătorului spiritual al sinodului, însuși Patriarhul Tarasius 320, trebuie să spunem că el eșuează cu desăvârșire 321. La argumentul hristologic împotriva icoanismului, care a constat în cinstirea sau monofieismul, a constat în venerația sau monofisismul. (premisă minoră), se dă următorul răspuns. În primul rând, afirmația iconoclaștilor este recunoscută în plină forță că „Hristos este de nedescris și invizibil după Divinitate, dar de descris după umanitate” și „că într-unul și același Hristos sunt contemplate atât cele de nedescris, cât și cele descrise”. În același timp, îndoiala generală care decurge din aceasta cu privire la însăși posibilitatea icoanei lui Hristos nu este slăbită în niciun fel. Mai departe, principala obiecție a iconoclaștilor împotriva închinătorilor de icoană, constând în faptul că aceștia din urmă reproduc fie difizitismul lui 322 Nestorius, fie monofizitismul lui Eutyches, Severus etc., este infirmată astfel: „Ereziile lui Arie, Dioscor și Eutyches, deși sunt ei înșiși deopotrivă, ca și Nestorius, sunt egali reciproc. Dacă presupunem că, după ei, Biserica l-a urmat pe Nestorie, atunci ei mint atunci când spun că ea este de o minte cu Eutyches și Dioscor. Dacă, dimpotrivă, suntem de acord că ea este de aceeași minte cu Eutyches și Dioscor, atunci în acest caz se vor dovedi a fi mincinoși, pentru că Nestorius și Eutyches se întorc astfel unul cu celălalt și isi imploră. a fi neîntemeiat (D. 223–24) Și acesta este singurul argument, desigur, evaziv și complet insuficient, aici se folosește o infirmare indirectă, de altfel, în întregime bazată pe ignoratio elenchi. Într-adevăr, toate aceste erezii, în dezacord între ele într-o privință, pot și se dovedesc a fi de acord într-un altul și tocmai în încălcarea adevăratei relații a naturii divine și umană în Hristos, în realitate inseparabile și necontopite. În nestorianism este încălcat prin separare, în monofizitism prin fuziune. Și această asemănare într-unul nu este deloc distrusă de diferența lor în cealaltă. Așadar, nu este de mirare că și după Sinodul VII Ecumenic, lucrarea teologică de apărare dogmatică a cinstirii icoanelor, începută și mai devreme de Sfântul Ioan Damaschinul, a trebuit să continue ca și până acum, deoarece acolo principalul argument dogmatic al iconoclaștilor a rămas fără infirmare și nici măcar nu a fost auzit cu adevărat. Ce găsim în acești apărători ulterioare ai venerării icoanelor? - Pr. Teodor Studitul și Sf. Patriarh Nicefor? Din partea apărătorilor cinstirii icoanelor de la început, alături de dovezi auxiliare și secundare și în orice caz nu dogmatice (sensul icoanelor este comemorativ, edificator, educativ etc.), adevărul Întrupării este prezentat ca principal argument dogmatic și prin aceasta se dă o formulare hristologică întrebării. Acesta a fost cazul chiar înainte de Sinodul Iconoclastic din 754 și înainte de Sinodul VII Ecumenic. Deja Sfântul Patriarh Herman 323 pune înfățișarea Domnului Iisus Hristos pe icoană în legătură directă cu adevărul întrupării Sale și înfățișării Sale în trup 324. Același argument se regăsește și la Sfântul Ioan Damaschinul 325, deși pentru el este complicat de o serie de considerații de alt ordin (despre care mai jos), găsim la fel și în George Kigo 18 și în Pop. 326. Cu toate acestea, acest argument hristologic este prezentat aici doar într-o formă generală, fără a ține cont de formularea specifică pe care a primit-o în mâinile iconoclaștilor la Sinodul din 754. Așadar, mai importante pentru noi sunt judecățile apologeților de mai târziu, care au avut în fața lor obiecțiile iconoclaștilor față de imagineabilitatea lui Hristos, bazate tocmai pe dogma Întrupării și deci având un caracter hristologic. A devenit imposibil să te mulțumești cu acuzarea iconoclaștilor de negare a întrupării sau a docetismului (care, de altfel, poate fi complet compatibil cu recunoașterea imaginii cărnii lui Hristos, chiar dacă iluzorie), după ce iconoclaștii au exprimat o mărturisire hotărâtoare a ortodoxei, dogma ortodoxă a stabilită la Sinodul ecumenist și au acuzat ca acest oponent al întrupării să fie stabilit la Sinodul ecumenist. dogmă. Așadar, a fost necesar să intrăm într-o analiză a argumentului hristologic în favoarea cinstirii icoanelor în esență și astfel să realizăm ceea ce, după cum am văzut, părinții Sinodului VII Ecumenic nu au făcut (și, bineînțeles, nu au putut face din cauza scurtei durate a sinodului - aproximativ o lună - și a grăbirii lucrării). După instituirea canonică a cinstirii icoanelor, a fost necesar să se dea și teologia acesteia. Aceasta a fost soarta luptătorilor de mai târziu ai Ortodoxiei deja în secolul al IX-lea, Sf. Patriarh Nicefor și Pr. Teodora Studite. Ce găsim cu ei? Să începem cu Pr. Teodor Studitul (759–826), mare mărturisitor al cinstirii icoanelor. A scris trei respingeri ale iconoclaștilor, șapte capitole împotriva lor, o serie de scrisori cu conținut dogmatic și așa mai departe. Ce răspuns găsim la el la argumentul principal al iconoclaștilor, care a constat în a evidenția caracterul indepicabil al ființei lui Dumnezeu și inseparabilitatea ființei umane reprezentabile de ea în Hristos? Spre surprinderea noastră, nu numai că nu ne întâlnim cu Rev. Theodore respinge acest argument, dar găsim recunoașterea deplină a ambelor premise, atât majore, cât și minore. În primul rând, el însuși și cu toată puterea stabilește incognoscibilitatea și urâțenia Divinității. Hristos „după Divinitatea Lui rămâne de nedescris”; în El „s-a încheiat unirea incompatibilului, amestecarea a ceea ce nu este amestecat, a ceea ce este de nedescris cu ceea ce poate fi descris, a ceea ce nu are imagine cu ceea ce are o imagine exterioară”. Astfel, Rev. Teodor acceptă pe deplin primul argument teologic al iconoclaștilor despre indescriptibilitatea lui Dumnezeu, prin care el, împreună cu ei, înseamnă urâțenia Sa, absența oricărei forme și, în general, înțelege acest lucru în sensul pur apofatic al oricărei prostii, ά privatium 328. Totuși, în timp ce iconoclaștii, nu lipsiți de consistență, au tras concluziile despre icoana lui Hristos despre indescriptibilitatea din aceasta. concluzie opusă, și anume că „Hristos, care a venit în trup, este descris de trup” (I. 132). "Proprietatea Divinului este indescriptibilitatea, necorporalitatea, absența aspectului și a formei exterioare. Proprietatea umanității este descrierea, tangibilitatea, măsurabilitatea de trei feluri. Dacă Hristos este format din două naturi, atunci, desigur, El este atât de nedescris, cât și de descris" (I. 159). „Dacă Domnul nostru Iisus Hristos s-a arătat fără îndoială în chip uman și în chipul nostru, atunci pe icoană este scris și înfățișat pe bună dreptate ca și noi, deși în chipul divin rămâne de nedescris. Și dacă n-ar fi descris, ar înceta să mai fie om” (II. 325). Călugărul Teodor își dezvoltă în continuare gândul în principal spre descrierea naturii umane a lui Hristos. El indică autenticitatea trupului Său, 329 din care urmează imaginea Sa. Acesta din urmă este asociat și cu caracterul individual al trupului Domnului, care nu este un trup în general, ci are propriile sale trăsături specifice 330. Astfel, Pr. Teodor Studitul, în primul rând, însuși acutizează antinomia descriptibilității și a indescriptibilității în Hristos, mărturisind că „Hristos rămâne de nedescris chiar și în vremea când este înfățișat pe icoane”, „Hristos este de nedescris, deși El este Dumnezeu, făcut om”, dar în același timp, „Hristos este de nedescris31 om simplu”, deși El este de nedescris31 de om simplu. ca om de Rev. Theodore se leagă de corporalitatea Sa autentică, naturală 332 și concluzionează: „Deci, este posibilă o imagine artificială a lui Hristos, cu Care are o asemănare” (I. 177), iar posibilitatea unei icoane a lui Hristos derivă astfel din ceea ce el numește descriptibilitatea naturii Sale umane. Dacă comparăm această teologie a Sfântului Teodor Studitul cu învăţătura deja cunoscută nouă a adversarilor cinstirii icoanelor, putem cu uşurinţă să verificăm că nu avansează problema cu un pas înainte şi rămâne, în esenţă, în poziţia dogmatică a iconoclaştilor, deşi cu mai puţină consecvenţă decât ei, trage o concluzie în favoarea cinstirii icoanelor. De fapt, Pr. Teodor, chiar mai puternic decât ei, acutizează antinomia de bază a icoanei, care constituie o aporie încă nedepășită în teologia cinstirii icoanelor: Hristos ca Dumnezeu este de nedescris și de nedescris, deși putem descrie și înfățișa conform corporalității Sale. Din această antinomie, iconoclaștii au concluzionat: așadar, o icoană a lui Hristos sau, în general, orice imagine a Lui este imposibilă. Înfățișând ceea ce este înfățișat în El, corporalitatea Sa umană, și trecând această imagine ca pe o icoană a lui Hristos însuși integral, care are o singură ipostază în două naturi, separăm astfel aceste naturi, iar imaginea numai a naturii umane, mai precis, imaginea exterioară a trupului Său, este trecută drept imaginea lui Hristos, adică. Suntem acuzați fie de difizitismul care divizează natura a lui Nestorius, fie de monofizitismul lui Arie, Eutyches, Severus. Pr. Theodore, fără jenă, pune o antinomie pentru a trece peste ea, fără a o elimina sau depăși. El este ajutat în acest sens și de ambiguitatea conceptului de describilitate a trupului Domnului cu care operează. Și anume, este incontestabil în sensul că trupul viu al Domnului în viața Sa pământească putea fi vizibil, legat și, deci, descris astfel: așa a fost văzut nu numai de credincioși, ci și de necredincioși, nu numai de ucenici și smirnă, ci și de marii preoți și de soldații care L-au răstignit. Cu toate acestea, din aceasta pare imposibil de concluzionat că trupul lui Hristos este înfățișat pe icoană - nu în corporalitatea Sa fizică (ca în atlasul anatomic), ci în spiritualitatea Sa concretă, adică ca trupul lui Hristos însuși. Se poate spune chiar că această sarcină ar fi mai probabil să fie posibilă pentru cei care nu cred în El, pentru că pentru ei nu ar fi diferit de sarcina generală de a descrie o persoană în general. Dar o astfel de imagine a unei persoane, sau mai precis, a corpului uman, ar fi complet incompatibilă cu imaginea lui Hristos ca Dumnezeu și om - inseparabil și necontopit. Tocmai această discrepanță a afirmat-o iconoclaștii. Așadar, conceptul de descriptibilitate și indescriptibilitate în sensul de depictabilitate și indepicabilitate conține proprietatea ca semnificațiile aceluiași termen să fie substituite unele cu altele (quaternio terminorum 333). Marele luptător pentru icoane și mărturisitor al cinstirii icoanelor, Sfântul Teodor i-a slujit cu viața, ispravă de credință, dar nu a depășit argumentele teologice ale iconoclaștilor, iar întrebarea a rămas suspendată în aer. Din prevederile Pr. Theodora nu decurge deloc imagineabilitatea, ci rezultă tocmai inimaginabilitatea lui Hristos, care în ipostaza sa divină unește două naturi, dintre care doar una este descriptibilă, cealaltă de nedescris. Venerabilul însuși nu poate să nu vadă această aporie. Theodore, care încearcă să o evite distingând imaginea de prototip (mai multe despre asta mai jos). Totuși, înainte de orice astfel de distincție, trebuie dovedită și imaginea însuși a lui Hristos în unitatea indivizibilă și necontopită a două naturi, dintre care una este imaginabilă, iar cealaltă nu. Situația nu este diferită în ceea ce privește cel de-al doilea luptător pentru cinstirea icoanelor, care a vorbit după Sinodul VII Ecumenic, și anume Sfântul Patriarh Nicefor. În general, nu găsim puncte noi în dezvoltarea litigiului. El afirmă, de asemenea, indescriptibilitatea Divinității 334, în ciuda imaginabilității naturii umane. El, la fel ca Studit, leagă reprezentarea lui Hristos cu autenticitatea cărnii Sale umane: „Icoana lui Hristos este asemănarea Lui, asemănătoare cu trupul Său, ne oferă o imagine a trupului Său, reprezintă înfățișarea Lui, arată prin imitație mult din felul în care a acționat, a învățat și a suferit” 335. „Ce ziceți voi, care proclami indescriptibilitatea trupului (a) nedescris (a) și a intrat în absurd? înfășat, așezat într-o iesle, a sta într-o peșteră, este descris sau nu cel care este împrejur, botezat, răstignit și în cele din urmă întemnițat într-un mormânt, nu este sau nu în spațiu, și dacă nu este un corp, atunci cu siguranță? Deci, Hristos nu s-a făcut om, nu și-a asumat o fire căzută și nu a fost supus acelor suferințe obișnuite pentru trupul nostru... Vă întreb: putem descrie sau nu ceea ce se descrie?” „Dacă Hristos a fost întrupat, atunci El locuiește în spațiu și este descrisibil, căci spațiul servește ca limită a conținutului” 336. „Noi Îl înfățișăm nu pentru că poate fi descris, ci pentru că natura Lui este supusă reprezentării” 337. „Urmându-l pe Pavel și mărturisind în Hristos două imagini care ne dezvăluie două naturi, recunoaștem o înfățișare exterioară care este pasionată, descrierea” 338. „De ce nu ne putem gândi la antiteza dintre descriptibil și indescriptibil atunci când este aplicată la aceasta (față a lui Hristos)?” 339. „Cuvântul nu numai că nu poate fi descris atunci când este descris trupul, dar nu este descris nici măcar atunci când este prezent în trup, care este esențial și inseparabil unit cu acesta” 340. „Deoarece Cuvântul a adoptat economic suferința trupului și întrucât acest trup este numit trupul lui Dumnezeu Cuvântul, atunci icoana și asemănarea trupului Său primit se raportează la El” 34. Aceste judecăți și judecăți similare nu sunt atât de dezvoltate, cât sunt repetate în tratatul Patriarhului Nicefor. În general, întrebarea rămâne în aceeași poziție pentru el ca și pentru călugărul Teodor Studitul. Din lucrările Sfântului Ioan Damaschinul (înainte de Sinodul VII Ecumenic), alături de alte gânduri foarte valoroase, găsim și aceeași gândire despre indepesabilitatea lui Dumnezeu, iar atunci când explică imaginea Lui pe icoane, el cade în antropomorfism (sau psihologism) conștient, adică îi lipsește de semnificație ontologică: „Icoanele nu sunt înfățișate, dar nu sunt imagini vizibile, dar nu sunt înfățișate de corp. slăbiciune a înțelegerii (dar iconoclaștii au luptat tocmai împotriva acestei slăbiciuni!), căci Scriptura Divină atribuie imagini lui Dumnezeu și îngerilor, și același Om Divin (Dionisie) învață despre motivul acestui lucru Căci într-un singur lucru - în adaptarea la noi - care nu se poate ridica la contemplarea rațională și are nevoie de un fapt potrivit și de înțeles să nu aibe mijloacele potrivite și de înțeles pentru care nu poate să aibe dreptate imaginile. imagine și forme celor care nu au formă” 342. În imagine „sunt prezentate tipuri, forme și contururi ale invizibilului și necorporal, înfățișate trupesc de dragul slăbiciunii înțelegerii noastre atât asupra lui Dumnezeu, cât și a îngerilor, deoarece nu putem contempla încorporal fără imaginile care ni se potrivesc. Căci într-un singur lucru: în adaptarea la noi, cine nu se poate ridica direct la imagini raționale, se poate înțelege și să înțeleagă contemplările raționale și să înțeleagă nevoia de contemplări și forme raționale. sunt pe bună dreptate atribuite celor fără formă” 343 . Nu există nicio îndoială că în acest relativism, dacă doar el este luat ca singura bază pentru venerarea icoanelor, stă un argument mai degrabă împotriva venerării icoanelor decât pentru ea. Patosul educațional al iconoclaștilor constă tocmai în lupta împotriva unor astfel de concesii în adaptarea la slăbiciune și în apărarea religiei spirituale. Nici cel de-al doilea argument al Damascului nu-și atinge scopul: „În vremurile străvechi, Dumnezeu, necorporal și fără formă, nu a fost niciodată înfățișat. Acum că Dumnezeu s-a arătat în trup și cu ființele umane, îl înfățișez pe Dumnezeul vizibil. Nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei, care a devenit materie de dragul meu și a avut plăcerea să locuiască în materie și prin materie a adus mântuirea mea. Nu-l onorez ca pe Dumnezeu. Nu, căci cum poate fi Dumnezeu ceea ce are existență din ființă? Dar trupul lui Dumnezeu este și Dumnezeu” 344. Aici Sfântul Ioan Damaschinul face aceeași presupunere că iconoclaștii i-au acuzat pe închinătorii icoanei: și anume, după ce a redus mai întâi trupul pur și simplu la materie (ceea ce, desigur, nu este în întregime adevărat), el acceptă în continuare că „trupul lui Dumnezeu este Dumnezeu”. O astfel de expresie, desigur, imprecisă și ambiguă poate fi interpretată în mod natural ca eutihianism 345 - doctrina absorbției Divinului și dizolvarea naturii umane în sine. Totuși, aceasta nu epuizează învățătura despre icoane a Sfântului Ioan Damaschinul. Are și alte laturi, mai puternice, pe care le vom atinge mai jos. Ajungem la concluzia generală că apărătorii venerației icoanelor nu au obținut o victorie teologică asupra adversarilor lor. Acest lucru nu a împiedicat-o să triumfe, fiind atestată adevărul său de Sinodul al șaptelea ecumenic, care a fost recunoscut ca atare, deși după o lungă luptă și ezitare, de către întreaga Biserică. Dar la fel ca înainte de Sinodul VII, venerarea icoanelor a intrat în practica Bisericii sub îndrumarea Duhului Sfânt, dar fără o definiție dogmatică, așa a rămas în esență după Sinodul VII și rămâne și până în zilele noastre. Răsăritul bizantin părea să-și fi epuizat puterea în lupta de secole cu iconoclaștii și nu s-a mai întors niciodată asupra acestei probleme, nici în definițiile bisericești, nici în teologie. Acum apare din nou înaintea noastră. Este remarcabil că aceeași soartă s-a dovedit a fi această problemă în Occident. În timpul perioadei de secole de înflorire strălucitoare a teologiei scolastice, în care au fost discutate numeroase probleme atât de importanță supremă, cât și de importanță absolut nesemnificativă, problema venerației icoanelor nu a fost ridicată sau discutată deloc, iar această indiferență a teologiei occidentale față de problema dogmei cinstirii icoanelor este un fapt izbitor, care, credem, are teologia ei rădăcină specifică catologică. Dar nici în protestantism, care a ridicat din nou steagul iconoclasmului (ca și în sectarism), nu găsim o adâncire dogmatică a problemei. Protestantismul, în atitudinea sa față de icoane, rămâne pe baza Vechiului Testament a interzicerii icoanelor și, în general, a Douhobia raționalistă, abstractă. El nu se ridică la nivelul teologiei iconoclaste a secolului al VII-lea, văzând în venerarea icoanelor pur și simplu un fel de idolatrie și superstiție. Iar în reacția catolică, în Contrareformă, nu găsim o încercare de a avansa dogmatic întrebarea (la fel ca în manualele catolice de dogmatică 346 se lasă de obicei fără atenție). Sinodul de la Trent 347 a confirmat necesitatea venerarii icoanelor, dar în explicația sa dogmatică nu a mers înainte, ci înapoi în comparație cu Sinodul VII Ecumenic. Vom atinge această definiție 348 mai jos. A sosit de mult timpul să ridicăm această problemă din nou pentru o discuție dogmatică. Ar trebui să înceapă, desigur, prin verificarea formulării sale originale. Până acum, dogma cinstirii icoanelor a fost considerată în întregime pe baza hristologiei, ca una dintre concluziile acesteia. Cu toate acestea, în limitele hristologiei, așa cum am văzut, s-a dovedit a fi esențial de nerezolvat, deoarece duce la aporii fără speranță. Ea trebuie transferată pe pământul teologiei generale și al antropologiei în relația lor reciprocă, iar această legătură este asigurată de sofiologie (care include, într-o anumită măsură, hristologia). Este deci necesar, în primul rând, să arătăm că, în esență, dogma venerației icoanelor este o problemă sofiologică. Am văzut că principala dificultate în doctrina icoanei constă în recunoașterea simultană a urâțeniei și, prin urmare, a nereprezentării Divinului, pe de o parte, și a „imaginației Lui după noi” prin întruparea omului și, prin urmare, imaginabilitatea, pe de altă parte. Se dovedește a fi un fel de antinomie. Iar această antinomie reală sau imaginară duce în continuare la aporii reale sau imaginare în doctrina icoanei, care a rămas nerezolvată și nedepășită în disputele dogmatice despre venerarea icoanelor din secolele VIII–IX. Iconoclaștii, din prezența acestei antinomii pe care au subliniat-o, au tras o concluzie negativă – împotriva admisibilității icoanei în general; Închinătorii icoanelor, punând accent primar pe întrupare, au făcut o concluzie afirmativă în favoarea reprezentării cărnii lui Hristos și prin aceasta icoana lui Hristos însuși. Dacă acceptăm ambele premise, ducând la o antinomie, atunci nu închinătorii de icoană, ci iconoclaștii sunt cei care au dreptate, căci logica dogmatică este clar de partea lor. Veneratorii de icoane puteau evita aporia evidentă doar cu prețul inconsecvenței și unilateralității evidente și, de fapt, într-adevăr, în învățătura lor, echilibrul privind inseparabilitatea și necontopirea ambelor naturi în Hristos, conform dogmei calcedoniene, a fost bulversat în direcția mono- sau difizitismului. Înfățișând trupul uman al lui Hristos ca o icoană a Mântuitorului și, în același timp, recunoscând urâțenia absolută și nedescrisul Divinității, ei au luat astfel pars pro toto 349, partea pentru întreg. Cu alte cuvinte, ei au acceptat ca imagine pe întregul Hristos, Dumnezeu-omul, unind în Sine atât divinitatea, cât și umanitatea, o icoană a umanității Sale numai, dacă ar putea fi cât de cât despărțită de divinitatea Sa. Și în această situație, atacul iconoclaștilor a rămas irezistibil, dovadă limpede de frământarea dogmatică neclintită timp de două secole, atât înainte, cât și după Sinodul VII Ecumenic, atât în ​​Orient, cât și în Occident. Și nu a fost complet eliminat, ci doar calmat, a încetat să-și concentreze atenția asupra ei înșiși, dând loc în secolul al IX-lea unor noi dispute dogmatice cu privire la problemele care împart bisericile răsăritene și occidentale (adică, în principal, despre primatul papal 350 și despre filioque 351). În plus, situația politică din Est devenea din ce în ce mai alarmantă; regii nu mai erau interesați de disputele dogmatice, iar Occidentul, în esență, nu a fost niciodată interesat de dogma venerației icoanelor. Desigur, în Biserică, mișcat de Duhul Sfânt, a câștigat adevărul, și anume, practic a triumfat cinstirea icoanelor. Totuși, aceasta nu înseamnă deloc că odată cu adoptarea acestei practici de către biserică, a fost acceptată și învățătura dogmatică despre venerarea icoanelor, care a fost dezvoltată în această epocă în mod egal atât de susținătorii, cât și de adversarii ei și care avea de fapt o origine iconoclastă, a fost acceptată și de biserică. Repetăm, Biserica are un canon cu privire la cinstirea icoanelor, dar nu cunoaște dogma general acceptată a cinstirii icoanelor și nu a definit învățătura dogmatică despre aceasta, care deci nu a putut fi introdusă în orosul Sinodului VII Ecumenic. Căci înțelepciunea Bisericii, mișcată de Duhul Sfânt, este mai perspicace decât membrii ei individuali, și în special decât teologii cinstirii icoanelor din secolele VIII-IX și chiar și părinții Sinodului al VII-lea înșiși, manifestată în general prin diferența dintre opiniile teologice și decretele bisericești. Și nu suntem deloc obligați să acceptăm aceste opinii, căci ele, într-adevăr, dezvoltate în mod consecvent, duc la iconoclasm și, în plus, sunt insuportabile în sine. Acesta este ceea ce trebuie arătat în primul rând pentru a reveni apoi la o soluție pozitivă a problemei. Și în primul rând, antinomia originală este incorectă, care este acceptată fără critici de ambele părți. Ea constă în opoziția dintre invizibilitatea, și, în consecință, urâțenia (neformitatea), a lui Dumnezeu și vizibilitatea și, deci, imaginea omului, care este antiteza definiției relației dintre Dumnezeu și om. Se poate arăta că o astfel de antinomie nu există deloc, întrucât ambii termeni, juxtapuși aici ca antinomie, nu se află de fapt pe același plan logic. Ele aparțin unor serii de gândire diferite și, prin urmare, nu constituie o antinomie și nu ar trebui comparate deloc. Primul termen al antinomiei imaginare aparține teologiei generale și este inclus în antinomia teologică; al doilea membru al său aparține cosmologiei și este inclus în antinomia cosmologică. A le combina într-o singură antinomie înseamnă a adăuga arshins la lire sterline, pe singura bază că ambele sunt măsuri, deși sunt complet diferite și în moduri diferite. Acest lucru va deveni clar dacă ne uităm mai atent la antinomiile teologice ale diferitelor ordine care sunt amestecate aici. Primul membru al antinomiei icoanei, afirmația despre invizibilitatea și urâțenia lui Dumnezeu, aparține așa-numitei teologii apofatice (negative) 352, dezvoltată de neoplatonizatorul Dionisie Pseudo-Areopagitul, dar și caracteristică întregii teologii patristice. Gândirea lui este simplă și clară: Divinul ca Absolut, adică indiferent, este străin de orice corelație, distincție, definiție. Nu este cine, nici ce, nici ce, nici măcar nu există, căci ființa este deja o relație. Ea rămâne dincolo de distincția dintre subiect și obiect, persoană și stat. Ea nu poate fi exprimată altfel decât prin negația oricărei definiții, NU, α privatium, ca printr-un gest mistic tăcut. Despre acest Nimic Divin se spune: „Nimeni nu-L poate vedea pe Dumnezeu nicăieri” (Ioan 1:18 – 1 Ioan 4:12 – 1 Tim. 6:16). Și ceea ce este deosebit de important aici este că nici Nimicul Divin nu este Dumnezeu, căci Dumnezeu este deja un concept corelativ care presupune lumea. Nimicul Divin este, ca să spunem așa, Dumnezeu absolut în Sine și pentru Sine, Care este complet inaccesibil gândirii obiectivante, pornind din opoziția dintre cunoscător și cunoscut, subiect și obiect, în general dintr-un fel de distincție sau relație conștientă. Este gândită, ca să spunem așa, în mod artificial, printr-o anumită, în expresia lui Platon, judecată nelegitimă; este pusă de gândire nu prin judecată, ci numai prin negație. Această idee imaginară, matematic vorbind, este generația în gândire a abstracției metafizice și în viață - a morții mistice prin scufundare în noaptea mistică. Dar aceasta nu este nicidecum o legătură religioasă, o relație religioasă. Fiecare religie, inclusiv cea revelată – atât Vechiul cât și Noul Testament – ​​îl cunoaște pe Dumnezeu, care se descoperă lumii și se raportează la ea. Neantul divin este Absolutul în afara creației și în afara religiei. În același timp, postulatul teologiei apofatice despre impensabilitatea și inefabilitatea formelor divine, așa cum ar fi, un fundal necesar pentru ideea lui Dumnezeu. Conține dovezi tăcute că El nu este numai Dumnezeu, adică absolutul este relativ, ci și Divinul în Sine, Absolutul este deasupra oricărei relații. Aceasta exprimă natura de nepătruns și inepuizabilă a ființei lui Dumnezeu, oceanul fără fund, lumina inexpugnabilă și întunericul de neînțeles al Divinului. Cu toate acestea, cu acest NU absolut al Divinității, DA absolut este de asemenea combinat antinomic, cu irelevanța absolută este conectată relația în Absolut însuși, adică relație absolută, distincție, definiție. Aceasta exprimă viața Absolutului, care nu este abstractă, precum conceptele noastre, ci trăiește concret. Dumnezeu ca relație absolută în Sine este Sfânta Treime, Persoană trinitară, trinitate divină. Negativ, sau non-relativ, Absolutul este la fel de necondiționat și primordial în Divin ca și relația absolută. O astfel de relație între NU și DA este antinomică pentru minte ca identitatea contrariilor (coincidentia oppositorum). Aici se întinde o graniță de netrecut pentru minte, sabia de foc a Herumitului blochează calea gândirii, mărturisind că acest loc este sfânt: tăiați-ți bocancii din picioare 354. Ar fi greșit și imposibil să se raționalizeze și să înlăture această antinomie ideal-real (căci în Dumnezeu totul este ideal-real), rezolvându-l în proces, în formarea care se presupune că are loc în Divin, dezvoltându-se într-o anumită secvență ontologică. Ca urmare a unei astfel de raționalizări a antinomiei, ea este înlocuită cu geneza, și se obține istoria lui Dumnezeu în Sine, care se reduce la originea lui Dumnezeu de la un anume pre-Dumnezeu sau supra-Dumnezeu, precedând ontologic pe Dumnezeu. Nimicul Divin, în loc de apofatic-negativ, este înlocuit cu pozitivul, înțeles ca Ceva, sau ca un fel de μὴ ὄν divin, care poate și ar trebui determinat, să iasă din starea meonală. În NU, DA apare, Nimicul Divin se transformă în Primul Dumnezeu (Ur-Gottheit) sau Prima Libertate, care prin autodeterminare devine Dumnezeu, în Sfânt. Treime de ființe. Astfel, Sfânta Treime este înțeleasă aici ca un moment personalist în Prima Divinitate impersonală. Un astfel de raționament nu are nimic de-a face cu teologia apofatică. În urma lui Plotin, misticismul german în persoana lui Eckhart și mai ales J. Boehme și adepții săi în această materie iau această cale a unui fel de raționalism mistic care înlătură antinomia. Același lucru în domeniul raționalismului metafizic reprezintă învățătura lui Hegel și, într-un anumit sens, Schopenhauer și E. F. Hartmann. Dar relația absolută în Dumnezeu, adică Sfânta Treime, nu apare în Divinitate ca autodeterminare secundară a Sa, ci este la fel de originală și absolută în Divinitate ca și absolutitatea ei. Putem spune că Ur-Gottheit și Gott sunt în egală măsură primordiali și eterni, inclusiv reciproc și identici. În Divin nu există proces, dar există viață, adică actualizare eternă, act etern, actus punis în mobilitatea eternă a Absolutului. Aceasta este prima antinomie teologică din gândirea noastră despre Divinitate: Dumnezeu în Sine ca Absolut și, deci, irelativ, și ca Relație Absolută - Dumnezeu, străin de orice definiție, și Dumnezeu, în Sfânt. Trinitatea există. Cea mai dogmă a Sf. Treime se află în fruntea antinomiei teologice originale. Cu toate acestea, ea este prima, dar nu singura. Să trecem la următoarea antinomie cosmologică. Dumnezeu are o relație absolută în interiorul Absolutului, adică există Sfânta Treime. Dar are și o relație absolut-relativă. Aceasta din urmă este existența lui Dumnezeu în afara Lui, în relația Sa cu lumea, cu creația. Dumnezeul care există pe sine este atât Creatorul lumii, cât și Furnizorul ei. Această relație în Dumnezeu pentru gândul nostru duce și la antinomie. De fapt, Dumnezeu în Sfânta Treime are în Sine toată plinătatea vieții; El este binecuvântat și autosuficient, în sensul că această plinătate nu poate fi completată cu nimic și nu are nimic în afara ei. Dumnezeu nu are nevoie de nimic și nu poate accepta nimic în Sine, ceea ce El nu are și, în acest sens, nu există loc în Dumnezeu pentru niciun proces. Dar, în același timp, plinătatea relației absolute include relația lui Dumnezeu nu numai cu Sine, ci și cu altceva decât El Însuși, adică cu lumea. Dar din moment ce nu există și nu poate exista nimic care ar fi legat de Dumnezeu și nu ar fi Dumnezeu, atunci această existență relativă a lumii este și existență divină, care este pusă doar de Dumnezeu în afara Lui, adică. în nimic, în neînsemnătate absolută, οὐκ ὄν 355, chemat la existență prin puterea lui Dumnezeu, adică în creație. (Creația nu este nimic, care, prin urmare, a fost umplut cu existența divină.) Aceasta stabilește o relație absolut-relativă în Dumnezeu, și anume, ca Creator cu creația. În mod evident, autenticitatea divină a acestei relații în Dumnezeire cere ca ambii membri ai acestei relații să aibă deplină realitate și originalitate, adică nu numai Creatorul, ci și creația, nu numai Dumnezeu, ci și lumea. Dumnezeu este relativ la lume și, prin urmare, în măsura în care El presupune lumea, nu pentru desăvârșirea Sa, ci ca obiect al iubirii Sale (Ioan 3, 16): „Atât să iubească Dumnezeu lumea” 356 încât „Mielul lui Dumnezeu a fost predestinat înainte de întemeierea lumii” (1 Petru 1:20), adică în veșnicie. În cadrul doctrinei lui Dumnezeu ca relație absolută, se conturează astfel o nouă antinomie, nu mai între Absolut și Absolut-Relativ, ci și în cadrul Absolutului-Relativ, în două imagini ale acestei relații. Și anume, pe de o parte, Dumnezeu în Sine, în Cel Sfânt. Fiind o Treime, El este mai presus de orice relație din afara Lui, El este plin de Sine și este închis în Sine. Pe de altă parte, Dumnezeu pornește din plinătatea Sa în afara Lui, Se postulează pe Sine ca Creatorul care creează lumea și, prin aceasta, Se cufundă în fluxul existenței devenire, temporare, emergente. Datorită autenticității acestei lumi și a procesului mondial, Dumnezeu însuși, în calitate de Creator și Furnizor, devine împreună cu lumea („devenirea Absolutului” conform lui V. Solovyov). Dumnezeu, în plinătatea trinității sale, nu are nevoie de lume și nu are ce să accepte din viața ei, dar, în același timp, Dumnezeu, din dragostea Sa pentru lume, o creează, căutând în ea alte ipostaze, create în unirea iubirii sfinte. Treime. Astfel, se dovedește că Dumnezeu nu are nevoie de pace, ci Dumnezeu o caută creând pacea. Prima poziție este logic incompatibilă cu a doua, rezultând o antinomie, care, totuși, ontologic înseamnă identitate de sine. Este important de reținut că prima antinomie nu poate fi considerată ca bază pentru a doua și, dimpotrivă, a doua nu este o consecință a primei: între ele nu se poate stabili nicio relație cauzală. Doctrina despre crearea lumii de către Dumnezeu ne conduce la doctrina descoperirii lui Dumnezeu în lume. Și pe această cale mai departe întâlnim o altă antinomie nouă, sofiologică. În asta constă. Există un decalaj de netrecut între Dumnezeu ca Creator și lume ca creație, ceea ce face imposibilă relația lor directă. Creatura nu poate să-și suporte Creatorul, să-și vadă Fața, să-și îndure apropierea. „Și nu poți să vezi fața Mea, pentru că omul nu poate să Mă vadă și să trăiască” (Ex. 33:20), îi spune Dumnezeu lui Moise. Creatura rămâne deznădăjduită și complet închisă în creatura sa și despărțită de Dumnezeu prin nesemnificația ei, din care a fost creată de Dumnezeu, existența ei este în afara Divinului. Și, în același timp, există doar prin puterea lui Dumnezeu și, deci, în Dumnezeu: „În El trăim, ne mișcăm și suntem” (Fapte 17:28). În afara lui Dumnezeu, ea s-ar întoarce din nou la inexistența ei. „Îți iei duhul, și ei mor și se prefac în țărână. Dacă trimiți duhul Tău, ei vor fi creați” (Ps. 103:29–30). Creatura locuieste astfel in existenta divina extra-divina (pan-en-teism), simultan diferita de Dumnezeu si nu diferita de El. Acea intrare reciprocă a lui Dumnezeu și a lumii, care se descoperă și se realizează în îndumnezeirea lumii și întruparea lui Dumnezeu, reprezintă cu egală forță ambii acești poli ai relațiilor creației: lumea este un non-Dumnezeu existent în Dumnezeu, Dumnezeu este o non-lume existentă în lume. Dumnezeu pune lumea în afara Lui, dar lumea își are existența în Dumnezeu. „Locul” metafizic al creației este, așadar, reciprocitatea reală și diferența la fel de actuală a lui Dumnezeu și a lumii, determinată antinomic. Natura antinomiei este că nu numai că juxtapune două poziții care, la o examinare abstractă, par a fi opuse, dar le stabilește identitatea reală. Dacă o măsurăm după criteriul logicii raționale (care nu epuizează logosul ființei și lumea realității, ci doar o descrie în felul ei), ea duce la o contradicție, adică la neconceput, la o fundătură logică, în fața căreia logica se retrage nedumerită și nu face decât să afirme deznădejdea acestei situații. Antinomia mărturisește echivalența, echivalența și, în același timp, inseparabilitatea, unitatea și identitatea prevederilor contradictorii. În acest sens, antinomia în sine este un salt logic peste abis, dar prin aceasta devine un fel de punte peste el. Ea exprimă legătura dintre Dumnezeu și lume în diferența lor, dar și în unitatea lor, un anumit μεταξύ divin 357 (după expresia lui Platon): Dumnezeu în creație, care este Divina Sofia. Dumnezeu se adresează lumii cu Înțelepciunea Sa: „Tu ai făcut toate lucrurile prin înțelepciune” (Ps. 103:24). „Domnul a făcut din mine (Înțelepciunea) începutul căilor Sale, înaintea creaturilor Sale din timpuri străvechi” (Înțelepciunea 8:22). Sophia este viața divină în conținutul ei etern ca revelație de sine și slavă a lui Dumnezeu, Deus revelatus 358 în raport cu Deus absconditus 359. Ea nu diferă de natura consubstanțială a Divinului, este însăși această natură, nu numai ca act, ci și un fapt divin etern, nu numai puterea, ci și acțiunea, ci și lățimea sa, nu numai în profunzime. În ea, Dumnezeu se cunoaște și se vede, și se iubește pe Sine, nu iubește cu dragostea personală a reciprocității, care este iubirea veșnică a celor trei ipostaze, ci iubește pe a Lui, - Divinitatea Sa 360, viața Sa Divină, ca demnă de iubire. Prin urmare, Sofia este Divinitatea lui Dumnezeu sau Divinitatea în Dumnezeu, iar în acest sens este și lumea divină dinaintea creării ei. Pentru creație, Dumnezeu este Sophia, căci în ea și prin ea El se descoperă atât ca un Dumnezeu personal Trinitar, cât și ca Creator. Lumea a fost creată de Sophia sau în Sophia, pentru că nu există un alt început de a fi și nu poate exista. În consecință, lumea este Sophia, dar devenind, creată, existând în timp. Lumea creată pe baza Sophiei este destinată faptului că în ea „va fi tot Dumnezeu în toate”, adică va deveni complet sofic. Cu toate acestea, această completitudine se referă doar la finalizare. Astfel, pe de o parte, lumea nu se naște, căci este înscrisă pre-etern în Înțelepciunea Divină, având în ea o realitate mai înaltă, cerească, „prototipuri”, προορισμοὶ (după învățătura Părinților Bisericii). Și putem spune că natura sofică a lumii este o axiomă a cosmologiei. Dar, pe de altă parte, la fel de reală este asofia, și chiar antisofia, a lumii, cufundată în sine, în semiființa ei. Lumea este sofisională și antisofică în același timp și aceasta este antinomia ei, care își exprimă viața. Nu există nimic cu adevărat existent în lume care să nu fie o hieroglifă sacră a prototipului ceresc. Apostolul Pavel vorbește despre aceasta: „Lucrurile Lui nevăzute, puterea Lui veșnică și Dumnezeirea Lui, au fost vizibile de la crearea lumii, prin privirea la creație” (Rom. 1:20). Dar în același timp, lumea are propria ei viață, ea există în felul ei, diferit de prototipurile ei eterne din lumea divină, în Divina Sofia. Și această antinomie se rezolvă în mișcare și în procesul mondial; se poate spune că el însuși este un proces (intuiția principală a lui Hegel: der Wiederspruch ist Fortleitende 361). Antinomia sofiologică se dezvăluie consecvent și complet în cea hristologică. Principala dogmă hristologică a Sinodului IV Ecumenic despre două naturi și o singură ipostază în Hristos (în legătură cu care definiția Sinodului VI Ecumenic despre două voințe și energii 362 nu este decât o expresie parțială a aceluiași gând general) este exprimată antinomic și reprezintă dezvăluirea antinomiei sofiologice aplicată hristologiei: în Hristos, două naturi necontopite și inseparabile sunt unite și inseparabile. incongruente. Aceasta înseamnă: Creator și creație, etern și temporar, Sophia necreată, divină și Sophia creată sunt unite într-o singură ființă și într-o singură viață, în plus, în așa fel încât fiecare să-și păstreze independența și toată distanța metafizică (necontopită) unul față de celălalt și în același timp legătura reciprocă (inseparabil) rezultată din identitatea ontologică. Aici avem o nouă coincidentia oppositorum, o combinație de principii care se neagă și se exclud reciproc (căci Creatorul nu este creația și invers) și în același timp coexistă în Hristos. Antinomia hristologică exprimă aici cu cea mai mare claritate antinomia generală sofiologică - unitatea și identitatea ontologică a principiilor diferite și opuse ale Divinului și creatului: Creatorul coborând în creație - Nașterea lui Hristos, Întruparea - și creația care urcă la Creator - Înălțarea lui Hristos cu trupul și mâna dreaptă a Tatălui așezat la dreapta. Antinomia sofiologică de bază este exprimată în continuare într-o serie întreagă de antinomii particulare din doctrina generală a lui Dumnezeu. Astfel, eternitatea și timpul sunt antinomice: Dumnezeu este veșnic și în acest sens supratemporal, dar pentru lume Dumnezeu se descoperă în timp, așa cum a avut loc în timp venirea lui Hristos în lume și înălțarea din ea. În plus, supraspațialitatea și atotspațialitatea sau omniprezența lui Dumnezeu sunt antinomice - libertatea Creatorului de orice limitare și exterioritate a spațiului și condiționalitatea spațială a acțiunii lui Dumnezeu în lume, în special, și în apariția lui Hristos 363. Pentru claritate, iată o diagramă a celor trei antinomii de mai sus în secvența și relația lor. I. Antinomie teologică (Dumnezeu în Sine) TEZA: Dumnezeu este Absolut, deci, NU pur, Nimic Divin. (Teologie apofatică). ANTITEZĂ: Dumnezeu este o relație de sine absolută în Sine, Sfânta Treime. (Teologie catafatică). II. Antinomie cosmologică (Dumnezeu în Sine și în creație) TEZA: Dumnezeu în Sfânta Treime are toată deplinătatea și fericirea, este autoexistent, neschimbabil, etern și deci absolut. (Dumnezeu în Sine). ANTITEZĂ: Dumnezeu creează lumea din dragoste pentru creație, cu existența ei temporară, relativă, devenită, și devine Dumnezeu pentru ea, se corelează cu ea. (Dumnezeu în creație). III. Antinomie sofiologică (Înțelepciunea lui Dumnezeu în Dumnezeu și în lume) TEZA: Dumnezeu, consubstanțial în Sfânta Treime, se revelează în Înțelepciunea Sa, care este viața Sa Divină și pacea Divină în veșnicie, deplinătate și desăvârșire. (Sophia cea Necreată - Divinitatea în Dumnezeu). ANTITEZĂ: Dumnezeu creează lumea cu Înțelepciunea Sa, iar această Înțelepciune, care constituie baza Divină a lumii, rămâne în formație temporal-spațială, cufundată în inexistență. (Creată Sophia - Divinitate în afara lui Dumnezeu, în lume). O manifestare particulară a antinomiei sofiologice generale este antinomia icoanei, care îmbină nereprezentabilitatea și reprezentabilitatea lui Dumnezeu și, în special, a Domnului Iisus Hristos, Dumnezeu-omul. Această antinomie stă la baza dogmei venerației icoanelor și trebuie în primul rând să fie dezvăluită și arătată în mod corespunzător. Natura antinomiei constă în identitatea și inseparabilitatea contrariului, coincidentia oppositorum, iar antinomia icoanei constă în faptul că Dumnezeu este de nedescris, căci El este inaccesibil cunoașterii creației, este transcendent față de ea și, în același timp, Dumnezeu este descris, căci El este revelat făpturii, imaginea Lui este „invizibilă”, esența ei este „invizibilă” și este „invizibilă” apostolul vorbește cu curaj inspirat de Dumnezeu teologia antinomiană a Sfântului Pavel. Această vizibilitate a invizibilului, imaginabilitatea inimaginabilului, este icoana. Înainte de a trece la o analiză suplimentară a doctrinei icoanei, să revenim încă o dată la poziția inițială, comună teologiei iconoclaste și iconoslave, la opoziția dintre indepicabilitate și urâțenie a lui Dumnezeu și imaginea și „describilitatea” omului (mai precis, corpul uman), pe baza căreia unii au susținut imposibilitatea icoanei lui Hristos, alții - tocmai opusul lui Hristos. Avem aici o adevărată antinomie, în care ambii termeni nu sunt doar adiacenți, ci și interconectați, inseparabil și necontopite, ca o coincidentia oppositorum? Nu, și asta e ideea. Aici nu avem o antinomie, ci o simplă contradicție, o combinație a două poziții reciproc străine care nu aparțin aceleiași serii logice. Prima poziție se referă la teologia negativă și afirmă că Dumnezeu este de necunoscut și de nedescris, cu alte cuvinte, există Nimic Divin, absolut NU apofatic. După cum știm, ea aparține primei antinomii teologice. Poate fi comparat și combinat într-o antinomie doar cu propria antiteză. Dar nu poate fi comparat cu nimic altceva decât cu această antiteză, care este doctrina lui Dumnezeu ca Persoană Absolută, Sfânta Treime. Mai mult decât atât, NU apofatic, Nimicul Divin, nu poate fi pus direct în relație cu creația (în special, cu omul), deoarece din el nu există cale mentală către creație. Trebuie, într-o serie de antinomii, să trecem prin antinomia cosmologică și să ajungem la cea sofiologică, care exprimă de fapt relația Creatorului cu creația. Între timp, a doua parte a antinomiei icoanei în teologia iconoclasmului și iconoclasmului, antiteza ei, aparține antinomiei cosmologice: înseamnă creație, natura umană, în relația sa cu Dumnezeu, revelată în creație. Astfel, în argument, două poziții sunt combinate ca teză și antiteză a unei antinomii, în timp ce ele aparțin a două antinomii diferite. Ele sunt deci incomparabile între ele și reprezintă o juxtapunere exterioară a două gânduri incoerente, din care nu se poate trage nicio concluzie. Nu merge. De fapt, dacă ne oprim asupra primei teze a teologiei negative, va trebui să recunoaștem că natura umană nu are absolut nimic de-a face cu Divinul și, în consecință, cu imaginea Lui, iar iconoclaștii se dovedesc a avea dreptate. Dumnezeu și omul nu sunt consecvenți și nu există și nu poate exista o icoană a Divinului în formă umană. Eroarea aici constă nu numai în compararea lucrurilor incomparabile și complet diferite, ci și în faptul că teza teologiei apofatice, care este pur negativă și nu tolerează nicio comparație în negativitatea ei atotconsumătoare, este aplicată aici ca pozitivă, adică este tocmai comparată cu a doua. Eșecul de a accepta NU apofatic ca un fel special de determinare existențială pozitivă, tocmai ca expresie a unei stări care precede orice ființă anume, a fost deja arătată de exemplul învățăturilor lui Boehme și Hegel. Dar aici, într-un mod diferit, se repetă aceeași greșeală. NU curat al teologiei apofatice, Dumnezeu în definiția apofatică, nu are nicio legătură cu lumea și, prin urmare, nu există nicio legătură între cele două premise ale teologiei iconoclaste și din aceasta nu se poate trage nicio concluzie – nici pro, nici împotriva venerării icoanelor. Apofaticul NU este un subiect în care toate imaginile sunt stinse și, prin urmare, rămâne în vigoare doar interdicția din Vechiul Testament: nu vă faceți idol, sau vreo asemănare și, în consecință, nicio imagine. Dar reprezentanții iconoclasmului nu au de partea lor și mărturia Cuvântului lui Dumnezeu? Nu se referă ei (într-un mod ciudat, împreună cu închinătorii icoanelor) la textul: „Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri” (Ioan 1:8)? Și nu are un sens complet apofatic, așa cum o înțeleg ei? Totuși, ideea este că au tăiat acest text în jumătate, drept urmare chiar și prima parte pe care o citează își pierde adevăratul caracter, și anume antinomian. De fapt, întregul text sună astfel: „Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri, singurul Fiu născut (varianta: Dumnezeu), care este în sânul Tatălui, L-a revelat (ἐξηγήσατο).” Aceste. Ceea ce avem aici nu este apofatica abstractă în care se transformă acest text, fiind doar pe jumătate citat, ci exprimă o a treia antinomie, sofiologică, care constă din două propoziții contradictorii, dar legate reciproc: teza: Dumnezeu (în Sine) este invizibil, antiteză: Dumnezeu (în spațiu) este revelat de Fiul. Avem o antinomie similară, deși nu este atât de clar exprimată, în 1 Ioan 4:12: „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu”, teza. „Dacă ne iubim unii pe alții, Dumnezeu rămâne în noi” este o antiteză. (Aici aparțin și cuvintele inițiale ale mesajului, antitezei: „Noi am auzit, am văzut cu ochii noștri Cuvântul vieții 1, 1.) 364. Astfel, în Cuvântul lui Dumnezeu nu găsim o învățătură apofatică despre incognoscibilitatea Divinului, ci o afirmație antinomiană în același timp, de la numele și vizibilitatea Lui, din invizibilitatea Lui, până la invizibilitatea Lui. crearea lumii prin fapte este cunoscută prin fapte” τὰ ἀόρατα καθορᾶται. (Rom.1:20). Această antinomie sofiologică, care merge mai departe în hristologic (și chiar mai departe în pneumatologic), este formula exactă pentru revelarea lui Dumnezeu în lume. care depășește cunoașterea, iar pe de altă parte, revelația ei continuă, vizibilitatea invizibilului, imaginabilitatea a ceea ce depășește toate imaginile, cuvântul inefabilului. Mai mult, ambii membri ai antinomiei sunt necesari pentru ideea revelației: dacă nu există mister și profunzime, dacă obiectul revelației este cognoscibil și epuizat până la fund, atunci avem un act de cunoaștere, nu este revelat. Dar, pe de altă parte, dacă secretul nu este cunoscut, nu apare, nu este dezvăluit, pur și simplu nu există pentru o persoană, pentru că necunoscutul secretului în revelație este corelat cu cunoașterea lui. Transcendentul devine imanent fără a-și pierde transcendența, la fel cum, dimpotrivă, imanentul pătrunde în transcendent fără a-l depăși; această intrare reciprocă a lor, această relație transcendental-imanentă este formula antinomiană a naturii sofice a lumii. Singura Sofia Divină, pleroma lumii, se află în eternitatea lui Dumnezeu și constituie entelehia, cauza intenționată a lumii, strălucește în ea și o formează. O singură Sofia în veșnicie nemișcată și în formare temporară: τὸ ὄντως ὂν καὶ τὸ γιγνόμενον 365, dat și dat, început și sfârșit. Teologia apofatică, acceptată ca premisă principală a doctrinei icoanei, elimină, desigur, posibilitatea acesteia. Această concluzie a fost puterea iconoclaștilor, precum și slăbiciunea închinătorilor de icoană, care au încercat să se sustragă inevitabilității acesteia. De fapt, dacă Divinitatea este în general mai presus de orice imagine și este absolut de nedescris, atunci este evident că orice imagine a corpului uman, în special, trupul lui Hristos (chiar dacă este într-adevăr imagine), nu are nicio legătură cu icoana lui Hristos ca Dumnezeu-om, iar El, ca Dumnezeu, deși făcut om, rămâne de nedescris. Un argument apofatic distruge complet un contra argument pozitiv. Imaginea cărnii în lumina ei pur și simplu nu are nicio legătură cu imaginea Divinului, așa cum au subliniat iconoclaștii: venerarea icoanelor ar fi într-adevăr înlocuită aici cu sarcolatrie (închinarea cărnii), adică în esență idolatria, interzisă în Vechiul Testament. Acum, după această excursie critică, care ne conduce la o concluzie complet negativă cu privire la teologia iconoclastă și iconoslavă a secolelor VIII-IX, să trecem la analizarea chestiunii pe fond. Ce este o icoană? Este posibilă o pictogramă? Și cum este posibil? O icoană este în primul rând un obiect de artă. Prin urmare, problema icoanei este o parte particulară a problemei generale a artei ca imagine specială a lui Dumnezeu și a revelației. Dumnezeu se descoperă nu numai prin gândire în înțelepciunea și teologia divină, ci și prin frumusețe în viziunea lui Dumnezeu, în artă. Iconoclaștii s-au dovedit în mod natural a fi și luptători de artă. La Sinodul Iconoclast din 754, nu numai iconoclasmul a fost condamnat, ci și arta (și aceasta este, poate, o latură și mai dăunătoare a acestei doctrine anti-Sophia decât iconoclasmul însuși). Aici s-a proclamat: „împotriva celei mai necesare dogme pentru mântuirea noastră, adică economia lui Hristos, arta picturii, care nu are temei în ea, este hulită, iar aceste șase sfinte Sinoade Ecumenice adunate de Dumnezeu sunt subminate de aceasta”. (D. 221). Ca răspuns la aceasta, s-a afirmat la Sinodul VII Ecumenic într-un mesaj citit de diaconul Epifanie: „Nimeni dintre cei buni la minte nu va dezonora arta dacă prin ea se pregătește ceva util pentru nevoile acestei vieți; trebuie doar să ții cont de scopul și imaginea în care este făcută o operă de artă: dacă este pentru evlavie, atunci ar trebui acceptată, dar dacă este rușinos, atunci ar trebui să fie respins” (D. 223). Astfel, Sinodul VII Ecumenic, în timp ce proteja icoanele, a fost nevoit să ia arta sub ocrotire. Cu toate acestea, părinții consiliului s-au limitat la această judecată trecătoare, fără a acorda mai multă atenție justificării religioase și înțelegerii artei. Totuși, pentru a înțelege icoana, care, până la urmă, este, în primul rând, o operă de artă plastică, tocmai cu această precizare trebuia să începem. Deci, ce este arta, ce face ea de fapt și pe ce se bazează? Prin definiția sa cea mai preliminară, arta plastică se ocupă de imaginea (εἰκὼν) pe care o reproduce. Prin urmare, ce este această imagine sau „icoană” în sensul cel mai general? O imagine, evident, este un concept corelativ: este corelată cu ceea ce este o imagine, adică prototip sau original. Și pentru a înțelege natura imaginii urmează, în primul rând, din relația ei cu prototipul. Între imagine și prototip există simultan o anumită identitate și o diferență semnificativă, în urma căreia se obține similitudine. Merele desenate de Apelles, care, prin asemănarea izbitoare cu cele reale, păreau să zboare înăuntru să ciugulească, păsări evident proaste, nu vor deveni niciodată reale, fiind doar o imagine a lor. Linia care distinge imaginea de prototip este realitatea celui din urmă și idealitatea celui dintâi. Lucrurile pot avea existență reală și ideală în imagine și realitate. Și tot ceea ce există are propriile imagini, se reflectă la nesfârșit în ele, parcă fotografiat, iar în aceste impresii pot fi citite în memoria lumii (Akasha-Chronik 366 ocultiști). Aceste imagini nu sunt o repetiție a existenței, care rămâne una și singura - realitatea nu se repetă - ci sunt repetițiile ei ideale. Imaginea sa mentală ideală este reprodusă și nu există limite pentru această reproducere, atât de mult încât, s-ar putea spune, fiecare lucru vorbește despre sine întregii lumi, își imprimă imaginea în nenumărate repetări ale ei în întregul univers. Totul în lume, adică în existența reală, are propria sa imagine mentală ideală și, prin urmare, este afișat în mod natural (mai mult, fotografia de orice fel, care este probabil încă la începutul dezvăluirii capacităților sale, este doar o dovadă vizuală a acestei expuneri universale a lucrurilor, a autorepetiției lor ideale). Ființa reală atașează un lucru în spațiu și timp, dar o imagine mentală ideală este liberă de acest atașament și nu este limitată de spațiu și timp. Despre el, ca având o ființă ideală, putem spune că nu este, dar are semnificație (în germană: aurit). Acum trebuie să facem următorul pas în dezvăluirea imaginii. Lipsa sa ontologică de independență constă nu numai în dependența de realitate, sau de original, ci și în dependența de subiect, sau de purtător al imaginii. Faptul este că, deși „imaginea naturală” aparține unui lucru ca cuvânt despre sine, imaginea sa despre sine, acest cuvânt sună totuși și această imagine este descrisă în cineva sau pentru cineva ca proprietar sau subiect. Imaginea apare în purtătorul ei, ca să spunem așa, în destinatarul ei, căci o imagine fără adresă nu există. Subiectul reflectă imaginea în sine; este acel ecran viu pe care cad razele trimise de lucru. Aceasta este subiectivitatea inevitabilă a imaginii. Nu înseamnă că imaginea nu are o bază obiectivă în lucru - obiectivitatea ei nu este diminuată de aceasta - ci că imaginea presupune în mod necesar o ideație care este asociată cu subiectul ca purtător al său creator. Imaginea devine vizibilă pentru văzătorul în care se luminează. Dar cine este acest văzător? Un astfel de subiect de ideație în lume este omul, logosul lumii și, în acest sens, putem spune că toate imaginile ființei care se regăsesc în om sunt prin urmare umane, nu în sensul „slăbiciunii și adaptării”, adică antropomorfism prost (ca damaschin), ci datorită poziției dominante a omului în lume ca ochi al lumii, așadar, se poate adăuga și în sensul său ideal și antropologic. îngerii cunosc lumea în prototipurile sale ideale; aceasta este determinată de atitudinea lor generală față de lume 368, precum și față de om, adică de umanitatea lor îngerească. Deci, omul este o ființă care vede imagini, ζῷον εἰκονικόν, precum și le creează, ζῷον ποιητικόν. O persoană, în primul rând, ia în sine imaginile ființei și, ca să spunem așa, le reflectă atât cât le cer ea însăși, dar le dobândește și le reproduce în mod creativ. Prin urmare, oglindirea unei persoane în raport cu imaginile nu poate fi înțeleasă în sensul reflexiei pasive, indiferente. Omul participă activ la această iconizare a ființei (la fel cum el realizează în mod activ și creativ cunoașterea ei sau logizarea). În sine și prin el însuși găsește icoane ale lucrurilor, căci el însuși este în acest sens atot-icoana a lumii. Tot ceea ce are realitate este reprezentabil pentru o persoană, într-o persoană și prin intermediul unei persoane, care nu numai că găsește în sine imaginile mentale ale tot ceea ce există, dar are și capacitatea de a exprima aceste imagini, de a le reproduce, de a da existenței lor ideale o anumită realitate, într-un cuvânt, de a crea icoane ale lumii. Această abilitate creativă nu numai de a vedea, ci și de a reproduce imagini ideale ale lumii în „materie” (oricare ar fi aceasta: vopsea, marmură, cupru, țesătură etc.) este artă plastică; arta umană se manifestă în ea. Deoarece ζῷον εἰκονικόν, omul este o ființă artistică și fiecare icoană a unui lucru, adică reproducerea imaginii ei este o operă de artă care creează icoane ale lumii și ale omului, omul-lume. De aceea, dezbaterea despre venerarea icoanelor conține în esență o recunoaștere sau respingere a artei și pronunță un verdict și asupra artei. Natura icoanei depinde de natura artei. Fiecare artă individuală ca τέχνη (tehnică) are propriile sale legi speciale, dar nu vorbim aici despre aceste trăsături ale artelor individuale, ci despre atitudinea de bază care îi determină sarcina și despre acele premise ontologice care fac arta posibilă. Prima tentație în definirea sarcinilor și naturii artei plastice este de a înțelege sarcina acesteia în mod naturalist sau fotografic, în sensul merelor lui Apelles, care dau puterea posibilă a iluziei realității („la fel de real”, „la fel de viu”). Dar naturalismul fotografiei de orice fel nu este încă artă. În măsura în care conține elementele sale, arta aici este exprimată în imaginea luării lucrului înfățișat sau fotografiat, adică într-o stilizare anume sau deliberată. Naturalismul gol este deja depășit în el. Sau fotografia este ca o înregistrare de protocol, material pentru ca arta să o poată folosi, dar ea în sine nu este încă artă. Cât despre naturalismul pur în artă, este în primul rând o utopie, pentru că arta nu poate niciodată (și, desigur, nu ar trebui) să depășească decalajul care desparte imaginea ideală a unui lucru de realitatea lui. Cei 10 taleri din celebrul exemplu al lui Kant nu vor deveni niciodată reali, oricât de bine ar fi desenați. În cel mai bun caz, avem în naturalism fie un fals, adică înșelăciune, fie autoînșelare, adică o halucinație însoțită de o pierdere a simțului realității, o întunecare a intuiției de bază a ființei, ca urmare a căreia imaginile mentale sunt echivalate cu realitatea. În plus, în naturalism sarcina principală a artei ca iconizare a ființei este înlocuită și, prin aceasta, desființată: arta nu caută să umple realitatea sau să creeze o nouă ființă alături (acest lucru ar fi luciferism inutil), ea vrea să-și dezvăluie cuvântul, ideea, imaginea mentală. În consecință, sarcina lui nu stă în domeniul realului, ci al idealului, - nu al ființei, ci al sensului. Mai mult, sarcina artei în înțelegerea naturalismului este contradictorie și antiartistică. De fapt, naturalismul înseamnă fidelitatea artei față de subiect, acuratețea reproducerii sale într-o stare dată. Dar o astfel de imagine naturală unică a unui obiect pur și simplu nu există. Se descompune într-o bandă cinematografică nesfârșită de imagini și chiar și acea imagine naturală pe care o vedem cu ochiul este întotdeauna o sinteză pe care o facem inconștient, o imagine a imaginilor. Iluminarea se schimbă, se schimbă forma în perspectivă, în funcție de captură, culoarea se schimbă în funcție de relația cu obiectele din jur, de limitările inevitabile ale mijloacelor vizuale, într-un cuvânt, πάντα ῥεῖ, totul curge în imaginea vizuală a lucrurilor. Așadar, pe calea naturalismului ortodox însuși apare inevitabilul arbitrar artistic, stilizarea, luând, într-un cuvânt, nu reflexia pasivă în oglindă cu care se laudă naturalismul, ci creativitatea, deși defectuoasă, adică arta. Se poate spune că fidelitatea naturalistă față de un lucru ar însemna auto-orbirea acelui ochi, care ar trebui să vadă imaginea mentală ideală a unui lucru, și totuși este limitat doar de materia care îl exprimă; naturalismul este sclavia materiei lucrurilor, care este negarea creativității, și nu arta 369. Desigur, poate exista o întreagă zonă de artă plastică care, evident, nu aparține artei, dar urmărește anumite scopuri practice. Sarcina lor principală este posibila fidelitate față de natură, acuratețea naturalistă, cu un schematism de-a dreptul: astfel sunt, de exemplu, atlasele noastre anatomice, botanice, biologice, zoologice etc., tot felul de desene și proiecții. Dar aceasta nu este artă. Arta pătrunde în pielea lucrurilor pentru a vedea în spatele ei imaginile lor mentale, forma ideală care strălucește prin întreaga lor existență. Imaginea lor naturală arată, dezvăluie și realizează simultan această formă, este o imagine directă a existenței sale reale, dar în același timp o întunecă, deoarece imaginea reală a lucrurilor nu este adecvată formei ideale, nu este imaginea lor artistică. Arta caută să dezvăluie lucrurile în adevărata lor ființă, să le dea o expresie artistică mai mult decât o au în realitate, în natură. O astfel de pretenție ar fi o pretenție absurdă dacă arta nu ar avea o bază pentru sine în relația specială a lucrurilor inerente acesteia. În icoana acestui lucru arta, creând o imagine ideală, o eliberează, parcă, de realitate, o izolează de existența naturală și, prin aceasta, evidențiază imaginea pură, nealiată și nereflectată a lucrului. (Arta în acest sens este și o interpretare artistică a lumii, similară cu cea științifică, pentru că operațiuni similare sunt efectuate în știință - cu ajutorul conceptelor abstracte și experimentului artificial, un fenomen este izolat de complexitatea lumii.) Deci, arta este, în primul rând, o anumită viziune a ideii unui lucru în lucru în sine, viziunea sa specială, care este realizată într-o operă de artă sau într-o operă de artă. Prin urmare, baza icoanei este capacitatea de viziune inteligentă. Ce vede și unde arată? Se uită la lucru, dar prin lucru și în spatele acestuia. Vede într-un lucru super-lucru sau lucrul său primar, imaginea sau ideea sa inteligentă. Ea percepe criptograma existenței, transformând un lucru într-o anumită hieroglică a sensului și, prin urmare, o generalizează artistic. Căci ideile sunt generale și în acest sens logice, dar lucrurile, ca realități, sunt individuale și ilogice. Dar, desigur, pentru a înțelege sarcina artei în acest fel, trebuie să o crezi, că ea cunoaște această lume a frumuseții inteligente, prototipuri ideale ale lucrurilor. În raport cu aceste prototipuri, lucrul în sine este deja doar o icoană sau o turnare, deși din această distribuție și, ca să spunem așa, în legătură cu ea, iau icoane în sensul propriu. Tocmai așa trebuie să înțelegem ceea ce se repetă adesea de Sf. judecata părinților că toate prototipurile au propriile lor imagini, sau cuvântul și mai pătrunzător al lui Dionisie Pseudo-Areopagitul 370: „În adevăr, icoanele vizibile sunt vizibilul invizibil”. „Ele (simbolurile sacre) sunt opera și imaginea trăsăturilor divine și imagini vizibile ale contemplațiilor inefabile și sublime” 371. Prin definiție, Sf. Ioan Damaschinul 372, „orice imagine este o revelație și o demonstrație a ceea ce este ascuns”. Dacă aceste imagini și viziune inteligentă nu ar exista, arta ar fi inutilă și lipsită de sens sau s-ar limita la copierea manuală. Poziția binecunoscută a lui Kant că lucrurile fără concepte sunt oarbe, conceptele fără lucruri sunt goale poate fi modificată aici în sensul că lucrurile fără prototipuri sunt oarbe (naturalism), prototipurile fără lucruri sunt goale sau abstracte (schematism). Fiecare lucru este concret, există o fuziune a prototipului cu „materia” - ὕλη. Fiind o icoană naturală a prototipului, este în același timp și prototipul icoanei sale artificiale. Actul creator al artei în iconizarea unui lucru constă, în primul rând, în a-și vedea prototipul prin el și, în al doilea rând, în a-l exprima prin mijloacele artei. Astfel, arta exprimă sensul unui lucru, numele său, ideea lui. O icoană a unui lucru în acest sens este o hieroglifă a prototipului său ideal, nu în sensul unei repetiții sau copie a unui lucru dat, ci ca o amprentă a unui prototip real care are o existență reală în lume în lucrul înfățișat. Acest lucru, deși este originalul pentru icoana sa, nu este, strict vorbind, prototipul său în sine. Aspectul artistic al unui lucru (original) mărturisește un prototip ideal care există nu în realitatea lumii, ci deasupra acesteia. El vorbește nu numai despre existența temporal-spațială, materială a unui lucru, ci și despre ideal. Într-un cuvânt, dacă exprimăm acest gând în limbajul istoriei filozofiei, atunci vorbim, desigur, despre ideile platoniciene ca pe prototipuri inteligente, cerești ale întregii creații, care nu sunt concepte abstracte abstrase din lucruri ( aristotelic κοινὰ ἐπὶ πολλῶν), ci imagini care au un scop concret și real în ele însele, ca gândire internă, care realizează în ea însăși energia de gândire reală. cauzele lucrurilor (entelehia lor). În același timp, desigur, apare și principala aporie a doctrinei ideilor, revelată de însuși Platon: toate lucrurile au ideile lor și ceea ce aparține neexistenței le are? Care este relația dintre ideile de abstract și concret, ale omului și Socrate etc.? Nu este calea noastră să răspundem la această întrebare cea mai dificilă a filozofiei aici. Pentru scopul nostru, este suficient să ne limităm la a sublinia că tot ceea ce este reprezentat, adică fiecare icoană a tuturor lucrurilor exprimă ideea unui lucru, sau cel puțin natura sa ideologică, adică relația sa (chiar dacă este negativă) cu adevărata ființă, căci atât răul, cât și inexistența sunt un parazit ontologic al binelui, adică ființa ideologică, îi aparține (întuneric) în sine chiar și în relație cu lumina (există în întuneric). 373. În limbajul teologic, doctrina filosofică a ideilor ca prototipuri ale lumii înseamnă sophia creației, care în Divina Sofia, întregul organism al ideilor, are pentru sine un prototip și un fundament, o idee și o entelehie. În dezvoltarea acestei învățături ne putem baza și pe Sfântul Ioan Damaschin, care, urmând lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, aduce în legătură doctrina icoanelor cu doctrina prototipurilor (deși el însuși nu dă acestei teme dezvoltarea necesară). Acestea sunt cuvintele lui: „Există în Dumnezeu imagini și planuri ale ceea ce va fi împlinit prin El, adică sfatul Său veșnic și mereu neschimbat. Aceste imagini și planuri (παραδείγματα) sunt esența predestinației (προορισμοί), spune Sfântul Dionisie, căci în sfatul Său este scris în mod nedeterminat tot ceea ce a fost înainte de El și a existat neschimbat în prealabil și neschimbat. în felul acesta, dacă cineva vrea să-și construiască o casă, mai întâi o desenează în minte și îi înfățișează înfățișarea” 374. Acesta este un tip special de imagine, conceptul său special 375. Din păcate, învățătura lui despre sophia lumii a Sfântului Ioan Damaschin, deși expune în mod specific în Cuvintele sale despre icoane, totuși, el însuși nu aplică explicarea icoanei în continuare a lumii. Astfel, arta plastică, adică iconizarea lucrurilor își are rădăcinile nu în adaptarea lor subiectiv-antropomorfă la slăbiciunea percepției umane (cum au acceptat înșiși apărătorii icoanei), ci în fundamentul antropocosmic obiectiv al lumii, în acele prototipuri sofiene, conform cărora lumea creată de Înțelepciune există. Aceasta implică insuficiența fundamentală a înțelegerii naturaliste a artei și a caracterului ei simbolic și emblematic. Ea mărturisește imaginile existenței, iar această mărturie nu este o înșelăciune, chiar dacă este înălțătoare, 376 - ci este o poveste în limbajul lumii despre ființa supramundană, o mărturie a sophiei create despre Sofia necreată. Aceste dovezi nu pot fi epuizate sau limitate la cutare sau cutare opera de artă și nu poate exista nici măcar o singură expresie complet adecvată a ideii. Cu alte cuvinte, dovezile artistice ale ideii unui lucru nu pot fi complet identificate cu această idee, ci rămân doar o icoană a acesteia, și nu prototipul în sine. Prin urmare, aceeași temă artistică sau imagine mentală poate fi exprimată în moduri diferite. Întreaga lume este o paletă pentru artist în căutarea și exprimarea formelor. Totuși, deși se face distincția între lucruri și prototipuri, naturam rerum și ideile rerum 377, nu se poate separa. Prototipurile, având o bază eternă în Înțelepciunea lui Dumnezeu, există în lucruri. De aici urmează recunoașterea unei anumite identități între prototip și existența mondială, Sophia necreată și creată. Acestea sunt esența a două imagini ale existenței unui singur început, în eternitate și în timp, în semnificație (Geltung) și în devenire. Icoana lucrului însuși mărturisește această identitate. Ea dezvăluie eternul prototip în prototipul material (original) dând acestui prototip ideal un fel de existență independentă alături de lucru. Și totuși icoana este inseparabilă de prototip, care există în realitate, atât ideală, cât și empitică. Astfel, în iconizare distingem nu două, ci trei instanțe, adică nu numai originalul și imaginea, lucrul și icoana lucrului, ci mai mult și prototipul inteligibil, în raport cu care lucrul însuși este o icoană. În consecință, o icoană artistică este o icoană a unei icoane reale a unei imagini mentale ideale. Dacă nu ar exista un prototip al idealului, lucrurile ar fi goale și ar permite doar o imagine în oglindă fotografică, aleatorie și lipsită de conținut ideologic. Dacă nu ar exista un prototip al realului sau al originalului, atunci natura ideală a lucrurilor ar rămâne transcendentală, inaccesibilă viziunii create. Dar artistul vede într-un lucru și printr-un lucru ideea lui și o înfățișează cu precizie în existența adevărată, neîncețoșată de empirism. Într-un lucru îi citește numele, sau ideea, iar prin intermediul hieroglifelor artistice pronunță și repetă acest nume, astfel încât să primească o expresie independentă lângă lucru, ca o imagine a unui prototip. În iconizare apare ideea unui lucru. O imagine este alteritatea unei idei, parcă separată de realitatea ei. Un lucru mărturisește despre sine, vorbește despre sine nu numai în sine, ci și în cealaltă existență a lui, în imaginile sale, care reprezintă, parcă, un ecou rulant al existenței sale în lume. Acest ecou mondial se aude în om, care este ochiul și urechea lumii. Toate imaginile mentale ale existenței, icoanele ei, înainte de a fi consolidate în reprezentarea lucrurilor, sunt conținute într-o persoană, în multiunitatea lor sunt văzute în el. O persoană le vede în afara lui, dar prin sine, și în acest sens le găsește în sine și le exprimă pentru sine. Dacă cunoașterea este amintirea (ἀνάμνησις), atunci arta este o poveste despre amintire. Omul este o lume contractată, un antropocosmos. Icoanele lucrurilor sunt în esență umane, precum arta însăși. Analiza icoanei ne conduce la ideea tuturor ideilor - la umanitate. Ce este umanitatea? IV. Prototip divin Sfinții părinți mărturisesc prototipurile lumii în Dumnezeu, care, desigur, nu rămân în pluralitate separată, ci sunt incluse într-un singur Prototip divin, atotcuprinzător. Cum poate cineva să-și exprime atitudinea față de Divinitatea Trinitară însuși? Știm că există o Imagine ipostatică în Divinitatea însăși, acesta este Fiul, „strălucirea slavei și chipul (χαρακτὴρ) al ipostasului Său” (Evr. 1:3). El este „Chipul lui Dumnezeu nevăzut, întâiul născut din toată făptura” (Col. 1:15). În acest text, relația dintre Tatăl și Fiul este definită ca între Prototip și Chip și, ceea ce este deosebit de remarcabil, Chipul Dumnezeului invizibil, deci revelat și în acest sens vizibil 378. Ce înseamnă aici această manifestare sau vizibilitate a Tatălui în Fiul, care este tipul și prototipul tuturor imaginilor? 379 Dumnezeu Tatăl și în Sfânta Treime rămâne „invizibilă” (transcendentă). El Se descoperă în Fiul, Cuvântul ipostatic, Cuvântul tuturor cuvintelor și Chipul tuturor imaginilor. În El se descoperă conținutul vieții lui Dumnezeu, în El se arată toate posibilitățile a tot ce este în Dumnezeu, iar apoi în creație, în univers, în care El conține o imagine mentală ideală. De aceea, se spune despre El: „toate au fost și fără El nimic nu s-a făcut” (Ioan 1:3), sau (Coloseni 1:16–17): „Căci în El (ἐν αὐτῷ) toate lucrurile au fost create, toate au fost create de El (δι’ αὐτοῦ) și pentru El (de fapt: ἐν αὐτῷ) αὐτὸν) a fost creat, și El este în primul rând, și totul stă lângă El (de fapt: în El – ἐν αὐτῷ Relația dintre Tatăl și Fiul, Prototipul și Imaginea, rămâne ca între inefabilitatea misterului și expresibilitatea revelației, care sunt ambele identice și diferite: identice și identice). Cuvântul Tatălui, pe care îl are Tatăl, căci El Însuși naște pe Fiul, este Chipul Său propriu, dar ipostatic, este Fiul născut și născut, chip, aici înseamnă revelația, revelația Tatălui în Cuvânt, Gândul Tatălui, Ideea Ideilor, care are și o ființă ipostatică. Astfel, Chipul Divin are asemănarea cu orice imagine pe care El o dezvăluie Ideea, Cuvântul Proto-Imaginei Sale despre Tatăl, este în acest sens imaginea Sa mentală ideală. Și așa cum imaginea există inseparabil de prototip, tot așa Fiul este imaginea Tatălui, arătând Tatălui 380. Cu toate acestea, această imagine în sine are o existență Divină ipostatică, propria sa realitate, care de obicei nu este caracteristică imaginilor. Realitatea Chipului-Cuvânt în Sfânta Treime se realizează prin Duhul Sfânt purcezând de la Tatăl asupra Fiului și odihnindu-se pe Fiul. Duhul Sfânt este iubirea ipostatică a Tatălui pentru Fiul și a Fiului pentru Tatăl, iar această iubire este o putere desăvârșitoare. Duhul Sfânt este viața ipostatică a Tatălui în Fiul și a Fiului în Tatăl, căci viața divină este iubire ipostatică. Duhul Sfânt este ipostaza desăvârșitoare, dătătoare de viață: în El și prin El, Fiul primește realitatea pentru Tatăl, iar Tatăl pentru Fiul. Duhul Sfânt este realitatea Tatălui pentru Fiul și a Fiului pentru Tatăl; El este realitatea ipostatică 381. Îl realizează pe Fiul pentru Tatăl și prin aceasta pentru Sine. El îl descoperă pe Fiul Tatălui. În acest sens, El este numit uneori în scrierea patristică chipul Fiului, iar prin aceasta se determină participarea Sa la revelarea Tatălui în Fiul sau la imaginea Fiului în raport cu prototipul Tatălui: El desăvârșește Chipul Tatălui în Fiul 382 și, prin urmare, Chipul Tatălui nu este un singur Fiu separat, ci Fiul, Duhul Sfânt, emanat de Fiul, umbrit de Tatăl. Cu alte cuvinte, Tatăl, Originalul-Prototip este revelat în Fiul și în Duhul Sfânt, în această unitate duală cu distincție ipostatică. De la unitatea dublă a Chipului lui Dumnezeu, în care Tatăl este revelat în Fiul și în Duhul Sfânt 383, ar trebui să se treacă la imaginea sau conținutul unic al Chipului, pentru care Dumnezeu Însuși este Prototip, în Duhul Sfânt. Trinitatea există. Despre această Imagine trebuie în primul rând să spunem că ontologic, în esență, Ea nu diferă de Proto-Imagine: este în esență identică cu aceasta, egală și egală divină. Imaginea Unică a Divinității Trinitare nu este un principiu creat sau extra-divin, ci aparține Divinului, este viața sa, care se realizează în trinitatea a trei ipostaze separate. Despre acest Chipul Dumnezeiesc, icoana Sfintei Treimi în sine, putem spune că este Dumnezeu (deși numai Θεός, dar nu ὁ Θεός 384), căci în Dumnezeu nu există nimic ne-sau extra-divin. Această icoană a Divinului în Sine este auto-revelația Sa, conținutul absolut al vieții Divine, în Cuvântul tuturor cuvintelor („tot ce a fost”), săvârșit de Duhul dătător de viață. În acest sens, icoana Divinului este Ideea vie și dătătoare de viață a tuturor ideilor, în unitatea lor desăvârșită și desăvârșită ato-realitatea și, prin urmare, este lumea divină, sau lumea în Dumnezeu înainte de creația sa. Cu alte cuvinte, această icoană divină a Divinului, auto-revelația Lui în Sine, este ceea ce se numește în limbajul biblic Chokmah, Sophia Înțelepciunea lui Dumnezeu (și în limbajul patristic mai puțin precis, παραδείγματα și προορισμοί, prototipuri și predestinare a întregii creații). Ea însăși mărturisește pentru sine prin Duhul Sfânt: „Domnul m-a avut la începutul lucrărilor Sale” (Proverbe 8:22). Dar această Icoană a Divinului, care este Proto-Icoana tuturor icoanelor, este ea însăși Proto-Imagine în raport cu lumea creată, care a fost creată prin Înțelepciune, adică pe baza și conform Înțelepciunii, iar în acest sens lumea însăși este o icoană creată a Divinului. Diferența dintre Icoana Divinului în Divin, care în același timp este Prototipul pentru lumea creată, și aceasta din urmă este că această Icoană este complet adecvată Divinului. Prin urmare, nu există nicio diferență ontologică în el între Prototip și Imagine, în timp ce lumea este inadecvată pentru Prototipul său. Lumea creată a fost creată din neant și trebuie încă să fie desăvârșită în existența ei; el este în proces de devenire, iar Prototipul se realizează în el în acest proces. În același timp, este identic cu Prototipul său în tema sa, ca să spunem așa, ontologică. Ideile sau prototipurile lumii divine sunt infuzate în entelehia lumii create, adică atât ca bază, cât și ca scop, primordial și dat, ca o cauză internă intenționată. Sophia lumii conține tocmai acest gând despre identitate și, în același timp, diferența dintre Proto-Imaginea lumii și imaginea ei. Lumea creată este o icoană a Divinei Sofia, atrasă în inexistență și primind realitatea doar în devenire. Această relație dintre Dumnezeul Trinitar și Chipul Său, Înțelepciunea lui Dumnezeu, care este Proto-Imaginea lumii în Divinitatea însăși, și relația dintre Proto-Imaginea lumii cu lume ca imaginea ei creată este în general baza oricărei iconicități. Trebuie să parcurgă întreaga învățătură despre icoană. (Aceasta corespunde și cu distincția Sfântului Grigorie Palama între οὐσία, ființa ascunsă a lui Dumnezeu și ἐνέργεια, revelația lui Dumnezeu, Sofia Sa.) Dumnezeu se descoperă lumii în Sofia, care este Chipul lui Dumnezeu în creație. Așadar, Dumnezeu, corelativ cu creația, nu este un Dumnezeu urât, invizibil, necunoscut și deci de nedescris, ci este revelat și are propria Sa Imagine, iar acest Chip al lui Dumnezeu este Prototipul creației, înscris în aceasta din urmă. În acest sens, trebuie să se procedeze în doctrina icoanei nu din teza apofatică despre invizibilitatea și urâțenia lui Dumnezeu, ci din învățătura sofiologică despre imaginea Lui și conformarea lumii cu acest chip. Dumnezeu și-a înscris chipul în creație și, prin urmare, această imagine a lui Dumnezeu va fi înfățișată 385. Prin aceasta, este eliminată principala premisă falsă a iconoclaștilor despre urâțenia și inimaginabilitatea lui Dumnezeu, care, prin nepăsare și neînțelegere, a fost acceptată și de închinătorii icoanelor. Să mergem mai departe. Lumea din om are un cap pentru sine, adică un focus ontologic. Prin urmare, crearea lumii este crearea treptată a omului, a cărui apariție în ziua a șasea, în plinătatea creației, o completează și o epuizează. Omul este ochiul lumii, lumea contractată, microcosmosul, așa cum lumea este macroomul, antropocosmosul. În om, chipul lui Dumnezeu strălucește în lume. De aici rezultă că prototipul lumii, Sophia, este și el conform omului, uman. Cu alte cuvinte, Sophia Divină este Umanitatea Divină pre-eternă. Ideea că omul poartă chipul lui Dumnezeu conține, ca bază, gândul opus, și anume că omenirea este caracteristică chipului lui Dumnezeu. Avem adevărata manifestare a lui Adam pământesc în Adam ceresc, în Cuvântul lui Dumnezeu, care ar putea deveni om numai prin puterea acestei conformări a lui Dumnezeu cu omul. Prin urmare, putem spune că însuși Chipul lui Dumnezeu în Dumnezeu este Umanitatea Cerească, iar Prototipul, conform căruia a fost creat omul-lume, este această Umanitate Cerească. Iar omul este imaginea acestui Prototip, Adam pământesc - Adam Ceresc, asemenea Sofia creată, o Icoană vie a Divinului. Că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, adică că el este imaginea creată a Chipului necreat al lui Dumnezeu, Divina Sofia, acest adevăr este proclamat de Cuvântul lui Dumnezeu 386 în narațiunea despre creația omului (Geneza 1:26–27, 5:1–2. Compară Proverbele 8:21:3, 7, 21:3, 1). Omul este o icoană vie a Divinului creată de Dumnezeu, dar nu făcută de mână. Omenirea este asemănătoare lui Dumnezeu. Prin urmare, în viziunile Vechiului Testament, în special, în viziunea profetului Daniel despre Fiul Omului (Dan.7:13ff), mai departe în viziunea slavei în profetul Ezechiel (Ezechiel 1:1-28), adică chiar înainte de întruparea Fiului, Dumnezeu apare în formă umană. Această imagine este venerabilă în om; tămâia se face înaintea ei, ca înaintea unei icoane a Divinului, atâta timp cât nu este distorsionată de păcat, cu care a fost eclipsată, sclipind cândva în Adam 387. În acest sens, deja prin creație, și nu numai prin răscumpărare, oamenii sunt numiți dumnezei („Nu este scris în legea ta (Ps. 81:6): am spus, voi sunteți dumnezeii” (Ioan 4). Omenirea simte vag această asemănare cu Dumnezeu, deși eclipsată. De aici se trage antropomorfismul păgân, care duce la idolatrie: reprezentarea zeilor în formă umană. În arta antică, această iconografie ajunge la perspective cu adevărat înalte. Este o dovadă artistică directă a naturii dumnezeiești a omului, prin care este justificată din punct de vedere religios în scopul său general. Aici, în venerația antică icoană, s-a pus întrebarea despre ce este chipul lui Dumnezeu în om și, dacă o înfățișăm, atunci cum. Cei care limitează chipul lui Dumnezeu în om doar la natura sa spirituală, în contrast sau chiar în opoziție cu natura sa trupească, disecă astfel omul, limitându-și umanitatea la un singur suflet, lăsând trupul în sarcina naturii animale. Ei trebuie să ajungă consecvent la recunoașterea caracterului indescriptibil al imaginii lui Dumnezeu în om și, în consecință, a omului însuși (și de aici, desigur, la cel mai radical iconoclasm). Omul, ca ființă spirituală, rămâne invizibil și de nedescris. Corpul uman este pentru ei principiul animal în om, care este mai jos decât umanitatea în el. Pentru ei este doar o colecție de oase, mușchi, nervi etc., iar în acest sens, imaginea unei persoane este concepută doar naturalist, ca o masă dintr-un atlas fiziologic sau anatomic. Corpul este privit puțin mai sus de cei care văd în el numai substanță, materie (ὕλη), care primește și dă loc vieții spirituale a unei persoane. De aici, strict vorbind, nici nu rezultă încă o concluzie în favoarea imaginabilității imaginii lui Dumnezeu în om, pentru că „materia”, cel puțin în conceptul ei filozofic (precum și fizic), este acea formă de ființă „dificilă”, fără formă, care este gândită (după Platon) ca și cum printr-un fel de judecată ilegitimă și singura ei definiție este ὄνὴ on ὄνὴ on ὄνὴ on ὄώ. Cu toate acestea, chiar dacă cineva întâlnește o atitudine mai pozitivă față de materie, atunci, desigur, chiar și dintr-o astfel de recunoaștere a materiei nu rezultă reprezentabilitatea ei, ca atare, 388 . Această înțelegere platonizantă a materiei ar trebui pusă în contrast cu faptul că corpul nu este deloc materie, adică nu este doar materie, datorită căreia primește doar realitatea. Corpul este o formă manifestată în materie și care o posedă, o imagine mentală realizată, o ființă ideal-reală 389. Acum întrebarea este: este corect să limităm corpul ca formă, ca imagine mentală, în sensul său doar la animalitate și să vedem în el doar manifestarea principiului animal, sau ar trebui privit ca o imagine a chipului lui Dumnezeu, o revelație a naturii sale corporale a omului? Nu este oare imaginea și instrumentul spiritului? Ochiul există pentru că sufletul este un ochi, iar urechea pentru că aude, iar creierul pentru că gândește și cunoaște, iar picioarele pentru că este mișcare, iar mâinile pentru că este acțiune etc. Și întregul corp ca întreg, ca manifestare cea mai perfectă a frumuseții și armoniei, pe care arta lumii antice a înțeles-o și a revelat-o asemănătoare spiritului. Nu există nicio îndoială că acest lucru este adevărat. Trupul uman este o lucrare artistică desăvârșită a Artistului Divin, Înțelepciunea lui Dumnezeu, a cărui bucurie este în fiii oamenilor (Proverbe 8:33). Ar însemna să slăbești creația și să-l umilești pe Creator să nu vezi și în trup, împreună cu spiritul, chipul lui Dumnezeu în om sau manifestarea tangibilă a principiului spiritual care trăiește în om. Omul este unul și complet; nu se descompune în părți, trup și suflet, ci este un spirit întruchipat sau carne purtătoare de spirit. Iar Adam primordial, îmbrăcat cu slava lui Dumnezeu, pe care a pierdut-o după cădere (Rom. 3:23), a revelat chipul lui Dumnezeu în întreaga sa ființă. Așa cum în Dumnezeu, în revelația Sa de sine, distingem între Dumnezeul Însuși revelat și Icoana Sa Divină - Înțelepciunea lui Dumnezeu 390, și Prototipul și Chipul în Dumnezeu sunt inseparabile și în același timp diferite unul de celălalt, așa într-o persoană se disting spiritul care trăiește în el și manifestarea sa tangibilă într-o imagine corporală se disting, de asemenea, prin inseparabilitatea lor. Corpul ca formă nu există fără conținut spiritual; fără ea nu este un corp. Este trupul tocmai ca o imagine a spiritului, o revelație și o icoană nefăcută de mână, care stă la baza oricărei iconografii și iconizări a omului. Corpul ca atare nu există decât în ​​spiritualitatea sa. Nu există chip fără expresie - acest lucru este clar pentru toată lumea. Cu toate acestea, nu numai fața, ci întregul corp are o „expresie”, exprimă, dezvăluie spiritul care trăiește în ea. A vedea în corp doar „materia” sau doar anatomia și fiziologia poate fi văzută în abstractizare, a cărei convenție, în limitele și în locul său, poate fi pe deplin justificată. Dar o astfel de înțelegere a trupului este în esență o calomnie împotriva corpului, rezultată din orbire, din cauza căreia icoana Divinului nu se vede în el. Cu toate acestea, se pune firesc întrebarea: de ce înțelegerea religioasă a corpului uman era caracteristică doar păgânismului, precum și imaginile sale, dar acestea din urmă erau interzise poporului ales? Cum putem înțelege, în lumina acestui gând despre spiritualitatea trupului, a doua poruncă și toate interdicțiile Vechiului Testament? Motivul pentru aceasta constă în păcatul originar, care i-a eclipsat chipul în om și l-a îmbrăcat, în locul slavei care i-a fost dată, cu haine de piele. Trupul uman, devenit alb și reînviat, a devenit incapabil și nevrednic să arate chipul lui Dumnezeu, fiind lovit de păcat și deformat de patimi. Imaginile idolilor erau aceleași: imaginea divină, indestructibilă în om, strălucește în ele prin masca păcatului și în ciuda ei, dar subiectul direct al imaginii nu este chipul, ci masca. Aceste pasiuni umane sunt descrise în idoli; sunt icoane ale patimilor și ale păcatului și sunt nevrednice de închinare. Astfel, interdicția Vechiului Testament se referă la neadevărul imaginii umane, care a apărut ca urmare a faptului că omul și-a pierdut puritatea umanității sale. Totuși, acest lucru nu interferează, așa cum am indicat deja, cu teofania Vechiului Testament în formă umană, desigur, lipsită de distorsiuni păcătoase. Acest lucru este clar mai ales din faptul că în Vechiul Testament, împreună cu interzicerea imaginilor umanoide, a fost prescris să se facă imagini sculptate de aur ale îngerilor. Ce înseamnă această aparentă contradicție, care pentru unii servește să dovedească că imaginile umane au fost interzise, ​​iar pentru alții - exact opusul? Imaginile îngerilor - și acesta este rostul - conțineau imagini umane, - datorită co-umanității îngerilor 391. Bineînțeles, ele se distingeau prin unele trăsături speciale pentru a exprima natura angelica (aripi, lipsa semnelor de gen, imaginea tinerească), dar aceste trăsături nu au schimbat caracterul uman al imaginii în sine (ca de obicei, angelophaniile umane din Vechiul Testament). Astfel, reproducerea religioasă a imaginii umane, icoana umanității, care era direct interzisă, era prescrisă indirect, în icoanele îngerilor. De ce? Motivul este evident: în imaginile îngerilor, chipul uman nu a fost ascuns de păcat. Prin urmare, el a fost înfățișat aici, deși, desigur, nu în întregime, deoarece era încă o imagine a ființelor spirituale, deși co-umane, dar fără corp. Totuși, această imagine de aici era mai pură decât la o persoană și, prin urmare, într-un anumit sens, mai umană decât la el. Acesta este paradoxul cinstirii icoanelor din Vechiul Testament. Imaginea îngerilor avea o semnificație simbolică, comemorativă: într-un sens negativ, mărturisește natura închisă a lui Dumnezeu în om ca fiind întunecat de păcat. În sens pozitiv, este, ca să spunem așa, o icoană a unei icoane, iar această ultimă icoană, umanitatea originală, adevărată, nu a fost încă restaurată. Dar ea a fost restaurată prin întruparea lui Dumnezeu, prin întruparea Cuvântului, care s-a împlinit, pentru ca „să înnoiască din nou chipul care fusese stricat de patimi”. Hristos, singurul Adam nou și fără păcat, a restaurat în umanitatea sa adevărata imagine umană, care este și adevărata imagine a lui Dumnezeu. Domnul S-a arătat om cu adevărat și în El a apărut omul adevărat, noul Adam. El are o adevărată imagine umană, care este chipul lui Dumnezeu, o icoană vie, miraculoasă a Divinului. Acesta este sensul real al Întrupării pentru dogma cinstirii icoanelor 392. Baza picturii icoanelor și cinstirii icoanelor nu constă în faptul că Domnul a acceptat corpul uman în caracterul său firesc de descris, așa cum susțin de obicei și continuă să afirme apărătorii cinstirii icoanelor. Dar Domnul, după ce a acceptat acest trup, a îndepărtat din el vălul păcatului, dezvăluind astfel adevărata lui imagine în adevărata sa umanitate. Trenul obișnuit de gândire în rândul veneratorilor de icoane a fost următorul: corpul uman însuși, deși este reprezentat datorită carnului său („materialitatea”), nu este demn de reprezentat și venerare ca atare, pentru că nu are nicio legătură cu chipul lui Dumnezeu. Doar datorită faptului că, în Întrupare, Domnul a luat asupra Sa acest trup trupesc ca pe un fel de îmbrăcăminte și prin aceasta l-a sfințit, a devenit vrednic și înfățișat în icoană ca o imagine a naturii Sale omenești. Iconoclaștii au obiectat pe bună dreptate la aceasta, că, cu o astfel de înțelegere exterioară a reprezentării umanității lui Hristos, icoana sa nu poate fi considerată ca o icoană a lui Hristos. Oricum ar fi, judecata generală a părinților Sinodului VII Ecumenic, precum și a tuturor sfinților. părinții, apărătorii cinstirii icoanelor, sunt de acord că întruparea lui Dumnezeu este de o importanță fundamentală decisivă în problema icoanei. Acesta este adevărul acceptat de conștiința conciliară a Bisericii. Numai dezvoltarea și aplicarea ulterioară a acestei idei în doctrina cinstirii icoanelor nu este deloc incontestabilă și este supusă verificării și clarificării. Pentru a înțelege esența icoanei, ar trebui să luăm ca bază faptul întrupării Cuvântului ca dezvăluire a ceea ce a fost deja dat la crearea omului. Omul ca atare, prin creație, are deja chipul lui Dumnezeu, este o icoană vie a Divinului. El a încetat să mai fie această icoană ca urmare a păcatului originar, dar această iconicitate originală a lui este restaurată în el prin puterea întrupării. Natura umană a fost revelată ca o icoană a Divinității după ce a fost revelată în Hristos. Hristos, noul Adam, a apărut în umanitatea noastră ca un om adevărat, iar în El, în umanitatea Sa, umanitatea noastră s-a găsit în adevărul ei. Omul în plinătatea ființei sale spiritual-fizice, așadar, în carnea sa, este o icoană a Divinului prin însăși creația sa. Hristos, ca om adevărat în umanitatea Sa, este o icoană a Divinului, iar în El și cu El toată omenirea, care prin El s-a întors la sine, a dobândit din nou chipul lui Dumnezeu. După ce a acceptat natura umană creată a vechiului Adam, noul Adam a luat asupra Sa nu străin pentru Sine, exterioară ca îmbrăcămintea, ci propria Sa imagine, pe care El, ca Dumnezeu, o are în om. Umanitatea Sa este, împreună, imaginea Divinității Sale prin însăși creația omului, care are pentru sine Prototipul în Umanitatea Cerească a noului Adam. Hristos în trupul Său și-a luat chipul lui Adam ceresc, icoana Sa. Imaginea Lui Divină este deci complet transparentă în umanitatea Sa. Principala greșeală a iconoclaștilor, care a fost susținută de închinătorii icoanelor, este că de fapt au separat ambele naturi în Hristos în raport cu imaginea. Conform învățăturii lor, Divinul, ca invizibil, nu are nicio imagine, dar umanitatea este impenetrabilă pentru Divin și nu este imaginea Lui și, prin urmare, imaginea („descriptibilitatea”) aparține numai corpului uman. În realitate, cu două naturi, Hristos are aceeași imagine divină, dar de două ori, sau, mai bine spus, în două feluri. După Divinitatea Sa, El este Chipul Tatălui și în același timp Protochipul al tuturor lucrurilor, precum și Protochipul omului, care deci este chipul Său: „Primul om este de pe pământul pământesc, al doilea Om este din ceruri - ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἄνθρωπος ἄνθρωπος ἐραξονἐ ἐξονἐ ἐξονἐ ἐξο lucruri pământești, așa că să purtăm și noi chipul lucrurilor cerești” (1 Cor. 15:47–49). Omul în Hristos este o imagine directă a Divinității Sale, pentru că El însuși are o imagine umană. De ce creația, creată după chipul lui Dumnezeu, poartă chipul omului. Așadar, premisa inițială a iconoclaștilor, care le-a fost pe deplin împărtășită de închinătorii de icoană (Sf. Teodor Studitul și alții), că Divinitatea lui Hristos este de nedescris în sensul urâțeniei ei este incorectă: are o imagine în om, de aceea, este descriptibilă 393 . Aici gândul evlavios este oprit de teama de a admite direct și hotărâtor că omul însuși, ca Dumnezeu prin har, este chipul lui Dumnezeu, deși unul creat, și de aceea icoana umanității lui Hristos nu este doar o icoană a trupului Său, indiferent de Divinitate, ci este icoana Lui în general, tocmai ca imagine a Divinității Sale în natura creată. Hristos are chipul Său, unul și identic, în două feluri: după Divinitatea Sa este invizibil pentru ochii creaților, dar după umanitate este vizibil. Existența unei imagini nu înseamnă neapărat vizibilitatea acesteia cu ochii creați, pentru că o imagine poate fi atât vizibilă, cât și invizibilă. Așa este Fiul ca „chipul lui Dumnezeu nevăzut” (Col. 1:15): El rămâne invizibil pentru omenire până când El apare, adică nu devine vizibil prin umanitate în întrupare. Una și aceeași Imagine existentă în pântecele Sfintei Treimi, pătrunde în lumea vizibilă și o imprimă cu Sine, apărând în formă umană 394. Dogma hristologică se caracterizează prin combinarea a două poziții: o singură ipostază cu unitatea vieții sub două naturi. În raport cu icoana, atât iconoclaștii, cât și închinătorii de icoană au raționat astfel: după natura umană, sau mai bine zis, după natura trupească, Hristos are o imagine vizibilă, o putem înfățișa, dar după natura divină, El nu o are și este de nepăsat. Prin urmare, în raport cu imaginea, au împărțit natura și, prin urmare, au limitat puterea imaginii pentru a o salva măcar cumva și a nu o respinge complet. Dar chipul nu aparține naturii lui Hristos în dualitatea ei, ci însăși ipostasului Său în unitatea sa. Hristos, având un singur ipostază, deși în două naturi, are și o singură imagine, revelându-se doar în două naturi în două feluri: invizibil - spiritual și vizibil - trupesc. Sau, putem spune altfel că nu ne putem imagina această imagine în funcție de Divinitatea noastră, ci o vom imagina sau înfățișa în funcție de umanitatea noastră. În el este vizibil și tot ceea ce este vizibil este reprezentat sau poate avea propria sa icoană. Prin urmare, o icoană a lui Hristos este posibilă, tocmai în chipul Său uman vizibil, care, totuși, este identic cu chipul Său invizibil, divin. Și la fel cum în determinarea relației ambelor naturi în Hristos, teologia ortodoxă învață despre περιχώρησις, pătrunderea reciprocă, intrarea reciprocă a ambelor naturi în ciuda tuturor separațiilor lor, tot așa în raport cu Chipul lui Hristos, întipărit în Divinitatea și umanitatea Sa, trebuie să acceptăm și un fel de perichoriză. Acesta din urmă se exprimă prin faptul că în chipul uman al lui Hristos imaginea Lui divină strălucește clar. Avem câteva îndrumări pentru aceasta în Schimbarea la Față a Domnului: pe Muntele Tabor, ucenicii L-au văzut pe Domnul schimbându-și chipul și fiind transfigurat. Ce înseamnă? Și adevărul este că, deși El și-a păstrat propria Sa imagine umană, această imagine a devenit transparentă pentru imaginea Sa divină nevăzută: „și, ca ucenic, am văzut slava Ta, Hristoase Dumnezeule” 395. Slava este imaginea divină spirituală a lui Hristos, iar slăvirea trupului Său, înfățișarea lui în slavă, este permeabilitatea lui la Divin, tocmai acel περιχώρησις despre care am vorbit. Trupul Domnului, luminat după Înviere, păstrează invariabil trăsăturile acestei slăviri. Glorificarea este o astfel de identificare a ambelor naturi ale lui Hristos în unitatea imaginii, menținând în același timp separarea umanității Sale cerești, eterne și create, o singură umanitate în existență dublă. În relația dintre ambele naturi ale lui Hristos cu unitatea imaginii Sale Divine, avem același lucru ca și în relația dintre Sophia Divină și lumea creată, sau lumea divină și creată. Sophia este una, iar această unitate stabilește identitatea ambelor lumi la temelia lor, totuși, această unitate și identitate nu elimină diferența lor imuabilă: o creatură, chiar și una îndumnezeită („Dumnezeu este totul în toate”), nu poate deveni Dumnezeu, identificându-se cu El doar prin harul îndumnezeirii. Imaginea vizibilă a lui Dumnezeu în umanitatea lui Hristos nu era doar accesibilă percepției, ci și vizibilă contemporanilor săi, dar este în general reprezentabilă, adică icoana lui este posibilă. Aici ajungem la însăși esența întrebării despre natura icoanei. V. Icoana, conținutul și limitele ei Icoana lui Hristos înfățișează chipul Său uman, în care este închipuită și Divinitatea Sa. Prin urmare, direct este o imagine umană și, ca atare, este un tip de portret. Și, prin urmare, discutând despre icoană, ar trebui mai întâi să ne întrebăm ce reprezintă în general o imagine umană, cum ar fi un tablou sau un portret. Este poate mai ușor să spui mai întâi ce nu este. Nu reprezintă exact ceea ce ambele părți în dezbaterea despre venerarea icoanelor au luat-o doar pentru: o reprezentare naturalistă a părților individuale ale corpului în totalitatea lor, ca să spunem așa, un atlas fotografic de anatomie sau fiziologie 396 . O astfel de înțelegere echivalează cu o negare a art. Arta vede o imagine mentală, sau o idee, care strălucește într-un lucru și constituie conținutul sau baza ideală. În acest sens, imaginea unei persoane - o vom numi în mod convențional portret - se ocupă în primul rând de forma ideală a corpului uman, de imaginea umanității, iar apoi de trăsăturile individuale pe care le avem în această imagine. Un portret este o mărturie artistică a acestei imagini inteligente și a consolidării ei prin mijloacele artei. În acest sens, el înfățișează nu o față, ci o față vizibilă de artist, iar această viziune a feței, văzută în prototip sau original, este transmisă nu în contemplație abstractă, ci concret, precis arătată ca existentă în original. Prin urmare, obținem imaginea lui, un portret al acestei persoane. Această asemănare portret include, prin urmare, și reproducerea trăsăturilor individuale ale aspectului său - părul, silueta, etc. (adică ceea ce au avut de obicei în minte închinătorii icoanelor), dar împreună cu chipul său spiritual. Ar fi o greșeală să credem că asemănarea constă în păr, nas și negi - merge mult mai adânc. Principala diferență dintre om și toate lucrurile acestei lumi și chiar și față de creaturile lumii animale este că el este purtător de spirit: corpul său este un vas și împreună instrumentul și forma spiritului care trăiesc în el, iar această unitate a spiritului și a trupului este inseparabilă. Este imposibil să descrii o persoană în afară de această spiritualitate a sa. Și, prin urmare, a considera o imagine portret doar ca o reproducere a membrelor unei persoane și a poziției acestora, așa cum au înțeles ambele părți în disputa despre icoane, înseamnă nu numai să distrugi arta, ci și să negați în esență icoana. Corpul nu poate fi considerat doar ca carne și oase, separat de spiritul care trăiește în el: fără el, nici măcar nu există ca corp. Nu este doar un recipient și un instrument inseparabil al spiritului, ci este și imaginea lui. Trupul fiecărei persoane este o icoană miraculoasă a spiritului său, iar imaginea unei persoane, portretul său, este o icoană artificială, făcută de om, a acestei icoane. Și înfățișează nu numai trupul, ci și spiritul care trăiește în trup sau, ceea ce este același lucru, imaginea corporală vizibilă a spiritului invizibil și a stărilor sale. Desigur, tocmai această viziune a feței în față (și chiar în mască) și mărturia ei în imagine stă în sarcina artei 397. Și în acest sens, există o diferență calitativă între o fotografie, oricât de perfectă ar fi, și un portret artistic, oricât de imperfect ar fi acesta. Astfel, despre un portret uman putem spune, în cuvintele Areopagitului, că „o icoană este vizibilul invizibilului”, deoarece înfățișează un spirit invizibil care trăiește într-un corp vizibil. Dar de aici vine aporia principală a portretului, care îi marchează hotarul care, de altfel, se desfășoară în două direcții. În primul rând, fiecare portret este o imagine a unui anumit individ, în individualitatea sa diferită de întreaga umanitate ca un anumit mod personal și unic; dar, în același timp, el este o icoană a umanității în general, căci omul este o ființă generică și o rasă trăiește în fiecare dintre indivizi. Aporia constă aici în imposibilitatea de a surprinde și transmite cu acuratețe această relație și fața interioară a individului și a rasei și, prin urmare, în exagerarea involuntară și inevitabilă a unei părți sau celeilalte. În al doilea rând, fiecare portret este o icoană a unei icoane, o reproducere artificială a unei imagini naturale miraculoase a spiritului, care este corpul. În ce măsură vom descrie spiritul? Chiar și spiritul creat, uman, care are totuși o origine divină (cum a fost suflată din gura lui Dumnezeu), în asemănarea lui cu Dumnezeu are o adâncime inepuizabilă și nu este epuizat de niciuna dintre revelațiile private ale vieții sale. În consecință, fiecare dintre icoanele sale naturale, fiecare fiind adevărată în iconicitatea sa, este totuși inadecvată și inexhaustivă. Același spirit se dezvăluie în diferitele sale stări și, prin urmare, în imagini diferite: în copilărie, în tinerețe, la bătrânețe, în cădere și răscoală, în declin și ascensiune 399. Și chiar făcând abstracție de la diferențele de pătrundere a artistului în realitatea spirituală, portretul rămâne inevitabil simultan și, prin urmare, unilateral. El este întotdeauna pars pro toto, surprinzând doar unul dintre fenomenele fenomenologiei spiritului, pe care îl ia ca o imagine adecvată a acestui spirit. Și de aici urmează relativitatea inevitabilă a fiecărui portret și, prin urmare, multiplicitatea lor fundamentală. O persoană din viața sa dezvăluie un număr nenumărat de icoane ale spiritului său, dezvăluind o bandă cinematografică nesfârșită a fenomenologiei sale. La fel, fiecare portret, oricât de perfect ar fi, nu este singurul și exhaustiv, nu este o icoană directă a spiritului integral ca atare, ci doar una dintre manifestările sale. Totuși, spiritul integral este perceptibil în fiecare dintre manifestările sale, pentru că este indivizibil. Prin urmare, fiecare icoană, având o semnificație particulară, păstrează în același timp un sens general 400. Acest lucru duce la următoarea caracteristică remarcabilă a unui portret: fiecare portret are nevoie de un nume. Un portret fără nume, chiar și cu cea mai mare „asemănare” portretistică (care, desigur, se referă doar la un moment anume din viață și dispare în timp din cauza variabilității sale), nu are încă în sine punctul de fixare final pe care îl dă nume: doar el completează, certifică și, prin urmare, el însuși intră în imagine ca mijloc pictural. Denumirea corelează imaginea cu originalul, icoana cu prototipul, atașează această icoană spiritului multi-icoană. (În mod similar, numele însuși este dat purtătorului său, care înainte de acest nume era multi-numit sau fără nume.) Numele exprimă individualitatea în sine - spiritul care trăiește și se dezvăluie ca subiect al stărilor sale, prezent în toate și neidentificat cu niciuna dintre ele, căci nu este epuizat de el. Un nume este în acest sens o hieroglifă a unei personalități, o semnificație a invizibilului în vizibil, iar o icoană este, într-un anumit sens, o hieroglifă a uneia dintre stările acestei personalități, auto-revelațiile ei. A numi o icoană înseamnă includerea ei în numărul de manifestări ale acestui spirit, dintre care poate exista un număr nedefinit. Prin urmare, același nume este dat unor portrete diferite și multe ale aceleiași persoane și toate sunt înșirate pe el ca pe un fir sau sunt legate de el ca într-o bandă cinematografică comună. Desigur, un portret de icoană trebuie să aibă propria sa persuasivitate chiar înainte de a numi, indiferent de el. Ea, deși inevitabil unilaterală, mărturisește originalul său: conține un adevărat pars pro toto, pentru că sufletul este indivizibil și unit. Dar, în același timp, rămâne această diferență inamovibilă între parte și întreg. Prin urmare, nu ne simțim liniștiți și mulțumiți până când imaginea nu a primit un nume, care este icoana subiectului însuși ca purtător al tuturor stărilor sale 401 și, prin urmare, originalul tuturor icoanelor sale. Acum să ne întoarcem direct la icoana lui Hristos. În unele privințe, ea nu este deloc diferită de o icoană umană. Ca și cea din urmă, ea este o imagine umană în care se dezvăluie spiritul care trăiește în ea. În special, icoanele individuale ale lui Hristos descriu fie evenimente individuale ale vieții Sale pământești (de exemplu, icoane ale sărbătorilor, diferite imagini ale evenimentelor Evangheliei), fie imaginea Lui corespunzătoare portretului în general. Dar, desigur, acele granițe generale care sunt valabile în raport cu orice icoană primesc aici o forță specială. Și acest lucru se aplică în primul rând înfățișării trupului însuși, a naturii umane a Mântuitorului. S-a revelat ca un om perfect, a arătat adevărata imagine a umanității. Putem spune că trupul Său este un corp uman absolut (în sensul perfecțiunii). Dar orice perfecțiune este greu de descris pentru arta umană, care are doar mijloace relative, ca să spunem așa, de clarobscur și folosește deformarea pentru a transmite forma individuală. Căci individualitatea în lumea noastră păcătoasă este cu siguranță și deformare, relativitate, oarecare urâțenie, defectiuni într-un aspect și exces în alta, disonanță care așteaptă rezolvarea. Numai prin armonia disonanțelor corpul individual devine reprezentabil. Dar trupul Mântuitorului în acest sens nu este individual, pentru că este totul individual, sau supra-individual, sau absolut individual. În lumina Sa nu există umbre, în armonia Lui nu există disonanțe, în tipul Său nu există deformare și, prin urmare, mijloacele vizuale obișnuite ale artei sunt epuizate aici. Cu toate acestea, unei persoane, în acest caz unui artist, îi este dat să aibă propria sa viziune despre Hristos, iar ea își caută imaginea (poate că, de fapt, nu caută altceva - conștient sau inconștient - artă plastică). Ca ato-individualitate, chipul lui Hristos, deși nu este egal cu nicio individualitate separată, le conține totuși pe toate, sau invers, în fiecare față umană, în virtutea umanității sale, există participare la chipul uman al lui Hristos (de aceea putem spune că, în esență, întreaga rasă umană în umanitatea sa are o singură față, întreaga față a lui Hristos). Aceasta deschide posibilitatea abordării chipului uman al lui Hristos, deși rămâne evident inadecvat, capătă inevitabil o colorare personală, psihologică 402, dar corespunde totuși sarcinii sale. Prin urmare, imaginea lui Hristos stă întotdeauna în fața ochilor artei. Este pictat atât de credincioși, cât și de necredincioși (și, poate, psihologia pictorilor necredincioși demonstrează mai clar 403 cât de adânc este încorporată această Imagine în sufletul uman). Căutând adevărata imagine a omului, artistul îl găsește fără să vrea pe Hristos în această umanitate 404. Prin urmare, arta religioasă străveche, deoarece a demonstrat o umanitate frumoasă, a creat inconștient icoana lui Hristos înainte de Hristos și aici devine paralelă cu filosofia antică, precum creștinismul înainte de Hristos. Astfel, Hristos în umanitatea Sa poate fi înfățișat așa cum este văzut de om prin diverse prisme subiective, deși El este de nepăsat în adevărul și slava Sa, căci pentru aceasta cel care înfățișează trebuie să fie nu numai asemănător și asemănător, ci și egal cu cel înfățișat. Totuși, pentru a justifica arta, această imagine este suficientă, dacă prin ea se poate dezvălui raza umanității lui Hristos, chiar dacă numai prin reflectare, deoarece alunecă asupra tuturor lucrurilor și strălucește pe fețele sfinților lui Hristos, sau sfinții în chipul lor individual au ceva din chipul lui Hristos (mai multe despre asta mai jos). Dar icoana lui Hristos nu este doar o imagine a umanității Sale desăvârșite, ci și a Duhului Său Divin, o icoană a Divinității însăși. Știm deja că corpul uman nu poate fi considerat deloc separat de spirit, al cărui recipient este el; imaginea trupului este și imaginea spiritului. Așadar, icoana lui Hristos nu este doar chipul trupului Său omenesc, așa cum l-au venerat iconoclaștii, ci și icoana Divinității Sale (pe care închinătorii icoanei nu au înțeles-o pe deplin, văzând în icoana lui Hristos doar chipul umanității Sale, sau mai bine zis, chiar doar Trupul Său). În acest moment, problema icoanei devine extrem de acută: cum poate și cum poate fi înfățișată Zeitatea? Dumnezeu ni se descoperă – în multe părți și în multe feluri – în cuvânt, acțiune și în imagini. Cuvântul lui Dumnezeu, în măsura în care i-a apărut omului și „a trăit cu oamenii”, poate fi descris, deși, desigur, nu poate fi niciodată descris în mod adecvat sau complet. Totuși, această condiție nu este necesară pentru imagineabilitatea: pentru acestea din urmă este necesar ca imaginile Cuvântului întrupat, icoanele lui Hristos, să nu fie goale, ci să aibă în ele o rază reflectată a Divinului. Dar aceasta decurge direct din faptul general al revelarii lui Dumnezeu catre om, din conformarea omului cu Dumnezeu si, in consecinta, o anumita umanitate a lui Dumnezeu. De aici rezultă că Dumnezeu este înfățișat pentru om în această umanitate a Sa. Prin urmare, postulatul adevărat și complet al icoanei lui Hristos este de a oferi nu numai o imagine umană a lui Hristos, ca să spunem așa, o imagine istorică - sau portret, ca și alte imagini ale unor mari oameni și figuri istorice, pe care artiștii lumești, credincioșii și necredincioșii pretind că le fac, ci și o imagine în care să se reflecte Divinitatea lui Hristos. Icoana îl înfățișează pe Dumnezeu-Omul. Dar această sarcină ne duce deja dincolo de granițele artei în sfera religioasă sau, mai degrabă, conectează ambele zone. Ea cere pictorului de icoană nu numai artă, ci și perspicacitate religioasă, viziune, iar acest lucru este posibil doar îmbinând viața sa artistică cu cea religioasă, adică pe terenul bisericii. Astfel, pictura icoană apare ca artă bisericească, care îmbină toate sarcinile creative ale artei cu experiența bisericească 405. O icoană este o operă de artă care își cunoaște și iubește formele și culorile, le înțelege revelația, le stăpânește și le ascultă. Dar este și un act teurgic, în care revelația supramundanului este evidențiată în imaginile lumii, iar viața spirituală în imaginile cărnii. În ea, Dumnezeu Se descoperă în creativitatea umană și se realizează actul teurgic de unire a pământului cu cel ceresc. Așadar, pictura icoană este atât o ispravă de artă, cât și o ispravă religioasă, plină de încordare rugătoare și ascetică (de aceea Biserica cunoaște un chip aparte al sfinților - pictorii de icoane, în a căror persoană arta este astfel canonizată ca cale a mântuirii). Acest lucru duce la o altă caracteristică a picturii icoanelor. Ca artă bisericească, trăiește nu numai în tradiția generală a artei cu școlile și tradiția artistică în general, ci și în tradiția bisericească, care se exprimă obiectiv în canonul icoanei. Ce este acest canon? Mai întâi trebuie să-și respingă înțelegerea falsă și pervertită. Canonul („original”) conține, în primul rând, un principiu disciplinar, un fel de cenzură spirituală pentru icoane, cu o serie de cerințe cu caracter formal și prohibitiv. Aceste cerințe de cenzură sunt schimbătoare, corespunzătoare naturii epocii și nivelului de dezvoltare a bisericii. Desigur, nu în asta constă canonul ca tradiție bisericească. Conține o anumită viziune ecleziastică asupra imaginilor lumii Divine, exprimate în forme și culori, în imagini de artă, dovadă a creativității conciliare a Bisericii în pictura icoană. Canonul conține ambele viziuni, adică „imagini” („fragmente”) de icoane și viziuni cu un anumit conținut, adică anumite tipuri și moduri de interpretare a imaginilor, simbolism al formelor și culorilor. Acesta este, parcă, un tezaur al memoriei vie a Bisericii despre aceste viziuni și apariții, inspirația ei conciliară și, ca atare, este un tip de tradiție bisericească care există alături de celelalte tipuri ale sale (cum ar fi scrierea patristică, tradiția liturgică etc.). Pe această bază, icoana sfințită de tradiție este în felul ei o sursă de înțelepciune divine la fel de autoritară ca și celelalte menționate mai sus; prin urmare, teologia, căutând sprijin în tradiția bisericească, are dreptul și datoria de a apela la această sursă. Ca toată tradiția bisericească în general, canonul icoanei nu trebuie înțeles ca o regulă exterioară și o lege neschimbată care impune o supunere pasivă, sclavă, motiv pentru care sarcina pictorului de icoană se reduce doar la copierea originalului. Un astfel de „vechi credincios”, înțelegerea legalistă a canonului este, în primul rând, inaplicabilă și, în al doilea rând, falsă. Este impracticabil și utopic, pentru că copiarea (dacă nu este un meșteșug, care nu este deloc copiere, ci doar o distorsiune mai mult sau mai puțin grosolană sau chiar parodie) este un act artistic și creativ în care copiatorul se reproduce în sine, reînvie și, împreună, se obișnuiește cu opera maestrului. Prin urmare, copierea artistică este creativitate, marcată de pecetea individualității. Să luăm ca exemplu „Trinitatea” lui Rublev. Desigur, se poate repeta artistic, dar nu va fi, strict vorbind, o copie, ci o descoperire prin mijloace moderne și în conștiința modernă a ceea ce a fost găsit cândva de maestru. Desigur, arta, care poate să fie de acord și să găsească o astfel de repetiție demnă și chiar importantă pentru ea însăși într-un act creativ liber și sincer, nu se poate degrada până la a fi limitată și epuizată doar de o astfel de repetiție. Pur și simplu nu poate face acest lucru, deoarece natura artei este libertatea creativă, și nu copierea, care, dacă este posibil pentru aceasta, este, de asemenea, doar ca o manifestare a acestei libertăți. Se mișcă neîncetat, pentru că trăiește. Este imposibil să transformi arta în simplă copiere; copierea adevărată a operelor de artă pentru non-art, pentru meșteșuguri, nu este dată. Astfel, singura resursă pentru atitudinea Old Believer față de icoana originală este doar fotografia color. Desigur, acum capătă o semnificație foarte importantă pentru istoria artei și popularizarea ei, dar nu poate deveni un înlocuitor pentru pictura icoană. Și, în orice caz, ar fi o dovadă clară a întregului utopism al atitudinii Vechiului Credincios față de icoane dacă s-ar dovedi că limitează toate posibilitățile picturii icoanelor la reproducerea fotografică a unor, să zicem, originale clasice. În același timp, aceasta ar fi idolatrie în raport cu aceste originale, care singure presupus că posedă calitatea de iconicitate. Dar a limita sarcina artei la simpla copiere a originalelor existente este, de asemenea, fals din punct de vedere religios, deoarece acest lucru denaturează ideea tradiției bisericești. În special, în ceea ce privește conținutul religios al unei anumite icoane, istoria icoanei deja mărturisește că există o viață unică a icoanei în biserică. În această viață, unele teme sau versiuni de icoane cu conținut cunoscut sunt scoase la suprafață, altele cad din uz; dar, în orice caz, posibilul conținut al pictogramei nu poate fi niciodată considerat epuizat sau nepermițând schimbarea sau creșterea. În special, este suficient să subliniem că glorificarea noilor sfinți aduce noi icoane. Slăvirea noilor icoane miraculoase, care nu avuseseră înainte faimă și răspândire, face același lucru. Mai mult, este important de stabilit că, deși prezența icoanelor cu conținut cunoscut în Biserică servește deja ca dovadă a tradiției bisericești în favoarea credibilității bisericii cunoscute și a autorității conținutului lor 406, cu toate acestea, noi icoane cu conținut nou sunt în mod fundamental posibile și chiar apar direct. Viața Bisericii nu este niciodată epuizată de trecut: are un prezent și un viitor și este întotdeauna în egală măsură mișcată de Duhul Sfânt. Și dacă viziunile și revelațiile spirituale mărturisite în icoană au fost posibile înainte, atunci sunt posibile acum și în viitor. Și este doar o chestiune de fapt dacă inspirația creativă și îndrăzneala se vor manifesta într-o nouă icoană. Nu a fost aceeași îndrăzneală și actul Sfântului Andrei Rublev, care și-a înscris pe icoană viziunea sa despre Sfânta Treime 407, atingând astfel obiectul cel mai intim și sacru al credinței creștine? Nu a fost icoana Sf. Sofia din Novgorod sau diferite icoane cosmice ale Maicii Domnului? A interzice în avans noile icoane într-o manieră Vechi credincios ar însemna pur și simplu uciderea picturii icoanelor (și încurajarea indirectă fie a unei atitudini idolatre, fie artizanale față de icoană). Dar chiar și lăsând deoparte problema posibilității unor noi icoane, ar trebui să ne amintim că icoanele vechi sunt inevitabil întotdeauna pictate într-un mod nou. Cert este că tipurile, sau originalele, sunt doar scheme abstracte, pentru care, deși există imagini artistice, dar, desigur, nu de tip incontestabil sau, cel puțin, nu singurul. Și în artă contează nu numai ce, ci și cum. Execuția unui anumit tip, sau original, dacă nu este în exterior artizanal, ci religios-artistic, este percepția sa creatoare, interpretarea independentă și prin aceasta o variantă sau schimbare și, ceea ce este cel mai important, nici măcar intenționat, ci involuntar și inevitabil. Canonul nu este o lege exterioară, ceea ce este imposibil aici, ci o normă internă care acționează prin puterea persuasivității sale și în măsura acestei persuasivități. În aceasta, canonul iconografic nu se deosebește de întreaga tradiție bisericească, care, de asemenea, nu este o lege exterioară, ci trăiește creativ, fiind în mod constant reînnoit și îmbogățit în această reînnoire. Originalul iconografic trăiește în același mod. Deoarece nu este o lege, ci o viziune conciliară, atunci fiecare membru al Bisericii care tratează originalul nu cu auto-stăpânire, ci creativ, este inclus în această uncție. Și prin acumularea acestor schimbări infinitezimale, apar noi originale, viața tradiției se realizează în canonul icoanei 408. Canonul este important și pentru observarea acelei asceze în imaginea icoanei, care este contrazisă de naturalism (așa-numita scrisoare Fryazhiană). Stilul icoanei este de așa natură încât este diametral opus idealului merelor lui Apelles, reprezentarea celei mai imediate fizicități (la care unii adoratori de icoană reduc în mod ciudat icoana). Icoana nu trebuie să conțină nimic care să afecteze senzualitatea sau chiar să evoce doar imagini ale lumii senzoriale 409. Deși o icoană este o imagine mentală a lumii și a unei persoane, este luată atât de pașnic încât imaginea icoanei pentru percepția senzorială se dovedește a fi abstractă și schematică, uscată, moartă. Vocile acestei lumi nu se aud în ea și aromele ei nu sunt prezente. Ne aflăm aici, în regatul palid al „mamelor” lui Goethe (a doua parte a „Faust”) 410, ca într-o altă lume, muntoasă, cu aer rarefiat. Acest lucru nu interferează, ci mai degrabă promovează realismul ideal al icoanei, precum și înaltul art al simbolismului, compoziției, ritmului și culorilor sale. Dar toate aceste imagini ale existenței carnale sunt, ca să spunem așa, dematerializate, luate, parcă, în afara implementării lor în carnea lumii. Și aceasta este principala diferență și chiar opusul scrisului de icoană ortodoxă (precum și prototipul său artistic în iconografia egipteană și sculptura antică) față de naturalismul occidental al Renașterii. Prin urmare, imaginile personale, pierzându-și caracterul portret, se transformă în „originale”. Aceasta este și diferența dintre tabloul religios din viața lui Hristos și icoana sa 411. Cu toate acestea, prezența și justificarea canonului mărturisesc că icoana lui Hristos (și apoi, în legătură cu ea, desigur, alte icoane) nu este doar o creație de artă cu caracterul ei individual, ci și o viziune ecleziastică cu natura sa conciliară, în care individul nu moare, ci este inclus în cea mai înaltă multiunitate conciliară a Bisericii. Prin urmare, într-un anumit sens, putem spune că icoana lui Hristos, deși este pictată de un artist separat, aparține de fapt Bisericii. Această apartenență se dezvăluie dintr-o latură nouă în sfințirea icoanei. VI. Consacrarea icoanei și semnificația ei Un portret - o imagine a unei persoane, după cum am văzut, necesită în mod necesar denumirea; imaginea mentală a formei este completată de imaginea ideii. Dar această necesitate de a numi și această legătură a imaginii cu numele se raportează în cel mai înalt grad la chipul tuturor imaginilor - la chipul lui Hristos și, mai mult, în mod egal atât în ​​imagini, cât și în icoane. Dacă, atunci când înfățișăm orice chip uman, ne limităm inevitabil doar la periferia spiritului, învelișurile sale, deși sunt revelate, suntem neputincioși să-i epuizăm adâncimea, atunci în reprezentarea lui Hristos avem același lucru într-o măsură care depășește orice înțelegere. Se poate spune că orice imagine a lui Hristos, chiar și cea mai puternică, sinceră și măiestrie, rămâne nemăsurat de departe de a-și îndeplini pe deplin sarcina, dezvăluind spiritul divin al Dumnezeului ipostatic Cuvântul. În primul caz, în imaginea umană, ne confruntăm cu imposibilitatea de căutare și, prin urmare, cu transcendența fiecărui spirit creat, care se dezvăluie imanent în viață. Aici avem un abis care separă pe Dumnezeu de omul, pe Creator de creație, de spiritul divin și de creat. Din aceasta este absolut imposibil să tragem concluzia că Divinitatea lui Hristos este în general de nedescris. Atunci ar trebui să tragem concluzia că însăși icoana lui Hristos este imposibilă și, prin urmare, iconoclaștii au dreptate. Nu, Hristos este reprezentat în ființa Sa divino-umană și, prin urmare, poate fi înfățișat, dar El nu poate fi înfățișat într-un mod absolut, exhaustiv. El este înfățișat, ca să spunem așa, în înfățișările sale, așa cum spatele lui Dumnezeu era vizibil pentru Moise, dar nu chiar Fața Sa (Exod 33:23). Totuși, aceasta a fost și o adevărată teofanie, după care chipul lui Moise a strălucit (Exod 34:35). Iar imaginea lui Hristos poate fi o adevărată icoană a lui Hristos (sau cel puțin o imagine religioasă a vieții Sale). Dar pentru aceasta, fenomenul trebuie corelat cu Apariția. Și asta înseamnă că trebuie numit. Prin urmare, numele, inscripția Numelui este un element esențial al imaginii în sine. Este numele subiectului la care este legat predicatul, adică imaginea. Întreaga icoană în ansamblu este ținută împreună printr-un nume, ca o legătură 412: această imagine este Hristos, este a lui Hristos. Iconicitatea în pictogramă este realizată de acest mut, indicând că este. Predicate artistico-simbolice, adică imagini, pot exista un număr nedefinit, căci arta umană caută întotdeauna să întruchipeze imaginea lui Hristos, dar în toate trăiește un singur Nume: toate predicatele se referă la un singur subiect și sunt legate de acesta prin conjunctivul este. Să ne amintim că icoana conține o antinomie. Această antinomie nu constă în faptul că Dumnezeu nu este reprezentat și doar omul este reprezentat, așa cum a fost acceptat în teologia secolelor VIII-IX. Astfel de prevederi sunt inconsistente și este imposibil să se dovedească legitimitatea icoanei pe baza lor. Dar antinomia reală (sofiologică) prezentă în icoană este aceea că Dumnezeu, care se revelează în creație și are propria sa imagine în ea, rămâne ca Creator transcendent creației, inaccesibil acesteia în adâncul ființei sale. Revelația este adevărată și reală, dar nu este exhaustivă; imaginile sunt inseparabile de Prototip, dar sunt indiscutabil diferite de acesta. Această antinomie se rezolvă vital în devenire, în proces: viața făpturii conține revelația continuă a Creatorului, ea conține eternitatea creată în comuniunea ei cu eternitatea lui Dumnezeu, în îndumnezeire. În pictura icoanelor, această antinomie se rezolvă în denumirea icoanei, în combinația de nume și imagine. O pictogramă este o imagine numită, un cuvânt-imagine, o imagine-nume. De aici este evident cât de strâns și inextricabil este legată iconologia de onomatologia, 413 venerarea icoanei este asociată cu glorificarea numelui, iar icoana însăși este asociată cu Numele. Dar învățătura teologică despre Numele lui Dumnezeu nu a apărut încă în timpul Sinodului VII Ecumenic și numai din acest motiv dogma cinstirii icoanelor nu putea să primească atunci desăvârșirea ei. Dar problema dogmei Numelui a fost pusă deja în zilele noastre și, prin urmare, ambele dogme - icoana și Numele, sau imaginea și Prototipul - sunt indisolubil împletite în teologia modernă 414. Un nume propriu, spre deosebire de substantivele comune, nu exprimă deloc o proprietate, ci o esență; nu un predicat, ci un subiect; nu un predicat, ci un subiect. Un nume propriu este o icoană verbală a unei ipostaze, a unei persoane, în timp ce toate imaginile sale sunt diferitele sale predicate. De aici și nevoia de a numi chiar și orice tablou în general, măcar un portret. Numele lui Isus este icoana veșnică a ipostasului Său, care este însăși imaginea ipostatică a Tatălui. Numele Divin al lui Isus exprimă personalitatea inefabilă a Domnului, Tatăl în Fiul prin Duhul Sfânt, iar în acest sens este inseparabil de ființa Sa, iar Domnul Însuși este prezent în ea, după puterea legăturii dintre imagine și Prototip (deși aceasta nu implică identitate între ele). Prin urmare, denumirea unei imagini este un fel de dedicare Prototipului, o asimilare semnificativă a acestuia, și în același timp umbrirea sa, realizarea unei idei, realizarea unei imagini. Desigur, o astfel de denumire în sine în acest sens poate avea diferite grade de realitate sau forță, de la o revendicare subiectivă la o anumită materialitate. Există o întreagă stâncă de nuanțe între pretențiosul moale, care se acoperă cu un nume zgomotos, și cele mai mari tensiuni ale artei, care se străduiește să confere imaginii cea mai mare saturație a realității, prin eforturile magiei artistice de a da portretului propria viață. (Așa este „Mona Lisa” a lui Leonardo da Vinci, care, conform voinței artistului, vrea să fie mai mult decât un portret, ci o întruchipare; și aceasta este realitatea demonică a „Portretului” lui Gogol.) În esență, numirea este atașarea unei imagini la realitate, la un anumit punct existențial. Dar se poate permite o asemenea îndrăzneală în numire în raport cu icoana lui Hristos și viața Lui? Pe baza premiselor învățăturii despre icoane din secolele VIII-IX, răspunsul ar trebui să fie negativ. Pe baza celor de mai sus, se poate da un răspuns complet afirmativ la această întrebare: da, se poate, pentru că Hristos, ca Dumnezeu-om, are o imagine umană. În ea El a inclus viața Sa umană pământească și în ea și prin ea toată viața umană. Prin urmare, hristologia artistică nu ar trebui în niciun caz să fie închisă și epuizată de istoria actuală a Evangheliei cu arheologia ei. (Totuși, acesta din urmă are și limitele ei, pentru ce cadru istoric poate fi dat pentru înfățișarea Schimbarea la Față a Domnului, sau Învierea, sau Înălțarea, sau mersul pe ape, sau ispita în deșert, sau învierea lui Lazăr, fiica lui Iair, etc.?) De fapt, povestea evangheliei este doar una dintre posibilitățile artistice ale reprezentării lui Hristos ca atare. Arta religioasă, trecută și prezentă (și bineînțeles, viitor), depășește aceste limite pentru a-l înfățișa pe Hristos în umanitatea Sa și în viețile noastre. Și, desigur, este corect în asta. Un astfel de drept i-a fost dat omului de Însuși Hristos întrupat, trăind în umanitatea Sa. Imaginea lui Hristos în umanitate este o temă inepuizabilă a evlaviei artistice și a contemplației creatoare, o gândire artistică despre Hristos, o hristologie în imagini, care este la fel de inepuizabilă ca aceea în cuvinte și idei. Cu toate acestea, atunci când denumim icoana lui Hristos, în timp ce atașăm imaginea la Prototip, distingem două posibilități: naturală și plină de har. Orice denumire umană a unei icoane sau a unei picturi, oricât de justificată și sinceră ar fi, rămâne inevitabil doar umană, adică într-o anumită măsură, subiectivă, antropomorfă, este mai mult o dorință și gând decât realitate. Omul nu are putere să dea numirii puterea realității divine, ci doar Biserica, care însăși, prin puterea Duhului Sfânt, numește icoana, iar aceasta este sfințirea icoanei. O icoană devine pe deplin icoană numai în consacrare. Acesta din urmă trasează o linie indispensabilă între o pictură religioasă, oricât de înaltă ar fi în conținutul său religios și realizările artistice, și o icoană, oricât de modestă ar fi în acest sens. Consacrarea este o astfel de acțiune secretă a Bisericii în care „această icoană este sfințită prin harul Duhului Sfânt”, dar puterea acestei acțiuni sau conținutul ei este actul de numire a bisericii, care este cuprins tocmai în consacrare. Consacrarea este identificarea bisericii a unei imagini cu Prototipul, care se realizează prin denumirea eficientă, plină de har, a unei icoane. Prin urmare, ar trebui să distingem între denumirea umană obișnuită a unui tablou sau icoană de denumirea bisericii sau consacrarea acesteia. Denumirea unei icoane este necesară pentru completarea ei 415, precum și pentru posibilitatea sfințirii ei. O icoană numită, dar care nu este încă sfințită, este, așa cum ar fi, un model pentru icoană. Și simpla numire umană nu poate înlocui sfințirea, adică numirea bisericii, așa cum se gândeau ei în epoca Sinodului VII Ecumenic și așa cum cred alți glorificatori de nume chiar și acum (gândind prin aceasta să aducă o mai mare exaltare numelui lui Isus). Conștientizarea necesității de consacrare nu s-a reflectat imediat în practica cinstirii icoanelor sub forma diferitelor rituri de consacrare pentru diferite icoane și, ceea ce este deosebit de interesant, Sinodul VII Ecumenic 416 nu cunoaște încă sfințirea specială a unei icoane. Practica ulterioară, care a stabilit necesitatea sfințirii icoanelor 417, a compensat incompletitudinea definiției Sinodului VII Ecumenic, care, fără a cunoaște sfințirea, prin aceasta nu deosebește icoanele sacre de nicio imagine religioasă. Consacrarea contează și pentru învățătura dogmatică despre cinstirea icoanei, pe care acum trebuie să o descoperim. Una dintre cele mai dificile întrebări din doctrina icoanelor, rămasă nerezolvată în secolele al VIII-lea și al IX-lea, se referă la venerarea icoanelor, la însăși iconicitatea lor. Care sunt limitele acestei venerații și adevăratele ei temelii, prin ce se deosebește fundamental icoana de Sfintele Daruri, pe de o parte, și de imaginile idolilor, pe de altă parte? Pentru iconicitatea unei icoane, așa cum știm deja, este necesară o denumire sacră, care este consacrarea. Desigur, această denumire este asociată cu o imagine, care este, într-un anumit sens, și o hieroglifă a numelui. Ar fi imposibil ca o icoană să fie compusă dintr-un contur al unui nume: numele în raport cu purtătorul său și denumirea icoanei în raport cu conținutul imaginii. Dar numele sacru, sau consacrarea, are realitate într-un dublu sens: nu numai că afirmă o anumită identitate a imaginii și a prototipului în raport cu imaginea sa mentală ideală, sau forma (care se numește de obicei „asemănarea”), dar și conferă acestei imagini o anumită viață, o realizează. Îl introduce în existența prototipului, face din icoană un loc al prezenței sale speciale, binecuvântate și îl identifică într-un anumit fel cu acesta. Acum trebuie să găsim măsura dogmatică a acestei identificări și, prin urmare, să o definim și să o limităm mai precis. Ceea ce este clar, în primul rând, este granița negativă care distinge icoana în sensul precis, adică. o imagine numită, consacrată, dintr-un tablou neconsacrat sau dintr-un tablou religios. Desigur, nu se poate nega venerabilitatea sau caracterul sacral al unei astfel de imagini în sine (cum a fost recunoscut în actul al VI-lea al Sinodului VII Ecumenic). Imaginea ca atare este corelată cu prototipul și este sacră pentru acesta. Are o anumită putere naturală de imagine datorită relației sale cu prototipul. O astfel de putere este în mod deosebit inerentă imaginilor sacre ale picturii bisericii, care nu au nicio semnificație ca icoane și nu sunt venerate ca atare (prin aprinderea lumânărilor sau prin săruturi). Într-o măsură mai mică, se extinde la imaginile non-biserici, deși au conținut sacru. Poate că, în anumite cazuri, această putere mai exista și le era inerentă, în special, în acele vremuri când (ca și în epoca Sinodului VII Ecumenic) Biserica nu stabilise încă consacrarea deliberată, și de aceea asocia toată puterea iconografiei cu conținutul imaginii. Atunci icoana a fost sfințită direct prin acceptarea Bisericii, prin puterea eficienței imaginii în sine și prin hieroglifa numelui cu puterea directă a acestuia din urmă 418. Totuși, acum că linia de demarcație a apărut deja și noi, împreună cu imaginea, avem și o consacrare deosebită a icoanei și înțelegem puterea ei din nou, această linie nu poate fi ascunsă din nou. Și de aceea trebuie să spunem că nu orice imagine, nu orice icoană are puterea iconicității, ci doar cea sfințită; și de aceea este imposibil să redăm venerația iconică unei icoane nesfințite. Diferența dintre o imagine naturală și o imagine secretă, dintre un tablou și o icoană, rămâne totuși calitativă. Consacrarea schimbă în mod misterios natura icoanei, îi conferă un asemenea sens și putere, o pune într-o asemenea relație cu Prototipul, pe care imaginea ca atare nu o are, doar prin forța legăturii naturale a imaginii cu Prototipul. Această acțiune de consacrare poate fi exprimată astfel: icoana sfințită devine loc de prezență în imaginea Celui Descris, iar în acest sens se identifică cu Sine. Icoana consacrată a lui Hristos este pentru noi Hristos Însuși după chipul Său, așa cum El este prezent pentru noi în Numele Său. Icoana este locul arătării lui Hristos, întâlnirea noastră în rugăciune cu El. Când ne rugăm înaintea icoanei, ne rugăm direct Lui; sărutând-o, îl sărutăm; Închinându-ne în fața ei, ne închinăm Lui. Acest lucru nu diminuează în niciun fel ședința Lui la dreapta Tatălui și omniprezența Lui, precum și apropierea Sa de noi în spirit, în afară de orice icoană. Dar El S-a demnit să ni se arate într-o imagine vizibilă pe sfânta Sa icoană. Aici se pune întrebarea despre relația dintre icoană și Sfintele Daruri, sau mai exact, prezența Domnului în icoana Sa în raport cu prezența Sa în Sfintele Daruri. Și această întrebare se ridică în toată severitatea ei în teologia iconoclaștilor. După cum se știe, iconoclaștii, negând icoana lui Hristos, i s-au opus ca singura icoană adevărată a Sfintelor Daruri, Trupul și Sângele Euharistic al lui Hristos (de aceea sfințirea Sfintelor Daruri primește de la ei sensul sfințirii acestei icoane). Această idee perversă 419 a fost respinsă pe bună dreptate de către părinții Sinodului VII Ecumenic (D.232–4). Într-adevăr, deși se poate face o anumită apropiere între icoana lui Hristos și Sfintele Daruri, ea oferă doar baza distincției și opoziției lor. Ceea ce au în comun este că în Sfânta icoană, iar în Sfintele Daruri avem înfățișarea Domnului pe pământ, dar, totuși, cu totul altfel. Spre deosebire de prezența Sa printre ucenici în timpul vieții Sale, Domnul după Învierea și Înălțarea Sa le apare doar ucenicilor, iar imaginea și caracterul acestei apariții diferă în funcție de scopul ei. Altfel, Domnul se arată înainte de Înălțarea Sa ucenicilor, cărora le-a permis să vadă și să atingă Trupul Său, iar altfel S-a arătat în cer Apostolului Pavel, care a auzit glasul Lui (Fapte 9:3–7). Altfel, El apare în mod tainic în Sfântul. Daruri pentru împărtășirea credincioșilor, iar în rest în sfânta icoană pentru prezența rugăciunii. Din faptul că atât icoana, cât și Sfintele Daruri se dovedesc în mod egal, ca să spunem așa, o imagine a arătării lui Hristos, identitatea ambelor fenomene nu rezultă deloc. Și anume, în Sfintele Daruri Domnul este prezent în mod esențial sau cu adevărat (praesentia realis), însă, pe lângă chipul Său, în mod tainic. (Prin urmare, transformarea lor într-o icoană a lui Hristos, pe care o avem în adorația catolică a Sfintelor Daruri, este deja un abuz violent asupra lor.) Dimpotrivă, în icoană avem o imagine vizibilă a lui Hristos, dar fără realitate, fără ființă esențială. Puterea Sfintelor Daruri este identitatea și unitatea lor reală cu Trupul Mântuitorului și, datorită inseparabilității ființei Sale, cu Sine Însuși. Puterea Sf. icoană stă în identitatea imaginii mentale din icoană cu Proto-Imaginea ei, dar numai ca imagine, și nu ca realitate. Adevărat, această imagine, pentru a se consolida, are nevoie de materie (scânduri, vopsele, gresie, marmură), în care există pentru noi. Cu toate acestea, materia doar acceptă, dă loc imaginii, dar ea însăși nu este imaginea, care în icoană, deși într-un lucru material, este prezentă în mod ideal 420 (prin urmare, atunci când este ștearsă și devine nedistinsă, atunci icoana este desființată, ceea ce rămâne este tabla). Materia are aici doar rostul unui mijloc pictural, motiv pentru care substanța ei poate fi diferită. Desigur, ca loc al arătării Domnului, atât icoana, cât și Sfintele Daruri sunt venerabile (de aceea ne rugăm înaintea Sfintelor Daruri la liturghie). Dar acest lucru nu elimină diferența semnificativă dintre ele. Și se poate spune (ceea ce catolicii nu simt) că nu se poate ruga la Sfintele Daruri așa cum se poate ruga la o icoană. Rugându-ne înaintea icoanei și contemplând chipul, ne înălțăm cu gândul la Însuși Domnul; Când ne rugăm Sfintelor Daruri, Îl avem pe Domnul Însuși în fața noastră, de parcă nu mai avem nevoie să ne înălțăm mental la El și totuși nu avem chipul Lui înaintea noastră. El Se dă pe Sine ca hrană cerească, pâine cerească pentru mâncare și unire interioară cu El. Prin urmare, închinarea la Sf. Darul este atât mai mare, cât și mai mic decât venerarea unei icoane și, în general, nu poate fi echivalat cu aceasta din urmă. Potrivit acesteia, deși despre prezența Domnului se poate vorbi atât în ​​Sfintele Daruri, cât și în icoană, totuși, într-un sens diferit: în Sfintele Daruri prezența Sa devine efectiv simțită în legătură cu El prin comuniune, iar în icoană este recunoscută prin rugăciune, Domnul se apropie de cel care se roagă Lui în icoana Sa. În consecință, sfințirea Sfintelor Daruri diferă de sfințirea unei icoane nu numai, ca să spunem așa, prin greutatea ei specifică - căci prima este cea mai mare Taină, a doua este doar o acțiune secretă -, ci și prin înțelesul ei: în sacramentul Euharistiei, pâinea și vinul se transformă în însuși Trupul și Sângele lui Hristos, dar în icoana nu există absolut nicio schimbare de substanță sau o schimbare generală a consacrării. a icoanei, care rămâne neschimbată. Dar în ea, autoritatea Bisericii identifică imaginea cu Prototipul. În acest sens, se poate chiar vorbi despre transformarea unei imagini desenate de o mână umană într-o imagine care este cu adevărat imaginea Prototipului. „Materia” nu este substanță, ci o imagine făcută de om, făcută de om. Prin sfințire, ea nu devine făcută de mână, este asemănată cu imaginea Mântuitorului, imprimată prin voința Sa pe pânza pentru Regele Abgar 421. Prin puterea acestui mister sfințitor, care își găsește temeiul dogmatic în această tradiție despre chipul miraculos al lui Hristos, avem în icoană o imagine deosebită a apariției Sale înălțate pe pământ a lui Hristos înălțat pe pământ. Cadouri. Pe lângă comuniunea pur spirituală cu Hristos, prin puterea Duhului Sfânt, Domnul Se lasă să fie gustat în Dumnezeiasca Euharistie și să fie văzut după chipul Său de pe icoană, care are o deosebită autenticitate și eficacitate chipului lui Hristos. În sensul unei astfel de eficiențe, fiecare icoană sfințită este fundamental miraculoasă, deoarece puterea prezenței lui Dumnezeu este inerentă în ea, deși nu este întotdeauna manifestată în mod tangibil. Și numai în sensul de perceptibilitate deosebită, de manifestare a acestei puteri, care este unită cu cutare sau cutare icoană prin voia lui Dumnezeu, icoanele sunt glorificate ca miraculoase. Desigur, în rezoluția Sinodului VII Ecumenic, care, după cum am văzut, nu cunoaște încă sfințirea unei icoane ca act final deosebit, nu avem o învățătură direct exprimată despre puterea icoanei. Aici este indicată doar semnificația icoanei pentru amintirea Prototipurilor și pentru trezirea iubirii pentru ele 422. Conciliul de la Trent, după cum s-a menționat mai sus, a subliniat și mai mult semnificația comemorativă a anului 423, dar a respins și mai hotărât puterea icoanei ca loc al prezenței speciale a lui Dumnezeu. Și acesta este un pas înapoi în dogma venerației icoanelor, în esență răsturnând-o. Devine și mai semnificativ dacă ținem cont de faptul că Sinodul de la Trent nu a mai trebuit să țină cont de acuzațiile de idolatrie pe care iconoclaștii le-au adus ortodocșilor. În orice caz, în acest punct (spre deosebire de toate celelalte, în care conciliul a confirmat cu o duritate excesivă toată dogmele catolice medievale) el a făcut în liniște concesii semnificative protestanților și, prin urmare, a slăbit venerația icoanelor în Biserica Catolică. Pentru a respinge complet acuzațiile de idolatrie, părinții Sinodului VII Ecumenic caută expresie dogmatică pentru acel mod special de a venera icoanele, care să o deosebească de închinarea lui Dumnezeu însuși. Termenii dogmatici folosiți aici s-au dovedit a fi: slujire, λατρεία, în raport cu Dumnezeu, și închinare evlavioasă, τιμητική προσκύνησις, în raport cu icoana. „Sărut, cinstire și închinare, dar în niciun caz acea slujire adevărată, care, după credința noastră, nu se potrivește decât naturii dumnezeiești, pentru că cinstea dată icoanei se raportează la Prototipul ei, iar cel care se închină la icoană se închină ipostasului celui înfățișat pe ea” (D. 285). Diferența aici se limitează astfel la idealitatea imaginii spre deosebire de realitatea Prototipului. Totuși, această considerație poate fi completată și de faptul că imaginea însăși de pe icoană primește o oarecare realitate, și anume, este locul prezenței milostive a lui Hristos, ascultând rugăciunea către El. Și tocmai aceasta confirmă în mod pozitiv că „cultul evlavios” (prin sărut, închinare, aprindere lumânări, tămâială), care este caracteristic unei icoane, dar în raport cu un tablou religios sau icoană înainte de consacrare, desigur, este imposibil. Cultul reverențial 424 are o bază pentru sine în legătura imaginii cu Prototipul, identitatea lor binecunoscută, dar diferența dintre imagine și Prototip o limitează, deosebindu-l de cultul în latrină a Prototipului însuși. Închinarea latriei se potrivește și Sfintelor Daruri ca manifestare misterioasă a Domnului Însuși, dar pentru exactitate trebuie adăugat că conceptul de latria ca închinare la Dumnezeu, care a rămas neîmpărțit la Sinodul VII Ecumenic, permite noi diferențe în limitele proprii. Latria, redată Sfintelor Daruri, desigur, se deosebește încă de închinarea Domnului Însuși (cf. Matei 28,17: „și, văzându-L, I s-au închinat”; Apoc. 1,7: „Iată, El vine cu norii și orice ochi Îl va vedea și toate semințiile pământului Îl vor plânge”). Cu toate acestea, această diferență se află dincolo de sfera doctrinei icoanei. Dacă se încalcă relația corectă dintre imagine și Proto-Imagine, atunci, pe de o parte, rezultatul este pur și simplu o pictură religioasă sau un tip de portretizare de natură subiectiv-antropomorfă, care nu are obiectivitate și putere, iar pe de altă parte - fetișism, superstiție, la granița cu idolatrie. Un idol poate fi considerat ca o fabulă cunoscută în imaginile 425 (după apostolul Pavel, 1 Cor. 8:4: „Știm că un idol nu este nimic în lume”), dar o icoană reală și un alt lucru devine idol ca urmare a unei atitudini idolatre (după cuvântul apostolului Ioan: „Copii, păziți-vă pe idolii voștri 5:1,” Ioan 1, 2). Avem idolatrie când înțelegem greșit icoana și o exagerăm. În icoană avem locul prezenței lui Dumnezeu pentru rugăciunea noastră către El, dar dacă generalizăm și răspândim în exces ideea acestei prezențe, eliberând-o de toate restricțiile, identificăm imaginea cu Prototip și transformăm astfel icoana într-un fetiș, adică într-un lucru în care Dumnezeu „trăiește” și care, prin urmare, este identificat cu El. Aceasta duce la superstiție și idolatrie, de care iconoclaștii i-au acuzat (în unele cazuri nu fără motiv) pe închinătorii icoanelor 426 . Oricât de mult evaluează cineva semnificația icoanei, semnificația ei este încă limitată; și anume, servește pentru o întâlnire în rugăciune cu Divinul. Mai mult, o astfel de întâlnire tocmai prin icoană nu este nicidecum o condiție necesară pentru rugăciune, ci este doar un mijloc auxiliar, fără de care se poate și rugăciune. Aceasta a fost, în special, toată rugăciunea din Vechiul Testament. Așadar, tăgăduitorii moderni de icoană, deși, desigur, prin această lepădare lezează dreapta credință și plinătatea adevărului, ei nu rămân lipsiți de rugăciune doar pentru că nu se roagă în fața icoanei. A afirma contrariul ar însemna și căderea în fetișism și idolatrie, considerând că rugăciunea nu există deloc în afara icoanei. O persoană se poate întoarce la Dumnezeu și poate comunica cu El direct în spirit, pentru că este un spirit, deși unul întruchipat, și este această latură spirituală a rugăciunii în general o condiție necesară pentru aceasta? - atât înaintea icoanei cât și pe lângă ultima. Deci, baza venerației icoanelor este Chipul lui Dumnezeu, revelat în creație - în lume și în om - și restaurat în Hristos. Hristos este Dumnezeu adevărat și Om adevărat, iar icoana lui Hristos este imaginea unică a lui Dumnezeu și Om în Dumnezeu-Omul. Aceasta este baza picturii icoanelor. Baza venerației icoanelor este puterea efectivă, împărtășită cu har icoanei lui Hristos, care devine locul prezenței Sale ideale și, în acest sens, chipul viu al lui Hristos. Hristos, retras din lume la Înălțare, a păstrat o legătură cu ea și apare în ea în două feluri: în mod esențial, deși în mod tainic, în Euharistie și, în mod ideal, în Duhul Sfânt. La icoana ta. Dogma cinstirii icoanelor trebuie înțeleasă în legătură cu dogma Euharistiei în sensul că ambele mărturisesc legătura vie a lui Hristos cu lumea, precum și prezența Sa reală în ea, și dublă: după chipul Său și în substanța Trupului Său - în icoană și Euharistie. Posibilitatea de a face icoană stă în artă, a cărei putere este investită, alături de imaginea lui Dumnezeu, în om: omul este o ființă creatoare, căreia i se oferă capacitatea de a vedea lumea inteligentă și de a surprinde ceea ce vede în imagini. Și fiecare obiect al creativității este o icoană a lui Hristos, înțeles în sensul cel mai larg, ca chip al lui Hristos în lume, în evenimentele vieții Sale umane, atot-umane, Hristos în umanitatea Sa. Sarcina artei picturii icoanelor este în primul rând și direct picturală, crearea de imagini. Dar ea nu se poate limita la aceasta, așa cum nu se poate limita arta, care are chemarea nu numai de a proclama o lume ideală, starea ei cerească, ci și de a transforma lumea, de a fi proiectiv-activ, teurgic 427. Euharistia divină, transformarea substanței lumii în trupul și sângele lui Hristos, are nu numai semnificație umană, ci și cosmică 428, transformarea în ea a substanței corporale și corporale a lumii se realizează prin ea. calea spre transformarea sa finală. Dar chiar și în iconografie, care este însoțită de sfințire, de identificare misterioasă a imaginii cu Prototipul, Hristos își urmărește chipul în lume și în om, și va străluci în el în plinătatea timpului. Sensul și puterea Euharistiei și a icoanei sunt una și aceeași, deoarece aici Hristos, după ce a cucerit lumea și l-a izgonit din ea pe domnitorul ei, își imprimă chipul în ea până când El este închipuit în toată creația. Astfel, icoana nu este doar un fapt mântuitor al economiei lui Dumnezeu (cum o definește Sfântul Teodor Studitul, I, 135), ci și contura sa în lume („proiect”). Acesta este sensul eshatologic al icoanei, care este clar în esență, dar greu de dezvăluit în conținut. Prin urmare, cel care neagă Sfânta icoană, subjugând astfel puterea și eficiența întrupării și opunându-i. Este exact ceea ce a afirmat Sf. părinți cu privire la iconoclasm. Aceasta este ideea generală și fundamentală a Bisericii. Disputa dogmatică despre venerarea icoanelor s-a concentrat în primul rând pe problema icoanei lui Hristos, în legătură cu care s-a rezolvat însă și problema icoanelor cu alt conținut. În acest sens, definiția Sinodului VII Ecumenic legitimează, pe lângă icoana lui Hristos, și icoanele Maicii Domnului, ale îngerilor și ale tuturor sfinților. Care este baza dogmatică pentru toate aceste icoane? Și în primul rând pentru icoana Sfintei Treimi, în special pentru icoana lui Dumnezeu Tatăl, care, deși nu este prevăzută de un decret direct al Sinodului VII Ecumenic, este totuși legitimată de practica bisericească. Este posibil să avem o icoană a lui Dumnezeu Tatăl, Care se descoperă numai în alte Ipostasuri și El Însuși rămâne transcendent („Început”) chiar și în adâncul Sfintei Treimi? Evident, pictogramele unui astfel de conținut nu pot exista separat și independent. Tatăl, dacă este deloc, poate fi înfățișat, atunci numai în raport cu Fiul, prin Fiul și în legătură cu El, sau pe icoana Sfintei Treimi. Dacă uneori Dumnezeu este înfățișat ca Bătrân, atunci aici avem o imagine umanoidă a unui singur Dumnezeu, personal, trinitar (elohim 429), și nu există niciun motiv să vedem aici o icoană a Tatălui (totuși, de obicei, această imagine nu este o icoană, ci doar o pictură murală). Această asemănare umană a imaginilor Creatorului-Dumnezeu (mai mult, fără o relație directă cu întruparea lui Dumnezeu) indică în sine în mod clar că chipul lui Dumnezeu a fost înscris în om la creația sa sau, dimpotrivă, că chipul uman este inerent lui Dumnezeu. Umanitatea chipului Creatorului este dovada Umanității pre-eterne, sau a Sophiei, Înțelepciunea lui Dumnezeu, icoana veșnică a lui Dumnezeu în Însuși Dumnezeu, care cu ea, Înțelepciunea, creează lumea. Prin urmare, „Ziua Sexului” este în esență o icoană Sophia. Însă aceeași idee despre divinitatea chipului omenesc o evidențiază și imaginea directă și neîndoielnică a lui Dumnezeu Tatăl împreună cu Fiul pe icoana Sfintei Treimi: Tatăl este înfățișat aici sub forma unui bătrân. Ce înseamnă această reprezentare a Tatălui ca om, deși El nu S-a făcut om? Explicația cea mai simplă, dar în același timp vădit nesatisfăcătoare se vede în faptul că aceasta se face, ca să spunem așa, prin atracție, pentru a mărturisi asemănarea Tatălui cu Fiul, care îl descoperă pe Tatăl. Dar o asemenea considerație tot nu ar justifica această întrupare a Tatălui pe icoană și, dacă ar fi doar așa, atunci în acest caz ar trebui pur și simplu să evite icoana Sfintei Treimi; dar credem că aici avem altceva. Această imagine umană a Tatălui, ca și în ziua a șasea, mărturisește că omul a fost creat ca o icoană vie a Divinului, iar umanitatea este imaginea directă a lui Dumnezeu, dovadă fiind viziunea profetului Daniel (Dan. 7:9), înainte de întrupare, precum și viziunea profetului Ezechiel (Ezechiel 1, urm.). Cu toate acestea, această Umanitate inerentă Sfintei Treimi este revelată în mod specific doar în Fiul, care are deja imaginea umană individuală a lui Isus, Fiul lui David, Fiul lui Avraam. Tatăl nu are o asemenea imagine personală decât prin Fiul. Și numai în raport cu această imagine este înfățișată prima persoană a Sfintei Treimi ca Tatăl Fiului. Strict vorbind, ceea ce este înfățișat nu este personalitatea umană a Tatălui, care nu există, ci Umanitatea ca imagine a Sfintei Treimi, percepută individual de Fiul. În acest sens, putem spune cu adevărat că icoana Tatălui este o imagine a Fiului în Tatăl, pe care El l-a descoperit oamenilor. Prin urmare, dacă se poate vedea o „atracție” iconografică în imaginea umană a Tatălui, atunci aceasta din urmă nu este o cale exterioară de ieșire dintr-o situație fără speranță, ci o soluție justificată în interior. Icoana Sfintei Treimi are și o altă variantă: înfățișează Bobotează către Avraam sub forma a trei îngeri. Pentru a înțelege această imagine, trebuie să ne amintim că imaginea îngerilor este o imagine umană, iar icoana Sfintei Treimi sub forma a trei îngeri 430 este, cu trăsături inevitabile, încă o imagine umanoidă a Divinului. În special, Dumnezeu Tatăl este, de asemenea, descris aici într-o formă umanoidă ca îngerul central. Mai mult, deși ipostasul Tatălui, transcendent lumii, este înfățișat în formă umană, Duhul Sfânt nu este înfățișat ipostatic în formă umană, nici separat, nici măcar pe icoanele Sfintei Treimi. Singura excepție este icoana Rublevskaya, dar în ea accentul principal nu se află pe caracterul personal al fiecăruia dintre cei trei îngeri, ci pe relația lor tripartită - trei sunt descrise în unitate, nu trei și sunt subliniate doar trăsăturile diferitelor ipostaze. Pe icoana Sfintei Treimi, Duhul Sfânt este înfățișat doar emblematic sau alegoric sub formă de porumbel, precum și sub formă de limbi de foc pe icoana coborârii Duhului Sfânt. Între timp, pentru înfățișarea Duhului Sfânt pe icoană, s-ar părea că nu există un astfel de obstacol fundamental care să existe pentru reprezentarea lui Dumnezeu Tatăl în vederea transcendenței Sale. Dimpotrivă, Duhul Sfânt, deși nu este întrupat, este trimis în lume și locuiește în oameni. Cum putem înțelege această absență a propriei Lui icoane? Nu avem noi imaginea Lui indirectă, mediată în general, în chipurile sfinților, a oamenilor purtători de duh și, în primul rând, și în sens exclusiv, în icoana Cei care este cu adevărat Purtătoarea Duhului după Buna Vestire? Nu este Maica Domnului în secret o icoană a celui de-al Treilea Ipostas în formă umană? Cu toate acestea, nu există o imagine directă a celui de-al Treilea Ipostas: înțelepciunea Bisericii elimină această imagine. În această privință, există o analogie între absența unei icoane a Duhului Sfânt și, în esență, și absența sărbătorii proprii a Duhului Sfânt. Adevărat, avem „Ziua Duhurilor” în dimineața Sfintei Rusalii, ca o completare a acestei sărbători 431. Fiind comemorat, parcă emblematic, El rămâne în umbra sărbătorii Cincizecimii, chiar și fără a avea slujire proprie, aceasta, ca să spunem așa, icoană liturgică 432. imagini. Acesta din urmă nu a însemnat deloc inadmisibilitatea icoanelor în general, ci doar însemna că momentul și momentul apariției chipului uman în Omul-Dumnezeu nu sosise încă. Nu înseamnă și această interdicție că revelația Duhului Sfânt nu se află în darurile Sale, ci în ipostasul însuși și aparține numai epocii viitoare? Sf. sunt înfățișați pe icoane? îngeri, spirite fără trup? Deși în rezoluția conciliului această problemă a fost rezolvată în mod afirmativ (evident, deja în virtutea permisiunii Vechiului Testament pentru reprezentarea lor), totuși, nu a existat nicio bază dogmatică pentru acest 433. Imaginabilitatea Sfinților îngeri se bazează nu pe corporalitatea lor imaginară, care în general nu este caracteristică spiritelor fără trup, ci pe co-umanitatea lor. Aceste icoane nu sunt imagini ale trupurilor lor inexistente, ci imagini simbolice ale naturii lor spirituale, parcă și-ar traduce proprietățile în limbajul formelor și al culorilor. Prin urmare, în sensul lor, icoanele îngerilor, precum și Sfânta Treime, în special Dumnezeu Tatăl, diferă de icoana lui Hristos și a sfinților prin faptul că nu există de fapt nicio imagine a trupului ca recipient al spiritului, ci spiritul însuși este înfățișat în imagini ale lumii corporale. Imaginile umanoide ale îngerilor indică faptul că atât îngerii, cât și omul sunt creați după aceeași imagine a lui Dumnezeu și, fiind legați de această unitate a Prototipului, îngerii în co-umanitatea lor sunt înfățișați umanoizi, ca și cum ar împrumuta imaginea pentru apariția lor pentru om de la om. Atributele speciale ale îngerilor - aripi, cercuri de foc etc. - au, de asemenea, un caracter simbolic condiționat (și, desigur, deloc naturalist) și își găsesc baza în imaginile biblice ale apariției îngerilor (viziune etc. Isaia, cap. 6; vedenie a Sfântului Ezechiel, cap. eu; Apocalipsa Sfântului Ioan). În general, conținutul icoanei nu poate fi epuizat sau limitat de „descriptibilitatea” corpului, percepută senzual, despre care s-a vorbit atât de multe în dezbaterea despre venerarea icoanelor. O astfel de descriere corporală nu este în niciun caz singura sursă de imagini, care pot avea și semnificații spirituale și simbolice și, prin urmare, au o altă origine. Și în aceasta, încă o dată și dintr-o latură nouă, se dezvăluie latura slabă a acelei învățături, comună atât apărătorilor, cât și adversarilor icoanei, că ei au considerat spiritul de neconceput în imaginile lumii omenești. Între timp, pe lângă descrierea directă, există și o semnificație simbolică și simbolică a formei și imaginilor acestei lumi. Adevărat, legătura necesară dintre lumea spirituală și cea fizică este încă o persoană care are un corp „descris” și, în același timp, un spirit, a cărui imagine este corpul. Prin urmare, el poate găsi imagini pentru a comemora simbolic ființe spirituale, care în sensul propriu nu au corp. Aceasta este esența Sf. îngeri care sunt înfățișați în imagini corporale în sens simbolic-comemorativ, dar nu descriptiv (pe care cei care atribuie îngerilor corpuri subțiri, „gazoase”, vor să le dea acestor imagini). Același simbolism general al lumii spirituale, descris în imaginile și formele lumii fizice cu spațiul ei (și distincția din partea de sus și de jos, gingie și gât: „șezi la dreapta Tatălui”), este inclusă în conținutul multor icoane împreună cu imaginile umane și obiectele lumii vizibile în general. Acestea sunt multe icoane care pot fi definite ca dogmatice. Nu sunt simple alegorii, deși nu sunt nici „descriptive”. Ele se remarcă prin realismul lor simbolic inerent, în care există fuziune, concretețe de imagine și idee 434. Așa este, de exemplu, icoana Sfintei Sofia atât de tipul Iaroslavl, cât și mai ales de tipul Novgorod (un înger de foc pe tron, cu Maica Domnului și Înaintașul pe laturi, Mântuitorul inteligent deasupra și cerul inteligent). Această icoană, în primul rând, nu este doar o schemă teologică sau alegorie, ci o viziune inteligentă, o revelație în contemplația artistică și mistică. În al doilea rând, îngerul de foc nu este, așadar, o imagine alegoric, ci o imagine simbolică a Umanității Spirituale pre-eterne în Divinitate, care se dezvăluie în lumea creată în om: în Hristos ca Dumnezeu-om și în Maica Domnului și Înaintemergător ca realizând culmea umanității și, prin urmare, fiind reprezentanții ei și, în sfârșit, în lumea îngerească. Și întreaga compoziție este o icoană a Înțelepciunii lui Dumnezeu, necreată și creată, a umanității pre-eterne și a umanității create în unitatea și legătura lor 435. Desigur, este ușor să cădem de pe aceste culmi amețitoare ale contemplației în schematism abstract. Căci simbolismul, insuficient de experimentat și sincer, se transformă uneori în întregime sau parțial în alegorism și schematism, prin analogie cu modul în care realismul în descrierea a ceea ce este descris se transformă în naturalism. Atât alegorismul, cât și naturalismul sunt în egală măsură fenomene de decadență în opera icoanei, însă asociate nu cu esența ei, ci cu slăbiciunea creatorilor ei. În același timp, este de la sine înțeles că numele sfânt, realizat prin sfințirea icoanei, în toate aceste icoane păstrează același sens ca și în icoana lui Hristos și a sfinților. Necesitatea unor astfel de icoane dogmatice este suficient de justificată prin originea lor: inspirația lor se naște din înțelepciunea divină și din viziunea lui Dumnezeu. Și este posibil să stingi un spirit și să distrugi o profeție? Răspunsul la aceasta nu vor fi cuvintele lui Moise, rostite de el lui Iosua, când s-a întors către profet: „Domnul meu Moise, ferește-le” (să prorocească). Cuvintele lui Moise au fost: „Ești gelos pe mine? O, dacă tot poporul Domnului ar fi prooroci, dacă Domnul ar trimite Duhul Său peste ei!” (Numeri 11:28–29). În legătură cu aceasta, trebuie rezolvată o altă întrebare: mai pot apărea icoane noi cu conținut dogmatic sau versiuni noi ale icoanelor existente sau, dimpotrivă, posibilitățile acestora sunt limitate și toate epuizate de canonul de pictură icoană existent, care ar trebui respectat de Vechii Credincioși? Răspunsul la această întrebare nu lasă nicio îndoială: da, pot. Căci Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură, iar Biserica, care este egală cu sine în toate epocile existenței sale, nu rămâne niciodată lipsită de El. Acest lucru nu înseamnă, desigur, că este permis să inventăm icoane fără legătură cu tradiția, fără a ține seama sau - ceea ce este deosebit de comun printre noi - pur și simplu fără a cunoaște „originalul”. Orice mișcare în viața bisericească, ca și în artă, are loc numai sub condiția unei astfel de legături și pe baza ei 436. Inovația într-o icoană trebuie deci să fie forțată spiritual de contemplația religioasă și justificată creativ de viziunea artistică. Prin urmare, nu poate fi în egală măsură o chestiune de alegorism rațional, precum și de meșteșuguri pictura-icoană („făcută de Dumnezeu”), ci reprezintă o combinație de perspectivă religioasă și inspirație artistică, iar o astfel de combinație este, desigur, un dar extrem de rar. Dar în acest caz, tocmai că este pe deplin dezvăluit că pictura cu icoană este o artă - o artă religioasă. Slujba Pr. Andrei Rublev, care pentru noi întruchipează imaginea ideală a unui pictor de icoane, precum și a tuturor celor care îl urmează pe această cale, este arta religioasă ca un dar deliberat al lui Dumnezeu și o slujbă bisericească specială. Alături de icoanele simbolice, există icoane care își au baza în describilitatea omului, iar conținutul lor în imagini ale sfinților. Baza generală pentru icoana omului, care a fost interzisă în Vechiul Testament, dar permisă în Noul Testament, este că chipul lui Dumnezeu a fost restaurat în omul Hristos, care a revelat adevărata imagine umană în umanitatea Sa. Și de aceea, toate imaginile umane, în măsura în care nu sunt ascunse de păcat, sunt imagini ale acestei Chipuri; în toate se întipăreşte acelaşi Faţă. Toate icoanele sfinților sunt, într-un anumit sens, o icoană cu multe fețe a lui Hristos, în ele „Hristos este închipuit” (Gal. 4:19). Sfinții sunt „dumnezei”, ca Sfântul Ioan Damaschinul 437. Sfinții sunt glorificați prin puterea jertfei ispășitoare a lui Hristos și unirea lor cu El. Este remarcabil faptul că icoanele înfățișează și venerează nu numai sfinții Noului Testament, ci și sfinții Vechiului Testament, cărora li se interzicea să fie reprezentați în Vechiul Testament. Locul de înmormântare a lui Moise a fost chiar ascuns în mod deliberat de iudei (Deut. 34:6). Imaginile lor umane au strălucit și în lumina învierii lui Hristos și a puterii întrupării Sale. Și așa cum nu-L putem despărți pe Hristos de umanitatea Sa, noi, luând în considerare sfinții prieteni ai lui Dumnezeu, ne închinăm și icoanelor lor. O icoană a unui sfânt nu este nici o fotografie, nici, în general, o imagine naturalistă în care se caută o asemănare imediată și exterioară. Nu este nici măcar un portret artistic, care se străduiește totuși să dea un chip natural, deși unul ideal. Icoana înfățișează chipul unui sfânt slăvit, purtător de duh, nu așa cum a fost pe pământ, ci în strălucirea sa glorificată, cerească (care este simbolizată în exterior printr-o aureolă). Dar întrucât această carne purtătoare de spirit glorificată rămâne dincolo de noi și pentru viziunea noastră, imaginea capătă un caracter tipologic și simbolic, deși păstrează anumite asemănări individuale. Este această imagine stilizată care este fixată în original, care exprimă tipul de imagine a sfântului care s-a dezvoltat în tradiția bisericească, hieroglifa sa. În acest sens, un portret (sau pictură) și o icoană a unui sfânt sunt diferite ca scop. Prima caută să exprime un chip natural, individual; al doilea este un chip supranatural, glorificat. Aici este reprodusă aceeași diferență care există între o imagine (religioasă sau istorică) a lui Hristos și icoana Sa. Pentru o claritate deplină, mai trebuie adăugat că în icoanele sfinților, desigur, nu sunt înfățișate numai trupurile lor - în cele mai caracteristice trăsături indicate de obicei în „original” - ci și sufletele lor, mai precis, corpuri însuflețite, pentru că un trup nu există fără spiritul care trăiește în el și în afară de el. În epoca luptei pentru icoane, ambele părți, atât iconoclaști, cât și închinători de icoane, au fost de acord în recunoașterea faptului că spiritul este în general de nedescris și numai trupul este reprezentat. Ei au aplicat această idee (unii pro, alții contra) la icoana lui Hristos și, prin urmare, la icoana fiecărui sfânt. Dar așa cum am respins această idee atunci când este aplicată la icoana lui Hristos, și noi o respingem - și pe aceleași temeiuri - atunci când este aplicată icoanelor sfinților. Este necesar să depășim și să eliminăm complet prejudecata că spiritul nu poate fi înfățișat, căci trupul este imaginea spiritului care trăiește în el, icoana sa vie, făcătoare de minuni. Prin urmare, spunând, de exemplu: „icoana Sfântului Serghie”, nu vrem să spunem că aceasta este o icoană doar a trupului său fără suflet, ci o icoană a imaginii sale întregi umane, adică a spiritului său care trăiește în trup. Un trup fără suflet nu mai este un corp, ci un cadavru. Pentru o icoană a unui sfânt are o importanță semnificativă denumirea acesteia, care este folosită pentru a completa imaginea, conform celor de mai sus. Această numire, exprimată în exterior în înscrierea numelui pe icoană, este realizată în secret și efectiv de Biserică prin sfințirea icoanei, care stabilește prezența deosebită plină de har a sfântului în icoana sa. Pentru sfințirea icoanelor sfinților există un rit special, care exprimă temeiul dogmatic al venerării lor. Aici putem spune câteva cuvinte despre diferența dintre icoana sfântului și moaștele sale. Ambele sunt locuri de prezență specială plină de har a sfântului, dar într-un sens diferit. În icoană, sfântul este prezent cu milă pentru a primi rugăciunea după chipul său, prin puterea conexiunii și a identității sale ideale cu prototipul. Dimpotrivă, sfântul este prezent și în moaștele sale pentru a primi rugăciunea prin puterea conexiunii reale a spiritului său cu trupul său. Aici, de fapt, nu există nicio imagine a sfântului, pentru că rămășițele sale pot fi complet lipsite de plenitudinea imaginii trupești (chiar și o părticică nesemnificativă de sfinte moaște este deja echivalentă cu întregul lor trup), dar există substanța reală a trupului său. Puterea moaștelor constă în faptul că trupul sfântului, îmbrățișat de duhul său, păstrează o legătură cu el și după moarte, astfel încât, în formă muritoare, are puterea nemuririi și sub formă de dezonoare și stricăciune are deja în sine primele roade ale gloriei viitoare. Cu toate acestea, moaștele nu sunt o imagine sau o icoană a unui sfânt. Moaștele, într-un anumit sens, sunt mai mari decât aceasta, pentru că poate exista un număr nedefinit de icoane ale unui sfânt, dar există o singură moaște (deși pot fi sparte în bucăți). Dar moaștele sunt mai mici decât icoana, pentru că nu au imaginea ideală a sfântului 438. Există o analogie binecunoscută (totuși, doar în anumite limite) între relația icoanei unui sfânt cu moaștele sale și relația icoanei Mântuitorului cu Sfintele Daruri (pe care iconoclaștii, așa cum știm deja, doar greșit, le-au luat drept icoana Sa). Sfânta Taină conține, de asemenea, trupul și sângele lui Hristos în mod tainic, adică fără chipul care este inerent icoanei. Fiecare părticică din Sfintele Daruri din sacramentul împărtășirii conferă celui care comunică gustarea trupului și a sângelui lui Hristos, la fel ca fiecare părticică a Sfintelor Daruri. relics conține toate relicvele. Dar, bineînțeles, diferența rămâne în plină forță că, în timp ce trupul lui Hristos este predat sacramental în orice moment și pe toate altarele, nelimitate nici de loc, nici de timp, Sfintele moaște sunt disponibile doar într-un anumit loc, nu pot fi înmulțite și uneori nu pot fi păstrate deloc. Un loc aparte printre icoane îi revine icoanei Maicii Domnului. Baza generală pentru înfățișarea Ei pe icoană rămâne aceeași ca și pentru sfinți: ea înfățișează umanitatea mântuită și răscumpărată a lui Hristos, revelată, glorificată și îndumnezeită în El. Rezoluția Sinodului VII Ecumenic nu evidențiază în mod deosebit icoana Maicii Domnului; este menționat atunci când enumerați alte pictograme doar împreună cu altele; problema acesteia nu a fost evidențiată în mod deosebit în hotărârea conciliară (D.239–40). Între timp, practica cinstirii icoanelor bisericești o distinge puternic. În primul rând, icoana Maicii Domnului ocupă chiar primul loc după icoana lui Hristos, atât prin numărul diferitelor tipuri, cât și prin intensitatea deosebită a cinstirii sale. Aici nu ne putem limita la acele considerații generale care pot fi date cu privire la icoanele sfinților. Maica Domnului, desigur, aparține sfintei omeniri a Bisericii lui Hristos, însă, nu ca unul dintre membrii ei, ci ca Mamă și Împărăteasa ei, cel mai cinstit heruvim și cel mai glorios serafim fără comparație, superior întregii creații și conducătorul ei. Mai mult, umanitatea Maicii Domnului este umanitatea Fiului ei, de care Ea este nedespărțită prin nașterea Sa. Această inseparabilitate se exprimă în tipul dominant de icoană a Maicii Domnului, și anume în chipul Fecioarei Maria cu Pruncul. Este greu de spus chiar despre această icoană a Maicii Domnului dacă este o icoană a lui Hristos – căci în ea este prezent și chipul Său, sau a Maicii Domnului, căreia icoana îi este închinată direct. Mai exact, avem aici chipul Maicii Domnului, sau al Omului lui Dumnezeu, în care Cuvântul lui Dumnezeu îmbracă natura umană a Maicii Domnului și umanitatea pre-veșnică este unită cu natura umană pământească, Sofia Divină cu Sofia creată 439. În acest sens - unitatea naturii Divine și creată - icoana Maicii Domnului aparține icoanei Sophia. Pe de altă parte, Fecioara Maria este vasul cel mai sfânt al Duhului Sfânt, Purtătoarea Duhului, iar icoana Maicii Domnului, mai ales fără Prunc, este chipul omenesc al Duhului Sfânt în sensul că pentru El chipul ei omenesc este cu totul transparent. Ea nu este întruparea Lui, ci cea mai înaltă manifestare a chipului uman. În cele din urmă, icoana ei este prin aceasta și o icoană a întregii omeniri sfinte, purtătoare de duh, o icoană a Bisericii. Această idee este exprimată în mod deosebit în mod clar în icoana Sofia din versiunea Kiev, care înfățișează Biserica Înțelepciunii cu Maica Domnului, înconjurat de profeți și apostoli, adică Biserica . În legătură cu această imagine a sophiei în icoana Maicii Domnului există o altă varietate importantă de acest tip, și anume icoana ei cosmică, în care, prin Maica Domnului și în persoana ei, este înfățișată sophia întregii creații: acestea sunt icoane ale Maicii Domnului cu atribute cosmice („Este vrednic să mănânci”, „Rugul aprins”, „Theoto, spanzurarea în celula Ambrosei”, „Despre tine” se bucură”, etc.). Dar, în ciuda acestei semnificații sofiane, pan-umane și cosmice 440 a imaginii Maicii Domnului de pe icoană, ea păstrează și un caracter personal: este o icoană nu numai a Reginei cerului și a pământului și a întregii creații, ci și a Fecioarei Maria, care are o anumită personalitate și propriile sale destine personale pe pământ (care se manifestă în mod deosebit în mod clar în sărbătoarea Maicii Domnului). Cum poate fi înfățișată această Preasfântă Ființă Sofiană, având propriul chip uman, pentru care, desigur, nu există imagini de viață sau chiar indicii despre ele? În ceea ce privește umanitatea ei, Maica Domnului este mai accesibilă descrierii decât Dumnezeu-omul. Icoana ei este în mod natural mai caldă, mai puțin hieroglifă în mod convențional, decât icoana Mântuitorului. Dar, desigur, chipul ei nu poate fi transmis prin intermediul unei imagini naturaliste. Icoana Maicii Domnului este o viziune care se dă cunoștințelor pictorului de icoane și nu numai unui maestru individual, ci în Biserică, în tradiția bisericească 441. Apărând în mod misterios, aceste chipuri trăiesc în tradiția bisericească, în canonul picturii icoanelor ca niște tipuri călăuzitoare în care pictorul de icoană își vede propria viziune, exprimând-o în execuția sa a originalului consacrat. În iconografia bisericească a Maicii Domnului nu este absolut loc pentru reprezentarea vreunei femei după chipul ei natural, oricât de frumoasă ar fi aceasta. Pictura icoanelor occidentale este vinovată de acest lucru chiar și în cele mai bune exemple ale sale, în care uneori se poate simți o „doamnă frumoasă” 442. Desigur, în frumusețea și puritatea chipului unei fete sau femei, un pictor de icoane poate discerne trăsăturile individuale ale Chipului Ceresc pe care încearcă să le exprime într-o icoană, dar aceasta este totuși o perspectivă prin acest chip pământesc. Această impresie îl poate îmbogăți creativ pe artist, dar acest chip în sine nu ar trebui să-i apară într-un mod natural. Așadar, în chipul icoanei Veșnic Fecioarei și a Maicii Domnului nu se simte deloc natura feminină, ceea ce nu diminuează, însă, principiul feminin din ea. Pentru Ea-Virginitatea Ei, deși este unită cu principiul feminin, se află totuși de cealaltă parte a sexului în sens carnal. Ca urmare, după chipul Maicii Domnului nu poate fi dat niciun loc senzualității asociate cu naturalismul, deși nu ar trebui să existe nici o ariditate asociată cu schematismul. Icoanele Maicii Domnului ar trebui să fie caracterizate de căldură și frumusețe deosebite; limbajul culorilor și al formelor de aici ar trebui să fie deosebit de flexibil, delicat și bogat în nuanțe. În icoana ei, lumea însăși și întreaga umanitate caută să-și exprime frumusețea cu toată bogăția paletei sale. Căci frumusețea este o manifestare tangibilă a Duhului Sfânt, de aceea imaginea Purtătorului Duhului este împodobită cu o frumusețe deosebită. Corespunde acestuia varietatea și varietatea icoanelor Maicii Domnului pe care le deține Biserica și este în continuă creștere datorită faptului că apar noi tipuri de icoane ale Maicii Domnului, izvorâte din schimbări insensibile ale originalului, uneori, după înțelegerea umană, pur întâmplătoare. Dar aceste icoane, devenind „venerabile” sau fiind glorificate ca „miraculoase”, marchează începutul unor noi tipuri. Așadar, în iconografia Maicii Domnului, în prezența celui mai bogat canon de icoană, se remarcă mai ales mișcarea creatoare, care o îmbogățește, s-ar putea spune, constant. De asemenea, este potrivit aici, în aplicarea unui caz particular, să punem întrebarea la care s-a răspuns deja mai sus într-o formă generală: pot exista icoane noi ale Maicii Domnului? Răspunsul aici ar trebui să sune și mai încrezător și mai evident: da, pot. Dar, în același timp, cerințele artei religioase rămân neschimbate: perspicacitatea spirituală și contemplarea artistică în inseparabilitatea lor. Desigur, icoana Maicii Domnului oferă cel mai mare spațiu de inspirație pentru măiestria religioasă. De aceea este zona cea mai preferată a picturii cu icoane. Căci frumusețea este o manifestare tangibilă a Duhului Sfânt, de aceea imaginea Purtătorului Duhului este împodobită cu o frumusețe deosebită. Corespunde acestuia varietatea și varietatea icoanelor Maicii Domnului pe care le deține Biserica și este în continuă creștere datorită faptului că apar noi tipuri de icoane ale Maicii Domnului, izvorâte din schimbări insensibile ale originalului, uneori, după înțelegerea umană, pur întâmplătoare. Dar aceste icoane, devenind „venerabile” sau fiind glorificate ca „miraculoase”, marchează începutul unor noi tipuri. Așadar, în iconografia Maicii Domnului, în prezența celui mai bogat canon de icoană, se remarcă mai ales mișcarea creatoare, care o îmbogățește, s-ar putea spune, constant. De asemenea, este potrivit aici, în aplicarea unui caz particular, să punem întrebarea la care s-a răspuns deja mai sus într-o formă generală: pot exista icoane noi ale Maicii Domnului? Răspunsul aici ar trebui să sune și mai încrezător și mai evident: da, pot. Dar, în același timp, cerințele artei religioase rămân neschimbate: perspicacitatea spirituală și contemplarea artistică în inseparabilitatea lor. Desigur, icoana Maicii Domnului oferă cel mai mare spațiu de inspirație pentru măiestria religioasă. De aceea este zona cea mai preferată a picturii cu icoane. Pe baza celor de mai sus, se ridică o altă întrebare deosebită: deși o relatare exactă este imposibilă aici, se poate exprima, ca indiscutabilă, impresia generală că icoanele „miraculoase” și „manifestate” ale Maicii Domnului sunt, în general, mai numeroase și mai comune decât orice alte icoane, fără a exclude icoana Mântuitorului: este suficient să ne uităm la calendar pentru a fi convins de acest lucru. Desigur, nu putem da o explicație pentru voința lui Dumnezeu revelată aici, dar nu trebuie să ignorăm acest fapt în sensul său pentru noi. Domnul ni se înfățișează în primul rând în Divina Euharistie, care este, desigur, imaginea principală și mai importantă a prezenței Sale cu noi decât icoana Sa. Mai departe, Domnul se descoperă și ni se arată în Sfânta Evanghelie, care este icoana Sa verbală, ca în Numele Său preasfânt. Așadar, icoana Sa este doar una dintre imaginile înfățișării Sale, care, în mod firesc, nu poate primi semnificația unei singure sau nici măcar nu poate deveni la egalitate cu Euharistia 443. În Sf. În daruri avem prezența miraculoasă a Domnului și într-un anumit sens pot fi asemănate cu icoana făcătoare de minuni a Mântuitorului; ele sunt o imagine a coborârii Lui în lume după Înălțare, indicată de El Însuși. Și în același timp, Înălțarea Sa, adică plecarea Sa din lume și transcendența către ea, plasează în icoană limita apropierii Sale de noi. Și totuși, tocmai în sensul perceptibilității speciale a unei asemenea apropieri icoana este numită miraculoasă (căci făcătorul de minuni în sensul propriu este doar o manifestare exterioară și, în plus, nu o manifestare constantă a acesteia). Perceptibilitatea prezenței lui Hristos în lume în aparițiile Sale este, așadar, dublu distribuită între prezența Sa euharistică realiter și în icoana idealiter, iar această divizare și distincție este ireductibilă. Desigur, Domnul este prezent după chipul Său în fiecare icoană consacrată, iar venerarea icoanelor se bazează pe această prezență plină de har a Lui în imagine. Dar imaginea și măsura acestei prezențe în icoană este încă determinată de transcendența Sa față de lume, care nu este depășită de prezența Sa ideală după chipul Său. El devine imanent lumii numai în Sfintele Taine, în care coboară pe pământ rămânând în ceruri. Aceasta este o latură a întrebării, dar există și alta: de ce există atâtea icoane făcătoare de minuni ale Maicii Domnului? Și ce înseamnă această miraculozitate a lor? Ea exprimă prezența și apropierea deosebită a Maicii Domnului, ca și cum ar fi locuința ei în icoană. Acest lucru nu schimbă caracterul ideal al icoanei și nu o transformă într-un fetiș (în sensul de mai sus), ci îi conferă o obiectivitate și o putere deosebite: ea devine nu numai un loc general de prezență plină de har pentru rugăciune, ci și o apariție a Maicii Domnului, care este ceva mai mult decât prima (cum se povestește în viața sfinților despre aparițiile Maicii Domnului). Această abundență de icoane făcătoare de minuni ale Maicii Domnului conține un semn al apropierii Ei de lume, cu care trăiește aceeași viață și o întristează cu dureri. În vedenia Mijlocirii Preasfintei Maicii Domnului, Sf. Către Andrei Ea strigă pentru lume, dar în viziunea lui despre paradisul ceresc Ea lipsește din ceruri, căci ea coboară vremelnic în lume. Această apropiere corespunde iubirii materne, care este inerentă în inima întregii creații, iar sentimentul acestei apropieri este remarcat cu o căldură deosebită în venerarea icoanei ei. Totuși, aici se poate ridica următoarea întrebare nedumerită: nu a fost Maica Domnului, înviată de Fiul Său, s-a înălțat de El la cer și a devenit transcendentă pentru lume, la fel ca El? Totuși, această înălțare a Maicii Domnului nu înseamnă îndepărtarea Ei din lume („în Adormirea Ta n-ai părăsit lumea” 444, cântă Biserica), ci doar slăvirea Ei. Așa cum învierea Ei de către Domnul nu este propria Ei înviere, tot așa înălțarea trupului ei la cer nu este o înălțare sau, dacă este, atunci într-un alt sens decât Înălțarea lui Hristos. Domnul S-a înălțat pe Sine, prin puterea lui Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, și S-a așezat de-a dreapta Tatălui, ca unul al Sfintei Treimi. Maica Domnului, stând de-a dreapta Fiului, este o făptură slăvită, dar Ea nu locuiește în sânul Divinității. Ea este cu totul adorată, împărtășindu-se la viața dumnezeiască, pentru ca în Ea să se împlinească cuvântul: tot Dumnezeu va fi în toate 445 - dar Ea rămâne cu lumea și în lume: „orice făptură se bucură de Tine, O, Milostiv” 446. Așadar, între Maica Domnului și lume nu există doar o legătură, ci o legătură directă, ci și o lume ontologică mai apropiată, ca neființă cosmică directă. nu este mai aproape de umanitate, mai umană decât Preacurată Născătoare de Dumnezeu. Ea dezvăluie această apropiere în icoanele Ei miraculoase. Icoanele sfinților făcătoare de minuni ar trebui acceptate într-un sens similar. Și aparțin lumii create, deși au depășit existența pământească; și aparțin rasei umane și sunt legați de ea prin legături de iubire și, ca prieteni ai lui Dumnezeu, mijlocesc pentru om și își arată prezența plină de har semenilor lor în icoanele lor venerate. Desigur, granița dintre o icoană miraculoasă și una nemiraculoasă nu este absolută, ci relativă, și nu fundamentală, ci doar faptică. Fiecare icoană sfințită, adică o imagine vrednică a unui chip, numită Biserica, este deja o icoană și, ca atare, este și miraculoasă. Făcătorul de minuni constă în prezența grațioasă a prototipului în icoană, fie că este dezvăluit sau nu. Se poate spune chiar că fiecare icoană, în fața căreia se roagă cu ardoare și sinceritate, pentru ca apropierea de noi a ceea ce este înfățișat pe ea să devină palpabilă, este deja miraculoasă pentru cel care se roagă, iar lăcașul personal al fiecărui iubitor de Dumnezeu este plin de astfel de icoane miraculoase pentru el. Și același lucru se poate spune despre icoana bisericii pentru cei care se roagă într-o biserică dat. Dar dacă tocmai acest sentiment unește întreaga Biserică locală, de altfel, de-a lungul secolelor, și este întărit prin semne făcătoare de minuni din această icoană, atunci este proslăvit popular ca făcătoare de minuni. În rezoluția Sinodului VII Ecumenic, ca și în crearea Sfinților Părinți, este indicată invariabil un alt sens al icoanei și anume narațiune-memorie. Fără îndoială, în anumite limite, icoana reprezintă și un tablou religios, care vorbește cu conținutul său și este un mijloc indispensabil de predare vizuală a adevărurilor de credință (ceea ce este de o importanță deosebită pentru țările cu rate scăzute de alfabetizare). Acest lucru este aplicabil în special imaginilor cu diferite evenimente atât din Evanghelia generală, cât și din istoria bisericii (icoane ale sărbătorilor, icoane ale vieții sfinților etc.). Desigur, ar fi unilateral și de-a dreptul greșit să reducem întreaga esență a icoanei la aceasta, făcând abstracție de sensul ei rugător. Dar nu se poate să nu recunoască dreptul de a exista în icoană și această figurativitate, întrucât în ​​Biserică există în general un loc pentru arta plastică. La urma urmei, pictura icoanelor se bazează pe reprezentabilitatea și descrierea existenței divine în imaginile lumii. Prin urmare, pentru o icoană, nu numai consacrarea este importantă, ci și imaginea în sine, care ar trebui să servească drept dovadă a lumii spirituale. Putem spune că în acest ultim sens, pentru existența unei icoane, aceasta, conținând însăși imaginea, echivalează cu consacrarea, în măsura în care aceasta din urmă conține un nume. Pe această bază, este posibilă o denumire eronată, incorectă sau consacrarea unei imagini false sau imaginare și, în general, nu orice imagine este supusă consacrarii. În plus, mai rămâne loc pentru existența independentă în Biserică a imaginilor vieții divine și a imaginilor cu evenimente sacre, care nu sunt deloc destinate consacrarii și rugăciunii, și, totuși, sunt realizate special pentru Biserică, deosebindu-se de picturile cu caracter laic, deși chiar cu conținut religios. Aceasta este pictura murală într-o biserică, care este ceva ca o predică artistică, predare în culori și forme. Pictura bisericească ocupă așadar un loc de mijloc între o icoană - pentru că nu este o icoană - și un tablou - pentru că este destinată, dacă nu rugăciunii, atunci contemplării lui Dumnezeu. Conținutul său este mai larg decât scrierea propriu-zisă a icoanelor, deoarece poate include nu doar icoană, ci teme religioase de natură biblică sau mistică (crearea lumii, Căderea, potopul, procesiunea lui Israel în deșert, Hristos și păcătosul, Hristos cu Marta și Maria etc.), bisericesc-istoric și bisericesc-cotidian (ecumenic, cultural etc., religios și chiar istoric al Conciliilor Rus, botezul și cel păcătos). (cum ar fi, de exemplu, imagini, deși numai în vestibulul templului, ale filozofilor păgâni, „creștinii înainte de Hristos” - Socrate, Platon, Aristotel, Ptolemeu, Sibile etc.). Aceasta include, de asemenea, un ornament bisericesc special de natură simbolică (viță de vie, fructe, flori, copaci), care provine din biserica Vechiului Testament: „Asemănările castraveților și florilor înflorite au fost sculptate pe cedri din interiorul bisericii, iar heruvimii și palmierii și florile înflorite au fost sculptate (pe uși) și suprapuse cu sculpturi de aur (18, 36). Ornamentul ca parte a întregului - pictura bisericii - face și ea parte din tradiție, dar, desigur, cu atât mai puțin ca un dat fix și absolut, ci ca un set de motive și teme. Aceasta include și imagini stilizate ale mănăstirilor, bisericilor și locurilor sfinte. Peisajul religios pe care îl avem în icoană ar merita o luare în considerare separată, deși referitor la acest subiect ne vom limita aici doar la judecățile cele mai generale și fundamentale (această latură a picturii icoanelor așteaptă încă cercetări religioase și artistice competente). Prima impresie a unui peisaj iconic este convenționalitatea și ariditatea stilizată a acestuia, de parcă ar aduce doar un omagiu nevoii de a descrie mediul cerut de conținut - nimic mai mult, iar considerentele decorative și compoziționale sunt cele directoare. Cu toate acestea, un peisaj iconic poate avea un sens complet independent; este un fel de icoană a naturii – nu chipul ei natural, ci chipul ei spiritual, Sophia. Caracterul său este subordonat intrigii iconice principale; peisajul intră în imagine, este, parcă, continuarea și radiația sa exterioară, iar în acest sens el însuși devine spiritual. În peisajul iconic, acea împărțire a naturii și a omului și acea independență nejustificată a naturii față de el, pe care ea și-a dobândit-o ca urmare a căderii sale (și despre care suspină, sperând să se elibereze de ea), este eliminată, dar, dimpotrivă, unitatea și întrepătrunderea lor este restaurată. Acesta nu este lirismul naturii care poate fi exprimat concentrat într-un peisaj liric, în care o persoană își exprimă starea de spirit pe fundalul naturii corespunzătoare. O vedem în opere de artă și iubim și apreciem versurile acestor poezii unice ale lui Fet în forme și culori. Peisajul iconic este destul de străin de lirism, deoarece „psihologismul” nu este încă lipsit de subiectivitate. Este ontologică în sensul că exprimă umanitatea naturii, precum și naturalețea omului. Muntele Schimbării la Față aparține chipului Schimbării la Față nu doar ca decor exterior, ci ca parte a lui însuși, căci și el este co-transformat cu Mântuitorul, așa cum Iordanul din icoana Botezului este nu numai locul botezului, ci și imaginea apei de botez a „Iordanului”, adică apa transformată a secolului următor. Și putem spune că sfințirea unei astfel de icoane, în care imaginea conține nu doar un chip, ci și natură, se aplică și peisajului, permițându-i să fie o icoană a lumii naturale a secolului următor. Acest caracter este deosebit de clar în imaginile de icoane ale „cosmosului” (în coborârea Duhului Sfânt și a altor icoane), pământ, soare, lună, foc, apă etc. Dar în măsura în care peisajul nu aparține icoanei, ci picturii bisericii, împărtășește caracterul general al acesteia din urmă; deși nu este consacrat, este totuși o imagine sacră a naturii, o icoană a lumii. Acum să ne oprim pe scurt asupra imaginii crucii. Am văzut deja că imaginea crucii nu a fost contestată de iconoclaști 447, iar acest lucru a fost confirmat și în rezoluția Sinodului VII Ecumenic ca bază generală și exemplu de venerare a icoanelor: „ca icoane sfinte și cinstite să fie oferite (pentru venerare) în același mod ca imaginea Crucii cinstite și dătătoare de viață” (D.285). Mai mult, în Fapte 6 este exprimată ideea că „chipul Crucii dătătoare de viață, deși nu se bazează pe nicio rugăciune pentru sfințirea ei, 448 este considerat de noi demn de venerare și servește drept mijloc suficient pentru a primi sfințirea” (D.235). În raport cu crucea, se poate distinge, pe de o parte, crucea ca icoană a Răstignirii, iar pe de altă parte, crucea ca semn propriu-zis al crucii. În primul rând, crucea nu diferă de icoană, iar în acest sens (deși numai în acest sens) putem spune, împreună cu Patriarhul Nicefor, că „crucea există din cauza icoanei, și nu invers, icoana din cauza chipului crucii” 449. Crucea diferă de alte icoane prin faptul că nu este doar o icoană a Răstignirii lui Hristos și nu este doar un simbol al suferinței Sale, ci are și o semnificație independentă, pentru că „poartă chipul Celui Preasfânt”. Treime”, există emblema ei 450. Crucea, fiind o imagine a iubirii jertfe de lepădare de sine în Sfânta Treime, este, în același timp, un semn al iubirii lui Dumnezeu pentru lume, patima crucii. Crucea de pe icoană este fie o icoană a patimii lui Hristos (răstignire), fie o icoană metafizică, „neînțelesul și puterea vieții cinstite și divine a crucii cinstite”. Fără să intrăm aici în teologia despre cruce, să remarcăm, însă, principala ei trăsătură, care deosebește cu adevărat crucea de alte icoane și îi dă putere imediată. Ca o icoană, crucea este sfințită, iar noi încă nu ne închinăm, deși o cinstim înainte de sfințire. Dar crucea este și semnul crucii, pe care îl desenăm în aer, asupra noastră și asupra celorlalți, iar acest semn al crucii, în legătură cu Numele lui Dumnezeu, pronunțat sau chiar doar subînțeles, are putere directă de sfințire. Aceasta este o binecuvântare, în primul rând, episcopală și preoțească, și apoi dată de fiecare creștin (de exemplu, o mamă care își botează copilul). Semnul crucii este un fel de icoană mentală care are și dă consacrare directă. Și această putere a crucii ca semn este evidentă din punct de vedere religios. Acesta este motivul pentru care venerarea crucii se păstrează în rândul iconoclaștilor, antici și moderni, astfel încât chiar și în rândul protestanților cei mai extremi, de la care orice folosire a icoanelor a fost alungată, crucea rămâne pe biserică, în biserică și adesea în imaginea exterioară a bisericii. Același semn al crucii este conținut în imaginea structurii corpului nostru, care indică în continuare chipul lui Dumnezeu în om dintr-o nouă perspectivă. Iar restaurarea chipului lui Dumnezeu în Adam căzut a fost realizată de noul Adam prin moartea pe cruce, apariția crucii în Om, care era și Dumnezeu. Prin urmare, imaginea crucii nu este doar un obiect de cult, ci și un instrument de sfințire: sfânta cruce este scufundată în apă în timpul sfințirii într-o manieră cruciformă, este binecuvântată într-o manieră cruciformă de către preot și, în general, toate acțiunile secrete sunt săvârșite într-o mișcare cruciformă (binecuvântarea Sfintelor Daruri și cu ulei de sfințire, sfințire, sfințire, ungere și sfințire). etc.). În cruce ca semn avem o unitate directă de simbol și putere, iar în conturul ei cu numele Sfintei Treimi se află deja numirea și consacrarea ei. În acest sens, crucea este prototipul icoanei, sau sămânța din care se dezvoltă. În același timp, are o unitate indisolubilă de exterior și interior, forță și imagine; este un simbol direct al divinului, căci în el principiile supra-create și create sunt unite și topite. Și în această nedespărțire, crucea este chipul Sofiei, Înțelepciunea lui Dumnezeu, necreată și creată, cerească și pământească, Umanitatea primului și celui de-al doilea Adam. Sofia Crucii (această latură corespunde versiunii din Iaroslavl a icoanei ei) este și Biserica, una, dar cerească și pământească și, prin urmare, în mod firesc, Biserica este în frunte și împodobită cu crucea pe care fiecare credincios o poartă pe piept și o poartă în inimă. Crucea este o hieroglică sfântă a Dumnezeieștii-Biserici Sofia, în care este imprimată chipul Sfintei Treimi și este un semn al mântuirii noastre. Prin urmare, el este, într-adevăr, imaginea tuturor iconicității - icoana icoanei. Iconoclaștilor le place să se refere la cuvintele Sfântului Grigorie Teologul: „Este nedrept să concluzi credința în vopsele, și nu în inimă, pentru că ceea ce este conținut în vopsele se șterge ușor, vopselele se spală ușor, iubesc adâncimea” (D.248). Și este adevărat că numai închinarea exterioară la icoană poate duce la superstiție și la idolatrie neobservată. Nervul central al religiei personale a unei persoane nu constă în venerarea icoanelor, ci în închinarea lui Dumnezeu în spirit și adevăr. În acest sens, venerarea icoanelor nu aparține centrului, ci periferiei venerației divine - „credința nu stă în culori, ci în inimă”. Totuși, nu trebuie să diminuăm importanța periferiei, care este inseparabil legată de centru, fără a paraliza, a sărăci sau a perverti însuși închinarea lui Dumnezeu, care prin aceasta devine abstractă în loc de spirituală. Omul însuși este imaginea Imaginei și este caracterizat de imaginea experienței. El este în acest sens o ființă figurativă, ζῷον εἰκονικόν, care nu numai că gândește și percepe figurat, ci creează și imagini. Această creativitate este arta, a cărei cale este contemplația, iar forța efectivă este frumusețea. Arta este atât cunoaștere, cât și înzestrare de frumos, frumusețe semnificativă. Este apariția Sophiei, revelația ei. Și nu se limitează doar la imaginile create, ea pătrunde și în lumea divină, care, deși despărțită de lumea creată, de lumea creată a nimicului, este inseparabilă de ea în temeiul ei divin. Lumea este plină de imagini divine, iar existența divină este figurativă și, prin urmare, este reprezentată în artă. Aceasta este baza atât a picturii icoanelor, cât și a venerării icoanelor. În lupta pentru icoană, nu a fost vorba de dogma hristologică și nu de adevărul Întrupării (căci chiar și pentru docetism, care recunoaște totuși o anumită imagine a apariției lui Hristos, se poate permite reprezentarea acestui fenomen), ci de conformarea omului cu Dumnezeu, despre revelarea Chipului lui Dumnezeu după chipul omului. Cu alte cuvinte, icoana proclamă nu opoziție, ci unitatea lumii divine și creată. Este o dovadă a sofismului ființei. Sofia este Icoana lui Dumnezeu în Însuși Dumnezeu și fiecare icoană a noastră este o icoană a Icoanei. Prin urmare, dogma venerației icoanelor este în esență sofiologică. Oros este o rezoluție proclamată de consiliu. Oikonomia - greacă. : construcția casei (adică domeniul instituțiilor practice din viața bisericească). Sinodul VII Ecumenic, reunit la Niceea în 787 și de desființare a hotărârilor sinodului iconoclast din 754, s-a desfășurat într-o atmosferă de neliniște în armata bizantină, care a simpatizat parțial cu iconoclaști. (Vezi articolul: F.A. Smirnov Iconoclasm // Crestinism. Dictionar Enciclopedic. T.I. M., 1993.) mier. prof. Hugo Koch. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Queilen – „Problema imaginilor în creștinismul timpuriu conform surselor literare” (germană). Göttingen. 1917. Pentru punctul de vedere al lui Bulgakov asupra păgânismului ca căutare a lui Dumnezeu și „un fel de revelație despre El”, a se vedea lucrarea sa „Lumina niciodată de seară” (Secțiunea a treia, partea I, capitolul „Lumina în întuneric”). Beseliel este artistul principal, constructorul tabernacolului (o biserică evreiesc în timpul ieșirii din Egipt). De exemplu: "Dar aceia sunt mai jalnici, iar speranțele lor sunt pentru cei fără suflet, care numesc zei lucrări ale mâinilor omenești, aur și argint, opere de artă, imagini ale animalelor sau o piatră fără valoare. Rugându-se înaintea lui, nu se rușine să vorbească cu cei fără suflet și cheamă sănătate celor slabi, cere viață pentru morți, cere ajutor pentru călătorii complet - inutil, neprofitabil pentru a merge în călătorie, nu se rușinează. pentru un meșteșug și pentru succesul mâinilor - complet incapabil să facă mâini, cel mai neputincios cere putere” (Înțelepciunea 13:10, 17–19). Terafimi - figurine de idoli pentru închinarea în casă (Vezi Judecata 17:3–5; Zah.10:2). O astfel de figură umană a fost abordată cu întrebări despre viitor, ca un oracol. Sfântul Nikefor, Patriarhul Constantinopolului în 806–815, a fost depus și exilat de iconoclaști și a devenit faimos pentru scrierile sale polemice ample împotriva lor. Pr. Teodor Studitul, stareț al mănăstirii Studite din Constantinopol, mărturisitor al cinstirii icoanelor, care a fost persecutat de iconoclaști, a trimis împotriva lor trei cărți de „Refutări”; în special, în respingerea imaginilor lui Hristos, el a văzut o diminuare a plinătății naturii Sale umane. mier. lucrează despre. Pavel Florensky „Perspectivă inversă” (P.A. Florensky. T.2. At the watersheds of thinking..., M., 1990. P.43–106), scrisă în 1919 și, evident, necunoscută lui Bulgakov, deși el a putut face cunoștință cu ideile sale principale în timpul comunicării orale cu autorul, înainte de a pleca în Crimeea. Aceasta se referă la lucrarea teologului protestant Adolf Harnack „Lehrbruch der Dogmengeschichte” („Manual de istorie a dogmelor”). Celebra exclamație a lui Voltaire, referindu-se la Biserica Catolică: „Zdrobiți reptilul!” (Franceză). mier. dovada ulterioară, deși poate tendențioasă, din scrisoarea împăratului bizantin Mihail al II-lea din 824 către Ludovic cel Cuvios, citită la Consiliul de la Frankfurt: Mansi coll., cone. 14, r. 420. – Inexactitatea lui Bulgakov. Sinodul de la Frankfurt, reunit în 794 la inițiativa lui Carol cel Mare, luând în considerare, printre altele, problema venerației icoanelor, a respins definițiile Sinodului VII Ecumenic în apărarea acestuia din urmă. Se crede că motivul respingerii acestor definiții ale credinței a fost o înțelegere neclară a terminologiei grecești folosită de Sinodul Ecumenic. Cu toate acestea, Sinodul de la Paris din 825, convocat sub următorul împărat al statului carolingian, Ludovic cel Cuvios (este acest consiliu pe care probabil îl are în vedere Bulgakov), a avut același punct de vedere cu privire la problema icoanelor. Mesajul susținătorului moderat al iconoclaștilor împăratului bizantin Mihail al II-lea Zaika a găsit o primire simpatică a bisericii france. (Vezi de exemplu: Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria bisericii antice. M., 1994. T.4. P.575, 584–585). La Sinodul de la Elvira din orașul Elvira (acum Grenada), unde a fost prezent în principal episcopia spaniolă, au fost adoptate decrete împotriva idolatriei în spiritul interdicțiilor Vechiului Testament. Prof. spune pe bună dreptate. I.D. Andreev, că dovezile iconoclasmului „au fost alese cu măiestrie și în ceea ce privește precizia expresiei, consistența, claritatea și puterea nu au lăsat nimic de dorit pentru iconoclaști”. (Sf. Tarasie, Patriarhul Constantinopolului. „Știri teologice”. 1899. IV. 177). „Istoria catedralelor” (franceză). Pe lângă lucrările menționate mai sus, vezi celebra lucrare a lui Schwarzlose [Karl], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammeke Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Georg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Breșlau, 1929. Docetismul este o erezie creștină timpurie, conform căreia umanitatea lui Isus Hristos era doar o înfățișare fantomatică. Aceasta este aceeași părere a prof. A.P. Lebedev, care spune: „Este imposibil de găsit un singur fapt în întreaga istorie a iconoclasmului care să indice că a existat o legătură cauzală între iconoclasm și ereziile anterioare referitoare la chipul lui Hristos și acțiunile în El și care au făcut obiectul condamnării la Sinoadele ecumenice. Erezii monofizite și monotelite” (Prof. Lebedev. Istoria Sfintelor Sinoade Ecumenice. Numărul II. Moscova, 1876, p. 221–2). „Iconoclasmul, prin origine, nu are nicio legătură cu erorile eretice din vremuri trecute. El constituie un fenomen complet original și independent de ele” (222). În special, venerația timpurie a icoanelor se găsește și printre eretici (Carpocrați - Carpocrați - adepți ai Carpocraților gnostici (secolul al II-lea); aceștia venerau imagini ale lui Hristos, a căror origine a fost atribuită dorinței lui Pilat de a avea chipul Său) și, dimpotrivă, se întâlnește cu respingere ascuțită tocmai în rândul arienilor (Arians - 1 se. ed.) (Eusebius) și eunomieni (eunomieni - vezi nota la volumul 1 al acestei ed.) printre nestorieni (tomiștii (tomiștii sunt așa-zișii creștini ai Sfântului Toma, conform legendei, originea comunității lor este de la apostolul Toma, care a adus creștinismul în Hindustan; adepții ai nestorianismului au venit din Persia nestorianismului). susținători conștienți ai ereziarhului Nestorius (vezi nota de mai jos)) în Orient) și sectele monofizite (Filoxenus și Severus). În general, din punct de vedere istoric, atitudinea față de venerarea icoanelor a fost determinată de un set complex și schimbător de motive, care au dus la astfel de fluctuații în interiorul Bisericii Ortodoxe însăși pe parcursul a trei secole. Faptele VII Om. catedrala Rus. banda Kaz. Spirit. Academie. Ed. 2, pp. 255–6: „Din moment ce ai scris despre un fel de icoană, presupusă a lui Hristos, și ai vrut să-ți aduc o astfel de icoană, ce fel de icoană vrei să spui, pe care o numiți a lui Hristos? Este adevărată și neschimbată și care conține în sine esența naturii Sale sau reprezentând acea natură a Lui, pe care El și-a asumat-o de dragul ei, ca și cum ar fi îmbrăcat-o ca o haină? în ceea ce privește chipul Lui ca Dumnezeu, eu însumi cred că nu pe El îl cauți, pentru că ai fost învățați de El că nimeni nu-L cunoaște pe Tatăl decât pe Fiul și nimeni nu-L cunoaște pe Însuși pe Fiul decât Tatăl care L-a născut... Desigur, cauți o icoană care să-L înfățișeze în chip de slujitor și în trupul cu care El am fost învățat de slava; Divin, iar muritorul este înghițit de viață... Așadar, cine este capabil să înfățișeze cu culori și umbre moarte și fără suflet strălucirea gloriei și a demnității Sale emanând strălucire și emitând raze strălucitoare - să-L înfățișeze așa cum este El? Nici măcar ucenicii Săi aleși nu L-au putut privi pe munte, ci au căzut cu fața la pământ, recunoscând că strălucirea luminii era insuportabilă pentru ei. Deci, dacă imaginea pe care El și-a asumat-o în timpul întrupării a primit o asemenea glorie de la Divinitatea care locuia în El, atunci ce putem spune despre starea Sa când El, după ce a lăsat deoparte (de la Sine) moartea și a spălat corupția, și-a schimbat forma unui chip de sclav în slava Domnului și a lui Dumnezeu - după ce a câștigat biruința asupra morții, s-a înălțat la cer în dreapta Tatălui și S-a înălțat în dreapta Tatălui. sânul negrăit și inefabil al Tatălui? Aceste întrebări acute și care merită un răspuns direct în respingerea conciliului citite de diaconul Epifanie primesc răspuns, în primul rând, ad hominem (de la o persoană (lat.); contestând opiniile unui adversar prin referire la calitățile sale personale) cu referiri la arianismul lui Eusebiu și, în al doilea rând, prin mărturii patristice despre care nu a devenit „divinitatea” lui Hristos. 256–261). Cu toate acestea, nu se dă un răspuns direct la întrebarea despre imaginea trupului glorificat al lui Hristos. D, 256–269. Iată următoarele opt anatematisme împotriva veneratorilor icoanelor: 1. Cine îndrăznește să înfățișeze imaginea divină a Cuvântului făcut om cu vopsele este anatema. 2. Cine îndrăznește să înfățișeze esența și ipostaza de nedescris a Cuvântului, de dragul întrupării Sale, în forme umanoide și nu vrea să înțeleagă că Cuvântul este de nedescris și după întrupare, este anatema. 3. Cine îndrăznește să înfățișeze o unire ipostatică a două naturi pe o imagine și începe să numească imaginea Hristos și, astfel, să confunde cele două naturi, anatema. 4. Cine vrea să înfățișeze trupul lui Hristos unit cu chipul Cuvântului lui Dumnezeu, despărțit și despărțit de Cuvântul însuși, anatema. 5. Cine îl împarte pe unicul Hristos în două persoane și vrea să-l înfățișeze pe cel născut din Fecioară separat și, prin urmare, nu acceptă decât o relativă unire a naturii și, de aceea, înfățișarea Lui pe icoană ca având o ipostas specială, împrumută de la Fecioară, este anatemă. 6. Oricine înfățișează trupul lui Hristos îndumnezeit prin unirea sa cu Cuvântul și astfel îl desparte de Divinitate este anatemă. 7. Cine Îl va înfățișa pe Dumnezeu Cuvântul, pe baza că El a luat asupra Sa un chip de sclav, cu culori materiale, de parcă ar fi un om simplu, și-L va despărți de Divinitatea nedespărțită de El, introducând astfel natura în patru în Duhul Sfânt? Trinitatea este anatema. 8. Cine înfățișează chipurile sfinților cu picturi materiale pe icoane fără suflet, care nu aduc deloc folos, pentru că această idee (despre închinarea la icoane) este falsă și a venit de la diavol, și nu va reflecta asupra lui virtuțile lor, aceste imagini vii, el este anatema”. Nu se poate nega că atât gândurile, cât și formularea primelor 7 anatematisme se disting prin claritate dogmatică, ascuțițe și forță deosebită și, în orice caz, necesită o atenție serioasă, care nu le-a fost suficient acordată la Sinodul VII Ecumenic. Prof. insistă pe bună dreptate asupra acestui lucru. Andreev (ib. 471) indicând că altfel Patriarhul Nicefor (precum și Sfântul Teodor Studitul) nu ar fi trebuit să-și scrie tratatele pe aceeași temă de bază despre înfățișarea lui Hristos pe icoană după Sinodul VII Ecumenic. De asemenea, explică că după Sinodul VII Ecumenic, a avut loc un nou conciliu fals în 815, care a aprobat „triumful Ortodoxiei”. Aceasta arată cu câtă dificultate se hrănește în Biserică dogma cinstirii icoanelor. Dogma celor două naturi ale lui Hristos - Divinul perfect și umanul perfect, neconfundat și indivizibil, a fost adoptată la Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon în anul 451. Teologia apofatică (negativă) caracterizează Divinitatea ca fiind transcendentală în raport cu orice posibile definiții și proprietăți; Completând această abordare, teologia catafatică (pozitivă) atribuie divinității atribute pozitive în superlativele lor. Vezi partea a 2-a a Secțiunii 1, „Neantul divin”, în „Lumina non-seară”. Trecerea la un alt gen (categorie) (greacă). Vezi prof. I.D. Andreev. Sf. Tarasie, Patriarhul Constantinopolului. „Doamne. Știri.” 1899, VIII, p.460 urm. mier. Andreev, ib., pp.470–71. Difizitismul – aici: separarea celor două naturi ale lui Hristos; despărțirea omului Iisus de Dumnezeu Cuvântul, care a fost găsită, în special, în învățătura lui Nestorie. Despre el vezi prof. I.D. Andreev. Sfântul Germanus, Patriarhul Constantinopolului. (Doamne. V. 1897, V–VII. Mai ales VII, p. 229–230). G. Ostrogorsky. Conectarea chestiunii Sf. icoane cu dogmatica hristologică în scrierile apologeților ortodocși ai perioadei timpurii a iconoclasmului. Ed. Kondakov, seminar. Praga, 1929. Sfântul Ioan Damaschinul. O expunere corectă a credinței ortodoxe. Cartea a IV-a. Ch. XVI. Cuvinte de apărare împotriva celor care resping sfintele icoane, primul cuvânt, capitolele 8, 18, 21, 22. Al doilea cuvânt, cap. 5, 6, 20. Ostrogorski, ib. 43–45. Creațiile reverendului Teodor Studitul în limba rusă. lane St. Petersburg, 1907. T.I. Prima infirmare a iconoclaștilor. Pagina 120–121. El chiar înglobează această idee în anatematisme: „Cine nu mărturisește că Domnul nostru Iisus Hristos, care a venit în trup, este descriptibil prin trup, dar după natura divină rămâne de nedescris, este eretic. Dacă începem să afirmăm că Divinitatea este descriptibilă și datorită faptului că trupul Cuvântului este descriptibil în același timp, o facem deopotrivă firesc și nu este descriptibil în același timp. proprietate, pe când de fapt una nu o distruge pe cealaltă într-o unitate indivizibilă, noi suntem eretici” (pp. 132-133). "Proprietatea Divinului este indescriptibilitatea, necorporalitatea, absența aspectului și a formei exterioare. Proprietatea umanității este descrierea, tangibilitatea, măsurabilitatea de trei feluri. Dacă Hristos este format din două naturi, atunci, desigur, El este atât de nedescris, cât și de descris" (159). În scrisoarea sa către Sinodul Iconoclastic (op. II. 325), Sfântul Teodor mai spune că Hristos „în chip divin rămâne de nedescris” (deși este descris după chipul uman). Particulă negativă în greacă. "Nu era Hristos ca noi ca chip și înfățișare? Nu era trupul Său format din oase? Merele ochilor Săi nu erau protejate de pleoape și sprâncene? Nu au fost urechile făcute cu pasaje întortocheate? Nu era oare simțul olfactiv adaptat pentru acest scop? Nu era El înzestrat cu obraji înfloriți? etc. (Tvor. II, litera XXXIII, p. 376). „De exemplu, Petru este portretizat doar în măsura în care el, împreună cu definiția generală, diferă de ceilalți oameni, având unele trăsături particulare, cum ar fi un nas acvilin sau tocit, sau păr creț, sau un ten bun, sau ochi frumoși sau orice altceva care îi caracterizează aspectul inerent. Apoi, deși este format din suflet și corp, nici o singură imagine a sufletului nu poate fi reflectată în această proprietate. este invizibil, deci, în raport cu Hristos, El este pur și simplu un om, deși El rămâne în același timp, ci în măsura în care El, diferit de toți cei ca El, a fost răstignit și este înfățișat în această formă, deși, după divinitatea lui, este de nedescris. Prima respingere. I. 121–122. „După natura Lui, El este vizibil și imaginabil, tangibil și descris; în conformitate cu ea, El mănâncă și bea, se maturizează și crește, lucrează și se odihnește, doarme și se trezește, flămânzi și sete, varsă lacrimi și sudoare, în general face și îndură ceea ce este caracteristic unui om de rând” (122). "El (Hristos) a venit din pântecele Maicii Sale, Maica Domnului, având o imagine, iar dacă nu, ar fi fost un fel de degenerat, și nu o persoană care ar fi primit o imagine, o, luptători împotriva lui Dumnezeu! Dacă El a apărut ca un copil cu imagine, ceea ce este adevărat, atunci rezultă absolut că El poate fi înfățișat într-o icoană." (Creația II. 334. Scrisoare către frați. VIII). „Este un reproș pentru ei (iconoclaști) dacă Maica Domnului este înfățișată pe icoană, dar Cel care s-a născut din Ea și s-a hrănit cu sânii Ei și a experimentat tot ce ține de prezența Lui trupească, nu este; Sau vor fi din nou înfățișați cei care se păstrează și slujitorii, dar Cel pe care l-au slujit și l-au tratat nu va fi înfățișat? (335) Lit.: cvadruplicarea unui termen (latină). Termen de logică: o eroare rezultată din utilizarea ambiguă a unui concept. „Noi Îl înfățișăm pe Hristos nu pentru că El este Dumnezeu și nu pentru că ridicăm icoane ale Lui, ci folosim icoane în măsura în care El a fost om și a apărut pe pământ.” (Creațiile sfântului nostru părinte Nicefor, Arhiepiscopul Constantinopolului. 1904. Partea I, p. 49). Primul cuvânt protector. XI. Crearea Sfântului Ioan Damaschinul, 32. Mier. O expunere corectă a credinței ortodoxe. Cartea a IV-a, cap. XVI, p.321. Al treilea cuvânt protector. XXI, p.401. Primul cuvânt protector, cap. XVI. Eutihianismul este o învățătură eretică recunoscută a Patriarhului Constantinopolului Eutyches (mijlocul secolului al VI-lea), apropiată de monofizitism și docetism, negând, în special, realitatea nevoilor trupești umane ale lui Hristos (foame, sete etc.). În afară de excelentele articole „Imagini” și „Iconoclastes” („Imagini”, „Iconoclaști” (franceză)) din „Diet, de théol. cat.”, VII t. iar în „Diet, d'arch, chrét”. Caracteristică este lipsa unei analize independente a acestei probleme la Toma de Aquino în „Summa theologiae” („Summa theologiae” este principala lucrare teologică a celebrului teolog scolastic catolic Toma de Aquino „Summa Theologiae” (mijlocul secolului al XIII-lea)) și judecata sa cu privire la problema adorării imaginii lui Hristos, qu. III-a: 25. Sinodul de la Trent, recunoscut ca ecumenic de către Biserica Catolică, s-a întrunit de trei ori în 1545, 1551 și 1562; decretele sale dogmatice (Decreta) datează din 1563. Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impetinendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint colendae, vel, quo ab eis sit pelim o filim o fiducia in fiducia gentibus, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae reprezentant, ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus et sanctos, quorum adoremus et sanctos, quorum. 986). – „Imaginile lui Hristos, ale Fecioarei Maria și ale sfinților trebuie păstrate în biserici și în afara bisericilor și cinstite și închinate, nu pentru că ar fi ceva divin în ele sau ar fi nevoie să ne confirmăm credința, așa cum a fost cândva cazul păgânilor care și-au pus nădejdea în idoli. Este necesar să se cinstească icoanele pentru că cinstea care le este dată este transferată sculpturii pe care le reprezintă imaginile pe care le reprezintă. în fața cărora ne dezgolim capul și ne închinăm lui Hristos și sfinților și cinstim ceea ce poartă asemănarea lor” (lat.). Parte în loc de întreg (lat.). Primatul papei este afirmarea primatului Episcopului Romei (papa) asupra altor scaune episcopale datorita presupusei succesiuni de la Apostolul Petru; această idee a luat contur în Occident într-o doctrină coerentă în secolele XII-XIII. Filioque – „și de la Fiul” (lat.); învățătura Bisericii Catolice despre procesiunea Duhului Sfânt și de la a doua Persoană a Treimii - Fiul (și nu numai de la Tatăl); o adăugare înrădăcinată în creștinismul occidental la formula corespunzătoare a Crezului Niceo-Constantinopolitan. Vezi despre asta în „Lumina mea non-seară”: Nimicul divin (Teologia negativă). Religio - evlavie, altar (lat.); Ceea ce se înțelege aici este etimologia nu pe deplin de încredere a acestui cuvânt din lat. : lego – aduna, conectează. „... Scoate-ți încălțămintea din picioare, căci locul pe care stai este pământ sfânt” (Exod 3:5); la fel - Iosua 5:15 - un avertisment de sus cu privire la apropierea de altar. Vezi în „Lumina non-seară”: Nimicul creat. Dieu est fou de l'homme - „Dumnezeu este înnebunit după om” (franceză), conform lui Schelling. Dumnezeu ascunzându-se, ascuns (lat.). Vezi eseul nostru „Ipostas și ipostas” în colecția în cinstea lui P.B. Struve. – Publicat în Anexele la acest volum. Contradicția este forța motrice (germană). Sinodul VI Ecumenic (3 Constantinopol, 680–681), care a condamnat erezia „monotelismului”, a aprobat dogma a două energii și două voințe care operează în Iisus Hristos - divină și umană. În esență, o antinomie sofiologică este învățătura Sfântului Grigorie Palama despre incognoscibilitatea ființei lui Dumnezeu οὐσία și despre cunoașterea „energiei” lui Dumnezeu ἐνέργεια. Mai mult, acestea din urmă sunt identice ca natură cu Dumnezeu și în acest sens sunt Dumnezeu și împreună baza necreată a creației. 1 Timotei 6:16 are același sens antinomian (și nu apofatic): „Dumnezeu locuiește într-o lumină de neapropiat, pe care nimeni nu a văzut-o și nici nu o poate vedea” (teză), dar înainte de aceasta se spune (1 Tim. 6:14), „despre înfățișarea Domnului nostru Isus Hristos” (antiteză). Mai departe 2 Petru 1:16-17: „V-am făcut cunoscută puterea și venirea Domnului nostru Isus Hristos, fiind martori oculari ai măreției Sale, căci El a primit cinste și slavă de la Tatăl” (antiteză). Cu adevărat existent și dăinuitor (greacă). Record Akashic (germană). Akasha este un spațiu mondial atotcuprinzător (un concept împrumutat din mitologia budistă). Se poate sublinia că imaginile, într-o anumită măsură, deși foarte limitată, pot fi accesibile și animalelor. La aceasta se poate obiecta că le este disponibil doar în măsura umanității lor, adică se apropie de om, care, la urma urmei, include abilitățile lumii animale. Vezi Scara mea către Iacov (despre îngeri). 1929. Trebuie să recunoaștem că printre apărătorii cinstirii icoanei (numai cu Sfântul Ioan Damaschin acest naturalism se îmbină, așa cum vom vedea mai jos, cu interpretarea sofiană a icoanei) nu găsim decât o înțelegere naturalistă a artei, care în prealabil blochează deja calea spre înțelegerea esenței icoanei și, în consecință, către apărarea sistematică a acesteia. Acest lucru trebuie spus în special despre Pr. Theodora Studite. El dovedește reprezentabilitatea lui Hristos prin faptul că trupul Său era alcătuit din anumite mădulare umane care sunt reprezentate, ca și cum în icoană ar fi fost un atlas anatomic. Aici, în înțelegerea icoanei, el merge chiar mai departe decât naturalismul când îi întreabă pe iconoclaști: „Care este baza lor fizică și care este motivul unei asemenea neconceputi? Nu ne-a luat Hristos chipul? Nu era trupul Său alcătuit din oase,” etc. (Creations, II. 376). Urmând logica naturalistă, pe calea Pr. Teodor Studitul ar fi trebuit să ajungă la concluzia că cea mai bună icoană a lui Hristos ar fi fost o fotografie dacă ar fi existat în acel moment. Imaginea miraculoasă, în care, conform legendei, s-a reflectat în mod miraculos chipul Mântuitorului, nu poate fi considerată ca o imagine fotografică pasivă (în ciuda asemănării vizibile cu aceasta), tocmai pentru că a fost un act al voinței Sale făcătoare de minuni. Așa-numitul Giulgiul din Torino (presupunându-și autenticitatea) este mai potrivit aici. Dar nu este o icoană a lui Hristos, și nu este considerată de nimeni ca atare, deși pentru cei care cred în autenticitatea ei este un mare altar, întrucât a îmbrăcat trupul lui Hristos și și-a păstrat urmele imprimate. Din scrisoarea către Apostolul Ioan Teologul. Este dat de Sfântul Ioan Damaschinul. Cuvântul trei. 416. Din Epistola către Tit. Citat la Sf. I. Damaskina. Sl. I. 361. Al treilea cuvânt, XVII, p.400. Pentru teologia creștină, doctrina ideilor se întoarce la doctrina îngerilor, care sunt purtătorii personali ai ideilor existenței pământești în lumea spirituală, cerească. Dezvălui această legătură în „Scara lui Jacob”, la care ne referim cititorul. Dar pentru problema icoanelor acest aspect al doctrinei ideilor nu este important. Un cuvânt în apărarea icoanelor, în primul rând. X. 351. Cuvântul trei. XIX. 401: „Al doilea tip de imagine este gândul în Dumnezeu a ceea ce va crea El, adică conciliul Său etern, care rămâne întotdeauna egal cu el însuși, căci Divinitatea este neschimbată, iar conciliul Său este fără început, în care, așa cum s-a hotărât înaintea veacurilor, așa la vremea predeterminată și hotărâtă de El, se va împlini prin gândul acestor imagini și fiecare exemplu despre care vor fi create. obiecte și sunt numite predestinații de către Dionisie, deoarece în sfaturile Lui este înscris și înfățișat ceea ce este predeterminat de El și, fără îndoială, se va împlini înainte de existența lui”. Am indicat semnificația sofiologică a acestei învățături în „Rugul aprins”, excursia III (despre scrierea patristică). - Prot. Sergiu Bulgakov. Rufa Aprinsă. Experiență de interpretare dogmatică a anumitor trăsături în cinstirea ortodoxă a Maicii Domnului. Paris, 1927. Retipărire: Vilnius, 1990. O aluzie la replici dintr-o poezie de A.S. „Eroul” lui Pușkin: „Întunericul adevărurilor josnice îmi este mai drag / Înșelăciunea care ne înalță”. Ordine naturală, ordine ideală (lat.). La Sfântul Ioan Damaschinul (Omilia a treia, XVIII, p. 400) citim: „Primul chip firesc și neschimbat al Dumnezeului nevăzut este Fiul Tatălui, care arată pe Tatăl în Sine. Căci nimeni nu-l poate vedea pe Dumnezeu nicăieri (Ioan 1, 18). Și iarăși: nimeni nu a văzut ca Tatăl (Ioan 6:46 despre chipul Tatălui, spune despre Apostul). aceasta: „Cine este chipul Dumnezeului nevăzut” (Col. 1, 15) Iar iudeilor: „Cine este strălucirea slavei și chipul ipostasului Său”. Și că El Îl arată pe Tatăl în Sine - aceasta este ca răspuns la cuvintele lui Filip: arată-ne pe Tatăl și ne este de ajuns (Ioan 14:8). Domnul zice: Sunt cu tine de atâta vreme și nu M-ai cunoscut, Filipe, oricine M-a văzut, a văzut pe Tatăl (Ioan 14:9). Fiul este chipul natural, neschimbabil al Tatălui, asemănător cu Tatăl în toate, cu excepția nenăscutului și a patronimului.” „Cine a făcut mai întâi chipul? Dumnezeu Însuși a fost cel dintâi care a dat naștere Fiului Unul Născut și Cuvântului Său, Chipul Lui viu și firesc, reflectarea neschimbată a veșniciei Sale” (Sf. Ioan Damaschinul. Omilia a treia, XXVI. 403). Aceasta include textul din Ioan 14:8-9: „Filip I-a zis: Doamne, arată-ne pe Tatăl și ne este de ajuns. Isus i-a zis: „De atâta vreme sunt cu tine și nu Mă cunoști, Filipe. Cel ce M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl. Cum zici tu, arată-ne pe Tatăl?” „Duhul cercetează toate lucrurile, chiar și cele adânci ale lui Dumnezeu” (1 Cor. 2:10). Sfântul Ioan Damaschinul. Al treilea Cuvânt, XVIII, 400: „Duhul Sfânt este chipul Fiului, căci nimeni nu poate vorbi despre Domnul Isus decât prin Duhul Sfânt (1 Cor. 12:3). Așadar, Îl cunoaștem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu și pe Dumnezeu prin Duhul Sfânt, și în Fiul îl contemplăm pe Tatăl, căci prin fire Cuvântul este mesagerul minții și, în același mod, descoperirea Duhului este duhul neschimbat. care are o deosebire numai în procesiunea ei, căci Fiul este născut, dar nu continuă”. Aici se aplică și se aplică doctrina filioque: nu procesiunii ipostatice a Duhului Sfânt de la Tatăl și Fiul (a patre filioque, care încalcă unitatea poruncii în Sfânta Treime), ci la revelarea Principiului Unic și Întâi, Tatăl, în două ipostaze in spiritu filioque - În Duh și Fiul (lat. Zeitate, (dar nu) Dumnezeu (ca Persoană) (greacă). „Faptul că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu arată că aranjarea imaginilor este într-un fel o chestiune divină” (Venerabilul Teodor Studitul. Creații. I. 178). Din nefericire, acest subiect nu găsește o dezvoltare ulterioară aici și este înecat în învățătura apofatică despre invizibilitatea lui Dumnezeu. Acest adevăr este dezvăluit de Sfântul Ioan Damaschin în învățătura sa despre diferitele tipuri de imagine (Omilia a treia. XX, 401): „Al treilea tip de chip este creat de Dumnezeu prin imitație, adică Om”. „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul și asemănarea Lui. Și Adam L-a văzut pe Dumnezeu și a auzit sunetul picioarelor Lui când mergea seara și a dispărut în Paradis. Și Iacov L-a văzut și s-a luptat cu Dumnezeu. Este clar că Dumnezeu i s-a arătat în chip de om. Și Moise a văzut, parcă, spatele unui om; și Isaia a văzut omul pe El și Isaia a văzut ca omul pe El. a unui om și parcă a Fiului Omului, care a venit la Bătrânul de zile” (XXVI. 402–409). "Nu din acest motiv ne închinăm unii altora, pentru că am fost creați după chipul lui Dumnezeu? Căci, așa cum spune Vasile, care vorbește pe Dumnezeu și cunoaște bine divinitatea, onoarea dată imaginii trece la prototip. Prototipul este cel înfățișat, din care este luată o fotografie" (Kr. Ill. din Cartea Ortodoxă, capitolul XVI, p. 32). În ritul de înmormântare pe care l-a compus, cântăm: „Sunt un chip al slavei Tale inefabile, deși port povara păcatelor”. mier. mai sus cit. cuvintele Sfântului Ioan Damaschinul (Al treilea Cuvânt, XXVI, 403–404). Și nu există niciun motiv să vedem în aceasta doar o anticipare a Fiului lui Dumnezeu care este pe cale să apară în formă umană (ibid. 404), ci, dimpotrivă, însăși apariția Sa ar trebui considerată în legătură cu prezența chipului lui Dumnezeu în om prin creație, și nu numai datorită întrupării. Prin urmare, Fiul Omului are judecată asupra întregului neam uman, iar la Judecata de Apoi o judecă cu judecată omenească. Sfântul Ioan Damaschinul. Sl. mai întâi, XVI. 354: „Nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei, care a devenit materie de dragul meu și a avut plăcerea să locuiască în materie și prin materie a adus mântuirea mea, și nu voi înceta să onorez materia, prin care s-a împlinit mântuirea mea... O cinstesc și respect restul materiei, prin care s-a împlinit mântuirea mea. Nu huliți materia” ΧΙΙΙ. 380). „Mă închin Creatorului materiei, care a devenit materie de dragul meu... Căci cuvântul carne era clar pentru toată lumea că carnea este materie și creație” (ibid. XIV. 381). Desigur, înțelegerea corpului ca materie nu este în mod evident suficientă și este destul de dificil să tragem o concluzie din aceasta în apărarea cinstirii icoanelor. Vedeți doctrina trupului spre deosebire de materie în „Lumina mea non-seară”, Secțiunea II - vezi prezentul. ed. T.1. pp.219–231. Înțelepciunea sau Gloria lui Dumnezeu în acest sens poate fi considerată trupul Divinului. (Vezi articolul meu: Dogma euharistică. „Calea”, 1930, I–II [20–21]). Vedeți „Scara lui Jacob (despre îngeri)” al meu. Acest gând este exprimat cu siguranță în „ritul de sfințire a icoanei unuia sau mai multor sfinți” din Trebnik (rugăciunea secretă a preotului): „Doamne, Dumnezeul nostru, făcându-mi pe om după chipul și asemănarea Lui, prin neascultarea față de întâiul născut am fost stricat, dar prin întruparea Hristosului Tău, care a primit forma unui slujitor reînnoit, ca un om, care a fost găsit în chip reînnoit, ca un om, având o proprietate reînnoită. Sfinții Tăi ești, cinstim cu evlavie imaginile lor, sfinții, a căror imagine și asemănare sunt a Ta: îi cinstim mai mult, Te cinstim și te slăvim pe Tine ca arhetip”. În general, indescriptibilitatea, înțeleasă ca urâțenie sau lipsă de formă, este privită în mod eronat ca o consecință a perfecțiunii lui Dumnezeu. Dimpotrivă, ar însemna imperfecțiune. Dumnezeu este Forma formelor, Imaginea imaginilor, Ideea ideilor și este o greșeală să crezi că nemărginirea și imensitatea (ἄπειρον) în sensul de urâțenie, haos, abis ar corespunde măreției lui Dumnezeu. Îngerii au și o imagine umană datorită co-umanității lor, dar, conform spiritualității naturii angelice, această imagine este spirituală, adică invizibilă pentru oameni, cu excepția „fenomenelor” lor speciale, excepționale. Din condacul Sărbătorii Schimbării la Față a Domnului. Pe lângă numeroasele judecăți (parțial citate mai sus) în scrisul patristic, în apologia pentru venerarea icoanelor citită la Actul al șaselea al Sinodului VII Ecumenic de către diaconul Epifanie, mai citim: „O icoană este asemănătoare unui prototip nu în esență, ci doar în amintirea ei și în poziția membrilor reprezentați. Un pictor care înfățișează un suflet nu încearcă să înfățișeze un suflet” (D. 223). Prin urmare, desigur, judecata tocmai citată, exprimată în Actul al șaselea al Sinodului VII Ecumenic, că „un pictor care înfățișează un portret al unei persoane nu încearcă să-și înfățișeze sufletul” este complet incorectă. În măsura în care acest lucru este adevărat, pur și simplu nu este un artist. Fotografia poate avea sens pentru un artist ca o completare a ceea ce este direct vizibil pentru ochiul uman și, în plus, poate include și arta, exprimată în luare pricepută, astfel încât fotografia în sine se dovedește a fi un mijloc artistic deosebit, precum o paletă și o pensulă în mâinile unui meșter priceput. Prin contrastarea fotografiei cu arta, vrem să distingem reproducerea pasiv-reflexivă, naturalistă a stării de moment a unui obiect de viziunea și imaginea sa activ-contemplativă. În acest sens, putem spune despre spiritul creat, uman, că are puteri și energii diferite între ele, dar și identice. Aici apare o comparație între modul în care se realizează revelația spiritului divin și creat. Spiritul Divin are o icoană absolută și adecvată a ființei sale - aceasta este Sophia Divină. Spiritul perfect este caracterizat de plinătatea și relevanța vieții cu imobilitatea și imuabilitatea sa perfectă. Acesta este actus purus, care aparține eternității. Dimpotrivă, fiecare spirit creat în viața sa se dezvăluie în asemănarea lui cu Dumnezeu într-un proces nesfârșit, devenire și, prin urmare, întreaga sa existență este caracterizată prin sophia și sophia constantă, dar nu și Sofia însăși în eternitatea sa neschimbătoare. Dezvoltarea acestui gând se referă deja la doctrina numelor, la teologia glorificării numelui. Am schițat bazele filozofice ale glorificării numelui într-o lucrare specială despre nume în general și despre Numele lui Dumnezeu (manuscris). Vezi primul capitol al acestui studiu în limba germană în Festgaben an Mazaryk, 1930: Was ist das Wort? – Se referă la eseul „Filosofia numelui” (vezi în acest volum). Primul capitol, „Ce este un cuvânt?” a fost publicată în limba germană într-o colecție în cinstea lui T.G. Masaryk (Bonn, 1930). Din istoria iconografiei se știe că chipul lui Hristos în imaginea icoanei ia, de exemplu, trăsături naționale, chiar dacă nu sunt exprimate în exterior și grosolan: există imagini de tip grecesc, rus, occidental (și în el italian, german, olandez etc.). Comparați, de exemplu, mărturisirea lui Kramskoy despre modul în care și-a scris „Hristos în deșert”. – Evident, Bulgakov înseamnă scrisorile lui Kramskoy în perioada lucrărilor la tabloul „Hristos în deșert” și după finalizarea acesteia, care au fost publicate în V.V. Cartea lui Stasov „Ivan Nikolaevich Kramskoy. Viața lui, corespondența și articolele critice de artă. 1837–1887” (Sankt Petersburg, 1888). Kramskoy, care nu se considera un credincios al bisericii și chiar l-a numit pe Hristos „ateu” în aceste scrisori, în același timp i-a scris pe 10 octombrie 1872 lui F.A. Vasilyev: „În timp ce lucram în spatele lui, m-am gândit, m-am rugat și am suferit. Dimineața, obosit, epuizat, suferind, stă singur, stânjenit, strâns între mâini și stânjenit. degetele îi sunt înfipte, picioarele sunt rănite și capul aplecat A fost adânc în gânduri, tăcut de mult, atât de mult încât buzele păreau să fie uscate, ochii lui nu au observat obiecte, pot spune că a scris-o cu lacrimi și sânge, și numai pentru că a fost într-adevăr un om, a dovedit că Dumnezeul Kram poate fi. Articole. În 2 vol. M., 1963. Vol. 1. P. 132–133). Vezi și în scrisoarea către A.D. Chirkin pe 27 decembrie 1873: „...Am văzut această figură gânditoare, tânjind, plângând ca și cum ar fi în viață.” Și mai departe: „Hristos a transferat centrul divinității din exterior în chiar centrul spiritului uman” (ibid., pp. 218, 219). Gânduri și experiențe similare sunt într-o scrisoare a artistului V.M. Garshin din 16 februarie 1878 (ibid., pp. 445–447). Turgheniev a exprimat această trăsătură a feței lui Hristos – întreaga Sa umanitate și, în acest sens, așa cum ar fi, banalitatea și impersonalitatea, care arată în realitate profunzimea și semnificația fiecărui chip – în minunatul său poem în proză „Hristos”. – Într-un poem în proză sub acest titlu (1878) I.S. Turgheniev Îl imaginează pe Hristos sub înfățișarea unui „om atât de simplu și simplu”: „... într-o biserică din sat joasă, un om a venit din spate și a stat lângă mine. Am simțit imediat că acest om este Hristos. ... O față ca a tuturor, asemănătoare tuturor fețelor umane — aceleași trăsături obișnuite, deși necunoscute. Apoi mi-am dat seama că era chipul uman, exact chipul lui Hristos. (Turgheniev I.S. Lucrări adunate. În 18 vol. T.8. M., 1956. P.494–495). Acest lucru nu este înțeles de alți artiști care, stăpânind priceperea, se apucă cu ușurință de pictura de icoane, fără să se gândească la latura religioasă a acestei chestiuni. Și cu atât mai mult, nu înțeleg acest lucru mulți creștini ortodocși, care, în absența completă a priceperii artistice, inspirați doar de evlavie, se angajează să picteze icoane (deși nu le-ar trece niciodată prin cap să preia tablouri din cauza neputinței lor artistice deplină). La aceasta se adaugă producția artizanală de icoane de către „bogomaz” de diferite tipuri, care, deși satisface nevoile maselor, reprezintă totuși un flagel pentru pictura icoanelor ca artă. Așa se explică criza icoanei care a avut loc în întreaga lume și în Rusia cu mult înainte de revoluție. Icoana ca operă de creație este cel mai înalt și mai dificil tip de artă bisericească. Acesta este ceea ce atât artiștii neglijenți, cât și meșterii ar trebui să știe în mod egal. Cu toate acestea, conducătorii bisericii, din păcate, știu să ignore acest lucru dacă anumite icoane nu corespund prejudecăților lor. Avem un exemplu clar în acest sens în atitudinea cercurilor bisericești influente față de icoanele antice și venerate, cel puțin învestite cu autoritatea tradiției bisericești, icoanele Sophiei Înțelepciunea lui Dumnezeu printre sofieboriții moderni. – Mier. o scurtă schiță a iconografiei Sfintei Sofia în lucrarea lui Bulgakov „Ipostas și ipostas” (Anexă la acest volum). Răspunzând într-un memoriu către Mitropolitul Evlogy acuzațiilor cuprinse în mesajul Sinodului Episcopilor Bisericii Ortodoxe Ruse din străinătate din 18/31 martie 1927 și îndreptat împotriva doctrinei sofiologice a lui Bulgakov, pr. Serghie, în special, a scris: „Neglijarea tradiției bisericești, ajungând la punctul de opoziție directă cu ea, sau interpretarea unei icoane dogmatice importante și antice ca o „imagine medievală aleatorie”, aș considera, într-adevăr, modernismul, înțelegerea rațională opusă tradiției bisericești” („Buletinul Bisericii al Eparhiei Europei de Vest.” 1927, p. 285). Se știe că icoana Treimii Sfântului Rublev diferă de icoanele înrudite de acest tip prin faptul că elimină figurile lui Avraam și Sara, primind și tratând vizitatorii lor necunoscuți la o masă. Astfel, ceea ce era mai degrabă o reprezentare a unui episod din istoria Vechiului Testament, Reveronul Andrei a devenit o icoană deschisă și îndrăzneață a Preasfântului. Treime. În acest exemplu, poate, este cel mai clar posibil să vedem cum pictorul de icoane, ținând cont de tradiție, o schimbă în același timp creativ și, prin urmare, cu creativitatea sa, se introduce în tradiția bisericească. Ceea ce inițial ar fi putut fi o inovație îndrăzneață este acum un canon pentru noi, atitudinea corectă față de care este Venerabilul însuși. Andrey dă propriul exemplu, deși nu este singurul. Pentru un eseu arheologic despre icoanele Sfintei Treimi, vezi publicația: Seminarium Condacovianum. N. Malitsky. Despre istoria compoziției Treimii Vechiului Testament. Praga, 1928. Dincolo de scopul sarcinii noastre este dezvăluirea imediată a sensului canonului icoanei din latura sa artistică (compozițională și picturală) și a unora dintre principalele trăsături ale scrierii icoanelor - cf. cu celebra lucrare a lui P.A. „Iconostasis” a lui Florensky (1922), care nu ar fi putut fi cunoscută de Bulgakov (absența celei de-a treia dimensiuni, perspectiva inversă etc.). Acest subiect îl așteaptă încă pe cercetătorul său religios și artistic competent, care să dezvăluie sensul religios al simbolismului artistic al icoanei, fenomenologia și limbajul ei, ca să spunem așa. Până acum, această sarcină a fost înlocuită fie de interpretarea conținutului teologic al icoanei, fie de înregistrarea estetică a acestora de către Vechiul Credincios, fie de arheologie. mier. cu eseul lui Bulgakov „Două întâlniri (1898–1924)” în Anexele la prezent. că. Vedeți scena Dark Gallery. Din punctul de vedere al dematerializării, eliminării oricărui naturalism în icoană, există dificultăți specifice pentru imaginile sculpturale, care în principiu pot fi acceptabile pe baza definițiilor generale ale Sinodului VII Ecumenic și au predominat în practica Bisericii de Apus din cele mai vechi timpuri, deși nu au fost niciodată excluse de la folosirea în Biserica Răsăriteană, în Ortodoxie. Pentru început, sculptura se ocupă în orice caz de trei dimensiuni, din care pictura icoană este eliberată de o imagine plată. În același timp, însăși tactilitatea formelor este deja naturalistă, iar această trăsătură se intensifică și mai mult atunci când statuile se îmbracă. Sculptura însă, fără a-și pierde tridimensionalitatea, poate găsi în mijloacele sale artistice posibilitatea idealizării imaginilor, care le eliberează de densitatea naturalismului. Avem asta în felul nostru deja în arta antică, cu atât mai mult în arta creștină a Evului Mediu și, desigur, acest lucru nu rămâne exclus pentru vremurile moderne. mier. interpretarea conectivului „este” în „Filosofia numelui” (p. 54, 61 și urm. din acest volum). Onomatologia este știința numelor. Aici Bulgakov revine din nou la ideile cărții sale „Filosofia numelui”. Teologia numelui nu este subiectul acestui eseu. În măsura în care unele dintre elementele sale sunt necesare, mă bazez pe concluziile lucrării mele (nepublicate) despre Numele lui Dumnezeu în legătură cu doctrina generală a cuvântului și numelui. – Vezi al șaselea și ultimul capitol al acestei lucrări: „Numele lui Dumnezeu”. În scrisul patristic întâlnim în mod repetat indicii ale importanței denumirii unei icoane, ca dovadă a legăturii dintre imagine și prototip, deși această idee nu primește nicăieri claritate dogmatică. Cele mai importante locuri din Pr. Teodor Studitul: „Prin fire, Hristos și chipul Său sunt diferiți, deși prin numele lor inseparabil sunt una și aceeași” (Creația I. 127). „Un nume este numele a ceea ce este numit de el și, parcă, o imagine naturală a obiectului care poartă acest nume: în ele unitatea de închinare este inseparabilă” (ib. 129). „Asemănarea dintre prototip și imagine este indicată doar în raport cu numele; identitatea cultului, și nu substanța, este în egală măsură (afirmată)” (ib. 141). "Icoana lui Hristos, precum și Maica Domnului, este numită cu același nume ca Hristos și Maica Domnului, de aceea, cel care cere renunțarea la icoană cere în mod direct renunțarea celui a cărui icoană. Aceasta este proprietatea chipului și a prototipului ei, încât imaginea și icoana sunt numite cu numele prototipului, iar atunci când una este respinsă, cealaltă este, de asemenea, respinsă, împreună. II, litera XXI). Sfântul Patriarh Nicefor, opera de creație. Partea I. 270: „Hristos Dumnezeul nostru, făcându-se om, a primit un nume care semnifică în mod egal ambele naturi unite, atât Divinitatea sfințită, cât și umanitatea sfințită, astfel încât într-un singur cuvânt sunt cunoscute atât dualitatea naturilor unite, cât și unirea ipostatică a lor într-o singură persoană.” Vezi Actul 6, pp. 235–6: Episcopul Grigore a citit următoarea obiecție a iconoclaștilor: „...și nu există nicio rugăciune sfântă care să sfințească icoane pentru a le sfinți din obiectele obișnuite, dar ele rămân întotdeauna lucruri obișnuite, neavând nicio semnificație specială în afară de ceea ce le-a spus pictorul”. Răspunsul citit de diaconul Epifanie recunoaște acest fapt: „Peste multe dintre aceste obiecte pe care le recunoaștem ca sfinte, nu se citește nicio rugăciune sfântă, pentru că prin însuși numele lor sunt pline de sfințenie și har. Prin urmare, cinstim astfel de obiecte ca fiind demne de venerare și le sărutăm. Astfel, însăși imaginea crucii pitorești este aceeași în raport cu numele ei binecunoscut prin icoană. prototipul Sărutând-o și închinându-i cu evlavie, primim sfințirea. Prin urmare (conclude contraobiecția) fie iconoclaștii trebuie să recunoască toate aceste lucruri ca fiind obișnuite și nedemn de sărbătorit, deoarece „nu au rugăciune sfântă care să le sfințească”, fie trebuie să recunoască icoanele sacre ca sacre și sfinte și vrednice de venerare”. Această practică este comună în prezent atât Bisericii Răsăritene, cât și Bisericii Occidentale, iar în Biserica Rusă ritul sfințirii unei icoane, pe lângă rugăciunile corespunzătoare, include în mod obligatoriu stropirea cu apă Sf. cu cuvinte de sfințire (tot în ritualul catolic); în biserica greacă se înlocuiește cu ungerea icoanelor cu mir sfânt (sau în cea mai nouă practică, icoana este așezată în biserică timp de 40 de zile și, cu binecuvântarea preotului, se dă credincioșilor). Totuși, în cea mai nouă ediție (1800) a cârmaciului grecesc, sau Pidalion, se stabilește, cu referire la Sinodul VII Ecumenic (vezi mai sus), că pentru icoane este suficientă o singură inscripție și nu este necesară consacrarea, în care se vede obiceiul latin (S.V. Troitsky. Despre numele lui Dumnezeu și al închinătorilor de nume este lucrarea S.V.-Petersburg). Troitsky a fost examinarea oficială a bisericii a chestiunii numelor slave (în numele Sfântului Sinod, vezi partea introductivă a comentariului la „Filosofia numelui” din acest volum). Dar această părere falsă, care nici în cadrul Bisericii grecești nu a fost în stare să desființeze sfințirea icoanelor, este o consecință a entuziasmului în polemicile cu catolicii și, desigur, nu are nicio semnificație doctrinară. Am văzut deja că la Sinodul VII Ecumenic, pentru a justifica faptul că icoanele nu sunt sfințite, s-au referit la „chipul crucii dătătoare de viață, deși nu este necesară o rugăciune specială pentru sfințirea ei” (D.235). Din câte se pare, iconoclaștii (în mod inconsecvent, desigur) l-au recunoscut pe Sf. crucea este venerabilă și, în plus, fără sfințire. Mai jos vom aborda problema crucii. Într-adevăr, semnul crucii ca atare este inerent sfințeniei imediate, puterii sfințitoare, însă, „în numele” Sfintei Treimi, spus cu voce tare sau subînțeles în tăcere. Dimpotrivă, crucea ca icoană a Răstignirii este sfințită, ca orice altă icoană. Această idee este deja exprimată în tratatul lui Constantin Copronim (Sf. Patriarh Nikefor. Refutarea lui Mamon. Lucrări. Partea a II-a, pp. 100–193): „Pâinea pe care o primim este imaginea (εἰκών) a trupului Său, dezvăluind (μορφάζων) în trupul Lui (transformarea trupului) în trupul Lui (transformarea) în trupul Lui.” Un lucru asemănător s-a citit și la Sinodul VII Ecumenic (D.6, pp. 231–2): „Așadar, aceasta este ceea ce (Sfânta Euharistie) servește ca icoană (imagine) trupului Său dătător de viață. Această icoană trebuie pregătită cu rugăciune și evlavie. Hristos a stabilit ca în chipul (a Lui) să fie oferită o substanță aleasă, adică imaginea omului, care nu reprezintă esența pâinii, a idolatriei, care nu reprezintă o imagine a idolatriei. În consecință, așa cum trupul natural este sfânt pentru că este îndumnezeit, așa este și ceea ce este așa prin instituție, adică chipul Său sfânt, la fel de sfânt, deoarece este îndumnezeit prin har prin sfințire”. Esența acestei diferențe nu este surprinsă pe deplin de termenii Sinodului VII Ecumenic λατρεία și προσκύνησις τιμητική - cult... venerație (greacă). (Întrebarea despre aceasta nu a fost pusă nici în teologia catolică, în ciuda practicii larg răspândite a adoratio. - Adorarea (Sfintele Daruri) (lat.). „Adorația catolică”, menționată mai sus, este practica acceptată în catolicism de a afișa Darurile nu pentru „consum”, ci pentru închinare. confuzie grosolană, de exemplu, că vopseaua de pe icoană a fost răzuită și turnată în sfânt. Împărtășania, sau că Sfintele Daruri au fost sfințite și puse pe icoana pentru împărtășire. Regele Abgar (sau Abgar) al cincilea este unul dintre conducătorii unui mic regat din Mesopotamia. O legendă veche creștină leagă originea așa-numitului cu numele său. Imaginea miraculoasă a Mântuitorului, care a apărut datorită faptului că, îndeplinind cererea lui Abgar de a trimite o imagine a marelui făcător de minuni, Iisus Hristos i-a aplicat pe chip o pânză pe care i-a fost imprimat chipul. Există o bază indirectă pentru concluzia că conciliul a implicat puterea specială a icoanei și anume că principala analogie dată în rezoluția pentru cinstirea Sf. icoane, chipul Sf. cruce, care are puterea direct sfințitoare „de neînțeles și de neînvins” a crucii. Pr. Teodor Studitul exprimă această relație dintre imagine și Prototip în așa fel încât venerarea imaginii să se realizeze relativ (σχετικῶς), conform unității denumirii (ὀνοματικῶς), în virtutea asemănării (ὁμοιωματι), dar nu prin virtutea ființei (ὁμοιωματι (ὁμοιωματι) sau nu (n virtute) οὐσιωδῶς sau φυσικῶς). Prin urmare, este o închinare relativă, onorabilă (σχετική προσκύνησις, τιμητική). (Creații, II partea II, scrisoarea 65, către Naucratius, p. 423; scrisoarea 85, către Atanasie, p. 446; scrisoarea 151, către Severian, p. 527). La Sf. Patr. Nikifor găsim următoarea diferență între imagine și Proto-Imagine: „O icoană este o asemănare cu Proto-Imagine, imprimând în mod similar aspectul a ceea ce este înfățișat, dar diferă de aceasta, cu o diferență de esență, în materie - sau: este o imitație și reflectare a Proto-Imagine, diferă de ea în esență și material, sau: este o imitație a operei de artă, dar diferită de artă. din ea în esenţă şi în materie” (Tvor. II, 55). „Și un idol este o imagine a ceva care nu are existență reală” (ib.). Astfel, Sfântul Nikefor limitează idolii doar la tărâmul ficțiunii. O asemenea exagerare în identificarea imaginii cu Prototipul, răspândit în acea epocă, se regăsește chiar și în lucrarea Sfântului Teodor Studitul, care, într-o scrisoare către Ioan Spafari (Tvor. II, I, paragraful XVII, p. 233), îl aprobă pe deplin prin faptul că a folosit icoana Sfântului Vlkm. Dimitrie ca primitor la botez: „este limpede că martirul a primit pruncul prin chipul lui, de vreme ce tu ai crezut așa, ai dobândit un astfel de naș, cum se spune” etc. Ideile lui Bulgakov despre natura teurgică („Dumnezeu care acționează”) și proiectivă a artei se întorc la ideile lui V.S. Solovyov („Sensul general al artei”) și N.F. Fedorov („Filosofia cauzei comune”). Vezi dezvoltarea acestui subiect în articolul lui Bulgakov „Sfântul Graal” (Anexe la acest volum). Elohim (Elohim) este unul dintre numele lui Dumnezeu în tradiția ebraică, pluralul lui „Eloah” sau „El” - numele zeității printre popoarele semitice. Pentru mai multe informații despre aceasta, vezi „Scara lui Iacov (despre îngeri)”, cap. despre teofanii și angelofanii. Din punct de vedere liturgic, Ziua Spirituală este o analogie completă cu celebrarea obișnuită a memoriei participanților principali la eveniment din dimineața sărbătorii. Așadar, în ziua Nașterii Domnului Hristos se sărbătorește „Catedrala Maicii Domnului”, în ziua Bobotezei - „Catedrala Ioan Botezătorul”, în ziua Bunei Vestiri - „Catedrala Arhanghelului Gavriil”, în ziua Nașterii Maicii Domnului amintirea Sf. și drept. Nașul lui Ioachim și al Anei, în ajunul Prezentării Domnului - amintirea Sfântului Dumnezeu-primitorul Simeon și a Proorocei Ana, în ajunul Rusaliilor - ziua Duhului Sfânt. Este evident că prin această comparație liturgică această zi este și mai mult diminuată în sensul ei independent. De fapt, întreaga slujire a zilei Duhului Sfânt este slujba Rusaliilor și numai la Complete există un canon special pentru Duhul Sfânt. În Actul 5 al Sinodului VII Ecumenic, a fost citit un fragment din cartea lui Ioan, Episcop. Tesalonic, unde vorbește despre imaginea îngerilor pe baza faptului că aceștia au trupuri „subțiri, aerisite și de foc, doar ființa divină este necorporală și de nedescris, iar creaturile raționale nu sunt complet necorporale și invizibile, ca natura divină”. Prin urmare, îngerii „nu sunt incorporali” (D.188) și, prin urmare, pot fi reprezentați. Această părere despre corporalitatea îngerilor, deși a primit acordul Patriarhului Tarasius și nu a fost respinsă de conciliu, rămâne în esență mai mult decât controversată și, în orice caz, nu se aplică hotărârilor conciliului. Prin urmare, este firesc ca Sf. Patr. Chiar și după conciliu, Nikephoros a fost forțat să apere imaginea îngerilor într-o discuție îndelungată despre indescriptibilitatea și descrierea îngerilor (Tvor. II. 110–119). După cum spune Sfântul Ioan Damaschinul (Omilia a treia, XXIV. 403), ființele spirituale „sunt înfățișate trupești, dar în așa fel încât imaginea trupească arată o contemplație necorporală și de înțeles”. mier. interpretarea acestei icoane în articolul „Ipostas și ipostas” (Anexe). Deci, în special, deformarea, deliberată și responsabilă, presupune cunoașterea și stăpânirea completă a formei normale (aceeași atât în ​​pictura icoanelor, cât și în arta seculară), și nu o simplă lipsă a capacității de a transmite corect forma - analfabetismul artistic. Primul cuvânt, XIX. 356. „De aceea îl înfățișăm pe Hristos Împăratul și Domnul, fără a-L lipsi de oaste, dar oastea Domnului este sfântă” (XXI. 357). mier. Al doilea cuvânt, XV. 381; Omilia a treia, XXVI, 405): „Cinstesc sfinții, robii prin fire, prietenii prin alegere și fiii și moștenitorii prin harul divin”. mier. eseul meu despre relicve (scris de mână). – Eseul teologic „Despre sfintele moaște (cu privire la profanarea lor)” a fost scris de Bulgakov în Crimeea în 1918–19. Publicat pentru prima dată în „Buletinul Mișcării Creștine Ruse” (nr. 166, 1992). Retipărire: Bulgakov S.N. Lucrări de sociologie și teologie. M. 1997. T.2 P.501–527. Nu este acesta sensul tainic al obiceiului bisericesc, conform căruia icoanele „locale” din catapeteasmă îmbină întotdeauna imagini ale Mântuitorului (în dreapta) și ale Maicii Domnului (în stânga)? Pentru dezvoltarea dogmatică a acestor idei, vezi lucrarea mea „Rugul aprins (învățătura ortodoxă despre Maica Domnului)”. Tradiția îi atribuie Sfântului Evanghelist Luca prima icoană a Maicii Domnului – evident, ca fiind cel care i-a desenat icoana verbală în Evanghelia sa. mier. caracterizarea Madonei Sixtine a lui Rafael în eseul „Două întâlniri (1898–1924)” (Anexe). După obiceiul expresiv al poporului ortodox, icoanele sunt sărutate de către comunicători numai înainte de împărtășirea Sfintelor Taine, dar nu după aceasta (singura excepție este crucea altarului, dată de preot pentru sărutarea după liturghie). Din troparul pentru Adormirea Sfintei Fecioare Maria. „...Dumnezeu să fie totul în toţi” (1 Cor. 15:28). Imnuri în cinstea Maicii Domnului la Liturghia lui Vasile cel Mare după Translatarea Darurilor. Constantin Kopronymus: „Noi ne închinăm chipului crucii de dragul Celui răstignit pe ea” (Sf. Patriarh Nicefor. Lucrări, partea a II-a, p. 173). Această atitudine a Sinodului VII Ecumenic față de sfințirea icoanei este discutată mai sus. Să adăugăm că Biserica are rituri speciale pentru sfințirea altarului și a crucii pectorale, precum și a celei ridicate pe biserică. Creaţii, 2. 178. Dar nu se mai poate conveni, măcar într-o formă atât de generală, că „icoana care ne reprezintă pe Hristos însuşi este mai vrednică decât crucea, care arată calea suferinţei Sale” (ib. 176). Este greu de comparat gradul de onorabilitate al unei icoane și al unei cruci, dar aceasta din urmă nu este doar un simbol al suferinței. „Acest semn al crucii este pentru slava Ta, Dumnezeu și Tatăl, și Fiul Tău consubstanțial și Duhul Tău conatural, și în amintirea biruinței glorioase asupra diavolului morții și a iadului și a izbăvirii noastre construite” (Ritul binecuvântării crucii nou construite). mier. „Capitolele mele despre Treime” („Gândirea ortodoxă”, I). - Prot. Sergiu Bulgakov. Capitole despre Treime // „Gândirea ortodoxă”, 1928, II. P.25–85. 1930, I. P.31–83.