Икона и иконопочитание

Текстот е објавен според доживотното издание: Париз, ИМКА-прес, 1931 година. Поглавје V (Иконата, нејзината содржина и граници) е повторно објавено во книгата: Филозофија на руската религиозна уметност од 16-20 век. Антологија. М., 1993. P.281-281. Домашното издание на книгата (М., Крутицкое патријаршиско соединение; „Руски пат“ 1996) го репродуцира париското издание без никакви промени. Во краток предговор на оваа публикација, познатиот религиозен публицист и писател Н. А. Струве пишува: есеј од о. Сергиј на иконата „има особеност што го претставува првиот обид, по речиси дванаесет века (!) од VII Вселенски собор, кој го одобри почитувањето на иконите, догматски да сфати како иконата е возможна и што прикажува. Во предавањата од почетокот на 20-тите години, отец Павел Флоренски даде брилијантна анализа на специјалниот јазик на иконата, кој намерно ја деформира реалноста за да го пренесе највисокото значење. антиномија - како слика на неописливото. Иконоборците тврдеа дека, додека го прикажува телото на Исус Христос, иконата не ја пренесува Неговата Божественост, и затоа е безбожно да се поклонува. Како што вели о. покажува. Сергиј и отците на Вселенскиот собор, кои со право им одговорија, ја бранеа опишувањето на Христос, но останаа заробени на фразеологијата и концептите на нивните противници, само интуитивно пристапувајќи кон суштината на прашањето „Христовата икона го отсликува неговиот човечки лик, во кој е замислена и Неговата Божественост“. Оваа неодолива догматска формулација на о. Сергиј Булгаков и го утврдува почитувањето на иконите како вистинско обожавање на Бога. Уметноста отсекогаш играла значајна улога во духовната судбина на Булгаков. Како дете, тој бил заробен од убавината на богослужбата. Неговото враќање во верата беше олеснето со погледот на Рафаеловата Мадона. Сликите на Пикасо предизвикувале метафизички страв кај него. За време на неговото иселеништво, богословско и свештенички период, со размислувањата за иконата како творештво, со литургиското вдахновение го определува заживувањето на иконописот“ (стр. 4–6). Благодарение на Е.М.Верешчагина, П.Д. Сахарова, Д.Е. Харитонович за неговата помош при составувањето на следниов краток коментар. I. Догмата за почитување на иконите во нејзината историја Почитувањето на иконите е легализирано во Црквата со дефиницијата усвоена во Акт VII од VII Вселенски собор. Во оваа дефиниција, потврдувајќи го учењето на првите шест Вселенски собори, отците утврдуваат: „Ние неприкосновено ги зачувуваме сите црковни традиции, одобрени писмено или непишани. Еден од нив заповеда да се направат живописни слики на икони, бидејќи тоа, во согласност со историјата на евангелската проповед, служи како потврда дека Христос навистина, а не илузивно, стана наша корист, а не илузивно. Врз основа на ова, утврдуваме дека светите и чесни икони треба да се принесуваат (за почит) на ист начин како и ликот на чесен животворен крст, без разлика дали се направени од бои или (мозаични) ќелии или некоја друга материја, се додека се направени на пристоен начин, и дали ќе бидат во светите Божји цркви, на свети садови, без разлика дали ќе бидат на свети садови, на табли или на патишта, на рамни садови или на ѕидови. иконите на Господ и Нашиот Бог и Спасител Исус Христос, или нашата непорочна Богородица, света Богородица, или чесните ангели и сите светци и праведници. – Колку почесто со помош на икони тие се предмет на нашата контемплација, толку повеќе оние што ги гледаат овие икони се будат во сеќавањето на самите прототипови, стекнуваат поголема љубов кон нив и добиваат повеќе поттик да им даваат бакнежи, почит и поклонување, но не онаа вистинска служба, λατρεία, која, според нашата вера, е дадена само на божествената чест на прототипот. а оној што се поклонува на иконата се поклонува на ипостасот на личноста што е прикажана на неа“. Како што може да се види од текстот на оваа дефиниција, таа не содржи никаква доктринарна дефиниција за иконите или догматско оправдување за нивното почитување, туку само ја легитимира употребата на светите икони и ја утврдува сликата на нивното почитување (обожување и почитување, - τιμητικὴ προσκύνησις, но не и служење, - λατρεία). Според овој недостаток на догматска дефиниција во орос 294 - ὅρος од VII Вселенски Собор, тој е запечатен не со анатематизми, туку само со црковно-дисциплински казни (таложење за епископи или свештенство и екскомуникација за мирјани или монаси). Точно, понатаму, на истата средба, заедно со други општи и лични анатеми, се прогласува анатема за оние кои не прифаќаат свети икони. Но, ова веќе му припаѓа на соборниот ритуал, но не беше воведен и не можеше ниту да се внесе во самата дефиниција поради недостаток на доктринарна содржина во неа. Така, најнапред треба да се утврди дека од VII Вселенски собор имаме само канон за иконопочитување, но не и догма за тоа што всушност е иконата како факт од догматско значење. Ова отсуство произлегува и од општиот тек на работите на советот и од неговиот карактер, кој бил повеќе „економски“ 295 отколку догматски. Покрај тоа, тој бил исклучително краток и избрзан (што произлегува од неговата добро позната историска поставеност) 296 . Тоа траеше само околу еден месец и имаше само 8 состаноци (од кои само две, 6 и 7, беа посветени на вистинската суштина на прашањето, а дури и тогаш не во форма на дискусии, туку само слушање на еден извештај, веројатно од самиот патријарх Тарасиј, во форма на критика на одредбите на иконоборството). Така, можеме да кажеме дека, иако Црквата го легализираше почитувањето на иконите, таа не откри догма за тоа, а прашањето за догматското значење на иконопочитувањето сè уште останува предмет на теолошка расправа. Се разбира, за ова веќе имаме цела вековна историја на догматска борба за и против иконопочитување, иако тоа не доведе до неспорни догматски резултати. Постојат голем број светоотечки списи посветени на истото прашање и за кои е потребна почит и сериозна дискусија. Тие, се разбира, мора да се земат предвид при догматското истражување на прашањето. Прво мора да се свртиме кон историјата на иконопочитувањето (се разбира, во ограничени граници, колку што тоа го бара нашата догматска задача). Во историјата на иконопоклонението, пред сè, се соочуваме со основниот факт дека иконата првпат се јавува во паганството. Целиот пагански свет е полн со икони и почитување икони. За тоа доволно сведочат монументалната храмска градба и скулптура на Истокот и Египет, и неодоливата убавина на уметноста на Елада, како и прозно-имитативната уметност на Рим. Целото паганство било сликовито, а Израел во секое време од своето постоење бил опкружен со својата религиозна уметност. Меѓутоа, во суштина тој бил пагански, бидејќи произлегувал од обожавањето на лажни и имагинарни богови. Според тоа, нивните икони биле идоли, односно биле икони на лажни богови и во оваа смисла лажни икони, или едноставно биле фетиши во кои се изгубила самата разлика меѓу ликот и прикажаното, ликот и прототипот, иконата и божеството, па затоа тие обожуваат божествено, λατρεία. И сликата на паганско почитување на икони подеднакво оддалечуваше од служењето на вистинскиот Бог и затоа беше религиозно искушение, колку поопасни беа неговите уметнички лица позаводливи. Израел бил опкружен со него и постојано му подлегнувал, според сведоштвото на светите книги, историски и пророчки. Во таа смисла, во својот верски коефициент, паганското идолопоклонство било гнасно пред Господа, духовно блудство, со кое често се комбинирал и физичкиот блуд. Односот на јудаизмот кон идолопоклонството, кој првпат бил пренесен во раното христијанство 297, можел да се изрази само во борба, непомирлива и интензивна. Меѓутоа, тоа не го менува фактот дека токму во паганството прво се поставил проблемот на иконата како света слика и, колку што било можно во нејзините граници и со оглед на нејзините религиозни ограничувања, се решил колку што е можно повеќе. Паганизмот доаѓа од непосредното убедување, како самодоказ, дека Божественото може да се прикаже, дека може да има слики, ако не директно соодветни, тогаш во секој случај содржи симболично одбележување на него. Така, паганството тивко ја отфрли апофатичната идеја за незабележливоста на Божественото, како грдо и невидливо, што отсекогаш било и останува еден од главните основи на иконоборството. И оттука доаѓа уште едно убедување, кое ја сочинуваше втората основа за паганската иконографија: таа се состои во тоа што сликата карактеристична за Божественото може да му биде позната на човекот и да биде прикажан од него, т.е. дека тој е, во одредена смисла, човек. Ова не мора да значи дека овие пагански икони секогаш претставувале слика на личност; напротив, знаеме дека паганските храмови биле полни со нечовечки слики: кошмарните слики на животното и на природниот свет воопшто ја угнетувале човечката свест. Сепак, тоа беа слики направени од човекот, поминаа низ призмата на човековата свест и, на крајот, сè уште хуманизирани. Според тоа, од фундаментално значење за паганската иконографија не се овие монструозни идоли, во кои е заматена суштината на сликата, туку човечките, антропоидни икони кои го достигнуваат својот врв во хеленското творештво. Хеленските богови во нивната човечка форма го претставуваат врвот на уметничката теологија и антропологијата на паганството и во исто време се негово вистинско откровение. Како што грчката филозофија во своите највисоки достигнувања го откри христијанството пред Христа, и врз основа на тоа стана природен јазик на христијанското откровение и теологија, така и откривањето на античката уметност во иконографијата беше во одредена, иако ограничена, смисла христијанството пред Христа и е неоспорен прототип на христијанската икона. Паганскиот, а најмногу хеленскиот свет ја откри човечката боголикост, доловувајќи ја во идеалните слики на природниот човек како совршена форма на телесност. И овие феномени на убавина беа толку неодоливи по својата убедливост што после нив немаше потреба повторно да се најде или докажува можноста за икона. Напротив, ова последново од паганството беше сфатено како нешто познато и, како што рече, земено здраво за готово од христијанската црква, која, се разбира, ја промени содржината на иконите, но го усвои самиот принцип на иконата. Мостот што ја поврзува паганската иконографија со христијанската уметност бил уметност. Преку иконата, уметноста била издигната на религиозна височина слична на онаа на која античката филозофија била издигната преку христијанската теологија. Паганската иконографија јасно покажа дека уметноста има свои визии и визии, кои содржат религиозно откровение. Религиозната уметност ја надополнувала теологијата со паганскиот свет, па затоа иконографската теологија во својот почеток веќе му припаѓала на паганството. Во исто време, идеални слики на чистото човештво, кои исто така беа потребни за христијанската икона, веќе беа пронајдени во паганската уметност. Тоа, се разбира, не значи дека овие слики едноставно биле повторени од христијанската иконографија - таа ставила свој печат на нив. Сепак, тоа не го намалува фактот дека паганската иконографија е, така да се каже, природен Стар Завет за христијанската иконографија, исто како што паганската филозофија е истиот Стар завет за христијанската теологија. Се разбира, овие вистински откровенија на паганската религиозна уметност 298 беа комплицирани и заматени до последен степен од паганизмот, т.е. со сета своја религиозна двосмисленост, па дури и отворен демонизам. На паганската уметност и требаше егзорцизам, кој беше произведен од христијанството. Директно од овој егзорцизам, уметноста како таква се изгуби, но престана да биде опседната. За христијанската теологија, паганската иконографија веќе покрена општо прашање за природата на иконата на Божественото и нејзината можност, како и за начините на уметноста како посебна слика на познанието на Бога. Сепак, паганството било толку опасно за избраниот народ токму поради неговата религиозна заводливост што односот кон сета паганска уметност во Стариот Завет бил одреден од религиозни и педагошки побуди. Вториот едноставно остана под религиозна забрана за Израел, а секоја страст за идолопоклонство веќе беше религиозен пад, кој го извршија кралевите кои почнаа да им служат на паганските богови. Психолошката слика на благочестив Евреин во тој поглед ни ја покажува свети Павле, кој, бидејќи се наоѓа во Атина, лице в лице со највисоките достигнувања на хеленската уметност, само „се вознемири по духот на погледот на овој град полн со идоли“ (Дела 17,16). Овде не виде ништо освен идоли. Изработката на идоли или „секакво подобие“ беше забрането со втората заповед, во врска со првата, во општиот закон за вистинското обожавање на Бога, а во исто време беше забранета сета убава религиозна уметност, можеби освен архитектурата и украсувањето на храмот (намерен дар на Светиот Дух на Беселиел 299 и неговите помошници: Пр. 131: Откривањата на пророчките книги, еден вид сатира во описот на идолопоклонството во неканонската книга на Мудроста на Соломон (поглавје 13) 300 само ја потврдуваат оваа општа опсервација. Целесообразноста на таквиот став е витално потврдена со фактот дека Евреите, во секоја прилика, всушност запаѓале во груб религиозен фетишизам, во вистинско идолопоклонство, а предметите на идолопоклонството не се издигнале над нивото на груби симболични слики: таква е бакарната змија, дозволена од Мојсеј како спомен на чудо, но уништена од фетишизмот 2. Кралеви 4:18), златно теле, терафим 301. Имаше само еден исклучок од општата забрана што тежеше на религиозната уметност. Имено, самиот Бог заповедал (Излез 25:18–22) да се направат два херувима од злато со раширени крилја над капакот на ковчегот на заветот во скинијата, а истото го направил и Соломон во храмот заедно со различните икони на вратите и ѕидовите (1. Цареви 6:23–32). Ова, се разбира, беше неразбирлив исклучок од гледна точка на Стариот завет, кој во очите на иконоборците, антички и модерни, не го укина општото правило. Меѓутоа, во суштина го укина, давајќи му само условно педагошко значење. Оваа слика на двајца херувими, на која обично се повикуваат апологетите на иконопочитување против јудаизирачките иконоборци кои инсистираат на словото од втората заповед, се разбира, веќе е фундаментално признавање и на правата и можностите на религиозната уметност и на отсликаноста на духовниот свет преку средствата на вториот и во неговите слики, иако е квалитативно ограничена. Дополнително, мора да се признае дека приемот на иконите на ангелите овде сè уште не значел иконопочитување. Зошто и во која смисла Стариот завет дозволува прикажување на ангели? Одговор на ова прашање обично не наоѓаме во богословското учење за иконите, како кај нивните бранители, така и кај нивните противници. Христијанската црква ја наследила од јудаизмот, како нешто што е очигледно и има сила на закон, забраната на религиозните слики и во оваа смисла на почетокот била прилично иконокластично дефинирана. Имаше и повеќе од доволно религиозни, морални или педагошки основи за тоа: христијанските заедници беа мали острови во морето на паганството, кое ги обви со своето влијание однадвор и однатре. За христијанството, фаталното демонско опседнување на паганството, со неговото идолопоклонство, било јасно. И токму во овие религиозни позиции, пред сè, христијанството се среќава со паганството, како негов исконски непријател, со кој не може да има ништо заедничко. Ова го одредува карактерот на ранохристијанската апологетика, со нејзината непопустливост кон паганството, а особено кон идолопоклонството. Интересно е што овој ист став е целосно репродуциран од апологетите на иконопочитувањето во ерата на иконоборските расправии (Св. Патријарх Никифор 302, Св. Теодор Студит 303). За нас сега, кога борбата против идолопоклонството има само историско значење, разликата меѓу идолите и иконите е многу помалку видлива отколку заедништвото меѓу нив, што може да се извади од заградата; имено, препознавањето на искажливоста на божествениот свет во сликите на човечкиот свет (со проширувањето на оваа област дури и кон животинскиот свет и воопшто кон целото создание) со помош на уметноста, како и почитувањето на овие слики. Паганизмот му ја остави на христијанството веќе идентификуваната идеја за иконата, како и основните принципи на иконописот (рамнина со обратна перспектива 304, техника на слика, украс итн.). Во оваа светлина, станува природно и разбирливо дека иконата се појавува во христијанската црква и го зазема нејзиното место, и покрај забраната на втората заповед и, како и покрај оваа забрана, прифатена од христијанството, тивко и незабележително, како нешто што се зема здраво за готово. Се разбира, во ова може да се види директното влијание на паганството или „акутната хеленизација“ на христијанството, исто како што се гледа во развојот на христијанската догма (Харнак) 305. Всушност, христијанството од грчко-римската култура го избира и го перцепира своето, она што му припаѓа, како „христијанството пред Христа“ во паганскиот свет само како магнет кој се привлекува. Овде не треба да се зборува за влијанието врз христијанството, туку за влијанието во христијанството на она што беше природно да се влее во него, преку моќта на внатрешниот афинитет. Така, иконата силно го зазеде своето место во црковниот живот и веќе стана факт на црковната традиција пред да се појави догматска рефлексија за овој факт заедно со сомнежите во однос на прикажувањето на Божественото и допуштеноста на почитувањето на иконите: старозаветната забрана најпрво се укинува со силата на еден факт, а дури подоцна овој факт догматски се забележува и почнува да се открива. Историјата на почитувањето на иконите дава експресивни илустрации за тоа. Најраните слики (од римските катакомби) имаат плашлив и примитивен алегориско-симболичен карактер (сидро, јагне, гулаб, риба, винова лоза), исто така им се придружуваат и некои типични слики на темите на Стариот и Новиот завет (Ноевата арка, Даниел, Јона, Мојсеј како носи вода од карпата, а таа добро ја носи карпата. будали девици и така натаму), како и ликот на Христос, Богородица и светители. Постепено, иконописот и иконопочитувањето веќе станале толку широко распространети до IV век што отците на VII Вселенски Собор (и уште порано, свети Јован Дамаскин) веќе можеле да цитираат долга серија сведоштва од различни црковни отци (Свети Василиј Велики, Григориј Богослов, Григориј Нисјански, Григориј Ниски, Јован итн.), кои содржат дел од упатствата за присуство на употреба на икони делумно е фундаментално признавање на овој обичај. Очигледно бранот на почитување на иконите се совпадна со уметничкиот подем во уметноста на иконописот во 5-7 век. Историчарите забележуваат и голем број суеверија поврзани со почитувањето на иконите, а во некои случаи, особено во варварските земји, нејзината блискост со идолопоклонството. Иконоборските императори, покрај директната еретичка огорченост и политичките пресметки, во борбата против почитувањето на иконите можеа да бидат водени и со, така да се каже, „просветлен апсолутизам“, еден вид écrasez l’infâme 306 од ерата, а пред сè беше насочен против екстремно многубројната одбрана, богољубивоста на монкултуризмот. 307 . Меѓутоа, колку и да е големо влијанието на царската моќ во прогонувањето на иконите (како што не може да се намали при обновувањето на иконопоклонението), тоа не го ослабува основниот факт дека во самата Црква постоеше одреден сомнеж, збунетост и, во секој случај, несигурност во однос на законитоста на иконопочитувањето, и врз оваа основа, догматскиот подвиг бил надвор од блискоста. само по себе. Иконоборците можеа да наведат како поткрепа на своето гледиште некои докази од црковната традиција кои не се во корист на иконопочитувањето, па дури и, заедно со неукинатата забрана на Стариот Завет, забраната за икони во црквите на соборот во Елвира на почетокот на 4 век. 308 Најважно, секако, беше што иконоборците изнесоа голем број сериозни догматски приговори за иконопочитувањето и создадоа цела иконоборна теологија. Таа, се разбира, не ни преживеала во целост, но и колку што може да се процени само од деловите наведени заради побивање, за негово побивање бараше големи напори на теолошката мисла. За степенот на влијание, распространетост и влијание на овие идеи зборува и самиот факт на иконоборскиот собор од 754 година (чии чинови исто така не се сочувани), со учество на 348 епископи кои едногласно ја прифатиле неговата дефиниција за 309 година (орос). За борба против иконоборството, напорите на таквите теолошки писатели како свети Јован Дамаскин, свети патријарх Герман, дури и пред VII Вселенски собор, но овој собор не ја отфрли целосно ерес. Повторно ја крена главата не само политички (за време на Лав Ерменецот, под кој имало втор иконоборбен собор во 815 година, кој повторно го потврдил Оросот од 754 година), туку и теолошки. Догматската одбрана на иконопочитувањето се покажа како неопходна и по VII собор, а со истата енергија се спроведува во делата на свети Теодор Студит, свети патријарх Никифор, а згора на тоа, може да се има различни мислења за степенот на успех со кој тие ја воделе оваа борба. Феноменот на иконоборството воопшто испаѓа дека е историски многу сложен и не е целосно објаснет. Но, без оглед на причините зад тоа (на пример, индиректното влијание на исламот и империјалната самоволја), не може да се негира дека постои искрена теолошка мисла од двете страни, како и легитимна теолошка збунетост. Затоа, во иконоборскиот спор мора да се види изразот на неопходен момент во историската дијалектика на догмата за иконопочитување. Исто така, во иконоборството, исто така, постоела вистинска желба да се спротивстави на варварството и суеверијата што се појавија овде и таму во врска со неправилно почитување на иконите, иако тој самиот падна во братската крајност на Духоборизмот (на пример, види Héfèle - Leclercq, Histoire de Conciles 310, vol. Но, оставајќи ја оваа задача на историчарите, 311 да се запрашаме која била догматската суштина на прашањето за иконопочитување, каде е главната линија што се провлекува низ сите детали на спорот? Ако се погледне низ очите на православните апологети за иконопочитување (особено светите патријарси Герман и Никифор, св. Теодор Студит), тогаш пред сè може да се помисли дека иконоборството е суштински христолошка ерес, имено поврзана со омаловажувањето или негирањето на вистината на Воплотувањето. Главниот аргумент на овие апологети, постојано овековечени од нив, е дека ако Христос навистина станал човек, тогаш, според тоа, Тој може да се прикаже, а Неговата слика е преподобна; кој го отфрла прикажувањето на Христос, а во исто време и почитувањето на Неговата икона, го отфрла и воплотувањето на Бога, паѓајќи во докетизам 312 или други христолошки ереси. Меѓутоа, ако од оваа стилизирана слика се свртиме кон историската реалност, иако не ни е доволно позната поради фрагментарноста на материјалот, таму ќе видиме нешто сосема поинакво и ќе најдеме меѓу противниците на иконоборството неволно или тенденциозно (заради поедноставување на прашањето) отстапување од самиот нејзин раб, еден вид игнорација elenchi 313. И пред сè, надворешната историја сведочи дека историски иконоборството не може да се ограничи на некој специфичен еретички тренд во христологијата 314 година и воопшто не е христолошка ерес. Напротив, догматски се оправдува со мотивите на борбата конкретно за православната христологија и не е возможно дури и во полемичките размислувања на иконоборството да се укаже каков било директен доказ каде тој всушност би бил доведен во директна врска со еретичката христологија. Така, догматската спротивставеност помеѓу иконопоклонението и иконоборството се јавува во рамките на православната христологија и на нејзина основа, иако е поврзана со нејзиното различно сфаќање. Прашањето со кое се соочи православната догматска мисла беше следново: како е возможна и дали е воопшто возможна образливоста на Христос? И понатаму: во кои граници е дозволено да се почитува иконата Христова? (Во тој поглед, беше решено и прашањето за почитувањето на другите икони, иако за него малку се дискутираше само по себе.) Одговорот на овие прашања воопшто не беше еден од очигледните нешта што стана вистинското почитување на иконите. Ова беше сосема ново прашање во догматиката, кое бара независна дискусија, која започна во догматскиот одраз на иконоборството. Генерално, аргументацијата на иконоборството ја имаме систематизирана во VI акт од Седмиот вселенски собор, каде Бп. Григориј Неокезарески го дефинира иконоборскиот лажен собор од 754 година, како и во полемичкото дело на патријархот Никифор против трактатот на кралот Константин Копроним, од кој, сепак, се дадени само извадоци. Збунетоста за можноста за Христова икона веќе во IV век ја изразил Евсебиј Памфил, епископ. Цезареја, во писмо до царицата Константин. Тој, како што е познато, бил Аријанец, но, сепак, во ова расудување не може да се види директното влијание на аријанството. Овде 315 го имаме првото и, се разбира, единственото прелиминарно откривање на догматскиот проблем на иконата: дали ќе го прикажеме Христос како Бог преку ликот на Неговото тело? Дали прославеното тело Христово може да се прикаже на Преображението и по Воскресението и Вознесението? Главната идеја на иконоборците е токму оваа: со православното сфаќање на Воплотувањето, Христос како Богочовек е неопислив: Неговото божество е неописливо (1. Јованово 4:12), а човештвото, дури и да може да се опише, тогаш самото тоа не дава слика на Христос. Ако го земеме ликот на Христовото човечко тело како образ на самиот Христос, тогаш признаваме една од двете работи: или дека телото може да се одвои од Божеството и да се прикаже во таква одвоеност, или дека Божеството е неразделно споено со телото, така што Бог е прикажан и во приказот на телото. Но и двете претпоставки ги вклучуваат главните христолошки ереси - во првиот случај на несторијанството, разделни природи, во вториот - монофизитизам (учењето на Диоскор, Евтихиј и Север, ова го вклучува и Ариј во одредена смисла), спојување на природи. „Зографот направи икона и ја нарече Христос, а името Христос е името на Бога и на човекот. Следствено, иконата е икона и на Бога и на човекот, и, следствено, тој спои несоединета заедница и падна во несветата заблуда на спојување. Оние што се поклонуваат на икони се исто така склони кон хула“. D. 226). „Поклонителите на икони го одвојуваат телото од божеството и го прикажуваат како со своја ипостас, придавајќи му на телото посебно лице, кое, според нив, го прикажуваат на иконите. принудени или да го сметаат божественото за опишување и споено со телото, или да го сметаат Христовото тело за необожено и одвоено (од Божеството) и да го препознаат телото како личност што има своја ипостас, и во овој случај да станат, како Несторијаните, борци против Бога“ (Д. 230). Така, иконоборците дејствуваат токму како ревнители на чистотата на христолошката догма, која наводно е нарушена со иконопочитување. Овој догматски аргумент е нивниот главен, во однос на кој библиското (особено, сè уште тешкиот показател за забраната на сликите во втората заповед во Стариот завет, кој во никој случај не е ослабен со повикувањето на ликот на херувимите во скинијата), историското, светоотечкото, литургиското итн. се од секундарно и само aux. Соодветно се наведува анатематизмот на соборот од 754 година: прво Овде е заштитено православното учење за св. Троица и за лицето на Господ Исус Христос и Неговите две природи, а потоа Неговото прикажување во иконата е отфрлено 316. Главниот аргумент на иконоборците, откривајќи ја апоријата на иконопочитувањето, може да се прикаже на следниот дијаграм: А) Теолошки аргумент: Грдоста на Божественото, а со тоа и Неговата неописливост и невидливост. „Бог никаде не се гледа“ (Јован 1:18). Според Божеството, Христос нема лик, - главна премиса, - пр. мајор. В) Христолошки аргумент: Со оглед на неразделноста и спојувањето на природите во Христа (Халкедонска догма 317), ликот на Неговото тело во ниедна смисла не е слика на Неговото Божество и затоа не е икона Христова, - мала премиса, - пр. малолетник. Заклучок: Христовата икона содржи тројна теолошко-тронитарно-христолошка ерес (приобразливоста на непобитниот Бог, четирикратното зголемување на Света Троица и негирањето на халкедонската догма). Иконоборците им ставија таква догматска чаура, составена од два аргументи: (I) апофатичен и (II) катафатичен 318, на бранителите на иконопочитувањето, тврдејќи ја неизбежноста од прекршување на одредбите на општата теологија и христологијата на овој пат, откривајќи догматска апорија. Оваа апорија може да се елиминира на два начина: или со целосно отфрлање со отфрлање на двете премиси, главни и мали, во смисла како што се поставени од иконоборците, чија последица е промена во самата формулација на прашањето за иконите, μετάβασις εἰς ἄλλο γένος 319, или обид да се избегне, сепак, големата грешка. Бранителите на иконопочитувањето всушност тргнаа по вториот пат: сакаат да ја надминат апоријата, така да се каже, не однадвор, туку од внатре, прифаќајќи ја големата премиса како очигледна, но обидувајќи се да ја избегнат малата. Да видиме до кој степен ќе успеат. Најпрво, во однос на VII Вселенски Собор, каде што оваа задача се извршува во приговори на тезите на иконоборците, прочитани од ѓаконот Епифаниј, но, очигледно, што му припаѓаат на духовниот водач на соборот, самиот патријарх Тарасиј 320, треба да кажеме дека тој целосно не успева 321. Монофизитизам или несторијанизам (ситна премиса), даден е следниот одговор. Прво, тврдењето на иконоборците се препознава со полна сила дека „Христос е неопислив и невидлив според Божеството, но може да се опише според човештвото“ и „дека во еден ист Христос се размислува и неописливото и опишаното“. Во исто време, општото сомневање што произлегува од ова во однос на самата можност на иконата Христова, никако не е ослабено. Понатаму, главниот приговор на иконоборците против иконопоклонувачите, кој се состои во тоа што тие го репродуцираат или дифизитизмот на 322 Несториј, или монофизитизмот на Евтихе, Север и др., се побива на следниов начин: „Ересите на Ариј, мусториус, спротивставени на Евтих, Север, и Диоскор, се спротивни и слични на Нестори. и самите, иако се подеднакво зли, ако претпоставиме дека, според нив, Црквата го следела Несториј, тогаш тие лажат кога велат дека таа е истомислена со Евтихеј и Диоскор, ако, напротив, се согласиме дека таа е истомислена со Евтих и Диоскор, тогаш тие ќе испаднат дека се несогласни и несогласни. Овој нивни силогизам се покажува како неоснован (Д. 223–24) И ова е единствениот аргумент, се разбира, заобиколен и целосно недоволен, овде се користи индиректно побивање, згора на тоа, целосно засновано на затајување на прашањето. Навистина, сите овие ереси, несогласувајќи се меѓу себе во еден поглед, можат и се совпаѓаат во друг, а токму во нарушување на вистинскиот однос на божествената и човечката природа во Христа, во реалноста нераскинлив и неповрзан. Во несторијанството тоа се нарушува преку раздвојување, во монофизитизмот преку спојување. И оваа сличност кај едниот воопшто не е уништена од нивната разлика во другата. Затоа, не е чудно што и по VII Вселенски собор, теолошката работа за догматска одбрана на иконопоклонението, започната уште порано од свети Јован Дамаскин, мораше да продолжи како и досега, бидејќи таму главниот догматски аргумент на иконоборците остана без побивање и не беше ни вистински слушнат. Што наоѓаме во овие последователни бранители на почитувањето на иконите? - Св. Теодор Студит и свети патријарх Никифор? Од страна на бранителите на иконопочитувањето од самиот почеток, заедно со помошните и споредните докази и во секој случај не догматски (значењето на иконите е спомен, воспитувачко, воспитно и сл.), како главен догматски аргумент се става вистината на Воплотувањето и преку тоа се дава христолошка формулација на прашањето. Така било и пред Иконоборскиот собор од 754 година, и пред VII Вселенски собор. Веќе свети патријарх Герман 323 го става приказот на Господ Исус Христос на иконата во директна врска со вистинитоста на Неговото воплотување и појавување во телото 324. Истиот аргумент се среќава и во свети Јован Дамаскин 325, иако за него тоа е комплицирано со голем број размислувања од различен редослед (за коишто во Поп 1) Кипријанин 326. Меѓутоа, овој христолошки аргумент овде е претставен само во општа форма, без оглед на конкретната формулација што ја добил во рацете на иконоборците на Соборот од 754 г. Затоа, за нас поважни се судовите на подоцнежните апологети, кои пред себе ги имаа приговорите на иконоборците за приобразноста на Христос, засновани токму на догмата за Воплотувањето и затоа имаат христолошки карактер. Стана невозможно да се задоволиме со обвинувањето на иконоборците за негирање на воплотувањето или докетизмот (што, патем, може да биде целосно компатибилно со признавањето на сликовитоста на телото Христово, дури и ако е илузорно) откако иконоборците изразија решителна исповед за нивната востановена и некарактеристична догма на православниот собор. противниците на предавството на оваа догма. Затоа, требаше да се навлезе во анализа на христолошкиот аргумент во корист на иконопочитувањето во суштина и со тоа да се постигне она што, како што видовме, не го направиле отците на VII Вселенски собор (и, се разбира, не можеле да го направат поради краткото времетраење на соборот - околу еден месец - и брзањето на работата). По канонското воспоставување на иконопочитување, неопходно беше да се даде и нејзината теологија. Тоа им се случило на подоцнежните борци на православието веќе во 9 век, свети патријарх Никифор и свештена Теодора Студит. Што наоѓаме кај нив? Да почнеме со свештеникот Теодор Студит (759–826), голем исповедник на иконопочитувањето. Напишал три побивања на иконоборците, седум глави против нив, голем број писма со догматска содржина итн. Каков одговор наоѓаме во него на главниот аргумент на иконоборците, кој се состоеше во укажувањето на неприказноста на Божјото битие и неразделноста на искажливото човечко суштество од него во Христа? На наше изненадување, ние не само што не се сретнуваме со свештеникот Теодор го побива овој аргумент, туку наоѓаме целосно препознавање и на неговите премиси, и големи и мали. Пред сè, тој самиот и со сета своја сила ја утврдува неспознавоста и грдоста на Божеството. Христос „според Неговото Божество останува неопислив“; во Него „соединувањето на неспоивото, мешањето на она што не е измешано, неописливото со описливото, она што нема слика со она што има надворешна слика, е завршено“. Така, Св. Теодор целосно го прифаќа првиот теолошки аргумент на иконоборците за неописливоста на Бога, со кој тој, заедно со нив, ја подразбира Неговата грдотија, отсуството на каква било форма, и тоа генерално го разбира во чисто апофатичка смисла на сите глупости, ά privatium 328. Меѓутоа, додека иконоборците, не без доследност на икономисијата на ова, ја заклучуваат. Теодор донесува спротивен заклучок, имено, дека „Христос, Кој дојде во тело, се опишува со тело“ (I. 132). „Својството на Божественото е неописливост, бестелесност, отсуство на надворешен изглед и форма. Својството на човештвото е опишување, опипливост, мерливост од три вида. Ако Христос се состои од две природи, тогаш, се разбира, Тој е и неопислив и опислив“ (I. 159). „Ако нашиот Господ Исус Христос несомнено се јавил во човечки облик и во наш облик, тогаш со право е напишан и прикажан на иконата како нас, иако во Божествената слика останува неопислив, а да не може да се опише, ќе престане да биде човек“ (II. 325). Монахот Теодор понатаму ја развива својата мисла главно кон опишувањето на човечката природа на Христос. Тој укажува на автентичноста на Неговото тело, 329 од кое следи Неговата сликовитост. Последново се поврзува и со индивидуалниот карактер на Господовото тело, кое воопшто не е тело, но има свои специфични карактеристики 330. Така, свештеникот Теодор Студит, пред сè, самиот ја изострува антиномијата на опишувањето и неописливоста во Христа, сведочејќи дека „Христос останува неопислив и во времето кога е прикажан на иконите“, „Христос е неопислив, иако е Бог, создаде човек“, но во исто време не е опишуван3, „Христос“ е едноставен3, Опишувањето на Него како човек од страна на свештеникот Теодор се поврзува со Неговата вистинска, природна телесност 332 и заклучува: „Значи, можна е вештачка слика на Христос, со Кого таа има сличност“ (I. 177), а можноста за Христова икона на тој начин произлегува од она што тој го нарекува опишување на Неговата природа. Ако ја споредиме оваа теологија на свети Теодор Студит со веќе нам познатото учење на противниците на иконопоклонение, лесно можеме да потврдиме дека тоа прашање не го унапредува чекор понапред и останува, во суштина, на догматската позиција на иконоборците, иако со помала доследност од нив, донесува заклучок во корист на иконопочитувањето. Всушност, свештеникот Теодор, уште посилно од нив, ја изострува основната антиномија на иконата, која сочинува сè уште ненадмината апорија во теологијата на иконопочитувањето: Христос како Бог е неопислив и неопислив, иако можеме да го опишеме и отсликаме според Неговата телесност. Од оваа антиномија иконоборците заклучиле: затоа е невозможна икона Христова или, воопшто, каква било слика за Него. Преку прикажување на она што е прикажано во Него, Неговата човечка телесност, и пренесувајќи ја оваа слика како икона на самиот интегрален Христос, кој има единствена ипостас во две природи, со тоа ги раздвојуваме овие природи, а сликата на само човечката природа, поточно, надворешната слика на Неговото тело, се пренесува како образ на Христос, т.е. Ние сме обвинети или за разделувачкиот дифизитизам на Несториј, или за монофизитизмот на Ариј, Евтихеј, Север. Свештеникот Теодор без срам поставува антиномија за да ја прегази, без да ја елиминира или надмине. Во тоа му помага и двосмисленоста на концептот за опишување на телото Господово со кое дејствува. Имено, тоа е неспорно во смисла дека живото тело Господово во Неговиот земен живот можело да биде видливо, поврзано и, според тоа, така опишано: вака го гледале не само верниците, туку и неверниците, не само учениците и мироносците, туку и првосвештениците и војниците што Го распнале. Меѓутоа, од ова изгледа невозможно да се заклучи дека Христовото тело е прикажано на иконата - не во Неговата физичка телесност (како во анатомскиот атлас), туку во Неговата конкретна духовност, т.е. како телото на самиот Христос. Дури може да се каже дека оваа задача би била поголема веројатноста да биде возможна за оние кои не веруваат во Него, бидејќи за нив тоа не би се разликувало од општата задача да прикажуваат личност воопшто. Но, таквата слика на само личност, или поточно, човечко тело, би била целосно неконзистентна со ликот на Христос како Бог и човек - неразделни и неповрзани. Токму оваа несовпаѓање ја потврдија иконоборците. Според тоа, концептот на опишување и неописливост во смисла на искажливост и неописливост го содржи својството значењата на истиот термин да се заменуваат едно со друго (quaternio terminorum 333). Големиот борец за икони и исповедник на иконопоклонение, свети Теодор му послужи со својот живот, подвиг на верата, но тој не ги надмина теолошките аргументи на иконоборците, а прашањето остана да виси во воздухот. Од одредбите на свештена Теодора воопшто не следи сликовитост, туку токму незамисливоста на Христос, кој во својата Божествена ипостас обединува две природи, од кои само едната е опислива, другата неопислива. Самиот преподобен не може а да не ја види оваа апорија. Теодор, кој се обидува да го избегне со тоа што ја разликува сликата од прототипот (повеќе за тоа подолу). Меѓутоа, пред секое такво разграничување, мора да се докаже и самата сликаност на Христос во неделивото и неспоивото единство на две природи, од кои едната е сликовита, а другата не. Не е поинаква ситуацијата и со вториот борец за иконопоклонение, кој се изјасни по VII Вселенски собор, а тоа е свети патријарх Никифор. Генерално, не наоѓаме нови точки во развојот на спорот. Тој, исто така, ја потврдува неописливоста на Божеството 334, и покрај замисливоста на човечката природа. Тој, како и Студит, го поврзува приказот на Христос со автентичноста на Неговото човечко тело: „Иконата Христова е Негова подобност, слична на Неговото тело, ни дава слика на Неговото тело, го претставува Неговиот изглед, преку имитација покажува многу од тоа како Тој постапувал, поучувал и страдал“ 335. „Што велите вие, кои ја објавувате неописливоста и неописливоста на телото (неописливоста на телото) Завиткан во пелени, лежење во јасли, дали е опишан или не оној што е обрежан, распнат и на крајот затворен во гробница или не е во вселената, и ако не е сигурно? Значи, Христос не стана човек, не прими падната природа и не беше подложен на оние страдања што се вообичаени за нашето тело... Ве прашувам: дали можеме да го опишеме она што се опишува или не? „Ако Христос бил воплотен, тогаш тој живее во просторот и може да се опише, бидејќи просторот служи како граница на содржината“ 336. „Ние Го прикажуваме не затоа што може да се опише, туку затоа што Неговата природа е подложна на прикажување“ 337. „Следејќи го Павле и исповедајќи во Христа две слики што ни откриваат две страстни природи, кои се опишуваат себеси, препознаваме надворешно лице кое има страст“ 338. „Зошто не можеме да размислуваме за антитезата на опишувачкото и неописливото кога се применува на него (на лицето на Христос)? 339. „Словото не само што не може да се опише кога се опишува телото, туку не се опишува дури и кога е присутно во телото, кое е суштински и неразделно соединето со него“ 340. „Бидејќи Словото економски ги усвои страдањата на телото, и бидејќи ова тело се нарекува тело на Бог Словото, тогаш иконата и сличноста на Неговото примено тело се однесуваат на Н3. Овие и слични судови не се толку развиени како што се повторуваат во трактатот на патријархот Никифор. Генерално, прашањето за него останува на иста позиција како и за монахот Теодор Студит. Од делата на свети Јован Дамаскин (пред VII Вселенски Собор), заедно со други многу вредни размислувања, ја среќаваме и истата мисла за непобитноста на Бога, а кога го објаснува Неговиот лик на иконите, тој запаѓа во свесен антропоморфизам (или психологизам), односно ги лишува од онтолошко значење: заради слабоста на разбирањето (но иконоборците се бореа токму против оваа слабост!), зашто Божественото писмо им припишува слики на Бога и на ангелите, а истиот Божествен Човек (Дионисиј) учи за причината за тоа, бидејќи само во едно нешто - приспособувајќи се кон нас - кој не може да укаже на рационална основа за правилно размислување. им се припишува на оние што немаат слика, а формите на оние што немаат форма“ 342. На сликата „претставени се типови, форми и контури на невидливото и бестелесното, прикажани телесно заради слабоста на нашето разбирање и за Бога и за ангелите, бидејќи не можеме да размислуваме за бестелесно без слики што ни одговараат. Зашто само во едно: при адаптација кон нас, кои не можат директно да ги разберат фактите за соодветните средства и потребата. дека сликите и формите со право им се припишуваат на оние без форма“ 343 . Несомнено е дека во овој релативизам, ако само тој се земе како единствена основа за почитување на иконите, лежи аргументот повеќе против почитувањето на иконите отколку за него. Образовниот патос на иконоборците лежи токму во борбата против таквите отстапки во прилагодувањето на слабостите и во одбраната на духовната религија. Вториот аргумент на Дамаск, исто така, не ја постигнува својата цел: „Во античко време, Бог, бестелесен и без облик, никогаш не бил прикажан. Сега кога Бог се појави во телото и со човечките суштества, јас го прикажувам видливиот Бог. Јас не ја обожавам материјата, туку му се поклонувам на Создателот на материјата, кој стана материја заради мене и беше задоволен да живее во материјата и преку материјата го донесе моето спасение. Не го почитувам како Бог. Не, зашто како може она што постои од битието да биде Бог? Но, Божјото тело е и Бог“ 344. Овде свети Јован Дамаскин ја дава истата претпоставка за која иконоборците ги обвинија иконопоклонувачите: имено, откако прво телото го сведе само на материја (што, се разбира, исто така не е сосема точно), тој понатаму прифаќа дека „телото Божјо е Бог“. Ваквиот, се разбира, непрецизен и двосмислен израз најприродно може да се протолкува како Евтихијанизам 345 - доктрина за апсорпција на Божественото и распуштање на човечката природа во себе. Но, ова не го исцрпува учењето за иконите на свети Јован Дамаскин. Има и други, посилни страни, кои ќе ги допреме подолу. Доаѓаме до општ заклучок дека бранителите на иконопоклонение не постигнале теолошка победа над своите противници. Тоа не го спречи да триумфира, бидејќи за неговата вистина беше посведочена од Седмиот вселенски собор, кој како таков, иако по долга борба и колебање, беше препознаен од целата Црква. Но, како и пред VII Собор, иконопоклонението влезе во практиката на Црквата под водство на Светиот Дух, но без догматска дефиниција, така остана во суштина и по VII Собор, па останува и до денес. Византискиот Исток се чинеше дека ја исцрпи својата сила во вековната борба со иконоборците и никогаш не се врати на ова прашање, ниту во црковните дефиниции, ниту во теологијата. Сега повторно се појавува пред нас. Забележително е дека истата судбина се покажа на ова прашање и на Запад. За време на повеќевековниот период на брилијантно процут на схоластичката теологија, во кој беа дискутирани бројни прашања од огромно значење и од апсолутно безначајно значење, прашањето за почитувањето на иконите воопшто не беше покренато или дискутирано, а оваа рамнодушност на западната теологија кон прашањето за догмата за почитување на иконите е впечатлив факт што мислиме дека има длабоки корени. теологијата. Но, дури и во протестантизмот, кој повторно го крена знамето на иконоборството (како и во секташизмот), не наоѓаме догматско продлабочување на прашањето. Протестантизмот, во односот кон иконите, останува на старозаветната основа на забраната на иконите и, воопшто, на рационалистичката, апстрактна Духобија. Тој не се издигнува на нивото на иконоборската теологија од VII век, гледајќи во иконопочитувањето едноставно еден вид идолопоклонство и суеверие. И во католичката реакција, во контрареформацијата, не наоѓаме обид за догматско унапредување на прашањето (исто како што во католичките прирачници на догматиката 346 обично се остава без внимание). Соборот во Трент 347 ја потврдил потребата од иконопочитување, но во своето догматско објаснување не оди напред, туку назад во споредба со VII Вселенски собор. Подолу ќе ја допреме оваа дефиниција 348. Одамна е дојдено време повторно да се покрене ова прашање за догматска дискусија. Треба да започне, се разбира, со проверка на неговата оригинална формулација. Досега догмата за иконопочитување се разгледуваше целосно врз основа на христологијата, како еден од нејзините заклучоци. Меѓутоа, во границите на христологијата, како што видовме, се покажа дека е суштински нерешливо, бидејќи води до безнадежни апории. Таа мора да се пренесе на почвата на општата теологија и антропологијата во нивниот меѓусебен однос, а оваа врска ја обезбедува софиологијата (која ја вклучува, до одреден степен, христологијата). Затоа е потребно, пред сè, да се покаже дека во суштина догмата за почитување на иконите е софиолошки проблем. Видовме дека главната тешкотија во доктрината на иконата лежи во истовременото препознавање на грдоста, а со тоа и неприкажливоста на Божественото, од една страна, и Неговата „имање според нас“ преку воплотувањето на човекот, а со тоа и замисливоста, од друга страна. Излегува дека е еден вид антиномија. И оваа реална или имагинарна антиномија понатаму води кон реална или имагинарна апорија во доктрината на иконата, која останала нерешена и не надмината во догматските спорови за почитувањето на иконите во 8-9 век. Иконоборците, од присуството на оваа антиномија што ја истакнаа, извлекоа негативен заклучок - против допуштеноста на иконата воопшто; Иконопоклонителите, ставајќи го примарниот акцент на воплотувањето, донесоа потврден заклучок во прилог на прикажувањето на телото Христово, а преку тоа и на самата Христова икона. Ако ги прифатиме и двете овие премиси, што доведува до антиномија, тогаш не се иконопоклонувачите, туку иконоборците тие што се во право, бидејќи догматската логика е јасно на нивна страна. Почитувачите на икони можеа да избегнат очигледна апорија само по цена на очигледна недоследност и едностраност, а всушност, во нивното учење, рамнотежата во однос на неразделноста и несоединувањето на двете природи во Христа, според калкедонската догма, беше нарушена во насока на моно-или дифизитизам. Прикажувајќи го човечкото тело Христово како икона на Спасителот и во исто време препознавајќи ја апсолутната грдост и непобитност на Божеството, тие го земаа парс про тото 349, делот за целината. Со други зборови, тие го прифатија како слика целиот Христос, Богочовекот, обединувајќи ги во Себе божественоста и човештвото, икона само на Неговата човечност, ако воопшто можеше да се одвои од Неговото божество. И во оваа ситуација, нападот на иконоборците остана неодолив, за што јасно сведочат несмалените догматски превирања два века, и пред и по VII Вселенски собор, како на Исток, така и на Запад. И не беше целосно елиминиран, туку само се смири, престана да го фокусира вниманието на себе, отстапувајќи во 9 век на нови догматски спорови за прашања што ги делат источните и западните цркви (т.е. главно за папскиот примат 350 и за filioque 351). Освен тоа, политичката ситуација на Истокот стануваше сè поалармантна; кралевите повеќе не биле заинтересирани за догматски спорови, а Западот, во суштина, никогаш не бил заинтересиран за догмата за почитување на иконите. Се разбира, во Црквата, поттикната од Светиот Дух, победи вистината, имено, практично славеше иконопоклонение. Но, тоа воопшто не значи дека со усвојувањето на оваа практика од страна на црквата, црквата го прифатила и догматското учење за иконопоклонение, кое во оваа ера подеднакво го развиле и нејзините поддржувачи и противници и кое всушност имало иконоборство. Повторуваме, Црквата има канон за иконопоклонение, но не ја познава општоприфатената догма за иконопоклонение и не го дефинирала догматското учење за тоа, кое затоа не можело да се воведе во оросот на VII Вселенски собор. Зашто мудроста на Црквата, поттикната од Светиот Дух, е повнимателна од нејзините поединечни членови, а особено од теолозите на иконопоклонение од 8-9 век, па дури и од самите отци на 7-ми Собор, што генерално се манифестира во разликата меѓу теолошките мислења и црковните декрети. И ние воопшто не сме должни да ги прифатиме овие мислења, бидејќи тие, навистина, постојано се развиваат, водат кон иконоборство и, згора на тоа, сами по себе се неодржливи. Тоа е она што треба да се покаже пред се за потоа да се свртиме кон позитивно решение на прашањето. И пред сè, неточна е оригиналната антиномија, која е прифатена без критика од двете страни. Таа се состои во спротивставување помеѓу невидливоста, и, следствено, грдоста (безформа) на Бога и видливоста и, според тоа, сликовитоста на човекот, што е антитеза на дефиницијата на односот меѓу Бога и човекот. Може да се покаже дека таква антиномија воопшто не постои, бидејќи и двата поими, овде сопоставени како антиномија, всушност не се на иста логичка рамнина. Тие припаѓаат на различни мисловни серии и затоа не претставуваат антиномија и воопшто не треба да се споредуваат. Првиот термин на имагинарната антиномија припаѓа на општата теологија и е вклучен во теолошката антиномија; нејзиниот втор член припаѓа на космологијата и е вклучен во космолошката антиномија. Да се ​​комбинираат во една антиномија значи да се додадат аршини на фунти, врз основа на единствената основа дека и двете се мерки, иако се сосема различни и на различни начини. Ова ќе стане јасно ако повнимателно ги погледнеме теолошките антиномии од различни редови што се мешаат овде. Првиот член на антиномијата на иконата, констатацијата за невидливоста и грдоста на Бога, припаѓа на таканаречената апофатичка (негативна) теологија 352, развиена од неоплатонизирачкиот Дионисиј Псевдо-Ареопагит, но и карактеристична за целото светоотечко богословие. Неговата мисла е едноставна и јасна: Божественото како Апсолутно, т.е. без разлика, е туѓо на секоја корелација, разлика, дефиниција. Не е кој, ниту што, ниту што, не ни постои, зашто битието е веќе врска. Останува надвор од разликата меѓу субјект и објект, личност и состојба. Не може да се изрази поинаку освен со негација на која било дефиниција, НЕ, α privatium, како со тивок мистичен гест. За ова Божествено Ништо се вели: „Никој никаде не може да го види Бога“ (Јован 1:18 – 1. Јованово 4:12 – 1. Тим. 6:16). И она што е особено важно овде е дека и Божественото Ништо не е Бог, бидејќи Бог е веќе корелативен концепт што го претпоставува светот. Божественото Ништо е, така да се каже, апсолутен Бог во Себе и за Себе, Кој е целосно недостапен за објективизирање на размислувањето, што произлегува од спротивставувањето на познавачот и познатото, субјектот и објектот, воопшто од некаква свесна дистинкција или врска. Се мисли, така да се каже, вештачки, преку одреден, според платонов израз, нелегитимен суд; тоа е поставено од мислата не преку расудување, туку само преку негација. Оваа, математички кажано, имагинарна идеја е генерација во мисла за метафизичка апстракција, а во животот - на мистично умирање преку потопување во мистичната ноќ. Но, ова во никој случај не е религиозна врска, религио 353 врска. Секоја религија, вклучувајќи ја и откриената - и Стариот и Новиот Завет - го познава Бога, кој се открива себеси на светот и се поврзува со него. Божественото Ништо е Апсолутно надвор од создавањето и надвор од религијата. Во исто време, постулатот на апофатичката теологија за незамисливоста и неискажливоста на Божествените форми, како што беше, неопходна позадина за идејата за Бога. Содржи неми докази дека Тој не е само Бог, т.е. апсолутното е релативно, туку и Божественото само по себе, Апсолутното е над секоја врска. Ова ја изразува неистражливата и неисцрпна природа на Божјото битие, океанот без дно, непробојната светлина и неразбирливата темнина на Божественото. Меѓутоа, со ова апсолутно НЕ на Божеството апсолутното ДА е исто така антиномски комбинирано, со апсолутната ирелевантност се поврзува релацијата во самото Апсолутно, т.е. апсолутна врска, дистинкција, дефиниција. Ова го изразува животот на Апсолутот, кој не е апстрактен, како нашите концепти, туку живее конкретно. Бог како апсолутен однос сам по себе е Света Троица, тројна Личност, божествено тројство. Негативната, или не-релативната, Апсолутноста е исто толку безусловна и исконска во Божественото како и апсолутната врска. Таквиот однос помеѓу НЕ и ДА е антиномичен за умот како идентитет на спротивностите (coincidentia oppositorum). Овде лежи непроодна граница за умот, огнениот меч на Херумит го блокира патот на мислата, сведочејќи дека ова место е свето: исечете ги чизмите од нозете 354. Би било погрешно и невозможно да се рационализира и отстрани оваа идеално-реална антиномија (зашто во Бога сè е идеално-реално), разрешувајќи ја во процесот, во формирањето што наводно се одвива во Божественото, развивајќи се во некоја онтолошка низа. Како резултат на ваквото рационализација на антиномијата, таа се заменува со генеза и се добива историја на Бог во Себе, која се сведува на потеклото на Бог од одреден пред-Бог или супер-Бог, онтолошки претходен на Бога. Божественото Ништо, наместо апофатично-негативното, се заменува со позитивното, сфатено како Нешто, или како некакво божествено μὴ ὄν, кое може и треба да се определи, да излезе од меоналистичката состојба. Во НЕ, ДА произлегува, Божественото Ништо се претвора во Првиот Бог (Ур-Готејт) или Првата слобода, која преку самоопределувањето станува Бог, во Света. Троица на суштества. Така, Света Троица овде се сфаќа како персоналистички момент во безличното Првобожество. Таквото расудување нема никаква врска со апофатичката теологија. Следејќи го Плотин, германскиот мистицизам во личноста на Екхарт, а особено на Ј. Истото на полето на метафизичкиот рационализам го претставува учењето на Хегел и, во одредена смисла, на Шопенхауер и Е. Ф. Хартман. Но, апсолутниот однос во Бога, т.е. Св. Можеме да кажеме дека Ур-Готејт и Гот се подеднакво исконски и вечни, меѓусебно инклузивни и идентични. Во Божественото нема процес, туку има живот, т.е. вечна актуелизација, вечен чин, actus punis во вечната подвижност на Апсолутното. Ова е првата теолошка антиномија во нашата мисла за Божеството: Бог во Себеси како Апсолутно и, според тоа, нерелативно, и како Апсолутен однос - Бог, туѓ на секоја дефиниција, и Бог, во Светото. Троица постои. Најдогмата на Света Троица стои во првите редови на првобитната теолошка антиномија. Сепак, таа е прва, но не и единствена. Да преминеме на следната, космолошка антиномија. Бог има апсолутна врска во Апсолутот, т.е. постои Света Троица. Но има и апсолутна релативна врска. Последново е постоењето на Бог надвор од Него, во Неговиот однос кон светот, кон создавањето. Самопостоечкиот Бог е и Создател на светот и негов Обезбедувач. Овој однос во Бога за нашата мисла води и кон антиномија. Всушност, Бог во Света Троица ја има сета полнота на животот во Себе; Тој е себлагословен и самодоволен во смисла дека оваа полнота не може да се надополни во ништо и нема ништо надвор од себе. На Бог не му треба ништо и не може да прифати во Себе ништо што го нема, и во оваа смисла нема место во Бога за ниеден процес. Но, во исто време, полнотата на апсолутната врска го вклучува Божјиот однос не само со Него, туку и со нешто друго освен со Него, т.е. кон светот. Но, бидејќи не постои и не може да има ништо што би било поврзано со Бога, а не би било Бог, тогаш и ова релативно постоење на светот е божествено постоење, кое само Бог го поставува надвор од Себе, т.е. во ништо, во апсолутна безначајност, οὐκ ὄν 355, повикан во постоење со силата Божја, т.е. во создавањето. (Создавањето не е ништо, кое, според тоа, е исполнето со Божествено постоење.) Ова воспоставува апсолутна релативна врска во Бога, имено, како Создател кон создавањето. Очигледно, Божествената автентичност на овој однос во Божеството бара двата члена на овој однос да имаат целосна реалност и оригиналност, т.е. не само Создателот, туку и созданието, не само Бог, туку и светот. Бог е релативен со светот и, според тоа, до степен до кој го претпоставува светот, не заради Неговото довршување, туку како предмет на Неговата љубов (Јован 3:16): „Бог толку сакај го светот“ 356 што „јагнето Божјо беше предодредено пред основањето на светот“ (1. Пет. 1:20), т.е. во вечноста. Во рамките на доктрината за Бога како апсолутна релација, така е зацртана нова антиномија, не повеќе меѓу Апсолутното и Апсолутно-Релативното, туку и во рамките на Апсолутно-Релативното, во две слики на овој однос. Имено, од една страна, Бог во Себе, во Светиот. Бидејќи е Троица, Тој е над секоја врска надвор од Себе, Тој е исполнет со Себе и затворен во Себе. Од друга страна, Бог излегува од Својата полнота надвор од Себе, се поставува себеси како Создател кој го создава светот и со тоа се втурнува во протокот на постанување, привремено, појавно постоење. Поради автентичноста на овој свет и светскиот процес, самиот Бог, како Создател и Обезбедувач, станува заедно со светот („станувањето Апсолутно“ според В. Соловјов). На Бога, во полнотата на своето тројство, не му треба светот и нема што да прифати од неговиот живот, но во исто време, Бог од својата љубов кон светот го создава, барајќи во него други, создадени ипостаси во соединувањето на светата љубов. Троица. Така, излегува дека на Бог не му треба мир, туку Бог го бара со создавање мир. Првата позиција е логично некомпатибилна со втората, што резултира со антиномија, што, сепак, онтолошки значи самоидентитет. Важно е да се има предвид дека првата антиномија не може да се смета како основа за втората и, обратно, втората не е последица на првата: меѓу нив не може да се воспостави причинско-последична врска. Учењето за Божјото создавање на светот нè води до доктрината за откровението на Бога во светот. И на овој понатамошен пат се среќаваме со уште една нова антиномија, софиолошка. Ова е она од што се состои. Постои непрооден јаз помеѓу Бог како Создател и светот како создание, што ја прави нивната директна врска невозможна. Суштеството не може да го поднесе својот Создател, да го види Неговото лице, да го издржи Неговото приближување. „И не можете да го видите Моето лице, зашто човекот не може да Ме види и да живее“ (2. Мој. 33:20), му вели Бог на Мојсеј. Суштеството останува безнадежно и целосно затворено во својата тварност и одвоено од Бога со својата безначајност, од која е создадено од Бога, неговото постоење е надвор од Божественото. И во исто време, таа постои само со Божјата сила, па затоа и во Бога: „Во Него живееме, се движиме и сме“ (Дела 17:28). Надвор од Бога, таа повторно ќе се врати на своето непостоење. „Ти го одземаш својот дух, а тие умираат и се претвораат во прав. Така, суштеството престојува во екстра-божествено постоење (пан-ен-теизам), истовремено различно од Бога и не различно од Него. Тоа взаемно влегување на Бога и светот, кое се открива и се остварува во обожението на светот и во воплотувањето на Бога, со еднаква сила ги претставува и двата пола на односите на создавањето: светот е не-Бог кој постои во Бога, Бог е несвет што постои во светот. Бог го поставува светот надвор од Себе, но светот има свое постоење во Бога. Според тоа, метафизичкото „место“ на создавањето е фактичката заемност и подеднакво актуелната разлика на Бога и светот, определени антиномски. Природата на антиномијата е во тоа што таа не само што сопоставува две позиции кои, при апстрактно испитување, се чини дека се спротивни, туку го утврдува нивниот вистински идентитет. Ако го мериме по мерилото на рационалната логика (која не го исцрпува логосот на битието и светот на реалноста, туку само го опишува на свој начин), тоа води до контрадикција, односно до незамисливост, до логичен ќорсокак, пред кој логиката се повлекува во збунетост и само ја наведува оваа ситуација безнадежноста. Антиномијата сведочи за еквивалентноста, еквивалентноста, а во исто време и неразделноста, единството и идентитетот на контрадикторните позиции. Во оваа смисла, самата антиномија е логичен скок над бездната, но со тоа таа станува еден вид мост над неа. Ја изразува врската помеѓу Бога и светот во нивната разлика, но и во нивното единство, одредено божествено меѓу 357 (според изразот на Платон): Бог во создавањето, кој е Божествената Софија. Бог му се обраќа на светот со Својата Мудрост: „Сѐ со мудрост создаде“ (Пс. 103:24). „Господ ме направи (Мудроста) почеток на Своите патишта, пред Своите созданија од памтивек“ (Мудрост 8:22). Софија е Божествениот живот во неговата вечна содржина како самооткровение и слава Божја, Deus revelatus 358 во однос на Deus absconditus 359. Тоа не се разликува од истосуштинската природа на Божественото, тоа е самата природа, не само како чин, туку и вечен божествен факт, не само неговата акција, туку и нејзината длабочина, туку и нејзината длабочина. Во него, Бог се познава и се гледа себеси, и се љуби Себеси, не љуби со личната љубов на реципроцитет, која е вечна љубов на трите ипостаси, туку го сака Неговото, - Неговото Божество 360, Својот Божествен живот, како достоен за љубов. Софија, значи, е Божественоста на Бога или Божеството во Бога, и во оваа смисла таа е и божествен свет пред неговото создавање. За создавањето, Бог е Софија, бидејќи во неа и преку неа Тој се открива и како личен Троичен Бог и како Создател. Светот е создаден од Софија или во Софија, бидејќи нема друг почеток на битието и не може да има. Следствено, светот е Софија, но станува, се создава, постои во времето. Светот создаден врз основа на Софија е предодреден за фактот дека во него „ќе биде целиот Бог во сè“, односно дека тој ќе стане целосно софичен. Сепак, оваа комплетност се однесува само на завршување. Така, од една страна, светот не се појавува, бидејќи тој е предвечно впишан во Божествената Мудрост, имајќи во неа повисока, небесна реалност, „прототипови“, προορισμοὶ (според учењето на Отците на Црквата). И можеме да кажеме дека софичната природа на светот е аксиома на космологијата. Но, од друга страна, исто толку реална е асофијата, па дури и антисофијата на светот, потопена во себе, во неговото полубитие. Светот е софиски и антисофски во исто време, а тоа е неговата антиномија, која го изразува неговиот живот. Нема ништо навистина постоечко во светот што не е свет хиероглиф на небесниот прототип. Апостол Павле зборува за ова: „Неговите невидливи работи, неговата вечна сила и Божество, се видливи уште од создавањето на светот, гледајќи во создавањето“ (Рим. 1,20). Но, во исто време, светот има свој живот, тој постои на свој начин, поинаку од неговите вечни прототипови во Божествениот свет, во Божествената Софија. И оваа антиномија се решава во движењето и во светскиот процес; може да се каже дека тој самиот е процес (главната интуиција на Хегел: der Wiederspruch ist Fortleitende 361). Софиолошката антиномија доследно и целосно се открива во христолошката. Главната христолошка догма на IV Вселенски Собор за две природи и единствена ипостас во Христа (во однос на која дефиницијата на VI Вселенски собор за две волји и енергии 362 е само делумен израз на истата општа мисла) е изразена антиномски и претставува откривање на софиолошката антиномија како што се применува во едната и во христологијата неспоивајќи се во единицата на две личности: неразделно и несоодветно. Тоа значи: Создателот и созданието, вечната и привремената, несоздадената Софија, божествената и создадената Софија се обединети во едно битие и во еден живот, згора на тоа, на таков начин што секој ја задржува својата независност и сета метафизичка дистанца (несоединета) една од друга и во исто време меѓусебната врска (неразделно) што произлегува од онтолошкиот идентитет. Овде имаме нова coincidentia oppositorum, комбинација на принципи кои меѓусебно се негираат и исклучуваат (зашто Создателот не е создавањето и обратно) и во исто време коегзистираат во Христа. Христолошката антиномија овде со најголема јасност ја изразува општата софиолошка антиномија - единството и онтолошкиот идентитет на различните и спротивни принципи на Божественото и создаденото: Создателот што слегува во создавањето - Рождеството Христово, Воплотувањето - и создавањето кое се воздигнува до Создателот - Вознесението Христово со телото од десната страна и од Седницата. Основната софиолошка антиномија понатаму е изразена во цела низа посебни антиномии во општата доктрина за Бога. Така, вечноста и времето се антиномни: Бог е вечен и во оваа смисла натвременски, но за светот Бог се открива во времето, како што доаѓањето на Христос во светот и вознесувањето од него се случило во времето. Понатаму, суперпросторноста и сепросторноста или сеприсутноста на Бога се антиномични - слободата на Создателот од какво било ограничување и надворешност на просторот, и просторната условеност на Божјото дејство во светот, особено, и во појавувањето на Христос 363. За јасност, еве дијаграм на горенаведените три антиномии во нивната низа и однос. I. Теолошка антиномија (Бог сам по себе) ТЕЗА: Бог е Апсолутен, значи, чисто НЕ, Божествено Ништо. (Апофатичка теологија). АНТИТЕЗА: Бог е апсолутен однос кон себе, Света Троица. (Катафатска теологија). II. Космолошка антиномија (Бог во себе и во создавањето) ТЕЗ: Бог во Св. (Бог во себе). АНТИТЕЗА: Бог го создава светот од љубов кон созданието, со неговото привремено, релативно, постанува постоење и станува Бог за него, е во корелација со него. (Бог во создавањето). III. Софиолошка антиномија (Божјата мудрост во Бога и светот) ТЕЗ: Бог, едносуштински во Света Троица, се открива во Неговата Мудрост, која е Неговиот Божествен живот и Божествен мир во вечноста, потполноста и совршенството. (Софија Несоздадена - Божество во Бога). АНТИТЕЗА: Бог го создава светот со Својата Мудрост, а оваа Мудрост, која ја сочинува Божествената основа на светот, останува во временско-просторна формација, потопена во непостоење. (Создадена Софија - Божество надвор од Бога, во светот). Посебна манифестација на општата софиолошка антиномија е антиномијата на иконата, која ги комбинира непретставливоста и искажливоста на Бога и особено на Господ Исус Христос, Богочовекот. Оваа антиномија лежи во самата основа на догмата за иконопочитување и таа пред сè треба правилно да се открие и покаже. Природата на антиномијата се состои во идентитетот и нераскинливоста на спротивното, coincidentia oppositorum, а антиномијата на иконата се состои во тоа што Бог е неопислив, бидејќи е недостапен за знаењето на создавањето, е трансцендентален за него, а во исто време Бог може да се прикаже, зашто Тој е „откриен, видлив во Својот лик и во него“ суштината е „видлива“ во неа, бидејќи апостолот зборува со божја храброст антиномската теологија на св. Павле. Оваа видливост на невидливото, замисливоста на незамисливото е иконата. Пред да се осврнеме на понатамошното разгледување на доктрината на иконата, да се вратиме уште еднаш на почетната позиција, заедничка за иконоборската и иконословенската теологија, на спротивставувањето меѓу непобитноста и грдоста на Бога и приспособливоста и „описливоста“ на човекот (поточно, човечкото тело), ​​врз основа на кои некои ја аргументираа спротивната неможност на Христос, други. Имаме ли овде вистинска антиномија, во која и двата поима не се само соседни, туку и внатрешно поврзани, неразделно и несоединети, како coincidentia oppositorum? Не, и тоа е целата поента. Овде немаме антиномија, туку проста контрадикција, комбинација од две меѓусебно туѓи позиции кои не припаѓаат на иста логична серија. Првата позиција се однесува на негативната теологија и вели дека Бог е непознат и неопислив, со други зборови, постои Божествено Ништо, апсолутно НЕ апофатично. Како што знаеме, припаѓа на првата теолошка антиномија. Може да се спореди и комбинира во антиномија само со своја антитеза. Но, тоа не може да се спореди со ништо друго освен со оваа антитеза, која е доктрина за Бога како Апсолутна личност, Света Троица. Згора на тоа, апофатичното НЕ, Божественото Ништо, не може директно да се стави во врска со создавањето (особено со човекот), бидејќи од него нема умствен пат до создавањето. Мораме во низа антиномии да поминеме низ космолошката антиномија и да стигнеме до софиолошката, која всушност го изразува односот на Создателот кон создавањето. Во меѓувреме, вториот дел од антиномијата на иконата во теологијата на иконоборството и иконоборството, нејзината антитеза, припаѓа на космолошката антиномија: тоа значи создавање, човечка природа, во нејзиниот однос кон Бога, откриена во создавањето. Така, во аргументот, две позиции се комбинираат како теза и антитеза на една антиномија, додека тие припаѓаат на две различни антиномии. Затоа тие се неспоредливи меѓу себе и претставуваат надворешно сопоставување на две некохерентни мисли, од кои не може да се извлече заклучок. Тоа не функционира. Всушност, ако се задржиме на првата теза на негативната теологија, ќе мора да признаеме дека човечката природа нема никаква врска со Божественото, па следствено, и со Неговиот лик, а иконоборците се испоставиле дека се во право. Бог и човекот не се доследни, и нема и не може да има икона на Божественото во човечки облик. Грешката овде не се состои само во споредбата на неспоредливите и сосема различни нешта, туку и во тоа што тезата за апофатичката теологија, која е чисто негативна и не трпи никаква споредба во својата сеопфатна негативност, овде се применува како позитивна, т.е. прецизно се споредува со втората. Заблудата на прифаќањето на апофатичното НЕ како посебен вид на позитивна егзистенцијална определба, токму како израз на состојба што му претходи на секое конкретно битие, веќе се покажа со примерот на учењето на Боем и Хегел. Но, овде на поинаков начин се повторува истата грешка. Чистото НЕ на апофатичката теологија, Бог во апофатичката дефиниција, нема никаква врска со светот, и затоа нема врска меѓу двете премиси на иконоборската теологија, и од ова не може да се извлече заклучок - ниту за, ниту против иконопочитувањето. Апофатикот НЕ е тема во која се изгаснат сите слики и затоа останува на сила само старозаветната забрана: не правете за себе идол, или каква било подобност, а со тоа и слика. Но, нели и претставниците на иконоборството го имаат на своја страна сведоштвото на Словото Божјо? Зарем не се осврнуваат (на чуден начин, заедно со иконопоклоници) на текстот: „Никој никаде не Го видел Бога“ (Јован 1:8)? И зарем тоа нема целосно апофатично значење, како што тие го разбираат? Меѓутоа, целата поента е во тоа што тие го преполовија овој текст, поради што и првиот дел што го наведуваат го губи својот вистински карактер, имено антиномски. Всушност, целиот текст гласи вака: „Никој никаде не Го видел Бога, го откри единородниот Син (варијација: Бог), кој е во пазувите на Отецот (ἐξηγήσατο). Оние. Она што го имаме овде не е апстрактниот апофатик во кој се претвора овој текст, бидејќи е само половина цитиран, туку тој изразува трета, софиолошка антиномија, која се состои од два контрадикторни, но меѓусебно поврзани предлози: тезата: Бог (во Себе) е невидлив, антитеза: Бог (во просторот) се открива од Синот. Имаме слична антиномија, иако не толку јасно изразена, во 1. Јованово 4:12: „Никој никогаш не го видел Бога“, тезата. „Ако се сакаме еден со друг, Бог останува во нас“ е антитеза. (Овде припаѓаат и првичните зборови на пораката, на антитезата: „Го слушнавме, го видовме со свои очи Словото на животот 1, 1.) 364. Така, во Божјото Слово не наоѓаме апофатично учење за неспознавоста на Божественото, туку антиномиско тврдење во исто време за Неговата невидливост и Неговата видливост на светот, имено, се познава по дела" τὰ ἀόρατα καθορᾶται. (Рим.1:20). Оваа софиолошка антиномија, која оди подалеку во христолошката (и уште подалеку во пневматолошката), е точната формула за откровението на Бога во светот. Откровението го претпоставува, од една страна, она што се открива како одредено неисцрпно, од друга страна, неисцрпното мое знаење, неговото неисцрпно знаење, видливоста на невидливото, замисливоста на она што ги надминува сите слики, зборот на неискажливото, Згора на тоа, и двата члена на антиномијата се неопходни за идејата за откровението: ако нема мистерија и длабочина, ако предметот на откровението е спознај и исцрпен до дното со едностран чин на сознание, тогаш немаме. Но, од друга страна, ако тајната не се препознава, не се појавува, не се открива, таа едноставно не постои за некоја личност, бидејќи непознатото на тајната во откровението е во корелација со нејзиното знаење. Трансцендентното станува иманентно без да ја изгуби својата трансцеденција, исто како што, обратно, иманентното продира во трансцедентното без да го надмине; ова нивно взаемно внесување, овој трансцендентално-иманентен однос е антиномската формула на софичната природа на светот. Едната Божествена Софија, плеромата на светот, е во вечноста на Бога и ја сочинува ентелехија, целната причина на светот, сјае во неа и ја формира. Една Софија во неподвижна вечност и во привремена формација: τὸ ὄντως ὂν καὶ τὸ γιγνόμενον 365, дадено и дадено, почеток и крај. Апофатичката теологија, прифатена како главна премиса на доктрината за иконата, се разбира, ја елиминира нејзината можност. Овој заклучок беше силата на иконоборците, како и слабоста на иконопоклонувачите, кои се обидуваа да ја избегнат нејзината неизбежност. Всушност, ако Божеството е генерално над која било слика и е апсолутно неописливо, тогаш очигледно е дека секоја слика на човечкото тело, особено на телото Христово (дури и ако навистина може да се прикаже), нема никаква врска со иконата на Христос како Богочовек, а Тој, како Бог, иако е создаден човек, останува неприкажлив. Апофатичен аргумент целосно уништува контра, позитивен аргумент. Сликата на телото во нејзината светлина едноставно нема никаква врска со ликот на Божественото, како што истакнаа иконоборците: иконопоклонението навистина ќе биде заменето овде со сарколатрие (обожување на телото), т.е. суштински идолопоклонство, забрането во Стариот завет. Сега, по оваа критичка екскурзија, која нè води до целосно негативен заклучок во однос на иконоборската и иконословенската теологија од 8-9 век, да се свртиме кон разгледување на прашањето по неговата основа. Што е икона? Дали е можна икона? И како е можно? Иконата е пред сè уметнички предмет. Затоа, прашањето за иконата е посебен дел од општиот проблем на уметноста како посебна слика на Бога и откровението. Бог се открива не само преку мислата во божествената мудрост и теологија, туку и преку убавината во видението Божјо, во уметноста. Иконоборците природно се покажаа како борци за уметност. На Иконоборскиот собор од 754 година, не само што е осудено иконоборството, туку и уметноста (а тоа е, можеби, уште поштетна страна на оваа антисофиска доктрина од самото иконоборство). Овде беше објавено: „против најнеопходната догма за нашето спасение, т.е. економијата на Христос, се хули сликарската уметност, која нема никаква основа во неа, и овие шест свети Вселенски собори собрани од Бога се поткопани од неа“. (Д. 221). Како одговор на ова, на VII Вселенски собор е наведено во пораката што ја прочитал ѓаконот Епифаниј: „Никој од правоумните нема да ја посрамоти уметноста ако преку неа се подготви нешто корисно за потребите на овој живот; само треба да се има на ум целта и сликата во која е направено уметничкото дело: ако е за побожност, тогаш треба да се прифати нешто, ако е омразено, а ако е нешто за омраза“. (Д. 223). Така, VII Вселенски собор, додека ги штител иконите, бил принуден да ја земе под заштита уметноста. Меѓутоа, татковците на соборот се ограничија на оваа преодна пресуда, не обрнувајќи повеќе внимание на религиозното оправдување и разбирањето на уметноста. Меѓутоа, за да се разбере иконата, која, на крајот на краиштата, е, пред сè, ликовно дело, требаше да се започне токму со ова појаснување. Значи, што е уметност, што всушност работи и на што се заснова? Според својата најпрелиминарна дефиниција, ликовната уметност се занимава со сликата (εἰκὼν) што ја репродуцира. Според тоа, што е оваа слика или „икона“ во најопшта смисла? Сликата, очигледно, е корелативен концепт: таа е во корелација со она за што е слика, т.е. прототип или оригинал. А за да се разбере природата на сликата следи, пред сè, од нејзиниот однос кон прототипот. Помеѓу сликата и прототипот, истовремено постои одреден идентитет и значајна разлика, како резултат на што се добива сличност. Јаболката нацртани од Апеле, кои, поради нивната впечатлива сличност со вистинските, изгледаше како да летаат за да ги колваат, очигледно глупавите птици, никогаш нема да станат вистински, бидејќи се само нивна слика. Линијата што ја разликува сликата од прототипот е реалноста на втората и идеалноста на првата. Работите можат да имаат вистинско и идеално постоење во слика и реалност. И сè што постои има свои слики, бескрајно се рефлектира во нив, како фотографирано, и во овие впечатоци може да се прочитаат во сеќавањето на светот (Акаша-Хроник 366 окултисти). Овие слики не се повторување на постоењето, кое останува едно и единствено - реалноста не се повторува - туку тие се нејзини идеални повторувања. Неговата идеална ментална слика е репродуцирана, и нема граници за оваа репродукција, толку многу што, може да се каже, секое нешто зборува за себе пред целиот свет, го втиснува својот лик во безброј повторувања на тоа низ целиот универзум. Сè во светот, т.е. во реалното постоење, има своја идеална ментална слика и затоа природно се прикажува (покрај тоа, фотографијата од секаков вид, која веројатно сè уште е на самиот почеток на откривањето на нејзините способности, е само визуелен доказ за ова универзално прикажување на нештата, нивното идеално самоповторување). Вистинското битие прикачува нешто во просторот и времето, но идеалната ментална слика е ослободена од оваа приврзаност и не е ограничена со простор и време. За него, како да има идеално битие, можеме да кажеме дека тој не е, но има значење (на германски: позлата). Сега треба да го направиме следниот чекор во откривањето на сликата. Неговиот онтолошки недостаток на независност се состои не само во зависноста од реалноста или оригиналот, туку и во зависноста од субјектот или носителот на сликата. Факт е дека, иако „природната слика“ припаѓа на нешто како збор за себе, нејзината слика за себе, овој збор сепак звучи и оваа слика е прикажана кај некого или за некој како негов сопственик или субјект. Сликата се појавува во нејзиниот носител, така да се каже, во нејзиниот адресант, бидејќи безадресна слика не постои. Субјектот ја рефлектира сликата сама по себе; тоа е тој жив екран на кој паѓаат зраците што ги испраќа предметот. Ова е неизбежната субјективност на сликата. Тоа не значи дека сликата нема објективна основа во стварта - нејзината објективност не се намалува со тоа - туку дека сликата нужно претпоставува замисла што се поврзува со субјектот како негов креативен носител. Сликата станува видлива за гледачот во кој се пали. Но, кој е овој гледач? Таков предмет на замислување во светот е човекот, логосот на светот, и во оваа смисла можеме да кажеме дека сите слики на битието што се наоѓаат во човекот се со тоа човечки, не во смисла на „слабост и адаптација“, односно лош антропоморфизам (како Дамаскин), туку поради доминантната положба на човекот во светот како око на светот, затоа може да се додаде и идеално огледало. дека ангелите го познаваат светот во неговите идеални прототипови; тоа го одредува нивниот општ однос кон светот 368, како и кон човекот, односно нивната ангелска човечност. Значи, човекот е суштество што гледа слики, ζῷον εἰκονικόν, како и нивно создавање, ζῷον ποιητικόν. Човекот, пред сè, ги зема во себе сликите на битието и, така да се каже, ги отсликува онолку колку што тие самите бараат, но и креативно ги стекнува и репродуцира. Затоа, пресликувањето на една личност во однос на сликите не може да се разбере во смисла на пасивен, рамнодушен одраз. Човекот активно учествува во оваа иконизација на битието (исто како што активно и креативно го спроведува знаењето за тоа, или логизацијата). Во себе и преку себе тој наоѓа икони на нештата, зашто тој самиот во оваа смисла е се-икона на светот. Сè што има реалност може да се прикаже за личност, во личност и преку личност, која не само што ги наоѓа во себе менталните слики на сè што постои, туку има и способност да ги изрази овие слики, да ги репродуцира, да му даде одредена реалност на своето идеално постоење, со еден збор, да создава икони на светот. Оваа креативна способност не само да се гледа, туку и да се репродуцираат идеални слики на светот во „материја“ (што и да е: боја, мермер, бакар, ткаенина итн.) е ликовна уметност; во него се манифестира човечката уметност. Како што ζῷον εἰκονικόν човекот е уметничко суштество, и секоја икона на нешто, односно репродукцијата на нејзиниот лик е уметничко дело што создава икони на светот и човекот, светот-човекот. Затоа дебатата за иконопочитување во суштина содржи признавање или отфрлање на уметноста, а изрече пресуда и за уметноста. Природата на иконата зависи од природата на уметноста. Секоја поединечна уметност како τέχνη (техника) има свои посебни закони, но овде не зборуваме за овие карактеристики на поединечните уметности, туку за основниот став што ја одредува нејзината задача и за оние онтолошки предуслови што ја овозможуваат уметноста. Првото искушение во дефинирањето на задачите и природата на ликовната уметност е да се разбере нејзината задача натуралистички или фотографски, во смисла на јаболката на Апел, кои ја даваат можната моќ на илузијата на реалноста („како реална“, „како жива“). Но, натурализмот на фотографијата од кој било вид сè уште не е уметност. До степен до кој ги содржи своите елементи, уметноста овде се изразува во сликата на преземање на прикажаното или фотографираното, т.е. во одредена или намерна стилизација. Во него веќе е надминат голиот натурализам. Или фотографијата е како протоколарна плоча, материјал за да може уметноста да ја користи, но самата таа сè уште не е уметност. Што се однесува до чистиот натурализам во уметноста, тој е пред сè утопија, бидејќи уметноста никогаш не може (и, се разбира, не треба) да го надмине јазот што ја одвојува идеалната слика на една работа од нејзината реалност. 10-те талери во познатиот пример на Кант никогаш нема да станат реални, без разлика колку добро се нацртани. Во најдобар случај, во натурализмот имаме или лажна, т.е. измама, или самозалажување, односно халуцинација придружена со губење на чувството за реалност, затемнување на основната интуиција на битието, како резултат на што менталните слики се поистоветуваат со реалноста. Покрај тоа, во натурализмот главната задача на уметноста како иконизација на битието е заменета, а со тоа и укината: уметноста не се стреми да ја исполни реалноста или да создаде ново битие до неа (ова би бил бесплоден луциферизам), таа сака да го открие својот збор, идеја, ментална слика. Следствено, неговата задача не лежи во доменот на реалното, туку на идеалното, - не на битието, туку на значењето. Понатаму, задачата на уметноста во разбирањето на натурализмот е контрадикторна и антиуметничка. Всушност, натурализмот значи верност на уметноста кон темата, точност на нејзината репродукција во дадена состојба. Но, таква единствена природна слика на објект едноставно не постои. Се распаѓа во бескрајна филмска лента од слики, па дури и таа природна слика што ја гледаме со око е секогаш синтеза што ја правиме несвесно, слика на слики. Осветлувањето се менува, обликот во перспективата се менува, во зависност од доловувањето, бојата се менува во зависност од односот со околните предмети, од неизбежните ограничувања на визуелните средства, со еден збор, секогаш ῥεῖ, сè тече во визуелната слика на нештата. Затоа, на патот на самиот православен натурализам се појавува неизбежно уметничко самоволие, стилизирање, земајќи го, со еден збор, не пасивната огледална рефлексија со која се фали натурализмот, туку креативноста, иако со недостатоци, т.е. уметноста. Може да се каже дека натуралистичката верност кон нешто би значело самозаслепување на тоа око, кое треба да ја види идеалната ментална слика на нешто, а сепак е ограничено само од материјата што ја изразува; натурализмот е ропство на материјата на стварта, што е негирање на креативноста, а не уметност 369. Се разбира, може да постои цела област на ликовната уметност која очигледно не припаѓа на уметноста, но следи одредени практични цели. Нивната главна задача е можна верност кон природата, натуралистичка точност, со отворена шематизам: такви се, на пример, нашите анатомски, ботанички, биолошки, зоолошки итн. атласи, секакви цртежи и проекции. Но, ова не е уметност. Уметноста продира во кожата на нештата за да ги види зад неа нивните ментални слики, идеалната форма што свети низ целото нивно постоење. Нивната природна слика истовремено ја покажува, открива и реализира оваа форма, е директна слика на нејзиното вистинско постоење, но во исто време ја замаглува, бидејќи вистинската слика на нештата не е адекватна на идеалната форма, таа не е нивната уметничка слика. Уметноста се обидува да ги открие нештата во нивното вистинско битие, да им даде поуметнички израз отколку што го имаат во реалноста, во природата. Таквото тврдење би било апсурдно тврдење доколку уметноста немала основа за себе во посебниот однос на нештата својствени за неа. Токму во иконата на ова нешто уметноста, создавајќи идеална слика, ја ослободува од реалноста, како да се каже, ја изолира од природното постоење и преку тоа ја истакнува чистата, нелегирана и нерефлектирана слика на стварта. (Уметноста во оваа смисла е и уметничко толкување на светот, слично на научното, бидејќи во науката се вршат слични операции - со помош на апстрактни концепти и вештачки експеримент, феноменот е изолиран од сложеноста на светот.) Значи, уметноста е, пред сè, одредена визија за идејата за нешто во самата ствар, нејзината посебна визија, која се реализира во уметничко дело, или во уметничко дело. Затоа, основата на иконата е способноста за интелигентна визија. Што гледа и каде изгледа? Гледа во стварта, но преку стварта и зад стварта. Во нешто го гледа своето супер-нешто или основно нешто, неговата интелигентна слика или идеја. Го согледува криптограмот на постоењето, претворајќи нешто во одреден хиероглиф на значење и со тоа уметнички го генерализира. Зашто идеите се општи и во оваа смисла логични, но работите, како реалност, се индивидуални и нелогични. Но, се разбира, за да ја разберете задачата на уметноста на овој начин, треба да верувате дека таа го познава овој свет на интелигентна убавина, идеални прототипови на нештата. Во однос на овие прототипови, самото нешто е веќе само икона или фрлија, иако од оваа фрлија и, така да се каже, во врска со неа, произлегуваат икони во правилна смисла. Токму така мора да го разбереме она што често го повторуваат св. пресудата на татковците дека сите прототипови имаат свои слики, или уште попродорниот збор на Дионисиј Псевдо-Ареопагит 370: „Вистина, видливите икони се видливото на невидливото“. „Тие (светите симболи) се дело и слика на божествени особини и видливи слики на неискажливи и возвишени созерцанија“ 371. По дефиниција, св. Јован Дамаскин 372, „секоја слика е откровение и доказ на она што е скриено“. Доколку не постоеја овие слики и интелигентна визија, уметноста би била бесмислена и бесмислена или би била ограничена на рачно копирање. Добро познатиот став на Кант дека нештата без концепти се слепи, концептите без нештата се празни, овде може да се модифицира во смисла дека нештата без прототипови се слепи (натурализам), прототипите без нештата се празни или апстрактни (шематизам). Сè е конкретно, има спој на прототипот со „материја“ - ὕλη. Како природна икона на прототипот, таа е во исто време и прототип на неговата вештачка икона. Креативниот чин на уметност во иконизацијата на една ствар се состои, прво, во согледување на неговиот прототип преку него и, второ, во негово изразување преку средствата за уметност. Така, уметноста го изразува значењето на една работа, нејзиното име, нејзината идеја. Икона на нешто во оваа смисла е хиероглиф на нејзиниот идеален прототип, не во смисла на повторување или копија на дадена работа, туку како отпечаток на вистински прототип кој има вистинско постоење во светот во стварта што е прикажана. Оваа работа, иако е оригинална за нејзината икона, строго кажано не е нејзин прототип. Уметничкиот изглед на една ствар (оригинал) сведочи за идеален прототип што постои не во светската реалност, туку над неа. Тој зборува не само за временско-просторно, материјално постоење на една ствар, туку и за идеалното. Со еден збор, ако ја искажеме оваа мисла на јазикот на историјата на филозофијата, тогаш, се разбира, зборуваме за платонските идеи како паметни, небесни прототипови на целото создание, кои не се апстрактни концепти апстрахирани од нештата (аристотелски κοινὰ ἐπὶ πολλῶν), туку конкретни, реални мисловни слики кои сами по себе ја имаат внатрешната намена на нештата како и нивна цел на битието. Во исто време, се разбира, се појавува главната апорија на доктрината за идеи, откриена од самиот Платон: дали сите нешта имаат свои идеи и дали ги има она што припаѓа на непостоењето? Каква е врската помеѓу идеите за апстрактното и конкретното, за човекот и Сократ итн.? Не е нашиот пат да одговориме на ова најтешко филозофско прашање овде. За наша цел, доволно е да се ограничиме само да укажеме дека сè што може да се прикаже, т.е. секоја икона за сите нешта ја изразува идејата за една работа, или барем нејзината идеолошка природа, односно нејзиниот однос (макар и негативен) со вистинското битие, бидејќи и злото и непостоењето се онтолошки паразит на доброто, т.е. идеолошкото битие, самото постоело во светлината, па дури и како темнина. 373. Во теолошкиот јазик, филозофската доктрина за идеите како прототипови на светот значи Софија на создавањето, која во Божествената Софија, целиот организам на идеи, има за себе прототип и основа, идеја и ентелехија. Во развојот на ова учење можеме да се потпреме и на свети Јован Дамаскин, кој, следејќи го Дионисиј Псевдо-Ареопагит, доктрината за иконите ја доведува во врска со учењето за прототипови (иако тој самиот не го дава потребниот развој на оваа тема). Ова се неговите зборови: „Во Бога има слики и планови за тоа што ќе се постигне од Него, т.е Неговиот вечен и секогаш непроменлив совет Овие слики и планови (παραδείγματα) се суштината на предодреденоста (προορισμοί), вели свети Дионисиј, зашто во Неговиот совет е напишано сè што било однапред определено од Него на ист начин, ако некој сака да го изгради на ист начин да го промени своето постоење. куќа, прво ја црта во својот ум и го исцртува нејзиниот изглед“ 374. Ова е посебен тип на слика, неговиот посебен концепт 375. За жал, неговото учење за Софија од светот на свети Јован Дамаскин, иако конкретно го објаснува во неговите Зборови за иконите, сепак, тој самиот не го применува дополнително на објаснувањето на иконизацијата на светот. Така, ликовната уметност, т.е. иконизацијата на нештата е вкоренета не во нивната субјективно-антропоморфна адаптација на слабоста на човековата перцепција (како што прифатија самите бранители на иконата), туку во објективната антропокосмичка основа на светот, во оние софиски прототипови, според кои постои светот создаден од Мудроста. Тоа ја подразбира основната инсуфициенција на натуралистичкото разбирање на уметноста и нејзиниот симболичен и симболичен карактер. Тоа сведочи за сликите на постоењето, и ова сведоштво не е измама, макар и возвишува, 376 - туку е приказна на јазикот на светот за натприродното битие, сведоштво на создадената Софија за несоздадената Софија. Овој доказ не може да се исцрпи или ограничи на ова или она уметничко дело, а не може да има ниту само еден сосема адекватен израз на идејата. Со други зборови, уметничките докази за идејата за нешто не можат целосно да се идентификуваат со оваа идеја, туку остануваат само нејзина икона, а не и самиот прототип. Затоа, истата уметничка тема или ментална слика може да се изрази на различни начини. Целиот свет е палета за уметникот во неговата потрага и изразување на форми. Меѓутоа, додека се прави разлика помеѓу нештата и прототипите, naturam rerum и ideas rerum 377, не може да се разделат. Прототипите, кои имаат вечна основа во Мудроста Божја, постојат во нештата. Оттука следи препознавање на одреден идентитет помеѓу прототипот и светското постоење, несоздадената и создадена Софија. Тоа се суштината на две слики за постоење на единствен почеток, во вечноста и во времето, во значењето (Гелтунг) и во постанувањето. За овој идентитет сведочи и иконата на самата работа. Го открива вечниот прототип во материјалниот прототип (оригинал) давајќи му на овој идеален прототип своевидно самостојно постоење покрај стварта. А сепак иконата е неразделна од прототипот, кој постои во реалноста, и идеален и емпириски. Така, во иконизацијата разликуваме не два, туку три примери, односно не само оригиналот и сликата, стварта и иконата на стварта, туку уште повеќе и разбирливиот прототип, во однос на кој самата ствар е икона. Следствено, уметничката икона е икона на вистинска икона на идеална ментална слика. Да не постоеше прототипот на идеалот, работите ќе беа празни и ќе дозволуваа само фотографска огледална слика, случајна и без идеолошка содржина. Ако не постоеше прототип на реалното, или оригиналното, тогаш идеалната природа на нештата би останала трансцендентална, недостапна за создадената визија. Но, уметникот во една ствар и преку ствар ја гледа нејзината идеја и прецизно ја прикажува во вистинско постоење, незаматено од емпиризмот. Во нешто го чита неговото име, или идеја, и со уметнички хиероглифи го изговара и повторува ова име, така што тој добива независно изразување покрај стварта, како слика на прототип. Во иконизацијата се јавува замислување на нешто. Сликата е другоста на идејата, како да е одвоена од нејзината реалност. Едно нешто сведочи за себе, зборува за себе не само во себе, туку и во своето друго постоење, во своите слики, кои претставуваат, како да се каже, тркалачки ехо на неговото постоење во светот. Овој свет ехо звуци кај човекот, кој е око и уво на светот. Сите ментални слики на постоењето, неговите икони, пред да се консолидираат во прикажувањето на нештата, се содржани во личноста, во нивното мулти-единство се гледаат во него. Човек ги гледа надвор од себе, но преку себе, и во оваа смисла ги наоѓа во себе и ги изразува за себе. Ако знаењето е паметење (ἀνάμνησις), тогаш уметноста е приказна за паметење. Човекот е договорен свет, антропокосмос. Иконите на нештата се суштински човечки, како и самата уметност. Анализата на иконата нè води до идејата за сите идеи - до човештвото. Што е хуманост? IV. Божествен прототип Светите отци сведочат за прототипите на светот во Бога, кои, се разбира, не остануваат во посебна множина, туку се вклучени во еден единствен, сеопфатен, божествен Прототип. Како може некој да го изрази својот став кон самото Троично божество? Знаеме дека во самото Божество постои една ипостасна слика, тоа е Синот, „зрачењето на славата и ликот (χαρακτὴρ) на Неговата ипостас“ (Евр. 1:3). Тој е „образот на невидливиот Бог, првородениот на целото создание“ (Кол. 1:15). Во овој текст, односот меѓу Отецот и Синот е дефиниран како помеѓу Прототипот и Ликот и, што е особено впечатливо, Ликот на невидливиот Бог, затоа откриен и во оваа смисла видлив 378. Што значи овде оваа манифестација или видливост на Отецот во Синот, што е тип и прототип на сите слики? 379 Бог Отецот и во Света Троица останува „невидлива“ (трансцендентна). Тој се открива во Синот, ипостасното Слово, Словото на сите зборови и образот на сите слики. Во Него се открива содржината на Божјиот живот, во Него се прикажани сите можности на се во Бога, а потоа и во создавањето, во вселената, во која Тој содржи идеална умствена слика. Затоа за Него се вели: „сè беше, и без Него ништо не беше создадено“ (Јован 1:3), или (Кол. 1:16–17): „Зашто во Него (ἐν αὐτῷ) се создаде сè, сè беше создадено од Него (δι’ αὐτοῦ) и за Него (всушност: во Него – сè е создадено од сè, а Он е прв од сите). (всушност: во Него – ἐν αὐτῷ Односот меѓу Отецот и Синот, Прототипот и Сликата, останува како помеѓу неискажливоста на таинството и изразивоста на откровението, кои и двете се идентични и различни: истосуштински и подеднакво реални, но различни ипостаси на Таткото, за што е тој, тој е лик, кој е негов. ипостасен, е родениот и роден Син, образ, тука значи откровението, откровението на Отецот во Словото, Мислата на Отецот, Идејата за Идеите, која има и ипостасно постоење. Така, Божествената слика ја има сличноста со која било слика дека Тој ја открива Идејата, Словото на Неговиот праобраз на Отецот, во оваа смисла е Негова идеална ментална слика. И како што сликата постои неразделно од прототипот, така и Синот е лик на Отецот, покажувајќи го Отецот 380. Меѓутоа, оваа слика сама по себе има хипостатско Божествено постоење, своја реалност, која обично не е карактеристична за сликите. Реалноста на образот-зборот во Св. Светиот Дух е хипостатичката љубов на Отецот кон Синот и Синот кон Отецот, и оваа љубов е усовршувачка сила. Светиот Дух е хипостатичкиот живот на Отецот во Синот и на Синот во Отецот, зашто Божествениот живот е хипостатичка љубов. Светиот Дух е усовршувачка, животворна ипостас: во Него и преку Него Синот ја прима реалноста за Отецот, а Отецот за Синот. Светиот Дух е реалноста на Отецот за Синот и Синот за Отецот; Тој е хипостатичката стварност 381. Тој го остварува Синот за Отецот, а преку тоа и за Себе. Тој му го открива Синот на Отецот. Во оваа смисла, Тој понекогаш во светоотечкото пишување се нарекува ликот на Синот, и преку тоа се определува Неговото учество во откровението на Отецот во Синот или во ликот на Синот во однос на прототипот на Отецот: Тој го комплетира образот на Таткото во Синот 382, и затоа ликот на Отецот не е еден Син, кој го шпионира одвоено од долу. Татко. Со други зборови, Отецот, Оригиналот-Прототип се открива во Синот и во Светиот Дух, во ова двојно единство со хипостатичка дистинкција. Од двојното единство на образот Божји, во кое Отецот се открива во Синот и во Светиот Дух 383, треба да се премине на самата единствена слика или содржина на Ликот, за која Самиот Бог е Прототип, во Светиот Дух. Троица постои. За оваа Слика, пред сè, мора да кажеме дека онтолошки, во суштина, не се разликува од прасликата: таа е суштински идентична со неа, еднаква и подеднакво божествена. Едната слика на Троичното Божество не е создаден или вонбожествен принцип, туку му припаѓа на Божественото, е неговиот живот, кој се реализира во тројството на три одделни ипостаси. За оваа Божествена слика, иконата на Света Троица сама по себе, можеме да кажеме дека тоа е Бог (иако само Θεός, но не ὁ Θεός 384), зашто во Бога нема ништо не-или вонбожествено. Оваа икона на Божественото во Себе е Неговото самооткровение, апсолутната содржина на Божествениот живот, во Словото на сите зборови („сè што беше“), извршено од Животворниот Дух. Во оваа смисла, иконата на Божественото е жива и животворна Идеја на сите идеи, во нивното совршено единство и совршена сереалност, и затоа тоа е божествениот свет, или светот во Бога пред неговото создавање. Со други зборови, оваа божествена икона на Божественото, Неговото самооткровение во Себе, е она што на библискиот јазик се нарекува Чокмах, Софија Мудроста Божја (а во светоотечкиот јазик попрецизно, примери и предоризми, прототипови и предодреденост на целото создание). Таа самата сведочи за себе преку Светиот Дух: „Господ ме имаше на почетокот на Своите дела“ (Изреки 8:22). Но, оваа икона на Божественото, која е Прото-икона на сите икони, самата е Прото-Слика во однос на создадениот свет, кој е создаден од Мудроста, т.е. врз основа и според Мудроста, и во оваа смисла самиот свет е создадена икона на Божественото. Разликата помеѓу иконата на Божественото во Божественото, која во исто време е и Прототип за создадениот свет, и оваа последна е дека оваа икона е целосно адекватна на Божественото. Според тоа, во него нема онтолошка разлика помеѓу Прототипот и Сликата, додека светот е неадекватен на својот Прототип. Создадениот свет е создаден од ништожност и сè уште мора да се усоврши во своето постоење; тој е во процес на станување, а Прототипот се реализира во него во процесот. Во исто време, тој е идентичен со неговиот Прототип во својата, така да се каже, онтолошка тема. Идеите или прототипите на божествениот свет се внесуваат во создадената светска ентелехија, т.е. и како основа и како цел, исконска и дадена, како внатрешна целна причина. „Софија на светот“ ја содржи токму оваа мисла за идентитетот, а во исто време и за разликата меѓу Прото-Сликата на светот и неговата слика. Создадениот свет е икона на Божествената Софија, вовлечена во непостоењето и ја прима реалноста само во постанувањето. Овој однос помеѓу Троичниот Бог и Неговиот лик, Мудроста Божја, која е Прото-Слика на светот во самото Божество, и односот на Прото-Сликата на светот со светот како негова создадена слика, генерално е основата на сета иконика. Мора да помине низ целото учење за иконата. (Ова одговара и на разликата на свети Григориј Палама помеѓу οὐσία, скриеното битие Божјо, и ἐνέργεια, откровението на Бога, Неговата Софија.) Бог му се открива на светот во Софија, што е Сликата Божја во создавањето. Според тоа, Бог, во однос на создавањето, не е грд, невидлив, непознат, па затоа и неопислив Бог, туку е откриен и има свој лик, а овој Божји лик е Прототип на создавањето, впишан во последното. Во оваа смисла, во доктрината на иконата треба да се продолжи не од апофатичката теза за невидливоста и грдоста на Бога, туку од софиолошкото учење за Неговата слика и за усогласеноста на светот со оваа слика. Бог го впиша Својот лик во создавањето, и затоа оваа Божја слика ќе биде прикажана 385 г. Преку ова се елиминира главната лажна премиса на иконоборците за грдоста и незамисливоста на Бога, која преку невнимание и недоразбирање ја прифатија и иконопоклоници. Ајде да одиме понатаму. Светот во човекот има глава за себе, односно онтолошки фокус. Според тоа, создавањето на светот е постепено создавање на човекот, чие појавување на шестиот ден, во полнотата на создавањето, го комплетира и исцрпува. Човекот е окото на светот, згрчениот свет, микрокосмосот, исто како што светот е макроманот, антропокосмосот. Божјиот лик сјае во светот во човекот. Оттука произлегува дека и прототипот на светот, Софија, е сообразен на човекот, човек. Со други зборови, Божествената Софија е предвечното, Божественото човештво. Идејата дека човекот го носи Божјиот лик ја содржи, како основа, спротивната мисла, имено, дека човештвото е карактеристично за Божјиот лик. Ја имаме вистинската манифестација на земниот Адам во Небесниот Адам, во Божјото Слово, кој може да стане човек само со силата на оваа усогласеност на Бога со човекот. Затоа, можеме да кажеме дека самата слика Божја во Бога е небесното човештво, а прототипот, според кој е создаден светот-човекот, е ова Небесно човештво. А човекот е ликот на овој Прототип, земен Адам - ​​Небесен Адам, како создадена Софија, жива икона на Божественото. Дека човекот е создаден според Божјиот лик, т.е. дека тој е создадениот лик на несоздадениот Божји лик, Божествената Софија, оваа вистина ја објавува Божјата реч 386 во наративот за создавањето на човекот (1. Мој. 1:26–27, 5:1–2. Спореди Изреки 8:22:31–37, ). Човекот е жива икона на Божественото создадена од Бога, но не направена од рака. Човештвото е божествено. Затоа, во визиите на Стариот Завет, особено, во видението на пророкот Даниел за Синот Човечки (Дан.7:13 понатака), понатаму во видението на славата кај пророкот Езекиел (Езекиел 1:1-28), т.е. уште пред воплотувањето на Синот, Бог се појавува во човечки облик. Оваа слика е преподобна кај човекот; пред него се врши темјан, како пред икона на Божественото, сè додека не е искривено од гревот, со кој беше затемнет, откако еднаш блесна во Адам 387 година. Човештвото нејасно ја чувствува оваа, иако затемнета, боголикост. Тука потекнува паганскиот антропоморфизам, што доведува до идолопоклонство: прикажување на богови во човечки облик. Во античката уметност, оваа иконографија достигнува навистина високи сознанија. Тоа е директен уметнички доказ за божествената природа на човекот, со кој религиозно се оправдува во својата општа намена. Овде, во античко почитување на икони, се постави прашањето каква е сликата Божја во човекот, и ако ја прикажеме, тогаш како. Оние кои го ограничуваат образот Божји во човекот само на неговата духовна природа, спротивно или дури и спротивно на неговата телесна природа, со тоа го сечат човекот, ограничувајќи ја неговата човечност на една душа, оставајќи го телото на делот од животинската природа. Тие мора доследно да дојдат до препознавање на неописливоста на Божјиот лик во човекот, а следствено и на самиот човек (а оттука, се разбира, до најрадикалното иконоборство). Човекот, како духовно битие, останува невидлив и неопислив. Човечкото тело за нив е животински принцип кај човекот, кој е понизок од човечноста во него. За нив тоа е само збирка од коски, мускули, нерви итн., и во оваа смисла, сликата на личноста е замислена само натуралистички, како маса од физиолошки или анатомски атлас. Телото се смета за малку повисоко од оние кои во него гледаат само супстанција, материја (ὕλη), која го прима и му дава место на духовниот живот на човекот. Оттука, строго кажано, исто така, сè уште не следи заклучок во корист на замислливоста на Божјиот лик во човекот, бидејќи „материјата“, барем во нејзиниот филозофски (како и физички) концепт, е таа „тешка“ безоблична форма на битие, за која се мисли (според Платон) како со некаков вид на нелегитимна дефиниција, единствено нејзино ν, ν, моја дефиниција, и единствено негово ν проценување, непостоечки. Меѓутоа, дури и ако се наиде на попозитивен однос кон материјата, тогаш, се разбира, и од таквото препознавање на материјата не следи нејзината приказност како таква 388 . Ова платонизирачко разбирање на материјата треба да се спротивстави на фактот дека телото воопшто не е материја, односно не само материја, благодарение на која само ја прима реалноста. Телото е форма што се манифестира во материјата и ја поседува, остварена ментална слика, идеално-реално битие 389. Сега прашањето е: дали е фер да се ограничи телото како форма, како ментална слика, во неговото значење само на животинското и во него да се гледа само манифестацијата на животинскиот принцип, или треба да се гледа како слика на Божјиот лик, откровение на неговата духовна природа на човекот? Зарем тоа не е ликот и инструментот на духот? Окото постои затоа што душата е око, а увото затоа што слуша, и мозокот затоа што размислува и знае, и нозете затоа што е движење, а рацете затоа што е акција итн. Нема сомнеж дека тоа е вистина. Човечкото тело е совршено уметничко дело на Божествениот Уметник, Мудроста Божја, чија радост е во синовите човечки (Изреки 8:33). Тоа би значело омаловажување на создавањето и понижување на Создателот да не се гледа и во телото, заедно со духот, ликот Божји во човекот или опипливото манифестирање на духовниот принцип што живее во човекот. Човекот е еден и целосен; не се распаѓа на делови, тело и душа, туку е отелотворен дух или тело кое носи дух. А исконскиот Адам, облечен во славата Божја, која ја загуби по Падот (Рим. 3:23), го откри Божјиот лик во целото свое битие. Како што во Бога, во Неговото самооткровение, правиме разлика помеѓу Самиот откриен Бог и Неговата Божествена Икона - Мудроста Божја 390, и Прототипот и Ликот во Бога се неразделни и во исто време различни едни од други, така и кај човекот духот што живее во него и неговата опиплива пројава во телесен лик се разликуваат, исто така, со нивната неразделност. Телото како форма не постои без духовна содржина; без него не е тело. Тоа е телото токму како слика на духот, откровение и икона неизработена од рака, што е основа за сета иконографија и иконизација на човекот. Телото како такво постои само во неговата духовност. Нема лице без израз - ова им е јасно на сите. Меѓутоа, не само лицето, туку и целото тело има „израз“, изразува, открива духот што живее во него. Да се ​​види во телото само „материја“ или само анатомијата и физиологијата можат да се видат во апстракција, чија конвенција, во нејзините граници и на нејзино место, може целосно да се оправда. Но, таквото сфаќање на телото во суштина е клевета против телото, произлезена од слепило, поради што во него не се гледа иконата на Божественото. Меѓутоа, природно се наметнува прашањето: зошто религиозното разбирање на човечкото тело било карактеристично само за паганството, како и неговите слики, но вторите биле забранети за избраниот народ? Како можеме да ја разбереме, во светлината на оваа мисла за духовноста на телото, втората заповед и сите старозаветни забрани? Причината за тоа лежи во првородниот грев, кој го засени неговиот лик во човекот и го облече, наместо славата што му беше дадена, со кожна облека. Човечкото тело, откако станало бело и оживеано, станало неспособно и недостојно да го покажува Божјиот лик, удрено од гревот и искривено од страстите. Идолските слики беа исти: Божествената слика, неуништлива во човекот, просветли во нив преку маската на гревот и покрај тоа, но директен предмет на сликата не е лицето, туку маската. Овие човечки страсти се прикажани во идолите; тие се икони на страстите и гревот и се недостојни за обожување. Така, старозаветната забрана се однесува на невистината на човечката слика, која настанала како резултат на тоа што човекот ја изгубил чистотата на својата човечност. Сепак, тоа не се меша, како што веќе укажавме, на старозаветното богојавление во човечки облик, се разбира, без грешно искривување. Ова е особено јасно од фактот дека во Стариот завет, заедно со забраната за хуманоидни слики, било пропишано да се прават златни извајани слики на ангели. Што значи оваа привидна противречност, која за некои служи за докажување дека човечките слики биле забранети, а за други - токму спротивното? Сликите на ангелите - и ова е целата поента - содржеа човечки слики, - поради сочовечноста на ангелите 391. Се разбира, тие се одликуваа со некои посебни карактеристики за изразување на ангелската природа (крилја, недостаток на знаци на пол, младешка слика), но овие карактеристики не го променија човечкиот карактер на самата слика (како и обично, Стариот Завет беа човечка форма). Така, религиозната репродукција на човечкиот лик, иконата на човештвото, која беше директно забранета, беше пропишана индиректно, во иконите на ангелите. Зошто? Причината е очигледна: во сликите на ангелите, човечкиот лик не бил заматен од гревот. Затоа, тој беше прикажан овде, иако, се разбира, не во целост, бидејќи сепак беше слика на духовни суштества, иако сочовечки, но без тело. Сепак, оваа слика овде беше почиста отколку кај некоја личност, и затоа, во одредена смисла, похумана отколку кај него. Ова е парадоксот на почитувањето на иконите од Стариот Завет. Сликата на ангелите имаше симболично, комеморативно значење: во негативна смисла, сведочеше за затворената природа на Бога во човекот како помрачена од гревот. Во позитивна смисла, тоа е, така да се каже, икона на икона, а оваа последна икона, оригиналното, вистинското човештво, сè уште не е обновена. Но, таа се обнови преку Божјото воплотување, преку воплотувањето на Словото, кое беше извршено, така што „тој повторно ќе го обнови ликот што го расипуваа страстите“. Христос, единствениот безгрешен, нов Адам, во своето човештво го вратил вистинскиот човечки лик, кој е и вистинскиот образ Божји. Господ се јави вистински човек, а во Него се јави вистинскиот човек, новиот Адам. Тој има вистински човечки лик, кој е образ Божји, жива, чудотворна икона на Божественото. Ова е вистинското значење на Воплотувањето за догмата за иконопочитување 392. Основата на иконописот и иконопочитувањето не е тоа што Господ го прифатил човечкото тело во неговата природна опишување, како што обично тврдат и продолжуваат да тврдат бранителите на иконопочитувањето. Но, Господ, откако го прифати ова тело, го отстрани превезот на гревот од него, со што ја откри неговата вистинска слика во нејзината вистинска човечност. Вообичаената мисла кај почитувачите на икони беше следново: самото човечко тело, иако може да се прикаже поради неговата месност („материјалност“), не е достојно за прикажување и почитување како такво, бидејќи нема никаква врска со Божјиот лик. Само поради фактот што во Воплотувањето Господ го зеде на Себе ова телесно тело како вид на облека и со тоа го освети, тоа стана достојно и прикажано во иконата како слика на Неговата човечка природа. Иконоборците со право се спротивставија на ова, дека со таквото надворешно разбирање на приказноста на Христовото човештво, неговата икона не може да се смета за икона Христова. Како и да е, општиот суд на отците на VII Вселенски собор, како и на сите светители. отците, бранителите на иконопочитувањето, се согласуваат дека воплотувањето на Бога е од фундаментално одлучувачко значење во прашањето за иконата. Тоа е вистината прифатена од соборната свест на Црквата. Само натамошното развивање и примена на оваа идеја во доктрината на иконопочитување во никој случај не е неспорно и е предмет на проверка и појаснување. За да се разбере суштината на иконата, треба да се земе како основа фактот на воплотувањето на Словото како откривање на она што веќе било дадено при создавањето на човекот. Човекот како таков, по создавањето, веќе го има Божјиот лик, е жива икона на Божественото. Тој престана да биде оваа икона како резултат на првобитниот грев, но оваа негова првобитна иконичност е обновена во него со силата на воплотувањето. Човечката природа била откриена како икона на Божеството откако била откриена во Христа. Христос, новиот Адам, се јави во нашата човечност како вистински човек и во Него, во Неговата човечност, нашата човечност се најде во својата вистина. Човекот во полнотата на своето духовно-физичко битие, значи, во своето тело е икона на Божественото со самото негово создавање. Христос како вистински човек во својата човечност е икона на Божественото, а во Него и со Него целото човештво, кое преку Него се вратило кон себе, повторно го стекнало Божјиот лик. Откако ја прифати создадената човечка природа на стариот Адам, новиот Адам го зеде врз Себе не туѓ на Себе, надворешно како облека, туку Свој лик, кој Тој, како Бог, го има во човекот. Неговата човечност е, заедно, сликата на Неговото Божество со самото создавање на човекот, кој за себе го има Прототипот во небесното човештво на новиот Адам. Христос во Своето тело го зеде Својот лик на Небесниот Адам, Неговата икона. Затоа, неговата Божествена слика е целосно проѕирна во Неговата човечност. Главната грешка на иконоборците, која ја поддржувале иконопоклоници, е тоа што тие всушност ги разделиле двете природи во Христа во однос на ликот. Според нивното учење, Божественото, како невидливо, нема слика, но човештвото е непробојно за Божественото и не е негов лик, па затоа сликата („описливост“) му припаѓа само на човечкото тело. Во реалноста, со две природи, Христос има ист Божествен лик, но двапати, или подобро кажано, на два начина. Според Неговото Божество, Тој е образ на Отецот и во исто време Праобраз на сите нешта, како и Праобраз на човекот, кој затоа е Негов образ: „Првиот човек е од земната земја, вториот Човек е од небото - ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ. И како што ние го носиме образот на земните нешта. 15:47–49). Човекот во Христа е директна слика на Неговото Божество, зашто таа самата има човечка слика. Зошто создавањето, создадено според Божјиот лик, носи лик на човекот. Затоа, првичната премиса на иконоборците, која во целост ја споделувале со нив иконопоклонувачите (св. Теодор Студит и други), дека Божеството Христово е неописливо во смисла на нејзината грдотија е неточна: има слика во човекот, затоа, може да се опише 393 . Овде побожната мисла е запрена со стравот директно и одлучно да се признае дека самиот човек, како Бог по благодат, е образ Божји, иако создаден, и затоа иконата на Христовата човечност не е само икона на Неговото тело, без разлика на Божеството, туку е Негова икона воопшто, токму како образ на Неговото Божество во создадената природа. Христос го има Својот лик, еден и идентичен, на два начина: според Неговото Божество е невидлив за создадените очи, но според човештвото е видлив. Постоењето на слика не мора да значи и нејзина видливост со создадените очи, бидејќи сликата може да биде и видлива и невидлива. Таков е Синот како „образот на невидливиот Бог“ (Кол. 1:15): Тој останува невидлив за човештвото додека не се појави, т.е. не стане видлив преку човештвото во воплотувањето. Една иста Слика која постои во утробата на Света Троица, продира во видливиот свет и се втиснува во него со Себе, појавувајќи се во човечки облик 394. Христолошката догма се карактеризира со комбинација на две позиции: единствена ипостас со единството на животот под две природи. Во однос на иконата и иконоборците и иконопоклонувачите резонираа вака: според човечката природа, поточно, според телесната природа, Христос има видлив лик, ние можеме да го прикажеме, но според Божествената природа го нема и е непобитлив. Затоа, во однос на сликата, тие ја поделија природата и со тоа ја ограничија моќта на сликата за барем некако да ја зачуваат и да не ја отфрлат целосно. Но, сликата не ѝ припаѓа на природата на Христос во нејзината двојност, туку на Неговата ипостас во нејзиното единство. Христос, имајќи една ипостас, иако во две природи, има и една слика, само се открива во две природи на два начина: невидливо - духовно и видливо - телесно. Или, поинаку можеме да кажеме дека оваа слика не можеме да ја замислиме според нашата Божественост, но ќе ја замислиме или отсликаме според нашата човечност. Во него тој е видлив, и сè што е видливо може да се прикаже, или може да има своја икона. Затоа, можна е икона Христова, токму по Неговиот видлив човечки лик, кој, сепак, е идентичен со Неговиот невидлив, Божествен лик. И како што при утврдувањето на односот на двете природи во Христа, православната теологија учи за περιχώρησις, заемно проникнување, заемно влегување на двете природи и покрај сета нивна засебност, така и во однос на ликот Христов, втиснат во Неговото Божество и човечност, мораме да прифатиме и еден вид перихорис. Последново се изразува во фактот што во човечката слика на Христос јасно свети Неговата Божествена слика. Имаме некои упатства за ова во Преображението Господово: на гората Тавор учениците го видоа Господ како го менува својот лик и се преобразува. Што значи тоа? А факт е дека, иако го задржал својот човечки лик, оваа слика станала проѕирна за Неговиот невидлив Божествен лик: „и како ученик ја видов Твојата слава, Христе Боже“ 395. Славата е духовната Божествена слика на Христос, а прославувањето на Неговото тело, неговото појавување во слава, е неговата пропустливост кон Божественото, токму таа περιχώρησις за која зборувавме. Телото Господово, просветлено по Воскресението, непроменливо ги задржува карактеристиките на ова прославување. Воспевањето е такво поистоветување на двете природи на Христос во единството на ликот додека ја одржува одвоеноста на Неговото небесно, вечно и создадено човештво, единствено човештво во двојно постоење. Во односот на двете Христови природи со единството на Неговиот Божествен лик, го имаме истото како и во односот помеѓу Божествената Софија и создадениот, или Божествениот и создадениот свет. Софија е една, и ова единство го воспоставува идентитетот на двата света во нивниот темел, меѓутоа, ова единство и идентитет не ја елиминира нивната непроменлива разлика: суштество, дури и обожено („Бог е сè во сè“), не може да стане Бог, идентификувајќи се со Него само со благодатта на обожението. Видливиот лик Божји во Христовото човештво не само што бил достапен за перцепција, туку и видлив за неговите современици, туку е генерално прикажан, т.е. можна е неговата икона. Тука доаѓаме до самата суштина на прашањето за природата на иконата. V. Иконата, нејзината содржина и граници Христовата икона го прикажува Неговиот човечки лик, во кој е замислена и Неговата Божественост. Затоа, директно тоа е човечка слика, и како таква е еден вид портрет. И затоа, кога се разговара за иконата, прво треба да се запрашаме што претставува човечката слика, како што е слика или портрет, генерално. Можеби е полесно прво да се каже што не е. Тоа не го претставува токму она за што обете страни во дебатата за почитувањето на иконите го земаа само: натуралистички приказ на одделни делови од телото во нивната севкупност, така да се каже, фотографски атлас на анатомијата или физиологијата 396 . Таквото разбирање е еднакво на негирање на уметноста. Уметноста гледа ментална слика, или идеја, која блеска во нешто и ја сочинува нејзината идеална содржина или основа. Во оваа смисла, сликата на личноста - конвенционално ќе ја наречеме портрет - се занимава првенствено со идеалната форма на човечкото тело, со сликата на човештвото, а потоа и со индивидуалните особини што ги имаме на оваа слика. Портретот е уметничко сведоштво за оваа интелигентна слика и нејзината консолидација преку средствата за уметност. Во оваа смисла, тој прикажува не лице, туку лице видливо од уметникот, а оваа визија на лицето, видена во прототипот или оригиналот, е пренесена не во апстрактна контемплација, туку конкретно, прецизно прикажана како што постои во оригиналот. Затоа, ја добиваме неговата слика, портрет на оваа личност. Затоа, оваа портретна сличност вклучува и репродукција на поединечни карактеристики на неговиот изглед - неговата коса, фигура итн. (т.е. она што обично го имаа на ум иконопоклонителите), но заедно со неговиот духовен лик. Би било погрешно да се мисли дека сличноста лежи во косата, носот и брадавиците - таа оди многу подлабоко. Главната разлика помеѓу човекот и сите нешта на овој свет, па дури и од суштествата на животинскиот свет е во тоа што тој е духоносец: неговото тело е сад, а заедно инструментот и формата на духот што живеат во него, и ова единство на духот и телото е неразделно. Невозможно е да се прикаже личност одвоена од оваа негова духовност. И затоа, да се разгледа сликата на портрет само како репродукција на екстремитетите на една личност и нивната позиција, како што разбраа двете страни во спорот за иконите, значи не само да се уништи уметноста, туку и суштински да се негира иконата. Телото не може да се смета само како месо и коски, одвоено од духот што живее во него: без него, тоа не постои ниту како тело. Тоа не е само нераскинлив сад и инструмент на духот, туку е и негов лик. Телото на секој човек е чудотворна икона на неговиот дух, а ликот на една личност, неговиот портрет, е вештачка, вештачка икона на оваа икона. И го прикажува не само телото, туку и духот што живее во телото, или, што е исто, видливата телесна слика на невидливиот дух и неговите состојби. Се разбира, токму оваа визија на лицето во лицето (па дури и во маската) и сведочењето за тоа во сликата лежи во задачата на уметноста 397. И во оваа смисла, постои квалитативна разлика помеѓу фотографијата, без разлика колку е совршена, и уметничкиот портрет, без разлика колку е несовршена. Така, за човечки портрет можеме да кажеме со зборовите на Ареопагитот дека „иконата е видливо од невидливото“, бидејќи прикажува невидлив дух кој живее во видливо тело. Но, оттука доаѓа главната апорија на портретот, која ја означува неговата граница, која, згора на тоа, се протега во две насоки. Прво, секој портрет е слика на одредена индивидуа, во неговата индивидуалност различна од целото човештво како одреден личен и единствен начин; но во исто време тој е икона на човештвото воопшто, бидејќи човекот е генеричко битие, а во секоја од поединците живее раса. Апоријата овде лежи во неможноста точно да се долови и пренесе овој однос и внатрешниот аспект на поединецот и расата, па оттука и во неволното и неизбежното претерување на едната или другата страна. Второ, секој портрет е икона на икона, вештачка репродукција на чудесна природна слика на духот, а тоа е телото. До кој степен ќе го прикажеме духот? Дури и создадениот, човечки дух, кој сепак има божествено потекло (како што е вдахнат од устата Божја), во својата божја сличност има неисцрпна длабочина и не се исцрпува со ниту едно од приватните откровенија на неговиот живот. Следствено, секоја негова природна икона, која е вистинита по својата иконичност, сепак е неадекватна и неисцрпна. Истиот дух се открива во неговите различни состојби и, според тоа, во различни слики: во детството, во младоста, во староста, во падот и востанието, во падот и подемот 399. Па дури и апстрахирајќи од разликите во навлегувањето на уметникот во духовната реалност, портретот останува неизбежно симултан и затоа едностран. Тој е секогаш pars pro toto, доловувајќи само еден од феномените на феноменологијата на духот, што го зема како адекватна слика на овој дух. И оттука следи неизбежната релативност на секој портрет, а со тоа и нивната основна мноштво. Еден човек во својот живот открива безброј икони на неговиот дух, расплетувајќи бескрајна филмска лента од неговата феноменологија. Исто така, секој портрет, колку и да е совршен, не е единствениот и исцрпен, не е директна икона на интегралниот дух како таков, туку само една од неговите пројави. Меѓутоа, интегралниот дух е воочлив во секоја негова манифестација, бидејќи е неделив. Затоа, секоја икона, која има одредено значење, истовремено задржува и општо значење 400. Ова води до следната извонредна карактеристика на портретот: на секој портрет му треба име. Неименуваниот портрет, дури и со најголемата „сличност“ на портретот (кој, се разбира, се однесува само на еден специфичен момент од животот и исчезнува со текот на времето поради неговата варијабилност), сè уште ја нема сам по себе конечната фиксна точка што ја дава името: само тој ја комплетира, потврдува и затоа самиот влегува во сликата како сликовито средство. Именувањето ја поврзува сликата со оригиналот, иконата со прототипот, ја прикачува оваа икона на духот со повеќе икони. (На сличен начин, самото име му се дава на неговиот носител, кој пред ова име бил многуименуван или безимен.) Името ја изразува самата индивидуалност - духот што живее и се открива како субјект на неговите состојби, присутен во сите нив и не се поистоветува со ниту една од нив, зашто не се исцрпува со него. Името во оваа смисла е хиероглиф на личноста, означување на невидливото во видливото, а иконата е, во одредена смисла, хиероглиф на една од состојбите на оваа личност, нејзините самооткровенија. Именувањето на икона значи нејзино вклучување во бројот на манифестации на овој дух, од кои може да има неодреден број. Затоа, истото име се дава на различни и многу портрети на иста личност, и сите тие се нанижани на него како на конец или се поврзани од него како во заедничка филмска лента. Се разбира, портретот на иконите мора да има своја убедливост дури и пред да се именува, без оглед на тоа. Тој, иако неизбежно едностран, сведочи за неговиот оригинал: содржи вистински парс про тото, бидејќи душата е неделива и обединета. Но, во исто време, оваа неотстранлива разлика помеѓу делот и целината останува. Затоа, не се чувствуваме смирени и задоволни додека сликата не добие име, што е икона на самиот субјект како носител на сите негови состојби 401 и, според тоа, оригинал на сите негови икони. Сега да се свртиме директно кон иконата Христова. Во некои аспекти, таа воопшто не се разликува од човечката икона. Како и оваа, таа е човечка слика во која се открива духот што живее во неа. Посебно, поединечните Христови икони прикажуваат или поединечни настани од Неговиот земен живот (на пример, икони на празници, разни слики од евангелски настани), или Неговата слика што одговара на портретот воопшто. Но, се разбира, оние општи граници што важат во однос на која било икона добиваат посебна сила овде. И ова се однесува првенствено на приказот на самото тело, човечката природа на Спасителот. Тој се откри како совршен човек, ја покажа вистинската слика на човештвото. Можеме да кажеме дека Неговото тело е апсолутно (во смисла на совршенство) човечко тело. Но, секое совршенство е тешко да се прикаже за човечката уметност, која има само релативни средства, така да се каже, за киароскуро и користи деформација за да пренесе индивидуална форма. Зашто индивидуалноста во нашиот грешен свет е секако и деформација, релативност, некоја грдотија, неисправност во еден поглед и вишок во друг, дисонанца што чека разрешница. Само преку хармонијата на дисонансите поединечното тело станува сликано. Но, телото на Спасителот во оваа смисла не е индивидуално, бидејќи сето тоа е индивидуално, или супер-индивидуално или апсолутно индивидуално. Во Неговата светлина нема сенки, во Неговата хармонија нема дисонанси, во Неговиот тип нема деформација и затоа овде се исцрпени вообичаените визуелни средства за уметност. Сепак, на човекот, во овој случај на уметникот, му е дадено да има своја визија за Христос, а тој ја бара Неговата слика (можеби, всушност, не бара ништо друго - свесно или несвесно - ликовна уметност). Како сеиндивидуалност, лицето Христово, иако не е еднакво на некоја посебна индивидуалност, сепак ги содржи сите, или обратно, во секое човечко лице, по силата на неговата хуманост, постои учество во човечкото лице на Христос (затоа можеме да кажеме дека во суштина целиот човечки род во својата човечност има едно лице, целото лице на Христос). Ова ја отвора можноста за приближување кон човечката слика на Христос, иако таа останува очигледно неадекватна, неминовно добива лична, психолошка боја 402, но сепак одговара на нејзината задача. Затоа, ликот на Христос секогаш стои пред очите на уметноста. Насликана е и од верници и од неверници (и, можеби, психологијата на неверниците сликари појасно покажува 403 колку длабоко оваа слика е вградена во човечката душа). Во потрага по вистинската слика на човекот, уметникот несвесно го наоѓа Христос во ова човештво 404. Затоа, древната религиозна уметност, бидејќи покажала убава човечност, несвесно ја создала Христовата икона пред Христа, и овде станува паралелна со античката филозофија, како христијанството пред Христа. Така, Христос во Неговата човечност може да се прикаже онака како што човекот го гледа низ разни субјективни призми, иако Тој е незабележлив во Својата вистина и слава, зашто за тоа оној што го прикажува не само што треба да биде сличен и сличен, туку и еднаков на прикажаниот. Меѓутоа, за да се оправда уметноста, доволна е само оваа сликарност, ако преку неа може да се открие зракот на Христовата човечност, макар и само во рефлексија, додека се лизга по сите нешта и свети во лицата на светците Христови, или светците во нивната индивидуална слика имаат нешто од лицето на Христос (повеќе за ова подолу). Но, иконата Христова не е само слика на Неговата совршена човечност, туку и на Неговиот Божествен Дух, икона на самото Божество. Веќе знаеме дека човечкото тело воопшто не може да се разгледува одвоено од духот, чијшто сад е; сликата на телото е и слика на духот. Затоа, иконата Христова не е само образ на Неговото човечко тело, како што ја почитувале иконоборците, туку и икона на Неговото Божество (што иконопоклонителите не го разбрале целосно, гледајќи во иконата Христова само ликот на Неговата човечност, поточно, дури и само Неговото Тело). Токму во овој момент проблемот со иконата станува исклучително акутен: како може и може да се прикаже Божеството? Бог ни се открива – на многу делови и на многу начини – со зборови, со дела и со слики. Словото Божјо, до степен до кое му се појавило на човекот и „живеел со луѓето“, може да се прикаже, иако, се разбира, никогаш не може да биде соодветно или целосно прикажано. Меѓутоа, овој услов не е потребен за образливост: за второто потребно е сликите на воплотеното Слово, иконите Христови, да не се празни, туку да имаат рефлектирано зрак на Божественото во нив. Но, тоа директно произлегува од општиот факт на откровението на Бога на човекот, од сообразноста на човекот кон Бога и, следствено, на одредена Божја човечност. Од ова произлегува дека Бог е прикажан за човекот во оваа Негова човечност. Затоа, вистинскиот и целосен постулат на иконата Христова е да обезбеди не само човечка слика на Христос, така да се каже, историска слика - или портрет, како и други слики на големи луѓе и историски личности, за кои светските уметници, верници и неверници тврдат дека го прават, туку и слика во која би се одразила Божественоста на Христос. На иконата е претставен Богочовекот. Но, оваа задача веќе не носи надвор од границите на уметноста во религиозната сфера, или подобро кажано, ги поврзува двете од овие области. Тоа од иконописецот бара не само уметност, туку и религиозен увид, визија, а тоа е можно само со спојување на неговиот уметнички и религиозен живот, т.е. на црковна основа. Така, иконописот се јавува како црковна уметност, која ги спојува сите креативни задачи на уметноста со црковното искуство 405. Иконата е уметничко дело кое ги знае и ги сака своите форми и бои, го разбира нивното откровение, ги владее и ги почитува. Но, тоа е и теургиски чин, во кој во сликите на светот се докажува откривањето на натприродното, а во телесните слики духовниот живот. Во него Бог се открива во човечкото творештво и се врши теургискиот чин на соединување на земното и небесното. Затоа, иконописот е и уметнички подвиг и религиозен подвиг, полн со молитвено и аскетски напнатост (затоа Црквата познава посебно лице на светци - иконописци, во чија личност уметноста со тоа се канонизира како пат на спасението). Ова води до уште една карактеристика на иконописот. Како црковна уметност, таа живее не само во општата традиција на уметноста со своите школи и воопшто уметничката традиција, туку и во црковната традиција, која е објективно изразена во иконскиот канон. Каков е овој канон? Прво треба да се отфрли неговото лажно, изопачено разбирање. Канонот („оригинал“) содржи, пред сè, дисциплински принцип, еден вид духовна цензура за иконите, со низа барања од формален и забранувачки карактер. Овие барања за цензура се променливи, што одговараат на природата на ерата и нивото на развој на црквата. Се разбира, во тоа не се состои канонот како црковна традиција. Содржи одредена црковна визија за сликите на Божествениот свет, изразена во форми и бои, во ликовни слики, доказ за соборното творештво на Црквата во иконописот. Канонот ги содржи двете визии, односно „слики“ („извадоци“) на икони и визии од одредена содржина, односно одредени видови и начини на толкување на слики, симболика на облици и бои. Ова е, како да се каже, ризница на живото сеќавање на Црквата за овие визии и привиденија, нејзиното соборно вдахновение, и како такво е еден вид црковна традиција што постои заедно со нејзините други видови (како светоотечкото писмо, литургиското предание итн.). Врз основа на тоа, иконата посветена од традицијата е на свој начин исто толку авторитетен извор на божествена мудрост како и другите споменати погоре; затоа, теологијата, барајќи поддршка во црковната традиција, има право и должност да се обрати кон овој извор. Како и сите црковни преданија воопшто, икононскиот канон не треба да се сфаќа како надворешно правило и непроменлив закон кој бара пасивно, ропско потчинување, поради што задачата на иконописецот се сведува само на препишување на оригиналот. Таквото „стар верник“, легалистичко разбирање на канонот е, прво, неприменливо, а второ, лажно. Тоа е неизводливо и утописко, бидејќи копирањето (освен ако не е занает, кој воопшто не е копирање, туку само повеќе или помалку грубо искривување или дури пародија) е уметнички и креативен чин во кој препишувачот се репродуцира во себе, оживува и, заедно, се навикнува на работата на мајсторот. Затоа, уметничкото копирање е креативност, означена со печатот на индивидуалноста. Да ја земеме „Троица“ на Рубљов како пример. Се разбира, уметнички може да се повтори, но, строго кажано, нема да биде копија, туку откритие со современи средства и во современата свест за она што некогаш го пронашол мајсторот. Се разбира, уметноста, која може да се согласи и да го најде ваквото повторување достојно, па дури и важно за себе во слободен и искрен творечки чин, не може да се деградира да биде ограничена и исцрпена само со таквото повторување. Тоа едноставно не може да го направи, бидејќи природата на уметноста е креативна слобода, а не копирање, што, ако е можно за тоа, исто така е само како манифестација на оваа слобода. Се движи непрестајно, затоа што живее. Невозможно е да се трансформира уметноста во само копирање; вистинито копирање на уметнички дела за неуметнички, за занает, не се дава. Така, единствениот ресурс за односот на Стариот верник кон оригиналната икона е само фотографијата во боја. Се разбира, таа сега добива многу важно значење за историјата на уметноста и нејзината популаризација, но не може да стане замена за иконописот. И, во секој случај, би бил јасен доказ за целокупниот утопизам на ставот на староверникот кон иконите ако се покаже дека тој ги ограничува сите можности на иконописот на фотографската репродукција на некои, да речеме, класични оригинали. Во исто време, ова би било идолопоклонство во однос на овие оригинали, кои сами наводно го поседуваат квалитетот на иконичноста. Но, да се ограничи задачата на уметноста на едноставно копирање на постоечки оригинали е исто така религиозно лажно, бидејќи тоа ја искривува идејата за црковната традиција. Конкретно, во однос на религиозната содржина на одредена икона, историјата на иконата веќе сведочи дека постои единствен живот на иконата во црквата. Во овој живот, некои теми или верзии на икони со позната содржина излегуваат на површина, други паѓаат од употреба; но, во секој случај, можната содржина на иконата никогаш не може да се смета за исцрпена или не дозволува промена или зголемување. Конкретно, доволно е да се истакне дека прославувањето на новите светци носи нови икони. Истото го прави и глорификацијата на новите чудотворни икони, кои претходно немале слава и распространување. Понатаму, важно е да се утврди дека, иако присуството на икони со позната содржина во Црквата веќе служи како доказ за црковната традиција во корист на познатата црковна веродостојност и авторитет на нивната содржина 406, сепак, нови икони со нова содржина се суштински можни, па дури и директно се појавуваат. Животот на Црквата никогаш не се исцрпува со минатото: таа има сегашност и иднина и секогаш е подеднакво поттикнат од Светиот Дух. И ако духовните визии и откровенија сведочени во иконата биле можни порано, тогаш тие се можни сега и во иднина. А дали творечката инспирација и смелоста ќе се манифестираат во нова икона, само прашање е. Зарем истата смелост не беше чинот на свети Андреј Рубљов, кој на иконата го впиша своето видување за Света Троица 407, со што го допре најинтимниот и најсветиот предмет на христијанската вера? Нели иконата на св. Софија од Новгород или разни космички икони на Богородица? Да се ​​забрани однапред нови икони на начин на староверник едноставно би значело убивање на иконописот (и индиректно поттикнување или на идолопоклонички или занаетчиски однос кон иконата). Но, дури и да го оставиме настрана прашањето за можноста за нови икони, треба да се запамети дека старите икони неизбежно секогаш се сликаат на нов начин. Факт е дека типовите, или оригиналите, се само апстрактни шеми, за кои иако има уметнички слики, но, се разбира, не од неоспорен или, барем, не единствен тип. А во уметноста не е важно само што, туку и како. Извршувањето на даден тип, или оригинал, ако не е надворешно занаетчиско, туку религиозно-уметничко, е негова творечка перцепција, независно толкување, а преку тоа варијанта или промена, а што е најважно, ни намерно, туку неволно и неизбежно. Канонот не е надворешен закон, што овде е невозможно, туку внатрешна норма која дејствува со моќта на својата уверливост и до степенот на оваа убедливост. Во тоа иконографскиот канон не се разликува од целокупната црковна традиција, која исто така не е надворешен закон, туку живее творечки, постојано се обновува и збогатува во оваа обнова. На ист начин живее иконографскиот оригинал. Бидејќи тоа не е закон, туку соборна визија, тогаш секој член на Црквата кој не самовладеење, туку креативно се однесува кон оригиналот, е вклучен во оваа заедница. И преку акумулацијата на овие бесконечно мали промени, произлегуваат нови оригинали, животот на традицијата се остварува во иконата канон 408. Канонот е важен и за набљудување на тој подвиг во иконата, на кој му противречи натурализмот (т.н. Фрјажинско писмо). Стилот на иконата е таков што е дијаметрално спротивен на идеалот на јаболката на Апел, приказ на најнепосредната телесност (на која некои иконопоклоници чудно ја намалуваат иконата). Иконата не треба да содржи ништо што влијае на сензуалноста или дури само предизвикува слики на сетилниот свет 409. Иако иконата е ментална слика на светот и личноста, таа се зема толку мирно што сликата на иконата за сетилна перцепција се покажува апстрактна и шематска, исушена, мртва. Во него не се слушаат гласовите на овој свет и не се присутни неговите ароми. Овде сме во бледото кралство на „мајките“ на Гете (вториот дел од „Фауст“) 410, како во некој друг планински свет со редок воздух. Ова не се меша, туку дури и го промовира идеалниот реализам на иконата, како и високата уметност на нејзината симболика, композиција, ритам и бои. Но, сите овие слики на телесното постоење се, така да се каже, дематеријализирани, земени, како да се, надвор од нивното спроведување во телото на светот. И ова е главната разлика, па дури и спротивното на православното пишување икони (како и неговиот уметнички прототип во египетската иконографија и античката скулптура) од западниот натурализам од ренесансата. Оттука, личните слики, губејќи го својот портрет карактер, се претвораат во „оригинали“. Ова е и разликата меѓу религиозната слика од животот на Христос и неговата икона 411 година. Сепак, присуството и оправданоста на канонот сведочи дека иконата Христова (а потоа, во врска со неа, се разбира и другите икони) не е само творба на уметност со нејзиниот индивидуален карактер, туку е и црковна визија со својата соборна природа, во која поединецот не умира, туку е вклучен во највисокото соборно мултиединство на Црквата. Затоа, во одредена смисла, можеме да кажеме дека иконата Христова, иако е насликана од посебен уметник, всушност и припаѓа на Црквата. Оваа припадност се открива од нова страна во осветувањето на иконата. VI. Осветување на иконата и нејзиното значење Портрет - слика на личност, како што видовме, нужно бара именување; менталната слика на формата се надополнува со сликата на идејата. Но, оваа потреба од именување и оваа поврзаност на сликата со името се однесува на највисок степен на ликот на сите слики - на ликот на Христос, а згора на тоа, подеднакво и на сликите и на иконите. Ако при прикажувањето на кое било човечко лице неизбежно сме ограничени само на периферијата на духот, неговите корици, иако се откриени, ние сме немоќни да ја исцрпиме неговата длабочина, тогаш во приказот на Христос го имаме истото до степен што го надминува секое разбирање. Може да се каже дека секоја слика на Христос, дури и најмоќната, искрената и маестралната, останува неизмерно далеку од целосното остварување на својата задача, откривање на Божествениот дух на ипостасниот Бог Словото. Во првиот случај, во човечката слика, се соочуваме со неистражливоста, а со тоа и трансцедентноста на секој создаден дух, што иманентно се открива во животот. Овде имаме бездна која ги дели Бога и човекот, Создателот и созданието, Божествениот дух и создаденото. Од ова е апсолутно невозможно да се извлече заклучокот дека Божеството Христово е генерално неописливо. Тогаш ќе треба да се заклучи дека самата Христова икона е невозможна и затоа иконоборците се во право. Не, Христос е прикажан во Неговото божествено-човечко битие, и затоа може да се прикаже, но Тој не може да биде прикажан на апсолутен, исцрпен начин. Тој е прикажан, така да се каже, во неговите појави, исто како што грбот на Бог му бил видлив на Мојсеј, но не и неговото лице (2. Мој. 33:23). Меѓутоа, и ова било вистинско богојавление, по кое блеснало лицето на Мојсеј (2. Мој. 34:35). И сликата на Христос може да биде вистинска икона на Христос (или барем религиозна слика на Неговиот живот). Но, за ова, феноменот мора да биде во корелација со Појавувањето. И ова значи дека мора да се именува. Затоа, името, натписот на Името е суштински елемент на самата слика. Тоа е името на предметот со кое е поврзан прирокот, т.е. слика. Целата икона како целина се држи заедно со име, како врска 412: оваа слика е Христос, таа му припаѓа на Христос. Иконичноста во иконата се реализира со ова неми, што означува е. Уметничко-симболички предикати, т.е. слики, може да има неодреден број, бидејќи човечката уметност секогаш се стреми да го отелотвори ликот на Христос, но во сите нив живее едно Име: сите предикати се однесуваат на еден предмет и се поврзани со него со сврзното е. Да потсетиме дека иконата содржи антиномија. Оваа антиномија не се состои во тоа што Бог не може да се прикаже и да се прикажува само човекот, како што било прифатено во теологијата од 8-9 век. Ваквите одредби се неконзистентни и врз основа на нив е невозможно да се докаже легитимноста на иконата. Но, вистинската (софиолошка) антиномија присутна во иконата е дека Бог, кој се открива во созданието и има свој лик во неа, останува како Творец трансцендентен на созданието, недостапен за неа во длабочините на неговото битие. Откровението е вистинито и реално, но не е исцрпно; сликите се неразделни од Прототипот, но се неспорно различни од него. Оваа антиномија е витално решена во станувањето, во процесот: животот на созданието го содржи тековното откровение на Создателот, ја содржи создадената вечност во нејзиното заедништво со вечноста Божја, во обожение. Во иконописот оваа антиномија се решава во именувањето на иконата, во спојот на името и сликата. Иконата е именувана слика, збор-слика, име-слика. Оттука се гледа колку тесно и нераскинливо е поврзана иконологијата со ономатологијата, 413 почитувањето на иконите е поврзано со прославувањето на името, а самата икона е поврзана со Името. Но, теолошкото учење за Името Божјо сè уште не се појавило за време на VII Вселенски собор, и само поради оваа причина догмата за почитување на иконите не можела да го добие своето довршување. Но, прашањето за догмата за Името е веќе поставено во нашите денови, и затоа и двете догми - иконата и Името, или ликот и Прототипот - се нераскинливо испреплетени во современата теологија 414 година. Сопственото име, за разлика од општите именки, воопшто не изразува својство, туку суштина; не предикат, туку подмет; не предикат, туку субјект. Правилно име е вербална икона на ипостас, личност, додека сите нејзини слики се нејзини различни предикати. Оттука и потребата да се именува дури и која било слика воопшто, барем портрет. Името на Исус е вечната икона на Неговата ипостас, која сама по себе е ипостасната слика на Отецот. Божественото Име на Исус ја изразува неискажливата личност на Господ, Отецот во Синот преку Светиот Дух, и во таа смисла е неразделно од Неговото битие, а во него е присутен и Самиот Господ, според силата на врската помеѓу сликата и Прототипот (иако тоа не подразбира идентитет меѓу нив). Затоа именувањето на слика е своевидна посвета на Прототипот, негова значајна асимилација, а воедно и нејзино засенување, реализација на идеја, реализација на слика. Се разбира, самото вакво именување во оваа смисла може да има различни степени на реалност или сила, од субјективно тврдење до одредена материјалност. Има цела карпа од нијанси помеѓу претенциозниот шаблон, кој се покрива со некое гласно име, и најголемите тензии на уметноста, која се стреми да ја пренесе најголемата заситеност на реалноста на сликата, преку напорите на уметничката магија да му даде на портретот сопствен живот. (Таква е „Мона Лиза“ на Леонардо да Винчи, која, според волјата на уметникот, сака да биде повеќе од само портрет, туку олицетворение; а таква е демонската реалност на „Портретот“ на Гогољ.) Во суштина, именувањето е приврзаност на слика за реалноста, за одредена егзистенцијална точка. Но, дали може да се дозволи таква смелост во именувањето во однос на иконата Христова и Неговиот живот? Врз основа на премисите на учењето за иконите од 8-9 век, одговорот треба да биде негативен. Врз основа на горенаведеното, на ова прашање може да се даде сосема потврден одговор: да, тоа е можно, бидејќи Христос како Богочовек има човечки лик. Во него го вклучи Својот земен човечки живот, а во него и преку него целиот човечки живот. Затоа, уметничката христологија во никој случај не треба да биде затворена и исцрпена од актуелната евангелска историја со нејзината археологија. (Меѓутоа, и ова последното има свои граници, бидејќи каква историска рамка може да се даде за прикажување на Преображението Господово, или Воскресението, или Вознесението, или одењето по водите, или искушението во пустината, или воскресението на Лазар, ќерката на Јаир итн.?) приказ на Христос. Религиозната уметност, мината и сегашната (и се разбира, иднината), ги надминува овие граници за да го прикаже Христос во Неговата човечност и во нашите животи. И, се разбира, тоа е точно во ова. Такво право на човекот му даде Самиот Христос воплотен, живеејќи во Неговата човечност. Христовиот лик во човештвото е неисцрпна тема на уметничката побожност и творечко размислување, уметничка мисла за Христос, христологија во слики, која е неисцрпна како онаа во зборови и идеи. Но, при именувањето на иконата Христова, при приложување на ликот на Прототипот, разликуваме две можности: природна и благодатна. Секое човечко именување на икона или слика, колку и да е оправдано и искрено, неминовно останува само човечко, односно до одреден степен субјективно, антропоморфно, повеќе е желба и мисла отколку реалност. Човекот нема моќ да ја именува силата на Божествената реалност, туку само Црквата, која самата, со силата на Светиот Дух, ја именува иконата, а тоа е осветување на иконата. Иконата целосно станува икона само при осветување. Последнава повлекува неодминлива линија помеѓу религиозното сликарство, без разлика колку е високо по својата религиозна содржина и уметнички достигнувања, и иконата, без разлика колку е таа скромна во овој поглед. Осветувањето е такво тајно дејство на Црквата во кое „оваа икона е осветена со благодатта на Светиот Дух“, но силата на ова дејство или неговата содржина е чинот на именувањето на црквата, што е точно содржано во осветувањето. Осветувањето е црковно поистоветување на сликата со Прототипот, што се остварува преку благодатното, ефективно именување на иконата. Затоа, треба да се направи разлика помеѓу обичното, човечко именување на слика или икона од неговото црковно именување или осветување. Именувањето на иконата е неопходно за нејзино довршување 415, како и за можноста за нејзино осветување. Именувана, но сè уште неосветена икона е, како да е, план за иконата. А едноставното човечко именување не може да го замени осветувањето, односно именувањето на црквата, како што мислеле уште во ерата на VII Вселенски собор, и како што мислат и сега другите прославувачи на имињата (мислејќи со ова да се донесе поголемо воздигнување на името на Исус). Свеста за потребата од осветување не се одрази веднаш во практиката на иконопоклонение во вид на различни обреди на осветување на различни икони, а што е особено интересно, на VII Вселенски собор 416 година сè уште не е познато посебното осветување на иконата. Подоцнежната практика, која ја утврди потребата од осветување на иконите 417, ја надополни нецелосноста на дефиницијата на VII Вселенски собор, кој, без да се знае осветувањето, со тоа не ги разликува светите икони од ниедна религиозна слика. Осветувањето е важно и за догматското учење за почитувањето на иконата, кое сега треба да го откриеме. Едно од најтешките прашања во доктрината за иконите, кое останало нерешено во 8 и 9 век, се однесува на почитувањето на иконите, на самата нивна иконичност. Кои се границите на ова почитување и неговите вистински основи, како иконата суштински се разликува од Светите Дарови, од една страна, и од идолските слики, од друга страна? За иконичноста на иконата, како што веќе знаеме, потребно е свето именување, а тоа е осветување. Се разбира, ова именување е поврзано со слика, која во одредена смисла е и хиероглиф на името. Би било невозможно иконата да се состои од еден преглед на името: името во однос на неговиот носител и именувањето на иконата во однос на содржината на сликата. Но, светото име, или посветување, има реалност во двојна смисла: не само што наведува одреден идентитет на сликата и прототипот во однос на нејзината идеална ментална слика, или форма (што обично се нарекува „сличност“), туку и дава на оваа слика одреден живот, ја реализира. Го запознава со постоењето на прототипот, ја прави иконата место на неговото посебно, благословено присуство и на одреден начин го поистоветува со неа. Сега треба да ја најдеме догматската мерка на оваа идентификација и со тоа попрецизно да ја дефинираме и ограничиме. Она што е јасно, пред сè, е негативната граница што ја разликува иконата во прецизна смисла, т.е. именувана, посветена слика, од неосветена или од религиозна слика. Се разбира, не може да се негира одредената преподобност или светост дури и на таквата слика сама по себе (како што беше препознаено во 6. чин на VII Вселенски собор). Сликата како таква е во корелација со прототипот и е света за него. Има одредена природна моќ на сликата поради неговата врска со прототипот. Таквата моќ е особено јасно вродена во светите слики на храмското сликарство, кои немаат значење како икони и не се обожуваат како такви (преку палење свеќи или бакнување). Во помала мера, таа се протега на слики кои не се храмови, иако се со света содржина. Можеби, во одредени случаи, оваа моќ сè уште постоела и им била вродена, особено во оние времиња кога (како во ерата на VII Вселенски собор) Црквата сè уште не воспоставила намерно осветување и затоа целата моќ на иконографијата ја поврзувала со содржината на сликата. Тогаш иконата беше директно осветена со прифаќањето на Црквата, со моќта на делотворноста на самата слика и со хиероглифот на името со директната моќ на последното 418. Меѓутоа, сега кога веќе се појави линијата на разграничување и ние, заедно со сликата, имаме и посебно осветување на иконата и ја сфаќаме нејзината моќ, оваа линија не може повторно да се замагли. И затоа мораме да кажеме дека не секоја слика, не секоја икона има сила на иконичност, туку само посветената; и затоа е невозможно да се оддаде иконско почитување на неосветена икона. Разликата помеѓу природна слика и тајна слика, меѓу слика и икона, сепак останува квалитативна. Осветувањето мистериозно ја менува природата на иконата, ѝ дава такво значење и моќ, ја става во таков однос со Прототипот, што сликата како таква го нема, само по силата на природната врска на сликата со Прототипот. Оваа акција на посветување може да се изрази на следниов начин: осветената икона станува место на присуство во ликот на Прикажаниот и во оваа смисла се поистоветува со Себеси. Осветената икона Христова е за нас Самиот Христос според Неговиот лик, како што е присутен за нас во Негово име. Иконата е местото на Христовото појавување, нашата молитвена средба со Него. Кога се молиме пред иконата, директно Му се молиме; бакнувајќи ја, го бакнуваме; Поклонувајќи ѝ се, ние Му се поклонуваме. Тоа во никој случај не го намалува Неговото седење оддесно на Отецот и Неговата сеприсутност, како и Неговата блискост со нас во духот, освен секоја икона. Но, Тој се удостои да ни се појави во видлива слика на Неговата света икона. Тука се поставува прашањето за односот меѓу иконата и Светите Дарови, поточно присуството на Господ во Неговата икона во однос на Неговото присуство во Светите Дарови. И ова прашање со сета своја сериозност се поставува во теологијата на иконоборците. Како што е познато, иконоборците, негирајќи ја иконата Христова, и се спротивставија како единствена вистинска икона на Светите Дарови, Евхаристиското Тело и Крв Христови (затоа осветувањето на Светите Дарови од нив го добива значењето на осветувањето на оваа икона). Оваа перверзна идеја 419 со право ја побиле отците на VII Вселенски собор (D.232–4). Навистина, иако може да се направи одредено зближување меѓу иконата Христова и Светите Дарови, тоа само дава основа за нивно разграничување и спротивставување. Заедничко им е тоа што во светата икона и во Светите Дарови го имаме изгледот на Господ на земјата, но, сепак, сосема поинаков. За разлика од Неговото присуство меѓу учениците за време на Неговиот живот, Господ по Неговото Воскресение и Вознесение им се јавува само на учениците, а ликот и карактерот на овој изглед се разликуваат според неговата цел. Инаку, Господ им се јавува пред Неговото Вознесение на учениците, на кои им дозволил да го видат и допираат Неговото Тело, а инаку му се јавил на небото на апостол Павле, кој го слушнал Неговиот глас (Дела 9:3–7). Инаку, Тој се јавува таинствено во Светињата. Подароци за причестување на верниците, а инаку во светата икона за молитвено присуство. Од тоа што и иконата и Светите дарови подеднакво излегуваат како, така да се каже, слика на Христовото појавување, идентитетот на двете овие појави воопшто не следи. Имено, во Светите Дарови Господ е присутен суштински или вистински (praesentia realis), меѓутоа, покрај Својот лик, таинствено. (Затоа, нивното преобразување во икона Христова, што го имаме во католичкото поклонување на Светите дарови, веќе е нивна насилна злоупотреба.) Напротив, во иконата имаме видлив лик на Христос, но без реалност, без суштинско битие. Силата на Светите Дарови е нивниот идентитет и вистинско единство со Телото на Спасителот, а поради неразделноста на Неговото битие и со Себе. Моќта на св. иконата лежи во идентитетот на умствената слика во иконата со нејзиниот праобраз, но само како слика, а не како реалност. Навистина, на оваа слика, за да се консолидира, и е потребна материја (табли, бои, плочки, мермер), во која таа постои за нас. Меѓутоа, материјата само прифаќа, ѝ дава место на сликата, но таа самата не е сликата, која во иконата, иако во материјална ствар, е идеално присутна 420 (затоа, кога ќе се избрише и ќе стане неразлична, тогаш иконата се укинува, останува таблата). Материјата овде има цел само сликовито средство, поради што нејзината супстанција може да биде различна. Се разбира, како место на Господовото јавување, преподобни се и иконата и Светите Дарови (затоа се молиме пред Светите Дарови на литургијата). Но, ова не ја елиминира значајната разлика меѓу нив. И може да се каже (што католиците не го чувствуваат) дека не може да се моли на Светите Дарови како што може да се моли на икона. Молејќи се пред иконата и размислувајќи за ликот, со мисли се вознесуваме кон Самиот Господ; Кога се молиме на Светите Дарови, пред нас го имаме Самиот Господ, како веќе да немаме потреба умствено да се вознесуваме кон Него, а сепак да го немаме Неговиот лик пред нас. Тој се дава себеси како небесна храна, небесен леб за јадење и внатрешно соединување со Него. Затоа, богослужението на св. Дарот е и поголем и помал од почитувањето на иконата и генерално не може да се поистоветува со второто. Според ова, иако можеме да зборуваме за присуството на Господ и во Светите Дарови и во иконата, сепак, во поинаква смисла: во Светите Дарови Неговото присуство ефективно се чувствува во врска со Него преку причестувањето, а во иконата се препознава преку молитвата, Господ му пристапува на оној што Му се моли во Неговата икона. Според тоа, осветувањето на Светите Дарови се разликува од осветувањето на иконата не само, така да се каже, по нејзината специфична тежина - бидејќи првата е најголемата Тајна, втората е само тајна акција - туку и по нејзиното значење: во светата тајна на Евхаристијата, лебот и виното се претвораат во самото Тело и Крв Христови, туку апсолутно нема промена на општата Света тајна. во суштината на иконата, која останува непроменета. Но, во него авторитетот на Црквата ја поистоветува сликата со Прототипот. Во оваа смисла, може, можеби, дури и да се зборува за трансформација на слика нацртана од човечка рака во слика што е навистина слика на Прототипот. „Материјата“ не е супстанција, туку слика направена од човекот, направена од човекот. Преку посветувањето, тој не се прави со рака, тој се споредува со ликот на Спасителот, втиснат со Неговата волја на платното за кралот Авгар 421 година. Со силата на оваа осветувачка тајна, која ја наоѓа својата догматска основа во оваа традиција за чудотворниот лик на Христос, имаме во иконата посебен лик на Земјата по Неговото појавување на Христовото појавување на светиот свет. Подароци. Освен чисто духовно општење со Христа, со силата на Светиот Дух, Господ дозволува да се вкуси во Божествената Евхаристија и да се види во Својот лик на иконата, која има посебна автентичност и делотворност на ликот Христов. Во смисла на таквата делотворност, секоја осветена икона е во основа чудесна, бидејќи моќта на Божјото присуство е вродена во неа, иако таа не секогаш опипливо се манифестира. И само во смисла на посебна проникливост, пројавување на оваа сила, која е соединета со оваа или онаа икона по волја Божја, иконите се прославуваат како чудотворни. Нормално, во решението на VII Вселенски собор, на кое, како што видовме, сè уште не се знае осветувањето на иконата како посебен завршен чин, немаме директно изразено учење за моќта на иконата. Овде се укажува само на значењето на иконата за сеќавање на Прототипите и за будење љубов кон нив 422. Трентскиот собор, како што е наведено погоре, дополнително го истакнал комеморативното значење на 423 година, но уште порешително ја отфрлил моќта на иконата како место на посебно присуство на Бога. И ова е чекор назад во догмата за почитување на иконите, суштински соборувајќи ја. Тоа станува уште позначајно ако се земе предвид дека соборот во Трент повеќе не морал да ги зема предвид обвинувањата за идолопоклонство што иконоборците ги упатија против православните. Во секој случај, во оваа точка (наспроти сите други, каде што соборот со прекумерна строгост ги потврди сите средновековни католички догми) тој тивко направи значајни отстапки на протестантите и со тоа го ослабна почитувањето на иконите во Католичката црква. За целосно да ги отфрлат обвинувањата за идолопоклонство, отците на VII Вселенски Собор бараат догматски израз за тој посебен начин на почитување на иконите, со што би се разликувал од обожавањето на самиот Бог. Догматските термини употребени овде се покажаа: служење, λατρεία, во однос на Бога и благочестиво поклонение, τιμητική προσκύνησις, во однос на иконата. „Бакнување, почит и поклонение, но никако таа вистинска служба, која, според нашата вера, доликува само на божествената природа, бидејќи честа што и се дава на иконата се однесува на нејзиниот Прототип, а оној што се поклонува на иконата се поклонува на ипостасот на личноста што е прикажана на неа“ (Д. 285). Разликата овде е ограничена на идеалноста на сликата наспроти реалноста на Прототипот. Меѓутоа, ова размислување може да се надополни и со фактот дека самата слика на иконата добива одредена реалност, имено, тоа е местото на благодатното присуство на Христос, слушајќи ја молитвата кон Него. И токму тоа позитивно го поткрепува „побожниот поклон“ (преку бакнување, богослужба, палење свеќи, кадилување), што е карактеристично за иконата, но во однос на религиозна слика или икона пред осветувањето, се разбира, е невозможно. Почитното обожавање 424 има основа за себе во поврзаноста на сликата со Прототипот, нивниот добро познат идентитет, но разликата помеѓу сликата и Прототипот ја ограничува, разликувајќи ја од нужникот на самиот Прототип. Обожувањето на Латриа, исто така, доликува на Светите Дарови како мистериозна манифестација на Самиот Господ, но за точноста мора да се додаде дека концептот на латрија како обожавање на Бога, кој остана неподелен на VII Вселенски собор, дозволува дополнителни разлики во сопствените граници. Латриа, дадена на Светите Дарови, се разбира, сè уште се разликува од обожавањето на Самиот Господ (сп. Мат. 28:17: „и откако го видоа, Му се поклонија“; Отк. 1:7: „Ете, тој доаѓа со облаците, и секое око ќе Го види пред сите триесети на земјата“. Сепак, оваа разлика е надвор од опсегот на доктрината на иконата. Ако се наруши правилниот однос помеѓу сликата и Прото-сликата, тогаш од една страна резултатот е едноставно религиозно сликарство или тип на портрет од субјективно-антропоморфна природа, кој нема објективност и моќ, а од друга страна - фетишизам, суеверие, што се граничи со идолопоклонство. Идолот може да се смета за добро позната басна на сликите 425 (според апостол Павле, 1. Кор. 8:4: „Знаеме дека идолот не е ништо на светот“), но вистинската икона, а друга работа станува идол како резултат на идолопоклонички став (според зборовите на апостол Јован, 1, чувајте ги вашите пораки“ 5:21). Идолизирање имаме кога погрешно ја разбираме иконата и ја преувеличуваме. Во иконата го имаме местото на присуството на Бога за нашата молитва кон Него, но ако премногу ја генерализираме и шириме идејата за ова присуство, ослободувајќи ја од сите ограничувања, сликата ја поистоветуваме со Прототипот и со тоа ја претвораме иконата во фетиш, т.е. Тоа доведува до суеверие и идолопоклонство, за што иконоборците ги обвинувале (во некои случаи не без причина) иконопоклоници 426 . Колку и да се оценува значењето на иконата, сепак нејзиното значење е ограничено; имено, служи за молитвена средба со Божественото. Притоа, таквата средба токму преку иконата никако не е неопходен услов за молитва, туку е само помошно средство, без кое може и да се моли. Ова беше, особено, целата старозаветна молитва. Затоа, современите иконо-отфрлачи, иако, се разбира, со ова негирање ја нарушуваат вистинската вера и полнотата на вистината, тие не остануваат лишени од молитвата само затоа што не се молат пред иконата. Да се ​​тврди спротивното би значело и паѓање во фетишизам и идолопоклонство, имајќи предвид дека молитвата воопшто не постои надвор од иконата. Човек може да се обрати кон Бога и да комуницира со Него директно во духот, зашто тој е дух, иако отелотворен, и дали оваа духовна страна на молитвата генерално е неопходен услов за тоа? - и пред иконата и покрај последната. Значи, основата на иконопочитувањето е Ликот Божји, откриен во создавањето - во светот и во човекот - и обновен во Христа. Христос е вистински Бог и вистински Човек, а иконата Христова е единствениот лик на Бог и Човекот во Богочовекот. Ова е основата на иконописот. Основата на иконопочитувањето е делотворната сила, милосрдно дадена на иконата Христова, која станува место на Неговото идеално присуство и, во оваа смисла, жив лик на Христос. Христос, откако се повлече од светот во Вознесението, ја задржа врската со него и се појавува во него на два начина: суштински, иако таинствено, во Евхаристијата и идеално во Светиот Дух. До вашата икона. Догмата на иконопочитување мора да се разбере во врска со догмата на Евхаристијата во смисла дека и двете сведочат за живата поврзаност на Христос со светот, како и за Неговото вистинско присуство во него, и тоа двојна: според неговиот лик и во суштината на Неговото Тело - во иконата и Евхаристијата. Можноста за создавање икони лежи во уметноста, чија моќ е вложена, заедно со Божјиот лик, во човекот: човекот е креативно суштество, на кое му е дадена способност да го види интелигентниот свет и да го долови она што го гледа во слики. И секој предмет на творештво е икона Христова, сфатена во најширока смисла, како лице на Христос во светот, во настаните од Неговиот човечки, сечовечки живот, Христос во Неговата човечност. Задачата на уметноста на иконописот е првенствено и директно сликовито, создавање слики. Но, таа не може да се ограничи на ова, исто како што уметноста не може да се ограничи, која има повик не само да објавува идеален свет, неговата небесна состојба, туку и да го трансформира светот, да биде проективно-активна, теургиска. телесноста на неговата супстанција на патот кон нејзината конечна трансформација. Но, дури и во иконографијата, која е придружена со осветување, таинствено поистоветување на ликот со Прототипот, Христос го трасира Својот лик во светот и човекот и ќе свети во него во полнотата на времето. Значењето и моќта на Евхаристијата и иконата се едно исто, бидејќи овде Христос, откако го победи светот и го избрка од него неговиот кнез, го втиснува Својот лик во него додека не се замисли во целото создание. Така, иконата не е само спасоносен факт на Божјата економија (како што ја дефинира свети Теодор Студит, I, 135), туку и нејзин преглед во светот („проект“). Ова е есхатолошкото значење на иконата, кое е суштински јасно, но по содржина тешко да се открие. Затоа, тој што ја негира Светата икона, омаловажувајќи ја моќта и делотворноста на воплотувањето и спротивставувајќи се на тоа. Токму тоа го тврдеше св. отци во врска со иконоборството. Ова е општата и основната идеја на Црквата. Догматскиот спор за иконопоклонение се фокусираше првенствено на прашањето за иконата Христова, во врска со што, сепак, беше решено и прашањето за иконите од друга содржина. Во оваа смисла, дефиницијата на VII Вселенски собор ги легитимира, покрај иконата Христова, и иконите на Богородица, ангелите и сите светци. Која е догматската основа за сите овие икони? И пред сè за иконата на Света Троица, особено за иконата на Бога Отецот, која иако не е предвидена со директен декрет на VII Вселенски собор, сепак е легитимирана со црковната практика. Дали е можно да се има икона на Бога Отецот, Кој се открива само во другите Ипостаси и Самиот останува трансцедентен („Почеток“) дури и во длабочините на Света Троица? Очигледно, иконите со таква содржина не можат да постојат одделно и независно. Отецот, ако воопшто, може да се прикаже, тогаш само во однос на Синот, преку Синот и во врска со Него или на иконата на Света Троица. Ако понекогаш Бог е прикажан како Старец, тогаш овде имаме хуманоидна слика на единствен, личен, троичен Бог (елохим 429), и нема причина да се види овде икона на Отецот (сепак, обично оваа слика не е икона, туку само ѕидна слика). Оваа човечка сличност на сликите на Создателот-Бог (покрај тоа, без директна врска со воплотувањето на Бога) сама по себе јасно укажува дека Божјиот лик бил впишан во човекот при неговото создавање, или, обратно, дека човечката слика е вродена во Бога. Човечноста на ликот на Создателот е доказ за предвечното Човештво, или за Софија, Мудроста Божја, вечната икона Божја во Самиот Бог, кој со неа, Мудроста, го создава светот. Затоа, „Денот на сексот“ во суштина е икона на Софија. Но, за истата идеја за божественоста на човечкиот лик сведочи и директната и несомнена слика на Бог Отецот заедно со Синот на иконата на Света Троица: Отецот овде е прикажан во облик на старец. Што значи ова прикажување на Отецот како човек, иако Тој не стана човек? Наједноставното, но во исто време и јасно незадоволителното објаснување може да се види во тоа што тоа се прави, така да се каже, со привлечност, за да се посведочи за сличноста на Отецот со Синот, кој го открива Отецот. Но, таквото размислување сè уште не би го оправдало ова воплотување на Отецот на иконата, и кога би било само така, тогаш во овој случај едноставно треба да се избегне иконата на Света Троица; но мислиме дека овде имаме нешто друго. Оваа човечка слика на Отецот, како и во Шестиот ден, сведочи дека човекот е создаден како жива икона на Божественото, а човештвото е директна слика на Бога, за што сведочат видението на пророкот Даниил (Дан.7:9), пред воплотувањето, како и видението на пророкот Езекиел (Езекиел 1, с.). Меѓутоа, оваа Човештвост својствена за Светата Троица конкретно се открива само во Синот, кој веќе ја има индивидуалната човечка слика на Исус, Синот Давид, Синот Авраамов. Таткото нема таков личен лик освен преку Синот. И само во однос на оваа слика првата личност на Светата Троица е прикажана како Татко на Синот. Строго кажано, она што е прикажано не е човечката личност на Отецот, која не постои, туку Човештвото како лик на Света Троица, индивидуално перципирана од Синот. Во оваа смисла, навистина можеме да кажеме дека иконата на Отецот е лик на Синот во Отецот, Кого Тој им го откри на луѓето. Затоа, ако може да се види иконографска „привлечност“ во човечката слика на Отецот, тогаш ова последново не е надворешен излез од безизлезната ситуација, туку внатрешно оправдано решение за тоа. Иконата на Света Троица има и друга верзија: таа го прикажува Богојавление на Авраам во форма на три ангели. За да ја разбереме оваа слика, мораме да запомниме дека сликата на ангелите е човечка слика, а иконата на Света Троица во форма на три ангели 430 е, со неизбежни карактеристики, сè уште хуманоидна слика на Божественото. Поточно, Бог Отецот овде е прикажан и во хуманоидна форма како централен ангел. Уште повеќе, иако ипостасот на Отецот, трансцендентен на светот, е прикажан во човечки облик, Светиот Дух не е ипостасно прикажан во човечки облик, ниту одделно, ниту дури и на иконите на Света Троица. Единствен исклучок е иконата Рублевскаја, но во неа главниот акцент не лежи на личниот карактер на секој од трите ангели, туку на нивната трипартитна врска - три се прикажани во единство, а не три, и се наведени само карактеристиките на различните ипостаси. Св. Во меѓувреме, за прикажувањето на Светиот Дух на иконата, се чини дека не постои таква фундаментална пречка за прикажувањето на Бог Отецот во поглед на Неговата трансценденција. Напротив, Светиот Дух, иако не е воплотен, се испраќа во светот и ги населува луѓето. Како можеме да го разбереме ова отсуство на Неговата сопствена икона? Го немаме ли Неговиот индиректен, посредуван лик воопшто во лицата на светите, духоносните луѓе и пред сè, и во исклучителна смисла, во иконата на Таа која е навистина Духоносец по Благовештението? Зарем Богородица тајно не е икона на Третата Ипостас во човечки облик? Сепак, не постои директна слика за Третата Ипостаза: мудроста на Црквата ја елиминира оваа слика. Во овој поглед, постои аналогија помеѓу отсуството на икона на Светиот Дух и, во суштина, и отсуството на самиот празник на Светиот Дух. Вистина, го имаме „Денот на духовите“ утрото на Света Педесетница, како надополнување на овој празник 431. Се одбележува, како што да рече, симболично, Он останува во сенка на празникот Педесетница, дури и без да има своја служба, оваа, така да се каже, литургиска икона во овој мој сличен поглед на Бога може да се види 432. Заветна забрана за слики на икони. Последново воопшто не означувало недозволивост на иконите воопшто, туку само значело дека времето и времето за појавување на човечкиот лик во Богочовекот сè уште не е дојдено. Зарем оваа забрана не значи и дека откровението на Светиот Дух не е во Неговите дарови, туку во самата Ипостаза и дека припаѓа само на идниот век? Дали на иконите е прикажан св. ангели, бестелесни духови? Иако во решението на соборот ова прашање беше решено потврдно (очигледно, веќе врз основа на старозаветната дозвола за нивно прикажување), сепак, немаше догматска основа за ова 433 година. Замисливоста на светите ангели не се заснова на нивната имагинарна телесност, која генерално не е карактеристична за бестелесните духови, туку на нивната сочовечност. Овие икони не се слики на нивните непостоечки тела, туку симболични слики на нивната духовна природа, како да ги преточуваат нејзините својства на јазикот на формите и боите. Затоа, во нивното значење, иконите на ангелите, како и Светата Троица, особено Бог Отецот, се разликуваат од иконата Христова и светителите по тоа што всушност не постои слика на телото како контејнер на духот, туку самиот дух е прикажан во слики на телесниот свет. Хуманоидните слики на ангелите укажуваат на тоа дека и ангелите и човекот се создадени според истиот Божји лик и, поврзани со ова единство на Прототипот, ангелите во нивната сочовечност се прикажани хуманоидни, како да ја позајмуваат сликата за нивниот изглед на човекот од човекот. Посебните атрибути на ангелите - крилја, огнени кругови итн. - имаат и условно симболичен (и, се разбира, нималку натуралистички) карактер и ја наоѓаат својата основа во библиските слики за појавата на ангелите (визија за итн.). Исаија, погл. 6; видение на свети Езекиел, гл. јас; Откровение на Свети Јован). Општо земено, содржината на иконата не може да се исцрпи или ограничи со „описливоста“ на телото, сензуално восприемано, за што толку многу се зборуваше во дебатата за почитувањето на иконите. Таквата телесна опишување во никој случај не е единствениот извор на слики, кои исто така можат да имаат духовно и симболично значење, па затоа имаат различно потекло. И во ова, уште еднаш и од нова страна, се открива слабата страна на тоа учење, заедничко и за бранителите и за противниците на иконата, дека духот го сметале за незамислив во сликите на човечкиот свет. Во меѓувреме, покрај директната опишување, постои и симболично и симболично значење на формата и сликите на овој свет. Точно, неопходната врска помеѓу духовниот и физичкиот свет е сè уште личност која има „опишано“ тело, а во исто време и дух, чија слика е телото. Затоа, тој може да најде слики за симболично одбележување на духовните суштества, кои во правилна смисла немаат тело. Ова е суштината на св. ангели кои се прикажани во телесни слики во симболичко-комеморативна смисла, но не и описна (што оние што им припишуваат тенки, „гасовити“ тела на ангелите сакаат да им го дадат на овие слики). Истата општа симболика на духовниот свет, прикажана во сликите и формите на физичкиот свет со неговиот простор (и разликата во него на врвот и на дното, гума за џвакање и вратот: „седи од десната страна на Отецот“), е вклучена во содржината на многу икони заедно со човечките слики и предмети од видливиот свет воопшто. Ова се многу икони кои може да се дефинираат како догматски. Тие не се едноставни алегории, иако не се ниту „описни“. Тие се одликуваат со својот својствен симболички реализам, во кој има спојување, конкретност на сликата и идејата 434. Таква, на пример, е иконата на Света Софија и од Јарославски и особено од типот Новгород (огнен ангел на престолот, со Богородица и Претеча на страните, над Спасителот и Спасителот). Оваа икона, прво, не е само теолошка шема или алегорија, туку е интелигентна визија, откровение во уметничко и мистично размислување. Второ, огнениот ангел затоа не е алегорична, туку симболична слика на предвечното духовно човештво во Божеството, кое се открива во создадениот свет во човекот: во Христа како Богочовек и во Богородица и Претеча како што го остварува врвот на човештвото и затоа е негов претставник и, конечно, во ангелскиот свет. А целата композиција е икона на Божјата Мудрост, несоздадена и создадена, на предвечното човештво и создаденото човештво во нивното единство и поврзаност 435. Се разбира, лесно е да се падне од овие вртоглави висини на контемплација во апстрактен шематизам. Зашто симболизмот, недоволно искусен и искрен, понекогаш целосно или делумно се претвора во алегоризам и шематизам, по аналогија на тоа како реализмот во прикажувањето на опишаното се претвора во натурализам. И алегоризмот и натурализмот се подеднакво феномени на декаденција во делото на иконата, но поврзани не со нејзината суштина, туку со слабоста на нејзините творци. Истовремено, се подразбира дека светото име, остварено преку осветувањето на иконата, во сите овие икони го задржува истото значење како во иконата Христова и светителите. Потребата од вакви догматски икони е доволно оправдана со нивното потекло: нивната вдахновение е родена од божествената мудрост и Божјата визија. И дали е можно да се угаси дух и да се уништи пророштво? Зарем одговорот на ова нема да бидат зборовите на Мојсеј, кажани од него на Исус Навин, кога се обратил кон пророкот: „Господару Мојсеј, забрани им“ (да пророкуваат). Зборовите на Мојсеј биле: „Дали си љубоморен на мене? О, кога сиот Господов народ би бил пророк, Господ би го испратил Својот Дух врз нив!“ (Бр. 11:28–29). Во врска со ова, мора да се реши уште едно прашање: дали сè уште се појавуваат нови икони со догматска содржина или нови верзии на постојните икони или, напротив, дали нивните можности се ограничени и се исцрпени со постоечкиот иконописен канон, што треба да го набљудуваат старите верници? Одговорот на ова прашање не остава сомнеж: да, можат. Зашто Бог не го дава Духот по мерка, а Црквата, која е еднаква на себе во сите ера на своето постоење, никогаш не останува лишена од Него. Тоа, се разбира, не значи дека е дозволено да се измислуваат икони без врска со традицијата, без обѕир или - што е особено вообичаено кај нас - едноставно без да се знае „оригиналот“. Секое движење во црковниот живот, како и во уметноста, се случува само под услов на таква поврзаност и врз основа на тоа 436. Иновацијата во иконата затоа мора да биде духовно принудена со религиозна контемплација и креативно оправдана со уметничка визија. Според тоа, не може подеднакво да се работи за рационален алегоризам, како и за иконопис („од бог“) занает, туку претставува спој на религиозен увид и уметничка инспирација, а таквата комбинација е, се разбира, исклучително редок подарок. Но, во овој случај, токму тоа е целосно откриено дека иконописот е уметност - религиозна уметност. Службата на свештеникот Андреј Рубљев, кој за нас ја отелотворува идеалната слика на иконописец, како и сите оние кои го следат на овој пат, е религиозна уметност како намерен дар Божји и посебна црковна служба. Заедно со симболичните икони, постојат икони кои имаат своја основа во опишувањето на човекот, а нивната содржина во сликите на светците. Општата основа за иконата на човекот, која била забранета во Стариот завет, но дозволена во Новиот завет, е дека Божјиот лик е обновен во човекот Христос, кој го открил вистинскиот човечки лик во Својата човечност. И затоа, сите човечки образи, доколку не се помрачени од гревот, се слики на овој Слика; во сите нив е втиснато исто Лице. Сите икони на светители се, во одредена смисла, повеќестрана икона Христова, во нив „Христос се замислува“ (Гал. 4:19). Светците се „богови“, како свети Јован Дамаскин 437. Светците се прославуваат со силата на Христовата помирувачка жртва и нивното соединување со Него. Впечатливо е што иконите ги прикажуваат и почитуваат не само новозаветните светци, туку и старозаветните светци, на кои им било забрането да бидат прикажани во Стариот завет. Местото на погребување на Мојсеј дури било намерно скриено од Евреите (5. Мој. 34:6). Нивните човечки слики блеснаа и во светлината на воскресението Христово и силата на Неговото воплотување. И како што не можеме да го одвоиме Христа од Неговата човечност, така и ние, имајќи ги предвид светите пријатели Божји, се поклонуваме на нивните икони. Икона на светец не е ниту фотографија, ниту, воопшто, натуралистичка слика во која се бара непосредна и надворешна сличност. Тоа не е ниту уметнички портрет, кој сè уште се стреми да даде природно лице, иако идеално. На иконата е претставено лице на прославен, духоносен светец, не како што бил на земјата, туку во неговиот прославен, небесен сјај (кој надворешно е симболизиран со ореол). Но, бидејќи ова прославено тело кое носи духови останува надвор од нас и за нашата визија, сликата добива типолошки и симболичен карактер, иако задржува одредени индивидуални сличности. Токму оваа стилизирана слика е фиксирана во оригиналот, што го изразува типот на ликот на светецот што се развил во црковната традиција, неговиот хиероглиф. Во оваа смисла, портрет (или слика) и икона на светец се различни по намената. Првиот се обидува да изрази природно, индивидуално лице; вториот е натприродно, прославено лице. Овде се репродуцира истата разлика што постои помеѓу слика (религиозна или историска) на Христос и Неговата икона. За целосна јасност, исто така, треба да се додаде дека во иконите на светците, се разбира, не се прикажани само нивните тела - со најкарактеристичните црти обично наведени во „оригиналот“ - туку и нивните души, поточно живи тела, бидејќи телото не постои без духот да живее во него и одвоено од него. Во ерата на борбата за икони, двете страни, иконоборци и иконопоклоници, се согласија во препознавањето дека духот е генерално неопислив, а само телото може да се прикаже. Оваа идеја (некои за, други против) ја примениле на иконата Христова, а со тоа и на иконата на секој светител. Но, како што ја отфрливме оваа идеја кога се примени на иконата Христова, ние исто така ја отфрламе - и на истата основа - кога се применува на иконите на светците. Неопходно е целосно да се надмине и елиминира предрасудата дека духот не може да се прикаже, бидејќи телото е слика на духот што живее во него, неговата жива, чудотворна икона. Затоа, велејќи, на пример: „икона на свети Сергиј“, не сакаме да кажеме дека тоа е икона само на неговото бездушно тело, туку икона на неговиот целосен човечки лик, односно неговиот дух што живее во телото. Бездушно тело веќе не е тело, туку труп. За икона на светец од значајно значење е нејзиното именување, кое се користи за комплетирање на ликот, според горенаведеното. Ова именување, надворешно изразено во натписот на името на иконата, Црквата тајно и ефективно го остварува преку осветувањето на иконата, со што се утврдува посебното благодатно присуство на светителот во неговата икона. За осветувањето на иконите на светителите постои посебен обред, кој ја изразува догматската основа за нивното почитување. Овде можеме да кажеме неколку зборови за разликата помеѓу иконата на светителот и неговите мошти. И двете се места на посебно благодатно присуство на светителот, но во поинаква смисла. Во иконата, светителот е милосрдно присутен за да ја прими молитвата според неговиот лик, по силата на неговата поврзаност и идеалниот идентитет со прототипот. Напротив, светителот е присутен и во неговите мошти за да ја прими молитвата преку силата на вистинската врска на неговиот дух со неговото тело. Овде, всушност, нема лик на светителот, бидејќи неговите посмртни останки можеби се целосно лишени од полнотата на телесниот лик (дури и една незначителна честичка од светите мошти веќе е еквивалентна на целото нивно тело), ​​но тука е вистинската супстанција на неговото тело. Моќта на моштите лежи во тоа што телото на светителот, опфатено со неговиот дух, ја задржува врската со него и по смртта, така што во смртен облик има моќ на бесмртност, а во форма на срам и расипаност веќе во себе ги има првите плодови на идната слава. Сепак, моштите не се слика или икона на светец. Моштите, во извесна смисла, се поголеми од него, бидејќи може да има неопределен број икони на светец, но да има само една мошти (иако може да се скршат на парчиња). Но, моштите се помали од иконата, бидејќи го немаат идеалниот лик на светителот 438. Позната е аналогијата (сепак, само во одредени граници) помеѓу односот на иконата на светецот со неговите мошти и односот на иконата на Спасителот со Светите дарови (што иконоборците веќе го земаа за само икони, како што веќе погрешно го земавме за икона). Светата Тајна ги содржи и телото и крвта Христови таинствено, односно без ликот што е својствен на иконата. Секоја честичка од Светите Дарови во светата тајна на причеста му дава на причестникот вкусување на телото и крвта Христови, исто како и секоја честичка од Светите Дарови. моштите ги содржат сите мошти. Но, се разбира, разликата останува во полна сила што, додека телото Христово се учи таинствено во секое време и на сите жртвеници, не ограничено ниту со место ниту со време, светите мошти се достапни само на одредено место, не можат да се умножуваат, а понекогаш и воопшто не можат да се сочуваат. Посебно место меѓу иконите има иконата на Богородица. Општата основа за Нејзиното прикажување на иконата останува иста како и за светителите: го прикажува спасеното и искупеното човештво Христово, откриено, прославено и обожено во Него. Резолуцијата на VII Вселенски собор не ја истакнува особено иконата на Богородица; се споменува кога се наведуваат други икони само заедно со други; прашањето за тоа не беше особено истакнато во соборната пресуда (Д.239–40). Во меѓувреме, практиката на иконопоклонение силно го разликува. Пред сè, иконата на Богородица го зазема првото место по иконата Христова, како по бројноста на различните видови, така и по особениот интензитет на нејзиното почитување. Овде не можеме да се ограничиме на оние општи размислувања што можат да се дадат во врска со иконите на светители. Богородица, се разбира, му припаѓа на светото човештво на Црквата Христова, но не како нејзин член, туку како нејзина мајка и кралица, најчесниот херувим и најславниот серафим без споредба, надмоќен од секое создание и нејзин водач. Згора на тоа, човечноста на Богородица е хуманоста на Нејзиниот Син, со Кого таа е неразделна со Неговото раѓање. Оваа неразделност е изразена во доминантниот тип на икона на Богородица, поточно во ликот на Дева Марија со детето. Тешко е дури и да се каже за оваа икона на Богородица дали е икона Христова - зашто во неа е присутен и Неговиот лик или на Богородица, на која иконата и е директно посветена. Поточно, овде го имаме ликот на Богородица, или Човекот Божји, во кој Словото Божјо ја презема човечката природа на Богородица и предвечното човештво се соединува со земната човечка природа, Божествената Софија со создадената Софија 439. Во оваа смисла - единството на Божествената и создадената природа - иконата на Мајката Божја икона ѝ припаѓа на Богородица икона. Од друга страна, Дева Марија е најсветиот сад на Светиот Дух, Духоносец, а иконата на Богородица, особено без Детето, е човечка слика на Светиот Дух во смисла дека за Него Нејзиното човечко лице е целосно проѕирно. Таа не е Негова инкарнација, туку највисоката манифестација во човечкото лице. Конечно, Нејзината икона е со тоа и икона на целото свето, духовно човештво, икона на Црквата. Оваа идеја е особено јасно изразена во иконата на Софија од киевската верзија, која го прикажува Храмот на Мудроста со Богородица, опкружен со пророци и апостоли, т.е. Црква. Во врска со оваа слика на Софија во иконата на Богородица, постои уште една важна разновидност од овој тип, имено Нејзината космичка икона, во која преку Богородица и во Нејзината личност е прикажана Софија на целото создание: тоа се икони на Богородица со космички атрибути („Достојно е да се јаде“, „Клетката на Горењето“, Старец Амвросиј, „За тебе“ се радува“ итн.). Но, и покрај ова софиско, сечовечко и космичко значење 440 на ликот на Богородица на иконата, таа исто така задржува личен карактер: таа е икона не само на Кралицата на небото и земјата и на целото создание, туку и на Дева Марија, која има одредена личност и свои лични судбини на земјата (што особено јасно се манифестира во иконата на Бога). Како може да се прикаже ова пресвето Софиско Битие, кое има свој човечки лик, за кој, се разбира, не постојат доживотни слики, па дури и индикации за нив? Во однос на нејзината хуманост, Богородица е подостапна за прикажување отколку Богочовекот. Нејзината икона е природно потопла, помалку конвенционално хиероглифска од иконата на Спасителот. Но, се разбира, Нејзиното лице не може да се пренесе со натуралистичка слика. Иконата на Богородица е видение кое се дава на проникливоста на иконописецот, а не само на поединец мајстор, туку во Црквата, во црковното предание 441 година. Откако мистериозно се појавија, овие лица живеат во црковната традиција, во иконописниот канон како некои водечки типови во кои иконописецот ја гледа сопствената визија, изразувајќи ја во извршувањето на воспоставениот оригинал. Во црковната иконографија на Богородица нема апсолутно никакво место за прикажување на која било жена во нејзиниот природен лик, колку и да е убаво. Западното иконопис е виновно за ова дури и во своите најдобри примери, во кои понекогаш може да се почувствува „убава дама“ 442. Се разбира, во убавината и чистотата на лицето на девојката или жената, иконописецот може да ги препознае поединечните карактеристики на Небесното лице што сака да ги изрази во икона, но сепак ова е земно лице и преку него. Овој впечаток може креативно да го збогати уметникот, но самото лице не треба да му се појавува на природен начин. Затоа, во иконскиот лик на секогаш Богородица и Богородица, воопшто не се чувствува женската природа, што не го намалува, меѓутоа, женското начело во неа. За Нејзината вечна невиност, иако е обединета со женскиот принцип, сепак лежи на другата страна на сексот во телесна смисла. Како резултат на тоа, во ликот на Богородица не може да се даде место за сензуалност поврзана со натурализмот, иако исто така не треба да има сувост поврзана со шематизмот. Иконите на Богородица треба да се одликуваат со посебна топлина и убавина; јазикот на боите и формите овде треба да биде особено флексибилен, нежен и богат со нијанси. Во Нејзината икона, самиот свет и целото човештво се обидува да ја изрази својата убавина со сето богатство на неговата палета. Зашто убавината е опиплива пројава на Светиот Дух, затоа ликот на Духоносецот е украсен со посебна убавина. Соодветно на тоа е разновидноста и разновидноста на иконите на Богородица што ги поседува Црквата, а таа постојано се зголемува поради тоа што се појавуваат нови типови на Богородични икони, кои произлегуваат од нечувствителните промени во оригиналот, понекогаш, според човечкото разбирање, чисто случајни. Но, овие икони, станувајќи „почитувани“ или прославени како „чудесни“, го означуваат почетокот на нови типови. Затоа, во иконографијата на Богородица, во присуство на најбогатиот иконски канон, особено е забележливо творечкото движење, кое го збогатува, може да се каже, постојано. Исто така е соодветно овде, во примена на конкретен случај, да се постави прашањето веќе одговорено погоре во општа форма: дали може да има нови икони на Богородица? Одговорот овде треба да звучи уште посигурно и поочигледно: да, можат. Но, во исто време, барањата на религиозната уметност остануваат непроменети: духовен увид и уметничко размислување во нивната неразделност. Нормално, иконата на Богородица дава најголем простор за инспирација за верско владеење. Затоа е најомилената област на иконописот. Зашто убавината е опиплива пројава на Светиот Дух, затоа ликот на Духоносецот е украсен со посебна убавина. Соодветно на тоа е разновидноста и разновидноста на иконите на Богородица што ги поседува Црквата, а таа постојано се зголемува поради тоа што се појавуваат нови типови на Богородични икони, кои произлегуваат од нечувствителните промени во оригиналот, понекогаш, според човечкото разбирање, чисто случајни. Но, овие икони, станувајќи „почитувани“ или прославени како „чудесни“, го означуваат почетокот на нови типови. Затоа, во иконографијата на Богородица, во присуство на најбогатиот иконски канон, особено е забележливо творечкото движење, кое го збогатува, може да се каже, постојано. Исто така е соодветно овде, во примена на конкретен случај, да се постави прашањето веќе одговорено погоре во општа форма: дали може да има нови икони на Богородица? Одговорот овде треба да звучи уште посигурно и поочигледно: да, можат. Но, во исто време, барањата на религиозната уметност остануваат непроменети: духовен увид и уметничко размислување во нивната неразделност. Нормално, иконата на Богородица дава најголем простор за инспирација за верско владеење. Затоа е најомилената област на иконописот. Врз основа на горенаведеното, се поставува уште едно чудно прашање: иако овде е невозможен точен извештај, можно е да се изрази, како неоспорен, општиот впечаток дека „чудесните“ и „манифестните“ икони на Богородица се, генерално, побројни и почести од која било друга икона, не исклучувајќи ја иконата на Спасителот доволно за да се увериме во неа: Се разбира, не можеме да дадеме објаснување за волјата Божја откриена овде, но не треба да го игнорираме овој факт во неговото значење за нас. Господ ни се јавува најнапред во Божествената Евхаристија, која секако е главната и поважна слика на Неговото присуство кај нас од Неговата икона. Понатаму, Господ се открива и ни се јавува во Св. Евангелието, кое е Негова вербална икона, како во Неговото пресвето Име. Затоа, Неговата икона е само една од сликите на Неговото појавување, која, природно, не може да го прими значењето на една или не може ни да се изедначи со Евхаристијата 443. Во св. Во даровите го имаме чудесното присуство на Господ и во одредена смисла тие можат да се споредат со чудотворната икона на Спасителот; тие се слика на Неговото слегување во светот по Вознесението, назначено од Самиот Него. А во исто време Неговото Вознесение, што значи Неговото заминување од светот и трансцедентност кон него, ја поставува границата на Неговата близина со нас во иконата. А сепак, токму во смисла на посебната воочливост на таквата блискост иконата се нарекува чудотворна (зашто чудотворството во правилна смисла е само надворешно, а згора на тоа, не и постојана пројава на истата). Според тоа, воочливоста на Христовото присуство во светот во Неговите појави е двојно распределена помеѓу Неговото евхаристиско присуство реално и во иконата идеалитер, и оваа поделба и разлика е несмалена. Се разбира, Господ е присутен според Неговиот лик во секоја осветена икона, а почитувањето на иконите се заснова на ова Негово присуство во ликот исполнето со благодат. Но, сликата и мерката на ова присуство во иконата сè уште се определуваат со Неговата трансценденција кон светот, која не е надмината со Неговото идеално присуство во Неговиот лик. Тој станува иманентен на светот само во Светите Тајни, во кои се спушта на земјата додека останува на небото. Ова е едната страна на прашањето, но има и другата страна: зошто има толку многу чудотворни икони на Богородица? А што значи оваа нивна чудотворност? Го изразува посебното присуство и блискост на Богородица, како Нејзиното живеалиште во иконата. Ова не го менува идеалниот карактер на иконата и не ја претвора во фетиш (во горната смисла), туку и дава посебна објективност и моќ: таа станува не само општо место на присуство исполнето со благодат за молитва, туку и појава на Богородица, која е нешто повеќе од првото (како што се раскажува во житијата на светителите за појавувањата на Богородица). Ова изобилство на чудотворни икони на Богородица содржи знак за Нејзината блискост со светот, со кој таа го живее истиот живот и го тагува со таги. Во видението на застапништвото на Пресвета Богородица, св. кон Андреј таа плаче за светот, но во неговото видение за небесниот рај, Таа е отсутна од небото, бидејќи привремено слегува во светот. Оваа блискост одговара на мајчинската љубов, која е вродена во срцето на целото создание, а чувството на оваа блискост е забележано со посебна топлина во почитувањето на Нејзината икона. Меѓутоа, овде може да се појави следното збунувачки прашање: зарем Богородица, воскресната од Нејзиниот Син, не беше вознесена од Него на небото и стана трансцендентална за светот, исто како Тој? Но, ова вознесение на Богородица не значи Нејзино отстранување од светот („во Успението не го остави светот“ 444, пее Црквата), туку само Нејзино прославување. Како што Нејзиното воскресение од Господа не е Нејзино сопствено воскресение, така и вознесувањето на Нејзиното тело на небото не е вознесување, или, ако е, тогаш во поинаква смисла од Вознесението Христово. Господ се вознесе Самиот, со силата Божја, со Светиот Дух и седна од десната страна на Отецот, како еден од Светата Троица. Богородица, која седи од десната страна на Синот, е прославено суштество, но Таа не пребива во пазувите на Божеството. Таа е целосно обожувана, причестувајќи се со божествениот живот, така што во Неа се исполни словото: ќе има целиот Бог во сите 445 - но Таа останува со светот и во светот: „секое суштество се радува на Тебе, Милостива“ 446. Затоа, меѓу Богородица и светот не само што постои врска, туку и поблиско битие со светот: како што нема поблиску до човештвото, похумано од Пречистата Богородица. Таа ја открива оваа блискост во Нејзините чудотворни икони. Во слична смисла треба да се прифатат и чудотворните икони на светители. И тие припаѓаат на создадениот свет, иако го надминаа земното постоење; и тие припаѓаат на човечкиот род и се поврзани со него со врски на љубов и, како пријатели Божји, се застапуваат за човекот и го покажуваат своето благодатно присуство на своите ближни во нивните почитувани икони. Се разбира, границата помеѓу чудотворната и нечудотворната икона не е апсолутна, туку релативна, и не е фундаментална, туку само фактичка. Секоја осветена икона, односно достојна слика на лице, наречена Црква, веќе е икона и како таква е и чудотворна. Чудотворството се состои во благодатното присуство на прототипот во иконата, без разлика дали е откриен или не. Дури може да се каже дека секоја икона пред која усрдно и искрено се моли, за да ни стане опиплива блискоста на насликаното на неа, веќе е чудесна за оној што се моли, а личното светилиште на секој богољубец е исполнето со такви чудотворни икони за него. Истото може да се каже и за храмската икона за оние што се молат во даден храм. Но, ако токму тоа чувство ја обединува целата помесна Црква, згора на тоа, низ вековите и се зацврстува со чудотворни знаци од оваа икона, тогаш таа народски се прославува како чудотворна. Во решението на VII Вселенски собор, како и во создавањето на светите отци, непроменливо се укажува на друго значење на иконата, имено наративно-помнење. Несомнено, во одредени граници иконата претставува и религиозна слика, која зборува со нејзината содржина и е незаменливо средство за визуелно поучување на вистините на верата (што е од особено значење за земјите со слаба стапка на писменост). Ова е особено применливо за слики од различни настани и од општата евангелска и од црковната историја (икони на празници, икони од житијата на светците итн.). Се разбира, би било еднострано и сосема погрешно да се сведе целата суштина на иконата на ова, апстрахирајќи се од нејзиното молитвено значење. Но, не може, а да не се признае правото на постоење во иконата и оваа фигуративност, бидејќи во Црквата генерално има место за ликовната уметност. На крајот на краиштата, иконописот се заснова на прикажувањето и опишувањето на Божественото постоење во сликите на светот. Затоа, за иконата не е важно само осветувањето, туку и самиот лик, кој треба да служи како доказ за духовниот свет. Можеме да кажеме дека во оваа последна смисла, за постоењето на икона, таа, која ја содржи самата слика, е еквивалентна на осветување, доколку таа содржи име. Врз основа на тоа, можно е погрешно, неточно име или осветување на лажна или имагинарна слика, и воопшто, не секоја слика е предмет на осветување. Покрај тоа, останува простор за самостојно постоење во Црквата на слики на божествениот живот и слики на свети настани, кои воопшто не се наменети за осветување и молитва, а, сепак, се направени специјално за Црквата, се разликуваат од сликите од секуларна природа, иако дури и со религиозна содржина. Ова е ѕидно сликарство во храм, што е нешто како уметничка проповед, која учи во бои и форми. Затоа, црковното сликарство зазема средно место помеѓу иконата - затоа што не е икона - и сликарството - затоа што е наменета, ако не за молитва, тогаш за созерцание на Бога. Неговата содржина е поширока од вистинското пишување на икони, бидејќи може да вклучува не чисто икони, туку религиозни теми од библиска или мистична природа (создавањето на светот, падот, потопот, поворката на Израел во пустината, Христос и грешникот, Христос со Марта и Марија итн.), црковно-историски и црковно-секојдневни собори, руско-секојдневни, итн. културни и историски (како што се, на пример, слики, иако само во предворјето на храмот, на паганските филозофи, „Христијаните пред Христос“ - Сократ, Платон, Аристотел, Птоломеј, Сибили итн.). Ова вклучува и посебен црковен украс од симболична природа (лоза, овошје, цвеќиња, дрвја), кој потекнува од старозаветниот храм: „На кедрите во храмот беа издлабени слики од краставици и расцутени цвеќиња, а херувими и палми и расцутени цветови беа издлабени (на вратата) со злато (на вратата) 6:18, 35). Орнаментот како дел од целината - сликањето на храмот - исто така е дел од традицијата, но, се разбира, уште помалку како фиксна и апсолутна дадена, туку како збир на мотиви и теми. Ова исто така вклучува стилизирани слики на манастири, храмови и свети места. Религиозниот пејзаж што го имаме во иконата би заслужувал посебно разгледување, иако во врска со оваа тема овде ќе се ограничиме само на најопштите и најфундаменталните судови (оваа страна на иконописот допрва ја чека компетентно религиозно и уметничко истражување). Првиот впечаток на иконскиот пејзаж е неговата конвенционалност и стилизирана сувост, како само да се оддава почит на потребата да се отслика околината што ја бара содржината - ништо повеќе, а водечките се украсните и композициските размислувања. Сепак, иконскиот пејзаж може да има целосно независно значење; тоа е еден вид икона на природата - не нејзиното природно лице, туку нејзиното духовно, лице на Софија. Неговиот лик е подреден на главниот иконски заплет; пејзажот влегува во сликата, е, како да е, негово надворешно продолжение и зрачење, и во оваа смисла тој самиот станува духовен. Во иконскиот пејзаж, таа поделба на природата и човекот и таа несоодветна независност на природата од него, што таа ја стекна како резултат на неговиот пад (и за која воздивнува, надевајќи се на нејзино избавување од него), е елиминирана, но, напротив, се обновуваат нивното единство и меѓусебно навлегување. Ова не е лириката на природата што може концентрирано да се изрази во лирски пејзаж, каде што едно лице го изразува своето расположение на позадината на соодветната природа. Го гледаме тоа во уметничките дела и ги сакаме и ги цениме стиховите на овие уникатни песни на Фет во форми и бои. Иконскиот пејзаж е прилично туѓ на лириката бидејќи „психологизмот“ сè уште не е ослободен од субјективност. Тој е онтолошки во смисла дека ја изразува хуманоста на природата, како и природноста на човекот. Преображението ѝ припаѓа на ликот на Преображението не само како надворешен амбиент, туку и како дел од себе, бидејќи и таа се преобразува со Спасителот, како што Јордан во иконата на Крштението не е само место на крштевањето, туку и слика на крштенската вода на „Јордан“, т.е. преобразена вода на следниот век. И можеме да кажеме дека осветувањето на таква икона, каде што сликата содржи не само лице, туку и природа, важи и за пејзажот, дозволувајќи му да биде икона на природниот свет на следниот век. Овој лик е особено јасен кај иконите на „космосот“ (во слегувањето на Светиот Дух и други икони), земјата, сонцето, месечината, оганот, водата итн. иако не е осветена, сепак е света слика на природата, икона на светот. Сега накратко да се задржиме на ликот на крстот. Веќе видовме дека ликот на крстот не го оспорувале иконоборците 447 година, а тоа било потврдено и во резолуцијата на VII Вселенски собор како општа основа и пример на иконопоклонение: „светите и чесни икони да се принесуваат (за почит) на ист начин како ликот на Чесниот и Животоносен Крст“ (285). Освен тоа, во Дела 6 е изразена идејата дека „ликот на Животворниот Крст, иако не се потпира на молитва за негово осветување, 448 од нас се смета за достоен за почитување и служи како доволно средство за да добиеме осветување“ (Д.235). Во однос на крстот, може да се разликува, од една страна, крстот како икона на Распетието, а од друга, крстот како вистински знак на крстот. Во прв поглед, крстот не се разликува од иконата и во оваа (иако само во оваа) смисла можеме заедно со патријархот Никифор да кажеме дека „крстот постои поради иконата, а не обратно, иконата заради крстот“ 449. Крстот се разликува од другите икони по тоа што не е само икона на Распнувањето Христово и не е само симбол на Неговото страдање, туку има и независно значење, бидејќи „го носи ликот на Пресветата“. Троица", тука е неговиот амблем 450. Крстот, како слика на жртвената самооткажувачка љубов во Света Троица, истовремено е и знак на Божјата љубов кон светот, страста на крстот. Крстот на иконата е или икона на страста Христова (распнувањето), или метафизичка икона на божествената и најпрепознатливата сила, Животворен крст“. Без да навлегуваме овде во теологијата за крстот, да ја забележиме, сепак, неговата главна карактеристика, која навистина го разликува крстот од другите икони и му дава непосредна моќ. Како икона, крстот е осветен, а ние сè уште не му се поклонуваме, иако го почитуваме пред осветувањето. Но, крстот е и знак на крстот, кој го цртаме во воздухот, на себе и на другите, а овој знак на крстот, во спрега со Божјото име, изговорено или дури и само имплицирано, има директна осветувачка моќ. Ова е благослов, пред сè, епископски и свештенички, а потоа го дава секој христијанин (на пример, мајка го крштева своето дете). Знакот на крстот е еден вид ментална икона која има и дава директно осветување. И оваа моќ на крстот како знак е религиозно очигледна. Ова е причината поради која почитувањето на крстот е зачувано меѓу иконоборците, античките и современите, така што дури и кај најекстремните протестанти, од кои е протерана секаква употреба на икони, крстот останува на храмот, во храмот, а често и на надворешната слика на храмот. Овој ист знак на крстот е содржан во сликата на структурата на нашето тело, што дополнително укажува на Божјата слика во човекот од нова перспектива. А обновувањето на Божјиот лик во паднатиот Адам го изврши новиот Адам со смрт на крстот, појавата на крстот во Човекот, кој исто така беше Бог. Според тоа, ликот на крстот не е само предмет на богослужба, туку и орудие за осветување: светиот крст се потопува во вода за време на осветувањето на крстовиден начин, крстоносно се благословува од свештеникот и воопшто сите тајни дејствија се извршуваат во крстообразно движење (благослов на Светите дарови, со холивудски и холивудски дар. ракополагање и сл.). Во крстот како знак имаме директно единство на симболот и моќта, а во неговиот преглед со името на Света Троица веќе лежи неговото именување и осветување. Во оваа смисла, крстот е прототип на иконата, или семето од кое се развива. Во исто време, има нераскинливо единство на надворешното и внатрешното, силата и сликата; тоа е директен симбол на божественото, зашто во него се обединуваат и спојуваат суперсоздадените и создадените принципи. И во оваа неразделност, крстот е лик на Софија, Мудроста Божја, несоздадена и создадена, небесна и земна, Човештво на првиот и вториот Адам. Крстната Софија (оваа страна одговара на јарославската верзија на нејзината икона) е исто така Црква, една, но небесна и земна, и затоа, природно, Црквата е на чело и се украсува со крстот што секој верник го носи на градите и го има во срцето. Крстот е свет хиероглиф на Божествената Софија-Црква, во која е втиснат ликот на Света Троица, и тој е знак на нашето спасение. Затоа, тој е, навистина, слика на сета иконост - иконата на иконата. Иконоборците обожаваат да се повикуваат на зборовите на свети Григориј Богослов: „Неправедно е да се заклучи вера во боите, а не во срцето, бидејќи она што е содржано во боите лесно се брише, боите лесно се мијат, јас ја сакам длабочината“ (Д.248). И точно е дека само надворешното иконопоклонување може да доведе до суеверие и незабележливо идолопоклонство. Централниот нерв на личната религија на една личност не лежи во почитувањето на иконите, туку во обожавањето на Бога во дух и вистина. Во оваа смисла, почитувањето на иконите не припаѓа на центарот, туку на периферијата на божественото почитување - „верата не лежи во боите, туку во срцето“. Меѓутоа, не смее да се намалува важноста на периферијата, која е нераскинливо поврзана со центарот, без да се осакати, осиромашува или изопачува самото богослужение, кое преку тоа станува апстрактно наместо духовно. Самиот човек е слика на Сликата и се одликува со сликовитоста на искуството. Тој е во оваа смисла фигуративно суштество, ζῷον εἰκονικόν, кое не само што размислува и перципира фигуративно, туку и создава слики. Оваа креативност е уметност, чиј пат е контемплацијата, а ефективната сила е убавината. Уметноста е и знаење и дарба на убавината, смислена убавина. Тоа е појавата на Софија, нејзиното откровение. И тоа не е ограничено само на создадените слики, туку продира и во божествениот свет, кој иако е одвоен од создадениот свет, од ништо создадениот свет, е неразделен од него по својата божествена основа. Светот е полн со божествени слики, а божественото постоење е фигуративно, и затоа може да се прикаже во уметноста. Ова е основата и на иконописот и на иконопочитувањето. Во борбата за иконата не се работеше за христолошката догма и не за вистинитоста на Воплотувањето (бидејќи дури и за докетизмот, кој сепак препознава одредена слика на Христовото појавување, може да се дозволи прикажување на овој феномен), туку за сообразноста на човекот со Бога, за откривањето на образот Божји во ликот на човекот. Со други зборови, иконата не објавува противење, туку единство на божествениот и создадениот свет. Тоа е доказ за софистичноста на битието. Софија е икона Божја во Самиот Бог, а секоја наша икона е икона на иконата. Затоа, догмата за почитување на иконите е суштински софиолошка. Орос е прокламирана резолуција на советот. Oikonomia - грчки. : градење куќи (т.е. област на практични институции во црковниот живот). VII Вселенски собор, свикан во Никеја во 787 година и со кој се укинати одлуките на иконоборскиот собор од 754 година, се одржал во атмосфера на немири во византиската војска, која делумно сочувствувала со иконоборците. (Види напис: Иконоборство Ф.А. Смирнов // Христијанство. Енциклопедиски речник. T.I. M., 1993.) ср. Проф. Хуго Кох. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Queilen – „Проблемот на сликите во раното христијанство според литературните извори“ (германски). Гетинген. 1917 година. За гледиштето на Булгаков за паганството како потрага по Бог и „некој вид откровение за Него“, видете го неговото дело „Никогаш вечерна светлина“ (Трет дел, дел I, поглавје „Светлина во темнината“). Беселиел е главниот уметник, градител на скинијата (еврејски храм за време на егзодусот од Египет). На пример: „Но, тие се пожалосни, а нивните надежи се за бездушните, кои ги нарекуваат боговите дела на човечки раце, злато и сребро, уметнички дела, слики на животни или безвреден камен. Молејќи се пред него, тој не се срами да зборува со бездушните, и повикува здравје на слабите, бара живот за мртвите, бара помош за непропустливиот занает и за успех на рацете - целосно немоќен да прави раце, најнемоќниот бара сила“ (Мудр. 13:10, 17–19). Терафим - фигурини на идоли за домашно обожавање (Види Суд 17:3–5; Зах.10:2). На таквата човечка фигура и се пристапуваше со прашања за иднината, како пророштво. Свети Никифор, патријарх константинополски во 806–815 година, бил сменет и прогонет од иконоборците и станал познат по своите опширни полемички списи против нив. Свед. особено, во отфрлањето на Христовите ликови видел намалување на полнотата на Неговата човечка природа. ср. работа за. Павел Флоренски „Обратна перспектива“ (П.А. Флоренски. Т.2. Во сливот на мислата..., М., 1990. стр.43–106), напишана во 1919 година и, очигледно, непозната за Булгаков, иако можеше да се запознае со нејзините главни идеи за време на усната комуникација со авторот, пред да замине за Крим. Ова се однесува на делото на протестантскиот теолог Адолф Харнак „Lehrbruch der Dogmengeschichte“ („Учебник за историја на догмите“). Познатиот извик на Волтер, кој се однесува на Католичката црква: „Скршете го рептилот!“ (француски). ср. подоцнежните, иако можеби тенденциозни, докази во писмото на византискиот император Михаил II во 824 година до Луј Побожниот, прочитано на Советот во Франкфурт: Mansi coll., cone. 14, р. 420. – Неточност на Булгаков. Франкфуртскиот собор, свикан во 794 година на иницијатива на Карло Велики, разгледувајќи го, меѓу другите прашања, проблемот на почитување на иконите, ги отфрли дефинициите на VII Вселенски собор во одбрана на вториот. Се верува дека причината за отфрлањето на овие дефиниции за верата било нејасното разбирање на грчката терминологија што ја користел Вселенскиот собор. Меѓутоа, Парискиот собор од 825 година, свикан под водство на следниот император на државата Каролинзи, Луј Побожниот (токму овој собор веројатно го има на ум Булгаков), го зазеде истото гледиште за прашањето за иконите. Пораката на умерениот поддржувач на иконоборците на византискиот император Михаил II Заика наиде на симпатичен прием кај франковската црква. (Види на пример: Bolotov V.V. Предавања за историјата на античката црква. M., 1994. T.4. P.575, 584–585). На соборот на Елвира во градот Елвира (сега Гренада), каде главно била присутна шпанската епископија, биле усвоени декрети против идолопоклонството во духот на старозаветните забрани. Со право вели проф. И.Д. Андреев, дека доказите за иконоборство „биле маестрално избрани и во однос на прецизноста на изразот, доследноста, јасноста и силата не оставиле ништо да се посакува за иконоборците“. (Св. Тарасиј, патријарх Цариградски. „Бословско новости.“ 1899. IV. 177). „Историја на катедралите“ (француски). Во прилог на горенаведените дела, видете го познатото дело на Шварцлозе [Карл], Der Bildertreit. Гота, 1890. Карл Хасе. Gesammeke Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Георг Острогорски. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Бреслау, 1929 година. Докетизмот е ранохристијанска ерес, според која хуманоста на Исус Христос била само сенишна појава. Ова е истото мислење и на проф. А.П. Лебедев, кој вели: „Невозможно е да се најде ниту еден факт во целата историја на иконоборството што би укажало дека постоела причинско-последична врска помеѓу иконоборството и претходните ереси во врска со лицето на Христос и постапките во Него и кои биле предмет на осуда на Вселенските собори. Монофизитски и монотелитски ереси“ (проф. Лебедев. Историја на светите вселенски собори. број II. Москва, 1876, стр. 221–2). „Иконоборството, по своето потекло, нема врска со еретичките грешки од поранешните времиња, тој претставува феномен сосема оригинален и независен од нив“ (222). Конкретно, рано почитување на икони се среќава и кај еретиците (Карпократи - Карпократи - следбеници на гностичките Карпократи (2 век); тие ги почитувале сликите на Христос, чие потекло се припишува на желбата на Пилат да го има Неговото лице) и, напротив, наидува на остар одбивање токму кај Аријанците (Аријците -1, присутен волумен на Аријанизмот -1. ед.) (Eusebius) и Eunomians (Eunomians - види белешка за том 1 од ова издание.) меѓу Несторијаните (томистите (томистите се т.н. христијани на свети Тома, според легендата, потеклото на нивната заедница е од апостол Тома, кој го донел христијанството во Хиндустан; следбеници на кои несторијанците дошле сите ересисти од несторизмот. на ересиархот Несториј (види белешка подолу)) на Исток) и монофизитските секти (Филоксен и Север). Генерално, историски, односот кон иконопоклонението бил одреден од сложени и променливи збир на причини, што резултирало со такви флуктуации во самата Православна Црква во текот на три века. Дела VII Ом. катедралата Рус. лента Каз. Дух. Академија. Ед. 2-ри, стр. 255-6: „Бидејќи пишуваше за некаква икона, наводно Христова, и сакаше да ти донесам таква икона, на каква икона мислиш, која ја нарекуваш Христова? Дали е таа вистинита и непроменлива и ја содржи во себе суштината на Неговата природа или ја претставува таа природа како да е ставена на нашето тело како да е наша табла. Но, што се однесува до Неговиот лик како Бог, јас самиот мислам дека не го барате, затоа што сте поучени од Него дека никој не го познава Таткото освен Синот, и никој не го познава Самиот Син, освен Отецот кој го родил... Се разбира, вие барате икона што го прикажува нас во облик на т.е дека и тоа се раствора од славата на Божественото, а смртникот го проголтува животот... Значи, кој е способен да го прикаже со мртви и бездушни бои и сенки сјајот на Неговата слава и достоинство што испушта сјај и зрачи блескави зраци - да Го прикаже каков што е? Дури и Неговите избрани ученици не можеа да Го погледнат на планината, туку паднаа со лице, признавајќи дека сјајот на светлината е неподнослив за нив. Значи, ако ликот што Тој го примил за време на воплотувањето добил таква слава од Божеството што живеело во Него, тогаш што можеме да кажеме за Неговата состојба кога Тој, откако ја оставил (од Себе) смртноста и ја измил расипаноста, го променил обликот на лик на роб во слава на Господа и Бога - откако ја извојувал победата над смртта над него. десната рака на Отецот и почива во неискажливите и неискажливи пазуви на Отецот? На овие акутни и заслужуваат директен одговор прашања во побивањата што ги чита ѓаконот Епифаниј на соборот се одговорени, прво, ad hominem (од личност (лат.); оспорување на ставовите на противникот повикувајќи се на неговите лични квалитети) со референци за аријанството на Евсевиј и, второ, со „отепски сведоштва, кои не станале оригинални сведоштва на христијанството“. (Д. 256-261). Меѓутоа, не е даден директен одговор на прашањето за ликовноста на прославеното тело Христово. Д, 256-269. Еве ги следните осум анатематизми против иконопочитувачите: 1. Кој се осмелува да го прикаже божествениот лик на Словото создаден човек со бои, е анатема. 2. Кој се осмелува да ја прикаже неописливата суштина и ипостас на Словото, заради Неговото воплотување, во хуманоидни облици, а не сака да разбере дека Словото е неописливо и по воплотувањето, тој е анатема. 3. Кој ќе се осмели да прикаже хипостатско соединување на две природи на слика и ќе почне да го нарекува ликот Христос и, така, да ги помеша двете природи, анатема. 4. Кој сака да го прикаже Христовото тело соединето со лицето на Словото Божјо, одвоено и одвоено од самото Слово, анатема. 5. Кој го дели едниот Христос на две лица и сака да го прикаже посебно родениот од Богородица и, според тоа, прифаќа само релативно соединување на природите, и затоа Неговиот приказ на иконата како со посебна ипостас, позајмена од Богородица, е анатема. 6. Оној што го прикажува Христовото тело обожено преку неговото соединување со Словото и на тој начин го одвојува од Божеството е анатема. 7. Кој ќе го прикаже Бог Словото, врз основа на тоа што Тој зел на Себе роб лик, со материјални бои, како да е едноставен човек, и ќе Го одвои од Божеството неразделно од Него, со што ќе ја воведе четирикратната природа во Светиот Дух? Троица е анатема. 8. Кој ги прикажува лицата на светците со материјални бои на бездушни икони, кои воопшто не носат никаква корист, бидејќи оваа идеја (за обожавањето на иконите) е лажна и потекнува од ѓаволот и нема да ги одразува на себе нивните доблести, овие живи слики, тој е анатема. Не може да се негира дека и мислите и формулацијата на првите 7 анатематизми се одликуваат со догматска јасност, острина и посебна сила и, во секој случај, бараат сериозно разгледување, што не им било доволно дадено на VII Вселенски собор. На ова со право инсистира проф. Андреев (ib. 471) укажувајќи дека во спротивно патријархот Никифор (како и св. Теодор Студит) не би морал да пишува свои расправи на истата основна тема за прикажувањето на Христос на иконата по VII Вселенски собор. Исто така, објаснува дека по VII Вселенски собор, се одржал нов лажен собор во 815 година, кој го одобрил „триумфот на православието“. Ова покажува со какви тешкотии во Црквата се негува догмата за иконопочитување. Догмата за двете Христови природи - совршена Божествена и совршена човечка, несоединета и неделива, била усвоена на 4. Вселенски собор во Халкидон во 451 година. Апофатичката (негативна) теологија го карактеризира Божеството како трансцендентално во однос на сите можни дефиниции и својства; Надополнувајќи го овој пристап, катафатичката (позитивна) теологија му припишува позитивни атрибути на Божеството во нивните суперлативи. Видете го вториот дел од Дел 1, „Божествена ништожност“, во „Невечерна светлина“. Премин во друг род (категорија) (грчки). Види проф. И.Д. Андреев. Свети Тарасиј, патријарх Цариградски. „Боже. Вести“. 1899, VIII, стр.460 ff. ср. Андреев, ib., стр.470–71. Дифизитизам – овде: раздвојување на двете Христови природи; одвојувањето на човекот Исус од Бог Словото, што се најде, особено, во учењето на Несториј. За него види проф. И.Д. Андреев. Свети Герман, патријарх Цариградски. (Бог. V. 1897, V–VII. Особено VII, стр. 229–230). Г. Острогорски. Поврзување на прашањето за свети икони со христолошката догматика во делата на православните апологети од раниот период на иконоборството. Ед. Кондаков, Богословие. Прага, 1929 година. Свети Јован Дамаскин. Точно излагање на православната вера. Книга IV. Гл. XVI. Одбранбени зборови против оние кои ги отфрлаат светите икони, прв збор, поглавја 8, 18, 21, 22. Втор збор, гл. 5, 6, 20. Острогорски, ib. 43–45. Креации на свештеникот Теодор Студит на руски јазик. лента Санкт Петербург, 1907. Т.И. Првото побивање на иконоборците. Страница 120–121. Тој дури и ја приложува оваа идеја во анатематизми: „Кој не признава дека нашиот Господ Исус Христос, Кој дојде во тело, може да се опише со тело, но по Божествената природа останува неопислива, тој е еретик. ипостас по природна сопственост, а всушност едниот не го уништува другиот во неделиво единство, ние сме еретик“ (стр. 132-133). „Својството на Божественото е неописливост, бестелесност, отсуство на надворешен изглед и форма. Својството на човештвото е опишување, опипливост, мерливост од три вида. Ако Христос се состои од две природи, тогаш, се разбира, Тој е и неопислив и опислив“ (159). Во своето писмо до Иконоборскиот собор (оп. II. 325), свети Теодор исто така вели дека Христос „во Божествената слика останува неопислив“ (иако е опишуван според човечкиот лик). Негативна честичка на грчки. „Зарем Христос не беше како нас по ликот и изгледот? Не беше ли Неговото тело направено од коски? Зарем Неговите јаболка на очите не беа заштитени со очните капаци и веѓите? Нели Неговите уши беа направени со кривулести премини? Зарем Неговото сетило за мирис не беше приспособено за таа цел? Зар не беше надарен со расцутени образи? Зар не зборуваше со Својата уста и не пиеше? итн (Твор. II, писмо XXXIII, стр. 376). „На пример, Петар е прикажан само онолку колку што тој, заедно со општата дефиниција, се разликува од другите луѓе, имајќи некои посебни карактеристики, како што е аквилин или тап нос, или кадрава коса, или добар тен, или убави очи или што било друго што го карактеризира неговиот вроден изглед. Така, во однос на Христос не може да се прикаже од страна дека Тој е едноставно човек, иако тој останува Бог во исто време, но затоа што Тој се разликува по личните својства од сите слични на Него, и е прикажан во оваа форма, така што Христос може да се опише според неговото лично битие. Прво побивање. I. 121–122. „Според Неговата природа, Тој е видлив и замислив, опиплив и опислив; во согласност со него, јаде храна и пие, созрева и расте, работи и се одмора, спие и се буди, гладува и жед, лее солзи и пот, општо го прави и поднесува она што е карактеристично за обичниот човек“ (122). „Тој (Христос) дојде од утробата на Неговата Мајка, Богородица, имајќи лик, а ако не, ќе беше некој вид дегенериран, а не личност што примила лик, о, борци против Бога! Ако настанеше како сликано младенче, што е точно, тогаш апсолутно произлегува дека може да биде прикажан на икона. (Создавање II. 334. Писмо до браќата. VIII). „За нив (иконоборците) е срам ако на иконата е прикажана Богородица, а Оној што се родил од Неа и се хранел со нејзините гради и доживеал се што е поврзано со Неговото телесно присуство, не е; или пак ќе бидат прикажани самозаштитниците и слугите, но Оној на кого му служеле и лекувале нема да биде прикажан (335)? Лит.: четирикратно поим (латински). Поим на логика: грешка што произлегува од двосмислената употреба на концепт. „Ние го прикажуваме Христос не затоа што Тој е Бог и не затоа што му подигаме икони, туку користиме икони онолку колку што бил човек и се појавил на земјата“. (Создавање на нашиот свет отец Никифор, архиепископ Цариградски. 1904. I дел, стр. 49). Првиот заштитен збор. XI. Создавање на свети Јован Дамаскин, 32. Сре. Точно излагање на православната вера. Книга IV, погл. XVI, стр.321. Третиот заштитен збор. XXI, стр.401. Првиот заштитен збор, гл. XVI. Евтихијанството е признаено еретичко учење на Цариградскиот патријарх Евтихиј (средината на VI век), блиско до монофизитизмот и докетизмот, негирајќи ја, особено, реалноста на човечките телесни потреби на Христос (глад, жед, итн.). Освен одличните статии „Слики“ и „Иконоборци“ („Слики“, „Иконоборци“ (француски)) во „Diet, de théol. cat.“, VII т. и во „Diet, d'arch, chrét“. Карактеристично е отсуството на независно разгледување на ова прашање кај Тома Аквински во „Summa theologiae“ („Summa theologiae“ е главното теолошко дело на познатиот католички схоластичен теолог Томас Аквински „Summa Theologiae“ (средината на 13 век)) и неговиот суд за прашањето на Христовата богослужба: III. 25. Соборот во Трент, признат како Вселенски од Католичката црква, се состанал три пати во 1545, 1551 и 1562 година; неговите догматски декрети (Decreta) датираат од 1563 година. Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum почесен и почитуван импетинендам, не како да веруваш дека е аликва во iis divinitas vel virtus, propter quam sintvel, абсордејќи се, како и да се отстранат. quod fiducia во имагинибус седат фигенда, велути олим фиебат а гентибус, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae претставник, ita ut per images, quas cuoniam, хонос Christum adoremus et sanctos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur (Enchir. Denz. 986). – „Ликовите на Христос, Богородица и светците мора да се чуваат во црквите и надвор од црквите и да им се оддава почит и обожавање, не затоа што има нешто божествено во нив или ќе има потреба да се потврди нашата вера, како што беше некогаш случајот меѓу незнабошците кои својата надеж ја полагаа во идолите. Неопходно е да се почитуваат иконите затоа што честа што им се дава на прототиповите им се пренесува. царот] пред кој ги носиме главите и се поклонуваме на Христа и на светителите и го почитуваме она што го носи нивното подобие“ (лат.). Дел наместо целина (лат.). Приматот на папата е тврдењето на приматот на римскиот епископ (папа) над другите епископски седишта поради наводното наследување од апостол Петар; оваа идеја се обликувала на Запад во кохерентна доктрина во 12-13 век. Filioque – „и од синот“ (лат.); учењето на Католичката црква за поворката на Светиот Дух и од второто Лице на Троица - Синот (и не само од Отецот); додаток вкоренет во западното христијанство на соодветната формула на Никејско-константинополскиот Символ на верата. Видете за ова во мојата „Невечерна светлина“: Божествена ништожност (Негативна теологија). Religio - побожност, светилиште (лат.); Она што овде се мисли е не сосема веродостојната етимологија на овој збор од лат. : лего – собирај, поврзувај. „...Соблечи ги сандалите од своите нозе, зашто местото на кое стоиш е света земја“ (Излез 3:5); истото - Исус Навин 5:15 - предупредување одозгора за приближување до светилиштето. Видете во „Невечерна светлина“: Создадено ништо. Dieu est fou de l'homme - „Бог е луд по човекот“ (француски), според Шелинг. Бог се крие, скриен (лат.). Видете го нашиот есеј „Ипостаза и хипостаза“ во збирката во чест на П.Б. Струве. – Објавено во Прилозите на овој том. Контрадикцијата е движечка сила (германски). VI Вселенски Собор (3. Константинопол, 680–681), кој ја осудил ересот „монотелитизам“, ја одобрил догмата за две енергии и две волји кои дејствуваат во Исус Христос - божествена и човечка. Во суштина, софиолошката антиномија е учењето на свети Григориј Палама за неспознаеноста на Божјото битие οὐσία и за познавањето на „енергијата“ Божја ἐνέργεια. Згора на тоа, вторите по природа се идентични со Бога и во оваа смисла се Бог, а заедно несоздадената основа на создавањето. 1. Тимотеј 6:16 го има истото антиномиско (а не апофатично) значење: „Бог живее во недостапна светлина, која никој не ја видел и не може да ја види“ (теза), но пред ова е речено (1. Тим. 6:14), „за појавата на нашиот Господ Исус Христос“ (антитеза). Понатаму 2 Петар 1:16-17: „Ви ја објавивме силата и доаѓањето на нашиот Господ Исус Христос, како очевидци на Неговото величество, зашто Тој прими чест и слава од Отецот“ (антитеза). Вистински постоечки и почитуван (грчки). Акашки рекорд (германски). Акаша е сеопфатен светски простор (концепт позајмен од будистичката митологија). Може да се истакне дека сликите, во одредена, иако многу ограничена мера, можат да бидат достапни и за животните. На ова може да се приговори дека им е достапно само до степенот на нивната хуманост, односно приближувањето кон човекот, што, на крајот на краиштата, ги вклучува и способностите на животинскиот свет. Види ја мојата скала до Јаков (за ангелите). 1929 година. Мораме да признаеме дека меѓу бранителите на иконопочитувањето (само со свети Јован Дамаскин овој натурализам е комбиниран, како што ќе видиме подолу, со софиското толкување на иконата) наоѓаме само натуралистичко разбирање на уметноста, кое однапред веќе го блокира патот кон разбирање на суштината на иконата, а со тоа и до нејзината систематска одбрана. Ова особено треба да се каже за свештена Теодора Студит. Приказноста на Христос ја докажува со тоа што Неговото тело се состоело од одредени човечки членови кои се прикажуваат, како во иконата да е анатомски атлас. Овде, во разбирањето на иконата, тој оди дури и подалеку од натурализмот кога ги прашува иконоборците: „Која е нивната физичка основа и која е причината за таквата незамисливост? Зар Христос не го зеде нашиот лик? Дали Неговото тело не беше составено од коски“ итн. (Креации, II. 376). Следејќи ја натуралистичката логика, по патот на свештеникот Теодор Студит требаше да дојде до заклучок дека најдобрата Христова икона би била фотографија да постоела во тоа време. Чудотворната слика, во која, според легендата, чудесно се одразувало лицето на Спасителот, не може да се смета за пасивна фотографска слика (и покрај видливата сличност со неа), токму затоа што била чин на Неговата чудотворна волја. Таканаречениот Торински покров (претпоставувајќи ја неговата автентичност) е посоодветен овде. Но, таа не е икона Христова, и никој не ја смета за таква, иако за оние кои веруваат во нејзината автентичност е големо светилиште, бидејќи го облече телото Христово и ги зачува неговите втиснати траги. Од писмото до апостол Јован Богослов. Го дава свети Јован Дамаскин. Збор три. 416. Од Посланието до Тит. Цитат во Св. I. Дамаскина. Сл. I. 361. Третиот збор, XVII, стр.400. За христијанската теологија, доктрината за идеи се навраќа на учењето за ангелите, кои се лични носители на идеите за земното постоење во духовниот, небесен свет. Оваа врска ја откривам во „Јаковова скала“, на која го упатуваме читателот. Но, за прашањето за иконите, овој аспект на доктрината на идеи не е важен. Еден збор во одбрана на иконите, прво. X. 351. Збор три. XIX. 401: „Вториот вид на слика е мислата во Бога за она што Тој ќе го создаде, односно Неговиот вечен собор, кој секогаш останува еднаков на себе, зашто Божеството е непроменливо, а Неговиот собор е без почеток, во кој, како што беше одлучено пред вековите, така во времето однапред определено и назначено од Него, ќе се исполни. предодредени од Дионисиј, бидејќи во Неговите совети е испишано и прикажано она што е предодредено од Него и несомнено ќе се исполни пред неговото постоење“. Јас укажав на софиолошкото значење на ова учење во „Грмушката што гори“, екскурзија III (за светоотечки пишување). - Прот. Сергиј Булгаков. Гори Буш. Искуство на догматско толкување на одредени карактеристики во православното почитување на Богородица. Париз, 1927. Репринт: Вилнус, 1990 г. Алузија на редови од песна на А.С. „Херој“ на Пушкин: „Темнината на ниските вистини ми е подрага / Измамата што нè воздигнува“. Природен ред, идеален ред (лат.). Во Свети Јован Дамаскин (Трета проповед, XVIII, стр. 400) читаме: „Првата природна и непроменлива слика на невидливиот Бог е Синот на Отецот, кој го покажува Отецот во Себе. Зашто никој никаде не може да го види Бога (Јован 1:18). Оче, апостолот за тоа вели: „Кој е образот на невидливиот Бог“ (Кол. 1, 15), а на Евреите: „Кој е сјајот на славата и образот на Неговата ипостас“. И дека Тој го покажува Отецот во Себе - ова е одговор на зборовите на Филип: покажи ни го Отецот и тоа ни е доволно (Јован 14,8). Господ вели: Толку долго сум со тебе и не ме познаваш, Филипе, кој што Ме виде Мене Го виде Отецот (Јован 14:9). Синот е природна, непроменлива слика на Отецот, слична на Отецот во сè, освен во нероденоста и покровителството“. „Кој прв го направи ликот? Самиот Бог прв го роди Единородниот Син и Своето Слово, Неговиот жив и природен лик, непроменливиот одраз на Неговата вечност“ (Св. Јован Дамаскин. Трета проповед, XXVI. 403). Ова го вклучува текстот од Јован 14:8-9: „Филип Му рече: Господи, покажи ни го Таткото и доволно ни е. Исус му рече: Толку долго сум со тебе и не Ме познаваш, Филипе. Кој Ме видел Мене, го видел Таткото. „Духот истражува сè, дури и Божјите длабоки работи“ (1. Кор. 2:10). Свети Јован Дамаскин. Трето Слово, XVIII, 400: „Светиот Дух е образ на Синот, зашто никој не може да зборува за Господ Исус освен преку Светиот Дух (1. Кор. 12:3). Значи, ние го познаваме Христа Синот Божји и Бог преку Светиот Дух, а во Синот размислуваме за Отецот, зашто по природа, умот на Словото и гласникот е ист глас. Синот е непроменет - Светиот Дух, кој има разлика само во поворката, зашто Синот е роден, но не оди. Овде се применува и се применува доктрината за filioque: не за ипостасното поворување на Светиот Дух од Отецот и Синот (patre filioque, што го нарушува единството на заповедта во Светата Троица), туку на откровението на Едното Прво Начело, Отецот, во две ипостаси во духот (Spirit. filioque the -). Божество, (но не) Бог (како Личност) (грчки). „Фактот дека човекот е создаден според Божјиот лик и подобие покажува дека распоредот на сликите е на некој начин божествена работа“ (Преподобен Теодор Студит. Созданија. I. 178). За жал, оваа тема овде не наидува на понатамошен развој и е давена во апофатичкото учење за невидливоста на Бога. Оваа вистина ја открива свети Јован Дамаскин во неговото учење за различните видови на слики (Трета проповед. XX, 401): „Третиот тип на слика е создаден од Бога со имитација, т.е. Човечки“. „Бог го создаде човекот според Својот лик и подобие. И Адам го виде Бога, и го чу звукот на Неговите нозе додека одеше вечерта, и исчезна во Рајот. И Јаков го виде и се бореше со Бога. Јасно е дека Бог му се јави во облик на човек. И Мојсеј го виде, како да е, грбот на човекот; и Исаија го виде Него како човек како човек. како на Синот Човечки, кој дојде до Старецот“ (XXVI. 402–409). „Зарем затоа не се поклонуваме еден на друг, затоа што сме создадени според Божјиот лик? Зашто, како што вели Василиј, кој зборува Бог и е добро упатен во божественото, честа дадена на сликата преминува на прототипот. Прототипот е она што е прикажано, од кое е направена фотографија“ (Kr. Ill. Во погребниот обред што го состави, пееме: „Јас сум слика на Твојата неискажлива слава, иако го носам товарот на гревовите“. ср. над цит. зборовите на свети Јован Дамаскин (Трет збор, XXVI, 403–404). И нема причина во ова да се види единствено исчекување на Синот Божји кој ќе се појави во човечка форма (ibid. 404), туку, напротив, самиот Негов изглед треба да се смета во врска со присуството на Божјиот лик во човекот преку создавањето, а не само поради воплотувањето. Затоа, Синот Човечки има суд над целиот човечки род, а на Страшниот суд го суди со човечки суд. Свети Јован Дамаскин. Сл. прво, XVI. 354: „Јас не ја обожавам материјата, туку му се поклонувам на Создателот на материјата, кој стана материја заради мене и беше задоволен да живее во материјата и преку материјата го донесе моето спасение, и нема да престанам да ја почитувам материјата, преку која беше постигнато моето спасение... Го почитувам и почитувам останатиот дел од материјата, преку кој моето спасение беше постигнато за тоа не е сторено. стих, ΧΙΙΙ 380). „Јас му се поклонувам на Создателот на материјата, кој стана материја заради мене... Зашто на секого му беше јасен зборот тело дека телото е материја и создавање“ (ibid. XIV. 381). Се разбира, разбирањето на телото како материја очигледно не е доволно, и од ова е доста тешко да се извлече заклучок во одбрана на почитувањето на иконите. Видете ја доктрината за телото наспроти материјата во мојата „Невечерна светлина“, Дел II - види сегашност. ед. Т.1. стр.219–231. Мудроста или славата Божја во оваа смисла може да се смета за тело на Божественото. (Види ја мојата статија: Евхаристиска догма. „Патот“, 1930, I–II [20–21]). Видете ја мојата „Јаковова скала (за ангелите).“ Оваа мисла дефинитивно е изразена во „обредот на осветување на иконата на еден или повеќе светци“ во Требник (тајната молитва на свештеникот): „Господи Боже наш, што го создадов човекот според Неговиот лик и подобие, преку непослушност кон првородениот се расипав, но преку воплотувањето на Твојот Христос, кој го прими овој човек во лик, кој се најде во ликот на еден човек. Ти си првиот имот во Твоите светци, ние благочестиво ги почитуваме нивните слики, светиите, чиј лик и подобие се Твои: ние повеќе ги почитуваме, Те почитуваме и славиме како архетип. Општо земено, неописливоста, сфатена како грдост или безобличност, погрешно се гледа како последица на совршенството Божјо. Напротив, тоа би значело несовршеност. Бог е Обликот на облиците, Сликата на сликите, Идејата на идеите и погрешно е да се мисли дека безграничноста и неизмерноста (ἄπειρον) во смисла на грдотија, хаос, бездна би одговарале на величината на Бога. И ангелите имаат човечки лик поради нивната сочовечност, но, според духовноста на ангелската природа, оваа слика е духовна, односно невидлива за луѓето, освен нивните посебни, исклучителни „појави“. Од кондакот на празникот Преображение Господово. Покрај многубројните (делумно цитирани погоре) пресуди во светоотечкото писмо, во извинувањето за иконопоклонение прочитано на Шестиот чин на VII Вселенски собор од ѓаконот Епифаниј, читаме и: „Иконата е слична на прототип не по суштина, туку само по својот потсетник и во позицијата на сликарот кој не прикажува членови. прикажувај ја душата“ (Д. 223). Затоа, се разбира, штотуку цитираниот суд, изнесен на Шестиот чин на VII Вселенски собор, дека „зограф што прикажува портрет на личност не се обидува да ја прикаже неговата душа“ е целосно неточен. Колку што е ова вистина, тој едноставно не е уметник. Фотографијата може да има значење за уметникот како надополнување на она што е директно видливо за човечкото око, а згора на тоа, може да вклучи и уметност, изразена во вешто фотографирање, така што самата фотографија се покажува како посебно уметничко средство, како палета и четка во рацете на вешт мајстор. Со контраст на фотографијата со уметноста, сакаме да ја разликуваме пасивно-рефлективната, натуралистичка репродукција на моменталната состојба на објектот од неговата активно-контемплативна визија и слика. Во оваа смисла, за создадениот, човечки дух можеме да кажеме дека има моќи и енергии кои се различни една од друга, но и идентични. Овде настанува споредба помеѓу тоа како се остварува откровението на Божествениот и создадениот дух. Божествениот дух има апсолутна и адекватна икона на своето битие - ова е Божествената Софија. Совршениот дух се карактеризира со полнота и релевантност на животот со неговата совршена неподвижност и непроменливост. Ова е actus purus, кој припаѓа на вечноста. Напротив, секој создаден дух во својот живот се открива во својата богообразност во бескрајниот процес, станувајќи, и затоа целото негово постоење се карактеризира со софија и постојана софија, но не и самата Софија во нејзината непроменлива вечност. Развојот на оваа мисла веќе се однесува на доктрината за имињата, на теологијата за глорификација на името. Филозофските основи на прославувањето на името ги наведов во посебно дело за името воопшто и за Божјото име (ракопис). Видете го првото поглавје од оваа студија на германски јазик во Festgaben an Mazaryk, 1930: Was ist das Wort? – Ова се однесува на есејот „Филозофија на името“ (види во овој том). Нејзиното прво поглавје, „Што е збор? е објавена на германски јазик во збирка во чест на Т.Г. Масарик (Бон, 1930). Од историјата на иконографијата се знае дека Христовото лице на сликата на иконата зема, на пример, национални карактеристики, дури и ако тие не се изразени надворешно и грубо: има слики од грчки, руски, западен (и во него италијански, германски, холандски и сл.) тип. Споредете ги, на пример, исповедите на Крамској за тоа како го напишал својот „Христос во пустината“. – Очигледно, Булгаков мисли на писмата на Крамској во периодот на работа на сликата „Христос во пустината“ и по нејзиното завршување, кои беа објавени во В.В. Книгата на Стасов „Иван Николаевич Крамској. Неговиот живот, кореспонденција и уметнички критички написи. 1837–1887 година“ (Санкт Петербург, 1888). Крамској, кој не се сметаше себеси за црковен верник, па дури и го нарече Христос „атеист“ во овие писма, во исто време на 10 октомври 1872 година му напиша на Ф.А. Васиљев: „Додека работев зад него, мислев, се молев и страдав. Утрото, уморен, исцрпен, страда, тој седи сам, рацете и се згрчени меѓу неговите камења. се вкопани, нозете му се наведнати, долго време молчеше, што усните му се чинеше дека не забележуваат предмети, можам да кажам дека тоа го напишал со солзи и крв, и само затоа што навистина бил човек, тој докажал дека можеш да бидеш точен. 2 тома М., 1963. Том 1. Стр. 132–133). Видете исто така во писмото до А.Д. Чиркин на 27 декември 1873 година: „...Ја видов оваа фигура што размислува, копнее и плаче како жива“. И понатаму: „Христос го пренесе центарот на божественоста однадвор во самиот центар на човечкиот дух“ (исто, стр. 218, 219). Слични размислувања и искуства има во писмото на уметникот В.М. Гаршин од 16 февруари 1878 година (исто, стр. 445–447). Тургенев ја изрази оваа карактеристика на Христовото лице - Неговата сечовечност, и во оваа смисла, како што рече, обичноста и безличноста, што во реалноста ја покажува длабочината и значајноста на секое лице - во неговата прекрасна прозна песна „Христос“. – Во една прозна песна под овој наслов (1878) И.С. Тургенев го замислува Христос во маската на „толку едноставен, едноставен човек“: „... во една ниска селска црква, еден човек излезе одзади и застана до мене. Веднаш почувствував дека тој човек е Христос. ... Лице како на сите други, слично на сите човечки лица - истите обични, иако непознати, црти. (Тургенев И.С. Собрани дела. Во 18 тома. Т.8. М., 1956. P.494–495). Ова не го разбираат другите уметници кои, откако ја совладале вештината, лесно се занимаваат со сликање икони, без да размислуваат за религиозната страна на ова прашање. И уште повеќе, тоа не го разбираат многу православни христијани, кои во целосно отсуство на уметничка вештина, инспирирани само од побожност, се обврзуваат да сликаат икони (иако никогаш не би им паднало на памет да се зафатат со слики поради нивната целосна уметничка беспомошност). На ова се надоврзува и занаетчиството на икони од „богомаз“ од најразлични видови, кои иако ги задоволуваат потребите на широките народни маси, сепак претставуваат зло за иконописот како уметност. Ова ја објаснува кризата на иконата што се случи низ целиот свет и во Русија долго пред револуцијата. Иконата како творечко дело е највисокиот и најтешкиот вид црковна уметност. Тоа треба подеднакво да го знаат и невнимателните уметници и занаетчиите. Меѓутоа, црковните поглавари, за жал, знаат да го игнорираат тоа доколку одредени икони не одговараат на нивните предрасуди. Јасен пример за тоа имаме во односот на влијателните црковни кругови кон античките и почитувани, барем доделени со авторитетот на црковната традиција, икони на Софија Мудроста Божја меѓу современите софиборити. – среда. краток преглед на иконографијата на Света Софија во делото на Булгаков „Ипостас и хипостаза“ (Прилог кон овој том). Одговарајќи во меморандум до митрополитот Евлогиј на обвинувањата содржани во пораката на Архиерејскиот синод на Руската православна црква во странство од 18/31 март 1927 година и насочени против софиолошката доктрина на Булгаков, о. Сергиј, особено, напишал: „Занемарување на црковната традиција, достигнување до точка на директно спротивставување на неа, или толкување на важна и древна догматска икона како „случајна средновековна слика“, навистина би го сметал модернизмот, рационалното разбирање спротивставено на црковната традиција“ („Црковен билтен на Западноевропската епархија“ бр. 28, 1927). Познато е дека иконата на Света Рублев Троица се разликува од сродните икони од овој тип по тоа што ги елиминира ликовите на Авраам и Сара, примајќи ги и почестувајќи ги на оброк нивните непознати посетители. Така, она што беше повеќе приказ на една епизода од историјата на Стариот Завет, свештеникот Андреј стана отворена и смела икона на Пресветата. Троица. Во овој пример, можеби, најјасно може да се види како иконописецот, земајќи ја предвид традицијата, во исто време творечки ја менува и со тоа, со својата креативност, се вметнува во црковната традиција. Она што првично можеше да биде смела иновација сега за нас е канон, кон чиј правилен однос е самиот преподобен. Андреј дава со свој пример, иако не и единствен. За археолошки есеј за иконите на Света Троица, видете ја публикацијата: Seminarium Condacovianum. Н. Малицки. За историјата на составот на старозаветното тројство. Прага, 1928 година. Надвор од опсегот на нашата задача е итно откривање на значењето на иконскиот канон од неговата уметничка (композициска и сликовна) страна и некои од главните карактеристики на иконописот - сп. со познатото дело на П.А. „Иконостасот“ на Флоренски (1922), што не можеше да му биде познат на Булгаков (отсуство на трета димензија, обратна перспектива итн.). Оваа тема сè уште го чека својот компетентен религиозен и уметнички истражувач, кој би го открил религиозното значење на уметничката симболика на иконата, нејзината, така да се каже, феноменологија и јазик. Досега оваа задача беше заменета или со толкување на теолошката содржина на иконата, или со староверско естетско запишување на иконата или со археологија. ср. со есејот на Булгаков „Две средби (1898–1924)“ во Додатоци до денес. тоа. Погледнете ја сцената на Темната галерија. Од гледна точка на дематеријализација, елиминација на секој натурализам во иконата, постојат специфични тешкотии за скулптурните слики, кои во принцип можат да бидат прифатливи врз основа на општите дефиниции на VII Вселенски собор и преовладуваат во практиката на Западната црква уште од античко време, иако никогаш не биле исклучени од употреба во Источната црква, во Ор. За почеток, скулптурата во секој случај се занимава со три димензии, од кои иконописот се ослободува со рамна слика. Во исто време, самата тактилност на формите е веќе натуралистичка, а оваа карактеристика дополнително се засилува кога статуите се облекуваат. Меѓутоа, скулптурата, без да ја изгуби својата тродимензионалност, во своите уметнички средства може да најде можност за идеализирање на сликите, што ги ослободува од густината на натурализмот. Ова го имаме на свој начин веќе во античката уметност, уште повеќе во христијанската уметност од средниот век, и, се разбира, тоа не останува исклучено за модерното време. ср. толкување на сврзното „е“ во „Филозофија на името“ (стр. 54, 61 и понатаму од овој том). Ономатологијата е наука за имињата. Тука Булгаков повторно се враќа на идеите на неговата книга „Филозофијата на името“. Теологијата на името не е тема на овој есеј. Колку што се неопходни некои негови елементи, се потпирам на заклучоците од мојата (необјавена) работа за Името Божјо во врска со општата доктрина за зборот и името. – Видете го шестото и последно поглавје од ова дело: „Името Божјо“. Во светоотечкото писмо постојано се среќаваме со индиции за важноста на именувањето на иконата, како доказ за поврзаноста на сликата и прототипот, иако оваа идеја никаде не добива догматска јасност. Најважните места во свештеникот Теодор Студит: „По природа, Христос и Неговиот лик се различни, иако по своето неразделно име се едно и исто“ (Создавање I. 127). „Името е името на она што се нарекува со него и, како да се каже, некоја природна слика на предметот што го носи ова име: во нив единството на обожавањето е неразделно“ (ib. 129). „Сличноста меѓу прототипот и сликата е означена само во однос на името; идентитетот на обожувањето, а не супстанцијата е подеднакво (потврден)“ (ib. 141). „Христовата икона, како и Богородица, се нарекуваат со исто име како Христос и Богородица, затоа, тој што бара одрекување од иконата директно бара одрекување од оној чија икона. Таква е сопственоста на ликот и неговиот прототип што ликот и иконата се нарекуваат со името на прототипот, а кога едните се отфрлаат заедно. 362, дел II, буква XXI). Свети Патријарх Никифор, творечко дело. Дел I. 270: „Христос нашиот Бог, откако стана човек, доби име што подеднакво ги означува обединетите природи, и осветеното Божество и осветеното човештво, така што под еден збор се знае и двојноста на обединетите природи и ипостасното соединување на нив во една личност“. Види Акт 6, стр. 235–6: Епископот Григориј го прочитал следниот приговор на иконоборците: „...и исто така нема света молитва што ги осветува иконите за да ги направи свети од обични предмети, но тие секогаш остануваат обични нешта, кои немаат некое посебно значење освен она што им го кажал зографот“. Одговорот што го прочитал ѓаконот Епифаниј го признава овој факт: „На многу од овие предмети што ги препознаваме како свети, не се чита света молитва, бидејќи по самото име тие се полни со светост и благодат. Затоа, таквите предмети ги почитуваме како достојни за почит и ги целиваме. Така, самата слика на живописниот крст е истото што го припишуваме со неговото име; чест на прототипот Со тоа што ја бакнуваме и ѝ се поклонуваме со почит. Затоа (заклучува противприговорот) или иконоборците мора да ги препознаат сите овие работи како обични и не достојни за славење, бидејќи „немаат света молитва што ги осветува“, или мора да ги препознаат светите икони како свети и свети и достојни за почит“. Оваа практика во моментов е вообичаена и за источната и за западната црква, а во Руската црква обредот на осветување на икона, покрај соодветните молитви, нужно вклучува и попрскување на св. вода со осветувачки зборови (исто така во католичкиот ритуал); во грчката црква се заменува со помазување на иконите со свето миро (или во најновата практика иконата се става во храмот 40 дена и со благослов на свештеникот им се дава на верниците). Меѓутоа, во најновото издание (1800) на грчкиот кормилар или Пидалион, во врска со VII Вселенски собор (види погоре), е утврдено дека за иконите е доволен еден натпис и не е потребно осветување, во кое се гледа латинскиот обичај (С. С.В. Но, ова лажно мислење, кое ни во грчката црква не можеше да го укине осветувањето на иконите, е последица на ентузијазмот во полемиките со католиците и, се разбира, нема никакво доктринарно значење. Веќе видовме дека на VII Вселенски собор, за да се оправда дека иконите не се осветуваат, тие се осврнале на „ликот на животворниот крст, иако за неговото осветување не е потребна посебна молитва“ (Д.235). Очигледно, иконоборците (недоследно, се разбира) го препознале свети крстот е преподобен и, згора на тоа, без осветување. Подолу ќе го допреме прашањето за крстот. Навистина, знакот на крстот како таков е својствен на непосредната светост, осветувачка сила, но „во името“ на Света Троица, гласно кажано или тивко навестено. Напротив, крстот како икона на Распетието е осветен, како и секоја друга икона. Оваа идеја е веќе изразена во трактатот на Константин Копроним (Св. Патријарх Никифор. Побивање на Мамон. Дела. II дел, стр. 100–193): „Лебот што го добиваме е ликот (εἰκών) на Неговото тело, откривајќи (μορφάζων) Неговото тело како што се претвора во тело (τύπον). Слично беше прочитано и на VII Вселенски собор (Д.6, стр. 231–2): „Значи, ова (Светата Евхаристија) служи како икона (слика) на Неговото животворно тело. Оваа икона мора да биде подготвена со молитва и почит. Христос утврдил дека во ликот (на Него) избраната супстанција е избрана супстанција, а не образот на личноста, принесен леб. Така што идолопоклонството не се воведува, како што природното тело е свето затоа што е обожено, така е и она што е такво по институција, односно Неговиот свет лик, исто толку свето, бидејќи се обожува со благодат преку осветување. Суштината на оваа разлика не е целосно дофатена со условите на VII Вселенски Собор λατρεία и προσκύνησις τιμητική - богослужба... почитување (грчки). (Прашањето за ова, исто така, не беше покренато во католичката теологија, и покрај широко распространетата практика на adoratio. - Обожување (Свети дарови) (лат.). „Католичкото обожавање“, споменато погоре, е прифатена практика во католицизмот да се прикажуваат даровите не за „консумација“, туку за обожување). обожавателите на икони се засновале на голема конфузија, на пример, дека бојата од иконата била изгребана и истурена во светецот. Причест, или дека светите дарови биле осветени и ставени на иконата за причест. Кралот Абгар (или Абгар) Петти е еден од владетелите на малото кралство во Месопотамија. Древната христијанска легенда го поврзува потеклото на т.н. со неговото име. Чудесниот лик на Спасителот, кој настана поради фактот што, исполнувајќи го барањето на Абгар да испрати слика на големиот чудотворец, Исус Христос нанесе платно на Неговото лице, на кое беше втиснат Неговото лице. Постои една индиректна основа за заклучокот дека соборот ја подразбирал посебната моќ на иконата, имено, дека главната аналогија дадена во резолуцијата за почитување на светите икони, ликот на свети крст, кој ја има директно осветувачката „неразбирлива и непобедлива“ моќ на крстот. Св. Теодор Студит го изразува овој однос меѓу сликата и Прототипот на тој начин што обожувањето на ликот се врши релативно (σχετικῶς), според единството на именување (ὀνοματικῶς), по сила на сличност (ὁμοιωματικῶς), но не по сила на битието или природата (не οὐσιικῶς). Затоа, тоа е релативно, чесно обожавање (σχετική προσκύνησις, τιμητική). (Креации, II дел II, писмо 65, до Наукратиј, стр. 423; писмо 85, до Атанасиј, стр. 446; писмо 151, до Северијан, стр. 527). На Св. Никифор ја наоѓаме следнава разлика помеѓу сликата и прасликата: „Иконата е сличност со Прото-сликата, која на сличен начин го втиснува изгледот на прикажаното, но се разликува од него, со разлика во суштината, во материјата - или: тоа е имитација и одраз на Прото-сликата, различноста во уметноста е дело и различноста од неа, на Прото-сликата, но се разликува од неа по суштина и по материјата“ (Твор. II, 55). „А идол е слика на нешто што нема вистинско постоење“ (ib.). Така, свети Никифор ги ограничува идолите само во областа на фикцијата. Таквото претерување во поистоветувањето на сликата со Прототипот, широко распространето во таа ера, може да се најде дури и во делото на свети Теодор Студит, кој во писмото до Јован Спафари (Твор. II, I, став XVII, стр. 233), целосно го одобрува во тоа што ја користел иконата на св. Димитриј како примател на крштевањето: „јасно е дека маченикот го прими бебето преку својот лик, бидејќи така веруваше, си стекнал таков кум, што се вели“ итн. Идеите на Булгаков за теургиската („Богодејствувачка“) и проективна природа на уметноста се навраќаат на идеите на В.С. Соловјов („Општото значење на уметноста“) и Н.Ф. Федоров („Филозофија на заедничката кауза“). Погледнете го развојот на оваа тема во написот на Булгаков „Светиот грал“ (Прилози кон овој том). Елохим (Елохим) е едно од имињата на Бога во хебрејската традиција, множина на „Елоах“ или „Ел“ - името на божеството кај семитските народи. За повеќе информации за ова, видете ја мојата „Јаковова скала (за ангелите)“, погл. за богојавленија и ангелофании. Литургиски, Духовниот ден е целосна аналогија на вообичаеното празнување на споменот на главните учесници во настанот утрото на празникот. Така, на денот на Рождеството Христово се празнува „Катедралата на Богородица“, на денот на Богојавление - „Катедралата на Јован Крстител“, на денот на Благовештението - „Катедралата на Архангел Гаврил“, на денот на Рождеството на Богородица споменот на св. Кум на Јоаким и Ана, во предвечерието на Воведение Господово - спомен на свети Богопримач Симеон и Ана пророчица, во пресрет на Педесетница - денот на Светиот Дух. Очигледно е дека со оваа литургиска споредба овој ден дополнително се намалува во своето независно значење. Всушност, целата служба на денот на Светиот Дух е служба на Педесетница, а само во Compline има посебен канон на Светиот Дух. Во 5. чин од VII Вселенски собор е прочитан извадок од книгата на епископот Јован. Солун, каде што тој говори за сликовитоста на ангелите врз основа на тоа дека тие имаат тела „тенки, воздушни и огнени, само Божественото битие е бестелесно и неописливо, а разумните суштества не се целосно бестелесни и невидливи, како Божествената природа“. Затоа, ангелите „не се бестелесни“ (Д.188), и затоа можат да бидат прикажани. Ова мислење за телесноста на ангелите, иако наиде на согласност на патријархот Тарасиј и не беше побиено од соборот, во суштина останува повеќе од контроверзно и во секој случај не важи за решенијата на соборот. Затоа, природно е дека св. Дури и по соборот, Никифор бил принуден да ја брани сликата за ангелите во долга дискусија за неописливоста и опишувањето на ангелите (Твор. II. 110–119). Како што вели свети Јован Дамаскин (Трета проповед, XXIV. 403), духовните суштества „се прикажуваат телесно, но на таков начин што телесниот лик покажува некакво бестелесно и замисливо созерцание“. ср. толкување на оваа икона во написот „Ипостаза и хипостаза“ (Прилози). Значи, конкретно, деформацијата, намерна и одговорна, претпоставува целосно познавање и совладување на нормалната форма (исто и во иконописот и во световната уметност), а не просто недостаток на способност за правилно пренесување на формата - уметничка неписменост. Првиот збор, XIX. 356. „Затоа ние го прикажуваме Христа Царот и Господ, без да Го лишиме од војската, но војската Господова е света“ (XXI. 357). ср. Втор збор, XV. 381; Трета проповед, XXVI, 405): „Ги почитувам светиите, робовите по природа, пријателите по избор и синовите и наследниците по божествената благодат“. ср. мојот есеј за моштите (ракописен). – Теолошкиот есеј „За светите мошти (во врска со нивното сквернавење)“ е напишан од Булгаков на Крим во 1918–1919 година. Прво објавено во „Билтенот на руското христијанско движење“ (бр. 166, 1992). Репринт: Булгаков С.Н. Работи на социологија и теологија. M. 1997. T.2 P.501–527. Зарем ова не е мистериозното значење на црковниот обичај, според кој „локалните“ икони во иконостасот секогаш ги комбинираат сликите на Спасителот (десно) и Богородица (лево)? За догматскиот развој на овие идеи, видете го моето дело „Грмушката што гори (православно учење за Богородица). Преданието првата икона на Богородица му ја припишува на свети евангелист Лука - очигледно, како оној што ја нацртал Нејзината вербална икона во своето Евангелие. ср. карактеризација на Рафаеловата Сикстина Мадона во есејот „Две средби (1898–1924)“ (Прилози). Според изразниот обичај на православниот народ, причесниците ги целиваат иконите само пред причестувањето на Светите Тајни, но не и по него (единствен исклучок е олтарниот крст, кој свештеникот го дава за целивање по литургијата). Од тропарот за Успението на Пресвета Богородица. „...Бог нека биде сè во сè“ (1. Кор. 15:28). Химни во чест на Богородица на Василиева Велики Литургија по преводот на даровите. Константин Копроним: „Ние се поклонуваме на ликот на крстот заради Распнатиот на него“ (Св. Патријарх Никифор. Дела, дел II, стр. 173). Овој став на VII Вселенски собор за осветувањето на иконата е обработен погоре. Да додадеме дека црквата има посебни обреди за осветување на олтарот и градниот крст, како и на подигнатиот на храмот. Креации, 2. 178. Но, веќе не е можно да се согласиме, барем во таква општа форма, дека „иконата што ни го претставува Самиот Христос е подостојна од крстот, кој го покажува патот на Неговото страдање“ (ib. 176). Тешко е да се спореди степенот на чесност на иконата и крстот, но вториот не е само симбол на страдање. „Овој знак на крстот е за слава на Тебе, Бог и Отецот, и Твојот едносуштински Син и Твојот соприроден Дух, и во сеќавање на славната победа над ѓаволот на смртта и пеколот и нашето избавување изградено“ (обред на благословување на новоизградениот крст). ср. моите „Поглавја за тројството“ („Православна мисла“, јас). - Прот. Сергиј Булгаков. Поглавја за Троица // „Православна мисла“, 1928, II. Стр.25–85. 1930, I. P.31–83.