Икона и иконопочитание

Το κείμενο δημοσιεύεται σύμφωνα με την ισόβια έκδοση: Paris, YMCA-press, 1931. Το Κεφάλαιο V (Η εικόνα, τα περιεχόμενα και τα όρια της) αναδημοσιεύτηκε στο βιβλίο: Φιλοσοφία της ρωσικής θρησκευτικής τέχνης του 16ου–20ου αιώνα. Ανθολογία. Μ., 1993. Σελ.281–281. Η εγχώρια έκδοση του βιβλίου (M., Krutitskoye Patriarchal Compound; "Russian Way." 1996) αναπαράγει την παρισινή έκδοση χωρίς καμία αλλαγή. Σε έναν σύντομο πρόλογο αυτής της έκδοσης, ο διάσημος θρησκευτικός δημοσιογράφος και συγγραφέας N. A. Struve γράφει: ένα δοκίμιο του Fr. Ο Σέργιος για την εικόνα «έχει την ιδιαιτερότητα ότι αντιπροσωπεύει την πρώτη προσπάθεια, μετά από σχεδόν δώδεκα αιώνες (!) από τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, που ενέκρινε τη λατρεία των εικόνων, να κατανοήσει δογματικά πώς είναι δυνατή μια εικόνα και τι απεικονίζει. ...Η εικόνα ως έργο θρησκευτικής τέχνης. Σε διαλέξεις από τις αρχές της δεκαετίας του '20, ο π. Πάβελ Φλορένσκι έδωσε μια λαμπρή ανάλυση της ειδικής γλώσσας της εικόνας, η οποία σκόπιμα παραμορφώνει την πραγματικότητα για να μεταφέρει το υψηλότερο νόημα. αντινομία - ως εικόνα του απερίγραπτου. Οι εικονομάχοι υποστήριξαν ότι, ενώ απεικονίζει τη σάρκα του Ιησού Χριστού, η εικόνα δεν μεταφέρει τη Θεότητά Του, και επομένως είναι ασεβές να τη λατρεύουμε. Όπως είπε ο π. δείχνει. Ο Σέργιος και οι πατέρες της Οικουμενικής Συνόδου που τους απάντησαν δικαίως υπερασπίστηκαν την περιγραφή του Χριστού, αλλά παρέμειναν δέσμιοι στη φρασεολογία και τις έννοιες των αντιπάλων τους, προσεγγίζοντας μόνο διαισθητικά την ουσία της ερώτησης «Η εικόνα του Χριστού απεικονίζει την ανθρώπινη εικόνα Του, στην οποία φαντάζεται και η Θεότητά Του». Αυτή η ακαταμάχητη δογματική διατύπωση του Fr. Sergius Bulgakov και καθιερώνει τη λατρεία των εικόνων ως γνήσια λατρεία του Θεού. Η τέχνη έπαιζε πάντα σημαντικό ρόλο στην πνευματική μοίρα του Μπουλγκάκοφ. Ως παιδί, τον συνεπήρε η ομορφιά της λατρείας. Η επιστροφή του στην πίστη διευκολύνθηκε από το θέαμα της Μαντόνας του Ραφαήλ. Οι πίνακες του Πικάσο προκάλεσαν μέσα του μεταφυσικό φόβο. Κατά την αποδημία του, θεολογική και ιερατική περίοδο, με τις σκέψεις του για την εικόνα ως δημιουργικότητα, με τη λειτουργική του έμπνευση, καθόρισε την αναβίωση της αγιογραφίας» (σ. 4–6). Χάρη στον E.M. Vereshchagina, P.D. Σαχάροβα, Δ.Ε. Kharitonovich για τη βοήθειά του στη σύνταξη του παρακάτω σύντομου σχολίου. Ι. Το δόγμα της λατρείας των εικόνων στην ιστορία της Η προσκύνηση των εικόνων νομιμοποιείται στην Εκκλησία με τον ορισμό που υιοθετήθηκε στην Πράξη VII της VII Οικουμενικής Συνόδου. Σε αυτόν τον ορισμό, επιβεβαιώνοντας τη διδασκαλία των πρώτων έξι Οικουμενικών Συνόδων, οι πατέρες καθιερώνουν: «Διατηρούμε απαραβίαστα όλες τις εκκλησιαστικές παραδόσεις, εγκεκριμένες γραπτές ή μη. Μία από αυτές προστάζει να φτιάξουμε γραφικές εικόνες, αφού αυτό, σύμφωνα με την ιστορία του ευαγγελικού κηρύγματος, χρησιμεύει ως επιβεβαίωση ότι ο Χριστός έγινε αληθινά και όχι απατηλά για όφελος μας. Σε αυτή τη βάση, καθορίζουμε ότι οι άγιες και τίμιες εικόνες πρέπει να προσφέρονται (για προσκύνηση) με τον ίδιο τρόπο όπως η εικόνα ενός τίμιου ζωογόνου σταυρού, είτε είναι από μπογιές ή (ψηφιδωτές) κελιά ή κάποια άλλη ουσία, εφόσον είναι αξιοπρεπείς, είτε θα βρίσκονται στις ιερές εκκλησίες του Θεού, είτε σε ιερά σκεύη, είτε σε πλάκες, είτε σε σπίτια, είτε σε τοίχους, είτε σε πλάκες, είτε σε τοίχους και ίσα εικόνες του Κυρίου και του Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, ή της αμόλυντης Παναγίας μας, της αγίας Θεοτόκου, ή των τίμιων αγγέλων και όλων των αγίων και των δικαίων. – Όσο πιο συχνά με τη βοήθεια των εικόνων γίνονται αντικείμενο περισυλλογής μας, τόσο περισσότερο όσοι κοιτούν αυτές τις εικόνες αφυπνίζονται στη μνήμη των ίδιων των πρωτοτύπων, αποκτούν περισσότερη αγάπη γι' αυτά και λαμβάνουν περισσότερα κίνητρα για να τους δίνουν φιλιά, λατρεία και λατρεία, αλλά όχι αυτή η αληθινή υπηρεσία, λατρεία, και αυτός που προσκυνά την εικόνα προσκυνά την υπόσταση του εικονιζόμενου σε αυτήν». Όπως φαίνεται από το κείμενο αυτού του ορισμού, δεν περιέχει κανένα δογματικό ορισμό για τις εικόνες ή δογματική αιτιολόγηση για τη λατρεία τους, αλλά μόνο νομιμοποιεί τη χρήση των εικόνων και καθιερώνει την εικόνα της προσκύνησής τους (λατρεία και προσκύνηση, - τιμητικὴ προσκύνησις, αλλά όχι υπηρεσία, - λατρεία). Σύμφωνα με αυτήν την έλλειψη δογματικού ορισμού στο όρος 294 - ὅρος της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, σφραγίζεται όχι με αναθεματισμούς, αλλά μόνο με εκκλησιαστικές-πειθαρχικές ποινές (κατάθεση επισκόπων ή κληρικών και αφορισμό λαϊκών ή μοναχών). Αλήθεια, περαιτέρω, στην ίδια συνάντηση, μαζί με άλλα γενικά και προσωπικά αναθέματα, κηρύσσεται ανάθεμα για όσους δεν δέχονται ιερές εικόνες. Ωστόσο, αυτό ανήκει ήδη στο συνοδικό τελετουργικό, αλλά δεν εισήχθη και δεν μπορούσε καν να εισαχθεί στον ίδιο τον ορισμό λόγω της έλλειψης δογματικού περιεχομένου σε αυτό. Έτσι, πρέπει πρώτα απ' όλα να διαπιστωθεί ότι από τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο έχουμε μόνο έναν κανόνα για τη λατρεία των εικόνων, αλλά όχι ένα δόγμα για το τι είναι στην πραγματικότητα μια εικόνα ως γεγονός δογματικής σημασίας. Αυτή η απουσία προκύπτει τόσο από τη γενική πορεία των πραγμάτων στο συμβούλιο όσο και από τον χαρακτήρα του, που ήταν περισσότερο «οικονομικός» 295 παρά δογματικός. Επιπλέον, ήταν εξαιρετικά σύντομος και βιαστικός (κάτι που προκύπτει από το γνωστό ιστορικό του σκηνικό) 296 . Διήρκεσε μόνο περίπου ένα μήνα και είχε μόνο 8 συναντήσεις (από τις οποίες μόνο δύο, 6 και 7, αφιερώθηκαν στην ουσία του θέματος, και μάλιστα όχι με τη μορφή συζητήσεων, αλλά μόνο στην ακρόαση μιας αναφοράς, πιθανότατα από τον ίδιο τον Πατριάρχη Ταράσιο, με τη μορφή κριτικής για τις διατάξεις της εικονομαχίας). Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι, αν και η Εκκλησία νομιμοποίησε τη λατρεία των εικόνων, δεν αποκάλυψε κάποιο δόγμα γι' αυτήν, και το ζήτημα της δογματικής σημασίας της προσκύνησης των εικόνων παραμένει ακόμα αντικείμενο θεολογικής συζήτησης. Φυσικά, για αυτό έχουμε ήδη μια ολόκληρη ιστορία αιώνων δογματικού αγώνα υπέρ και κατά της λατρείας των εικόνων, αν και δεν οδήγησε σε αδιαμφισβήτητα δογματικά αποτελέσματα. Υπάρχουν πολλά πατερικά γραπτά αφιερωμένα στο ίδιο θέμα και απαιτούν σεβασμό και σοβαρή συζήτηση. Πρέπει φυσικά να ληφθούν υπόψη στη δογματική διερεύνηση του θέματος. Πρέπει πρώτα απ' όλα να στραφούμε στην ιστορία της λατρείας των εικόνων (φυσικά, εντός περιορισμένων ορίων, στο βαθμό που αυτό απαιτεί η δογματική μας αποστολή). Στην ιστορία της λατρείας των εικόνων, βρισκόμαστε αντιμέτωποι, καταρχάς, με το βασικό γεγονός ότι η εικόνα πρωτοεμφανίζεται στον παγανισμό. Ολόκληρος ο παγανιστικός κόσμος είναι γεμάτος εικόνες και λατρεία εικόνων. Αυτό αποδεικνύεται επαρκώς από το μνημειώδες κτίσμα και τη γλυπτική του ναού της Ανατολής και της Αιγύπτου, και η ακαταμάχητη ομορφιά της τέχνης της Ελλάδας, καθώς και η πεζογραφική τέχνη της Ρώμης. Όλος ο παγανισμός ήταν ζωγραφικός και το Ισραήλ σε όλες τις στιγμές της ύπαρξής του περιβαλλόταν από τη θρησκευτική του τέχνη. Ωστόσο, ήταν ουσιαστικά παγανιστικό, γιατί προερχόταν από τη λατρεία ψεύτικων και φανταστικών θεών. Επομένως, οι εικόνες τους ήταν είδωλα, δηλαδή εικόνες ψεύτικων θεών και με αυτή την έννοια ψεύτικες εικόνες, ή ήταν απλά φετίχ στα οποία χάθηκε η ίδια η διάκριση μεταξύ εικόνας και εικονιζόμενου, εικόνας και πρωτότυπου, εικόνας και θεότητας, και γι' αυτό απέδιδαν θεία λατρεία, λατρεία. Τόσο η εικόνα της ειδωλολατρικής λατρείας των εικόνων απομακρύνθηκε εξίσου από την υπηρεσία του αληθινού Θεού και επομένως ήταν θρησκευτικός πειρασμός, όσο πιο επικίνδυνα τόσο πιο σαγηνευτικά ήταν τα καλλιτεχνικά της πρόσωπα. Το Ισραήλ ήταν περικυκλωμένο από αυτό, και συνεχώς υπέκυψε σε αυτό, σύμφωνα με τη μαρτυρία των ιερών βιβλίων, ιστορικών και προφητικών. Υπό αυτή την έννοια, στον θρησκευτικό της συντελεστή, η ειδωλολατρική ειδωλολατρία ήταν ένα βδέλυγμα ενώπιον του Κυρίου, πνευματική πορνεία, με την οποία συχνά συνδυαζόταν η σωματική πορνεία. Η στάση του Ιουδαϊσμού στην ειδωλολατρία, που μεταδόθηκε για πρώτη φορά στον πρώιμο Χριστιανισμό 297, μπορούσε να εκφραστεί μόνο με έναν αγώνα, ασυμβίβαστο και έντονο. Ωστόσο, αυτό δεν αλλάζει το γεγονός ότι στην ειδωλολατρία τέθηκε για πρώτη φορά το πρόβλημα της εικόνας ως ιερής εικόνας και, όσο ήταν δυνατόν εντός των ορίων της και δεδομένων των θρησκευτικών της περιορισμών, επιλύθηκε όσο το δυνατόν περισσότερο. Ο παγανισμός προέρχεται από την άμεση πεποίθηση, σαν αυτοπεποίθηση, ότι το Θείο είναι απεικονίσιμο, ότι μπορεί να έχει εικόνες, αν όχι άμεσα επαρκείς, τότε σε κάθε περίπτωση να περιέχει μια συμβολική ανάμνησή του. Έτσι, ο ειδωλολατρισμός απέρριψε σιωπηλά την αποφατική ιδέα του αδιανόητου του Θείου, ως άσχημη και αόρατη, που ήταν και παραμένει πάντα ένα από τα βασικά θεμέλια της εικονομαχίας. Και από εδώ προέρχεται μια περαιτέρω πεποίθηση, που αποτέλεσε τη δεύτερη βάση για την ειδωλολατρική εικονογραφία: συνίσταται στο γεγονός ότι η χαρακτηριστική εικόνα του Θείου μπορεί να είναι γνωστή στον άνθρωπο και να απεικονιστεί από αυτόν, δηλαδή ότι είναι, κατά μια ορισμένη έννοια, άνθρωπος. Αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι αυτές οι παγανιστικές εικόνες αντιπροσώπευαν πάντα μια εικόνα ενός ατόμου. Αντίθετα, γνωρίζουμε ότι οι παγανιστικοί ναοί ήταν γεμάτοι από μη ανθρώπινες εικόνες: εφιαλτικές εικόνες του ζώου και του φυσικού κόσμου γενικότερα καταπίεζαν την ανθρώπινη συνείδηση. Ωστόσο, αυτές ήταν εικόνες φτιαγμένες από τον άνθρωπο, πέρασαν από το πρίσμα της ανθρώπινης συνείδησης και, στο τέλος, εξακολουθούσαν να εξανθρωπίζονται. Επομένως, θεμελιώδους σημασίας για την ειδωλολατρική εικονογραφία δεν είναι αυτά τα τερατώδη είδωλα, στα οποία η ουσία της εικόνας συσκοτίζεται, αλλά οι ανθρώπινες, ανθρωποειδείς εικόνες που φτάνουν στο απόγειό τους στην ελληνική δημιουργικότητα. Οι ελληνικοί θεοί στην ανθρώπινη μορφή τους αντιπροσωπεύουν την κορυφή της καλλιτεχνικής θεολογίας και ανθρωπολογίας του παγανισμού και ταυτόχρονα αποτελούν την αληθινή του αποκάλυψη. Όπως η ελληνική φιλοσοφία στα υψηλότερα επιτεύγματά της αποκάλυψε τον Χριστιανισμό προ Χριστού, και σε αυτή τη βάση έγινε η φυσική γλώσσα της χριστιανικής αποκάλυψης και θεολογίας, έτσι και η αποκάλυψη της αρχαίας τέχνης στην εικονογραφία ήταν υπό μια ορισμένη, αν και περιορισμένη, έννοια Χριστιανισμός προ Χριστού και είναι το αδιαμφισβήτητο πρωτότυπο της χριστιανικής εικόνας. Ο παγανιστικός, και κυρίως ο ελληνικός, κόσμος αποκάλυψε την ανθρώπινη θεοπρέπεια, αποτυπώνοντάς την στις ιδανικές εικόνες του φυσικού ανθρώπου ως τέλεια μορφή σωματικότητας. Και αυτά τα φαινόμενα ομορφιάς ήταν τόσο ακαταμάχητα στην πειστικότητα τους που μετά από αυτά δεν χρειαζόταν να ξαναβρούμε ή να αποδείξουμε τη δυνατότητα μιας εικόνας. Αντίθετα, αυτό το τελευταίο έγινε αντιληπτό από τον παγανισμό ως κάτι γνωστό και, όπως λέγαμε, θεωρήθηκε δεδομένο από τη χριστιανική εκκλησία, η οποία, φυσικά, άλλαξε το περιεχόμενο των εικόνων των εικόνων, αλλά υιοθέτησε την ίδια την αρχή της εικόνας. Η γέφυρα που συνέδεε την παγανιστική εικονογραφία με τη χριστιανική τέχνη ήταν η τέχνη. Μέσω της εικόνας, η τέχνη ανυψώθηκε σε θρησκευτικό ύψος παρόμοιο με αυτό στο οποίο ανυψώθηκε η αρχαία φιλοσοφία μέσω της χριστιανικής θεολογίας. Η ειδωλολατρική εικονογραφία έχει αποδείξει ξεκάθαρα ότι η τέχνη έχει τα δικά της οράματα και οράματα, τα οποία περιέχουν θρησκευτική αποκάλυψη. Η θρησκευτική τέχνη συμπλήρωσε τη θεολογία με τον παγανιστικό κόσμο και επομένως η εικονογραφική θεολογία στην αρχή της ανήκε ήδη στον παγανισμό. Ταυτόχρονα, ιδανικές εικόνες καθαρής ανθρωπότητας, που χρειάζονταν και για τη χριστιανική εικόνα, βρέθηκαν ήδη στην παγανιστική τέχνη. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι αυτές οι εικόνες απλώς επαναλήφθηκαν από τη χριστιανική εικονογραφία - η τελευταία έβαλε τη δική της σφραγίδα πάνω τους. Ωστόσο, αυτό δεν μειώνει το γεγονός ότι η ειδωλολατρική εικονογραφία είναι, θα λέγαμε, μια φυσική Παλαιά Διαθήκη για τη χριστιανική εικονογραφία, όπως η ειδωλολατρική φιλοσοφία είναι η ίδια Παλαιά Διαθήκη για τη χριστιανική θεολογία. Φυσικά, αυτές οι γνήσιες αποκαλύψεις της ειδωλολατρικής θρησκευτικής τέχνης 298 περιπλέκονταν και θολώθηκαν στον τελευταίο βαθμό από τον παγανισμό, δηλαδή με όλη τη θρησκευτική του ασάφεια, ακόμη και τον καθαρό δαιμονισμό. Η ειδωλολατρική τέχνη χρειαζόταν εξορκισμό, τον οποίο παρήγαγε ο Χριστιανισμός. Απευθείας από αυτόν τον εξορκισμό, η τέχνη ως τέτοια έχασε, αλλά έπαψε να κατέχεται. Για τη χριστιανική θεολογία, η ειδωλολατρική εικονογραφία έθεσε ήδη ένα γενικό ερώτημα για τη φύση της εικόνας του Θείου και τη δυνατότητά της, καθώς και για τους τρόπους τέχνης ως ειδική εικόνα της γνώσης του Θεού. Ωστόσο, ο παγανισμός ήταν τόσο επικίνδυνος για τον εκλεκτό λαό ακριβώς λόγω της θρησκευτικής του σαγηνευτικότητας που η στάση απέναντι σε όλη την παγανιστική τέχνη στην Παλαιά Διαθήκη καθοριζόταν από θρησκευτικά και παιδαγωγικά κίνητρα. Ο τελευταίος απλώς παρέμεινε υπό θρησκευτική απαγόρευση για το Ισραήλ και κάθε πάθος για ειδωλολατρία ήταν ήδη μια θρησκευτική πτώση, η οποία διαπράχθηκε από βασιλιάδες που άρχισαν να υπηρετούν ειδωλολατρικούς θεούς. Την ψυχολογική εικόνα ενός ευσεβούς Ιουδαϊού από αυτή την άποψη μας δείχνει ο Άγιος Παύλος, ο οποίος, όντας στην Αθήνα, πρόσωπο με πρόσωπο με τα ύψιστα επιτεύγματα της ελληνικής τέχνης, μόνο «ταράχτηκε στο πνεύμα της θέας αυτής της γεμάτη από είδωλα πόλης» (Πράξεις 17:16). Δεν είδε τίποτα εδώ εκτός από είδωλα. Η κατασκευή ειδώλων ή «οποιασδήποτε ομοίωσης» απαγορευόταν από τη δεύτερη εντολή, σε σχέση με την πρώτη, στον γενικό νόμο της αληθινής λατρείας του Θεού, και ταυτόχρονα απαγορεύτηκε κάθε ωραία θρησκευτική τέχνη, ίσως εκτός από την αρχιτεκτονική και τη διακόσμηση ναών (σκόπιμη δωρεά του Αγίου Πνεύματος στον Beseliel 299 και τους βοηθούς του: Ex. 131: ). Οι καταγγελίες των προφητικών βιβλίων, ένα είδος σάτιρας στην περιγραφή της ειδωλολατρίας στο μη κανονικό βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα (κεφ. 13) 300 επιβεβαιώνουν μόνο αυτή τη γενική παρατήρηση. Η σκοπιμότητα μιας τέτοιας στάσης επιβεβαιώνεται ζωτικά από το γεγονός ότι οι Εβραίοι, με κάθε ευκαιρία, έπεφταν πράγματι σε χονδρό θρησκευτικό φετιχισμό, σε πραγματική ειδωλολατρία, και τα αντικείμενα της ειδωλολατρίας δεν ξεπέρασαν το επίπεδο των ωμών εμβληματικών εικόνων: τέτοιο είναι το χάλκινο φίδι, που επέτρεψε ο Μωυσής ως ανάμνηση θαύματος, αλλά καταστράφηκε από θαύμα. Kings 4:18), golden caf, teraphim 301. Υπήρχε μόνο μία εξαίρεση στη γενική απαγόρευση που βάραινε τη θρησκευτική τέχνη. Δηλαδή, ο ίδιος ο Θεός διέταξε (Έξοδος 25:18–22) να φτιάξουν δύο χερουβίμ από χρυσό με απλωμένα φτερά πάνω από το καπάκι της κιβωτού της διαθήκης στη σκηνή του Μαρτυρίου, και το ίδιο έκανε ο Σολομών στο ναό μαζί με διάφορες εικόνες στις πόρτες και τους τοίχους (Α' Βασιλέων 6:23-32). Αυτή ήταν βέβαια μια ακατανόητη εξαίρεση από την άποψη της Παλαιάς Διαθήκης, η οποία στα μάτια των εικονομάχων, αρχαίων και σύγχρονων, δεν κατήργησε τον γενικό κανόνα. Ωστόσο, στην ουσία, το κατήργησε, δίνοντάς του μόνο υπό όρους παιδαγωγική σημασία. Αυτή η εικόνα δύο χερουβείμ, στην οποία συνήθως αναφέρονται οι απολογητές της λατρείας των εικόνων ενάντια στους Ιουδαϊσμούς εικονομάχους που επιμένουν στο γράμμα της δεύτερης εντολής, φυσικά, είναι ήδη θεμελιώδης αναγνώριση τόσο των δικαιωμάτων και των δυνατοτήτων της θρησκευτικής τέχνης όσο και της απεικόνισης του πνευματικού κόσμου με τα μέσα και τις εικόνες της τελευταίας, αν και είναι περιορισμένη παιδαγωγικά. Επιπλέον, πρέπει να παραδεχτούμε ότι η αποδοχή εικόνων αγγέλων δεν σήμαινε ακόμη λατρεία εικόνων εδώ. Γιατί και με ποια έννοια η Παλαιά Διαθήκη επιτρέπει την απεικόνιση αγγέλων; Συνήθως δεν βρίσκουμε απάντηση σε αυτό το ερώτημα στη θεολογική διδασκαλία για τις εικόνες, τόσο μεταξύ των υπερασπιστών τους όσο και των αντιπάλων τους. Η Χριστιανική Εκκλησία κληρονόμησε από τον Ιουδαϊσμό, ως κάτι αυτονόητο και με ισχύ νόμου, την απαγόρευση των θρησκευτικών εικόνων, και με αυτή την έννοια αρχικά ορίστηκε μάλλον εικονοκλαστικά. Υπήρχαν επίσης κάτι παραπάνω από επαρκείς θρησκευτικοί, ηθικοί ή παιδαγωγικοί λόγοι για αυτό: οι χριστιανικές κοινότητες ήταν μικρά νησιά σε μια θάλασσα παγανισμού, που τις τύλιξε με την επιρροή της από έξω και από μέσα. Για τον Χριστιανισμό, η μοιραία δαιμονική κατοχή του παγανισμού, με την ειδωλολατρία του, ήταν ξεκάθαρη. Και σε αυτές τις θρησκευτικές θέσεις, πρώτα απ' όλα, ο Χριστιανισμός συναντά τον παγανισμό, ως τον αρχέγονο εχθρό του, με τον οποίο δεν μπορεί να έχει τίποτα κοινό. Αυτό καθορίζει τον χαρακτήρα της πρωτοχριστιανικής απολογητικής, με την αδιαλλαξία της απέναντι στον παγανισμό, και ειδικότερα στην ειδωλολατρία. Είναι ενδιαφέρον ότι η ίδια αυτή στάση αναπαράγεται πλήρως από τους απολογητές της ιεροσυλίας στην εποχή των εικονομαχικών έριδων (Αγ. Πατριάρχης Νικηφόρος 302, Αγ. Θεόδωρος ο Στουδίτης 303). Για εμάς τώρα, όταν η καταπολέμηση της ειδωλολατρίας έχει μόνο ιστορική σημασία, η διαφορά μεταξύ των ειδώλων και των εικόνων είναι πολύ λιγότερο ορατή από την κοινότητά τους, η οποία μπορεί να αφαιρεθεί από την παρένθεση. Δηλαδή, η αναγνώριση της απεικονισιμότητας του θείου κόσμου στις εικόνες του ανθρώπινου κόσμου (με την επέκταση αυτής της περιοχής ακόμη και προς τον κόσμο των ζώων και ολόκληρη τη δημιουργία γενικότερα) μέσω της τέχνης, καθώς και η ευλάβεια αυτών των εικόνων. Ο παγανισμός άφησε στον Χριστιανισμό την ήδη προσδιορισμένη ιδέα της εικόνας, καθώς και τις βασικές αρχές της αγιογραφίας (εικόνα αεροπλάνου με αντίστροφη προοπτική 304, τεχνικές εικόνας, στολίδι κ.λπ.). Υπό αυτό το πρίσμα, γίνεται φυσικό και κατανοητό ότι η εικόνα εμφανίζεται στη Χριστιανική Εκκλησία και παίρνει τη θέση της, παρά την απαγόρευση της δεύτερης εντολής και, σαν παρά την απαγόρευση αυτή, αποδεκτή από τον Χριστιανισμό, σιωπηλά και δυσθεώρητα, ως κάτι δεδομένο. Μπορεί, βέβαια, να δει κανείς σε αυτό την άμεση επιρροή του παγανισμού ή τον «οξύ εξελληνισμό» του Χριστιανισμού, όπως φαίνεται στην ανάπτυξη του χριστιανικού δόγματος (Harnack) 305. Μάλιστα, ο Χριστιανισμός από τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό επιλέγει και αντιλαμβάνεται το δικό του, ό,τι του ανήκει, ως «χριστιανισμός προ Χριστού» στον παγανιστικό κόσμο. Εδώ δεν πρέπει να μιλάμε για την επιρροή στον Χριστιανισμό, αλλά για την επιρροή στον Χριστιανισμό αυτού που ήταν φυσικό να εισρεύσει μέσα του, μέσω της δύναμης της εσωτερικής συγγένειας. Έτσι, η εικόνα έχει πάρει δυναμικά τη θέση της στην εκκλησιαστική ζωή και έχει ήδη γίνει γεγονός της εκκλησιαστικής παράδοσης προτού προκύψει δογματικός προβληματισμός σχετικά με αυτό το γεγονός μαζί με αμφιβολίες σχετικά με την απεικόνιση του Θείου και το παραδεκτό της λατρείας των εικόνων: η απαγόρευση της Παλαιάς Διαθήκης καταργείται πρώτα με τη δύναμη ενός γεγονότος και μόνο αργότερα αυτό το γεγονός γίνεται δογματικά αντιληπτό και αρχίζει να γίνεται αντιληπτό. Η ιστορία της λατρείας των εικόνων παρέχει εκφραστικές απεικονίσεις αυτού. Οι αρχαιότερες εικόνες (από τις ρωμαϊκές κατακόμβες) έχουν έναν δειλό και πρωτόγονο αλληγορικό-συμβολικό χαρακτήρα (άγκυρα, αρνί, περιστέρι, ψάρι, αμπέλι), ενώ ενώνονται και με μερικές τυπικές εικόνες με θέματα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης (Κιβωτός του Νώε, Δανιήλ, Ιωνάς, Μωυσής που φέρνει νερό από τον βράχο και φέρνει καλά τον βράχο, ανόητες παρθένες και ούτω καθεξής), καθώς και η εικόνα του Χριστού, της Μητέρας του Θεού και των αγίων. Σταδιακά, η αγιογραφία και η αγιογραφία είχαν ήδη γίνει τόσο διαδεδομένη από τον 4ο αιώνα, ώστε οι πατέρες της VII Οικουμενικής Συνόδου (και ακόμη νωρίτερα ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός) μπόρεσαν ήδη να αναφέρουν μια μακρά σειρά μαρτυριών από διάφορους Πατέρες της Εκκλησίας (Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Γρηγόριος ο Σιισσαίος, Γρηγόριος Νυσσατός κ.λπ.), που περιέχουν μέρος των οδηγιών σχετικά με την παρουσία της χρήσης εικονιδίων είναι εν μέρει μια θεμελιώδης αναγνώριση αυτού του εθίμου. Προφανώς το κύμα λατρείας των εικόνων συνέπεσε με την καλλιτεχνική έξαρση στην τέχνη της αγιογραφίας τον 5ο–7ο αιώνα. Οι ιστορικοί σημειώνουν επίσης μια σειρά από δεισιδαιμονίες που σχετίζονται με τη λατρεία των εικόνων, και σε ορισμένες περιπτώσεις, ειδικά σε βαρβαρικές χώρες, την εγγύτητά της με την ειδωλολατρία. Οι εικονομάχοι αυτοκράτορες, εκτός από την άμεση αιρετική πικρία και τους πολιτικούς υπολογισμούς, θα μπορούσαν να οδηγηθούν στον αγώνα κατά της λατρείας των εικόνων από, ας πούμε, «φωτισμένο απολυταρχισμό», ένα είδος écrasez l'infâme 306 της εποχής, και πρώτα απ' όλα στρεφόταν ενάντια στον εξαιρετικά πολυάριθμο μοναχισμό και γενικά αντιπολιτευτική υπεράσπιση. 307 . Ωστόσο, όσο μεγάλη κι αν ήταν η επιρροή της αυτοκρατορικής εξουσίας στη δίωξη των εικόνων (όπως δεν μπορεί να μειωθεί στην αποκατάσταση της λατρείας των εικόνων), αυτό δεν αποδυναμώνει το βασικό γεγονός ότι στην ίδια την Εκκλησία υπήρχε αμφιβολία, σύγχυση και, εν πάση περιπτώσει, αβεβαιότητα σχετικά με τη νομιμότητα της προσκύνησης των εικόνων αυτονόητο. Οι εικονομάχοι μπορούσαν να επικαλεστούν προς στήριξη της άποψής τους κάποια στοιχεία από την εκκλησιαστική παράδοση που δεν υποστηρίζουν τη λατρεία των εικόνων και ακόμη, μαζί με την ανεπίτρεπτη απαγόρευση της Παλαιάς Διαθήκης, την απαγόρευση των εικόνων στις εκκλησίες στη Σύνοδο της Ελβίρας στις αρχές του 4ου αιώνα. 308 Το πιο σημαντικό, βέβαια, ήταν ότι οι εικονομάχοι προέβαλαν μια σειρά από σοβαρές δογματικές αντιρρήσεις για τη λατρεία των εικόνων και δημιούργησαν μια ολόκληρη εικονομαχική θεολογία. Φυσικά, δεν μας έχει διασωθεί ολόκληρο, αλλά ακόμη και στο βαθμό που μπορεί να κριθεί μόνο από τα χωρία που παρατίθενται προς διάψευση, απαιτούσε μεγάλες προσπάθειες θεολογικής σκέψης για τη διάψευση του. Το ίδιο το γεγονός της εικονομαχικής συνόδου του 754 (οι πράξεις της οποίας επίσης δεν έχουν διασωθεί), με τη συμμετοχή 348 επισκόπων που αποδέχθηκαν ομόφωνα τον ορισμό του 309 (όρος), μιλά για το βαθμό επιρροής, επικράτησης και επιρροής αυτών των ιδεών. Για την καταπολέμηση της εικονομαχίας, οι προσπάθειες τέτοιων θεολογικών συγγραφέων όπως ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Άγιος Πατριάρχης Ερμάν, ακόμη και πριν από τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, αλλά αυτή η σύνοδος δεν ανέτρεψε πλήρως την αίρεση. Σήκωσε ξανά το κεφάλι του όχι μόνο πολιτικά (υπό τον Λέοντα τον Αρμένιο, υπό το οποίο έγινε μια δεύτερη εικονομαχική σύνοδος το 815, που επιβεβαίωσε και πάλι το Όρος του 754), αλλά και θεολογικά. Η δογματική υπεράσπιση της λατρείας των εικόνων αποδείχθηκε απαραίτητη και μετά τη Ζ' Σύνοδο και έγινε με την ίδια ενέργεια στα έργα του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη, του Αγίου Πατριάρχη Νικηφόρου και, επιπλέον, μπορεί κανείς να έχει διαφορετικές απόψεις για τον βαθμό επιτυχίας με τον οποίο έδωσαν αυτόν τον αγώνα. Το φαινόμενο της εικονομαχίας γενικά αποδεικνύεται ιστορικά πολύ περίπλοκο και δεν εξηγείται πλήρως. Όποιοι όμως κι αν είναι οι λόγοι πίσω από αυτό (για παράδειγμα, η έμμεση επιρροή του Ισλάμ και η αυτοκρατορική αυτοβούληση), δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι υπάρχει ειλικρινής θεολογική σκέψη και από τις δύο πλευρές, καθώς και θεμιτή θεολογική αμηχανία. Επομένως, στην εικονομαχική διαμάχη πρέπει να δει κανείς την έκφραση μιας αναγκαίας στιγμής στην ιστορική διαλεκτική του δόγματος της εικονολατρίας. Ομοίως, στην εικονομαχία υπήρχε επίσης μια δίκαιη επιθυμία να αντιμετωπιστεί η βαρβαρότητα και οι δεισιδαιμονίες που εμφανίστηκαν εδώ κι εκεί σε σχέση με την εσφαλμένη λατρεία των εικόνων, αν και η ίδια έπεσε στο αδελφικό άκρο του Doukhoborism (για παράδειγμα, βλ. Héfèle - Leclercq, Histoire de Conciles 310, vol. Αλλά, αφήνοντας αυτό το καθήκον στους ιστορικούς, 311 ας αναρωτηθούμε ποια ήταν η δογματική ουσία του ζητήματος της λατρείας των εικόνων, πού είναι η κύρια γραμμή που διατρέχει όλες τις λεπτομέρειες της διαμάχης; Αν κοιτάξετε μέσα από τα μάτια των Ορθοδόξων απολογητών για τη λατρεία των εικόνων (ιδιαίτερα, των Αγίων Πατριάρχων Ερμάν και Νικηφόρου, Αγ. Θεόδωρος ο Στουδίτης), τότε πρώτα απ' όλα θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι η εικονομαχία ήταν μια ουσιαστικά χριστολογική αίρεση, δηλαδή, συνδεόμενη με την υποτίμηση ή την άρνηση της αλήθειας της Ενσάρκωσης. Το κύριο επιχείρημα αυτών των απολογητών, που διαιωνίζεται συνεχώς από αυτούς, είναι ότι αν ο Χριστός έγινε αληθινά άνθρωπος, τότε, επομένως, μπορεί να απεικονιστεί και η εικόνα Του είναι σεβάσμια. Όποιος απορρίπτει την απεικόνιση του Χριστού, και ταυτόχρονα την προσκύνηση της εικόνας Του, απορρίπτει την ενανθρώπηση του Θεού, πέφτοντας σε δοκετισμό 312 ή άλλες χριστολογικές αιρέσεις. Ωστόσο, αν στραφούμε από αυτή τη στυλιζαρισμένη εικόνα στην ιστορική πραγματικότητα, αν και δεν μας είναι επαρκώς γνωστή λόγω της αποσπασματικής φύσης του υλικού, εκεί θα δούμε κάτι εντελώς διαφορετικό και θα βρούμε στους πολέμιους της εικονομαχίας μια ακούσια ή προληπτική (για λόγους απλοποίησης του ζητήματος) απόκλιση από την ίδια της την άκρη, ένα είδος ignoratio elenchi 313. Και πρώτα απ' όλα, η εξωτερική ιστορία μαρτυρεί ότι ιστορικά η εικονομαχία δεν μπορεί να περιοριστεί σε κάποια συγκεκριμένη αιρετική τάση της Χριστολογίας 314 και δεν είναι καθόλου χριστολογική αίρεση. Αντίθετα, δικαιολογείται δογματικά με τα κίνητρα του αγώνα ειδικά για την Ορθόδοξη Χριστολογία, και είναι αδύνατο να υποδείξουμε ακόμη και στις πολεμικές θεωρήσεις της εικονομαχίας οποιαδήποτε άμεση απόδειξη που θα μπορούσε να συνδεθεί με την αιρετική Χριστολογία. Έτσι, η δογματική αντίθεση μεταξύ εικονολατρίας και εικονομαχίας εμφανίζεται στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Χριστολογίας και στη βάση της, αν και συνδέεται με τη διαφορετική κατανόησή της. Το ερώτημα που αντιμετώπισε η Ορθόδοξη δογματική σκέψη ήταν το εξής: πώς είναι εφικτή η εικονοποίηση του Χριστού και είναι καθόλου δυνατή; Και περαιτέρω: σε ποια όρια επιτρέπεται η προσκύνηση της εικόνας του Χριστού; (Από αυτή την άποψη, το ζήτημα της λατρείας άλλων εικόνων λύθηκε επίσης, αν και συζητήθηκε ελάχιστα από μόνο του.) Η απάντηση σε αυτές τις ερωτήσεις δεν ήταν καθόλου ένα από τα αυτονόητα πράγματα που είχε γίνει η πραγματική λατρεία των εικόνων. Αυτό ήταν ένα εντελώς νέο ερώτημα στη δογματική, που απαιτούσε ανεξάρτητη συζήτηση, που ξεκίνησε από τον δογματικό προβληματισμό της εικονομαχίας. Γενικά, έχουμε την επιχειρηματολογία της εικονομαχίας συστηματοποιημένη στην VI Πράξη της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, όπου ο Bp. Ο Γρηγόριος ο Νεοκαισαρείας ορίζει την εικονομαχική ψευδή σύνοδο του 754, καθώς και στο πολεμικό έργο του Πατριάρχη Νικηφόρου κατά της πραγματείας του βασιλιά Κωνσταντίνου Κοπρώνυμου, από την οποία όμως παρατίθενται μόνο αποσπάσματα. Η αμηχανία σχετικά με την πιθανότητα μιας εικόνας του Χριστού εκφράστηκε ήδη από τον 4ο αιώνα από τον Ευσέβιο Πάμφιλο, επίσκοπο. Καισάρεια, σε επιστολή προς την αυτοκράτειρα Κωνσταντίνο. Αυτός, ως γνωστόν, ήταν Αρειανός, αλλά, ωστόσο, σε αυτό το σκεπτικό δεν μπορεί κανείς να δει την άμεση επιρροή του αρειανισμού. Εδώ 315 έχουμε την πρώτη και, φυσικά, μοναδική προκαταρκτική αποκάλυψη του δογματικού προβλήματος της εικόνας: θα απεικονίσουμε τον Χριστό ως Θεό μέσω της εικόνας της σάρκας Του; Απεικονίζεται το ένδοξο σώμα του Χριστού στη Μεταμόρφωση και μετά την Ανάσταση και την Ανάληψη; Η βασική ιδέα των εικονομάχων είναι ακριβώς αυτή: με την Ορθόδοξη κατανόηση της Ενσάρκωσης, ο Χριστός ως Θεάνθρωπος είναι απερίγραπτος: η θεότητά του είναι απερίγραπτη (Α' Ιωάννου 4:12), και η ανθρωπότητα, ακόμα κι αν είναι περιγράψιμη, τότε από μόνη της δεν παρέχει εικόνα του Χριστού. Αν πάρουμε την εικόνα της ανθρώπινης σάρκας του Χριστού ως εικόνα του ίδιου του Χριστού, τότε παραδεχόμαστε ένα από δύο πράγματα: είτε ότι η σάρκα μπορεί να διαχωριστεί από τη Θεότητα και να απεικονιστεί σε τέτοιο διαχωρισμό, είτε ότι η Θεότητα είναι άρρηκτα συγχωνευμένη με τη σάρκα, έτσι ώστε ο Θεός να απεικονίζεται και στην απεικόνιση της σάρκας. Αλλά και οι δύο παραδοχές περιλαμβάνουν τις κύριες χριστολογικές αιρέσεις - στην πρώτη περίπτωση του Νεστοριανισμού, τις διχαστικές φύσεις, στη δεύτερη - τον μονοφυσιτισμό (η διδασκαλία του Διόσκορου, του Ευτύχη και του Σεβήρου, περιλαμβάνει επίσης τον Άρειο κατά μια έννοια), συγχωνευμένες φύσεις. «Έτσι ο ζωγράφος έφτιαξε μια εικόνα και την ονόμασε Χριστός, και το όνομα Χριστός είναι το όνομα του Θεού και του ανθρώπου. Κατά συνέπεια, η εικόνα είναι εικόνα και του Θεού και του ανθρώπου, και, κατά συνέπεια, συγχωνεύτηκε μια ασύλληπτη ένωση και έπεσε στην ανίερη πλάνη της συγχώνευσης. Όσοι λατρεύουν τις εικόνες είναι επίσης επιρρεπείς στην βλασφημία». Δ. 226). «Οι εικονολάτρες διαχωρίζουν τη σάρκα από τη θεότητα και την παρουσιάζουν σαν να έχει τη δική της υπόσταση, αποδίδοντας στη σάρκα ένα ιδιαίτερο πρόσωπο, το οποίο, σύμφωνα με τους ίδιους, απεικονίζουν σε εικόνες. αναγκασμένος είτε να θεωρήσει το θείο περιγράψιμο και συγχωνευμένο με τη σάρκα, είτε να θεωρήσει τη σάρκα του Χριστού αθεότητη και χωριστή (από τη Θεότητα) και να αναγνωρίσει τη σάρκα ως πρόσωπο που έχει τη δική της υπόσταση και εν προκειμένω να γίνει, όπως οι Νεστοριανοί, πολεμιστές κατά του Θεού» (Δ. 230). Έτσι, οι εικονομάχοι ενεργούν ακριβώς ως ζηλωτές της αγνότητας του χριστολογικού δόγματος, που δήθεν παραβιάζεται από τη λατρεία των εικόνων. Αυτό το δογματικό επιχείρημα είναι το κυριότερο, σε σχέση με το οποίο η βιβλική (ιδιαίτερα η ακόμη βαρύτατη ένδειξη της απαγόρευσης των εικόνων στη δεύτερη εντολή της Παλαιάς Διαθήκης, που σε καμία περίπτωση δεν αποδυναμώνεται από την αναφορά στην εικόνα των χερουβείμ στη σκηνή), ιστορική, πατερική, λειτουργική κ.λπ. είναι δευτερεύουσας σημασίας και μόνο aux. Αναλόγως διατυπώνεται ο αναθεματισμός της συνόδου του 754: πρώτον Εδώ προστατεύεται η ορθόδοξη διδασκαλία για τον Αγ. Η Τριάδα και για το πρόσωπο του Κυρίου Ιησού Χριστού και τις δύο φύσεις Του, και στη συνέχεια η απεικόνισή Του στην εικόνα απορρίπτεται 316. Το κύριο επιχείρημα των εικονομάχων, που αποκαλύπτει την απορία της λατρείας των εικόνων, μπορεί να παρουσιαστεί στο ακόλουθο διάγραμμα: Α) Θεολογικό επιχείρημα: Η ασχήμια του Θείου, άρα το απερίγραπτο και το αόρατο Του. «Ο Θεός δεν φαίνεται πουθενά» (Ιωάννης 1:18). Σύμφωνα με τη Θεότητα, ο Χριστός δεν έχει εικόνα, - κύρια υπόθεση, - πρ. μείζων. Γ) Χριστολογικό επιχείρημα: Δεδομένου του αδιαχώριστου και της συνένωσης των φύσεων στον Χριστό (Χαλκηδόνιο δόγμα 317), η εικόνα της σάρκας Του δεν είναι σε καμία περίπτωση εικόνα της Θεότητάς Του και επομένως δεν είναι εικόνα του Χριστού, - μικρή υπόθεση, - πρ. ανήλικος. Συμπέρασμα: Η Εικόνα του Χριστού περιέχει μια τριπλή θεολογική-Τριαδική-Χριστολογική αίρεση (την εικονικότητα του ακαταμάχητου Θεού, τον τετραπλασιασμό της Αγίας Τριάδας και την άρνηση του Χαλκηδονικού δόγματος). Οι εικονομάχοι έθεσαν μια τέτοια δογματική διχάλα, αποτελούμενη από δύο επιχειρήματα: (I) αποφατικό και (II) καταφατικό 318, στους υπερασπιστές της εικονολατρίας, υποστηρίζοντας το αναπόφευκτο της παραβίασης των διατάξεων της γενικής θεολογίας και χριστολογίας σε αυτό το μονοπάτι, αποκαλύπτοντας μια δογματική απορία. Αυτή η απορία μπορεί να εξαλειφθεί με δύο τρόπους: είτε απορρίπτοντάς την εντελώς απορρίπτοντας και τις δύο προϋποθέσεις, κύριες και ελάσσονες, με την έννοια που τις ορίζουν οι εικονομάχοι, συνέπεια της οποίας είναι μια αλλαγή στην ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος για τις εικόνες, μετάβασις εἰς ἄλλο γένος 319, είτε μια προσπάθεια αποφυγής, ωστόσο, μεγάλης αποδοχής της. Οι υπερασπιστές της λατρείας των εικόνων έχουν ακολουθήσει πραγματικά τον δεύτερο δρόμο: θέλουν να ξεπεράσουν την απορία, ας πούμε έτσι, όχι από έξω, αλλά από μέσα, αποδεχόμενοι τη μεγάλη υπόθεση ως αυτονόητη, αλλά προσπαθώντας να αποφύγουν τη μικρή. Ας δούμε σε ποιο βαθμό τα καταφέρνουν. Πρώτα απ' όλα, όσον αφορά την Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, όπου αυτό το έργο εκτελείται σε αντιρρήσεις για τις θέσεις των εικονομάχων, που διαβάζει ο Διάκονος Επιφάνιος, αλλά, προφανώς, ανήκει στον πνευματικό ηγέτη της συνόδου, τον ίδιο τον Πατριάρχη Ταράσιο 320, πρέπει να πούμε ότι αποτυγχάνει τελείως 321. Μονοφυσιτισμός ή Νεστοριανισμός (ελάσσονας υπόθεσης), δίνεται η εξής απάντηση. Πρώτον, ο ισχυρισμός των εικονομάχων αναγνωρίζεται με πλήρη ισχύ ότι «ο Χριστός είναι απερίγραπτος και αόρατος κατά τη Θεότητα, αλλά περιγράφεται κατά ανθρωπότητα» και «ότι στον ίδιο Χριστό στοχάζονται και το απερίγραπτο και το περιγραφόμενο». Ταυτόχρονα, η γενική αμφιβολία που απορρέει από αυτό σχετικά με την ίδια τη δυνατότητα της εικόνας του Χριστού δεν εξασθενεί σε καμία περίπτωση. Περαιτέρω, η κύρια ένσταση των εικονομάχων κατά των εικονολατρών, που συνίσταται στο ότι οι τελευταίοι αναπαράγουν είτε τον διφυσιτισμό του 322 Νεστορίου, είτε τον μονοφυσιτισμό του Ευτύχη, του Σεβήρου κ.λπ., καταρρίπτεται ως εξής: «Οι αιρέσεις του Άρειου, του Διόσκορου, είναι αντίθετοι, ήττες, όμοιοι και όμοιοι του Διοσκόρου. Οι ίδιοι, αν και είναι εξίσου πονηροί, αν υποθέσουμε ότι, σύμφωνα με αυτούς, η Εκκλησία ακολούθησε τον Νεστόριο, τότε λένε ψέματα όταν λένε ότι είναι ομοιοπαθής με τον Ευτύχη και τον Διόσκορο, αν, αντίθετα, συμφωνούμε ότι είναι του ίδιου πνεύματος με τον Ευτύχη και τον Διόσκορο, τότε θα αποδειχθούν ότι είναι ψεύτικα ο ένας με τον άλλον. Αυτός ο συλλογισμός τους αποδεικνύεται αβάσιμος (Δ. 223–24). Πράγματι, όλες αυτές οι αιρέσεις, που διαφωνούν μεταξύ τους από μια άποψη, μπορούν και αποδεικνύονται ότι συμφωνούν από μια άλλη, και ακριβώς στην παραβίαση της αληθινής σχέσης της εν Χριστώ θείας και ανθρώπινης φύσεως, στην πραγματικότητα αδιαχώριστη και άρρητη. Στον Νεστοριανισμό παραβιάζεται μέσω του χωρισμού, στον Μονοφυσιτισμό μέσω της σύντηξης. Και αυτή η ομοιότητα στο ένα δεν καταστρέφεται καθόλου από τη διαφορά τους στο άλλο. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ακόμη και μετά τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, το θεολογικό έργο της δογματικής υπεράσπισης της αγιογραφίας, που ξεκίνησε νωρίτερα από τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, έπρεπε να συνεχιστεί όπως πριν, γιατί εκεί το κύριο δογματικό επιχείρημα των εικονομάχων παρέμεινε χωρίς διάψευση και δεν ακούστηκε καν αληθινά. Τι βρίσκουμε σε αυτούς τους μετέπειτα υπερασπιστές της λατρείας των εικόνων; - Ο Αιδ. Θεόδωρος ο Στουδίτης και ο Άγιος Πατριάρχης Νικηφόρος; Από την πλευρά των υπερασπιστών της εικονολατρίας από την αρχή, μαζί με βοηθητικά και δευτερεύοντα στοιχεία και σε κάθε περίπτωση όχι δογματική (η έννοια των εικόνων είναι αναμνηστική, οικοδομή, παιδαγωγική κ.λπ.), η αλήθεια της Ενσάρκωσης προβάλλεται ως κύριο δογματικό επιχείρημα και μέσω αυτής δίνεται χριστολογική διατύπωση στο ερώτημα. Αυτό συνέβαινε και πριν από την Εικονομαχική Σύνοδο του 754, και πριν από τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο. Ήδη ο Άγιος Πατριάρχης Ερμάν 323 βάζει την απεικόνιση του Κυρίου Ιησού Χριστού στην εικόνα σε άμεση σύνδεση με την αλήθεια της ενσάρκωσής Του και της σαρκικής εμφάνισής Του 324. Το ίδιο επιχείρημα βρίσκεται στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό 325, αν και γι' αυτόν περιπλέκεται από μια σειρά από θεωρήσεις διαφορετικής τάξης (περίπου το ίδιο στο Γεώργιος 1) Kiprianin 326. Ωστόσο, αυτό το χριστολογικό επιχείρημα παρουσιάζεται εδώ μόνο σε γενική μορφή, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η συγκεκριμένη διατύπωση που έλαβε στα χέρια των εικονομάχων στη Σύνοδο του 754. Ως εκ τούτου, πιο σημαντικές για εμάς είναι οι κρίσεις μεταγενέστερων απολογητών, που είχαν μπροστά τους τις αντιρρήσεις των εικονομάχων για την εικονικότητα του Χριστού, βασισμένες ακριβώς στο δόγμα της Ενσάρκωσης και επομένως χριστολογικού χαρακτήρα. Έγινε αδύνατο να αρκεστούμε στο να κατηγορούμε τους εικονομάχους ότι αρνούνται την ενσάρκωση ή τον δοξητισμό (που παρεμπιπτόντως μπορεί να είναι απολύτως συμβατός με την αναγνώριση της εικονικότητας της σάρκας του Χριστού, έστω και απατηλό) αφού οι εικονομάχοι εξέφρασαν μια αποφασιστική ομολογία των δογματικών τους στην καθιερωμένη Ορθόδοξη Σύνοδο. πολέμιοι της προδοσίας αυτού του δόγματος. Ως εκ τούτου, ήταν απαραίτητο να αναλυθεί το χριστολογικό επιχείρημα υπέρ της λατρείας των εικόνων στην ουσία και έτσι να επιτευχθεί αυτό που, όπως είδαμε, δεν έκαναν οι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου (και, φυσικά, δεν μπόρεσαν να κάνουν λόγω της μικρής διάρκειας της συνόδου - περίπου ένα μήνα - και της βιασύνης του έργου). Μετά την κανονική καθιέρωση της λατρείας των εικόνων, χρειάστηκε να δοθεί και η θεολογία της. Αυτό συνέβη στους μεταγενέστερους αγωνιστές της Ορθοδοξίας ήδη από τον 9ο αιώνα, τον Άγιο Πατριάρχη Νικηφόρο και την Αιδ. Θεοδώρα Στουδίτη. Τι βρίσκουμε μαζί τους; Ας ξεκινήσουμε με τον αιδεσιμότατο Θεόδωρο τον Στουδίτη (759–826), μεγάλο ομολογητή της λατρείας των εικόνων. Έγραψε τρεις διαψεύσεις των εικονομάχων, επτά κεφάλαια εναντίον τους, πλήθος επιστολών δογματικού περιεχομένου κ.λπ. Ποια απάντηση βρίσκουμε σε αυτόν στο κύριο επιχείρημα των εικονομάχων, που συνίστατο στην επισήμανση του αδιανόητου της ύπαρξης του Θεού και του αδιαχώριστου του εικονιζόμενου ανθρώπου από αυτό εν Χριστώ; Προς έκπληξή μας, όχι μόνο δεν συναντιόμαστε με τον Σεβ. Θεόδωρο διαψεύδει αυτό το επιχείρημα, αλλά βρίσκουμε πλήρη αναγνώριση και των δύο υποθέσεων του, τόσο των μεγάλων όσο και των δευτερευόντων. Πρώτα απ' όλα, ο ίδιος και με όλες του τις δυνάμεις θεμελιώνει το άγνωστο και την ασχήμια της Θεότητας. Ο Χριστός «σύμφωνα με τη Θεότητά Του παραμένει απερίγραπτος». Σε Αυτόν «η ένωση του ασυμβίβαστου, η ανάμειξη αυτού που δεν αναμειγνύεται, του απερίγραπτου με το περιγράψιμο, αυτού που δεν έχει εικόνα με αυτό που έχει εξωτερική εικόνα, έχει ολοκληρωθεί». Έτσι, ο Σεβ. Ο Θεόδωρος αποδέχεται πλήρως το πρώτο θεολογικό επιχείρημα των εικονομάχων για το απερίγραπτο του Θεού, με το οποίο εννοεί μαζί τους την ασχήμια Του, την απουσία οποιασδήποτε μορφής, και γενικά το κατανοεί με την καθαρά αποφατική έννοια κάθε ανοησίας, ά privateium 328. Ο Θεόδωρος εξάγει το αντίθετο συμπέρασμα, δηλαδή ότι «ο Χριστός, ο εν σαρκί ήλθε, περιγράφεται από τη σάρκα» (Ι. 132). «Η ιδιότητα του Θείου είναι η απερίγραπτη, η ασώματος, η απουσία εξωτερικής εμφάνισης και μορφής. Η ιδιότητα της ανθρωπότητας είναι η περιγραφή, η απτή, η μετρήσιμα τριών ειδών. Εάν ο Χριστός αποτελείται από δύο φύσεις, τότε, φυσικά, είναι και απερίγραπτος και περιγράψιμος» (Ι. 159). «Αν ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός εμφανιζόταν αναμφίβολα με ανθρώπινη μορφή και με τη μορφή μας, τότε σωστά γράφεται και απεικονίζεται στην εικόνα όπως εμείς, αν και κατά τη Θεία εικόνα παραμένει απερίγραπτος. Και αν δεν ήταν περιγράψιμος, θα έπαυε να είναι άνθρωπος» (ΙΙ. 325). Ο μοναχός Θεόδωρος αναπτύσσει περαιτέρω τη σκέψη του κυρίως προς την περιγραφή της ανθρώπινης φύσης του Χριστού. Υποδεικνύει την αυθεντικότητα του σώματός Του, 329 από την οποία προκύπτει η εικονικότητά Του. Το τελευταίο συνδέεται επίσης με τον ατομικό χαρακτήρα του σώματος του Κυρίου, το οποίο δεν είναι σώμα γενικά, αλλά έχει τα δικά του ιδιαίτερα χαρακτηριστικά 330. Έτσι, ο Αιδ. Θεόδωρος ο Στουδίτης, πρώτα απ' όλα οξύνει ο ίδιος την εν Χριστώ αντινομία περιγραφής και απερίγραπτου, μαρτυρώντας ότι «ο Χριστός παραμένει απερίγραπτος και την ώρα που απεικονίζεται στις εικόνες», «Ο Χριστός είναι απερίγραπτος, αν και είναι Θεός, δημιούργησε τον άνθρωπο», αλλά ταυτόχρονα είναι απλός3, «Χριστός3, δεν περιγράφεται». Η περιγραφή Του ως ανθρώπου από τον Σεβ. Θεόδωρο συνδέεται με τη γνήσια, φυσική Του σωματικότητα 332 και καταλήγει: «Έτσι, είναι δυνατή μια τεχνητή εικόνα του Χριστού, με τον Οποίο έχει ομοιότητα» (Ι. 177), και η πιθανότητα μιας εικόνας του Χριστού απορρέει έτσι από αυτό που αποκαλεί την ανθρώπινη φύση του. Αν συγκρίνουμε αυτή τη θεολογία του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη με την ήδη γνωστή σε εμάς διδασκαλία των αντιπάλων της αγιογραφίας, μπορούμε εύκολα να επαληθεύσουμε ότι δεν προωθεί το ζήτημα ένα βήμα μπροστά και παραμένει ουσιαστικά στη δογματική θέση των εικονομάχων, αν και με λιγότερη συνέπεια από αυτούς βγάζει συμπέρασμα υπέρ της εικονολατρίας. Μάλιστα, ο Αιδ. Θεόδωρος, ακόμη πιο δυναμικά από αυτούς, οξύνει τη βασική αντινομία της εικόνας, που αποτελεί μια αξεπέραστη ακόμη απορία στη θεολογία της εικονολατρίας: Ο Χριστός ως Θεός είναι απερίγραπτος και απερίγραπτος, αν και μπορούμε να περιγράψουμε και να απεικονίσουμε σύμφωνα με τη σωματικότητά Του. Από αυτή την αντινομία κατέληξαν οι εικονομάχοι: επομένως, εικόνα του Χριστού ή, γενικά, οποιαδήποτε εικόνα Του είναι αδύνατη. Απεικονίζοντας ό,τι εικονίζεται σε Αυτόν, την ανθρώπινη σωματότητά Του, και περνώντας αυτή την εικόνα ως εικόνα του ίδιου του ακέραιου Χριστού, ο οποίος έχει μια ενιαία υπόσταση σε δύο φύσεις, διαχωρίζουμε έτσι αυτές τις φύσεις και η εικόνα μόνο της ανθρώπινης φύσης, πιο συγκεκριμένα, η εξωτερική εικόνα του σώματός Του, μεταβιβάζεται ως εικόνα του Χριστού, δηλ. Κατηγορούμαστε είτε για τον διφυσιτισμό της φύσης του Νεστορίου, είτε για τον μονοφυσιτισμό του Άρειου, του Ευτύχη, του Σεβήρου. Ο Σεβ. Θεόδωρος, χωρίς αμηχανία, θέτει μια αντινομία για να την ξεπεράσει, χωρίς να την εξαλείψει ή να την ξεπεράσει. Σε αυτό τον βοηθά και η ασάφεια της έννοιας της περιγραφικότητας του σώματος του Κυρίου με το οποίο λειτουργεί. Δηλαδή, είναι αδιαμφισβήτητο με την έννοια ότι το ζωντανό σώμα του Κυρίου στην επίγεια ζωή Του μπορούσε να είναι ορατό, συνδεδεμένο και, επομένως, να περιγράφεται ως τέτοιο: έτσι τον έβλεπαν όχι μόνο πιστοί, αλλά και άπιστοι, όχι μόνο μαθητές και μυροφόροι, αλλά και αρχιερείς και στρατιώτες που Τον σταύρωσαν. Ωστόσο, από αυτό φαίνεται αδύνατο να συμπεράνουμε ότι το σώμα του Χριστού απεικονίζεται στην εικόνα - όχι στη φυσική Του σωματικότητα (όπως στον ανατομικό άτλαντα), αλλά στη συγκεκριμένη πνευματικότητά Του, δηλαδή σαν το σώμα του ίδιου του Χριστού. Κάποιος μπορεί ακόμη να πει ότι αυτό το έργο θα ήταν πιο πιθανό να είναι δυνατό για εκείνους που δεν πιστεύουν σε Αυτόν, γιατί γι' αυτούς δεν θα ήταν διαφορετικό από το γενικό έργο της απεικόνισης ενός ατόμου γενικά. Αλλά μια τέτοια εικόνα ενός ατόμου, ή ακριβέστερα, του ανθρώπινου σώματος, θα ήταν εντελώς ασυνεπής με την εικόνα του Χριστού ως Θεού και ανθρώπου - αχώριστοι και ασυνήθιστοι. Αυτή ήταν η ασυμφωνία που επιβεβαίωσαν οι εικονομάχοι. Επομένως, η έννοια της περιγραφικότητας και της απερίγραπτης με την έννοια της απεικονιστικότητας και της απερίγραπτης περιέχει την ιδιότητα οι έννοιες του ίδιου όρου να αντικαθίστανται μεταξύ τους (quaternio terminorum 333). Ο μεγάλος αγωνιστής των εικόνων και εξομολογητής της αγιογραφίας Άγιος Θεόδωρος τον υπηρέτησε με τη ζωή του, άθλο πίστης, αλλά δεν ξεπέρασε τα θεολογικά επιχειρήματα των εικονομάχων και το ερώτημα έμεινε κρεμασμένο στον αέρα. Από τις διατάξεις της Σεβ. Θεοδώρας δεν προκύπτει καθόλου η εικονασιότητα, αλλά απορρέει ακριβώς η φαντασιοπληξία του Χριστού, ο οποίος στη Θεία υπόσταση του ενώνει δύο φύσεις, από τις οποίες μόνο η μία περιγράφεται, η άλλη απερίγραπτη. Ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος δεν μπορεί να μην δει αυτή την απορία. Theodore, ο οποίος προσπαθεί να το αποφύγει ξεχωρίζοντας την εικόνα από το πρωτότυπο (περισσότερα για αυτό παρακάτω). Ωστόσο, πριν από κάθε τέτοια διάκριση, πρέπει επίσης να αποδειχθεί η ίδια η εικονικότητα του Χριστού στην αδιαίρετη και ασύνδετη ενότητα δύο φύσεων, εκ των οποίων η μία είναι εικονοποιήσιμη και η άλλη όχι. Η κατάσταση δεν είναι διαφορετική όσον αφορά τον δεύτερο αγωνιστή της προσκύνησης των εικόνων, ο οποίος μίλησε μετά τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, δηλαδή τον Άγιο Πατριάρχη Νικηφόρο. Γενικά, δεν βρίσκουμε νέα σημεία στην εξέλιξη της διαφοράς. Επιβεβαιώνει επίσης το απερίγραπτο της Θεότητας 334, παρά τη φαντασία της ανθρώπινης φύσης. Ο ίδιος, όπως και ο Studit, συνδέει την απεικόνιση του Χριστού με την αυθεντικότητα της ανθρώπινης σάρκας Του: «Η εικόνα του Χριστού είναι η ομοίωση Του, παρόμοια με το σώμα Του, μας δίνει μια εικόνα του σώματός Του, αντιπροσωπεύει την εμφάνισή Του, δείχνει μέσω της μίμησης πολλά από το πώς ενήργησε, δίδαξε και υπέφερε» 335. Ο δόκιμος τυλιγμένος σε μια φάτνη, η παραμονή σε μια σπηλιά, περιγράφεται ή όχι. Άρα, ο Χριστός δεν έγινε άνθρωπος, δεν προσέλαβε πεσμένη φύση και δεν υποβλήθηκε σε εκείνα τα βάσανα που είναι συνηθισμένα για το σώμα μας... Σας ρωτώ: μπορούμε να περιγράψουμε αυτό που περιγράφεται ή όχι;». «Εάν ο Χριστός ήταν ενσαρκωμένος, τότε κατοικεί στο διάστημα και περιγράφεται, γιατί ο χώρος χρησιμεύει ως όριο περιεχομένου» 336. «Τον απεικονίζουμε όχι επειδή μπορεί να περιγραφεί, αλλά επειδή η φύση Του υπόκειται σε απεικόνιση» 337. 338. «Γιατί δεν μπορούμε να σκεφτούμε την αντίθεση του περιγραφήσιμου και του απερίγραπτου όταν εφαρμόζεται σε αυτό (στο πρόσωπο του Χριστού);» 339. «Ο Λόγος όχι μόνο δεν μπορεί να περιγραφεί όταν περιγράφεται η σάρκα, αλλά δεν περιγράφεται ακόμη και όταν υπάρχει στο σώμα, το οποίο είναι ουσιαστικά και άρρηκτα ενωμένο με αυτό» 340. «Εφόσον ο Λόγος υιοθέτησε οικονομικά τα βάσανα του σώματος, και αφού αυτό το σώμα ονομάζεται σώμα του Θεού Λόγος, τότε η εικόνα και η ομοίωση του ληφθέντος σώματος Του σχετίζεται με το H3». Αυτές και παρόμοιες κρίσεις δεν έχουν αναπτυχθεί τόσο πολύ όσο επαναλαμβάνονται στην πραγματεία του Πατριάρχη Νικηφόρου. Σε γενικές γραμμές, το ερώτημα παραμένει για αυτόν στην ίδια θέση με τον μοναχό Θεόδωρο τον Στουδίτη. Από τα έργα του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού (πριν τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο), μαζί με άλλες πολύτιμες σκέψεις, βρίσκουμε επίσης την ίδια σκέψη για το αδιανόητο του Θεού και όταν εξηγεί την εικόνα Του στις εικόνες, πέφτει σε συνειδητό ανθρωπομορφισμό (ή ψυχολογισμό), δηλαδή τους στερεί από οντολογική σημασία: για χάρη της αδυναμίας της κατανόησης (αλλά οι εικονομάχοι πολέμησαν ακριβώς εναντίον αυτής της αδυναμίας!), γιατί η Θεία Γραφή αποδίδει εικόνες στον Θεό και στους αγγέλους, και ο ίδιος Θεϊκός Άνθρωπος (Διονύσιος) διδάσκει για το λόγο για αυτό -για την προσαρμογή σε εμάς- που δεν μπορεί να υποδείξει την ορθή βάση και την ορθή βάση για την εικόνα. αποδίδεται σε αυτούς που δεν έχουν εικόνα και μορφές σε αυτούς που δεν έχουν μορφή» 342. Στην εικόνα «παρουσιάζονται τύποι, μορφές και περιγράμματα του αοράτου και του ασώματος, που απεικονίζονται σωματικά για χάρη της αδυναμίας της κατανόησής μας τόσο για τον Θεό όσο και για τους αγγέλους, αφού δεν μπορούμε να συλλογιστούμε το ασώματο χωρίς εικόνες που μας αντιστοιχούν. ότι δίκαια αποδίδονται εικόνες και μορφές σε αυτούς που δεν έχουν μορφή» 343 . Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι σε αυτόν τον σχετικισμό, αν μόνο ληφθεί ως η μόνη βάση για τη λατρεία των εικόνων, βρίσκεται ένα επιχείρημα μάλλον ενάντια στη λατρεία των εικόνων παρά υπέρ αυτής. Το εκπαιδευτικό πάθος των εικονομάχων έγκειται ακριβώς στην καταπολέμηση τέτοιων παραχωρήσεων στην προσαρμογή στην αδυναμία και στην υπεράσπιση της πνευματικής θρησκείας. Το δεύτερο επιχείρημα της Δαμασκού επίσης δεν πετυχαίνει τον στόχο του: «Στην αρχαιότητα, ο Θεός, ασώματος και χωρίς μορφή, δεν απεικονιζόταν ποτέ. Τώρα που ο Θεός εμφανίστηκε στη σάρκα και με τα ανθρώπινα όντα, απεικονίζω τον ορατό Θεό. Δεν λατρεύω την ύλη, αλλά λατρεύω τον Δημιουργό της ύλης, που έγινε ύλη για χάρη μου και χάρηκε να κατοικεί στην ύλη και μέσω της ύλης έφερε τη σωτηρία μου. Δεν τον τιμώ ως Θεό. Όχι, γιατί πώς μπορεί αυτό που υπάρχει από την ύπαρξη να είναι Θεός; Αλλά και το σώμα του Θεού είναι Θεός» 344. Εδώ ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός κάνει την ίδια υπόθεση για την οποία οι εικονομάχοι κατηγόρησαν τους εικονολάτρες: ότι δηλαδή, αφού πρώτα ανάγουν το σώμα απλώς σε ύλη (κάτι που, φυσικά, δεν είναι επίσης απόλυτα αληθινό), δέχεται περαιτέρω ότι «το σώμα του Θεού είναι Θεός». Μια τέτοια, φυσικά, ανακριβής και διφορούμενη έκφραση μπορεί φυσικά να ερμηνευθεί ως Ευτυχιανισμός 345 - το δόγμα της απορρόφησης του Θείου και της διάλυσης της ανθρώπινης φύσης από μόνη της. Ωστόσο, αυτό δεν εξαντλεί τη διδασκαλία για τις εικόνες του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Έχει και άλλες, πιο δυνατές πλευρές, τις οποίες θα θίξουμε παρακάτω. Καταλήγουμε στο γενικό συμπέρασμα ότι οι υπερασπιστές της λατρείας των εικόνων δεν πέτυχαν θεολογική νίκη επί των αντιπάλων τους. Αυτό δεν την εμπόδισε να θριαμβεύσει, αφού βεβαιώθηκε για την αλήθεια της η Ζ' Οικουμενική Σύνοδος, η οποία αναγνωρίστηκε ως τέτοια, έστω και μετά από πολύ αγώνα και δισταγμούς, από ολόκληρη την Εκκλησία. Όμως, όπως πριν από τη VII Σύνοδο, η ιερολάβηση των εικόνων εισήλθε στην πράξη της Εκκλησίας υπό την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος, αλλά χωρίς δογματικό ορισμό, έτσι παρέμεινε στην ουσία και μετά τη VII Σύνοδο, και παραμένει ακόμη και σήμερα. Η Βυζαντινή Ανατολή φαινόταν να έχει εξαντλήσει τις δυνάμεις της στον αιωνόβιο αγώνα με τους εικονομάχους και δεν επανήλθε ποτέ σε αυτό το ζήτημα, ούτε στους εκκλησιαστικούς ορισμούς ούτε στη θεολογία. Τώρα εμφανίζεται ξανά μπροστά μας. Είναι αξιοσημείωτο ότι η ίδια μοίρα αποδείχθηκε και αυτό το θέμα στη Δύση. Κατά τη μακραίωνη περίοδο της λαμπρής άνθισης της σχολαστικής θεολογίας, στην οποία συζητήθηκαν πολλά θέματα τόσο υψίστης σημασίας όσο και απολύτως ασήμαντης σημασίας, το ζήτημα της λατρείας των εικόνων δεν τέθηκε ούτε συζητήθηκε καθόλου, και αυτή η αδιαφορία της δυτικής θεολογίας στο ζήτημα του δόγματος της λατρείας των εικόνων είναι ένα εντυπωσιακό γεγονός. θεολογία. Αλλά και στον προτεσταντισμό, που ξανά ύψωσε το λάβαρο της εικονομαχίας (όπως και στον σεχταρισμό), δεν βρίσκουμε δογματική εμβάθυνση του ζητήματος. Ο προτεσταντισμός, στη στάση του απέναντι στις εικόνες, παραμένει στην παλαιοδιαθηκική βάση της απαγόρευσης των εικόνων και, γενικά, της ορθολογιστικής, αφηρημένης Δουχοβίας. Δεν ανεβαίνει στο επίπεδο της εικονομαχικής θεολογίας του 7ου αιώνα, βλέποντας στη λατρεία της εικόνας απλώς ένα είδος ειδωλολατρίας και δεισιδαιμονίας. Και στην Καθολική αντίδραση, στην Αντιμεταρρύθμιση, δεν βρίσκουμε προσπάθεια δογματικής προώθησης του ζητήματος (όπως και στα καθολικά εγχειρίδια δογματικής 346 συνήθως μένει χωρίς προσοχή). Η Σύνοδος του Τρέντο 347 επιβεβαίωσε την ανάγκη για λατρεία των εικόνων, αλλά στη δογματική της εξήγηση δεν πήγε προς τα εμπρός, αλλά προς τα πίσω σε σύγκριση με την VII Οικουμενική Σύνοδο. Θα θίξουμε αυτόν τον ορισμό 348 παρακάτω. Ήρθε η ώρα να τεθεί ξανά αυτό το θέμα για δογματική συζήτηση. Θα πρέπει να ξεκινήσει, φυσικά, ελέγχοντας την αρχική του σύνθεση. Μέχρι τώρα, το δόγμα της λατρείας των εικόνων θεωρούνταν εξ ολοκλήρου με βάση τη χριστολογία, ως ένα από τα συμπεράσματά της. Ωστόσο, μέσα στα όρια της χριστολογίας, όπως είδαμε, αποδείχθηκε ουσιαστικά άλυτο, γιατί οδηγεί σε απελπιστικές αποριές. Πρέπει να μεταφερθεί στο έδαφος της γενικής θεολογίας και της ανθρωπολογίας στην αμοιβαία σχέση τους και αυτή τη σύνδεση την παρέχει η σοφιολογία (η οποία περιλαμβάνει, ως ένα βαθμό, τη χριστολογία). Είναι λοιπόν αναγκαίο, καταρχάς, να δείξουμε ότι στην ουσία το δόγμα της λατρείας των εικόνων είναι ένα σοφιολογικό πρόβλημα. Είδαμε ότι η κύρια δυσκολία στο δόγμα της εικόνας έγκειται στην ταυτόχρονη αναγνώριση της ασχήμιας, άρα και του μη απεικονιστικού του Θείου, αφενός, και της «κατ' ημών φαντασίας» Του μέσω της ενσάρκωσης του ανθρώπου, άρα και της φαντασιωτικότητας, από την άλλη. Αποδεικνύεται ότι είναι ένα είδος αντινομίας. Και αυτή η πραγματική ή φανταστική αντινομία οδηγεί περαιτέρω σε πραγματική ή φανταστική απορία στο δόγμα της εικόνας, η οποία παρέμεινε άλυτη και δεν ξεπεράστηκε στις δογματικές διαμάχες για τη λατρεία των εικόνων τον 8ο–9ο αιώνα. Οι εικονομάχοι, από την παρουσία αυτής της αντινομίας που επισήμαναν, έβγαλαν ένα αρνητικό συμπέρασμα - ενάντια στο παραδεκτό της εικόνας γενικά. Οι εικονολάτρες, δίνοντας πρωταρχική έμφαση στην ενανθρώπηση, κατέληξαν σε καταφατικό συμπέρασμα υπέρ της εικονιστικότητας της σάρκας του Χριστού και μέσω αυτής της ίδιας της εικόνας του Χριστού. Αν δεχθούμε και τις δύο αυτές προϋποθέσεις, που οδηγούν σε μια αντινομία, τότε δεν έχουν δίκιο οι εικονολάτρες, αλλά οι εικονομάχοι, γιατί η δογματική λογική είναι σαφώς με το μέρος τους. Οι λατρευτές των εικόνων μπορούσαν να αποφύγουν την προφανή απορία μόνο με τίμημα προφανούς ασυνέπειας και μονομέρειας, και μάλιστα, στη διδασκαλία τους, η ισορροπία σχετικά με το αδιαχώριστο και τη μη συγχώνευση και των δύο φύσεων στον Χριστό, σύμφωνα με το Χαλκηδόνιο δόγμα, αναστατώθηκε προς την κατεύθυνση του μονο- ή διφυσιτισμού. Απεικονίζοντας την ανθρώπινη σάρκα του Χριστού ως εικόνα του Σωτήρα και ταυτοχρόνως αναγνωρίζοντας την απόλυτη ασχήμια και το απερίγραπτο της Θεότητας, πήραν έτσι το pars pro toto 349, το μέρος για το σύνολο. Δέχθηκαν δηλαδή ως εικόνα ολόκληρο τον Χριστό, τον Θεάνθρωπο, που ενώνει μέσα Του και τη θεότητα και την ανθρωπότητα, μια εικόνα και μόνο της ανθρωπότητάς Του, έστω κι αν μπορούσε να διαχωριστεί καθόλου από τη θεότητά Του. Και σε αυτή την κατάσταση, η επίθεση των εικονομάχων παρέμεινε ακαταμάχητη, όπως αποδεικνύεται καθαρά από την αμείωτη δογματική αναταραχή για δύο αιώνες, τόσο πριν όσο και μετά τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση. Και δεν εξαλείφθηκε τελείως, αλλά μόνο ηρέμησε, έπαψε να εστιάζει την προσοχή στον εαυτό του, δίνοντας τη θέση του τον 9ο αιώνα σε νέες δογματικές διαμάχες για ζητήματα που χώριζαν την Ανατολική και τη Δυτική εκκλησία (δηλαδή, κυρίως για το παπικό πρωτείο 350 και για το filioque 351). Επιπλέον, η πολιτική κατάσταση στην Ανατολή γινόταν όλο και πιο ανησυχητική. οι βασιλιάδες δεν ενδιαφέρθηκαν πλέον για δογματικές διαμάχες και η Δύση, ουσιαστικά, δεν ενδιαφερόταν ποτέ για το δόγμα της λατρείας των εικόνων. Φυσικά, στην Εκκλησία, κινούμενη από το Άγιο Πνεύμα, νίκησε η αλήθεια, δηλαδή, ουσιαστικά θριάμβευσε η προσκύνηση των εικόνων. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι με την υιοθέτηση αυτής της πρακτικής από την εκκλησία, έγινε αποδεκτή από την εκκλησία και η δογματική διδασκαλία για τη λατρεία των εικόνων, που αναπτύχθηκε σε αυτήν την εποχή εξίσου τόσο από τους υποστηρικτές όσο και από τους αντιπάλους της και η οποία είχε ουσιαστικά εικονομαχική προέλευση. Επαναλαμβάνουμε, η Εκκλησία έχει κανόνα για τη λατρεία των εικόνων, αλλά δεν γνωρίζει το γενικά αποδεκτό δόγμα της εικονολατρίας και δεν έχει ορίσει τη δογματική διδασκαλία γι' αυτό, η οποία επομένως δεν μπόρεσε να εισαχθεί στα ορεία της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Διότι η σοφία της Εκκλησίας, κινούμενη από το Άγιο Πνεύμα, είναι πιο οξυδερκής από τα επιμέρους μέλη της, και ειδικότερα από τους θεολόγους της αγιογραφίας του 8ου-9ου αιώνα, ακόμη και από τους ίδιους τους πατέρες της Ζ' Συνόδου, που γενικά εκδηλώνεται στη διαφορά μεταξύ θεολογικών απόψεων και εκκλησιαστικών διαταγμάτων. Και δεν είμαστε καθόλου υποχρεωμένοι να δεχτούμε αυτές τις απόψεις, γιατί, πράγματι, αναπτύσσονται με συνέπεια, οδηγούν στην εικονομαχία και, επιπλέον, είναι αβάσιμες από μόνες τους. Αυτό είναι που πρέπει πρώτα από όλα να φανεί για να στραφούμε στη συνέχεια σε μια θετική λύση του ζητήματος. Και πάνω απ' όλα είναι εσφαλμένη η αρχική αντινομία, η οποία γίνεται αποδεκτή χωρίς κριτική και από τις δύο πλευρές. Συνίσταται στην αντίθεση μεταξύ της αορατότητας και, κατά συνέπεια, της ασχήμιας (αμορφίας) του Θεού και της ορατότητας και, επομένως, της εικονοποίησης του ανθρώπου, που είναι η αντίθεση του ορισμού της σχέσης Θεού και ανθρώπου. Μπορεί να αποδειχθεί ότι μια τέτοια αντινομία δεν υπάρχει καθόλου, αφού και οι δύο όροι, εδώ αντιπαρατιθέμενοι ως αντινομία, δεν βρίσκονται στην πραγματικότητα στο ίδιο λογικό επίπεδο. Ανήκουν σε διαφορετικές σειρές σκέψης και επομένως δεν αποτελούν αντινομία και δεν πρέπει να συγκρίνονται καθόλου. Ο πρώτος όρος της φανταστικής αντινομίας ανήκει στη γενική θεολογία και περιλαμβάνεται στη θεολογική αντινομία. το δεύτερο μέλος του ανήκει στην κοσμολογία και περιλαμβάνεται στην κοσμολογική αντινομία. Το να τα συνδυάσεις σε μια αντινομία σημαίνει να προσθέτεις arshins στις λίρες, με μόνη βάση ότι και τα δύο είναι μέτρα, αν και είναι εντελώς διαφορετικά και με διαφορετικούς τρόπους. Αυτό θα γίνει σαφές αν ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά στις θεολογικές αντινομίες διαφορετικών τάξεων που αναμειγνύονται εδώ. Το πρώτο μέλος της αντινομίας της εικόνας, η δήλωση περί αορατότητας και ασχήμιας του Θεού, ανήκει στη λεγόμενη αποφατική (αρνητική) θεολογία 352, που ανέπτυξε ο νεοπλατωνιστής Διονύσιος ο Ψευδοαρεοπαγίτης, αλλά και χαρακτηριστική όλης της πατερικής θεολογίας. Η σκέψη του είναι απλή και ξεκάθαρη: το Θείο ως Απόλυτο, δηλ. ανεξαρτήτως, είναι ξένο σε κάθε συσχέτιση, διάκριση, ορισμό. Δεν είναι ποιος, ούτε τι, ούτε τι, δεν υπάρχει καν, γιατί το είναι ήδη μια σχέση. Παραμένει πέρα ​​από τη διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, προσώπου και κατάστασης. Δεν μπορεί να εκφραστεί αλλιώς παρά με την άρνηση οποιουδήποτε ορισμού, ΟΧΙ, α privatium, σαν με μια σιωπηλή μυστικιστική χειρονομία. Σχετικά με αυτό το Θείο Τίποτα λέγεται: «Κανείς δεν μπορεί να δει τον Θεό πουθενά» (Ιωάν. 1:18 – 1 Ιωάννη 4:12 – 1 Τιμ. 6:16). Και αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ είναι ότι το Θείο Τίποτα δεν είναι ούτε Θεός, γιατί ο Θεός είναι ήδη μια συσχετιστική έννοια που προϋποθέτει τον κόσμο. Το Θείο Τίποτα είναι, θα λέγαμε, απόλυτος Θεός καθ' εαυτό και για τον εαυτό Του, ο οποίος είναι εντελώς απρόσιτος στην αντικειμενική σκέψη, που προέρχεται από την αντίθεση γνώστη και γνωστού, υποκειμένου και αντικειμένου, γενικά από κάποιο είδος συνειδητής διάκρισης ή σχέσης. Θεωρείται, θα λέγαμε, τεχνητά, μέσω μιας ορισμένης, κατά την έκφραση του Πλάτωνα, παράνομη κρίση. τίθεται από τη σκέψη όχι μέσω της κρίσης, αλλά μέσω της άρνησης μόνο. Αυτή η, μαθηματικά μιλώντας, φανταστική ιδέα είναι η γενιά στη σκέψη της μεταφυσικής αφαίρεσης, και στη ζωή - του μυστικιστικού θανάτου μέσω της βύθισης στη μυστικιστική νύχτα. Αλλά αυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση μια θρησκευτική σύνδεση, μια σχέση religio 353. Κάθε θρησκεία, συμπεριλαμβανομένης της αποκαλυφθείσας - τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης - γνωρίζει τον Θεό, ο οποίος αποκαλύπτεται στον κόσμο και σχετίζεται με αυτόν. Το Θεϊκό Τίποτα είναι το Απόλυτο έξω από τη δημιουργία και έξω από τη θρησκεία. Ταυτόχρονα, το αξίωμα της αποφατικής θεολογίας για το αδιανόητο και το άφατο των Θείων μορφών, όπως λέγαμε, είναι απαραίτητο υπόβαθρο για την ιδέα του Θεού. Περιέχει σιωπηλή απόδειξη ότι Αυτός δεν είναι μόνο ο Θεός, δηλαδή το απόλυτο είναι σχετικό, αλλά και το Θείο καθαυτό, το Απόλυτο είναι πάνω από κάθε σχέση. Αυτό εκφράζει την ανεξιχνίαστη και ανεξάντλητη φύση της ύπαρξης του Θεού, τον απύθμενο ωκεανό, το απόρθητο φως και το ακατανόητο σκοτάδι του Θείου. Όμως, με αυτό το απόλυτο ΟΧΙ της Θεότητας συνδυάζεται και αντινομικά το απόλυτο ΝΑΙ, με την απόλυτη ασχετοσύνη συνδέεται η σχέση στο ίδιο το Απόλυτο, δηλ. απόλυτη σχέση, διάκριση, ορισμός. Αυτό εκφράζει τη ζωή του Απόλυτου, που δεν είναι αφηρημένη, όπως οι έννοιες μας, αλλά ζει συγκεκριμένα. Ο Θεός ως απόλυτη σχέση στον εαυτό Του είναι Αγία Τριάδα, Τριαδικό Πρόσωπο, θεία τριάδα. Η αρνητική, ή μη σχετική, Απολυτότητα είναι τόσο άνευ όρων και αρχέγονη στο Θείο όσο και η απόλυτη σχέση. Μια τέτοια σχέση μεταξύ ΟΧΙ και ΝΑΙ είναι αντινομική για το μυαλό ως ταυτότητα των αντιθέτων (coincidentia oppositorum). Εδώ βρίσκεται ένα αδιάβατο σύνορο για το μυαλό, το πύρινο σπαθί του Χερουμίτη φράζει τον δρόμο της σκέψης, μαρτυρώντας ότι αυτός ο τόπος είναι ιερός: κόψτε τις μπότες από τα πόδια σας 354. Θα ήταν λάθος και αδύνατο να εκλογικεύσουμε και να αφαιρέσουμε αυτή την ιδεατή-πραγματική αντινομία (γιατί στον Θεό όλα είναι ιδεώδη-πραγματικά), επιλύοντάς την στη διαδικασία, στη διαμόρφωση που υποτίθεται λαμβάνει χώρα στο Θείο, που αναπτύσσεται σε κάποια οντολογική ακολουθία. Ως αποτέλεσμα αυτού του εξορθολογισμού της αντινομίας, αντικαθίσταται από τη γένεση, και λαμβάνεται η ιστορία του Θεού καθ' εαυτού, η οποία ανάγεται στην προέλευση του Θεού από έναν ορισμένο προ-Θεό ή υπερ-Θεό, οντολογικά προηγούμενο του Θεού. Το Θείο Τίποτα, αντί για το αποφατικό-αρνητικό, αντικαθίσταται από το θετικό, νοούμενο ως Κάτι, ή ως κάποιο είδος θείου μὴ ὄν, που μπορεί και πρέπει να προσδιοριστεί, για να βγει από τη μεονική κατάσταση. Στο ΟΧΙ, το ΝΑΙ προκύπτει, το Θείο Τίποτα μετατρέπεται στον Πρώτο Θεό (Ur-Gottheit) ή Πρώτη Ελευθερία, που μέσω του αυτοπροσδιορισμού γίνεται Θεός, σε Άγιο. Τριάδα των όντων. Έτσι η Αγία Τριάδα νοείται εδώ ως μια προσωποποιητική στιγμή στην απρόσωπη Πρώτη Θεότητα. Τέτοιοι συλλογισμοί δεν έχουν καμία σχέση με την αποφατική θεολογία. Ακολουθώντας τον Πλωτίνο, ο γερμανικός μυστικισμός στο πρόσωπο του Έκχαρτ και ιδιαίτερα του J. Boehme και των οπαδών του σε αυτό το θέμα ακολουθούν αυτόν τον δρόμο ενός είδους μυστικιστικού ορθολογισμού που αφαιρεί την αντινομία. Το ίδιο πράγμα στο πεδίο του μεταφυσικού ορθολογισμού αντιπροσωπεύει τη διδασκαλία του Χέγκελ και, κατά μια έννοια, του Σοπενχάουερ και του Ε. Φ. Χάρτμαν. Όμως η απόλυτη εν Θεώ σχέση, δηλ. η Αγία Τριάδα δεν προκύπτει στη Θεότητα ως δευτερεύων αυτοπροσδιορισμός Του, αλλά είναι τόσο πρωτότυπη και απόλυτη στη Θεότητα όσο και η απολυτότητά της. Μπορούμε να πούμε ότι ο Ur-Gottheit και ο Gott είναι εξίσου αρχέγονοι και αιώνιοι, αλληλοσυμπεριλαμβάνονται και ταυτίζονται. Στο Θείο δεν υπάρχει διαδικασία, αλλά υπάρχει ζωή, δηλ. αιώνια πραγματοποίηση, αιώνια πράξη, actus punis στην αιώνια κινητικότητα του Απόλυτου. Αυτή είναι η πρώτη θεολογική αντινομία στη σκέψη μας για τη Θεότητα: Ο Θεός καθ' εαυτό ως το Απόλυτο και, επομένως, άσχετα, και ως η Απόλυτη Σχέση - Θεός, ξένος σε κάθε ορισμό, και ο Θεός, στο Άγιο. Η Τριάδα υπάρχει. Το πιο δόγμα της Αγίας Τριάδας βρίσκεται στην πρώτη γραμμή της αρχικής θεολογικής αντινομίας. Ωστόσο, είναι η πρώτη, αλλά όχι η μοναδική. Ας περάσουμε στην επόμενη, κοσμολογική αντινομία. Ο Θεός έχει απόλυτη σχέση μέσα στο Απόλυτο, δηλ. υπάρχει η Αγία Τριάδα. Έχει όμως και μια απόλυτη-σχετική σχέση. Το τελευταίο είναι η ύπαρξη του Θεού έξω από τον εαυτό Του, στη σχέση Του με τον κόσμο, με τη δημιουργία. Ο αυθύπαρκτος Θεός είναι και ο Δημιουργός του κόσμου και ο Προμηθευτής του. Αυτή η σχέση στον Θεό για τη σκέψη μας οδηγεί και σε αντινομία. Στην πραγματικότητα, ο Θεός στην Αγία Τριάδα έχει όλη την πληρότητα της ζωής μέσα Του. Είναι ευλογημένος και αυτάρκης με την έννοια ότι αυτή η πληρότητα δεν μπορεί να αναπληρωθεί με τίποτα και δεν έχει τίποτα έξω από τον εαυτό του. Ο Θεός δεν χρειάζεται τίποτα και δεν μπορεί να δεχτεί τίποτα στον εαυτό Του που δεν έχει, και με αυτή την έννοια δεν υπάρχει θέση στον Θεό για οποιαδήποτε διαδικασία. Αλλά ταυτόχρονα, η πληρότητα της απόλυτης σχέσης περιλαμβάνει τη σχέση του Θεού όχι μόνο με τον εαυτό Του, αλλά και με κάτι άλλο εκτός από τον εαυτό Του, δηλαδή με τον κόσμο. Εφόσον όμως δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει κάτι που θα σχετίζεται με τον Θεό και δεν θα ήταν Θεός, τότε αυτή η σχετική ύπαρξη του κόσμου είναι επίσης θεϊκή ύπαρξη, η οποία τίθεται μόνο από τον Θεό έξω από τον εαυτό Του, δηλ. σε τίποτα, σε απόλυτη ασημαντότητα, οὐκ ὄν 355, που έχει δημιουργηθεί με τη δύναμη του Θεού, δηλ. στη δημιουργία. (Η Δημιουργία δεν είναι τίποτα, το οποίο, επομένως, έχει γεμίσει με Θεία ύπαρξη.) Αυτό εγκαθιδρύει μια απόλυτη-σχετική σχέση στον Θεό, δηλαδή ως Δημιουργό προς τη δημιουργία. Προφανώς, η Θεία αυθεντικότητα αυτής της σχέσης στη Θεότητα απαιτεί και τα δύο μέλη αυτής της σχέσης να έχουν πλήρη πραγματικότητα και πρωτοτυπία, δηλαδή όχι μόνο ο Δημιουργός, αλλά και η δημιουργία, όχι μόνο ο Θεός, αλλά και ο κόσμος. Ο Θεός είναι σχετικός με τον κόσμο και, επομένως, στο βαθμό που προϋποθέτει τον κόσμο, όχι για την ολοκλήρωσή Του, αλλά ως αντικείμενο της αγάπης Του (Ιωάννης 3:16): «Ο Θεός τόσο αγαπά τον κόσμο» 356 ώστε «το αρνί του Θεού προορίστηκε πριν από την ίδρυση του κόσμου» (Α' Πέτ. 1:20), δηλ. στην αιωνιότητα. Μέσα στο πλαίσιο του δόγματος του Θεού ως απόλυτης σχέσης, σκιαγραφείται έτσι μια νέα αντινομία, όχι πλέον μεταξύ του Απόλυτου και του Απόλυτου-Σχετικού, αλλά και εντός του Απόλυτου-Σχετικού, σε δύο εικόνες αυτής της σχέσης. Δηλαδή, αφενός ο Θεός στον εαυτό Του, στον Άγιο. Όντας Τριάδα, είναι πάνω από κάθε σχέση έξω από τον εαυτό Του, είναι γεμάτος με τον εαυτό Του και είναι κλεισμένος στον εαυτό Του. Από την άλλη πλευρά, ο Θεός προχωρά από την πληρότητά Του έξω από τον εαυτό Του, θέτει τον εαυτό Του ως τον Δημιουργό που δημιουργεί τον κόσμο και έτσι βυθίζεται στη ροή της ύπαρξης, προσωρινής, αναδυόμενης ύπαρξης. Λόγω της αυθεντικότητας αυτού του κόσμου και της παγκόσμιας διαδικασίας, ο ίδιος ο Θεός, ως Δημιουργός και Προμηθευτής, γίνεται μαζί με τον κόσμο («το γίγνεσθαι Απόλυτο» κατά τον V. Solovyov). Ο Θεός, στην πληρότητα της τριάδας του, δεν χρειάζεται τον κόσμο και δεν έχει τίποτα να δεχτεί από τη ζωή του, αλλά ταυτόχρονα ο Θεός από την αγάπη Του για τον κόσμο τον δημιουργεί, αναζητώντας άλλες, δημιουργημένες υποστάσεις σε αυτόν στην ένωση της αγίας αγάπης. Τριάδα. Έτσι, αποδεικνύεται ότι ο Θεός δεν χρειάζεται την ειρήνη, αλλά ο Θεός την αναζητά δημιουργώντας ειρήνη. Η πρώτη θέση είναι λογικά ασυμβίβαστη με τη δεύτερη, με αποτέλεσμα μια αντινομία, η οποία όμως οντολογικά σημαίνει ταυτότητα του εαυτού. Είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι η πρώτη αντινομία δεν μπορεί να θεωρηθεί ως βάση για τη δεύτερη και, αντίθετα, η δεύτερη δεν είναι συνέπεια της πρώτης: δεν μπορεί να δημιουργηθεί αιτιώδης σχέση μεταξύ τους. Το δόγμα της δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό μας οδηγεί στο δόγμα της αποκάλυψης του Θεού στον κόσμο. Και σε αυτό το περαιτέρω μονοπάτι συναντάμε μια άλλη νέα αντινομία, τη σοφιολογική. Από αυτό αποτελείται. Υπάρχει ένα αδιάβατο χάσμα μεταξύ του Θεού ως Δημιουργού και του κόσμου ως δημιουργίας, καθιστώντας αδύνατη την άμεση σχέση τους. Το πλάσμα δεν μπορεί να αντέξει τον Δημιουργό του, να δει το Πρόσωπό Του, να αντέξει την προσέγγισή Του. «Και δεν μπορείτε να δείτε το πρόσωπό μου, επειδή ο άνθρωπος δεν μπορεί να με δει και να ζήσει» (Εξ. 33:20), λέει ο Θεός στον Μωυσή. Το πλάσμα παραμένει απελπιστικά και τελείως κλειστό στην κτιστότητά του και χωρισμένο από τον Θεό λόγω της ασημαντότητάς του, από την οποία δημιουργήθηκε από τον Θεό, η ύπαρξή του είναι έξω από το Θείο. Και συγχρόνως υπάρχει μόνο με τη δύναμη του Θεού, και, επομένως, στον Θεό: «Σε αυτόν ζούμε και κινούμαστε και είμαστε» (Πράξεις 17:28). Έξω από τον Θεό, θα επέστρεφε ξανά στην ανυπαρξία της. «Παίρνεις το πνεύμα σου, και πεθαίνουν και γίνονται χώμα. Αν στείλεις το πνεύμα σου, θα δημιουργηθούν» (Ψαλμ. 103:29–30). Το πλάσμα επομένως κατοικεί σε εξω-θεϊκή ύπαρξη (παν-εν-θεϊσμός), ταυτόχρονα διαφορετικό από τον Θεό και όχι διαφορετικό από Αυτόν. Αυτή η αμοιβαία είσοδος Θεού και κόσμου, που αποκαλύπτεται και πραγματοποιείται στη θέωση του κόσμου και στην ενσάρκωση του Θεού, αντιπροσωπεύει με ίση δύναμη και τους δύο αυτούς πόλους των σχέσεων δημιουργίας: ο κόσμος είναι ένας μη Θεός που υπάρχει στον Θεό, ο Θεός είναι ένας μη κόσμος που υπάρχει στον κόσμο. Ο Θεός θέτει τον κόσμο έξω από τον εαυτό Του, αλλά ο κόσμος έχει την ύπαρξή του στον Θεό. Ο μεταφυσικός «τόπος» της δημιουργίας είναι, λοιπόν, η πραγματική αμοιβαιότητα και εξίσου πραγματική διαφορά Θεού και κόσμου, που προσδιορίζονται αντινομικά. Η φύση της αντινομίας είναι ότι όχι μόνο αντιπαραθέτει δύο θέσεις που, κατά την αφηρημένη εξέταση, φαίνονται να είναι αντίθετες, αλλά καθιερώνει την πραγματική τους ταυτότητα. Αν το μετρήσουμε με το μέτρο της ορθολογικής λογικής (που δεν εξαντλεί τον λόγο του είναι και τον κόσμο της πραγματικότητας, αλλά τον περιγράφει μόνο με τον δικό του τρόπο), οδηγεί σε μια αντίφαση, δηλαδή στο αδιανόητο, σε ένα λογικό αδιέξοδο, μπροστά στο οποίο η λογική υποχωρεί σαστισμένη και δηλώνει μόνο την απελπισία αυτής της κατάστασης. Η αντινομία μαρτυρεί την ισοδυναμία, την ισοδυναμία και ταυτόχρονα το αδιαχώρητο, την ενότητα και την ταυτότητα αντιφατικών διατάξεων. Υπό αυτή την έννοια, η ίδια η αντινομία είναι ένα λογικό άλμα πάνω από την άβυσσο, αλλά έτσι γίνεται ένα είδος γέφυρας πάνω της. Εκφράζει τη σύνδεση μεταξύ Θεού και κόσμου στη διαφορετικότητά τους, αλλά και στην ενότητά τους, μια ορισμένη θεϊκή μεταξύ 357 (σύμφωνα με την έκφραση του Πλάτωνα): Θεός στη δημιουργία, που είναι η Θεία Σοφία. Ο Θεός απευθύνεται στον κόσμο με τη Σοφία Του: «Τα πάντα δημιούργησες με Σοφία» (Ψαλμ. 103:24). «Ο Κύριος με έκανε (τη Σοφία) την αρχή των οδών Του, μπροστά στα πλάσματά Του από αμνημονεύτων χρόνων» (Σοφία 8:22). Η Σοφία είναι η Θεία ζωή στο αιώνιο περιεχόμενό της ως αυτο-αποκάλυψη και δόξα του Θεού, Deus revelatus 358 σε σχέση με Deus absconditus 359. Δεν διαφέρει από την ομοούσια φύση του Θείου, είναι αυτή η ίδια η φύση, όχι μόνο ως πράξη, αλλά και αιώνιο θεϊκό γεγονός, όχι μόνο η δράση, αλλά και το εύρος της. Σε αυτό, ο Θεός γνωρίζει και βλέπει τον εαυτό Του, και αγαπά τον εαυτό Του, δεν αγαπά με την προσωπική αγάπη της αμοιβαιότητας, που είναι η αιώνια αγάπη των τριών υποστάσεων, αλλά αγαπά τη δική Του, - τη Θεία Του 360, τη Θεϊκή ζωή Του, ως άξια αγάπης. Η Σοφία, λοιπόν, είναι η Θεότητα του Θεού ή η Θεότητα εν Θεώ, και με αυτή την έννοια είναι και ο θείος κόσμος πριν από τη δημιουργία του. Για τη δημιουργία, ο Θεός είναι η Σοφία, γιατί μέσα σε αυτήν και μέσω αυτής αποκαλύπτεται και ως προσωπικός Τριαδικός Θεός και ως Δημιουργός. Ο κόσμος δημιουργήθηκε από τη Σοφία ή στη Σοφία, γιατί δεν υπάρχει άλλη αρχή ύπαρξης και δεν μπορεί να υπάρξει. Κατά συνέπεια, ο κόσμος είναι η Σοφία, αλλά γίνεται, δημιουργείται, υπάρχει στο χρόνο. Ο κόσμος που δημιουργήθηκε με βάση τη Σοφία προορίζεται για το γεγονός ότι σε αυτόν «θα υπάρχει όλος ο Θεός σε όλα», δηλ. ότι θα γίνει εντελώς σοφισμένος. Ωστόσο, αυτή η πληρότητα αναφέρεται μόνο στην ολοκλήρωση. Έτσι, αφενός, ο κόσμος δεν αναδύεται, γιατί είναι προαιώνια εγγεγραμμένος στη Θεία Σοφία, έχοντας μέσα της μια ανώτερη, ουράνια πραγματικότητα, «πρωτότυπα», προορισμοὶ (σύμφωνα με τη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας). Και μπορούμε να πούμε ότι η σοφική φύση του κόσμου είναι αξίωμα της κοσμολογίας. Αλλά, από την άλλη, εξίσου αληθινή είναι η ασοφία, ακόμη και η αντισοφία, του κόσμου, βυθισμένου στον εαυτό του, στο μισό του. Ο κόσμος είναι σοφιστικός και αντισοφικός ταυτόχρονα, και αυτή είναι η αντινομία του, που εκφράζει τη ζωή του. Δεν υπάρχει τίποτα αληθινά στον κόσμο που να μην είναι ιερό ιερογλυφικό του ουράνιου προτύπου. Ο Απόστολος Παύλος μιλά για αυτό: «Τα αόρατά του, η αιώνια δύναμή του και η θεότητά του, φάνηκαν από τη δημιουργία του κόσμου βλέποντας τη δημιουργία» (Ρωμ. 1:20). Ταυτόχρονα όμως, ο κόσμος έχει τη δική του ζωή, υπάρχει με τον δικό του τρόπο, διαφορετικά από τα αιώνια πρωτότυπά του στον Θείο κόσμο, στη Θεία Σοφία. Και αυτή η αντινομία επιλύεται στην κίνηση και στην παγκόσμια διαδικασία. μπορεί κανείς να πει ότι η ίδια είναι μια διαδικασία (η κύρια διαίσθηση του Χέγκελ: der Wiederspruch ist Fortleitende 361). Η σοφιολογική αντινομία αποκαλύπτεται σταθερά και πλήρως στη χριστολογική. Το κύριο χριστολογικό δόγμα της Δ' Οικουμενικής Συνόδου για δύο φύσεις και μία εν Χριστώ υπόσταση (σε σχέση με το οποίο ο ορισμός της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για δύο θελήσεις και ενέργειες 362 είναι μόνο μια μερική έκφραση της ίδιας γενικής σκέψης) εκφράζεται αντινομικά και αντιπροσωπεύει την αποκάλυψη της σοφιολογικής αντινομίας όπως εφαρμόζεται στη χριστολογία. αχώριστα και αταίριαστα. Αυτό σημαίνει: Δημιουργός και δημιούργημα, αιώνια και προσωρινή, άκτιστη Σοφία, θεία και κτιστή Σοφία ενώνονται σε ένα ον και σε μια ζωή, επιπλέον, με τέτοιο τρόπο ώστε το καθένα να διατηρεί την ανεξαρτησία του και όλη τη μεταφυσική απόσταση μεταξύ τους και ταυτόχρονα την αμοιβαία σύνδεση (αναπόσπαστα) που προκύπτει από την οντολογική ταυτότητα. Εδώ έχουμε μια νέα coincidentia oppositorum, έναν συνδυασμό αρχών που αμοιβαία αρνούνται και αποκλείουν η μία την άλλη (για τον Δημιουργό δεν είναι η δημιουργία και το αντίστροφο) και ταυτόχρονα συνυπάρχουν εν Χριστώ. Η χριστολογική αντινομία εδώ εκφράζει με απόλυτη σαφήνεια τη γενική σοφιολογική αντινομία - την ενότητα και την οντολογική ταυτότητα των διαφορετικών και αντίθετων αρχών του Θείου και του κτιστού: ο Δημιουργός που κατεβαίνει στη δημιουργία - τη Γέννηση του Χριστού, την Ενσάρκωση - και τη δημιουργία που ανεβαίνει στον Δημιουργό - την Ανάληψη του Χριστού με τη σάρκα και την Καθιστή. Η βασική σοφιολογική αντινομία εκφράζεται περαιτέρω σε μια ολόκληρη σειρά ιδιαίτερων αντινομιών στο γενικό δόγμα του Θεού. Έτσι, η αιωνιότητα και ο χρόνος είναι αντινομικοί: ο Θεός είναι αιώνιος και με αυτή την έννοια υπερχρονικός, αλλά για τον κόσμο ο Θεός αποκαλύπτεται εν καιρώ, όπως και η έλευση του Χριστού στον κόσμο και η ανάληψη από αυτόν έγινε εν καιρώ. Επιπλέον, η υπερχωρικότητα και η παντοχωρικότητα ή η πανταχού παρουσία του Θεού είναι αντινομικές - η ελευθερία του Δημιουργού από κάθε περιορισμό και εξωτερικότητα του χώρου, και η χωρική προϋπόθεση της δράσης του Θεού στον κόσμο, ειδικότερα, και στην εμφάνιση του Χριστού 363. Για λόγους σαφήνειας, εδώ είναι ένα διάγραμμα των τριών παραπάνω αντινομιών ως προς την αλληλουχία και τη σχέση τους. I. Θεολογική αντινομία (Ο Θεός καθ' εαυτόν) ΘΕΣΗ: Ο Θεός είναι Απόλυτο, επομένως, καθαρό ΟΧΙ, Θείο Τίποτα. (Αποφατική θεολογία). ΑΝΤΙΘΕΣΗ: Ο Θεός είναι μια απόλυτη σχέση με τον εαυτό Του, Αγία Τριάδα. (Καταφατική θεολογία). II. Κοσμολογική αντινομία (ο Θεός στον εαυτό του και στη δημιουργία) ΘΕΣΗ: Ο Θεός στην Αγία Τριάδα έχει όλη την πληρότητα και την ευδαιμονία, είναι αυθύπαρκτος, αμετάβλητος, αιώνιος και άρα απόλυτος. (Ο Θεός στον εαυτό του). ΑΝΤΙΘΕΣΗ: Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο από αγάπη για τη δημιουργία, με την πρόσκαιρη, σχετική, ύπαρξή του και γίνεται Θεός γι' αυτήν, συσχετίζεται με αυτήν. (Ο Θεός στη δημιουργία). III. Σοφιολογική αντινομία (Σοφία του Θεού στον Θεό και στον κόσμο) ΘΕΣΗ: Ο Θεός, ομοούσιος στην Αγία Τριάδα, αποκαλύπτεται στη Σοφία Του, που είναι η Θεία Του ζωή και η Θεία ειρήνη στην αιωνιότητα, την πληρότητα και την τελειότητα. (Σοφία η Άκτιστος - Θεότητα εν Θεώ). ΑΝΤΙΘΕΣΗ: Ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο με τη Σοφία Του, και αυτή η Σοφία, που αποτελεί τη Θεία βάση του κόσμου, παραμένει σε χρονική-χωρική διαμόρφωση, βυθισμένη στην ανυπαρξία. (Δημιουργήθηκε η Σοφία - Θεότητα έξω από τον Θεό, στον κόσμο). Ιδιαίτερη εκδήλωση της γενικής σοφιολογικής αντινομίας είναι η αντινομία της εικόνας, η οποία συνδυάζει τη μη αναπαραστασιμότητα και απεικονισιμότητα του Θεού και, ειδικότερα, του Κυρίου Ιησού Χριστού, του Θεανθρώπου. Αυτή η αντινομία βρίσκεται στη βάση του δόγματος της λατρείας των εικόνων και πρέπει πρώτα απ' όλα να αποκαλυφθεί και να φανεί σωστά. Η φύση της αντινομίας συνίσταται στην ταυτότητα και το αδιαχώριστο του αντίθετου, coincidentia oppositorum, και η αντινομία της εικόνας συνίσταται στο γεγονός ότι ο Θεός είναι απερίγραπτος, γιατί είναι απρόσιτος στη γνώση της δημιουργίας, είναι υπερβατικός σε αυτήν, και ταυτόχρονα ο Θεός απεικονίζεται, γιατί αποκαλύπτεται κατ' εικόνα Του. Η ουσία είναι «ορατή» σε αυτό, καθώς ο απόστολος μιλάει με θεόπνευστο θάρρος την αντινομική θεολογία του Αγίου Παύλου. Αυτή η ορατότητα του αόρατου, η φαντασία του αδιανόητου, είναι το εικονίδιο. Πριν προχωρήσουμε στην περαιτέρω εξέταση του δόγματος της εικόνας, ας επιστρέψουμε για άλλη μια φορά στην αρχική θέση, κοινή στην εικονοκλαστική και εικονοσλαβική θεολογία, στην αντίθεση μεταξύ του απερίγραπτου και ασχήμιας του Θεού και της εικονικότητας και της «περιγραφιμότητας» του ανθρώπου (ακριβέστερα του ανθρώπινου σώματος), βάσει της οποίας κάποιοι υποστήριξαν το αντίθετο του Χριστού. Έχουμε εδώ μια πραγματική αντινομία, στην οποία και οι δύο όροι δεν είναι απλώς παρακείμενοι, αλλά και εσωτερικά συνδεδεμένοι, άρρηκτα και ασυμβίβαστοι, σαν μια τυχαία αντίθεση; Όχι, και αυτό είναι το όλο θέμα. Εδώ δεν έχουμε μια αντινομία, αλλά μια απλή αντίφαση, έναν συνδυασμό δύο αλλοδαπών θέσεων που δεν ανήκουν στην ίδια λογική σειρά. Η πρώτη θέση σχετίζεται με την αρνητική θεολογία και δηλώνει ότι ο Θεός είναι άγνωστος και απερίγραπτος, με άλλα λόγια, υπάρχει Θείο Τίποτα, απόλυτο ΟΧΙ αποφατικό. Όπως γνωρίζουμε, ανήκει στην πρώτη θεολογική αντινομία. Μπορεί να συγκριθεί και να συνδυαστεί σε αντινομία μόνο με τη δική του αντίθεση. Δεν μπορεί όμως να συγκριθεί με τίποτα άλλο εκτός από αυτή την αντίθεση, που είναι το δόγμα του Θεού ως Απόλυτου Προσώπου, της Αγίας Τριάδας. Επιπλέον, το αποφατικό ΟΧΙ, το Θείο Τίποτα, δεν μπορεί να τεθεί άμεσα σε σχέση με τη δημιουργία (ιδιαίτερα με τον άνθρωπο), γιατί από αυτήν δεν υπάρχει νοητικός δρόμος προς τη δημιουργία. Πρέπει, σε μια σειρά από αντινομίες, να περάσουμε από την κοσμολογική αντινομία και να φτάσουμε στη σοφιολογική, που εκφράζει ουσιαστικά τη σχέση του Δημιουργού με τη δημιουργία. Εν τω μεταξύ, το δεύτερο μέρος της αντινομίας της εικόνας στη θεολογία της εικονομαχίας και της εικονομαχίας, η αντίθεσή της, ανήκει στην κοσμολογική αντινομία: σημαίνει δημιουργία, ανθρώπινη φύση, στη σχέση της με τον Θεό, που αποκαλύπτεται στη δημιουργία. Έτσι, στο επιχείρημα, δύο θέσεις συνδυάζονται ως θέση και αντίθεση μιας αντινομίας, ενώ ανήκουν σε δύο διαφορετικές αντινομίες. Είναι επομένως ασύγκριτα μεταξύ τους και αντιπροσωπεύουν μια εξωτερική αντιπαράθεση δύο ασυνάρτητων σκέψεων, από τις οποίες δεν μπορεί να εξαχθεί κανένα συμπέρασμα. Δεν λειτουργεί. Στην πραγματικότητα, αν σταθούμε στην πρώτη θέση της αρνητικής θεολογίας, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι η ανθρώπινη φύση δεν έχει καμία σχέση με το Θείο και, κατά συνέπεια, με την εικόνα Του, και οι εικονομάχοι αποδεικνύονται ότι έχουν δίκιο. Ο Θεός και ο άνθρωπος δεν είναι συνεπείς, και δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει εικόνα του Θείου σε ανθρώπινη μορφή. Το λάθος εδώ δεν έγκειται μόνο στη σύγκριση ασύγκριτων και τελείως διαφορετικών πραγμάτων, αλλά και στο ότι η θέση της αποφατικής θεολογίας, η οποία είναι καθαρά αρνητική και δεν ανέχεται καμία σύγκριση στην καταναλωτική αρνητικότητα της, εφαρμόζεται εδώ ως θετική, δηλαδή συγκρίνεται ακριβώς με τη δεύτερη. Η πλάνη της αποδοχής του αποφατικού ΟΧΙ ως ειδικού είδους θετικού υπαρξιακού προσδιορισμού, ακριβώς ως έκφρασης μιας κατάστασης που προηγείται κάθε συγκεκριμένου όντος, έχει ήδη φανεί από το παράδειγμα των διδασκαλιών του Boehme και του Hegel. Εδώ όμως, με διαφορετικό τρόπο, επαναλαμβάνεται το ίδιο λάθος. Το καθαρό ΟΧΙ της αποφατικής θεολογίας, ο Θεός στον αποφατικό ορισμό, δεν έχει καμία σχέση με τον κόσμο, και επομένως δεν υπάρχει καμία σχέση μεταξύ των δύο υποθέσεων της εικονοκλαστικής θεολογίας, και από αυτό δεν μπορεί να εξαχθεί κανένα συμπέρασμα - ούτε υπέρ ούτε κατά της λατρείας των εικόνων. Το αποφατικό ΔΕΝ είναι ένα θέμα στο οποίο σβήνονται όλες οι εικόνες, και επομένως μόνο η απαγόρευση της Παλαιάς Διαθήκης παραμένει σε ισχύ: μην κάνετε για τον εαυτό σας ένα είδωλο, ή οποιαδήποτε ομοιότητα, και, κατά συνέπεια, καμία εικόνα. Αλλά οι εκπρόσωποι της εικονομαχίας δεν έχουν με το μέρος τους τη μαρτυρία του Λόγου του Θεού; Δεν αναφέρονται (με περίεργο τρόπο, μαζί με εικονολάτρες) στο κείμενο: «Κανείς δεν είδε πουθενά τον Θεό» (Ιωάν. 1:8); Και δεν έχει τελείως αποφατική σημασία, όπως το καταλαβαίνουν; Ωστόσο, το όλο θέμα είναι ότι κόβουν αυτό το κείμενο στη μέση, με αποτέλεσμα ακόμη και το πρώτο μέρος που παραθέτουν να χάνει τον πραγματικό του χαρακτήρα, δηλαδή το αντινομικό. Στην πραγματικότητα, ολόκληρο το κείμενο έχει ως εξής: «Κανείς δεν είδε πουθενά τον Θεό, ο μονογενής Υιός (παραλλαγή: ο Θεός), που βρίσκεται στους κόλπους του Πατέρα, έχει αποκαλύψει (ἐξηγήσατο). Εκείνοι. Αυτό που έχουμε εδώ δεν είναι η αφηρημένη αποφατική στην οποία μετατρέπεται αυτό το κείμενο, καθώς παρατίθεται μόνο κατά το ήμισυ, αλλά εκφράζει μια τρίτη, σοφιολογική αντινομία, η οποία αποτελείται από δύο αντιφατικές αλλά αλληλοσχετιζόμενες προτάσεις: θέση: ο Θεός (καθ' εαυτόν) είναι αόρατος, αντίθεση: ο Θεός (στο διάστημα) αποκαλύπτεται από τον Υιό. Παρόμοια αντινομία, αν και όχι τόσο ξεκάθαρα, έχουμε στο 1 Ιωάννη 4:12: «Κανείς δεν έχει δει ποτέ τον Θεό», η θέση. «Αν αγαπάμε ο ένας τον άλλον, ο Θεός μένει μέσα μας» είναι μια αντίθεση. (Οι αρχικές λέξεις του μηνύματος ανήκουν επίσης εδώ, στην αντίθεση: «Ακούσαμε, είδαμε με τα μάτια μας τον Λόγο της ζωής 1, 1.) 364. Έτσι, στον Λόγο του Θεού δεν βρίσκουμε μια αποφατική διδασκαλία για το άγνωστο του Θείου, αλλά έναν αντινομικό ισχυρισμό ταυτόχρονα για την αόρατη και ορατότητα του κόσμου από τη δημιουργία του. γνωρίζεται από έργα» τὰ ἀόρατα καθορᾶται (Ρωμ.1:20). Αυτή η σοφιολογική αντινομία, που προχωρά πιο μακριά στο χριστολογικό (και ακόμη πιο πέρα στο πνευματικό), είναι ο ακριβής τύπος για την αποκάλυψη του Θεού στον κόσμο. Η ορατότητα του αόρατου, η φαντασία όσων ξεπερνούν όλες τις εικόνες, ο λόγος του άρρητου Επιπλέον, και τα δύο μέλη της αντινομίας είναι απαραίτητα για την ιδέα της αποκάλυψης: αν δεν υπάρχει μυστήριο και βάθος, αν το αντικείμενο της αποκάλυψης είναι γνωστό και εξαντλείται μέχρι κάτω από μια μονόπλευρη πράξη γνώσης, τότε δεν έχουμε. Αλλά, από την άλλη, αν το μυστικό δεν αναγνωρίζεται, δεν εμφανίζεται, δεν αποκαλύπτεται, απλά δεν υπάρχει για ένα άτομο, γιατί το άγνωστο του μυστικού στην αποκάλυψη συσχετίζεται με τη γνώση του. Το υπερβατικό γίνεται ενυπάρχον χωρίς να χάνει την υπερβατικότητά του, όπως, αντίθετα, το έμφυτο διεισδύει στο υπερβατικό χωρίς να το ξεπερνά. Αυτή η αμοιβαία συνεισφορά τους, αυτή η υπερβατική-εμμενή σχέση είναι η αντινομική φόρμουλα της σοφικής φύσης του κόσμου. Η Μία Θεϊκή Σοφία, το πλήρωμα του κόσμου, βρίσκεται στην αιωνιότητα του Θεού και αποτελεί την εντελεχία, τη σκόπιμη αιτία του κόσμου, λάμπει μέσα του και τον σχηματίζει. Μία Σοφία σε ακίνητη αιωνιότητα και σε προσωρινή διαμόρφωση: τὸ ὄντως ὂν καὶ τὸ γιγνόμενον 365, δεδομένο και δεδομένο, αρχή και τέλος. Η αποφατική θεολογία, αποδεκτή ως κύρια προϋπόθεση του δόγματος της εικόνας, φυσικά εξαλείφει τη δυνατότητά της. Αυτό το συμπέρασμα ήταν η δύναμη των εικονομάχων, καθώς και η αδυναμία των εικονολατρών, που προσπαθούσαν να αποφύγουν το αναπόφευκτό της. Αν μάλιστα η Θεότητα είναι γενικά υπεράνω κάθε εικόνας και είναι απολύτως απερίγραπτη, τότε είναι προφανές ότι οποιαδήποτε εικόνα του ανθρώπινου σώματος, ιδίως της σάρκας του Χριστού (ακόμα και αν είναι όντως εικονοποιήσιμη), δεν έχει σχέση με την εικόνα του Χριστού ως Θεανθρώπου, και Αυτός ως Θεός, αν και έγινε άνθρωπος, παραμένει αδιανόητος. Ένα αποφατικό επιχείρημα καταστρέφει εντελώς ένα αντίθετο, θετικό επιχείρημα. Η εικόνα της σάρκας στο φως της απλώς δεν έχει καμία σχέση με την εικόνα του Θείου, όπως τόνισαν οι εικονομάχοι: η λατρεία των εικόνων θα αντικατασταθεί όντως εδώ από τη σαρκολατρία (λατρεία της σάρκας), δηλαδή ουσιαστικά ειδωλολατρία, που απαγορεύεται στην Παλαιά Διαθήκη. Τώρα, μετά από αυτή την κριτική εκδρομή, που μας οδηγεί σε ένα εντελώς αρνητικό συμπέρασμα σχετικά με την εικονομαχική και εικονοσλαβική θεολογία του 8ου–9ου αιώνα, ας στραφούμε στην εξέταση του ζητήματος επί της ουσίας του. Τι είναι ένα εικονίδιο; Είναι δυνατό ένα εικονίδιο; Και πώς είναι δυνατόν; Ένα εικονίδιο είναι πρώτα και κύρια αντικείμενο τέχνης. Επομένως, το ζήτημα της εικόνας είναι ένα ιδιαίτερο μέρος του γενικού προβλήματος της τέχνης ως ειδικής εικόνας του Θεού και της αποκάλυψης. Ο Θεός αποκαλύπτεται όχι μόνο μέσω της σκέψης στη θεία σοφία και θεολογία, αλλά και μέσω της ομορφιάς στο όραμα του Θεού, στην τέχνη. Οι εικονομάχοι αποδείχτηκαν φυσικά και μαχητές της τέχνης. Στην Εικονομαχική Σύνοδο του 754, καταδικάστηκε όχι μόνο η εικονομαχία, αλλά και η τέχνη (και αυτή είναι, ίσως, μια ακόμη πιο επιβλαβής πλευρά αυτού του δόγματος κατά της Σοφίας από την ίδια την εικονομαχία). Εδώ διακηρύχθηκε: «Ενάντια στο πιο απαραίτητο για τη σωτηρία μας δόγμα, δηλαδή στην οικονομία του Χριστού, βλασφημείται η ζωγραφική τέχνη, που δεν έχει βάση σε αυτήν, και αυτές οι έξι ιερές Οικουμενικές Σύνοδοι που συγκεντρώθηκαν από τον Θεό υπονομεύονται από αυτήν». (Δ. 221). Σε απάντηση σε αυτό, ειπώθηκε στη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο σε μήνυμα που διάβασε ο Διάκονος Επιφάνιος: «Κανείς από τους ορθόφρονες δεν θα ατιμάσει την τέχνη αν μέσω αυτής προετοιμαστεί κάτι χρήσιμο για τις ανάγκες αυτής της ζωής· χρειάζεται μόνο να έχετε κατά νου τον σκοπό και την εικόνα με την οποία φτιάχνεται ένα έργο τέχνης: αν είναι για ευσέβεια, τότε πρέπει να γίνει αποδεκτό, αν είναι ντροπιαστικό. (Δ. 223). Έτσι, η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος, ενώ προστάτευε τις εικόνες, αναγκάστηκε να λάβει την τέχνη υπό προστασία. Ωστόσο, οι πατέρες του συμβουλίου περιορίστηκαν σε αυτήν την παροδική κρίση, χωρίς να δίνουν πλέον σημασία στη θρησκευτική δικαιολόγηση και στην κατανόηση της τέχνης. Ωστόσο, για να κατανοήσει κανείς την εικόνα, η οποία, σε τελική ανάλυση, είναι, πρώτα απ' όλα, έργο τέχνης, ακριβώς με αυτή τη διευκρίνιση έπρεπε να ξεκινήσει. Λοιπόν, τι είναι η τέχνη, τι κάνει στην πραγματικότητα και σε τι βασίζεται; Με τον πιο προκαταρκτικό της ορισμό, η τέχνη ασχολείται με την εικόνα (εἰκὼν) που αναπαράγει. Επομένως, ποια είναι αυτή η εικόνα ή «εικονίδιο» με τη γενικότερη έννοια; Μια εικόνα, προφανώς, είναι μια συσχετιστική έννοια: συσχετίζεται με αυτό που είναι εικόνα, δηλαδή πρωτότυπο ή πρωτότυπο. Και για να κατανοήσουμε τη φύση της εικόνας ακολουθεί, πρώτα απ 'όλα, από τη σχέση της με το πρωτότυπο. Μεταξύ της εικόνας και του πρωτοτύπου, υπάρχει ταυτόχρονα μια συγκεκριμένη ταυτότητα και μια σημαντική διαφορά, με αποτέλεσμα να προκύπτει ομοιότητα. Τα μήλα που σχεδίασε ο Apelles, τα οποία, λόγω της εντυπωσιακής ομοιότητάς τους με τα αληθινά, έμοιαζαν να πετούν για να ραμφίσουν, προφανώς ανόητα πουλιά, δεν θα γίνουν ποτέ αληθινά, επειδή είναι απλώς μια εικόνα τους. Η γραμμή που ξεχωρίζει την εικόνα από το πρωτότυπο είναι η πραγματικότητα της δεύτερης και η ιδεατότητα της πρώτης. Τα πράγματα μπορούν να έχουν πραγματική και ιδανική ύπαρξη σε εικόνα και πραγματικότητα. Και ό,τι υπάρχει έχει τις δικές του εικόνες, αντανακλάται ατελείωτα σε αυτές, σαν να φωτογραφίζεται, και σε αυτές τις εντυπώσεις μπορούν να διαβαστούν στη μνήμη του κόσμου (Akasha-Chronik 366 αποκρυφιστές). Αυτές οι εικόνες δεν είναι μια επανάληψη της ύπαρξης, που παραμένει μία και μοναδική -η πραγματικότητα δεν επαναλαμβάνεται- αλλά είναι οι ιδανικές επαναλήψεις της. Η ιδανική νοητική του εικόνα αναπαράγεται και δεν υπάρχουν όρια για αυτήν την αναπαραγωγή, τόσο που, θα έλεγε κανείς, κάθε πράγμα μιλά για τον εαυτό του σε ολόκληρο τον κόσμο, αποτυπώνει την εικόνα του σε αμέτρητες επαναλήψεις του σε ολόκληρο το σύμπαν. Τα πάντα στον κόσμο, δηλαδή στην πραγματική ύπαρξη, έχουν τη δική τους ιδανική νοητική εικόνα και επομένως προβάλλονται φυσικά (εξάλλου, κάθε είδους φωτογραφία, που πιθανώς βρίσκεται ακόμη στην αρχή της αποκάλυψης των δυνατοτήτων της, είναι μόνο οπτική απόδειξη αυτής της καθολικής εμφάνισης πραγμάτων, της ιδανικής αυτοεπανάληψης τους). Το πραγματικό ον προσδίδει ένα πράγμα στο χώρο και στο χρόνο, αλλά μια ιδανική νοητική εικόνα είναι απαλλαγμένη από αυτή την προσκόλληση και δεν περιορίζεται από το χώρο και τον χρόνο. Σχετικά με αυτόν, ως έχοντας ένα ιδανικό ον, μπορούμε να πούμε ότι δεν είναι, αλλά έχει σημασία (στα γερμανικά: gilt). Τώρα πρέπει να κάνουμε το επόμενο βήμα στην αποκάλυψη της εικόνας. Η οντολογική του έλλειψη ανεξαρτησίας συνίσταται όχι μόνο στην εξάρτηση από την πραγματικότητα ή το πρωτότυπο, αλλά και από την εξάρτηση από το υποκείμενο ή τον φορέα της εικόνας. Γεγονός είναι ότι, αν και η «φυσική εικόνα» ανήκει σε ένα πράγμα ως ο λόγος του για τον εαυτό του, η εικόνα του για τον εαυτό του, αυτή η λέξη ωστόσο ακούγεται και αυτή η εικόνα απεικονίζεται σε κάποιον ή για κάποιον ως ιδιοκτήτη ή υποκείμενο. The image appears in its bearer, so to speak, in its addressee, for an addressless image does not exist. Το θέμα αντανακλά την εικόνα από μόνο του. είναι εκείνη η ζωντανή οθόνη στην οποία πέφτουν οι ακτίνες που στέλνει το πράγμα. Αυτή είναι η αναπόφευκτη υποκειμενικότητα της εικόνας. Δεν σημαίνει ότι η εικόνα δεν έχει αντικειμενική βάση στο πράγμα - η αντικειμενικότητά της δεν μειώνεται από αυτό - αλλά ότι η εικόνα προϋποθέτει αναγκαστικά έναν ιδεασμό που συνδέεται με το υποκείμενο ως δημιουργικό φορέα. Η εικόνα γίνεται ορατή στον θεατή στον οποίο ανάβει. Ποιος είναι όμως αυτός ο μάντης; Ένα τέτοιο θέμα ιδεασμού στον κόσμο είναι ο άνθρωπος, ο λόγος του κόσμου, και με αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε ότι όλες οι εικόνες ύπαρξης που βρίσκονται στον άνθρωπο είναι έτσι ανθρώπινες, όχι με την έννοια της «αδυναμίας και προσαρμογής», δηλαδή κακού ανθρωπομορφισμού (όπως ο Δαμασκηνός), αλλά λόγω της κυρίαρχης θέσης του ανθρώπου στον κόσμο ως οφθαλμός του κόσμου. ότι οι άγγελοι γνωρίζουν τον κόσμο στα ιδανικά του πρωτότυπα. αυτό καθορίζεται από τη γενική τους στάση απέναντι στον κόσμο 368, καθώς και στον άνθρωπο, δηλ. την αγγελική τους ανθρωπιά. Άρα, ο άνθρωπος είναι ένα ον που βλέπει εικόνες, ζῷον εἰκονικόν, καθώς και τις δημιουργεί, ζῷον ποιητικόν. Ο άνθρωπος, πρώτα απ' όλα, παίρνει μέσα του τις εικόνες της ύπαρξης και, ας πούμε, τις αντικατοπτρίζει όσο τις ζητούν οι ίδιοι, αλλά και τις αποκτά και τις αναπαράγει δημιουργικά. Επομένως, ο καθρέφτης ενός ατόμου σε σχέση με τις εικόνες δεν μπορεί να κατανοηθεί με την έννοια του παθητικού, αδιάφορου προβληματισμού. Ο άνθρωπος συμμετέχει ενεργά σε αυτή την εικονοποίηση του όντος (όπως ενεργά και δημιουργικά πραγματοποιεί τη γνώση του, ή λογοποίηση). Στον εαυτό του και μέσω του εαυτού του βρίσκει εικόνες των πραγμάτων, γιατί ο ίδιος είναι με αυτή την έννοια το παντοείδωλο του κόσμου. Οτιδήποτε έχει πραγματικότητα απεικονίζεται για ένα άτομο, σε ένα άτομο και μέσω ενός ανθρώπου, που όχι μόνο βρίσκει μέσα του τις νοητικές εικόνες όλων των υπαρχόντων, αλλά έχει και την ικανότητα να εκφράσει αυτές τις εικόνες, να τις αναπαράγει, να δώσει στην ιδανική τους ύπαρξη μια συγκεκριμένη πραγματικότητα, με μια λέξη, να δημιουργήσει εικόνες του κόσμου. Αυτή η δημιουργική ικανότητα όχι μόνο να βλέπεις, αλλά και να αναπαράγεις ιδανικές εικόνες του κόσμου στην «ύλη» (όποια κι αν είναι: μπογιά, μάρμαρο, χαλκός, ύφασμα κ.λπ.) είναι ωραία τέχνη. η ανθρώπινη καλλιτεχνία εκδηλώνεται σε αυτό. Καθώς ζῷον εἰκονικόν ο άνθρωπος είναι καλλιτεχνικό ον, και κάθε εικόνα ενός πράγματος, δηλαδή η αναπαραγωγή της εικόνας της είναι ένα έργο τέχνης που δημιουργεί εικόνες του κόσμου και του ανθρώπου, του κόσμου-ανθρώπου. Γι' αυτό η συζήτηση για τη λατρεία των εικόνων περιέχει ουσιαστικά μια αναγνώριση ή απόρριψη της τέχνης και εκφέρει μια ετυμηγορία και για την τέχνη. Η φύση της εικόνας εξαρτάται από τη φύση της τέχνης. Κάθε μεμονωμένη τέχνη ως τέχνη (τεχνική) έχει τους δικούς της ειδικούς νόμους, αλλά εδώ δεν μιλάμε για αυτά τα χαρακτηριστικά των επιμέρους τεχνών, αλλά για τη βασική στάση που καθορίζει το έργο της και για εκείνα τα οντολογικά προαπαιτούμενα που κάνουν την τέχνη δυνατή. Ο πρώτος πειρασμός στον καθορισμό των καθηκόντων και της φύσης της καλών τεχνών είναι να κατανοήσουμε το έργο της νατουραλιστικά ή φωτογραφικά, με την έννοια των μήλων του Απελλή, που δίνουν την πιθανή δύναμη της ψευδαίσθησης της πραγματικότητας («ως πραγματική», «ως ζωντανή»). Αλλά ο νατουραλισμός κάθε είδους φωτογραφίας δεν είναι ακόμα τέχνη. Στο βαθμό που περιέχει τα στοιχεία της, η τέχνη εδώ εκφράζεται με την εικόνα λήψης του πράγματος που απεικονίζεται ή φωτογραφίζεται, δηλαδή σε μια ορισμένη ή σκόπιμη σχηματοποίηση. Ο γυμνός νατουραλισμός έχει ήδη ξεπεραστεί σε αυτό. Ή η φωτογραφία είναι σαν ένα αρχείο πρωτοκόλλου, υλικό για να μπορεί να το χρησιμοποιήσει η τέχνη, αλλά η ίδια δεν είναι ακόμα τέχνη. Όσο για τον καθαρό νατουραλισμό στην τέχνη, είναι πρώτα απ' όλα ουτοπία, γιατί η τέχνη δεν μπορεί ποτέ (και φυσικά δεν πρέπει) να ξεπεράσει το χάσμα που χωρίζει την ιδανική εικόνα ενός πράγματος από την πραγματικότητά του. Τα 10 τάλερ στο διάσημο παράδειγμα του Καντ δεν θα γίνουν ποτέ αληθινά, όσο καλά κι αν είναι σχεδιασμένα. Στην καλύτερη περίπτωση, έχουμε στον νατουραλισμό είτε μια ψεύτικη, δηλ. εξαπάτηση, είτε μια αυταπάτη, δηλαδή μια ψευδαίσθηση που συνοδεύεται από απώλεια της αίσθησης της πραγματικότητας, ένα σκοτάδι της βασικής διαίσθησης της ύπαρξης, με αποτέλεσμα οι νοητικές εικόνες να εξισώνονται με την πραγματικότητα. Επιπλέον, στον νατουραλισμό το κύριο καθήκον της τέχνης ως εικονοποίηση του όντος αντικαθίσταται και ως εκ τούτου καταργείται: η τέχνη δεν επιδιώκει να γεμίσει την πραγματικότητα ή να δημιουργήσει ένα νέο ον δίπλα της (αυτό θα ήταν άκαρπος Εωσφορισμός), θέλει να αποκαλύψει τη λέξη, την ιδέα, τη νοητική εικόνα της. Κατά συνέπεια, το καθήκον του δεν βρίσκεται στη σφαίρα του πραγματικού, αλλά του ιδανικού, - όχι του είναι, αλλά του νοήματος. Επιπλέον, το καθήκον της τέχνης στην κατανόηση του νατουραλισμού είναι αντιφατικό και αντικαλλιτεχνικό. Στην πραγματικότητα, νατουραλισμός σημαίνει την πιστότητα της τέχνης στο θέμα, την ακρίβεια της αναπαραγωγής της σε μια δεδομένη κατάσταση. Αλλά μια τέτοια ενιαία φυσική εικόνα ενός αντικειμένου απλά δεν υπάρχει. Αποσυντίθεται σε μια ατελείωτη κινηματογραφική ταινία εικόνων, και ακόμη και αυτή η φυσική εικόνα που βλέπουμε με το μάτι είναι πάντα μια σύνθεση που κάνουμε ασυναίσθητα, μια εικόνα εικόνων. Ο φωτισμός αλλάζει, το σχήμα στην προοπτική αλλάζει, ανάλογα με τη σύλληψη, το χρώμα αλλάζει ανάλογα με τη σχέση με τα γύρω αντικείμενα, με τους αναπόφευκτους περιορισμούς των οπτικών μέσων, με μια λέξη, πάντα ῥεῖ, όλα ρέουν στην οπτική εικόνα των πραγμάτων. Επομένως, στο μονοπάτι του ίδιου του ορθόδοξου νατουραλισμού εμφανίζεται αναπόφευκτη καλλιτεχνική αυθαιρεσία, σχηματοποίηση, λαμβάνοντας, με μια λέξη, όχι τον παθητικό καθρέφτη για τον οποίο υπερηφανεύεται ο νατουραλισμός, αλλά τη δημιουργικότητα, αν και εσφαλμένη, δηλαδή την τέχνη. Μπορεί να ειπωθεί ότι η νατουραλιστική πίστη σε ένα πράγμα θα σήμαινε την αυτοτυφλότητα αυτού του ματιού, που θα έπρεπε να βλέπει την ιδανική νοητική εικόνα ενός πράγματος, και όμως περιορίζεται μόνο από την ύλη που το εκφράζει. Ο νατουραλισμός είναι η σκλαβιά στο θέμα του πράγματος, που είναι η άρνηση της δημιουργικότητας, και όχι η τέχνη 369. Φυσικά, μπορεί να υπάρχει ένας ολόκληρος χώρος καλών τεχνών που προφανώς δεν ανήκει στην τέχνη, αλλά επιδιώκει ορισμένους πρακτικούς στόχους. Το κύριο καθήκον τους είναι η πιθανή πιστότητα στη φύση, η νατουραλιστική ακρίβεια, με καθαρό σχηματισμό: τέτοιοι είναι, για παράδειγμα, οι ανατομικοί, βοτανικοί, βιολογικοί, ζωολογικοί κ.λπ. άτλαντες μας, κάθε είδους σχέδια και προβολές. Αλλά αυτό δεν είναι τέχνη. Η τέχνη διεισδύει στο δέρμα των πραγμάτων για να δει πίσω της τις νοητικές τους εικόνες, την ιδανική μορφή που λάμπει σε όλη τους την ύπαρξη. Η φυσική τους εικόνα ταυτόχρονα δείχνει, αποκαλύπτει και συνειδητοποιεί αυτή τη μορφή, είναι μια άμεση εικόνα της πραγματικής της ύπαρξης, αλλά ταυτόχρονα τη συσκοτίζει, γιατί η πραγματική εικόνα των πραγμάτων δεν είναι επαρκής στην ιδανική μορφή, δεν είναι η καλλιτεχνική τους εικόνα. Η τέχνη επιδιώκει να αποκαλύψει τα πράγματα στην αληθινή τους ύπαρξη, να τους δώσει μια πιο καλλιτεχνική έκφραση από αυτή που έχουν στην πραγματικότητα, στη φύση. Ένας τέτοιος ισχυρισμός θα ήταν παράλογος ισχυρισμός αν η τέχνη δεν είχε βάση για τον εαυτό της στην ειδική σχέση των πραγμάτων που την ενυπάρχει. Είναι στην εικόνα αυτού του πράγματος που η τέχνη, δημιουργώντας μια ιδανική εικόνα, την απελευθερώνει από την πραγματικότητα, σαν να λέγαμε, την απομονώνει από τη φυσική ύπαρξη και μέσω αυτής αναδεικνύει την αγνή, ανόθευτη και μη ανακλώμενη εικόνα του πράγματος. (Η τέχνη με αυτή την έννοια είναι επίσης μια καλλιτεχνική ερμηνεία του κόσμου, παρόμοια με την επιστημονική, γιατί παρόμοιες ενέργειες πραγματοποιούνται στην επιστήμη - με τη βοήθεια αφηρημένων εννοιών και τεχνητού πειράματος, ένα φαινόμενο απομονώνεται από την πολυπλοκότητα του κόσμου.) Άρα, η τέχνη είναι, πρώτα απ 'όλα, ένα ορισμένο όραμα της ιδέας ενός πράγματος στο ίδιο το πράγμα, το ειδικό του όραμα, το οποίο πραγματοποιείται σε ένα έργο τέχνης ή σε ένα έργο τέχνης. Επομένως, η βάση του εικονιδίου είναι η ικανότητα της έξυπνης όρασης. Τι βλέπει και πού φαίνεται; Κοιτάζει το πράγμα, αλλά μέσα από το πράγμα και πίσω από το πράγμα. Βλέπει σε ένα πράγμα το υπερ-πράγμα ή το πρωταρχικό του πράγμα, την ευφυή εικόνα ή ιδέα του. Αντιλαμβάνεται το κρυπτόγραμμα της ύπαρξης, μετατρέποντας ένα πράγμα σε ένα ορισμένο ιερογλυφικό νοήματος, και έτσι το γενικεύει καλλιτεχνικά. Γιατί οι ιδέες είναι γενικές και με αυτή την έννοια λογικές, αλλά τα πράγματα, ως πραγματικότητες, είναι ατομικά και παράλογα. Αλλά, φυσικά, για να κατανοήσεις το έργο της τέχνης με αυτόν τον τρόπο, πρέπει να το πιστέψεις, ότι γνωρίζει αυτόν τον κόσμο της ευφυούς ομορφιάς, ιδανικά πρωτότυπα πραγμάτων. Σε σχέση με αυτά τα πρωτότυπα, το ίδιο το πράγμα είναι ήδη μόνο ένα εικονίδιο ή ένα cast, αν και από αυτό το cast και, ούτως ειπείν, σε σχέση με αυτό, προκύπτουν εικόνες με τη σωστή έννοια. Έτσι ακριβώς πρέπει να καταλάβουμε αυτό που συχνά επαναλαμβάνεται από τους Αγ. η κρίση των πατέρων ότι όλα τα πρωτότυπα έχουν τις δικές τους εικόνες ή η ακόμη πιο διεισδυτική λέξη του Διονυσίου του Ψευδο-Αρεοπαγίτη 370: «Στην αλήθεια, οι ορατές εικόνες είναι το ορατό του αόρατου». «Αυτά (ιερά σύμβολα) είναι έργο και εικόνα θείων γνωρισμάτων και ορατές εικόνες άφατων και υψηλών στοχασμών» 371. Εξ ορισμού ο Αγ. Ιωάννης της Δαμασκού 372, «κάθε εικόνα είναι αποκάλυψη και επίδειξη του κρυμμένου». Αν δεν υπήρχαν αυτές οι εικόνες και το έξυπνο όραμα, η τέχνη θα ήταν άσκοπη και ανούσια ή θα περιοριζόταν στην αντιγραφή με το χέρι. Η γνωστή θέση του Kant ότι τα πράγματα χωρίς έννοιες είναι τυφλά, οι έννοιες χωρίς πράγματα είναι κενά μπορεί να τροποποιηθεί εδώ με την έννοια ότι τα πράγματα χωρίς πρωτότυπα είναι τυφλά (νατουραλισμός), τα πρωτότυπα χωρίς πράγματα είναι άδεια ή αφηρημένα (σχηματισμός). Κάθε πράγμα είναι συγκεκριμένο, υπάρχει μια συγχώνευση του πρωτοτύπου με την «ύλη» - ὕλη. Όντας μια φυσική εικόνα του πρωτοτύπου, είναι ταυτόχρονα και το πρωτότυπο της τεχνητής εικόνας του. Η δημιουργική πράξη της τέχνης στην εικονοποίηση ενός πράγματος συνίσταται, πρώτον, στο να δούμε το πρωτότυπό του μέσα από αυτό και, δεύτερον, να το εκφράσουμε με τα μέσα της τέχνης. Έτσι, η τέχνη εκφράζει την έννοια ενός πράγματος, το όνομά του, την ιδέα του. Ένα εικονίδιο ενός πράγματος με αυτή την έννοια είναι ένα ιερογλυφικό του ιδανικού πρωτοτύπου του, όχι με την έννοια της επανάληψης ή αντιγράφου ενός δεδομένου πράγματος, αλλά ως αποτύπωμα ενός πραγματικού πρωτοτύπου που έχει πραγματική ύπαρξη στον κόσμο στο πράγμα που απεικονίζεται. Αυτό το πράγμα, αν και είναι το πρωτότυπο για την εικόνα του, δεν είναι, αυστηρά, δεν είναι το ίδιο το πρωτότυπό του. Η καλλιτεχνική εμφάνιση ενός πράγματος (πρωτότυπου) μαρτυρεί ένα ιδανικό πρωτότυπο που υπάρχει όχι στην παγκόσμια πραγματικότητα, αλλά πάνω από αυτήν. Μιλάει όχι μόνο για τη χρονική-χωρική, υλική ύπαρξη ενός πράγματος, αλλά και για το ιδανικό. Με μια λέξη, αν εκφράζουμε αυτή τη σκέψη στη γλώσσα της ιστορίας της φιλοσοφίας, τότε μιλάμε φυσικά για πλατωνικές ιδέες ως έξυπνα, ουράνια πρωτότυπα όλης της δημιουργίας, που δεν είναι αφηρημένες έννοιες αφηρημένες από τα πράγματα (Αριστοτελική κοινὰ ἐπὶ πολλῶν), αλλά συγκεκριμένες, πραγματικές σκεπτομορφές που έχουν από μόνες τους την εσωτερική αιτία της ύπαρξης. Ταυτόχρονα, βέβαια, προκύπτει η κύρια απορία του δόγματος των ιδεών, που αποκαλύπτεται από τον ίδιο τον Πλάτωνα: έχουν όλα τα πράγματα τις ιδέες τους και αυτό που ανήκει στην ανυπαρξία τις έχει; Ποια είναι η σχέση μεταξύ των ιδεών του αφηρημένου και του συγκεκριμένου, του ανθρώπου και του Σωκράτη κ.λπ.; Δεν είναι ο δρόμος μας να απαντήσουμε σε αυτό το πιο δύσκολο ερώτημα της φιλοσοφίας εδώ. Για τον σκοπό μας, αρκεί να περιοριστούμε στο να επισημάνουμε ότι οτιδήποτε απεικονίζεται, δηλ. κάθε εικονίδιο όλων των πραγμάτων εκφράζει την ιδέα ενός πράγματος, ή τουλάχιστον την ιδεολογική του φύση, δηλαδή τη σχέση του (έστω και αρνητική) με το αληθινό ον, γιατί τόσο το κακό όσο και η ανυπαρξία είναι οντολογικό παράσιτο του καλού, δηλαδή η ιδεολογική ύπαρξη, ανήκει μόνο στο φως και η ίδια η σκιά. 373. Στη θεολογική γλώσσα, το φιλοσοφικό δόγμα των ιδεών ως πρωτοτύπων του κόσμου σημαίνει τη σοφία της δημιουργίας, η οποία στη Θεία Σοφία, ολόκληρος ο οργανισμός των ιδεών, έχει από μόνη της ένα πρωτότυπο και ένα θεμέλιο, μια ιδέα και μια εντελεχία. Στην ανάπτυξη αυτής της διδασκαλίας μπορούμε να βασιστούμε και στον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, ο οποίος, ακολουθώντας τον Διονύσιο τον Ψευδο-Αρεοπαγίτη, φέρνει σε επαφή το δόγμα των εικόνων με το δόγμα των πρωτοτύπων (αν και ο ίδιος δεν δίνει σε αυτό το θέμα την απαραίτητη ανάπτυξη). Αυτά είναι τα λόγια του: «Υπάρχουν στον Θεό εικόνες και σχέδια για το τι θα πραγματοποιηθεί από Αυτόν, δηλ. η αιώνια και πάντα αμετάβλητη συμβουλή Του. σπίτι, πρώτα το σχεδιάζει στο μυαλό του και σχεδιάζει την εμφάνισή του» 374. This is a special type of image, its special concept 375. Δυστυχώς, η διδασκαλία του για τη σοφία του κόσμου του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, αν και εκθέτει συγκεκριμένα στα λόγια του για τις εικόνες, ωστόσο, ο ίδιος δεν την εφαρμόζει περαιτέρω στην εξήγηση της εικονοποίησης του κόσμου. Έτσι, η ωραία τέχνη, δηλαδή η εικονοποίηση των πραγμάτων δεν έχει τις ρίζες της στην υποκειμενική-ανθρωπόμορφη προσαρμογή τους στην αδυναμία της ανθρώπινης αντίληψης (όπως δέχτηκαν οι ίδιοι οι υπερασπιστές της εικόνας), αλλά στην αντικειμενική ανθρωποκοσμική θεμελίωση του κόσμου, σε εκείνα τα σοφιακά πρωτότυπα, σύμφωνα με τα οποία υπάρχει ο κόσμος που δημιούργησε η Σοφία. Αυτό συνεπάγεται τη θεμελιώδη ανεπάρκεια της νατουραλιστικής κατανόησης της τέχνης και του συμβολικού και εμβληματικού της χαρακτήρα. Μαρτυρεί τις εικόνες της ύπαρξης, και αυτή η μαρτυρία δεν είναι εξαπάτηση, έστω και ανυψωτική, 376 - αλλά είναι μια ιστορία στη γλώσσα του κόσμου για το υπερκόσμιο ον, μια μαρτυρία της κτιστής Σοφίας για την άκτιστη Σοφία. Αυτές οι αποδείξεις δεν μπορούν να εξαντληθούν ή να περιοριστούν σε αυτό ή εκείνο το έργο τέχνης και δεν μπορεί να υπάρξει καν μόνο μια απολύτως επαρκής έκφραση της ιδέας. Με άλλα λόγια, η καλλιτεχνική απόδειξη της ιδέας ενός πράγματος δεν μπορεί να ταυτιστεί πλήρως με αυτήν την ιδέα, αλλά παραμένει μόνο μια εικόνα της, και όχι το ίδιο το πρωτότυπο. Επομένως, το ίδιο καλλιτεχνικό θέμα ή διανοητική εικόνα μπορεί να εκφραστεί με διαφορετικούς τρόπους. Όλος ο κόσμος είναι μια παλέτα για τον καλλιτέχνη στην αναζήτηση και έκφραση των μορφών. Ωστόσο, ενώ γίνεται διάκριση μεταξύ πραγμάτων και πρωτοτύπων, naturam rerum και ideas rerum 377, δεν μπορεί κανείς να τα διαχωρίσει. Τα πρωτότυπα, έχοντας αιώνια βάση στη Σοφία του Θεού, υπάρχουν στα πράγματα. Από εδώ ακολουθεί η αναγνώριση μιας ορισμένης ταυτότητας ανάμεσα στο πρωτότυπο και την παγκόσμια ύπαρξη, την άκτιστη και κτιστή Σοφία. Αυτές είναι η ουσία δύο εικόνων της ύπαρξης μιας ενιαίας αρχής, στην αιωνιότητα και στο χρόνο, στη σημασία (Geltung) και στο γίγνεσθαι. Η ίδια η εικόνα του πράγματος μαρτυρεί αυτήν την ταυτότητα. Αποκαλύπτει το αιώνιο πρωτότυπο στο υλικό πρωτότυπο (πρωτότυπο) δίνοντας σε αυτό το ιδανικό πρωτότυπο ένα είδος ανεξάρτητης ύπαρξης δίπλα στο πράγμα. Και όμως η εικόνα είναι αχώριστη από το πρωτότυπο, που υπάρχει στην πραγματικότητα, ιδανικό και εμπειρικό. Έτσι, στην εικονοποίηση διακρίνουμε όχι δύο, αλλά τρεις περιπτώσεις, δηλαδή όχι μόνο το πρωτότυπο και την εικόνα, το πράγμα και την εικόνα του πράγματος, αλλά επιπλέον και το εύληπτο πρωτότυπο, σε σχέση με το οποίο το ίδιο το πράγμα είναι εικόνα. Κατά συνέπεια, μια καλλιτεχνική εικόνα είναι μια εικόνα μιας πραγματικής εικόνας μιας ιδανικής νοητικής εικόνας. Αν δεν υπήρχε το πρωτότυπο του ιδανικού, τα πράγματα θα ήταν άδεια και θα επέτρεπαν μόνο μια φωτογραφική κατοπτρική εικόνα, τυχαία και χωρίς ιδεολογικό περιεχόμενο. Αν δεν υπήρχε το πρωτότυπο του πραγματικού ή πρωτότυπου, τότε η ιδανική φύση των πραγμάτων θα παρέμενε υπερβατική, απρόσιτη στο δημιουργημένο όραμα. Όμως ο καλλιτέχνης βλέπει σε ένα πράγμα και μέσα από ένα πράγμα την ιδέα του και το απεικονίζει με ακρίβεια στην αληθινή ύπαρξη, ξεσκέπαστη από τον εμπειρισμό. Σε ένα πράγμα διαβάζει το όνομά του, ή την ιδέα του, και με καλλιτεχνικά ιερογλυφικά προφέρει και επαναλαμβάνει αυτό το όνομα, έτσι ώστε να λάβει ανεξάρτητη έκφραση δίπλα στο πράγμα, σαν εικόνα πρωτοτύπου. Στην εικονοποίηση, εμφανίζεται ο ιδεασμός ενός πράγματος. Μια εικόνα είναι η ετερότητα μιας ιδέας, σαν να χωρίζεται από την πραγματικότητά της. Ένα πράγμα μαρτυρεί τον εαυτό του, μιλά για τον εαυτό του όχι μόνο από μόνο του, αλλά και για την άλλη του ύπαρξη, στις εικόνες του, που αντιπροσωπεύουν, σαν να λέγαμε, έναν κυλιόμενο απόηχο της ύπαρξής του στον κόσμο. Αυτός ο κόσμος αντηχεί στον άνθρωπο, που είναι το μάτι και το αυτί του κόσμου. Όλες οι νοερές εικόνες της ύπαρξης, οι εικόνες της, πριν παγιωθούν στην απεικόνιση των πραγμάτων, εμπεριέχονται σε έναν άνθρωπο, στην πολυενότητά τους φαίνονται σε αυτόν. Ο άνθρωπος τα βλέπει έξω από τον εαυτό του, αλλά μέσα από τον εαυτό του, και με αυτή την έννοια τα βρίσκει μέσα του και τα εκφράζει για τον εαυτό του. Αν η γνώση είναι η ανάμνηση (ἀνάμνησις), τότε η τέχνη είναι μια ιστορία για τη μνήμη. Ο άνθρωπος είναι ένας κόσμος συσταλμένος, ένας ανθρωπόκοσμος. Οι εικόνες των πραγμάτων είναι ουσιαστικά ανθρώπινες, όπως η ίδια η τέχνη. Η ανάλυση της εικόνας μας οδηγεί στην ιδέα όλων των ιδεών - στην ανθρωπότητα. Τι είναι η ανθρωπιά; IV. Θεϊκό Πρωτότυπο Οι άγιοι πατέρες μαρτυρούν τα πρωτότυπα του κόσμου εν Θεώ, τα οποία φυσικά δεν παραμένουν σε χωριστή πληθώρα, αλλά περιλαμβάνονται σε ένα ενιαίο, κατανυκτικό, θεϊκό Πρωτότυπο. Πώς μπορεί κανείς να εκφράσει τη στάση του απέναντι στην ίδια την Τριαδική Θεότητα; Γνωρίζουμε ότι υπάρχει μια υποστατική Εικόνα στην ίδια τη Θεότητα, αυτός είναι ο Υιός, «η λάμψη της δόξης και η εικόνα (χαρακτὴρ) της υπόστασής Του» (Εβρ. 1:3). Είναι «η εικόνα του αόρατου Θεού, του πρωτότοκου πάσης δημιουργίας» (Κολ. 1:15). Σε αυτό το κείμενο, η σχέση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού ορίζεται ως μεταξύ του Πρωτότυπου και της Εικόνας και, τι είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο, η Εικόνα του αόρατου Θεού, που αποκαλύφθηκε και με αυτή την έννοια ορατή 378. Τι σημαίνει εδώ αυτή η εκδήλωση ή ορατότητα του Πατέρα στον Υιό, που είναι ο τύπος και το πρωτότυπο όλων των εικόνων; 379 Ο Θεός Πατέρας και στην Αγία Τριάδα παραμένει «αόρατη» (υπερβατική). Αποκαλύπτει τον εαυτό Του στον Υιό, τον υποστατικό Λόγο, τον Λόγο όλων των λέξεων και την Εικόνα όλων των εικόνων. Σε Αυτόν αποκαλύπτεται το περιεχόμενο της ζωής του Θεού, σε Αυτόν φαίνονται όλες οι δυνατότητες των πάντων στον Θεό, και στη συνέχεια στη δημιουργία, στο σύμπαν, στο οποίο περιέχει μια ιδανική νοητική εικόνα. Γι' Αυτόν λοιπόν λέγεται: «όλα τα πράγματα έγιναν και χωρίς αυτόν τίποτε δεν έγινε» (Ιωάν. 1:3) ή (Κολ. 1:16–17): «Επειδή σε Αυτόν (ἐν αὐτῷ) δημιουργήθηκαν τα πάντα, τα πάντα δημιουργήθηκαν από Αυτόν (δι’ αὐτοῦ) και για Αυτόν (στην πραγματικότητα: σε Αυτόν – εἰς, αὐτὸν φτιάχτηκε πρώτα απ’ όλους). (στην πραγματικότητα: σε Αυτόν – ἐν αὐτῷ, η σχέση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, του Πρωτότυπου και της Εικόνας, παραμένει ως μεταξύ του άρρητου μυστηρίου και της εκφραστικότητας της αποκάλυψης, τα οποία είναι ταυτόσημα και διαφορετικά: ομοούσιες και εξίσου πραγματικές, αλλά διαφορετικές υποστάσεις. υποστατικός, είναι ο γεννημένος και γεννημένος Υιός Εἰκών, εδώ σημαίνει η αποκάλυψη, η αποκάλυψη του Πατέρα στον Λόγο, η Σκέψη του Πατέρα, η Ιδέα των Ιδεών, που έχει και υποστατική ύπαρξη. Έτσι, η Θεία Εικόνα έχει την ομοιότητα με οποιαδήποτε εικόνα ότι αποκαλύπτει την Ιδέα, τον Λόγο της Πρωτοεικόνας Του του Πατέρα, είναι με αυτή την έννοια η ιδανική νοητική Του εικόνα. Και όπως η εικόνα υπάρχει αδιαχώριστα από το πρωτότυπο, έτσι και ο Υιός είναι η εικόνα του Πατέρα, που δείχνει τον Πατέρα 380. Ωστόσο, αυτή η ίδια η εικόνα έχει μια υποστατική Θεία ύπαρξη, τη δική της πραγματικότητα, που συνήθως δεν είναι χαρακτηριστική των εικόνων. Η Πραγματικότητα της Εικόνας-Λόγου στην Αγία Τριάδα επιτυγχάνεται με το Άγιο Πνεύμα που εκπορεύεται από τον Πατέρα στον Υιό και αναπαύεται στον Υιό. Το Άγιο Πνεύμα είναι η υποστατική αγάπη του Πατέρα για τον Υιό και του Υιού για τον Πατέρα, και αυτή η αγάπη είναι μια δύναμη τελειοποίησης. Το Άγιο Πνεύμα είναι η υποστατική ζωή του Πατέρα στον Υιό και του Υιού στον Πατέρα, γιατί η Θεία ζωή είναι υποστατική αγάπη. Το Άγιο Πνεύμα είναι η τελειοποιητική, ζωογόνος υπόσταση: σε Αυτόν και μέσω αυτού ο Υιός λαμβάνει την πραγματικότητα για τον Πατέρα και ο Πατέρας για τον Υιό. Το Άγιο Πνεύμα είναι η πραγματικότητα του Πατέρα για τον Υιό και του Υιού για τον Πατέρα. Είναι η υποστατική πραγματικότητα 381. Συνειδητοποιεί τον Υιό για τον Πατέρα, και μέσω αυτού για τον εαυτό Του. Αποκαλύπτει τον Υιό στον Πατέρα. Υπό αυτή την έννοια, μερικές φορές ονομάζεται στην πατερική γραφή η εικόνα του Υιού, και μέσω αυτής καθορίζεται η συμμετοχή Του στην αποκάλυψη του Πατέρα στον Υιό ή στην απεικόνιση του Υιού σε σχέση με το πρωτότυπο του Πατέρα: Ολοκληρώνει την εικόνα του Πατέρα στον Υιό 382, και επομένως η Εικόνα του Πατέρα δεν είναι ένας Υιός που κατακλύζεται από τον Χόσα χωριστά. Πατέρα. Με άλλα λόγια, ο Πατέρας, το Πρωτότυπο-Πρωτότυπο αποκαλύπτεται στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, σε αυτή τη διπλή ενότητα με υποστατική διάκριση. Από τη διπλή ενότητα της Εικόνας του Θεού, στην οποία ο Πατέρας αποκαλύπτεται στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα 383, θα πρέπει να προχωρήσουμε στην ενιαία εικόνα ή περιεχόμενο της Εικόνας, για την οποία ο Ίδιος ο Θεός είναι το Πρωτότυπο, στο Άγιο Πνεύμα. Η Τριάδα υπάρχει. Σχετικά με αυτήν την Εικόνα πρέπει πρώτα από όλα να πούμε ότι οντολογικά, ουσιαστικά, δεν διαφέρει από την Πρωτοεικόνα: είναι ουσιαστικά ταυτόσημη με αυτήν, ισότιμη και εξίσου θεϊκή. Η Μία Εικόνα της Τριαδικής Θεότητας δεν είναι κτιστή ή εξωθεϊκή αρχή, αλλά ανήκει στο Θείο, είναι η ζωή της, η οποία πραγματοποιείται στην τριάδα τριών ξεχωριστών υποστάσεων. Σχετικά με αυτή τη Θεία Εικόνα, την εικόνα της Αγίας Τριάδας από μόνη της, μπορούμε να πούμε ότι είναι Θεός (αν και μόνο Θεός, αλλά όχι ὁ Θεός 384), γιατί στον Θεό δεν υπάρχει τίποτα μη ή εξωθείο. Αυτή η εικόνα του Θείου μέσα Του είναι η αυτοαποκάλυψη Του, το απόλυτο περιεχόμενο της Θείας ζωής, στον Λόγο όλων των λέξεων («ό,τι ήταν»), που εκτελείται από το ζωογόνο Πνεύμα. Υπό αυτή την έννοια, η εικόνα του Θείου είναι η ζωντανή και ζωογόνος Ιδέα όλων των ιδεών, στην τέλεια ενότητά τους και στην τέλεια πανπραγματικότητα, και επομένως είναι ο θείος κόσμος, ή ο κόσμος εν Θεώ πριν από τη δημιουργία του. Με άλλα λόγια, αυτή η θεϊκή εικόνα του Θείου, η αυτοαποκάλυψη Του στον Εαυτό Του, είναι αυτό που λέγεται στη βιβλική γλώσσα Chokmah, Σοφία η Σοφία του Θεού (και στην πατερική γλώσσα λιγότερο συγκεκριμένα παραδείγματα και προορισμοί, πρωτότυπα και προορισμοί όλης της δημιουργίας). Η ίδια μαρτυρεί για τον εαυτό της με το Άγιο Πνεύμα: «Ο Κύριος με είχε στην αρχή των έργων του» (Παροιμίες 8:22). Αλλά αυτή η Εικόνα του Θείου, που είναι η Πρωτο-Εικόνα όλων των εικόνων, είναι η ίδια η Πρωτοεικόνα σε σχέση με τον κτιστό κόσμο, που δημιουργήθηκε από τη Σοφία, δηλαδή με βάση και σύμφωνα με τη Σοφία, και με αυτή την έννοια ο ίδιος ο κόσμος είναι μια κτιστή εικόνα του Θείου. Η διαφορά μεταξύ της Εικόνας του Θείου στο Θείο, που ταυτόχρονα είναι το Πρωτότυπο για τον κτιστό κόσμο, και αυτό το τελευταίο είναι ότι αυτή η Εικόνα είναι απολύτως επαρκής με το Θείο. Επομένως, δεν υπάρχει καμία οντολογική διαφορά σε αυτό μεταξύ του Πρωτότυπου και της Εικόνας, ενώ ο κόσμος είναι ανεπαρκής στο Πρωτότυπο του. Ο κτιστός κόσμος δημιουργήθηκε από το τίποτα και πρέπει ακόμα να τελειοποιηθεί στην ύπαρξή του. βρίσκεται στη διαδικασία του γίγνεσθαι, και το Πρωτότυπο πραγματοποιείται μέσα του κατά τη διαδικασία. Ταυτόχρονα, είναι ταυτόσημο με το Πρωτότυπο του στο, θα λέγαμε, οντολογικό του θέμα. Ιδέες ή πρωτότυπα του θεϊκού κόσμου εγχέονται στον κτιστό κόσμο εντελεχία, δηλαδή και ως βάση και ως στόχος, αρχέγονος και δεδομένος, ως εσωτερική σκόπιμη αιτία. Η σοφία του κόσμου περιέχει ακριβώς αυτή τη σκέψη για την ταυτότητα, και ταυτόχρονα τη διαφορά μεταξύ της Πρωτο-Εικόνας του κόσμου και της εικόνας του. Ο κτιστός κόσμος είναι μια εικόνα της Θείας Σοφίας, που σύρεται στην ανυπαρξία και δέχεται την πραγματικότητα μόνο στο γίγνεσθαι. Αυτή η σχέση μεταξύ του Τριαδικού Θεού και της Εικόνας Του, της Σοφίας του Θεού, που είναι η Πρωτο-Εικόνα του κόσμου στην ίδια η Θεότητα, και η σχέση της Πρωτο-Εικόνας του κόσμου με τον κόσμο ως κτιστή εικόνα του είναι γενικά η βάση κάθε εικονικότητας. Πρέπει να διατρέχει ολόκληρη τη διδασκαλία για το εικονίδιο. (Αυτό αντιστοιχεί και στη διάκριση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά μεταξύ της οὐσίας, του κρυμμένου όντος του Θεού, και της ἐνέργειας, της αποκάλυψης του Θεού, της Σοφίας Του.) Ο Θεός αποκαλύπτεται στον κόσμο στη Σοφία, που είναι η Εικόνα του Θεού στη δημιουργία. Επομένως, ο Θεός, σε σχέση με τη δημιουργία, δεν είναι ένας άσχημος, αόρατος, άγνωστος και επομένως απερίγραπτος Θεός, αλλά αποκαλύπτεται και έχει τη δική Του Εικόνα, και αυτή η Εικόνα του Θεού είναι το Πρωτότυπο της δημιουργίας, εγγεγραμμένο σε αυτήν. Υπό αυτή την έννοια, πρέπει να προχωρήσουμε στο δόγμα της εικόνας όχι από την αποφατική θέση για το αόρατο και την ασχήμια του Θεού, αλλά από τη σοφιολογική διδασκαλία για την εικόνα Του και τη συμμόρφωση του κόσμου με αυτήν την εικόνα. Ο Θεός έγραψε την εικόνα Του στη δημιουργία, και αυτή η εικόνα του Θεού, επομένως, θα απεικονιστεί 385. Μέσω αυτού εξαλείφεται η κύρια ψευδής υπόθεση των εικονομάχων για την ασχήμια και το αφάνταστο του Θεού, που από απροσεξία και παρεξήγηση έγινε αποδεκτή και από τους εικονολάτρες. Ας πάμε παρακάτω. Ο κόσμος στον άνθρωπο έχει ένα κεφάλι για τον εαυτό του, δηλαδή οντολογική εστίαση. Επομένως, η δημιουργία του κόσμου είναι η σταδιακή δημιουργία του ανθρώπου, του οποίου η εμφάνιση την έκτη ημέρα, στην πληρότητα της δημιουργίας, την ολοκληρώνει και την εξαντλεί. Ο άνθρωπος είναι το μάτι του κόσμου, ο συσταλμένος κόσμος, ο μικρόκοσμος, όπως ο κόσμος είναι ο μακρόκοσμος, ο ανθρωπόκοσμος. Είναι στον άνθρωπο που η εικόνα του Θεού λάμπει στον κόσμο. Από αυτό προκύπτει ότι το πρωτότυπο του κόσμου, η Σοφία, είναι επίσης συνεπές με τον άνθρωπο, τον άνθρωπο. Με άλλα λόγια, η Θεία Σοφία είναι η προαιώνια, Θεία Ανθρωπότητα. Η ιδέα ότι ο άνθρωπος φέρει την εικόνα του Θεού περιέχει, ως βάση της, την αντίθετη σκέψη, δηλαδή ότι η ανθρωπότητα είναι χαρακτηριστικό της εικόνας του Θεού. Έχουμε την αληθινή εκδήλωση του επίγειου Αδάμ στον Ουράνιο Αδάμ, στον Λόγο του Θεού, ο οποίος θα μπορούσε να γίνει άνθρωπος μόνο με τη δύναμη αυτής της συμμόρφωσης του Θεού με τον άνθρωπο. Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι η ίδια η εικόνα του Θεού στον Θεό είναι η Ουράνια Ανθρωπότητα, και το Πρωτότυπο, σύμφωνα με το οποίο δημιουργήθηκε ο κόσμος-άνθρωπος, είναι αυτή η Ουράνια Ανθρωπότητα. Και ο άνθρωπος είναι η εικόνα αυτού του Πρωτότυπου, ο επίγειος Αδάμ - Ουράνιος Αδάμ, όπως η κτιστή Σοφία, μια ζωντανή Εικόνα του Θείου. Ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του Θεού, δηλ. ότι είναι η κτιστή εικόνα της άκτιστης Εικόνας του Θεού, της Θείας Σοφίας, αυτή η αλήθεια διακηρύσσεται από τον Λόγο του Θεού 386 στην αφήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου (Γέν. 1:26–27, 5:1–2. Πρβλ. Παροιμίες 8:21:31–31, ). Ο άνθρωπος είναι μια ζωντανή εικόνα του Θείου που δημιουργήθηκε από τον Θεό, αλλά δεν έγινε με τα χέρια. Η ανθρωπότητα είναι θεϊκή. Ως εκ τούτου, στα οράματα της Παλαιάς Διαθήκης, ειδικότερα, στο όραμα του προφήτη Δανιήλ για τον Υιό του Ανθρώπου (Δαν.7:13 επ.), περαιτέρω στο όραμα της δόξης στον προφήτη Ιεζεκιήλ (Ιεζεκιήλ 1:1-28), δηλαδή πριν από την ενσάρκωση του Υιού, ο Θεός εμφανίζεται με ανθρώπινη μορφή. Αυτή η εικόνα είναι σεβαστή στον άνθρωπο. Το θυμίαμα τελείται μπροστά του, όπως πριν από μια εικόνα του Θείου, αρκεί να μην παραμορφώνεται από την αμαρτία, με την οποία επισκιάστηκε, αφού άστραψε κάποτε στον Αδάμ 387. Υπό αυτή την έννοια, ήδη από τη δημιουργία, και όχι μόνο με τη λύτρωση, οι άνθρωποι ονομάζονται θεοί («Δεν είναι γραμμένο στον νόμο σου (Ψαλμ. 81:3, 4:0). Η ανθρωπότητα αισθάνεται αόριστα αυτήν την, αν και επισκιασμένη, θεϊκότητα. Εδώ πηγάζει ο παγανιστικός ανθρωπομορφισμός, που οδηγεί στην ειδωλολατρία: την απεικόνιση θεών με ανθρώπινη μορφή. Στην αρχαία τέχνη, αυτή η εικονογραφία φτάνει σε πραγματικά υψηλές ενοράσεις. Είναι άμεση καλλιτεχνική απόδειξη της θεϊκής φύσης του ανθρώπου, με την οποία δικαιολογείται θρησκευτικά στον γενικό σκοπό του. Εδώ, στην αρχαία λατρεία εικόνων, τέθηκε το ερώτημα σχετικά με το ποια είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο και αν την απεικονίσουμε, τότε πώς. Όσοι περιορίζουν την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο μόνο στην πνευματική του φύση, σε αντίθεση ή και σε αντίθεση με τη σωματική του φύση, ανατέμνουν τον άνθρωπο, περιορίζοντας την ανθρωπιά του σε μια ψυχή, αφήνοντας το σώμα στη μερίδα της ζωώδους φύσης. Πρέπει να καταλήξουν με συνέπεια στην αναγνώριση του απερίγραπτου της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, και, κατά συνέπεια, του ίδιου του ανθρώπου (και ως εκ τούτου, φυσικά, στην πιο ριζοσπαστική εικονομαχία). Ο άνθρωπος ως πνευματικό ον παραμένει αόρατος και απερίγραπτος. Το ανθρώπινο σώμα είναι γι' αυτούς η ζωώδης αρχή στον άνθρωπο, η οποία είναι κατώτερη από την ανθρωπιά σε αυτόν. Για αυτούς είναι μόνο μια συλλογή οστών, μυών, νεύρων κ.λπ., και με αυτή την έννοια, η εικόνα ενός ατόμου συλλαμβάνεται μόνο νατουραλιστικά, σαν ένα τραπέζι από έναν φυσιολογικό ή ανατομικό άτλαντα. Το σώμα θεωρείται λίγο πιο ψηλά από όσους βλέπουν σε αυτό μόνο την ουσία, την ύλη (ὕλη), που δέχεται και δίνει θέση στην πνευματική ζωή του ανθρώπου. Από εδώ, αυστηρά μιλώντας, επίσης δεν ακολουθεί ακόμη ένα συμπέρασμα υπέρ της φαντασίας της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, γιατί η «ύλη», τουλάχιστον στη φιλοσοφική (αλλά και φυσική) έννοια της, είναι αυτή η «δύσκολη», άμορφη μορφή ύπαρξης, που θεωρείται (σύμφωνα με τον Πλάτωνα) σαν από κάποιο είδος αθέμιτου ορισμού της είναι μὴν και μὴν κρίση της. ανύπαρκτος. Ωστόσο, ακόμη κι αν συναντήσει κανείς μια πιο θετική στάση απέναντι στην ύλη, τότε, φυσικά, ακόμη και από μια τέτοια αναγνώριση της ύλης δεν προκύπτει η εικονικότητά της, ως τέτοια, 388 . Αυτή η πλατωνική κατανόηση της ύλης θα πρέπει να αντιπαραβληθεί με το γεγονός ότι το σώμα δεν είναι καθόλου ύλη, δηλαδή όχι μόνο ύλη, χάρη στην οποία λαμβάνει μόνο την πραγματικότητα. Το σώμα είναι μια μορφή που εκδηλώνεται στην ύλη και την κατέχει, μια συνειδητοποιημένη διανοητική εικόνα, ένα ιδεώδες-πραγματικό ον 389. Τώρα το ερώτημα είναι: είναι δίκαιο να περιορίσουμε το σώμα ως μορφή, ως νοητική εικόνα, στην έννοια του μόνο στη ζωικότητα και να δούμε σε αυτό μόνο την εκδήλωση της ζωικής αρχής, ή πρέπει να θεωρείται ως εικόνα της εικόνας του Θεού, μια αποκάλυψη της πνευματικής φύσης του ανθρώπου; Δεν είναι η εικόνα και το όργανο του πνεύματος; Το μάτι υπάρχει γιατί η ψυχή είναι μάτι και το αυτί γιατί ακούει και ο εγκέφαλος γιατί σκέφτεται και γνωρίζει και τα πόδια γιατί είναι κίνηση και τα χέρια γιατί είναι δράση κ.λπ. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό είναι αλήθεια. Το ανθρώπινο σώμα είναι ένα τέλειο καλλιτεχνικό έργο του Θεϊκού Καλλιτέχνη, της Σοφίας του Θεού, του οποίου η χαρά βρίσκεται στους υιούς των ανθρώπων (Παροιμίες 8:33). Θα σήμαινε υποτίμηση της δημιουργίας και ταπείνωση του Δημιουργού να μη βλέπει επίσης στο σώμα, μαζί με το πνεύμα, την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο ή την απτή εκδήλωση της πνευματικής αρχής που ζει στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι ένας και πλήρης. δεν αποσυντίθεται σε μέρη, σώμα και ψυχή, αλλά είναι ένα ενσαρκωμένο πνεύμα ή σάρκα που φέρει πνεύμα. Και ο αρχέγονος Αδάμ, ντυμένος με τη δόξα του Θεού, που έχασε μετά την Άλωση (Ρωμ. 3:23), αποκάλυψε την εικόνα του Θεού σε ολόκληρη την ύπαρξή του. Όπως στον Θεό, στην αυτο-αποκάλυψή Του, διακρίνουμε τον ίδιο τον αποκαλυπτόμενο Θεό και τη Θεϊκή Του Εικόνα - τη Σοφία του Θεού 390, και το Πρωτότυπο και την εικόνα στον Θεό είναι αχώριστα και ταυτόχρονα διαφορετικά μεταξύ τους, έτσι και σε ένα άτομο το πνεύμα που ζει μέσα του και η απτή έκφανσή του σε μια σωματική εικόνα διακρίνονται επίσης με την αδιαχώριστα. Το σώμα ως μορφή δεν υπάρχει χωρίς πνευματικό περιεχόμενο. χωρίς αυτό δεν είναι σώμα. Είναι το σώμα ακριβώς ως εικόνα του πνεύματος, μια αποκάλυψη και μια εικόνα μη φτιαγμένη από τα χέρια, που είναι η βάση για κάθε εικονογραφία και εικονοποίηση του ανθρώπου. Το σώμα ως τέτοιο υπάρχει μόνο στην πνευματικότητά του. Δεν υπάρχει πρόσωπο χωρίς έκφραση - αυτό είναι ξεκάθαρο σε όλους. However, not only the face, but the whole body has an “expression”, expresses, reveals the spirit living in it. Το να βλέπει κανείς στο σώμα μόνο την «ύλη» ή μόνο την ανατομία και τη φυσιολογία μπορεί να φανεί αφηρημένα, η σύμβαση της οποίας, εντός των ορίων και στη θέση της, μπορεί να δικαιολογηθεί πλήρως. Αλλά μια τέτοια κατανόηση του σώματος είναι ουσιαστικά συκοφαντία κατά του σώματος, που προκύπτει από τύφλωση, λόγω της οποίας η εικόνα του Θείου δεν φαίνεται σε αυτό. Ωστόσο, τίθεται φυσικά το ερώτημα: γιατί η θρησκευτική κατανόηση του ανθρώπινου σώματος ήταν χαρακτηριστικό μόνο του παγανισμού, καθώς και οι εικόνες του, αλλά οι τελευταίες ήταν απαγορευμένες για τον εκλεκτό λαό; Πώς μπορούμε να καταλάβουμε, υπό το φως αυτής της σκέψης για την πνευματικότητα του σώματος, τη δεύτερη εντολή και όλες τις απαγορεύσεις της Παλαιάς Διαθήκης; Ο λόγος για αυτό έγκειται στο προπατορικό αμάρτημα, που επισκίασε την εικόνα του στον άνθρωπο και τον έντυσε, αντί της δόξας που του δόθηκε, με δερμάτινα ενδύματα. Το ανθρώπινο σώμα, αφού έγινε λευκό και αναζωογονήθηκε, έγινε ανίκανο και ανάξιο να δείξει την εικόνα του Θεού, χτυπήθηκε από την αμαρτία και παραμορφώθηκε από τα πάθη. Οι εικόνες των ειδώλων ήταν οι ίδιες: η Θεία εικόνα, άφθαρτη στον άνθρωπο, λάμπει μέσα τους μέσω της μάσκας της αμαρτίας και παρά το γεγονός αυτό, αλλά το άμεσο θέμα της εικόνας δεν είναι το πρόσωπο, αλλά η μάσκα. Αυτά τα ανθρώπινα πάθη απεικονίζονται σε είδωλα. είναι εικόνες παθών και αμαρτίας και είναι ανάξια λατρείας. Έτσι, η απαγόρευση της Παλαιάς Διαθήκης αναφέρεται στην αναλήθεια της ανθρώπινης εικόνας, η οποία συνέβη ως αποτέλεσμα του γεγονότος ότι ο άνθρωπος έχασε την αγνότητα της ανθρωπότητάς του. Ωστόσο, αυτό δεν παρεμβαίνει, όπως έχουμε ήδη επισημάνει, στη θεοφάνεια της Παλαιάς Διαθήκης με ανθρώπινη μορφή, φυσικά, απαλλαγμένη από αμαρτωλή διαστρέβλωση. Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές από το γεγονός ότι στην Παλαιά Διαθήκη, μαζί με την απαγόρευση των ανθρωποειδών εικόνων, προβλεπόταν η κατασκευή χρυσών γλυπτών εικόνων αγγέλων. Τι σημαίνει αυτή η φαινομενική αντίφαση, που για κάποιους χρησιμεύει για να αποδείξει ότι οι ανθρώπινες εικόνες ήταν απαγορευμένες, και για άλλους - το ακριβώς αντίθετο; Οι εικόνες των αγγέλων -και αυτό είναι όλο το θέμα- περιείχαν ανθρώπινες εικόνες, - λόγω της συνανθρωπότητας των αγγέλων 391. Φυσικά, διακρίνονταν από κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά για να εκφράσουν την αγγελική φύση (φτερά, έλλειψη σημείων φύλου, νεανική εικόνα), αλλά αυτά τα χαρακτηριστικά δεν άλλαξαν τον ανθρώπινο χαρακτήρα της ίδιας της εικόνας (ως συνήθως, η Παλαιά Διαθήκη ήταν ανθρώπινη μορφή). Έτσι, η θρησκευτική αναπαραγωγή της ανθρώπινης εικόνας, της εικόνας της ανθρωπότητας, που απαγορευόταν άμεσα, προβλεπόταν έμμεσα, στις εικόνες των αγγέλων. Γιατί; Ο λόγος είναι προφανής: στις εικόνες των αγγέλων, η ανθρώπινη εικόνα δεν επισκιάστηκε από την αμαρτία. Ως εκ τούτου, απεικονίστηκε εδώ, αν και, φυσικά, όχι στο σύνολό του, αφού ήταν ακόμα μια εικόνα πνευματικών όντων, αν και συνανθρώπινων, αλλά χωρίς σώμα. Ωστόσο, αυτή η εικόνα εδώ ήταν πιο καθαρή από ό, τι σε ένα άτομο, και ως εκ τούτου, κατά κάποιο τρόπο, πιο ανθρώπινη από ό, τι σε αυτόν. Αυτό είναι το παράδοξο της λατρείας των εικόνων της Παλαιάς Διαθήκης. Η εικόνα των αγγέλων είχε συμβολική, αναμνηστική σημασία: με αρνητική έννοια, μαρτυρούσε την κλειστή φύση του Θεού στον άνθρωπο ως σκοτεινιασμένη από την αμαρτία. Με θετική έννοια, είναι, θα λέγαμε, μια εικόνα μιας εικόνας, και αυτή η τελευταία εικόνα, η αρχική, αληθινή ανθρωπότητα, δεν έχει ακόμη αποκατασταθεί. Αλλά αποκαταστάθηκε μέσω της ενσάρκωσης του Θεού, μέσω της ενσάρκωσης του Λόγου, που ολοκληρώθηκε, ώστε «να ανανεώσει ξανά την εικόνα που είχε διαφθαρεί από τα πάθη». Ο Χριστός, ο μόνος αναμάρτητος, νέος Αδάμ, αποκατέστησε στην ανθρωπότητά του την αληθινή ανθρώπινη εικόνα, που είναι και η αληθινή εικόνα του Θεού. Ο Κύριος εμφανίστηκε αληθινά άνθρωπος, και σε Αυτόν εμφανίστηκε ο αληθινός άνθρωπος, ο νέος Αδάμ. Έχει μια αληθινή ανθρώπινη εικόνα, που είναι η εικόνα του Θεού, μια ζωντανή, θαυματουργή εικόνα του Θείου. Αυτό είναι το πραγματικό νόημα της Ενσάρκωσης για το δόγμα της λατρείας των εικόνων 392. Η βάση της αγιογραφίας και της λατρείας των εικόνων δεν είναι ότι ο Κύριος αποδέχτηκε το ανθρώπινο σώμα στη φυσική του περιγραφική ικανότητα, όπως υποστήριζαν και συνεχίζουν να υποστηρίζουν συνήθως οι υπερασπιστές της λατρείας των εικόνων. Αλλά ο Κύριος, έχοντας δεχτεί αυτό το σώμα, αφαίρεσε το πέπλο της αμαρτίας από αυτό, αποκαλύπτοντας έτσι την αληθινή εικόνα του στην αληθινή του ανθρωπότητα. Η συνηθισμένη σειρά σκέψης μεταξύ των λατρευτών των εικόνων ήταν η εξής: το ίδιο το ανθρώπινο σώμα, αν και απεικονίζεται λόγω της σάρκας του («υλικότητας»), δεν αξίζει να απεικονιστεί και να σεβαστεί ως τέτοιο, γιατί δεν έχει καμία σχέση με την εικόνα του Θεού. Μόνο λόγω του γεγονότος ότι στην Ενσάρκωση ο Κύριος πήρε πάνω Του αυτό το σαρκικό σώμα ως ένα είδος ενδύματος και έτσι το αγίασε, έγινε άξιο και απεικονίστηκε στην εικόνα ως εικόνα της ανθρώπινης φύσης Του. Δικαίως οι εικονομάχοι αντέτειναν σε αυτό, ότι με μια τέτοια εξωτερική κατανόηση της απεικονισιμότητας της ανθρωπότητας του Χριστού, η εικόνα του δεν μπορεί να θεωρηθεί ως εικόνα του Χριστού. Όπως και να έχει, η γενική κρίση των πατέρων της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, καθώς και όλων των αγίων. Οι πατέρες, υπερασπιστές της λατρείας των εικόνων, συμφωνούν ότι η ενσάρκωση του Θεού είναι θεμελιωδώς αποφασιστικής σημασίας στο ζήτημα της εικόνας. Αυτή είναι η αλήθεια που δέχεται η συνοδική συνείδηση ​​της Εκκλησίας. Μόνο η περαιτέρω ανάπτυξη και εφαρμογή αυτής της ιδέας στο δόγμα της λατρείας των εικόνων δεν είναι καθόλου αδιαμφισβήτητη και υπόκειται σε επαλήθευση και διευκρίνιση. Για να κατανοήσει κανείς την ουσία της εικόνας, θα πρέπει να λάβει ως βάση το γεγονός της ενσάρκωσης του Λόγου ως αποκαλύπτοντας αυτό που είχε ήδη δοθεί στη δημιουργία του ανθρώπου. Ο άνθρωπος ως τέτοιος, από τη δημιουργία, έχει ήδη την εικόνα του Θεού, είναι μια ζωντανή εικόνα του Θείου. Έπαψε να είναι αυτή η εικόνα ως αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά αυτή η αρχική εικονικότητά του αποκαθίσταται μέσα του με τη δύναμη της ενσάρκωσης. Η ανθρώπινη φύση αποκαλύφθηκε ως εικόνα της Θεότητας αφού αποκαλύφθηκε εν Χριστώ. Ο Χριστός, ο νέος Αδάμ, εμφανίστηκε στην ανθρωπότητά μας ως αληθινός άνθρωπος, και σε Αυτόν, στην ανθρωπιά Του, η ανθρωπιά μας βρέθηκε στην αλήθεια της. Ο άνθρωπος στην πληρότητα της πνευματικής-σωματικής του υπόστασης, λοιπόν, στη σάρκα του, είναι εικόνα του Θείου από την ίδια του τη δημιουργία. Ο Χριστός, ως αληθινός άνθρωπος στην ανθρωπότητά Του, είναι εικόνα του Θείου, και σε Αυτόν και μαζί Του όλη η ανθρωπότητα, που μέσω Αυτόν επέστρεψε στον εαυτό της, απέκτησε και πάλι την εικόνα του Θεού. Έχοντας αποδεχτεί τη κτιστή ανθρώπινη φύση του παλαιού Αδάμ, ο νέος Αδάμ ανέλαβε όχι ξένο προς τον εαυτό Του, εξωτερική σαν ενδύματα, αλλά τη δική Του εικόνα, την οποία Αυτός, ως Θεός, έχει στον άνθρωπο. Η ανθρωπότητά Του είναι, μαζί, η εικόνα της Θεότητάς Του από την ίδια τη δημιουργία του ανθρώπου, ο οποίος έχει για τον εαυτό του το Πρωτότυπο στην Ουράνια Ανθρωπότητα του νέου Αδάμ. Ο Χριστός στη σάρκα Του πήρε τη δική Του εικόνα του Ουράνιου Αδάμ, την εικόνα Του. Η Θεϊκή Του εικόνα είναι επομένως εντελώς διαφανής στην ανθρωπότητά Του. Το βασικό λάθος των εικονομάχων, το οποίο υποστήριζαν οι εικονολάτρες, είναι ότι ουσιαστικά χώρισαν και τις δύο φύσεις εν Χριστώ σε σχέση με την εικόνα. Σύμφωνα με τη διδασκαλία τους, το Θείο, ως αόρατο, δεν έχει εικόνα, αλλά η ανθρωπότητα είναι αδιαπέραστη στο Θείο και δεν είναι εικόνα Του, και επομένως η εικόνα («περιγραφησιμότητα») ανήκει μόνο στο ανθρώπινο σώμα. Στην πραγματικότητα, με δύο φύσεις, ο Χριστός έχει την ίδια Θεία εικόνα, αλλά δύο φορές, ή καλύτερα με δύο τρόπους. Σύμφωνα με τη Θεότητά Του, είναι η Εικόνα του Πατέρα και ταυτόχρονα η Πρωτοεικόνα των πάντων, καθώς και η Πρωτοεικόνα του ανθρώπου, που είναι λοιπόν η εικόνα Του: «Ο πρώτος άνθρωπος είναι από τη γη, ο δεύτερος άνθρωπος είναι από τον ουρανό - ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ. Και όπως εμείς φέρουμε την εικόνα των γήινων πραγμάτων.» 15:47–49). Ο άνθρωπος εν Χριστώ είναι μια άμεση εικόνα της Θεότητάς Του, γιατί η ίδια έχει ανθρώπινη εικόνα. Γιατί η δημιουργία, δημιουργημένη κατ' εικόνα Θεού, φέρει την εικόνα του ανθρώπου. Επομένως, η αρχική υπόθεση των εικονομάχων, την οποία συμμετείχαν πλήρως οι εικονολάτρες (Αγ. Θεόδωρος ο Στουδίτης και άλλοι), ότι η Θεότητα του Χριστού είναι απερίγραπτη με την έννοια της ασχήμιας της είναι εσφαλμένη: έχει εικόνα στον άνθρωπο, επομένως, περιγράφεται 393 . Εδώ η ευσεβής σκέψη ανακόπτεται από τον φόβο να παραδεχθεί άμεσα και αποφασιστικά ότι ο ίδιος ο άνθρωπος, ως Θεός κατά χάρη, είναι εικόνα του Θεού, έστω και κτιστή, και επομένως η εικόνα της ανθρωπότητας του Χριστού δεν είναι μόνο εικόνα του σώματός Του, ανεξάρτητα από τη Θεότητα, αλλά είναι εικόνα Του γενικά, ακριβώς όπως η εικόνα της Θεότητάς Του στην κτιστή φύση. Ο Χριστός έχει την εικόνα Του, μία και πανομοιότυπη, με δύο τρόπους: σύμφωνα με τη Θεότητά Του είναι αόρατο στα κτιστά μάτια, αλλά κατά την ανθρωπότητα είναι ορατή. Η ύπαρξη μιας εικόνας δεν σημαίνει απαραίτητα την ορατότητά της με δημιουργημένα μάτια, γιατί μια εικόνα μπορεί να είναι και ορατή και αόρατη. Αυτός είναι ο Υιός ως «η εικόνα του αόρατου Θεού» (Κολ. 1:15): Παραμένει αόρατος στην ανθρωπότητα μέχρι να εμφανιστεί, δηλαδή δεν γίνεται ορατός μέσω της ανθρωπότητας στην ενσάρκωση. Μία και αυτή Εικόνα που υπάρχει στη μήτρα της Αγίας Τριάδας, διεισδύει στον ορατό κόσμο και τον αποτυπώνει με τον εαυτό Του, εμφανιζόμενος με ανθρώπινη μορφή 394. Το χριστολογικό δόγμα χαρακτηρίζεται από το συνδυασμό δύο θέσεων: μια ενιαία υπόσταση με την ενότητα της ζωής κάτω από δύο φύσεις. Σε σχέση με την εικόνα, τόσο οι εικονομάχοι όσο και οι εικονολάτρες συλλογίστηκαν ως εξής: σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση, ή καλύτερα, σύμφωνα με τη σωματική φύση, ο Χριστός έχει ορατή εικόνα, μπορούμε να την απεικονίσουμε, αλλά σύμφωνα με τη Θεία φύση, δεν την έχει και είναι ανεπαίσθητος. Ως εκ τούτου, σε σχέση με την εικόνα, χώρισαν τη φύση και έτσι περιόρισαν τη δύναμη της εικόνας για να τη σώσουν τουλάχιστον με κάποιο τρόπο και να μην την απορρίψουν εντελώς. Όμως η εικόνα δεν ανήκει στη φύση του Χριστού στη δυαδικότητα της, αλλά στην ίδια την υπόστασή Του στην ενότητά της. Ο Χριστός, έχοντας μια υπόσταση, αν και σε δύο φύσεις, έχει επίσης μια εικόνα, αποκαλύπτεται μόνο σε δύο φύσεις με δύο τρόπους: αόρατα - πνευματικά και ορατά - σωματικά. Ή, μπορούμε να πούμε διαφορετικά ότι δεν μπορούμε να φανταστούμε αυτήν την εικόνα σύμφωνα με τη Θεότητά μας, αλλά θα τη φανταστούμε ή θα την απεικονίσουμε σύμφωνα με την ανθρωπιά μας. Σε αυτό είναι ορατό και ό,τι είναι ορατό είναι απεικονιζόμενο ή μπορεί να έχει το δικό του εικονίδιο. Επομένως, είναι δυνατή μια εικόνα του Χριστού, ακριβώς κατά την ορατή ανθρώπινη εικόνα Του, η οποία όμως ταυτίζεται με την αόρατη, Θεία εικόνα Του. Και όπως στον καθορισμό της σχέσης και των δύο φύσεων στον Χριστό, η Ορθόδοξη θεολογία διδάσκει για την περιχώρησις, την αμοιβαία διείσδυση, την αμοιβαία είσοδο και των δύο φύσεων παρ' όλη τη χωριστικότητα τους, έτσι και σε σχέση με την εικόνα του Χριστού, που αποτυπώνεται στη Θεότητά Του και στην ανθρωπιά Του, πρέπει να δεχόμαστε και ένα είδος περιχωρίωσης. Το τελευταίο εκφράζεται στο γεγονός ότι στην ανθρώπινη εικόνα του Χριστού η Θεία Του εικόνα λάμπει καθαρά. Έχουμε κάποια καθοδήγηση για αυτό στη Μεταμόρφωση του Κυρίου: στο όρος Θαβώρ οι μαθητές είδαν τον Κύριο να αλλάζει την εικόνα Του και να μεταμορφώνεται. Τι σημαίνει αυτό; Και το γεγονός είναι ότι, αν και διατήρησε τη δική Του ανθρώπινη εικόνα, αυτή η εικόνα έγινε διαφανής στην αόρατη Θεία εικόνα Του: «και ως μαθητής είδα τη δόξα Σου, Χριστέ Θεέ» 395. Δόξα είναι η πνευματική Θεία εικόνα του Χριστού και η δοξολογία του σώματός Του, η εμφάνισή του σε δόξα, είναι η διαπερατότητά του στο Θείο, αυτή ακριβώς η περιχώρησις για την οποία μιλήσαμε. Το Σώμα του Κυρίου, φωτισμένο μετά την Ανάσταση, διατηρεί πάντα τα χαρακτηριστικά αυτής της δοξολογίας. Η δοξολογία είναι μια τέτοια ταύτιση και των δύο φύσεων του Χριστού στην ενότητα της εικόνας διατηρώντας παράλληλα τη χωριστότητα της ουράνιας, αιώνιας και κτιστής ανθρωπότητας Του, μιας ενιαίας ανθρωπότητας σε διπλή ύπαρξη. Στη σχέση και των δύο φύσεων του Χριστού με την ενότητα της Θείας εικόνας Του, έχουμε το ίδιο πράγμα όπως στη σχέση μεταξύ της Θείας Σοφίας και του κτιστού, ή του Θείου και κτιστού κόσμου. Η Σοφία είναι μία, και αυτή η ενότητα εδραιώνει την ταυτότητα και των δύο κόσμων στα θεμέλιά τους, ωστόσο, αυτή η ενότητα και η ταυτότητα δεν εξαλείφει την αμετάβλητη διαφορά τους: ένα πλάσμα, ακόμη και ένα θεοποιημένο («Ο Θεός είναι όλα σε όλα»), δεν μπορεί να γίνει Θεός, ταυτιζόμενος μαζί Του μόνο με τη χάρη της θέωσης. Η ορατή εικόνα του Θεού στην ανθρωπότητα του Χριστού δεν ήταν μόνο προσιτή στην αντίληψη, αλλά και ορατή στους συγχρόνους του, αλλά είναι γενικά απεικονίσιμη, δηλ. η εικόνα του είναι δυνατή. Εδώ ερχόμαστε στην ίδια την ουσία του ζητήματος της φύσης της εικόνας. V. Η εικόνα, τα περιεχόμενα και τα όριά της Η εικόνα του Χριστού απεικονίζει την ανθρώπινη εικόνα Του, στην οποία φαίνεται και η Θεότητά Του. Ως εκ τούτου, είναι άμεσα μια ανθρώπινη εικόνα, και ως τέτοια είναι ένα είδος πορτρέτου. Και επομένως, συζητώντας το εικονίδιο, θα πρέπει πρώτα να αναρωτηθεί κανείς τι αντιπροσωπεύει γενικά μια ανθρώπινη εικόνα, όπως ένας πίνακας ή ένα πορτρέτο. Ίσως είναι πιο εύκολο να πούμε πρώτα τι δεν είναι. Δεν αντιπροσωπεύει ακριβώς αυτό για το οποίο το έκαναν και οι δύο πλευρές στη συζήτηση για τη λατρεία των εικόνων: μια νατουραλιστική απεικόνιση μεμονωμένων μερών του σώματος στο σύνολό τους, θα λέγαμε, έναν φωτογραφικό άτλαντα ανατομίας ή φυσιολογίας 396 . Μια τέτοια κατανόηση ισοδυναμεί με άρνηση της τέχνης. Η τέχνη βλέπει μια νοητική εικόνα, ή ιδέα, που διαφωτίζει μέσα σε ένα πράγμα και αποτελεί το ιδανικό περιεχόμενο ή βάση του. Υπό αυτή την έννοια, η εικόνα ενός ατόμου - συμβατικά θα την ονομάσουμε πορτρέτο - ασχολείται κυρίως με την ιδανική μορφή του ανθρώπινου σώματος, με την εικόνα της ανθρωπότητας και στη συνέχεια με τα μεμονωμένα χαρακτηριστικά που έχουμε σε αυτήν την εικόνα. Ένα πορτρέτο είναι μια καλλιτεχνική μαρτυρία αυτής της ευφυούς εικόνας και η εμπέδωσή της μέσα από τα μέσα της τέχνης. Υπό αυτή την έννοια, δεν απεικονίζει ένα πρόσωπο, αλλά ένα πρόσωπο ορατό από τον καλλιτέχνη, και αυτό το όραμα του προσώπου, που φαίνεται στο πρωτότυπο ή πρωτότυπο, μεταφέρεται όχι με αφηρημένο στοχασμό, αλλά συγκεκριμένα, με ακρίβεια όπως υπάρχει στο πρωτότυπο. Επομένως, παίρνουμε την εικόνα του, ένα πορτρέτο αυτού του ατόμου. Αυτή η ομοιότητα πορτρέτου περιλαμβάνει επομένως και την αναπαραγωγή μεμονωμένων χαρακτηριστικών της εμφάνισής του - τα μαλλιά, τη σιλουέτα του κ.λπ. (δηλαδή αυτό που είχαν συνήθως στο μυαλό τους οι εικονολάτρες), αλλά μαζί με το πνευματικό του πρόσωπο. Θα ήταν λάθος να πιστεύουμε ότι η ομοιότητα βρίσκεται στα μαλλιά, τη μύτη και τα κονδυλώματα - πηγαίνει πολύ πιο βαθιά. Η κύρια διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και όλων των πραγμάτων αυτού του κόσμου και ακόμη και των πλασμάτων του ζωικού κόσμου είναι ότι είναι πνευματοφόρος: το σώμα του είναι ένα δοχείο και μαζί το όργανο και η μορφή του πνεύματος που ζει μέσα του, και αυτή η ενότητα πνεύματος και σάρκας είναι αδιαχώριστη. Είναι αδύνατο να απεικονίσεις έναν άνθρωπο εκτός αυτής της πνευματικότητάς του. Και επομένως, το να θεωρήσουμε μια εικόνα πορτρέτου μόνο ως αναπαραγωγή των άκρων ενός ατόμου και της θέσης τους, όπως κατανοούν και οι δύο πλευρές στη διαμάχη για τις εικόνες, σημαίνει όχι μόνο καταστροφή της τέχνης, αλλά και ουσιαστική άρνηση της εικόνας. Το σώμα δεν μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως κρέας και οστά, χωριστά από το πνεύμα που ζει σε αυτό: χωρίς αυτό, δεν υπάρχει καν ως σώμα. Δεν είναι μόνο αχώριστο δοχείο και όργανο του πνεύματος, αλλά είναι και η εικόνα του. Το σώμα κάθε ανθρώπου είναι μια θαυματουργή εικόνα του πνεύματός του και η εικόνα ενός ατόμου, το πορτρέτο του, είναι μια τεχνητή, ανθρωπογενής εικόνα αυτής της εικόνας. Και δεν απεικονίζει μόνο το σώμα, αλλά και το πνεύμα που ζει στο σώμα, ή, το ίδιο, την ορατή σωματική εικόνα του αόρατου πνεύματος και τις καταστάσεις του. Φυσικά, ακριβώς αυτό το όραμα του προσώπου στο πρόσωπο (και μάλιστα στη μάσκα) και η μαρτυρία του στην εικόνα είναι το καθήκον της τέχνης 397. Και από αυτή την άποψη, υπάρχει μια ποιοτική διαφορά ανάμεσα σε μια φωτογραφία, όσο τέλεια κι αν είναι, και ένα καλλιτεχνικό πορτρέτο, όσο ατελές κι αν είναι. Έτσι, για ένα ανθρώπινο πορτρέτο μπορούμε να πούμε με τα λόγια του Αρεοπαγίτη ότι «μια εικόνα είναι το ορατό του αόρατου», γιατί απεικονίζει ένα αόρατο πνεύμα που ζει σε ένα ορατό σώμα. Από εδώ όμως προέρχεται η κύρια απορία του πορτρέτου, που σηματοδοτεί τα σύνορά του, που, εξάλλου, διατρέχει δύο κατευθύνσεις. Πρώτον, κάθε πορτρέτο είναι μια εικόνα ενός συγκεκριμένου ατόμου, στην ατομικότητά του διαφορετική από όλη την ανθρωπότητα ως συγκεκριμένο προσωπικό και μοναδικό τρόπο. αλλά ταυτόχρονα, είναι μια εικόνα της ανθρωπότητας γενικά, γιατί ο άνθρωπος είναι ένα γενικό ον, και μια φυλή ζει σε καθένα από τα άτομα. Η απορία εδώ έγκειται στην αδυναμία σύλληψης και μεταφοράς με ακρίβεια αυτής της σχέσης και της εσωτερικής όψης του ατόμου και της φυλής, και ως εκ τούτου στην ακούσια και αναπόφευκτη υπερβολή της μιας ή της άλλης πλευράς. Δεύτερον, κάθε πορτρέτο είναι μια εικόνα μιας εικόνας, μια τεχνητή αναπαραγωγή μιας θαυματουργής φυσικής εικόνας του πνεύματος, που είναι το σώμα. Σε ποιο βαθμό θα απεικονίσουμε το πνεύμα; Ακόμη και το κτιστό, ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο ωστόσο έχει θεϊκή προέλευση (όπως αναπνέεται από το στόμα του Θεού), κατά τη θεϊκή του ομοιότητα έχει ανεξάντλητο βάθος και δεν εξαντλείται από καμία από τις ιδιωτικές αποκαλύψεις της ζωής του. Κατά συνέπεια, κάθε μία από τις φυσικές του εικόνες, η καθεμία είναι αληθινή ως προς την εικονικότητά της, είναι ωστόσο ανεπαρκής και ανεξάντλητη. Το ίδιο πνεύμα αποκαλύπτεται στις διαφορετικές του καταστάσεις και, επομένως, σε διαφορετικές εικόνες: στην παιδική ηλικία, στα νιάτα, στα γηρατειά, στην πτώση και στην εξέγερση, στην παρακμή και στην άνοδο 399. Και ακόμη και αφαιρώντας από τις διαφορές στη διείσδυση του καλλιτέχνη στην πνευματική πραγματικότητα, το πορτρέτο παραμένει αναπόφευκτα ταυτόχρονο και επομένως μονόπλευρο. Είναι πάντα pars pro toto, συλλαμβάνοντας μόνο ένα από τα φαινόμενα της φαινομενολογίας του πνεύματος, το οποίο παίρνει ως επαρκή εικόνα αυτού του πνεύματος. Και από εδώ ακολουθεί η αναπόφευκτη σχετικότητα κάθε πορτρέτου, άρα και η θεμελιώδης πολλαπλότητά τους. Ένας άνθρωπος στη ζωή του αποκαλύπτει αναρίθμητες εικόνες του πνεύματός του, ξεδιπλώνοντας μια ατελείωτη κινηματογραφική ταινία της φαινομενολογίας του. Ομοίως, κάθε πορτρέτο, όσο τέλειο κι αν είναι, δεν είναι το μόνο και εξαντλητικό, δεν είναι μια άμεση εικόνα του ολοκληρωτικού πνεύματος αυτού καθαυτού, αλλά μόνο μια από τις εκδηλώσεις του. Ωστόσο, το ολοκληρωμένο πνεύμα είναι αντιληπτό σε κάθε του εκδήλωση, γιατί είναι αδιαίρετο. Επομένως, κάθε εικονίδιο, έχοντας ένα συγκεκριμένο νόημα, διατηρεί ταυτόχρονα μια γενική σημασία 400. Αυτό οδηγεί στο ακόλουθο αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό ενός πορτρέτου: κάθε πορτραίτο χρειάζεται ένα όνομα. Ένα ανώνυμο πορτρέτο, ακόμη και με τη μεγαλύτερη «ομοιότητα» πορτρέτου (που, φυσικά, σχετίζεται μόνο με μια συγκεκριμένη στιγμή της ζωής και εξαφανίζεται με την πάροδο του χρόνου λόγω της μεταβλητότητάς του), δεν έχει ακόμη από μόνο του το τελικό σημείο στερέωσης που δίνει το όνομα: μόνο ολοκληρώνει, πιστοποιεί και επομένως εισέρχεται στην εικόνα ως εικονογραφικό μέσο. Η ονομασία συσχετίζει την εικόνα με το πρωτότυπο, το εικονίδιο με το πρωτότυπο, συνδέει αυτό το εικονίδιο στο πνεύμα πολλών εικόνων. (Κατά παρόμοιο τρόπο, το ίδιο το όνομα δίνεται στον κομιστή του, ο οποίος πριν από αυτό το όνομα ήταν πολυώνυμος ή ανώνυμος). Ένα όνομα είναι με αυτή την έννοια ένα ιερογλυφικό μιας προσωπικότητας, μια έννοια του αόρατου στο ορατό, και μια εικόνα είναι, κατά μια έννοια, ένα ιερογλυφικό μιας από τις καταστάσεις αυτής της προσωπικότητας, οι αυτοαποκαλύψεις της. Η ονομασία μιας εικόνας σημαίνει τη συμπερίληψή της στον αριθμό των εκδηλώσεων αυτού του πνεύματος, από τις οποίες μπορεί να υπάρχει ένας απροσδιόριστος αριθμός. Ως εκ τούτου, το ίδιο όνομα δίνεται σε διαφορετικά και πολλά πορτρέτα του ίδιου προσώπου, και όλα αυτά είναι αραγμένα πάνω του σαν σε μια κλωστή ή συνδέονται από αυτόν σαν σε μια κοινή κινηματογραφική ταινία. Φυσικά, ένα πορτρέτο εικονιδίων πρέπει να έχει τη δική του πειστικότητα ακόμη και πριν από την ονομασία, ανεξάρτητα από αυτό. Αν και αναπόφευκτα μονόπλευρη, μαρτυρεί το πρωτότυπο: περιέχει ένα πραγματικό pars pro toto, γιατί η ψυχή είναι αδιαίρετη και ενωμένη. Αλλά ταυτόχρονα, αυτή η αμετάκλητη διαφορά μεταξύ του μέρους και του συνόλου παραμένει. Επομένως, δεν αισθανόμαστε ήρεμοι και ικανοποιημένοι μέχρι να λάβει η εικόνα ένα όνομα, το οποίο είναι η εικόνα του ίδιου του υποκειμένου ως φορέας όλων των καταστάσεων του 401 και, επομένως, το πρωτότυπο όλων των εικόνων του. Ας στραφούμε τώρα κατευθείαν στην εικόνα του Χριστού. Από ορισμένες απόψεις δεν διαφέρει καθόλου από μια ανθρώπινη εικόνα. Όπως και η τελευταία, είναι μια ανθρώπινη εικόνα στην οποία αποκαλύπτεται το πνεύμα που ζει μέσα της. Ειδικότερα, μεμονωμένες εικόνες του Χριστού απεικονίζουν είτε μεμονωμένα γεγονότα της επίγειας ζωής Του (για παράδειγμα, εικόνες εορτών, διάφορες εικόνες γεγονότων του Ευαγγελίου), είτε την εικόνα Του που αντιστοιχεί γενικά στην προσωπογραφία. Αλλά, φυσικά, εκείνα τα γενικά όρια που ισχύουν σε σχέση με οποιοδήποτε εικονίδιο λαμβάνουν ειδική ισχύ εδώ. Και αυτό ισχύει πρωτίστως για την απεικόνιση του ίδιου του σώματος, της ανθρώπινης φύσης του Σωτήρα. Αποκαλύφθηκε ως τέλειος άνθρωπος, έδειξε την αληθινή εικόνα της ανθρωπότητας. Μπορούμε να πούμε ότι το σώμα Του είναι ένα απόλυτο (με την έννοια της τελειότητας) ανθρώπινο σώμα. Όμως, κάθε τελειότητα είναι δύσκολο να απεικονιστεί για την ανθρώπινη τέχνη, η οποία έχει μόνο σχετικά μέσα, ας πούμε έτσι, το chiaroscuro και χρησιμοποιεί την παραμόρφωση για να μεταφέρει ατομική μορφή. Γιατί η ατομικότητα στον αμαρτωλό κόσμο μας είναι σίγουρα επίσης παραμόρφωση, σχετικότητα, κάποια ασχήμια, ελαττωματική από μια άποψη και υπερβολή από μια άλλη, ασυμφωνία που περιμένει λύση. Μόνο μέσω της αρμονίας των παραφωνιών γίνεται απεικονίσιμο το μεμονωμένο σώμα. Αλλά το σώμα του Σωτήρα με αυτή την έννοια δεν είναι ατομικό, γιατί είναι όλο ατομικό, ή υπερ-ατομικό, ή απολύτως ατομικό. Στο φως Του δεν υπάρχουν σκιές, στην αρμονία Του δεν υπάρχουν παραφωνίες, στον τύπο Του δεν υπάρχει παραμόρφωση, και επομένως τα συνηθισμένα εικαστικά μέσα της τέχνης εξαντλούνται εδώ. Ωστόσο, δίνεται σε έναν άνθρωπο, εν προκειμένω καλλιτέχνη, να έχει το δικό του όραμα για τον Χριστό, και αναζητά την εικόνα Του (ίσως, μάλιστα, να μην αναζητά τίποτε άλλο - συνειδητά ή ασυνείδητα - καλές τέχνες). Ως καθολικό άτομο, το πρόσωπο του Χριστού, αν και δεν είναι ίσο με καμία ξεχωριστή ατομικότητα, εντούτοις τα περιέχει όλα, ή αντίστροφα, σε κάθε ανθρώπινο πρόσωπο, λόγω της ανθρωπότητάς του, υπάρχει συμμετοχή στο ανθρώπινο πρόσωπο του Χριστού (γι' αυτό μπορούμε να πούμε ότι στην ουσία ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στην ανθρωπότητά του έχει ένα πρόσωπο, ολόκληρο το πρόσωπο του Χριστού). Αυτό ανοίγει τη δυνατότητα προσέγγισης της ανθρώπινης εικόνας του Χριστού, αν και παραμένει προφανώς ανεπαρκής, αναπόφευκτα παίρνει έναν προσωπικό, ψυχολογικό χρωματισμό 402, αλλά εντούτοις ανταποκρίνεται στο καθήκον της. Επομένως, η εικόνα του Χριστού στέκεται πάντα μπροστά στα μάτια της τέχνης. Ζωγραφίζεται τόσο από πιστούς όσο και από αλλόθρησκους (και, ίσως, η ψυχολογία των αλλόθρησκων ζωγράφων καταδεικνύει πιο καθαρά 403 πόσο βαθιά αυτή η Εικόνα είναι ενσωματωμένη στην ανθρώπινη ψυχή). Αναζητώντας την αληθινή εικόνα του ανθρώπου, ο καλλιτέχνης βρίσκει άθελά του τον Χριστό σε αυτή την ανθρωπότητα 404. Επομένως, η αρχαία θρησκευτική τέχνη, αφού επέδειξε την όμορφη ανθρωπιά, δημιούργησε ασυνείδητα την εικόνα του Χριστού προ Χριστού, και εδώ γίνεται παράλληλη με την αρχαία φιλοσοφία, όπως ο Χριστιανισμός προ Χριστού. Έτσι, ο Χριστός στην ανθρωπότητά Του μπορεί να απεικονιστεί όπως τον βλέπει ο άνθρωπος μέσα από διάφορα υποκειμενικά πρίσματα, αν και είναι απαράδεκτος στην αλήθεια και τη δόξα Του, γιατί γι' αυτό αυτός που απεικονίζει πρέπει να είναι όχι μόνο όμοιος και συγγενής, αλλά και ίσος με τον εικονιζόμενο. Ωστόσο, για να δικαιολογηθεί η τέχνη, αυτή η εικονικότητα και μόνο αρκεί, αν μέσω αυτής μπορεί να αποκαλυφθεί η ακτίνα της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, έστω και μόνο με αντανάκλαση, καθώς γλιστράει πάνω σε όλα και λάμπει στα πρόσωπα των αγίων του Χριστού, ή οι άγιοι στην ατομική τους εικόνα έχουν κάτι από το πρόσωπο του Χριστού (περισσότερα για αυτό παρακάτω). Αλλά η εικόνα του Χριστού δεν είναι μόνο μια εικόνα της τέλειας ανθρωπότητάς Του, αλλά και του Θείου Πνεύματός Του, μια εικόνα της ίδιας της Θεότητας. Γνωρίζουμε ήδη ότι το ανθρώπινο σώμα δεν μπορεί να θεωρηθεί καθόλου ξεχωριστό από το πνεύμα, του οποίου είναι το δοχείο. η εικόνα του σώματος είναι και η εικόνα του πνεύματος. Επομένως, η εικόνα του Χριστού δεν είναι μόνο η εικόνα του ανθρώπινου σώματος Του, όπως την τιμούσαν οι εικονομάχοι, αλλά και η εικόνα της Θεότητάς Του (την οποία οι εικονολάτρες δεν κατάλαβαν πλήρως, βλέποντας στην εικόνα του Χριστού μόνο την εικόνα της ανθρωπότητάς Του, ή μάλλον, μόνο του Σώματος Του). Σε αυτό το σημείο το πρόβλημα της εικόνας γίνεται εξαιρετικά οξύ: πώς μπορεί και πώς μπορεί να απεικονιστεί η Θεότητα; Ο Θεός μας αποκαλύπτεται - σε πολλά σημεία και με πολλούς τρόπους - με λόγια, πράξεις και εικόνες. Ο Λόγος του Θεού, στο βαθμό που έχει εμφανιστεί στον άνθρωπο και «έζησε με ανθρώπους», μπορεί να απεικονιστεί, αν και, φυσικά, δεν μπορεί ποτέ να απεικονιστεί επαρκώς ή πλήρως. Ωστόσο, αυτή η προϋπόθεση δεν απαιτείται για την εικονικότητα: για το τελευταίο είναι απαραίτητο οι εικόνες του ενσαρκωμένου Λόγου, οι εικόνες του Χριστού, να μην είναι κενές, αλλά να έχουν μια αντανακλώμενη ακτίνα του Θείου μέσα τους. Αυτό όμως προκύπτει άμεσα από το γενικό γεγονός της αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο, από τη συμμόρφωση του ανθρώπου με τον Θεό, και, κατά συνέπεια, μια ορισμένη ανθρωπότητα του Θεού. Από αυτό προκύπτει ότι ο Θεός απεικονίζεται για τον άνθρωπο σε αυτή την ανθρωπότητά Του. Επομένως, το αληθινό και πλήρες αξίωμα της εικόνας του Χριστού είναι να παρέχει όχι μόνο μια ανθρώπινη εικόνα του Χριστού, θα λέγαμε, μια ιστορική εικόνα - ή πορτρέτο, όπως άλλες εικόνες μεγάλων ανθρώπων και ιστορικών προσώπων, που ισχυρίζονται ότι κάνουν οι κοσμικοί καλλιτέχνες, πιστοί και αλλόθρησκοι, αλλά και μια εικόνα στην οποία θα αντανακλάται η Θεότητα του Χριστού. Η εικόνα απεικονίζει τον Θεάνθρωπο. Αλλά αυτό το καθήκον μας οδηγεί ήδη πέρα ​​από τα όρια της τέχνης στη θρησκευτική σφαίρα, ή μάλλον, συνδέει και τους δύο αυτούς τομείς. Απαιτεί από τον αγιογράφο όχι μόνο τέχνη, αλλά και θρησκευτική διορατικότητα, όραμα, και αυτό είναι δυνατό μόνο με το συνδυασμό της καλλιτεχνικής και θρησκευτικής του ζωής, δηλαδή σε εκκλησιαστικούς χώρους. Έτσι, η αγιογραφία αναδεικνύεται ως εκκλησιαστική τέχνη, η οποία συνδυάζει όλες τις δημιουργικές εργασίες της τέχνης με την εκκλησιαστική εμπειρία 405. Η εικόνα είναι ένα έργο τέχνης που γνωρίζει και αγαπά τις μορφές και τα χρώματά της, κατανοεί την αποκάλυψή τους, τα κυριαρχεί και τα υπακούει. Είναι όμως και μια θεουργική πράξη, στην οποία αποδεικνύεται η αποκάλυψη του υπερκόσμιου στις εικόνες του κόσμου και η πνευματική ζωή στις εικόνες της σάρκας. Σε αυτό, ο Θεός αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη δημιουργικότητα και εκτελείται η λειτουργική πράξη της ένωσης του γήινου και του ουράνιου. Επομένως, η αγιογραφία είναι και άθλος τέχνης και θρησκευτικός άθλος, γεμάτος προσευχή και ασκητική ένταση (γι' αυτό η Εκκλησία γνωρίζει ένα ιδιαίτερο πρόσωπο αγίων - αγιογράφων, στο πρόσωπο των οποίων η τέχνη αγιοποιείται ως ο δρόμος της σωτηρίας). Αυτό οδηγεί σε ένα άλλο χαρακτηριστικό της αγιογραφίας. Ως εκκλησιαστική τέχνη, ζει όχι μόνο στη γενική παράδοση της τέχνης με τις σχολές και την καλλιτεχνική παράδοση γενικότερα, αλλά και στην εκκλησιαστική παράδοση, η οποία εκφράζεται αντικειμενικά στον κανόνα της εικόνας. Τι είναι αυτός ο κανόνας; Πρώτα πρέπει κανείς να απορρίψει την ψεύτικη, διεστραμμένη κατανόησή του. Ο κανόνας («πρωτότυπο») περιέχει, πρώτα απ' όλα, μια πειθαρχική αρχή, ένα είδος πνευματικής λογοκρισίας για τις εικόνες, με μια σειρά από απαιτήσεις τυπικού και απαγορευτικού χαρακτήρα. Αυτές οι απαιτήσεις λογοκρισίας είναι μεταβλητές, ανάλογα με τη φύση της εποχής και το επίπεδο ανάπτυξης της εκκλησίας. Φυσικά, δεν συνίσταται σε αυτό ο κανόνας ως εκκλησιαστική παράδοση. Περιέχει μια ορισμένη εκκλησιαστική θεώρηση των εικόνων του Θείου κόσμου, που εκφράζεται σε μορφές και χρώματα, σε εικόνες τέχνης, στοιχεία της συνοδικής δημιουργικότητας της Εκκλησίας στην αγιογραφία. Ο κανόνας περιέχει και τα δύο οράματα, δηλαδή «εικόνες» («αποσπάσματα») εικόνων και οράματα συγκεκριμένου περιεχομένου, δηλαδή ορισμένους τύπους και τρόπους ερμηνείας εικόνων, συμβολισμούς σχημάτων και χρωμάτων. Αυτό είναι, σαν να λέγαμε, ένα θησαυροφυλάκιο της ζωντανής μνήμης της Εκκλησίας σχετικά με αυτά τα οράματα και εμφανίσεις, τη συνοδική της έμπνευση και ως τέτοιο είναι ένας τύπος εκκλησιαστικής παράδοσης που υπάρχει μαζί με τους άλλους τύπους της (όπως η πατερική γραφή, η λειτουργική παράδοση κ.λπ.). Σε αυτή τη βάση, η εικόνα που καθαγιάζεται από την παράδοση είναι με τον δικό της τρόπο εξίσου έγκυρη πηγή θείας σοφίας όπως οι άλλες που αναφέρθηκαν παραπάνω. Επομένως, η θεολογία, αναζητώντας υποστήριξη στην εκκλησιαστική παράδοση, έχει το δικαίωμα και το καθήκον να στραφεί σε αυτήν την πηγή. Όπως κάθε εκκλησιαστική παράδοση γενικά, ο κανόνας των εικόνων δεν πρέπει να νοείται ως εξωτερικός κανόνας και αμετάβλητος νόμος που απαιτεί παθητική, δουλική υποταγή, γι' αυτό το έργο του αγιογράφου περιορίζεται μόνο στην αντιγραφή του πρωτοτύπου. Μια τέτοια «Παλαιός Πιστός», νομικιστική κατανόηση του κανόνα είναι, πρώτον, ανεφάρμοστη και, δεύτερον, ψευδής. Είναι ανέφικτο και ουτοπικό, γιατί η αντιγραφή (εκτός κι αν πρόκειται για χειροτεχνία, που δεν είναι καθόλου αντιγραφή, αλλά μόνο μια περισσότερο ή λιγότερο χονδρική παραμόρφωση ή ακόμα και παρωδία) είναι μια καλλιτεχνική και δημιουργική πράξη στην οποία ο αντιγραφέας αναπαράγει μέσα του, αναβιώνει και, μαζί, συνηθίζει το έργο του δασκάλου. Επομένως, η καλλιτεχνική αντιγραφή είναι δημιουργικότητα, που χαρακτηρίζεται από τη σφραγίδα της ατομικότητας. Ας πάρουμε ως παράδειγμα το «Trinity» του Rublev. Φυσικά, μπορεί να επαναληφθεί καλλιτεχνικά, αλλά, αυστηρά, δεν θα είναι αντιγραφή, αλλά ανακάλυψη με σύγχρονα μέσα και στη σύγχρονη συνείδηση ​​αυτού που κάποτε βρήκε ο κύριος. Φυσικά, η τέχνη, που μπορεί να συμφωνήσει και να βρει μια τέτοια επανάληψη άξια και μάλιστα σημαντική για τον εαυτό της σε μια ελεύθερη και ειλικρινή δημιουργική πράξη, δεν μπορεί να υποβιβαστεί σε περιορισμό και εξάντληση μόνο από μια τέτοια επανάληψη. Απλώς δεν μπορεί να το κάνει αυτό, γιατί η φύση της τέχνης είναι η δημιουργική ελευθερία, και όχι η αντιγραφή, η οποία, αν είναι δυνατόν γι' αυτήν, είναι επίσης μόνο ως εκδήλωση αυτής της ελευθερίας. Κινείται ακατάπαυστα, γιατί ζει. Είναι αδύνατο να μεταμορφωθεί η τέχνη σε απλή αντιγραφή. αληθινή αντιγραφή έργων τέχνης για μη καλλιτεχνικά, για χειροτεχνία, δεν δίνεται. Έτσι, ο μόνος πόρος για τη στάση του Παλαιού Πιστού προς το αρχικό εικονίδιο είναι μόνο η έγχρωμη φωτογραφία. Φυσικά, τώρα αποκτά πολύ σημαντική σημασία για την ιστορία της τέχνης και την εκλαΐκευσή της, αλλά δεν μπορεί να γίνει υποκατάστατο της αγιογραφίας. Και, εν πάση περιπτώσει, θα αποτελούσε σαφή απόδειξη ολόκληρου του ουτοπισμού της στάσης του Παλαιοπιστού απέναντι στις εικόνες, αν αποδεικνυόταν ότι περιορίζει όλες τις δυνατότητες της αγιογραφίας στη φωτογραφική αναπαραγωγή κάποιων, ας πούμε, κλασικών πρωτοτύπων. Ταυτόχρονα, αυτό θα ήταν ειδωλολατρία σε σχέση με αυτά τα πρωτότυπα, τα οποία από μόνα τους υποτίθεται ότι διαθέτουν την ιδιότητα της εικονικότητας. Αλλά ο περιορισμός του έργου της τέχνης στην απλή αντιγραφή υπαρχόντων πρωτοτύπων είναι επίσης θρησκευτικά ψευδής, γιατί αυτό διαστρεβλώνει την ιδέα της εκκλησιαστικής παράδοσης. Ειδικότερα, όσον αφορά το θρησκευτικό περιεχόμενο μιας συγκεκριμένης εικόνας, η ιστορία της εικόνας ήδη μαρτυρεί ότι υπάρχει μια μοναδική ζωή της εικόνας στην εκκλησία. Σε αυτή τη ζωή, ορισμένα θέματα ή εκδόσεις εικονιδίων γνωστού περιεχομένου βγαίνουν στην επιφάνεια, άλλα πέφτουν εκτός χρήσης. αλλά, σε κάθε περίπτωση, το πιθανό περιεχόμενο του εικονιδίου δεν μπορεί ποτέ να θεωρηθεί ότι έχει εξαντληθεί ή δεν επιτρέπει αλλαγή ή αύξηση. Ειδικότερα, αρκεί να επισημάνουμε ότι η δοξολογία νέων αγίων φέρνει νέες εικόνες. Το ίδιο κάνει και η δοξολογία νέων θαυματουργών εικόνων, που δεν είχαν προηγουμένως φήμη και διανομή. Επιπλέον, είναι σημαντικό να διαπιστωθεί ότι, αν και η παρουσία εικόνων γνωστού περιεχομένου στην Εκκλησία χρησιμεύει ήδη ως απόδειξη της εκκλησιαστικής παράδοσης υπέρ της γνωστής εκκλησιαστικής αξιοπιστίας και αυθεντίας του περιεχομένου τους 406, ωστόσο, νέες εικόνες νέου περιεχομένου είναι θεμελιωδώς δυνατές, ακόμη και άμεσα προκύπτουν. Η ζωή της Εκκλησίας δεν εξαντλείται ποτέ από το παρελθόν: έχει παρόν και μέλλον και πάντα το ίδιο συγκινείται από το Άγιο Πνεύμα. Και αν τα πνευματικά οράματα και οι αποκαλύψεις που μαρτυρήθηκαν στην εικόνα ήταν δυνατά πριν, τότε είναι δυνατά τώρα και στο μέλλον. Και είναι μόνο γεγονός αν η δημιουργική έμπνευση και η τόλμη θα εκδηλωθούν σε μια νέα εικόνα. Δεν ήταν η ίδια τόλμη και η πράξη του Αγίου Αντρέι Ρούμπλεφ, ο οποίος έγραψε το όραμά του για την Αγία Τριάδα 407 στην εικόνα, αγγίζοντας έτσι το πιο οικείο και ιερό αντικείμενο της χριστιανικής πίστης; Δεν ήταν η εικόνα του Αγ. Σοφία του Νόβγκοροντ ή διάφορες κοσμικές εικόνες της Μητέρας του Θεού; Η απαγόρευση νέων εικόνων εκ των προτέρων με έναν παλιό πιστό τρόπο θα σήμαινε απλώς τη θανάτωση της ζωγραφικής των εικόνων (και την έμμεση ενθάρρυνση είτε μιας ειδωλολατρικής είτε μιας χειροτεχνικής στάσης απέναντι στην εικόνα). Αλλά ακόμα κι αν αφήσουμε κατά μέρος το ζήτημα της δυνατότητας νέων εικόνων, θα πρέπει να θυμόμαστε ότι οι παλιές εικόνες αναπόφευκτα ζωγραφίζονται πάντα με νέο τρόπο. Γεγονός είναι ότι οι τύποι, ή τα πρωτότυπα, είναι μόνο αφηρημένα σχήματα, για τα οποία, αν και υπάρχουν καλλιτεχνικές εικόνες, αλλά, φυσικά, όχι αδιαμφισβήτητου ή, τουλάχιστον, όχι μοναδικού τύπου. Και στην τέχνη δεν έχει σημασία μόνο το τι, αλλά και το πώς. Η εκτέλεση ενός δεδομένου τύπου, ή πρωτότυπου, αν δεν είναι εξωτερικά χειροτεχνική, αλλά θρησκευτική-καλλιτεχνική, είναι η δημιουργική του αντίληψη, ανεξάρτητη ερμηνεία, και μέσω αυτής παραλλαγή ή αλλαγή και, το σημαντικότερο, όχι καν σκόπιμη, αλλά ακούσια και αναπόφευκτη. Ο κανόνας δεν είναι ένας εξωτερικός νόμος, κάτι που είναι αδύνατο εδώ, αλλά ένας εσωτερικός κανόνας που δρα με τη δύναμη της πειστικότητας του και στο βαθμό αυτής της πειστικότητας. Σε αυτό, ο εικονογραφικός κανόνας δεν διαφέρει από ολόκληρη την εκκλησιαστική παράδοση, που επίσης δεν είναι εξωτερικός νόμος, αλλά ζει δημιουργικά, συνεχώς ανανεώνεται και εμπλουτίζεται σε αυτή την ανανέωση. Με τον ίδιο τρόπο ζει και το εικονογραφικό πρωτότυπο. Εφόσον δεν είναι νόμος, αλλά συνοδευτικό όραμα, τότε κάθε μέλος της Εκκλησίας που αντιμετωπίζει το πρωτότυπο όχι με αυτοκυριαρχία, αλλά δημιουργικά, περιλαμβάνεται σε αυτό το άρωμα. Και μέσα από τη συσσώρευση αυτών των απειροελάχιστων αλλαγών, προκύπτουν νέα πρωτότυπα, η ζωή της παράδοσης πραγματοποιείται στον κανόνα της εικόνας 408. Ο κανόνας είναι επίσης σημαντικός για την παρατήρηση αυτού του ασκητισμού στην εικόνα της εικόνας, που έρχεται σε αντίθεση με τον νατουραλισμό (το λεγόμενο Φρυαζιανό γράμμα). Η τεχνοτροπία της εικόνας είναι τέτοια που είναι εκ διαμέτρου αντίθετη με το ιδανικό των μήλων του Απελλή, την απεικόνιση της πιο άμεσης σωματικότητας (στην οποία κάποιοι εικονολάτρες περιέργως περιορίζουν την εικόνα). Το εικονίδιο δεν πρέπει να περιέχει τίποτα που επηρεάζει τον αισθησιασμό ή ακόμη και προκαλεί μόνο εικόνες του αισθητηριακού κόσμου. Οι φωνές αυτού του κόσμου δεν ακούγονται σε αυτόν και τα αρώματά του δεν υπάρχουν. We are here in the pale kingdom of Goethe’s “mothers” (the second part of “Faust”) 410, as if in another, mountainous world with rarefied air. Αυτό δεν παρεμβαίνει, αλλά προάγει ακόμη και τον ιδανικό ρεαλισμό της εικόνας, καθώς και την υψηλή τέχνη του συμβολισμού, της σύνθεσης, του ρυθμού και των χρωμάτων της. Αλλά όλες αυτές οι εικόνες της σαρκικής ύπαρξης είναι, θα λέγαμε, άυλες, λαμβάνονται, σαν να λέγαμε, έξω από την εφαρμογή τους στη σάρκα του κόσμου. Και αυτή είναι η κύρια διαφορά και μάλιστα το αντίθετο της ορθόδοξης εικονογραφίας (καθώς και του καλλιτεχνικού πρωτοτύπου της στην αιγυπτιακή εικονογραφία και την αρχαία γλυπτική) από τον δυτικό νατουραλισμό της Αναγέννησης. Ως εκ τούτου, οι προσωπικές εικόνες, χάνοντας τον χαρακτήρα πορτρέτου τους, μετατρέπονται σε «πρωτότυπα». Αυτή είναι και η διαφορά μεταξύ της θρησκευτικής εικόνας από τη ζωή του Χριστού και της εικόνας του 411. Ωστόσο, η παρουσία και η δικαίωση του κανόνα μαρτυρούν ότι η εικόνα του Χριστού (και στη συνέχεια, σε σχέση με αυτήν, φυσικά και άλλες εικόνες) δεν είναι μόνο δημιούργημα τέχνης με τον ατομικό της χαρακτήρα, αλλά και εκκλησιαστικό όραμα με τη συνοδική φύση του, στο οποίο το άτομο δεν πεθαίνει, αλλά περιλαμβάνεται στην ανώτατη συνοδική πολυενότητα της Εκκλησίας. Επομένως, κατά μία έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η εικόνα του Χριστού, αν και είναι ζωγραφισμένη από ξεχωριστό καλλιτέχνη, ανήκει στην πραγματικότητα στην Εκκλησία. Αυτή η υπαγωγή αποκαλύπτεται από μια νέα πλευρά στον αγιασμό της εικόνας. VI. Καθαγιασμός της εικόνας και η σημασία της Ένα πορτρέτο - μια εικόνα ενός ατόμου, όπως είδαμε, απαιτεί απαραίτητα ονομασία. η νοερή εικόνα της μορφής συμπληρώνεται από την εικόνα της ιδέας. Αλλά αυτή η αναγκαιότητα της ονομασίας και αυτή η σύνδεση της εικόνας με το όνομα σχετίζεται στον υψηλότερο βαθμό με την εικόνα όλων των εικόνων - με την εικόνα του Χριστού, και, επιπλέον, εξίσου και στις εικόνες και στις εικόνες. Αν όταν απεικονίζουμε οποιοδήποτε ανθρώπινο πρόσωπο περιοριζόμαστε αναπόφευκτα μόνο στην περιφέρεια του πνεύματος, τα καλύμματά του, αν και αποκαλύπτονται, είμαστε ανίκανοι να εξαντλήσουμε το βάθος του, τότε στην απεικόνιση του Χριστού έχουμε το ίδιο πράγμα σε βαθμό που ξεπερνά κάθε κατανόηση. Μπορεί να ειπωθεί ότι οποιαδήποτε εικόνα του Χριστού, ακόμη και η πιο ισχυρή, ειλικρινής και αριστοτεχνική, παραμένει αμέτρητα μακριά από το να επιτύχει πλήρως το καθήκον της, αποκαλύπτοντας το Θείο πνεύμα του υποστατικού Θεού Λόγου. Στην πρώτη περίπτωση, κατά την ανθρώπινη εικόνα, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το ανεξιχνίαστο, άρα και την υπέρβαση κάθε κτιστού πνεύματος, που αποκαλύπτεται έμφυτα στη ζωή. Εδώ έχουμε μια άβυσσο που χωρίζει τον Θεό και τον άνθρωπο, τον Δημιουργό και τη δημιουργία, το Θείο πνεύμα και το κτιστό. Από αυτό είναι απολύτως αδύνατο να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι η Θεότητα του Χριστού είναι γενικά απερίγραπτη. Τότε θα έπρεπε να συμπεράνει κανείς ότι η ίδια η εικόνα του Χριστού είναι αδύνατη και, επομένως, οι εικονομάχοι έχουν δίκιο. Όχι, ο Χριστός είναι εικονιζόμενος στη θεανθρώπινη ύπαρξή Του, και επομένως μπορεί να απεικονιστεί, αλλά δεν μπορεί να απεικονιστεί με απόλυτο, εξαντλητικό τρόπο. Απεικονίζεται, θα λέγαμε, στις εμφανίσεις του, όπως ακριβώς ήταν ορατή η πλάτη του Θεού στον Μωυσή, αλλά όχι το ίδιο το πρόσωπό Του (Εξ. 33:23). Ήταν όμως και αυτή μια γνήσια θεοφάνεια, μετά την οποία έλαμψε το πρόσωπο του Μωυσή (Εξ. 34:35). Και η εικόνα του Χριστού μπορεί να είναι μια αληθινή εικόνα του Χριστού (ή τουλάχιστον μια θρησκευτική εικόνα της ζωής Του). Αλλά για αυτό, το φαινόμενο πρέπει να συσχετιστεί με το Εμφανιζόμενο. Και αυτό σημαίνει ότι πρέπει να ονομαστεί. Επομένως, το όνομα, η επιγραφή του Ονόματος είναι ουσιαστικό στοιχείο της ίδιας της εικόνας. Είναι το όνομα θέματος με το οποίο σχετίζεται το κατηγόρημα, δηλαδή εικόνα. Ολόκληρη η εικόνα στο σύνολό της συγκρατείται με ένα όνομα, σαν σύνδεσμος 412: αυτή η εικόνα είναι ο Χριστός, ανήκει στον Χριστό. Η εικονικότητα στο εικονίδιο γίνεται αντιληπτή από αυτό το mute, που δείχνει ότι είναι. Καλλιτεχνικά-συμβολικά κατηγορήματα, δηλ. εικόνες, μπορεί να υπάρχει ένας απροσδιόριστος αριθμός, γιατί η ανθρώπινη τέχνη πάντα επιδιώκει να ενσαρκώσει την εικόνα του Χριστού, αλλά ένα Όνομα ζει σε όλα: όλα τα κατηγορήματα σχετίζονται με ένα θέμα και συνδέονται με αυτό με το συνδετικό είναι. Ας θυμηθούμε ότι το εικονίδιο περιέχει μια αντινομία. Αυτή η αντινομία δεν συνίσταται στο ότι ο Θεός δεν είναι εικονιζόμενος και απεικονίζεται μόνο ο άνθρωπος, όπως ήταν αποδεκτό στη θεολογία του 8ου–9ου αιώνα. Τέτοιες διατάξεις είναι ασυνεπείς και είναι αδύνατο να αποδειχθεί η νομιμότητα της εικόνας βάσει αυτών. Αλλά η πραγματική (σοφιολογική) αντινομία που υπάρχει στην εικόνα είναι ότι ο Θεός, που αποκαλύπτεται στη δημιουργία και έχει τη δική του εικόνα σε αυτήν, παραμένει ως ο Δημιουργός υπερβατικός της δημιουργίας, απρόσιτος σε αυτήν στα βάθη της ύπαρξής του. Η αποκάλυψη είναι αληθινή και πραγματική, αλλά δεν είναι εξαντλητική. Οι εικόνες είναι αχώριστες από το Πρωτότυπο, αλλά είναι αναμφισβήτητα διαφορετικές από αυτό. Αυτή η αντινομία επιλύεται ζωτικά στο γίγνεσθαι, στη διαδικασία: η ζωή του πλάσματος περιέχει τη συνεχή αποκάλυψη του Δημιουργού, περιέχει την κτιστή αιωνιότητα στην κοινωνία του με την αιωνιότητα του Θεού, στη θέωση. Στην εικονογραφία αυτή η αντινομία επιλύεται στην ονομασία της εικόνας, στο συνδυασμό ονόματος και εικόνας. Ένα εικονίδιο είναι μια εικόνα με όνομα, μια λέξη-εικόνα, ένα όνομα-εικόνα. Από εδώ είναι φανερό πόσο στενά και άρρηκτα συνδέεται η εικονολογία με την ονοματολογία, 413 η λατρεία των εικόνων συνδέεται με τη δοξολογία του ονόματος και η ίδια η εικόνα συνδέεται με το Όνομα. Αλλά η θεολογική διδασκαλία για το Όνομα του Θεού δεν είχε ακόμη προκύψει κατά τη διάρκεια της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, και μόνο γι' αυτόν τον λόγο το δόγμα της προσκύνησης των εικόνων δεν μπορούσε να λάβει την ολοκλήρωσή του. Αλλά το ζήτημα του δόγματος του Ονόματος έχει ήδη τεθεί στις μέρες μας, και επομένως και τα δύο δόγματα - η εικόνα και το Όνομα, ή η εικόνα και το Πρωτότυπο - είναι άρρηκτα συνυφασμένα στη σύγχρονη θεολογία 414. Ένα σωστό όνομα, σε αντίθεση με τα κοινά ουσιαστικά, δεν εκφράζει καθόλου μια ιδιότητα, αλλά μια ουσία. όχι κατηγόρημα, αλλά υποκείμενο. όχι κατηγόρημα, αλλά υποκείμενο. Το σωστό όνομα είναι μια λεκτική εικόνα μιας υπόστασης, ενός προσώπου, ενώ όλες οι εικόνες του είναι τα διαφορετικά κατηγορήματά του. Εξ ου και η ανάγκη να ονομαστεί έστω και οποιοσδήποτε πίνακας γενικά, τουλάχιστον ένα πορτρέτο. Το Όνομα του Ιησού είναι η αιώνια εικόνα της υπόστασης Του, η οποία είναι η ίδια η υποστατική εικόνα του Πατέρα. Το Θείο Όνομα του Ιησού εκφράζει την άφατη προσωπικότητα του Κυρίου, του Πατέρα στον Υιό μέσω του Αγίου Πνεύματος, και με αυτή την έννοια είναι αχώριστο από την ύπαρξή Του, και ο ίδιος ο Κύριος είναι παρών σε αυτό, σύμφωνα με τη δύναμη της σύνδεσης μεταξύ εικόνας και Πρωτότυπου (αν και αυτό δεν συνεπάγεται ταυτότητα μεταξύ τους). Επομένως, η ονομασία μιας εικόνας είναι ένα είδος αφιέρωσης στο Πρωτότυπο, μια σημαντική αφομοίωση του, και ταυτόχρονα η επισκίασή του, η υλοποίηση μιας ιδέας, η πραγματοποίηση μιας εικόνας. Φυσικά, μια τέτοια ονομασία με αυτή την έννοια μπορεί να έχει ποικίλους βαθμούς πραγματικότητας ή δύναμης, από μια υποκειμενική αξίωση έως μια ορισμένη υλικότητα. Υπάρχει ένας ολόκληρος βράχος αποχρώσεων ανάμεσα στο επιτηδευμένο ντύσιμο, που καλύπτεται με κάποιο δυνατό όνομα, και στις μεγαλύτερες εντάσεις της τέχνης, που προσπαθεί να μεταδώσει τον απόλυτο κορεσμό της πραγματικότητας στην εικόνα, μέσα από τις προσπάθειες της καλλιτεχνικής μαγείας να δώσει στο πορτρέτο τη δική του ζωή. (Τέτοια είναι η «Μόνα Λίζα» του Λεονάρντο ντα Βίντσι, η οποία, σύμφωνα με τη θέληση του καλλιτέχνη, θέλει να είναι κάτι περισσότερο από ένα πορτρέτο, αλλά μια ενσάρκωση· και αυτή είναι η δαιμονική πραγματικότητα του «Πορτραίτου» του Γκόγκολ.) Ουσιαστικά, η ονομασία είναι η προσκόλληση μιας εικόνας στην πραγματικότητα, σε ένα συγκεκριμένο υπαρξιακό σημείο. Μπορεί όμως να επιτραπεί τέτοια τόλμη στην ονοματοδοσία σε σχέση με την εικόνα του Χριστού και τη ζωή Του; Με βάση τις προϋποθέσεις της διδασκαλίας για τις εικόνες του 8ου–9ου αιώνα, η απάντηση θα πρέπει να είναι αρνητική. Με βάση τα παραπάνω, στο ερώτημα αυτό μπορεί να δοθεί μια απολύτως καταφατική απάντηση: ναι, είναι δυνατόν, γιατί ο Χριστός ως Θεάνθρωπος έχει ανθρώπινη εικόνα. Σε αυτήν περιέλαβε την επίγεια ανθρώπινη ζωή Του, και σε αυτήν και μέσω αυτής όλη την ανθρώπινη ζωή. Επομένως, η καλλιτεχνική Χριστολογία δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να κλείνεται και να εξαντλείται από την πραγματική ιστορία του ευαγγελίου με την αρχαιολογία της. (Ωστόσο, αυτό το τελευταίο έχει και τα όριά του, γιατί ποιο ιστορικό πλαίσιο μπορεί να δοθεί για την απεικόνιση της Μεταμόρφωσης του Κυρίου, ή της Ανάστασης, ή της Ανάληψης, ή του περπατήματος στα νερά, ή του πειρασμού στην έρημο, ή της ανάστασης του Λαζάρου, της κόρης του Ιαΐρου, κ.λπ.;) Στην πραγματικότητα, οι καλλιτέχνες αντιπροσωπεύουν μόνο μία από τις γενικές ιστορίες των ευαγγελίων; απεικόνιση του Χριστού. Η θρησκευτική τέχνη, παρελθόν και παρόν (και φυσικά, μέλλον), ξεπερνά αυτά τα όρια για να απεικονίσει τον Χριστό στην ανθρωπιά Του και στη ζωή μας. Και, φυσικά, έχει δίκιο σε αυτό. Ένα τέτοιο δικαίωμα έδωσε στον άνθρωπο ο Ίδιος ο ενσαρκωμένος Χριστός, ζώντας στην ανθρωπιά Του. Η εικόνα του Χριστού στην ανθρωπότητα είναι ένα ανεξάντλητο θέμα καλλιτεχνικής ευσέβειας και δημιουργικής περισυλλογής, μια καλλιτεχνική σκέψη για τον Χριστό, μια χριστολογία στις εικόνες, που είναι τόσο ανεξάντλητη όσο αυτή σε λόγια και ιδέες. Ωστόσο, όταν ονομάζουμε την εικόνα του Χριστού, ενώ επισυνάπτουμε την εικόνα στο Πρωτότυπο, διακρίνουμε δύο πιθανότητες: φυσική και χάριτος. Οποιαδήποτε ανθρώπινη ονομασία εικόνας ή πίνακα, όσο δικαιολογημένη και ειλικρινής κι αν είναι, αναπόφευκτα παραμένει μόνο ανθρώπινη, δηλ. ως ένα βαθμό, υποκειμενική, ανθρωπόμορφη, είναι περισσότερο ευχή και σκέψη παρά πραγματικότητα. Ο άνθρωπος δεν έχει δύναμη να ονοματίσει τη δύναμη της Θείας πραγματικότητας, αλλά μόνο η Εκκλησία, που η ίδια, με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, ονομάζει την εικόνα, και αυτός είναι ο καθαγιασμός της εικόνας. Ένα εικονίδιο γίνεται πλήρως εικονίδιο μόνο κατά τον αγιασμό. Ο τελευταίος χαράσσει μια αναπόφευκτη γραμμή μεταξύ ενός θρησκευτικού πίνακα, ανεξάρτητα από το πόσο υψηλός μπορεί να είναι στο θρησκευτικό του περιεχόμενο και τα καλλιτεχνικά του επιτεύγματα, και ενός εικονιδίου, όσο σεμνό κι αν είναι από αυτή την άποψη. Ο καθαγιασμός είναι μια τέτοια μυστική ενέργεια της Εκκλησίας στην οποία «αγιάζεται αυτή η εικόνα με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος», αλλά η δύναμη αυτής της ενέργειας ή το περιεχόμενό της είναι η πράξη της ονοματοδοσίας της εκκλησίας, η οποία περιέχεται ακριβώς στον αγιασμό. Ο Αγιασμός είναι η ταύτιση της εκκλησίας μιας εικόνας με το Πρωτότυπο, η οποία επιτυγχάνεται μέσω της γεμάτη χάρη, αποτελεσματική ονομασία μιας εικόνας. Ως εκ τούτου, θα πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ της συνηθισμένης, ανθρώπινης ονομασίας ενός πίνακα ή εικόνας από την ονομασία της εκκλησίας ή τον καθαγιασμό του. Η ονομασία μιας εικόνας είναι απαραίτητη για την ολοκλήρωσή της 415, καθώς και για τη δυνατότητα καθαγιασμού της. Ένα ονομασμένο αλλά όχι ακόμη αφιερωμένο εικονίδιο είναι, σαν να λέγαμε, ένα σχέδιο για το εικονίδιο. Και η απλή ανθρώπινη ονοματοδοσία δεν μπορεί να αντικαταστήσει τον αγιασμό, δηλαδή την ονομασία εκκλησιών, όπως πίστευαν στην εποχή της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, και όπως νομίζουν ακόμη και τώρα άλλοι δοξαστές των ονομάτων (σκέφτονται έτσι να φέρουν μεγαλύτερη εξύψωση στο όνομα του Ιησού). Η επίγνωση της ανάγκης για καθαγιασμό δεν αντικατοπτρίστηκε αμέσως στην πρακτική της λατρείας των εικόνων με τη μορφή διαφορετικών τελετών αγιασμού για διαφορετικές εικόνες και, αυτό που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον, η Ζ' Οικουμενική Σύνοδος 416 δεν γνωρίζει ακόμη τον ειδικό αγιασμό μιας εικόνας. Η μεταγενέστερη πρακτική, η οποία καθιέρωσε την ανάγκη καθαγιασμού των εικόνων 417, αναπλήρωσε την ελλιπή ερμηνεία του ορισμού της VII Οικουμενικής Συνόδου, η οποία, χωρίς να γνωρίζει τον καθαγιασμό, δεν διακρίνει έτσι τις ιερές εικόνες από καμία θρησκευτική εικόνα. Ο καθαγιασμός έχει επίσης σημασία για τη δογματική διδασκαλία για τη λατρεία της εικόνας, την οποία τώρα πρέπει να ανακαλύψουμε. Ένα από τα πιο δύσκολα ερωτήματα στο δόγμα των εικόνων, που παρέμεινε άλυτο τον 8ο και 9ο αιώνα, σχετίζεται με τη λατρεία των εικόνων, με την ίδια την εικονικότητά τους. Ποια είναι τα όρια αυτής της λατρείας και τα αληθινά της θεμέλια, σε τι διαφέρει θεμελιωδώς η εικόνα από τα Τίμια Δώρα, αφενός, και από τις εικόνες των ειδώλων, αφετέρου; Για την εικονικότητα μιας εικόνας, όπως ήδη γνωρίζουμε, είναι απαραίτητη μια ιερή ονοματοδοσία, που είναι ο καθαγιασμός. Φυσικά, αυτή η ονομασία συνδέεται με μια εικόνα, η οποία είναι, κατά μια έννοια, και ιερογλυφικό του ονόματος. Θα ήταν αδύνατο για ένα εικονίδιο να αποτελείται από ένα περίγραμμα ενός ονόματος: το όνομα σε σχέση με τον φορέα του και την ονομασία του εικονιδίου σε σχέση με το περιεχόμενο της εικόνας. Αλλά το ιερό όνομα, ή αφιέρωμα, έχει πραγματικότητα με διπλή έννοια: όχι μόνο δηλώνει μια ορισμένη ταυτότητα της εικόνας και του πρωτοτύπου σε σχέση με την ιδανική νοητική εικόνα ή μορφή (που συνήθως ονομάζεται «ομοιότητα»), αλλά επίσης δίνει σε αυτήν την εικόνα μια συγκεκριμένη ζωή, την πραγματοποιεί. Τον εισάγει στην ύπαρξη του πρωτοτύπου, καθιστά την εικόνα τόπο της ιδιαίτερης, ευλογημένης παρουσίας του και τον ταυτίζει με αυτό κατά κάποιο τρόπο. Τώρα πρέπει να βρούμε το δογματικό μέτρο αυτής της ταύτισης και έτσι να τον ορίσουμε και να τον περιορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια. Αυτό που είναι ξεκάθαρο, καταρχάς, είναι το αρνητικό όριο που διακρίνει την εικόνα με την ακριβή έννοια, δηλ. μια ονομαστική, καθαγιασμένη εικόνα, από μια αγιασμένη ή από μια θρησκευτική εικόνα. Φυσικά, δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί τη βέβαιη ευλάβεια ή ιερότητα ακόμη και μιας τέτοιας εικόνας από μόνη της (όπως αναγνωρίστηκε στην 6η πράξη της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου). Η εικόνα ως τέτοια συσχετίζεται με το πρωτότυπο και είναι ιερή γι' αυτό. Έχει μια ορισμένη φυσική δύναμη εικόνας λόγω της σχέσης του με το πρωτότυπο. Αυτή η δύναμη είναι ιδιαίτερα εγγενής στις ιερές εικόνες της ζωγραφικής του ναού, οι οποίες δεν έχουν καμία σημασία ως εικόνες και δεν λατρεύονται ως τέτοιες (με το άναμμα κεριών ή το φιλί). Σε μικρότερο βαθμό, επεκτείνεται και σε εικόνες εκτός ναού, αν και ιερού περιεχομένου. Ίσως, σε ορισμένες περιπτώσεις, αυτή η δύναμη εξακολουθούσε να υπήρχε και να ήταν εγγενής σε αυτούς, ιδίως σε εκείνους τους χρόνους που (όπως στην εποχή της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου) η Εκκλησία δεν είχε ακόμη καθιερώσει σκόπιμη καθαγίαση και επομένως συνέδεσε όλη τη δύναμη της εικονογραφίας με το περιεχόμενο της εικόνας. Στη συνέχεια, η εικόνα καθαγιάστηκε άμεσα με την αποδοχή της Εκκλησίας, με τη δύναμη της αποτελεσματικότητας της ίδιας της εικόνας και από το ιερογλυφικό του ονόματος με την άμεση δύναμη της τελευταίας 418. Τώρα όμως που η οριοθέτηση έχει ήδη εμφανιστεί και μαζί με την εικόνα έχουμε και ειδικό αγιασμό της εικόνας και δεν καταλαβαίνουμε ξανά τη δύναμή της. Και επομένως πρέπει να πούμε ότι δεν έχει κάθε εικόνα, δεν έχει κάθε εικόνα τη δύναμη της εικονικότητας, αλλά μόνο η καθαγιασμένη. και επομένως είναι αδύνατο να αποδοθεί εικονική προσκύνηση σε μια αγιασμένη εικόνα. Η διαφορά μεταξύ μιας φυσικής εικόνας και μιας μυστικής εικόνας, μεταξύ ενός πίνακα και μιας εικόνας, παραμένει ποιοτική. Ο καθαγιασμός αλλάζει μυστηριωδώς τη φύση της εικόνας, της δίνει τέτοιο νόημα και δύναμη, τη βάζει σε μια τέτοια σχέση με το Πρωτότυπο, που η εικόνα αυτή καθαυτή δεν έχει, μόνο με τη δύναμη της φυσικής σύνδεσης της εικόνας με το Πρωτότυπο. Αυτή η ενέργεια καθαγιασμού μπορεί να εκφραστεί ως εξής: η καθαγιασμένη εικόνα γίνεται τόπος παρουσίας στην εικόνα του εικονιζόμενου και με αυτή την έννοια ταυτίζεται με τον Εαυτό Του. Η καθαγιασμένη εικόνα του Χριστού είναι για εμάς ο ίδιος ο Χριστός κατ' εικόνα Του, όπως είναι παρών για εμάς στο Όνομά Του. Η εικόνα είναι ο τόπος της εμφάνισης του Χριστού, η προσευχητική μας συνάντηση μαζί Του. Όταν προσευχόμαστε μπροστά στην εικόνα, προσευχόμαστε απευθείας σε Αυτόν. φιλώντας την, τον φιλάμε. Υποκλινόμενοι σε αυτήν, Τον λατρεύουμε. Αυτό σε καμία περίπτωση δεν μειώνει την καθιστή Του στα δεξιά του Πατέρα και την πανταχού παρουσία Του, καθώς και την εγγύτητα Του με εμάς στο πνεύμα, εκτός από οποιαδήποτε εικόνα. Αλλά δέχθηκε να μας εμφανιστεί σε ορατή εικόνα στην ιερή εικόνα Του. Εδώ τίθεται το ερώτημα για τη σχέση της εικόνας με τα Τίμια Δώρα ή ακριβέστερα για την παρουσία του Κυρίου στην εικόνα Του σε σχέση με την παρουσία Του στα Τίμια Δώρα. Και αυτό το ερώτημα τίθεται σε όλη του τη σοβαρότητα στη θεολογία των εικονομάχων. Ως γνωστόν, οι εικονομάχοι, αρνούμενοι την εικόνα του Χριστού, αντιτάχθηκαν ως η μόνη αληθινή εικόνα των Τιμίων Δώρων, του Ευχαριστιακού Σώματος και Αίματος του Χριστού (γι' αυτό ο καθαγιασμός των Τιμίων Δώρων λαμβάνει από αυτούς την έννοια του καθαγιασμού αυτής της εικόνας). Αυτή τη διεστραμμένη ιδέα 419 διέψευσαν δικαίως οι πατέρες της VII Οικουμενικής Συνόδου (D.232–4). Πράγματι, αν και μπορεί να γίνει μια ορισμένη προσέγγιση μεταξύ της εικόνας του Χριστού και των Τιμίων Δώρων, παρέχει μόνο τη βάση για τη διάκριση και την αντίθεσή τους. Αυτό που έχουν κοινό είναι ότι στην Αγία εικόνα, και στα Τίμια Δώρα έχουμε την εμφάνιση του Κυρίου στη γη, αλλά, ωστόσο, εντελώς διαφορετική. Σε αντίθεση με την παρουσία Του μεταξύ των μαθητών κατά τη διάρκεια της ζωής Του, ο Κύριος μετά την Ανάστασή Του και την Ανάληψή Του εμφανίζεται μόνο στους μαθητές και η εικόνα και ο χαρακτήρας αυτής της εμφάνισης διαφέρουν ανάλογα με τον σκοπό της. Διαφορετικά, ο Κύριος εμφανίζεται πριν την Ανάληψή Του στους μαθητές, στους οποίους επέτρεψε να δουν και να αγγίξουν το σώμα Του, και διαφορετικά εμφανίστηκε στον ουρανό στον Απόστολο Παύλο, ο οποίος άκουσε τη φωνή Του (Πράξεις 9:3–7). Διαφορετικά, εμφανίζεται μυστηριωδώς στα Άγια. Δώρα για την κοινωνία των πιστών, και αλλιώς στην ιερή εικόνα για την προσευχητική παρουσία. Από το γεγονός ότι τόσο η εικόνα όσο και τα Τίμια Δώρα αποδεικνύονται εξίσου, θα λέγαμε, εικόνα της εμφάνισης του Χριστού, η ταυτότητα και των δύο αυτών φαινομένων δεν προκύπτει καθόλου. Δηλαδή, στα Τίμια Δώρα ο Κύριος είναι παρών ουσιαστικά ή πραγματικά (praesentia realis), αλλά εκτός από την εικόνα Του και μυστηριωδώς. (Επομένως, η μετατροπή τους σε εικόνα του Χριστού, που έχουμε στην Καθολική προσκύνηση των Τιμίων Δώρων, είναι ήδη βίαιη κατάχρησή τους.) Αντίθετα, στην εικόνα έχουμε ορατή εικόνα του Χριστού, αλλά χωρίς πραγματικότητα, χωρίς ουσιαστικό ον. Η δύναμη των Τιμίων Δώρων είναι η ταυτότητά τους και η πραγματική ενότητά τους με το Σώμα του Σωτήρος και, λόγω του αδιαχώρητου της ύπαρξής Του, με τον Εαυτό Του. Η δύναμη του Αγίου της εικόνας έγκειται στην ταυτότητα της νοερής εικόνας στην εικόνα με την Πρωτοεικόνα της, αλλά μόνο ως εικόνα, και όχι ως πραγματικότητα. Αλήθεια, αυτή η εικόνα για να εμπεδωθεί χρειάζεται ύλη (σανίδες, μπογιές, πλακάκια, μάρμαρο), στην οποία υπάρχει για εμάς. Ωστόσο, η ύλη μόνο δέχεται, δίνει θέση στην εικόνα, αλλά δεν είναι η ίδια η εικόνα, η οποία στην εικόνα, αν και σε υλικό πράγμα, είναι ιδανικά παρούσα 420 (άρα, όταν σβήσει και γίνει δυσδιάκριτη, τότε η εικόνα καταργείται, αυτό που μένει είναι ο πίνακας). Η ύλη εδώ έχει σκοπό μόνο ένα εικονογραφικό μέσο, ​​γι' αυτό και η ουσία της μπορεί να είναι διαφορετική. Φυσικά, ως τόπος εμφάνισης του Κυρίου, τόσο η εικόνα όσο και τα Τίμια Δώρα είναι σεβάσμια (γι' αυτό και προσευχόμαστε ενώπιον των Τιμίων Δώρων στη λειτουργία). Αυτό όμως δεν εξαλείφει τη σημαντική διαφορά μεταξύ τους. Και μπορεί κανείς να πει (κάτι που οι Καθολικοί δεν το νιώθουν) ότι δεν μπορεί κανείς να προσευχηθεί στα Τίμια Δώρα όπως μπορεί να προσευχηθεί σε μια εικόνα. Προσευχόμενοι μπροστά στην εικόνα και συλλογιζόμενοι την εικόνα, ανεβαίνουμε με σκέψη στον ίδιο τον Κύριο. Όταν προσευχόμαστε στα Άγια Δώρα, έχουμε μπροστά μας τον ίδιο τον Κύριο, σαν να μην χρειάζεται πια να ανεβούμε νοερά κοντά Του, κι όμως δεν έχουμε μπροστά μας την εικόνα Του. Δίνει τον εαυτό Του ως ουράνια τροφή, ουράνιο ψωμί για φαγητό και εσωτερική ένωση μαζί Του. Επομένως, η λατρεία του Αγ. Το δώρο είναι μεγαλύτερο και μικρότερο από τη λατρεία μιας εικόνας και γενικά δεν μπορεί να εξισωθεί με την τελευταία. Σύμφωνα με αυτό, αν και μπορούμε να μιλήσουμε για την παρουσία του Κυρίου τόσο στα Άγια Δώρα όσο και στην εικόνα, ωστόσο, με διαφορετική έννοια: στα Άγια Δώρα η παρουσία Του γίνεται ουσιαστικά αισθητή σε σχέση μαζί Του μέσω της κοινωνίας και στην εικόνα αναγνωρίζεται μέσω της προσευχής, ο Κύριος πλησιάζει αυτόν που Του προσεύχεται στην εικόνα Του. Κατά συνέπεια, ο καθαγιασμός των Τιμίων Δώρων διαφέρει από τον καθαγιασμό μιας εικόνας, όχι μόνο, ας πούμε, στο ειδικό βάρος της -γιατί το πρώτο είναι το μεγαλύτερο Μυστήριο, το δεύτερο είναι μόνο μια μυστική ενέργεια- αλλά και ως προς το νόημά του: στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, το ψωμί και το κρασί μετατρέπονται στο ίδιο το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, αλλά δεν υπάρχει καμία αλλαγή στην ουσία του Χριστού. στην ουσία του εικονιδίου, που παραμένει αναλλοίωτο. Όμως σε αυτήν η εξουσία της Εκκλησίας ταυτίζει την εικόνα με το Πρωτότυπο. Υπό αυτή την έννοια, μπορεί, ίσως, να μιλήσει κανείς για τη μετατροπή μιας εικόνας που σχεδιάστηκε από ανθρώπινο χέρι σε μια εικόνα που είναι πραγματικά η εικόνα του Πρωτότυπου. Η «ύλη» δεν είναι ουσία, αλλά μια ανθρώπινη εικόνα φτιαγμένη από τον άνθρωπο. Μέσω της καθιέρωσης, δεν γίνεται χειροποίητα, παρομοιάζεται με την εικόνα του Σωτήρος, αποτυπωμένη με τη θέλησή Του στον καμβά για τον βασιλιά Αβγαρ 421. Με τη δύναμη αυτού του αγιαστικού μυστηρίου, που βρίσκει τη δογματική του βάση σε αυτή την παράδοση για τη θαυματουργή εικόνα του Χριστού, έχουμε στην εικόνα μια ειδική εικόνα της εμφάνισής Του μετά την εμφάνισή Του στην αγία μου. Δώρα. Εκτός από την καθαρά πνευματική κοινωνία με τον Χριστό, με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, ο Κύριος επιτρέπει στον εαυτό Του να γευθεί στη Θεία Ευχαριστία και να φανεί στην εικόνα Του στην εικόνα, η οποία έχει ιδιαίτερη αυθεντικότητα και αποτελεσματικότητα της εικόνας του Χριστού. Με την έννοια αυτής της αποτελεσματικότητας, κάθε καθαγιασμένη εικόνα είναι θεμελιωδώς θαυματουργή, αφού η δύναμη της παρουσίας του Θεού είναι εγγενής σε αυτήν, αν και δεν εκδηλώνεται πάντα απτά. Και μόνο με την έννοια της ειδικής αντιληπτότητας, εκδήλωσης αυτής της δύναμης, η οποία ενώνεται με αυτή ή εκείνη την εικόνα με το θέλημα του Θεού, οι εικόνες δοξάζονται ως θαυματουργές. Όπως είναι φυσικό, στο ψήφισμα της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, η οποία, όπως είδαμε, δεν γνωρίζει ακόμη τον αγιασμό μιας εικόνας ως ειδική τελική πράξη, δεν έχουμε άμεσα εκφρασμένη διδασκαλία για τη δύναμη της εικόνας. Εδώ υποδεικνύεται μόνο η σημασία της εικόνας για την ανάμνηση των Πρωτοτύπων και για την αφύπνιση της αγάπης γι' αυτά 422. Η Σύνοδος του Τρέντου, όπως σημειώθηκε παραπάνω, τόνισε περαιτέρω την αναμνηστική σημασία του 423, αλλά ακόμη πιο αποφασιστικά απέρριψε τη δύναμη της εικόνας ως τόπου ειδικής παρουσίας του Θεού. Και αυτό είναι ένα βήμα πίσω στο δόγμα της λατρείας των εικόνων, ανατρέποντάς το ουσιαστικά. Γίνεται ακόμη πιο σημαντικό αν λάβουμε υπόψη ότι η Σύνοδος του Τρέντο δεν έπρεπε πλέον να λαμβάνει υπόψη τις κατηγορίες περί ειδωλολατρίας που άσκησαν οι εικονομάχοι εναντίον των Ορθοδόξων. Σε κάθε περίπτωση, σε αυτό το σημείο (σε αντίθεση με όλα τα άλλα, όπου η σύνοδος με υπερβολική σκληρότητα επιβεβαίωσε όλα τα μεσαιωνικά καθολικά δόγματα) έκανε αθόρυβα σημαντικές παραχωρήσεις στους Προτεστάντες και έτσι αποδυνάμωσε τη λατρεία των εικόνων στην Καθολική Εκκλησία. Για να απορρίψουν εντελώς τις κατηγορίες για ειδωλολατρία, οι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου αναζητούν δογματική έκφραση για αυτόν τον ιδιαίτερο τρόπο προσκύνησης των εικόνων, που θα τη διέκρινε από τη λατρεία του ίδιου του Θεού. Οι δογματικοί όροι που χρησιμοποιήθηκαν εδώ αποδείχτηκαν: υπηρεσία, λατρεία, σε σχέση με τον Θεό, και ευλαβική λατρεία, τιμητική προσκύνησις, σε σχέση με την εικόνα. «Ασπασμός, προσκύνηση και λατρεία, αλλά σε καμία περίπτωση η αληθινή λειτουργία, που κατά την πίστη μας αρμόζει μόνο στη θεία φύση, γιατί η τιμή που δίνεται στην εικόνα σχετίζεται με το Πρωτότυπο της και αυτός που προσκυνεί την εικόνα προσκυνά την υπόσταση του εικονιζόμενου σε αυτήν» (Δ. 285). Η διαφορά λοιπόν εδώ περιορίζεται στην ιδεατότητα της εικόνας σε αντίθεση με την πραγματικότητα του Πρωτότυπου. Ωστόσο, αυτή η σκέψη μπορεί επίσης να συμπληρωθεί από το γεγονός ότι η ίδια η εικόνα στην εικόνα λαμβάνει κάποια πραγματικότητα, δηλαδή, είναι ο τόπος της ευγενικής παρουσίας του Χριστού, ακούγοντας την προσευχή σε Αυτόν. Και είναι ακριβώς αυτό που τεκμηριώνει θετικά ότι η «ευλαβική λατρεία» (μέσω φιλιών, λατρείας, ανάμματος κεριών, θυμιαμάτων), που είναι χαρακτηριστικό μιας εικόνας, αλλά σε σχέση με θρησκευτικό πίνακα ή εικόνα πριν τον καθαγιασμό, φυσικά, είναι αδύνατη. Η ευλαβική λατρεία 424 έχει βάση για τη σύνδεση της εικόνας με το Πρωτότυπο, τη γνωστή ταυτότητά τους, αλλά η διαφορά μεταξύ της εικόνας και του Πρωτότυπου την περιορίζει, διακρίνοντάς την από τη λατρεία του ίδιου του Πρωτότυπου. Η λατρεία της Λατρίας αρμόζει επίσης στα Τίμια Δώρα ως η μυστηριώδης εκδήλωση του ίδιου του Κυρίου, αλλά για ακρίβεια πρέπει να προστεθεί ότι η έννοια της λατρίας ως λατρείας του Θεού, η οποία παρέμεινε αδιαίρετη στη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, επιτρέπει περαιτέρω διαφορές εντός των ορίων της. Η Λατρία, που αποδίδεται στα Ιερά Δώρα, βέβαια, εξακολουθεί να διαφέρει από τη λατρεία του ίδιου του Κυρίου (πρβλ. Ματθ. 28:17: «και αφού τον είδαν, τον προσκύνησαν» Αποκ. 1:7: «Ιδού, έρχεται με τα σύννεφα, και κάθε μάτι θα τον δει μπροστά στη γη, και όλες οι τριάδες θα τον βουρκώσουν». Ωστόσο, αυτή η διαφορά βρίσκεται πέρα ​​από το πεδίο της διδασκαλίας της εικόνας. Εάν παραβιαστεί η σωστή σχέση μεταξύ της εικόνας και της Πρωτο-Εικόνας, τότε στη μία πλευρά το αποτέλεσμα είναι απλώς ένας θρησκευτικός πίνακας ή ένας τύπος προσωπογραφίας υποκειμενικής-ανθρωπόμορφης φύσης, που δεν έχει αντικειμενικότητα και δύναμη, και από την άλλη πλευρά - φετιχισμός, δεισιδαιμονία, που συνορεύει με την ειδωλολατρία. Ένα είδωλο μπορεί να θεωρηθεί ως γνωστός μύθος στις εικόνες 425 (σύμφωνα με τον Απόστολο Παύλο, 1 Κορ. 8:4: «Γνωρίζουμε ότι ένα είδωλο δεν είναι τίποτα στον κόσμο»), αλλά μια πραγματική εικόνα και ένα άλλο πράγμα γίνεται είδωλο ως αποτέλεσμα μιας ειδωλολατρικής στάσης (σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου Ιωάννη, φυλάξτε τα δικά σας». 5:21). Έχουμε ειδωλοποίηση όταν παρεξηγούμε την εικόνα και την υπερβάλλουμε. Στην εικόνα έχουμε τη θέση της παρουσίας του Θεού για την προσευχή μας προς Αυτόν, αλλά αν γενικεύσουμε υπερβολικά και διαδώσουμε την ιδέα αυτής της παρουσίας, ελευθερώνοντάς την από όλους τους περιορισμούς, ταυτίζουμε την εικόνα με το Πρωτότυπο και έτσι μετατρέπουμε την εικόνα σε φετίχ, δηλαδή σε πράγμα στο οποίο «ζει» ο Θεός και επομένως ταυτίζεται μαζί Του. Αυτό οδηγεί στη δεισιδαιμονία και την ειδωλολατρία, για την οποία οι εικονομάχοι κατηγόρησαν (σε ορισμένες περιπτώσεις όχι χωρίς λόγο) τους εικονολάτρες 426 . Ανεξάρτητα από το πόσο πολύ αξιολογεί κανείς τη σημασία της εικόνας, η σημασία της εξακολουθεί να είναι περιορισμένη. Δηλαδή, χρησιμεύει για μια προσευχητική συνάντηση με το Θείο. Επιπλέον, μια τέτοια συνάντηση ακριβώς μέσω της εικόνας δεν είναι σε καμία περίπτωση απαραίτητη προϋπόθεση για την προσευχή, αλλά είναι μόνο ένα βοηθητικό μέσο, ​​χωρίς το οποίο είναι επίσης δυνατή η προσευχή. Αυτή ήταν, συγκεκριμένα, όλη η προσευχή της Παλαιάς Διαθήκης. Επομένως, οι σύγχρονοι αρνητές εικόνων, αν και φυσικά με αυτή την άρνηση βλάπτουν την ορθή πίστη και την πληρότητα της αλήθειας, δεν στερούνται την προσευχή μόνο επειδή δεν προσεύχονται μπροστά στην εικόνα. Το να ισχυριστεί κανείς το αντίθετο θα σήμαινε επίσης πτώση σε φετιχισμό και ειδωλολατρία, λαμβάνοντας υπόψη ότι η προσευχή δεν υπάρχει καθόλου έξω από την εικόνα. Ένα άτομο μπορεί να στραφεί στον Θεό και να επικοινωνήσει μαζί Του απευθείας στο πνεύμα, γιατί είναι πνεύμα, αν και ενσαρκωμένο, και είναι αυτή η πνευματική πλευρά της προσευχής γενικά απαραίτητη προϋπόθεση γι' αυτήν; - και πριν από το εικονίδιο και εκτός από το τελευταίο. Άρα, η βάση της λατρείας της εικόνας είναι η Εικόνα του Θεού, που αποκαλύφθηκε στη δημιουργία - στον κόσμο και στον άνθρωπο - και αποκαταστάθηκε εν Χριστώ. Ο Χριστός είναι αληθινός Θεός και αληθινός Άνθρωπος, και η εικόνα του Χριστού είναι η ενιαία εικόνα του Θεού και του Ανθρώπου στον Θεάνθρωπο. Αυτή είναι η βάση της αγιογραφίας. Η βάση της λατρείας της εικόνας είναι η αποτελεσματική δύναμη, που μεταδίδεται ευγενικά στην εικόνα του Χριστού, η οποία γίνεται ο τόπος της ιδανικής παρουσίας Του και, με αυτή την έννοια, η ζωντανή εικόνα του Χριστού. Ο Χριστός, έχοντας αποσυρθεί από τον κόσμο στην Ανάληψη, διατήρησε μια σύνδεση μαζί του και εμφανίζεται σε αυτόν με δύο τρόπους: ουσιαστικά, αν και μυστηριωδώς, στην Ευχαριστία και ιδανικά στο Άγιο Πνεύμα. Στο εικονίδιο σας. Το δόγμα της λατρείας των εικόνων πρέπει να γίνει κατανοητό σε σχέση με το δόγμα της Θείας Ευχαριστίας με την έννοια ότι και τα δύο μαρτυρούν τη ζωντανή σύνδεση του Χριστού με τον κόσμο, καθώς και την πραγματική παρουσία Του σε αυτόν, και δύο: κατ' εικόνα και στην ουσία του Σώματος Του - στην εικόνα και στην Ευχαριστία. Η δυνατότητα δημιουργίας εικόνων βρίσκεται στην τέχνη, η δύναμη της οποίας επενδύεται, μαζί με την εικόνα του Θεού, στον άνθρωπο: ο άνθρωπος είναι ένα δημιουργικό ον, που του δίνεται η ικανότητα να βλέπει τον ευφυή κόσμο και να αποτυπώνει ό,τι βλέπει σε εικόνες. Και κάθε αντικείμενο δημιουργικότητας είναι μια εικόνα του Χριστού, κατανοητή με την ευρεία έννοια, ως το πρόσωπο του Χριστού στον κόσμο, στα γεγονότα της ανθρώπινης, πανανθρώπινης ζωής Του, του Χριστού στην ανθρωπιά Του. Το έργο της τέχνης της αγιογραφίας είναι πρωτίστως και άμεσα εικονογραφικό, η δημιουργία εικόνων. Αλλά δεν μπορεί να περιοριστεί σε αυτό, όπως δεν μπορεί να περιοριστεί η τέχνη, που έχει την κλήση όχι μόνο να διακηρύξει έναν ιδανικό κόσμο, την ουράνια του κατάσταση, αλλά και να μεταμορφώσει τον κόσμο, να είναι προβολική, θεουργική. η σωματικότητα της ουσίας του στον δρόμο προς την τελική του μεταμόρφωση. Αλλά και στην εικονογραφία, που συνοδεύεται από αγιασμό, τη μυστηριώδη ταύτιση της εικόνας με το Πρωτότυπο, ο Χριστός ανιχνεύει την εικόνα Του στον κόσμο και στον άνθρωπο και θα λάμψει μέσα του στο πλήρωμα του χρόνου. Το νόημα και η δύναμη της Θείας Ευχαριστίας και της εικόνας είναι ένα και το αυτό, αφού εδώ ο Χριστός, έχοντας κατακτήσει τον κόσμο και έδιωξε τον πρίγκηπά του από αυτόν, αποτυπώνει την εικόνα Του σε αυτήν μέχρι να φανταστεί σε όλη την κτίση. Έτσι, η εικόνα δεν είναι μόνο ένα σωτήριο γεγονός της οικονομίας του Θεού (όπως την ορίζει ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, I, 135), αλλά και το περίγραμμά της στον κόσμο («έργο»). Αυτή είναι η εσχατολογική σημασία της εικόνας, η οποία είναι ξεκάθαρη στην ουσία, αλλά δύσκολο να αποκαλυφθεί ως προς το περιεχόμενο. Ως εκ τούτου, αυτός που αρνείται την εικόνα της Αγίας, υποτιμώντας έτσι τη δύναμη και την αποτελεσματικότητα της ενσάρκωσης και αντιτάσσοντάς της. Αυτό ακριβώς υποστήριξε ο Στ. πατέρες σχετικά με την εικονομαχία. Αυτή είναι η γενική και θεμελιώδης ιδέα της Εκκλησίας. Η δογματική διαμάχη για τη λατρεία των εικόνων επικεντρώθηκε κυρίως στο ζήτημα της εικόνας του Χριστού, σε σχέση με το οποίο όμως επιλύθηκε και το ζήτημα των εικόνων άλλου περιεχομένου. Υπό αυτή την έννοια, ο ορισμός της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου νομιμοποιεί, εκτός από την εικόνα του Χριστού, και τις εικόνες της Θεοτόκου, των αγγέλων και όλων των αγίων. Ποια είναι η δογματική βάση για όλες αυτές τις εικόνες; Και πρώτα απ' όλα για την εικόνα της Αγίας Τριάδας, ειδικότερα για την εικόνα του Θεού Πατέρα, η οποία, αν και δεν προβλέπεται από άμεσο διάταγμα της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, εντούτοις νομιμοποιείται από την εκκλησιαστική πρακτική. Είναι δυνατόν να έχουμε εικόνα του Θεού Πατέρα, που αποκαλύπτεται μόνο σε άλλες Υποστάσεις και ο ίδιος παραμένει υπερβατικός («Αρχή») ακόμη και στα βάθη της Αγίας Τριάδας; Προφανώς, εικονίδια τέτοιου περιεχομένου δεν μπορούν να υπάρχουν χωριστά και ανεξάρτητα. Ο Πατέρας, αν είναι καθόλου, μπορεί να απεικονιστεί, τότε μόνο σε σχέση με τον Υιό, μέσω του Υιού και σε σχέση με Αυτόν, ή στην εικόνα της Αγίας Τριάδας. Αν μερικές φορές ο Θεός απεικονίζεται ως Πρεσβύτερος, τότε εδώ έχουμε μια ανθρωποειδή εικόνα ενός μοναδικού, προσωπικού, τριαδικού Θεού (ελοχίμ 429) και δεν υπάρχει λόγος να δούμε εδώ μια εικόνα του Πατέρα (ωστόσο, συνήθως αυτή η εικόνα δεν είναι εικόνα, αλλά μόνο τοιχογραφία). Αυτή η ανθρώπινη ομοιότητα των εικόνων του Δημιουργού-Θεού (εξάλλου, χωρίς άμεση σχέση με την ενσάρκωση του Θεού) από μόνη της δείχνει ξεκάθαρα ότι η εικόνα του Θεού εγγράφηκε στον άνθρωπο κατά τη δημιουργία του ή, αντίθετα, ότι η ανθρώπινη εικόνα είναι εγγενής στον Θεό. Η ανθρωπότητα της εικόνας του Δημιουργού είναι απόδειξη της προαιώνιας Ανθρωπότητας ή της Σοφίας, της Σοφίας του Θεού, της αιώνιας εικόνας του Θεού στον ίδιο τον Θεό, που μαζί της, τη Σοφία, δημιουργεί τον κόσμο. Επομένως, η «Ημέρα του σεξ» είναι ουσιαστικά ένα εικονίδιο της Σοφίας. Αλλά αυτή η ίδια ιδέα για τη θεότητα της ανθρώπινης εικόνας αποδεικνύεται επίσης από την άμεση και αναμφισβήτητη εικόνα του Θεού Πατέρα μαζί με τον Υιό στην εικόνα της Αγίας Τριάδας: ο Πατέρας απεικονίζεται εδώ με τη μορφή ενός γέρου. Τι σημαίνει αυτή η απεικόνιση του Πατέρα ως ανθρώπου, αν και δεν έγινε άνθρωπος; Η απλούστερη, αλλά ταυτόχρονα σαφώς μη ικανοποιητική εξήγηση φαίνεται στο γεγονός ότι αυτό γίνεται, θα λέγαμε, με έλξη, για να μαρτυρήσει την ομοιότητα του Πατέρα με τον Υιό, που αποκαλύπτει τον Πατέρα. Αλλά μια τέτοια σκέψη δεν θα δικαιολογούσε αυτή την ενσάρκωση του Πατέρα στην εικόνα, και αν ήταν μόνο έτσι, τότε σε αυτήν την περίπτωση θα έπρεπε απλώς να αποφύγει κανείς την εικόνα της Αγίας Τριάδας. αλλά νομίζουμε ότι εδώ έχουμε κάτι άλλο. Αυτή η ανθρώπινη εικόνα του Πατέρα, όπως και την Έκτη Ημέρα, μαρτυρεί ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε ως ζωντανή εικόνα του Θείου, και η ανθρωπότητα είναι η άμεση εικόνα του Θεού, όπως αποδεικνύεται από το όραμα του προφήτη Δανιήλ (Δαν.7:9), πριν από την ενσάρκωση, καθώς και το όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ (Ιεζεκιήλ 1, επ.). Ωστόσο, αυτή η Ανθρωπότητα που είναι εγγενής στην Αγία Τριάδα αποκαλύπτεται συγκεκριμένα μόνο στον Υιό, ο οποίος έχει ήδη την ατομική ανθρώπινη εικόνα του Ιησού, του Υιού του Δαβίδ, του Υιού του Αβραάμ. Ο Πατέρας δεν έχει τέτοια προσωπική εικόνα παρά μόνο μέσω του Υιού. Και μόνο σε σχέση με αυτή την εικόνα το πρώτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας απεικονίζεται ως ο Πατέρας του Υιού. Αυστηρά μιλώντας, αυτό που απεικονίζεται δεν είναι η ανθρώπινη προσωπικότητα του Πατέρα, που δεν υπάρχει, αλλά η Ανθρωπότητα ως εικόνα της Αγίας Τριάδας, ατομικά αντιληπτή από τον Υιό. Με αυτή την έννοια, μπορούμε πραγματικά να πούμε ότι η εικόνα του Πατέρα είναι μια εικόνα του Υιού στον Πατέρα, τον οποίο αποκάλυψε στους ανθρώπους. Επομένως, εάν κάποιος μπορεί να δει μια εικονογραφική «έλξη» στην ανθρώπινη εικόνα του Πατέρα, τότε αυτή η τελευταία δεν είναι μια εξωτερική διέξοδος από μια απελπιστική κατάσταση, αλλά μια εσωτερικά δικαιολογημένη λύση σε αυτήν. Η εικόνα της Αγίας Τριάδας έχει επίσης μια άλλη εκδοχή: απεικονίζει τα Θεοφάνεια στον Αβραάμ με τη μορφή τριών αγγέλων. Για να κατανοήσουμε αυτήν την εικόνα, πρέπει να θυμόμαστε ότι η εικόνα των αγγέλων είναι μια ανθρώπινη εικόνα και η εικόνα της Αγίας Τριάδας με τη μορφή τριών αγγέλων 430 είναι, με αναπόφευκτα χαρακτηριστικά, ακόμα μια ανθρωποειδής εικόνα του Θείου. Συγκεκριμένα, ο Θεός Πατέρας απεικονίζεται και εδώ σε ανθρωποειδή μορφή ως ο κεντρικός άγγελος. Επιπλέον, μολονότι η υπόσταση του Πατέρα, υπερβατική, απεικονίζεται με ανθρώπινη μορφή, το Άγιο Πνεύμα δεν απεικονίζεται υποστατικά με ανθρώπινη μορφή, είτε χωριστά είτε ακόμη και στις εικόνες της Αγίας Τριάδας. Η μόνη εξαίρεση είναι το εικονίδιο Rublevskaya, αλλά σε αυτό η κύρια έμφαση δεν δίνεται στον προσωπικό χαρακτήρα καθενός από τους τρεις αγγέλους, αλλά στην τριμερή σχέση τους - τρεις απεικονίζονται σε ενότητα, και όχι τρεις, και σκιαγραφούνται μόνο τα χαρακτηριστικά διαφορετικών υποστάσεων. Στην εικόνα της Αγίας Τριάδας, το Άγιο Πνεύμα απεικονίζεται μόνο εμβληματικά ή αλληγορικά με τη μορφή περιστεριού, καθώς και με τη μορφή πύρινων γλωσσών στην εικόνα της καθόδου του Αγίου Πνεύματος. Εν τω μεταξύ, για την απεικόνιση του Αγίου Πνεύματος στην εικόνα, φαίνεται ότι δεν υπάρχει τέτοιο θεμελιώδες εμπόδιο για την απεικόνιση του Θεού Πατέρα εν όψει της υπέρβασής Του. Αντίθετα, το Άγιο Πνεύμα, αν και δεν ενσαρκώθηκε, αποστέλλεται στον κόσμο και κατοικεί στους ανθρώπους. Πώς μπορούμε να κατανοήσουμε αυτή την απουσία της δικής Του εικόνας; Δεν έχουμε την έμμεση, μεσολαβημένη εικόνα Του γενικά στα πρόσωπα των αγίων, των πνευματοφόρων, και πρώτα απ' όλα, και με αποκλειστική έννοια, στην εικόνα Εκείνης που είναι αληθινά Πνευματοφόρος μετά τον Ευαγγελισμό; Η Μητέρα του Θεού δεν είναι κρυφά εικόνα της Τρίτης Υπόστασης σε ανθρώπινη μορφή; Ωστόσο, δεν υπάρχει άμεση εικόνα της Τρίτης Υπόστασης: η σοφία της Εκκλησίας εξαλείφει αυτήν την εικόνα. Από αυτή την άποψη, υπάρχει μια αναλογία μεταξύ της απουσίας εικόνας του Αγίου Πνεύματος και, στην ουσία, επίσης της απουσίας της εορτής του ίδιου του Αγίου Πνεύματος. Αλήθεια, έχουμε την «Ημέρα των Πνευμάτων» το πρωί της Αγίας Πεντηκοστής, ως αναπλήρωση αυτής της εορτής 431. Being commemored, as well as emblematically, He still in the shadow of the feast of Pentecost, even without its own service, this, so say say, liturgical icon In this looks my old may see of the God 432. Διαθήκη απαγόρευση εικόνων εικονιδίων. Το τελευταίο δεν σήμαινε καθόλου το απαράδεκτο των εικόνων γενικά, αλλά σήμαινε μόνο ότι δεν είχε φτάσει ακόμη ο χρόνος και ο χρόνος εμφάνισης της ανθρώπινης εικόνας στον Θεάνθρωπο. Αυτή η απαγόρευση δεν σημαίνει επίσης ότι η αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος δεν είναι στα χαρίσματά Του, αλλά στην ίδια την Υπόσταση και ανήκει μόνο στη μελλοντική εποχή; Απεικονίζεται ο Άγιος σε εικόνες; άγγελοι, ασώματα πνεύματα; Αν και στο ψήφισμα της συνόδου αυτό το ζήτημα επιλύθηκε καταφατικά (προφανώς, ήδη δυνάμει της άδειας της Παλαιάς Διαθήκης για την απεικόνισή τους), ωστόσο, δεν υπήρχε δογματική βάση για αυτό το 433. Η φαντασία των Αγίων αγγέλων δεν βασίζεται στη φανταστική τους σωματικότητα, η οποία γενικά δεν είναι χαρακτηριστικό των ασώματων πνευμάτων, αλλά στη συνανθρωπότητά τους. Αυτές οι εικόνες δεν είναι εικόνες των ανύπαρκτων σωμάτων τους, αλλά συμβολικές εικόνες της πνευματικής τους φύσης, σαν να μεταφράζουν τις ιδιότητες του στη γλώσσα των μορφών και των χρωμάτων. Επομένως, υπό την έννοια τους, οι εικόνες των αγγέλων, καθώς και η Αγία Τριάδα, ιδιαίτερα ο Θεός Πατήρ, διαφέρουν από την εικόνα του Χριστού και των αγίων στο ότι δεν υπάρχει στην πραγματικότητα εικόνα του σώματος ως δοχείο του πνεύματος, αλλά το ίδιο το πνεύμα απεικονίζεται σε εικόνες του σωματικού κόσμου. Οι ανθρωποειδείς εικόνες αγγέλων υποδεικνύουν ότι και οι άγγελοι και ο άνθρωπος έχουν δημιουργηθεί κατά την ίδια εικόνα του Θεού και, συνδεδεμένοι με αυτή την ενότητα του Πρωτότυπου, οι άγγελοι στην συνανθρωπότητά τους απεικονίζονται ανθρωποειδείς, σαν να δανείζονται την εικόνα για την εμφάνισή τους στον άνθρωπο από τον άνθρωπο. Οι ειδικές ιδιότητες των αγγέλων - φτερά, κύκλοι φωτιάς κ.λπ. - έχουν επίσης έναν υπό όρους συμβολικό (και, φυσικά, καθόλου νατουραλιστικό) χαρακτήρα και βρίσκουν τη βάση τους σε βιβλικές εικόνες εμφάνισης αγγέλων (όραμα κ.λπ. Ησαΐας, κεφ. 6; όραμα του Αγίου Ιεζεκιήλ, κεφ. ΕΓΩ; Αποκάλυψη του Αγίου Ιωάννη). Γενικά, το περιεχόμενο της εικόνας δεν μπορεί να εξαντληθεί ή να περιοριστεί από την «περιγραφισιμότητα» του σώματος, αισθησιακά αντιληπτή, για την οποία έχουν ειπωθεί τόσα πολλά στη συζήτηση για τη λατρεία των εικόνων. Αυτή η σωματική περιγραφή δεν είναι σε καμία περίπτωση η μόνη πηγή εικόνων, οι οποίες μπορούν επίσης να έχουν πνευματικό και συμβολικό νόημα, και επομένως έχουν διαφορετική προέλευση. Και σε αυτό, για άλλη μια φορά και από μια νέα πλευρά, αποκαλύπτεται η αδύναμη πλευρά εκείνης της διδασκαλίας, κοινής τόσο για τους υπερασπιστές όσο και για τους αντιπάλους της εικόνας, ότι θεωρούσαν το πνεύμα ασύλληπτο στις εικόνες του ανθρώπινου κόσμου. Εν τω μεταξύ, εκτός από την άμεση περιγραφή, υπάρχει και μια συμβολική και συμβολική σημασία της μορφής και των εικόνων αυτού του κόσμου. Είναι αλήθεια ότι ο απαραίτητος σύνδεσμος μεταξύ του πνευματικού και του φυσικού κόσμου εξακολουθεί να είναι ένα άτομο που έχει ένα «περιγραφόμενο» σώμα, και ταυτόχρονα ένα πνεύμα, η εικόνα του οποίου είναι το σώμα. Επομένως, μπορεί να βρει εικόνες για να θυμίζει συμβολικά πνευματικά όντα, τα οποία με την ορθή έννοια δεν έχουν σώμα. Αυτή είναι η ουσία του Αγ. άγγελοι που απεικονίζονται σε σωματικές εικόνες με συμβολική-αναμνηστική έννοια, αλλά όχι περιγραφική (που όσοι αποδίδουν λεπτά, «αέρια» σώματα σε αγγέλους θέλουν να δώσουν σε αυτές τις εικόνες). Ο ίδιος γενικός συμβολισμός του πνευματικού κόσμου, που απεικονίζεται στις εικόνες και τις μορφές του φυσικού κόσμου με το χώρο του (και η διάκριση σε αυτόν πάνω και κάτω, τσίχλας και λαιμού: «κάθισε στα δεξιά του Πατέρα»), περιλαμβάνεται στο περιεχόμενο πολλών εικόνων μαζί με ανθρώπινες εικόνες και αντικείμενα του ορατού κόσμου γενικά. Αυτά είναι πολλά εικονίδια που μπορούν να οριστούν ως δογματικά. Δεν είναι απλές αλληγορίες, αν και δεν είναι ούτε «περιγραφικές». Διακρίνονται από τον εγγενή συμβολικό τους ρεαλισμό, στον οποίο υπάρχει συγχώνευση, συγκεκριμένη εικόνα και ιδέα 434. Τέτοια, για παράδειγμα, είναι η εικόνα της Αγίας Σοφίας τόσο του τύπου Γιαροσλάβλ όσο και κυρίως του Νόβγκοροντ (ένας φλογερός άγγελος στο θρόνο, με τη Μητέρα του Θεού και τον Πρόδρομο στα πλάγια, τον Σωτήρη και τον Σωτήρη). Αυτή η εικόνα, πρώτον, δεν είναι μόνο ένα θεολογικό σχήμα ή αλληγορία, αλλά ένα ευφυές όραμα, μια αποκάλυψη σε καλλιτεχνικό και μυστικιστικό στοχασμό. Δεύτερον, ο φλογερός άγγελος δεν είναι επομένως μια αλληγορική, αλλά μια συμβολική εικόνα της προαιώνιας Πνευματικής Ανθρωπότητας στη Θεότητα, η οποία αποκαλύπτεται στον κτιστό κόσμο στον άνθρωπο: στον Χριστό ως Θεάνθρωπο και στη Μητέρα του Θεού και Πρόδρομο ως αντιπροσωπευτικό της ανθρωπότητας και, τέλος, στον άγγελο κόσμο. Και ολόκληρη η σύνθεση είναι μια εικόνα της Σοφίας του Θεού, άκτιστη και κτιστή, της προαιώνιας ανθρωπότητας και της κτιστή ανθρωπότητας στην ενότητα και τη σύνδεσή τους 435. Φυσικά, είναι εύκολο να πέσεις από αυτά τα ιλιγγιώδη ύψη της περισυλλογής σε αφηρημένο σχηματισμό. Διότι ο συμβολισμός, όχι αρκετά βιωμένος και ειλικρινής, μερικές φορές μετατρέπεται εξ ολοκλήρου ή εν μέρει σε αλληγορισμό και σχηματισμό, κατ' αναλογία με το πώς ο ρεαλισμός στην απεικόνιση όσων περιγράφονται μετατρέπεται σε νατουραλισμό. Τόσο ο αλληγορισμός όσο και ο νατουραλισμός είναι εξίσου φαινόμενα παρακμής στο έργο της εικόνας, ωστόσο, που συνδέονται όχι με την ουσία της, αλλά με την αδυναμία των δημιουργών της. Ταυτόχρονα, είναι αυτονόητο ότι το ιερό όνομα, που επιτυγχάνεται με τον αγιασμό της εικόνας, σε όλες αυτές τις εικόνες διατηρεί την ίδια σημασία όπως στην εικόνα του Χριστού και των αγίων. Η ανάγκη για τέτοιες δογματικές εικόνες δικαιολογείται επαρκώς από την προέλευσή τους: η έμπνευσή τους γεννιέται από τη θεία σοφία και το όραμα του Θεού. Και είναι δυνατόν να σβήσει ένα πνεύμα και να καταστρέψει μια προφητεία; Δεν θα είναι η απάντηση σε αυτό τα λόγια του Μωυσή, που είπε στον Ιησού του Ναυή, όταν στράφηκε στον προφήτη: «Κύριέ μου Μωυσή, απαγόρευσέ τους» (να προφητεύουν). Τα λόγια του Μωυσή ήταν: "Ζηλεύεις για μένα; ​​Ω, να ήταν όλος ο λαός του Κυρίου προφήτες, να έστελνε ο Κύριος το Πνεύμα Του επάνω τους!" (Αριθμ. 11:28–29). Σε σχέση με αυτό, πρέπει να λυθεί ένα άλλο ερώτημα: μπορούν ακόμη να εμφανίζονται νέες εικόνες με δογματικό περιεχόμενο ή νέες εκδόσεις υπαρχόντων εικόνων ή, αντίθετα, είναι περιορισμένες οι δυνατότητές τους και εξαντλούνται όλα από τον υπάρχοντα κανόνα αγιογραφίας, τον οποίο πρέπει να τηρούν οι Παλαιοί Πιστοί; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν αφήνει καμία αμφιβολία: ναι, μπορούν. Γιατί ο Θεός δεν δίνει το Πνεύμα με μέτρο, και η Εκκλησία, που είναι ίση με τον εαυτό της σε όλες τις εποχές της ύπαρξής της, δεν μένει ποτέ στερημένη από Αυτόν. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι επιτρέπεται να εφευρίσκουμε εικόνες χωρίς σχέση με την παράδοση, χωρίς σεβασμό ή - που είναι ιδιαίτερα συνηθισμένο μεταξύ μας - απλά χωρίς να γνωρίζουμε το «πρωτότυπο». Οποιαδήποτε κίνηση στην εκκλησιαστική ζωή, όπως και στην τέχνη, λαμβάνει χώρα μόνο υπό την προϋπόθεση μιας τέτοιας σύνδεσης και βάσει αυτής 436. Η καινοτομία σε μια εικόνα πρέπει επομένως να εξαναγκάζεται πνευματικά από θρησκευτικό στοχασμό και να δικαιολογείται δημιουργικά από το καλλιτεχνικό όραμα. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί να είναι εξίσου θέμα ορθολογικού αλληγορισμού, καθώς και αγιογραφικής («θεόπλαστης») τέχνης, αλλά αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό θρησκευτικής ενόρασης και καλλιτεχνικής έμπνευσης, και ένας τέτοιος συνδυασμός είναι, φυσικά, ένα εξαιρετικά σπάνιο δώρο. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, είναι ακριβώς ότι αποκαλύπτεται πλήρως ότι η αγιογραφία είναι μια τέχνη - μια θρησκευτική τέχνη. Η υπηρεσία του αιδεσιμότατου Andrei Rublev, που για εμάς ενσαρκώνει την ιδανική εικόνα ενός αγιογράφου, καθώς και όλων όσων τον ακολουθούν σε αυτό το μονοπάτι, είναι η θρησκευτική τέχνη ως εσκεμμένο δώρο του Θεού και μια ιδιαίτερη εκκλησιαστική λειτουργία. Μαζί με τις συμβολικές εικόνες, υπάρχουν και εικόνες που έχουν τη βάση τους στην περιγραφή του ανθρώπου και το περιεχόμενό τους σε εικόνες αγίων. Η γενική βάση για την εικόνα του ανθρώπου, η οποία ήταν απαγορευμένη στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά επιτρεπόταν στην Καινή Διαθήκη, είναι ότι η εικόνα του Θεού αποκαταστάθηκε στον άνθρωπο Χριστό, ο οποίος αποκάλυψε την αληθινή ανθρώπινη εικόνα στην ανθρωπότητά Του. Και επομένως, όλες οι ανθρώπινες εικόνες, εφόσον δεν σκοτίζονται από την αμαρτία, είναι εικόνες αυτής της Εικόνας. σε όλα αποτυπώνεται το ίδιο Πρόσωπο. Όλες οι εικόνες των αγίων είναι, κατά μία έννοια, μια πολύπλευρη εικόνα του Χριστού, μέσα σε αυτές «ο Χριστός φαντάστηκε» (Γαλ. 4:19). Οι Άγιοι είναι «θεοί», όπως ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός 437. Οι άγιοι δοξάζονται με τη δύναμη της εξιλεωτικής θυσίας του Χριστού και την ένωσή τους μαζί Του. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι εικόνες απεικονίζουν και λατρεύουν όχι μόνο αγίους της Καινής Διαθήκης, αλλά και αγίους της Παλαιάς Διαθήκης, οι οποίοι απαγορευόταν να απεικονίζονται στην Παλαιά Διαθήκη. Ο τόπος ταφής του Μωυσή ήταν ακόμη και σκόπιμα κρυμμένος από τους Ιουδαίους (Δευτ. 34:6). Οι ανθρώπινες εικόνες τους έλαμψαν επίσης στο φως της ανάστασης του Χριστού και της δύναμης της ενσάρκωσής Του. Και όπως δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε τον Χριστό από την ανθρωπιά Του, έτσι και εμείς, λαμβάνοντας υπόψη τους αγίους φίλους του Θεού, προσκυνούμε και τις εικόνες τους. Η εικόνα ενός αγίου δεν είναι ούτε φωτογραφία ούτε, γενικά, νατουραλιστική εικόνα στην οποία αναζητείται μια άμεση και εξωτερική ομοιότητα. Δεν είναι καν ένα καλλιτεχνικό πορτρέτο, που εξακολουθεί να προσπαθεί να δώσει ένα φυσικό πρόσωπο, αν και ιδανικό. Η εικόνα απεικονίζει το πρόσωπο ενός δοξασμένου, πνευματοφόρου αγίου, όχι όπως ήταν στη γη, αλλά στη δοξασμένη, ουράνια λάμψη του (που εξωτερικά συμβολίζεται με φωτοστέφανο). Επειδή όμως αυτή η δοξασμένη πνευματοφόρος σάρκα παραμένει πέρα ​​από εμάς και για το όραμά μας, η εικόνα παίρνει τυπολογικό και συμβολικό χαρακτήρα, αν και διατηρεί ορισμένες ατομικές ομοιότητες. Είναι αυτή η στυλιζαρισμένη εικόνα που είναι στερεωμένη στο πρωτότυπο, που εκφράζει τον τύπο της εικόνας του αγίου που έχει αναπτυχθεί στην εκκλησιαστική παράδοση, το ιερογλυφικό του. Υπό αυτή την έννοια, ένα πορτρέτο (ή πίνακας) και μια εικόνα ενός αγίου διαφέρουν ως προς τον σκοπό. Το πρώτο επιδιώκει να εκφράσει ένα φυσικό, ατομικό πρόσωπο. το δεύτερο είναι ένα υπερφυσικό, δοξασμένο πρόσωπο. Εδώ αναπαράγεται η ίδια διαφορά που υπάρχει ανάμεσα σε μια εικόνα (θρησκευτική ή ιστορική) του Χριστού και της εικόνας Του. Για πλήρη σαφήνεια, θα πρέπει επίσης να προστεθεί ότι στις εικόνες των αγίων, φυσικά, δεν απεικονίζονται μόνο τα σώματά τους - με τα πιο χαρακτηριστικά χαρακτηριστικά που συνήθως υποδεικνύονται στο «πρωτότυπο» - αλλά και οι ψυχές τους, πιο συγκεκριμένα, έμψυχα σώματα, γιατί σώμα δεν υπάρχει χωρίς το πνεύμα να ζει μέσα σε αυτό και χωριστά. Κατά την εποχή του αγώνα για τις εικόνες, και οι δύο πλευρές, τόσο οι εικονομάχοι όσο και οι εικονολάτρες, συμφώνησαν στην αναγνώριση ότι το πνεύμα είναι γενικά απερίγραπτο και μόνο το σώμα απεικονίζεται. Εφάρμοσαν αυτήν την ιδέα (άλλοι υπέρ, άλλοι αντίθετα) στην εικόνα του Χριστού, άρα και στην εικόνα κάθε αγίου. Αλλά όπως απορρίψαμε αυτή την ιδέα όταν εφαρμόστηκε στην εικόνα του Χριστού, την απορρίπτουμε επίσης - και για τους ίδιους λόγους - όταν εφαρμόζεται σε εικόνες αγίων. Είναι απαραίτητο να ξεπεραστεί εντελώς και να εξαλειφθεί η προκατάληψη ότι το πνεύμα δεν μπορεί να απεικονιστεί, γιατί το σώμα είναι η εικόνα του πνεύματος που ζει μέσα σε αυτό, η ζωντανή, θαυματουργή εικόνα του. Επομένως, λέγοντας, για παράδειγμα: «εικόνα του Αγίου Σεργίου», δεν θέλουμε να πούμε ότι αυτή είναι μια εικόνα μόνο του άψυχου σώματός του, αλλά μια εικόνα της πλήρους ανθρώπινης εικόνας του, δηλαδή του πνεύματός του που ζει στο σώμα. Ένα άψυχο σώμα δεν είναι πια σώμα, αλλά πτώμα. Για μια εικόνα ενός αγίου σημαντική σημασία έχει η ονομασία της, η οποία χρησιμοποιείται για τη συμπλήρωση της εικόνας, σύμφωνα με τα παραπάνω. Αυτή η ονομασία, που εκφράζεται εξωτερικά στην επιγραφή του ονόματος στην εικόνα, πραγματοποιείται κρυφά και αποτελεσματικά από την Εκκλησία μέσω του καθαγιασμού της εικόνας, γεγονός που καθιερώνει την ιδιαίτερη κατά χάρη παρουσία του αγίου στην εικόνα του. Για τον καθαγιασμό των εικόνων των αγίων υπάρχει ειδική ιεροτελεστία, που εκφράζει τη δογματική βάση για τη λατρεία τους. Εδώ μπορούμε να πούμε λίγα λόγια για τη διαφορά μεταξύ της εικόνας του αγίου και των λειψάνων του. Και οι δύο είναι τόποι ιδιαίτερης χάρης παρουσίας του αγίου, αλλά με διαφορετική έννοια. Στην εικόνα, ο άγιος είναι ευγενικά παρών για να δεχθεί την προσευχή κατ' εικόνα του, με τη δύναμη της σύνδεσής του και την ιδανική του ταυτότητα με το πρωτότυπο. Αντίθετα, ο άγιος είναι παρών και στα λείψανά του για να δεχθεί την προσευχή μέσω της δύναμης της πραγματικής σύνδεσης του πνεύματός του με το σώμα του. Εδώ, στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει εικόνα του αγίου, γιατί τα λείψανά του μπορεί να στερούνται εντελώς την πληρότητα της σωματικής εικόνας (ακόμη και ένα ασήμαντο μόριο ιερών λειψάνων ισοδυναμεί ήδη με ολόκληρο το σώμα τους), αλλά υπάρχει η πραγματική ουσία του σώματός του. Η δύναμη των λειψάνων έγκειται στο γεγονός ότι το σώμα του αγίου, αγκαλιασμένο από το πνεύμα του, διατηρεί σχέση μαζί του και μετά θάνατον, έτσι ώστε σε θνητή μορφή να έχει τη δύναμη της αθανασίας και με τη μορφή της ατιμίας και της διαφθοράς έχει ήδη από μόνο του τους πρώτους καρπούς της μελλοντικής δόξας. Ωστόσο, τα λείψανα δεν είναι εικόνα, ή εικόνα, αγίου. Τα λείψανα, κατά μία έννοια, είναι μεγαλύτερα από αυτό, γιατί μπορεί να υπάρχει απροσδιόριστος αριθμός εικόνων ενός αγίου, αλλά υπάρχει μόνο ένα λείψανο (αν και μπορούν να τεμαχιστούν). Αλλά τα λείψανα είναι μικρότερα από την εικόνα, γιατί δεν έχουν την ιδανική εικόνα του αγίου 438. Υπάρχει μια γνωστή αναλογία (όμως, μόνο εντός ορισμένων ορίων) μεταξύ της σχέσης της εικόνας ενός αγίου με τα λείψανά του και της σχέσης της εικόνας του Σωτήρος με τα Τίμια Δώρα (την οποία οι εικονομάχοι θεωρήσαμε ήδη κατά λάθος). Το Ιερό Μυστήριο περιέχει επίσης το σώμα και το αίμα του Χριστού μυστηριωδώς, δηλαδή χωρίς την εικόνα που είναι εγγενής στην εικόνα. Κάθε μόριο των Τιμίων Δώρων στο μυστήριο της κοινωνίας μεταδίδει στον κοινωνό τη γεύση του σώματος και του αίματος του Χριστού, όπως και κάθε μόριο των Τιμίων Δώρων. λείψανα περιέχει όλα τα λείψανα. Αλλά, φυσικά, η διαφορά παραμένει σε πλήρη ισχύ ότι, ενώ το σώμα του Χριστού διδάσκεται μυστηριωδώς ανά πάσα στιγμή και σε όλους τους βωμούς, χωρίς να περιορίζεται από τον τόπο ή τον χρόνο, τα λείψανα του Αγίου είναι διαθέσιμα μόνο σε ένα συγκεκριμένο μέρος, δεν μπορούν να πολλαπλασιαστούν και μερικές φορές δεν μπορούν να διατηρηθούν καθόλου. Ξεχωριστή θέση μεταξύ των εικόνων έχει η εικόνα της Μητέρας του Θεού. Η γενική βάση για την απεικόνισή Της στην εικόνα παραμένει η ίδια όπως και για τους αγίους: απεικονίζει τη σωζόμενη και λυτρωμένη ανθρωπότητα του Χριστού, που αποκαλύφθηκε, δοξάστηκε και θεώθηκε σε Αυτόν. Το ψήφισμα της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου δεν τονίζει ιδιαίτερα την εικόνα της Μητέρας του Θεού. αναφέρεται όταν παρατίθενται άλλα εικονίδια μόνο μαζί με άλλα. το θέμα του δεν τονίστηκε ιδιαίτερα στη συνοδική απόφαση (Δ.239–40). Εν τω μεταξύ, η πρακτική της εκκλησιαστικής προσκύνησης εικόνων το διακρίνει έντονα. Πρώτα απ 'όλα, η εικόνα της Μητέρας του Θεού κατέχει την πρώτη θέση μετά την εικόνα του Χριστού, τόσο στον αριθμό των διαφορετικών τύπων της, όσο και στην ιδιαίτερη ένταση της λατρείας της. Εδώ δεν μπορούμε να περιοριστούμε σε εκείνες τις γενικές σκέψεις που μπορούν να δοθούν σχετικά με τις εικόνες των αγίων. Η Μητέρα του Θεού ανήκει βέβαια στην αγία ανθρωπότητα της Εκκλησίας του Χριστού, όχι όμως ως μέλος της, αλλά ως Μητέρα και Βασίλισσά της, το πιο αξιότιμο χερουβείμ και το πιο ένδοξο ασύγκριτο σεραφείμ, ανώτερο από κάθε κτίση και ηγέτης της. Επιπλέον, η ανθρωπότητα της Μητέρας του Θεού είναι η ανθρωπιά του Υιού Της, με τον οποίο είναι αχώριστη από τη γέννησή Του. Αυτό το αδιαχώρητο εκφράζεται στον κυρίαρχο τύπο της Θεοτόκου εικόνας, δηλαδή στην εικόνα της Παναγίας με το Βρέφος. Είναι δύσκολο ακόμη και να πούμε για αυτήν την εικόνα της Μητέρας του Θεού αν είναι εικόνα του Χριστού - γιατί η εικόνα Του είναι επίσης παρούσα σε αυτήν, ή της Μητέρας του Θεού, στην οποία η εικόνα είναι άμεσα αφιερωμένη. Πιο συγκεκριμένα, εδώ έχουμε την εικόνα της Μητέρας του Θεού ή του Ανθρώπου του Θεού, στην οποία ο Λόγος του Θεού παίρνει την ανθρώπινη φύση της Μητέρας του Θεού και η προαιώνια ανθρωπότητα ενώνεται με τη γήινη ανθρώπινη φύση, η Θεία Σοφία με την κτιστή Σοφία 439. Υπό αυτή την έννοια - η ενότητα της Θείας και της κτιστής φύσης - η εικόνα της Μητέρας του Θεού ανήκει στο S. Από την άλλη, η Παναγία είναι το ιερότερο σκεύος του Αγίου Πνεύματος, η Πνευματοφόρος και η εικόνα της Μητέρας του Θεού, ειδικά χωρίς το Βρέφος, είναι η ανθρώπινη εικόνα του Αγίου Πνεύματος με την έννοια ότι γι' Αυτόν το ανθρώπινο πρόσωπό Της είναι εντελώς διάφανο. Δεν είναι η ενσάρκωσή Του, αλλά η υψηλότερη εκδήλωση στο ανθρώπινο πρόσωπο. Τέλος, η εικόνα Της είναι επίσης μια εικόνα όλης της αγίας, πνευματοφόρου ανθρωπότητας, μια εικόνα της Εκκλησίας. Αυτή η ιδέα εκφράζεται ιδιαίτερα ξεκάθαρα στην εικόνα της Σοφίας από την έκδοση του Κιέβου, η οποία απεικονίζει τον Ναό της Σοφίας με τη Μητέρα του Θεού, που περιβάλλεται από προφήτες και αποστόλους, δηλ. Εκκλησία. Σε σχέση με αυτήν την εικόνα της Σοφίας στην εικόνα της Μητέρας του Θεού υπάρχει μια άλλη σημαντική ποικιλία αυτού του τύπου, η κοσμική της εικόνα, στην οποία, μέσω της Μητέρας του Θεού και στο πρόσωπό Της, απεικονίζεται η σοφία όλης της δημιουργίας: αυτές είναι εικόνες της Μητέρας του Θεού με κοσμικές ιδιότητες ("It is valid to eat", "The Field of The Burning", "The Burning the Fields". Ο Γέροντας Αμβρόσιος, «Περί Σου» χαίρεται» κ.λπ.). Όμως, παρά τη σοφιακή, πανανθρώπινη και κοσμική σημασία 440 της εικόνας της Μητέρας του Θεού στην εικόνα, διατηρεί επίσης έναν προσωπικό χαρακτήρα: είναι μια εικόνα όχι μόνο της Βασίλισσας του ουρανού και της γης και όλης της δημιουργίας, αλλά και της Παναγίας, η οποία έχει μια συγκεκριμένη προσωπικότητα και τις δικές της προσωπικές μοίρες στη γη. Πώς μπορεί να απεικονιστεί αυτό το ιερότατο Σοφιακό Ον, να έχει το δικό του ανθρώπινο πρόσωπο, για το οποίο φυσικά δεν υπάρχουν εικόνες ζωής ή έστω ενδείξεις; Ως προς την ανθρωπιά της, η Μητέρα του Θεού είναι πιο προσιτή στην απεικόνιση από τον Θεάνθρωπο. Η εικόνα της είναι φυσικά πιο ζεστή, λιγότερο συμβατικά ιερογλυφική ​​από την εικόνα του Σωτήρος. Αλλά, φυσικά, το πρόσωπό Της δεν μπορεί να μεταδοθεί μέσω μιας νατουραλιστικής εικόνας. Η εικόνα της Μητέρας του Θεού είναι ένα όραμα που δίνεται στη διορατικότητα του αγιογράφου, και όχι μόνο σε έναν μεμονωμένο δάσκαλο, αλλά στην Εκκλησία, κατά την εκκλησιαστική παράδοση 441. Έχοντας προκύψει μυστηριωδώς, αυτά τα πρόσωπα ζουν στην εκκλησιαστική παράδοση, στον αγιογραφικό κανόνα ως μερικοί τύποι καθοδήγησης στους οποίους ο αγιογράφος βλέπει το δικό του όραμα, εκφράζοντας το στην εκτέλεση του καθιερωμένου πρωτοτύπου. Στην εκκλησιαστική αγιογραφία της Θεοτόκου δεν υπάρχει καμία απολύτως θέση για την απεικόνιση οποιασδήποτε γυναίκας στη φυσική της εικόνα, όσο όμορφη κι αν είναι. Η δυτική αγιογραφία είναι ένοχη γι' αυτό ακόμη και στα καλύτερα της παραδείγματα, στα οποία μερικές φορές μπορεί κανείς να νιώσει μια «όμορφη κυρία» 442. Φυσικά, στην ομορφιά και την αγνότητα του προσώπου ενός κοριτσιού ή μιας γυναίκας, ένας αγιογράφος μπορεί να διακρίνει μεμονωμένα χαρακτηριστικά του Ουράνιου Προσώπου που θέλει να εκφράσει σε μια εικόνα, αλλά αυτό είναι ακόμα ένα γήινο πρόσωπο μέσα από αυτό. Αυτή η εντύπωση μπορεί να εμπλουτίσει δημιουργικά τον καλλιτέχνη, αλλά αυτό το ίδιο το πρόσωπο δεν πρέπει να του φαίνεται με φυσικό τρόπο. Επομένως, στο πρόσωπο της εικόνας της Παναγίας και της Μητέρας του Θεού, η γυναικεία φύση δεν γίνεται καθόλου αισθητή, κάτι που δεν μειώνει, ωστόσο, τη γυναικεία αρχή σε αυτήν. Γιατί η αιώνια παρθενία Της, αν και είναι ενωμένη με τη θηλυκή αρχή, εντούτοις βρίσκεται στην άλλη πλευρά του σεξ με τη σαρκική έννοια. Ως αποτέλεσμα, στην εικόνα της Μητέρας του Θεού δεν μπορεί να δοθεί θέση για αισθησιασμό που σχετίζεται με τον νατουραλισμό, αν και δεν θα πρέπει επίσης να υπάρχει ξηρότητα που να σχετίζεται με σχηματισμό. Οι εικόνες της Μητέρας του Θεού πρέπει να χαρακτηρίζονται από ιδιαίτερη ζεστασιά και ομορφιά. η γλώσσα των χρωμάτων και των μορφών εδώ πρέπει να είναι ιδιαίτερα ευέλικτη, λεπτή και πλούσια σε αποχρώσεις. Στην εικόνα Της, ο ίδιος ο κόσμος και όλη η ανθρωπότητα επιδιώκει να εκφράσει την ομορφιά του με όλο τον πλούτο της παλέτας του. Διότι η ομορφιά είναι απτή εκδήλωση του Αγίου Πνεύματος, επομένως η εικόνα του Πνευματοφόρου είναι στολισμένη με ιδιαίτερη ομορφιά. Αντίστοιχη είναι η ποικιλία και η ποικιλία των εικόνων της Μητέρας του Θεού που διαθέτει η Εκκλησία και αυξάνεται διαρκώς λόγω του γεγονότος ότι εμφανίζονται νέοι τύποι εικονιδίων της Θεοτόκου, που προκύπτουν από μη ευαίσθητες αλλαγές στο πρωτότυπο, μερικές φορές, κατά την ανθρώπινη κατανόηση, καθαρά τυχαίες. Αλλά αυτές οι εικόνες, που γίνονται «σεβάσιμες» ή δοξάζονται ως «θαυματουργές», σηματοδοτούν την αρχή νέων τύπων. Επομένως, στην εικονογραφία της Θεοτόκου, παρουσία του πλουσιότερου εικονικού κανόνα, είναι ιδιαίτερα αισθητή η δημιουργική κίνηση, που την εμπλουτίζει, θα έλεγε κανείς, συνεχώς. Είναι σκόπιμο εδώ, σε εφαρμογή σε μια συγκεκριμένη περίπτωση, να τεθεί το ερώτημα που έχει ήδη απαντηθεί παραπάνω σε μια γενική μορφή: μπορούν να υπάρξουν νέες εικόνες της Μητέρας του Θεού; Η απάντηση εδώ θα πρέπει να ακούγεται ακόμα πιο σίγουρη και αυτονόητη: ναι, μπορούν. Αλλά ταυτόχρονα, οι απαιτήσεις της θρησκευτικής τέχνης παραμένουν αναλλοίωτες: πνευματική ενόραση και καλλιτεχνικός στοχασμός στο αδιαχώριστο τους. Φυσικά, η εικόνα της Μητέρας του Θεού παρέχει το μεγαλύτερο περιθώριο έμπνευσης για θρησκευτική μαεστρία. Γι' αυτό είναι η πιο αγαπημένη περιοχή της αγιογραφίας. Διότι η ομορφιά είναι απτή εκδήλωση του Αγίου Πνεύματος, επομένως η εικόνα του Πνευματοφόρου είναι στολισμένη με ιδιαίτερη ομορφιά. Αντίστοιχη είναι η ποικιλία και η ποικιλία των εικόνων της Μητέρας του Θεού που διαθέτει η Εκκλησία και αυξάνεται διαρκώς λόγω του γεγονότος ότι εμφανίζονται νέοι τύποι εικονιδίων της Θεοτόκου, που προκύπτουν από μη ευαίσθητες αλλαγές στο πρωτότυπο, μερικές φορές, κατά την ανθρώπινη κατανόηση, καθαρά τυχαίες. Αλλά αυτές οι εικόνες, που γίνονται «σεβάσιμες» ή δοξάζονται ως «θαυματουργές», σηματοδοτούν την αρχή νέων τύπων. Επομένως, στην εικονογραφία της Θεοτόκου, παρουσία του πλουσιότερου εικονικού κανόνα, είναι ιδιαίτερα αισθητή η δημιουργική κίνηση, που την εμπλουτίζει, θα έλεγε κανείς, συνεχώς. Είναι σκόπιμο εδώ, σε εφαρμογή σε μια συγκεκριμένη περίπτωση, να τεθεί το ερώτημα που έχει ήδη απαντηθεί παραπάνω σε μια γενική μορφή: μπορούν να υπάρξουν νέες εικόνες της Μητέρας του Θεού; Η απάντηση εδώ θα πρέπει να ακούγεται ακόμα πιο σίγουρη και αυτονόητη: ναι, μπορούν. Αλλά ταυτόχρονα, οι απαιτήσεις της θρησκευτικής τέχνης παραμένουν αναλλοίωτες: πνευματική ενόραση και καλλιτεχνικός στοχασμός στο αδιαχώριστο τους. Φυσικά, η εικόνα της Μητέρας του Θεού παρέχει το μεγαλύτερο περιθώριο έμπνευσης για θρησκευτική μαεστρία. Γι' αυτό είναι η πιο αγαπημένη περιοχή της αγιογραφίας. Με βάση τα παραπάνω, τίθεται ένα άλλο περίεργο ερώτημα: αν και εδώ είναι αδύνατη η ακριβής περιγραφή, είναι δυνατόν να εκφραστεί, ως αδιαμφισβήτητη, η γενική εντύπωση ότι οι «θαυματουργές» και «φανερές» εικόνες της Μητέρας του Θεού είναι, γενικά, πιο πολυάριθμες και πιο κοινές από οποιαδήποτε άλλη εικόνα, χωρίς να αποκλείεται η εικόνα του Σωτήρα να είναι αρκετά πεπεισμένη για να την δει κανείς. Φυσικά, δεν μπορούμε να δώσουμε μια εξήγηση για το θέλημα του Θεού που αποκαλύφθηκε εδώ, αλλά δεν πρέπει να αγνοήσουμε αυτό το γεγονός στη σημασία του για εμάς. Ο Κύριος εμφανίζεται σε εμάς πρώτα από όλα στη Θεία Ευχαριστία, που είναι φυσικά η κύρια και πιο σημαντική εικόνα της παρουσίας Του μαζί μας από την εικόνα Του. Περαιτέρω, ο Κύριος αποκαλύπτεται και μας εμφανίζεται στο Άγιο Ευαγγέλιο, που είναι η λεκτική εικόνα Του, όπως στο πανάγιο Όνομά Του. Επομένως, η εικόνα Του είναι μόνο μία από τις εικόνες της εμφάνισής Του, η οποία, όπως είναι φυσικό, δεν μπορεί να λάβει το νόημα μιας μοναδικής ή δεν μπορεί καν να γίνει στο ίδιο επίπεδο με την Ευχαριστία 443. Στον Αγ. Στα δώρα έχουμε τη θαυματουργή παρουσία του Κυρίου, και κατά μία έννοια μπορούν να παρομοιαστούν με τη θαυματουργή εικόνα του Σωτήρα. είναι μια εικόνα της κάθοδός Του στον κόσμο μετά την Ανάληψη, που υποδεικνύεται από τον ίδιο. Και ταυτόχρονα, η Ανάληψη Του, δηλαδή η αναχώρησή Του από τον κόσμο και η υπέρβασή Του σε αυτόν, τοποθετεί το όριο της εγγύτητάς Του σε εμάς στην εικόνα. Και όμως, ακριβώς με την έννοια της ιδιαίτερης αντιληπτότητας μιας τέτοιας εγγύτητας η εικόνα ονομάζεται θαυματουργή (γιατί η θαυματουργία με την ορθή έννοια είναι μόνο μια εξωτερική και, επιπλέον, μια συνεχής έκφανσή της). Επομένως, η αντιληπτότητα της παρουσίας του Χριστού στον κόσμο στις εμφανίσεις Του κατανέμεται διπλά μεταξύ της ευχαριστιακής παρουσίας Του realiter και της εικόνας idealiter, και αυτή η διαίρεση και διάκριση είναι αμετάκλητη. Φυσικά, ο Κύριος είναι παρών κατ' εικόνα Του σε κάθε καθαγιασμένη εικόνα, και η λατρεία των εικόνων βασίζεται σε αυτή τη γεμάτη χάρη παρουσία Του στην εικόνα. Αλλά η εικόνα και το μέτρο αυτής της παρουσίας στην εικόνα εξακολουθούν να καθορίζονται από την υπέρβασή Του στον κόσμο, η οποία δεν ξεπερνιέται από την ιδανική παρουσία Του στην εικόνα Του. Ενυπάρχει στον κόσμο μόνο στα Ιερά Μυστήρια, στα οποία κατεβαίνει στη γη ενώ παραμένει στον ουρανό. Αυτή είναι η μία πλευρά της ερώτησης, αλλά υπάρχει και η άλλη: γιατί υπάρχουν τόσες πολλές θαυματουργές εικόνες της Μητέρας του Θεού; Και τι σημαίνει αυτή η θαυματουργία τους; Εκφράζει την ιδιαίτερη παρουσία και εγγύτητα της Μητέρας του Θεού, σαν να κατοικεί στην εικόνα. Αυτό δεν αλλάζει τον ιδανικό χαρακτήρα της εικόνας και δεν τη μετατρέπει σε φετίχ (με την παραπάνω έννοια), αλλά της δίνει ιδιαίτερη αντικειμενικότητα και δύναμη: γίνεται όχι μόνο ένας γενικός τόπος παρουσίας με χάρη για προσευχή, αλλά και μια εμφάνιση της Μητέρας του Θεού, που είναι κάτι περισσότερο από την πρώτη (όπως διηγείται στη ζωή των αγίων για τις εμφανίσεις της Μητέρας του Θεού). Αυτή η αφθονία των θαυματουργών εικόνων της Μητέρας του Θεού περιέχει ένα σημάδι της εγγύτητάς Της στον κόσμο, με το οποίο ζει την ίδια ζωή και τη στεναχωρεί με θλίψη. Στο όραμα της Μεσιτείας της Υπεραγίας Θεοτόκου, ο Άγιος στον Αντρέι κλαίει για τον κόσμο, αλλά στο όραμά του για τον ουράνιο παράδεισο απουσιάζει από τον ουρανό, γιατί κατέρχεται προσωρινά στον κόσμο. Αυτή η εγγύτητα αντιστοιχεί στη μητρική αγάπη, που είναι εγγενής στην καρδιά όλης της δημιουργίας, και η αίσθηση αυτής της εγγύτητας σημειώνεται με ιδιαίτερη ζεστασιά στη λατρεία της εικόνας Της. Ωστόσο, εδώ μπορεί να προκύψει το εξής αινιγματικό ερώτημα: η Μητέρα του Θεού, που αναστήθηκε από τον Υιό Της, δεν αναλήφθηκε από Αυτόν στους ουρανούς και έγινε υπερβατική στον κόσμο, ακριβώς όπως Αυτός; Όμως, αυτή η ανάληψη της Θεοτόκου δεν σημαίνει την απομάκρυνσή Της από τον κόσμο («εν Κοίμησή Σου ουκ εγκαταλείψεις τον κόσμο» 444, ψάλλει η Εκκλησία), αλλά μόνο δοξολογία Της. Όπως η ανάστασή Της από τον Κύριο δεν είναι δική Της ανάσταση, έτσι και η ανάληψη του σώματός Της στον ουρανό δεν είναι ανάληψη ή, αν είναι, τότε με διαφορετική έννοια από την Ανάληψη του Χριστού. Ο Κύριος ανέβηκε ο ίδιος, με τη δύναμη του Θεού, με το Άγιο Πνεύμα, και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα, ως ένας από την Αγία Τριάδα. Η Μητέρα του Θεού, που κάθεται στα δεξιά του Υιού, είναι ένα δοξασμένο πλάσμα, αλλά δεν κατοικεί στους κόλπους της Θεότητας. Λατρεύεται ολοκληρωτικά, μετέχει στη θεία ζωή, ώστε να εκπληρωθεί ο λόγος μέσα Της: θα υπάρχει όλος ο Θεός σε όλα τα 445 - αλλά παραμένει με τον κόσμο και στον κόσμο: «κάθε πλάσμα χαίρεται σε Σένα, Ελεήμονα» 446. Ως εκ τούτου, μεταξύ της Μητέρας του Θεού και του κόσμου δεν υπάρχει μόνο μια σύνδεση, αλλά και μια πιο άμεση σύνδεση με τον κόσμο. καθώς δεν υπάρχει πιο κοντά στην ανθρωπότητα, πιο ανθρώπινη από την Αγνή Μητέρα του Θεού. Αυτή την εγγύτητα αποκαλύπτει στις θαυματουργές εικόνες Της. Οι θαυματουργές εικόνες των αγίων πρέπει να γίνονται δεκτές με παρόμοια έννοια. Και ανήκουν στον κτιστό κόσμο, αν και έχουν υπερβεί τη γήινη ύπαρξη. και ανήκουν στο ανθρώπινο γένος και συνδέονται με αυτό με δεσμούς αγάπης και, ως φίλοι του Θεού, μεσολαβούν για τον άνθρωπο και δείχνουν τη γεμάτη χάρη παρουσία τους στους συνανθρώπους τους στις σεβαστές εικόνες τους. Φυσικά, η γραμμή μεταξύ μιας θαυματουργής και μιας μη θαυματουργής εικόνας δεν είναι απόλυτη, αλλά σχετική, και όχι θεμελιώδης, αλλά μόνο πραγματική. Κάθε αγιασμένη εικόνα, δηλαδή μια άξια εικόνα προσώπου, που ονομάζεται Εκκλησία, είναι ήδη εικόνα και ως τέτοια είναι και θαυματουργή. Η θαυματουργία συνίσταται στην ευγενική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα, είτε αποκαλύπτεται είτε όχι. Μπορεί ακόμη να πει κανείς ότι κάθε εικόνα, μπροστά στην οποία προσεύχεται θερμά και ειλικρινά, ώστε να γίνει αισθητή η εγγύτητα σε εμάς αυτού που απεικονίζεται σε αυτήν, είναι ήδη θαυματουργή για αυτόν που προσεύχεται και η προσωπική λάρνακα κάθε θεόφιλου είναι γεμάτη με τέτοιες θαυματουργές εικόνες για αυτόν. Και το ίδιο μπορεί να ειπωθεί σχετικά με την εικόνα του ναού για όσους προσεύχονται σε έναν δεδομένο ναό. Αν όμως αυτό ακριβώς το συναίσθημα ενώνει ολόκληρη την τοπική Εκκλησία, επιπλέον, με την πάροδο των αιώνων, και ενισχύεται από θαυματουργά σημάδια από αυτή την εικόνα, τότε δοξάζεται λαϊκά ως θαυματουργή. Στο ψήφισμα της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, όπως και στη δημιουργία των Αγίων Πατέρων, υποδεικνύεται πάντα μια άλλη έννοια της εικόνας, δηλαδή η αφήγηση-μνήμη. Αναμφίβολα, εντός ορισμένων ορίων, η εικόνα αντιπροσωπεύει και μια θρησκευτική εικόνα, η οποία μιλάει με το περιεχόμενό της και αποτελεί απαραίτητο μέσο οπτικής διδασκαλίας των αληθειών της πίστης (που έχει ιδιαίτερη σημασία για χώρες με φτωχά ποσοστά αλφαβητισμού). Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για εικόνες διαφόρων γεγονότων τόσο της γενικής ευαγγελικής όσο και της εκκλησιαστικής ιστορίας (εικόνες εορτών, εικόνες βίων αγίων κ.λπ.). Θα ήταν, φυσικά, μονόπλευρο και εντελώς λάθος να ανάγουμε ολόκληρη την ουσία της εικόνας σε αυτό, αφαιρώντας από το προσευχητικό νόημά της. Όμως κανείς δεν μπορεί παρά να αναγνωρίσει το δικαίωμα ύπαρξης στην εικόνα και αυτή τη μεταφορικότητα, αφού γενικά υπάρχει χώρος για την τέχνη στην Εκκλησία. Άλλωστε, η αγιογραφία βασίζεται στην απεικονισιμότητα και την περιγραφή της Θείας ύπαρξης στις εικόνες του κόσμου. Επομένως, για μια εικόνα δεν είναι μόνο σημαντική η καθιέρωση, αλλά και η ίδια η εικόνα, η οποία πρέπει να χρησιμεύει ως απόδειξη του πνευματικού κόσμου. Μπορούμε να πούμε ότι με αυτή την τελευταία έννοια, για την ύπαρξη μιας εικόνας, αυτή, που περιέχει την ίδια την εικόνα, ισοδυναμεί με αγιασμό, εφόσον η τελευταία περιέχει όνομα. Σε αυτή τη βάση, είναι δυνατή μια εσφαλμένη, εσφαλμένη ονομασία ή καθαγιασμός ψευδούς ή φανταστικής εικόνας και γενικά, δεν υπόκειται σε καθαγιασμό κάθε εικόνα. Επιπλέον, υπάρχει χώρος για την ανεξάρτητη ύπαρξη στην Εκκλησία εικόνων της θείας ζωής και εικόνων ιερών γεγονότων, που δεν προορίζονται καθόλου για καθαγιασμό και προσευχή, και, ωστόσο, είναι φτιαγμένες ειδικά για την Εκκλησία, διαφέρουν από πίνακες κοσμικής φύσης, αν και με θρησκευτικό περιεχόμενο. Πρόκειται για τοιχογραφία σε ναό, που είναι κάτι σαν καλλιτεχνικό κήρυγμα, που διδάσκει σε χρώματα και μορφές. Η εκκλησιαστική ζωγραφική κατέχει λοιπόν μια μέση θέση μεταξύ μιας εικόνας -γιατί δεν είναι εικόνα- και μιας ζωγραφικής- γιατί προορίζεται, αν όχι για προσευχή, τότε για ενατένιση του Θεού. Το περιεχόμενό του είναι ευρύτερο από την πραγματική εικονογραφία, γιατί μπορεί να περιλαμβάνει όχι καθαρά εικονογραφημένα, αλλά θρησκευτικά θέματα βιβλικής ή μυστικιστικής φύσης (η δημιουργία του κόσμου, η πτώση, ο κατακλυσμός, η πομπή του Ισραήλ στην έρημο, ο Χριστός και ο αμαρτωλός, ο Χριστός με τη Μάρθα και τη Μαρία, κ. πολιτιστικές και ιστορικές (όπως, για παράδειγμα, εικόνες, αν και μόνο στον προθάλαμο του ναού, ειδωλολατρών φιλοσόφων, «Χριστιανοί προ Χριστού» - Σωκράτης, Πλάτωνας, Αριστοτέλης, Πτολεμαίος, Σίβυλλες κ.λπ.). Αυτό περιλαμβάνει επίσης ένα ειδικό εκκλησιαστικό στολίδι συμβολικής φύσης (αμπέλια, φρούτα, λουλούδια, δέντρα), που προέρχεται από τον ναό της Παλαιάς Διαθήκης: «Οι ομοιότητες αγγουριών και ανθισμένων λουλουδιών σκαλίστηκαν στους κέδρους μέσα στο ναό, και χερουβείμ και φοίνικες και ανθισμένα λουλούδια σκαλίστηκαν χρυσά (πάνω από την πόρτα) 6:18, 35). Το στολίδι ως μέρος του συνόλου - η ζωγραφική του ναού - είναι επίσης μέρος της παράδοσης, αλλά, φυσικά, ακόμη λιγότερο ως σταθερό και απόλυτο δεδομένο, αλλά ως σύνολο μοτίβων και θεμάτων. Αυτό περιλαμβάνει επίσης στυλιζαρισμένες εικόνες μοναστηριών, ναών και ιερών τόπων. Το θρησκευτικό τοπίο που έχουμε στην εικόνα θα άξιζε ξεχωριστή εξέταση, αν και σχετικά με αυτό το θέμα θα περιοριστούμε εδώ μόνο στις πιο γενικές και θεμελιώδεις κρίσεις (αυτή η πλευρά της αγιογραφίας εξακολουθεί να περιμένει ικανή θρησκευτική και καλλιτεχνική έρευνα). Η πρώτη εντύπωση ενός εμβληματικού τοπίου είναι η συμβατικότητά του και η στυλιζαρισμένη του ξηρότητα, σαν να αποτίει φόρο τιμής στην ανάγκη απεικόνισης του περιβάλλοντος που απαιτεί το περιεχόμενο - τίποτα περισσότερο, και οι διακοσμητικές και συνθετικές εκτιμήσεις είναι οι κατευθυντήριες. Ωστόσο, ένα εμβληματικό τοπίο μπορεί να έχει εντελώς ανεξάρτητο νόημα. είναι ένα είδος εικόνας της φύσης - όχι το φυσικό της πρόσωπο, αλλά το πνευματικό της, το πρόσωπο της Σοφίας. Ο χαρακτήρας του είναι υποδεέστερος της κύριας εικονικής πλοκής. το τοπίο εισχωρεί στην εικόνα, είναι, λες, η εξωτερική του συνέχεια και ακτινοβολία, και με αυτή την έννοια γίνεται και το ίδιο πνευματικό. Στο εμβληματικό τοπίο, εξαλείφεται αυτή η διαίρεση φύσης και ανθρώπου και αυτή η αδικαιολόγητη ανεξαρτησία της φύσης από αυτόν, που απέκτησε ως αποτέλεσμα της πτώσης του (και για την οποία αναστενάζει, ελπίζοντας να ελευθερωθεί από αυτήν), αλλά, αντίθετα, αποκαθίσταται η ενότητα και η αλληλοδιείσδυσή τους. Αυτός δεν είναι ο λυρισμός της φύσης που μπορεί να εκφραστεί συγκεντρωτικά σε ένα λυρικό τοπίο, όπου ένα άτομο εκφράζει τη διάθεσή του με φόντο την αντίστοιχη φύση. Το βλέπουμε σε έργα τέχνης και αγαπάμε και εκτιμούμε τους στίχους αυτών των μοναδικών ποιημάτων του Fet σε φόρμες και χρώματα. Το εμβληματικό τοπίο είναι μάλλον ξένο προς τον λυρισμό καθώς ο «ψυχολογισμός» δεν είναι ακόμα απαλλαγμένος από υποκειμενικότητα. Είναι οντολογική με την έννοια ότι εκφράζει την ανθρωπότητα της φύσης, καθώς και τη φυσικότητα του ανθρώπου. Το Όρος της Μεταμόρφωσης ανήκει στην εικόνα της Μεταμόρφωσης όχι μόνο ως εξωτερικό σκηνικό, αλλά ως μέρος του εαυτού του, γιατί και αυτό συν-μεταμορφώνεται με τον Σωτήρα, όπως ο Ιορδάνης στην εικόνα του Βαπτίσματος δεν είναι μόνο ο τόπος του βαπτίσματος, αλλά και η εικόνα του βαπτιστικού νερού του «Ιορδάνη», δηλαδή του μεταμορφωμένου νερού του επόμενου αιώνα. Και μπορούμε να πούμε ότι ο καθαγιασμός μιας τέτοιας εικόνας, όπου η εικόνα περιέχει όχι μόνο ένα πρόσωπο, αλλά και τη φύση, ισχύει και για το τοπίο, επιτρέποντάς του να είναι μια εικόνα του φυσικού κόσμου του επόμενου αιώνα. Αυτός ο χαρακτήρας είναι ιδιαίτερα σαφής στις εικόνες του «κόσμου» (στην κάθοδο του Αγίου Πνεύματος και άλλων εικόνων), της γης, του ήλιου, της σελήνης, της φωτιάς, του νερού κ.λπ. αν και δεν είναι καθαγιασμένο, εξακολουθεί να είναι μια ιερή εικόνα της φύσης, μια εικόνα του κόσμου. Τώρα ας σταθούμε εν συντομία στην εικόνα του σταυρού. Είδαμε ήδη ότι η εικόνα του σταυρού δεν αμφισβητήθηκε από τους εικονομάχους 447, και αυτό επιβεβαιώθηκε και στο ψήφισμα της VII Οικουμενικής Συνόδου ως γενική βάση και παράδειγμα λατρείας των εικόνων: «ότι οι άγιες και τίμιες εικόνες πρέπει να προσφέρονται (για προσκύνηση) με τον ίδιο τρόπο όπως η εικόνα του Τιμίου και Ζωοδόχου Σταυρού» (D.285). Επιπλέον, στις Πράξεις 6 εκφράζεται η ιδέα ότι «η εικόνα του Ζωοποιού Σταυρού, αν και δεν γίνεται επίκληση προσευχής για τον καθαγιασμό του, 448 θεωρείται από εμάς άξια σεβασμού και χρησιμεύει ως επαρκές μέσο για να λάβουμε αγιασμό» (Δ.235). Σε σχέση με το σταυρό, μπορεί κανείς να διακρίνει αφενός τον σταυρό ως εικόνα της Σταύρωσης και αφετέρου τον σταυρό ως πραγματικό σημείο του σταυρού. Κατ' αρχήν, ο σταυρός δεν διαφέρει από την εικόνα, και με αυτή την (αν και μόνο με αυτή) έννοια μπορούμε να πούμε, μαζί με τον Πατριάρχη Νικηφόρο, ότι «ο σταυρός υπάρχει λόγω της εικόνας και όχι το αντίστροφο, η εικόνα λόγω της εικόνας του σταυρού» 449. Ο σταυρός διαφέρει από τις άλλες εικόνες στο ότι δεν είναι μόνο μια εικόνα της Σταύρωσης του Χριστού και δεν είναι μόνο σύμβολο της ταλαιπωρίας Του, αλλά έχει επίσης μια ανεξάρτητη σημασία, γιατί «φέρει την εικόνα του Παναγίου». Τριάδα», υπάρχει το έμβλημά του 450. Ο σταυρός, όντας εικόνα θυσιαστικής αυταπάρνησης αγάπης στην Αγία Τριάδα, είναι ταυτόχρονα και σημάδι της αγάπης του Θεού για τον κόσμο, το πάθος του σταυρού. Ζωοδότης Σταυρός». Χωρίς να υπεισέλθουμε εδώ στη θεολογία για τον σταυρό, ας σημειώσουμε όμως το κύριο χαρακτηριστικό του, που πραγματικά διακρίνει τον σταυρό από άλλες εικόνες και του δίνει άμεση δύναμη. Σαν εικόνα, ο σταυρός είναι καθαγιασμένος, και δεν τον προσκυνάμε ακόμη, αν και τον τιμούμε πριν τον αγιασμό. Αλλά ο σταυρός είναι επίσης το σημείο του σταυρού, το οποίο τραβάμε στον αέρα, στους εαυτούς μας και στους άλλους, και αυτό το σημείο του σταυρού, σε συνδυασμό με το Όνομα του Θεού, προφερόμενο ή και μόνο υπονοούμενο, έχει άμεση αγιαστική δύναμη. Αυτή είναι ευλογία, πρώτα απ' όλα, επισκοπική και ιερατική, και στη συνέχεια δίνεται από κάθε χριστιανό (για παράδειγμα, μια μητέρα που βαφτίζει το παιδί της). Το σημείο του σταυρού είναι ένα είδος νοερής εικόνας που έχει και δίνει άμεσο καθαγιασμό. Και αυτή η δύναμη του σταυρού ως σημείου είναι θρησκευτικά αυτονόητη. Αυτός είναι ο λόγος που διατηρείται η λατρεία του σταυρού στους εικονομάχους, αρχαίους και σύγχρονους, ώστε ακόμη και στους πιο ακραίους Προτεστάντες, από τους οποίους έχει εκδιωχθεί κάθε χρήση εικόνων, ο σταυρός παραμένει στο ναό, στο ναό και συχνά στην εξωτερική εικόνα του ναού. Αυτό το ίδιο σημείο του σταυρού περιέχεται στην εικόνα της δομής του σώματός μας, η οποία υποδηλώνει περαιτέρω την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο από μια νέα προοπτική. Και η αποκατάσταση της εικόνας του Θεού στον έκπτωτο Αδάμ ολοκληρώθηκε από τον νέο Αδάμ με θάνατο στον σταυρό, την εμφάνιση του σταυρού στον Άνθρωπο, που ήταν επίσης Θεός. Ως εκ τούτου, η εικόνα του σταυρού δεν είναι μόνο αντικείμενο λατρείας, αλλά και όργανο καθαγιασμού: ο ιερός σταυρός βυθίζεται στο νερό κατά τον αγιασμό σταυροειδώς, ευλογείται σταυροειδώς από τον ιερέα και γενικά όλες οι μυστικές ενέργειες γίνονται με σταυροειδή κίνηση (ευλογία των Αγίων Δώρων και χοίρειας και ελαίου. χειροτονία κ.λπ.). Στον σταυρό ως ζώδιο έχουμε άμεση ενότητα συμβόλου και δύναμης και στο περίγραμμά του με το όνομα της Αγίας Τριάδας βρίσκεται ήδη η ονομασία και ο καθαγιασμός του. Υπό αυτή την έννοια, ο σταυρός είναι το πρωτότυπο της εικόνας ή ο σπόρος από τον οποίο αναπτύσσεται. Ταυτόχρονα, έχει μια αδιάσπαστη ενότητα εξωτερικού και εσωτερικού, δύναμης και εικόνας. είναι ένα άμεσο σύμβολο του θείου, γιατί σε αυτό ενώνονται και συγχωνεύονται οι υπερδημιουργημένες και δημιουργημένες αρχές. Και σε αυτό το αδιαχώρητο, ο σταυρός είναι η εικόνα της Σοφίας, της Σοφίας του Θεού, άκτιστη και κτιστή, ουράνια και επίγεια, Ανθρωπότητα του πρώτου και του δεύτερου Αδάμ. Η Σοφία του Σταυρού (αυτή η πλευρά αντιστοιχεί στην εκδοχή της εικόνας της στο Γιαροσλάβ) είναι επίσης η Εκκλησία, μια, αλλά ουράνια και γήινη, και επομένως, φυσικά, η Εκκλησία είναι επικεφαλής και στολισμένη με τον σταυρό που κάθε πιστός φοράει στο στήθος και έχει στην καρδιά. Ο σταυρός είναι ιερό ιερογλυφικό της Θείας Εκκλησίας Σοφίας, στο οποίο είναι αποτυπωμένη η εικόνα της Αγίας Τριάδας, και είναι σημάδι της σωτηρίας μας. Επομένως, είναι, πράγματι, η εικόνα κάθε εικονικότητας - η εικόνα της εικόνας. Οι εικονομάχοι λατρεύουν να αναφέρονται στα λόγια του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου: «Είναι άδικο να συνάπτουμε πίστη στις μπογιές και όχι στην καρδιά, γιατί ό,τι περιέχεται στα χρώματα σβήνεται εύκολα, τα χρώματα ξεπλένονται εύκολα, αγαπώ το βάθος» (Δ.248). Και είναι αλήθεια ότι μόνο η εξωτερική λατρεία των εικόνων μπορεί να οδηγήσει σε δεισιδαιμονία και ανεπαίσθητη ειδωλολατρία. Το κεντρικό νεύρο της προσωπικής θρησκείας ενός ατόμου δεν βρίσκεται στη λατρεία των εικόνων, αλλά στη λατρεία του Θεού με πνεύμα και αλήθεια. Υπό αυτή την έννοια, η λατρεία των εικόνων δεν ανήκει στο κέντρο, αλλά στην περιφέρεια της θείας λατρείας - «η πίστη δεν βρίσκεται στα χρώματα, αλλά στην καρδιά». Ωστόσο, δεν πρέπει κανείς να μειώνει τη σημασία της περιφέρειας, που είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το κέντρο, χωρίς να ακρωτηριάζεται, να φτωχαίνει ή να διαστρέφεται η ίδια η λατρεία του Θεού, που μέσω αυτής γίνεται αφηρημένη αντί πνευματική. Ο ίδιος ο άνθρωπος είναι η εικόνα της Εικόνας και χαρακτηρίζεται από την εικονικότητα της εμπειρίας. Είναι με αυτή την έννοια ένα μεταφορικό ον, ζῷον εἰκονικόν, που όχι μόνο σκέφτεται και αντιλαμβάνεται μεταφορικά, αλλά δημιουργεί και εικόνες. Αυτή η δημιουργικότητα είναι η τέχνη, ο δρόμος της οποίας είναι ο στοχασμός και η αποτελεσματική δύναμη είναι η ομορφιά. Η τέχνη είναι και γνώση και χάρισμα ομορφιάς, ομορφιά με νόημα. Είναι η εμφάνιση της Σοφίας, η αποκάλυψή της. Και δεν περιορίζεται μόνο στις κτιστές εικόνες, διεισδύει και στον θείο κόσμο, ο οποίος, αν και χωρισμένος από τον κτιστό κόσμο, από τον μη κτιστό κόσμο, είναι αχώριστος από αυτόν στη θεϊκή του βάση. Ο κόσμος είναι γεμάτος θεϊκές εικόνες και η θεία ύπαρξη είναι εικονιστική, και επομένως απεικονίσιμη στην τέχνη. Αυτή είναι η βάση και της ζωγραφικής και της λατρείας των εικόνων. Στον αγώνα για την εικόνα, δεν επρόκειτο για το χριστολογικό δόγμα και όχι για την αλήθεια της Ενσάρκωσης (γιατί ακόμη και για τον Δοκετισμό, που ωστόσο αναγνωρίζει μια συγκεκριμένη εικόνα της εμφάνισης του Χριστού, μπορεί κανείς να επιτρέψει την απεικόνιση αυτού του φαινομένου), αλλά για τη συμμόρφωση του ανθρώπου με τον Θεό, για την αποκάλυψη της Εικόνας του Θεού στην εικόνα του ανθρώπου. Με άλλα λόγια, η εικόνα διακηρύσσει όχι αντίθεση, αλλά ενότητα του θείου και κτιστού κόσμου. Είναι απόδειξη της σοφίας του όντος. Η Σοφία είναι η εικόνα του Θεού στον ίδιο τον Θεό, και κάθε εικόνα μας είναι μια εικόνα της Εικόνας. Επομένως, το δόγμα της λατρείας των εικόνων είναι ουσιαστικά σοφιολογικό. Το Όρος είναι ένα διακηρυγμένο ψήφισμα του συμβουλίου. Oikonomia - Ελληνική. : οικοδόμηση (δηλαδή ο χώρος των πρακτικών θεσμών στην εκκλησιαστική ζωή). Η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος, που συγκλήθηκε στη Νίκαια το 787 και καταργούσε τις αποφάσεις της εικονομαχικής συνόδου του 754, έγινε σε κλίμα αναταραχής στον βυζαντινό στρατό, ο οποίος συμμεριζόταν εν μέρει τους εικονομάχους. (Βλ. άρθρο: F.A. Smirnov Iconoclasm // Christianity. Encyclopedic Dictionary. T.I.M., 1993.) Τετ. Καθ. Hugo Koch. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Queilen – «Το πρόβλημα των εικόνων στον πρώιμο χριστιανισμό σύμφωνα με λογοτεχνικές πηγές» (γερμανικά). Γκέτινγκεν. 1917. Για την άποψη του Μπουλγκάκοφ σχετικά με τον παγανισμό ως αναζήτηση του Θεού και «κάποιο είδος αποκάλυψης γι' Αυτόν», βλέπε το έργο του «Ποτέ το βραδινό φως» (Ενότητα τρίτη, μέρος I, κεφάλαιο «Φως στο σκοτάδι»). Ο Μπεσελιέλ είναι ο κύριος καλλιτέχνης, οικοδόμος της σκηνής (εβραϊκού ναού κατά την έξοδο από την Αίγυπτο). Για παράδειγμα: «Αλλά αυτοί είναι πιο αξιολύπητοι, και οι ελπίδες τους είναι για τους άψυχους, που αποκαλούν θεούς έργα ανθρώπινων χεριών, χρυσό και ασήμι, έργα τέχνης, εικόνες ζώων ή μια άχρηστη πέτρα. μια τέχνη και για την επιτυχία των χεριών - εντελώς ανίκανος να κάνει τα χέρια, ο πιο ανίσχυρος ζητά δύναμη» (Σοφ. 13:10, 17–19). Teraphim - ειδώλια ειδώλων για οικιακή λατρεία (Βλέπε Κρίση 17:3–5, Ζαχ.10:2). Μια τέτοια ανθρώπινη φιγούρα προσεγγίστηκε με ερωτήσεις για το μέλλον, σαν χρησμός. Ο Άγιος Νικηφόρος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως το 806–815, καθαιρέθηκε και εξορίστηκε από τους εικονομάχους και έγινε διάσημος για τα εκτενή του πολεμικά γραπτά εναντίον τους. Ο Αιδ. Θεόδωρος ο Στουδίτης, ηγούμενος της μονής Στουδίτη στην Κωνσταντινούπολη, εξομολογητής της αγιοπροσκύνησης, που καταδιώχθηκε από τους εικονομάχους, έστειλε εναντίον τους τρία βιβλία με τις «Διαψεύσεις». Συγκεκριμένα, στην απόρριψη των εικόνων του Χριστού είδε μια μείωση της πληρότητας της ανθρώπινης φύσης Του. Νυμφεύομαι. εργασία για. Pavel Florensky «Reverse Perspective» (P.A. Florensky. T.2. At the watersheds of thought..., M., 1990. P.43–106), γραμμένο το 1919 και, προφανώς, άγνωστο στον Bulgakov, αν και μπορούσε να εξοικειωθεί με τις κύριες ιδέες του κατά την προφορική επικοινωνία με τον συγγραφέα, πριν φύγει για το Crim Αυτό αναφέρεται στο έργο του Προτεστάντη θεολόγου Adolf Harnack «Lehrbruch der Dogmengeschichte» («Εγχειρίδιο της Ιστορίας των Δογμάτων»). Το περίφημο επιφώνημα του Βολταίρου, αναφερόμενο στην Καθολική Εκκλησία: «Στρίψε το ερπετό!» (Γάλλος). Νυμφεύομαι. τα μεταγενέστερα, αν και ίσως τετριμμένα, στοιχεία στην επιστολή του Βυζαντινού αυτοκράτορα Μιχαήλ Β' το 824 προς τον Λουδοβίκο τον Ευσεβή, που διαβάστηκε στη Σύνοδο της Φρανκφούρτης: Mansi col., cone. 14, r. 420. – Ανακρίβεια Bulgakov. Η Σύνοδος της Φρανκφούρτης, που συγκλήθηκε το 794 με πρωτοβουλία του Καρλομάγνου, έχοντας εξετάσει, μεταξύ άλλων, το πρόβλημα της λατρείας των εικόνων, απέρριψε τους ορισμούς της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου προς υπεράσπιση της τελευταίας. Πιστεύεται ότι ο λόγος για την απόρριψη αυτών των ορισμών της πίστης ήταν η ασαφής κατανόηση της ελληνικής ορολογίας που χρησιμοποιούσε η Οικουμενική Σύνοδος. Ωστόσο, η Σύνοδος του Παρισιού του 825, που συγκλήθηκε υπό τον επόμενο αυτοκράτορα του Καρολίγγειου κράτους, τον Λουδοβίκο τον Ευσεβή (αυτό το συμβούλιο πιθανότατα έχει στο μυαλό του ο Μπουλγκάκοφ), είχε την ίδια άποψη για το θέμα των εικόνων. Συμπαθητική υποδοχή της Φραγκικής εκκλησίας βρήκε το μήνυμα του μετριοπαθούς υποστηρικτή των εικονομάχων του Βυζαντινού Αυτοκράτορα Μιχαήλ Β' Ζάικα. (Βλ. για παράδειγμα: Bolotov V.V. Διαλέξεις για την ιστορία της αρχαίας εκκλησίας. M., 1994. T.4. P.575, 584–585). Στη Σύνοδο της Ελβίρα στην πόλη Ελβίρα (τώρα Γρενάδα), όπου ήταν παρούσα κυρίως η ισπανική επισκοπή, υιοθετήθηκαν διατάγματα κατά της ειδωλολατρίας στο πνεύμα των απαγορεύσεων της Παλαιάς Διαθήκης. Πολύ σωστά λέει ο καθ. ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ. Andreev, ότι τα στοιχεία της εικονομαχίας «επιλέχθηκαν αριστοτεχνικά και όσον αφορά την ακρίβεια της έκφρασης, τη συνέπεια, τη σαφήνεια και τη δύναμη δεν άφησαν τίποτα το επιθυμητό για τους εικονομάχους». (Αγ. Ταράσιος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. «Θεολογικά Νέα». 1899. IV. 177). «Ιστορία των Καθεδρικών Ναών» (γαλλικά). Εκτός από τα προαναφερθέντα έργα, δείτε το περίφημο έργο του Schwarzlose [Karl], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammeke Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Georg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Μπρεσλάου, 1929. Ο Δοκετισμός είναι μια πρωτοχριστιανική αίρεση, σύμφωνα με την οποία η ανθρωπότητα του Ιησού Χριστού ήταν απλώς μια φαντασμαγορική εμφάνιση. Αυτή είναι η ίδια άποψη του καθηγητή A.P. Lebedev, ο οποίος λέει: «Είναι αδύνατο να βρεθεί ένα μόνο γεγονός σε ολόκληρη την ιστορία της εικονομαχίας που να υποδεικνύει ότι υπήρχε αιτιώδης σύνδεση μεταξύ της εικονομαχίας και των προηγούμενων αιρέσεων σχετικά με το πρόσωπο του Χριστού και τις πράξεις σε Αυτόν και οι οποίες ήταν αντικείμενο καταδίκης στις Οικουμενικές Συνόδους και οι σχέσεις των οικουμενικών και των οικοδεσποτών. Μονοφυσιτικές και Μονοθελιτικές αιρέσεις» (Καθ. Λεμπέντεφ. Ιστορία των Ιερών Οικουμενικών Συνόδων. Τεύχος ΙΙ. Μόσχα, 1876, σ. 221–2). «Η εικονομαχία από την προέλευσή της δεν έχει καμία σχέση με τα αιρετικά λάθη των προηγούμενων εποχών, αποτελεί ένα φαινόμενο εντελώς πρωτότυπο και ανεξάρτητο από αυτά» (222). Συγκεκριμένα, η πρώιμη λατρεία των εικόνων συναντάται και μεταξύ αιρετικών (Καρποκράτες - Καρποκράτες - οπαδοί των Γνωστικών Καρποκράτη (2ος αιώνας)· τιμούσαν εικόνες του Χριστού, η προέλευση των οποίων αποδόθηκε στην επιθυμία του Πιλάτου να έχει το πρόσωπό Του) και, αντίθετα, συναντά έντονη αντίκρουση ακριβώς στους Αρειανούς (βλ. Arians. Πράξεις VII Ομ. καθεδρικός ναός Rus. λωρίδα Kaz. Πνεύμα. Ακαδημία. Εκδ. 2ο, σελ. 255–6: «Εφόσον έγραψες για κάποιο είδος εικόνας, υποτίθεται του Χριστού, και ήθελες να σου φέρω μια τέτοια εικόνα, τι είδους εικόνα εννοείς, που ονομάζεις του Χριστού; Είναι αληθινή και αμετάβλητη, και περιέχει μέσα της την ουσία της φύσης Του, ή αντιπροσωπεύει αυτή τη φύση του σαν να ήταν η σάρκα Του. Όμως, όσον αφορά την εικόνα Του ως Θεό, εγώ ο ίδιος νομίζω ότι δεν είναι Αυτόν που αναζητάτε, επειδή έχετε διδαχθεί από Αυτόν ότι κανείς δεν γνωρίζει τον Πατέρα εκτός από τον Υιό, και κανείς δεν γνωρίζει τον ίδιο τον Υιό εκτός από τον Πατέρα που Τον γέννησε... Φυσικά, ψάχνετε για μια εικόνα που τον απεικονίζει με τη μορφή του ότι και αυτό διαλύεται από τη δόξα του Θείου, και ο θνητός καταπίνει η ζωή... Άρα, ποιος είναι ικανός να απεικονίσει με νεκρά και άψυχα χρώματα και σκιές τη λάμψη της δόξας και της αξιοπρέπειάς Του που εκπέμπει λάμψη και εκπέμπει λαμπρές ακτίνες - να Τον απεικονίσει όπως είναι; Ακόμη και οι εκλεκτοί Του μαθητές δεν μπορούσαν να Τον κοιτάξουν στο βουνό, αλλά έπεσαν με τα μούτρα, παραδεχόμενοι ότι η λάμψη του φωτός τους ήταν αφόρητη. Έτσι, αν η εικόνα που έλαβε κατά την ενσάρκωση έλαβε τέτοια δόξα από τη Θεότητα που κατοικούσε μέσα Του, τότε τι μπορούμε να πούμε για την κατάστασή Του όταν, έχοντας παραμερίσει (από τον εαυτό Του) τη θνητότητα και ξεπλύθηκε από τη διαφθορά, άλλαξε τη μορφή μιας εικόνας δούλου στη δόξα του Κυρίου και του Θεού - αφού νίκησε τον βασιλιά στον θάνατο. το δεξί χέρι του Πατρός και αναπαύτηκε στην άρρητη και άφατη αγκαλιά του Πατέρα; Αυτές οι οξείες και άξιες άμεσης απάντησης ερωτήσεις στις διαψεύσεις που διαβάστηκαν στη σύνοδο από τον Διάκονο Επιφάνιο απαντώνται, πρώτον, ad hominem (από ένα πρόσωπο (λατ.), αμφισβητώντας τις απόψεις ενός αντιπάλου αναφερόμενος στις προσωπικές του ιδιότητες) με αναφορές στον Αρειανισμό του Ευσεβίου και, δεύτερον, με «αυθεντικές μαρτυρίες Χριστιανισμού». (Δ. 256–261). Ωστόσο, δεν δίνεται άμεση απάντηση στο ερώτημα της εικονικότητας του ένδοξου σώματος του Χριστού. D, 256–269. Ακολουθούν οι ακόλουθοι οκτώ αναθεματισμοί κατά των ιεροψαλτών: 1. Όποιος τολμήσει να απεικονίσει τη θεία εικόνα του Λόγου που έγινε άνθρωπος με μπογιές είναι ανάθεμα. 2. Όποιος τολμήσει να απεικονίσει την απερίγραπτη ουσία και υπόσταση του Λόγου, για χάρη της ενανθρώπησής Του, σε ανθρωποειδείς μορφές, και δεν θέλει να καταλάβει ότι ο Λόγος είναι απερίγραπτος και μετά την ενανθρώπηση, είναι ανάθεμα. 3. Όποιος τολμήσει να απεικονίσει μια υποστατική ένωση δύο φύσεων σε μια εικόνα και αρχίζει να αποκαλεί την εικόνα Χριστό και, έτσι, να συγχέει τις δύο φύσεις, ανάθεμα. 4. Όποιος θέλει να απεικονίσει τη σάρκα του Χριστού ενωμένη με το πρόσωπο του Λόγου του Θεού, χωρισμένη και χωρισμένη από τον ίδιο τον Λόγο, ανάθεμα. 5. Όποιος χωρίζει τον ένα Χριστό σε δύο πρόσωπα και θέλει να απεικονίσει χωριστά τον γεννημένο από την Παναγία και, επομένως, δέχεται μόνο σχετική ένωση φύσεων, και επομένως η απεικόνισή Του στην εικόνα ως έχουσα ειδική υπόσταση, δανεισμένη από την Παναγία, είναι ανάθεμα. 6. Όποιος απεικονίζει τη σάρκα του Χριστού που θεώθηκε μέσω της ένωσής της με τον Λόγο και έτσι τη χωρίζει από τη Θεότητα είναι ανάθεμα. 7. Εξηγεί επίσης ότι μετά την Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδο, έλαβε χώρα μια νέα ψευδής σύνοδος το 815, η οποία ενέκρινε τον «θρίαμβο της Ορθοδοξίας». Αυτό δείχνει με πόση δυσκολία γαλουχείται το δόγμα της εικονολατρίας στην Εκκλησία. Το δόγμα των δύο φύσεων του Χριστού - του τέλειου Θείου και του τέλειου ανθρώπου, ασύλληπτου και αδιαίρετου, υιοθετήθηκε στην 4η Οικουμενική Σύνοδο στη Χαλκηδόνα το 451. Η αποφατική (αρνητική) θεολογία χαρακτηρίζει τη Θεότητα ως υπερβατική σε σχέση με τυχόν πιθανούς ορισμούς και ιδιότητες. Συμπληρώνοντας αυτή την προσέγγιση, η καταφατική (θετική) θεολογία αποδίδει θετικά χαρακτηριστικά στη Θεότητα στους υπερθετικούς τους. Δείτε το 2ο μέρος της Ενότητας 1, «Θεία Τίποτα», στο «Μη Εσπερινό Φως». Μετάβαση σε άλλο γένος (κατηγορία) (ελληνικά). Βλέπε καθ. ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ. Αντρέεφ. Άγιος Ταράσιος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. "Θεός. Ειδήσεις." 1899, VIII, σ.460 κ.εξ. Νυμφεύομαι. Andreev, ό.π., σσ.470–71. Διφυσιτισμός – εδώ: διαχωρισμός των δύο φύσεων του Χριστού. ο χωρισμός του ανθρώπου Ιησού από τον Θεό Λόγο, που βρέθηκε, ιδίως, στη διδασκαλία του Νεστορίου. Σχετικά με αυτόν βλ. ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ. Αντρέεφ. Άγιος Γερμανός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. (God. V. 1897, V–VII. Especially VII, σελ. 229–230). G. Ostrogorsky. Συνδέοντας το ζήτημα των εικόνων των Αγίων με τη χριστολογική δογματική στα γραπτά των Ορθοδόξων απολογητών της πρώιμης περιόδου της εικονομαχίας. Εκδ. Kondakov, σεμινάριο. Πράγα, 1929. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Μια ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης. Βιβλίο IV. Ch. XVI. Αμυντικά λόγια εναντίον όσων απορρίπτουν τις ιερές εικόνες, πρώτη λέξη, κεφ. 8, 18, 21, 22. Δεύτερη λέξη, κεφ. 5, 6, 20. Ostrogorsky, ib. 43–45. Δημιουργίες του Σεβ. Θεόδωρου του Στουδίτη στα Ρωσικά. lane St. Petersburg, 1907. T.I. Η πρώτη διάψευση των εικονομάχων. Σελίδα 120–121. Εσωκλείει μάλιστα αυτή την ιδέα σε αναθεματισμούς: «Όποιος δεν ομολογεί ότι ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός, που ήρθε κατά τη σάρκα, περιγράφεται από τη σάρκα, αλλά από τη Θεία φύση παραμένει απερίγραπτη, είναι αιρετικός. υπόσταση από φυσική ιδιοκτησία, ενώ στην πραγματικότητα το ένα δεν καταστρέφει το άλλο σε αδιαίρετη ενότητα, είμαστε αιρετικοί» (σ. 132-133). "Η ιδιότητα του Θείου είναι η απερίγραπτη, η ασώματος, η απουσία εξωτερικής εμφάνισης και μορφής. Η ιδιότητα της ανθρωπότητας είναι η περιγραφιμότητα, η απτή, η μετρήσιμα τριών ειδών. Εάν ο Χριστός αποτελείται από δύο φύσεις, τότε, φυσικά, είναι και απερίγραπτος και περιγράψιμος" (159). Στην επιστολή του προς την Εικονομαχική Σύνοδο (όπ. ΙΙ. 325), ο άγιος Θεόδωρος λέει επίσης ότι ο Χριστός «κατ' εικόνα Θείας μένει απερίγραπτος» (αν και περιγράφεται κατά την ανθρώπινη εικόνα). Αρνητικό μόριο στα ελληνικά. "Δεν ήταν ο Χριστός σαν εμάς στην εικόνα και τη μορφή; Δεν ήταν το σώμα Του από κόκαλα; Τα μήλα των ματιών Του δεν προστατεύονταν από βλέφαρα και φρύδια; Δεν ήταν φτιαγμένα τα αυτιά Του με στριφογυριστά περάσματα; Δεν ήταν η όσφρησή Του προσαρμοσμένη γι' αυτόν τον σκοπό; Δεν ήταν προικισμένος με ανθισμένα μάγουλα; Δεν μιλούσε με το στόμα Του και δεν έπινε;" κλπ. (Tvor. II, επιστολή XXXIII, σελ. 376). «Για παράδειγμα, ο Πέτρος απεικονίζεται μόνο στο βαθμό που, μαζί με τον γενικό ορισμό, διαφέρει από τους άλλους ανθρώπους, έχοντας κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, όπως αχιβάδα ή αμβλεία μύτη, ή σγουρά μαλλιά, ή καλή επιδερμίδα, ή όμορφα μάτια ή οτιδήποτε άλλο χαρακτηρίζει την εγγενή του εμφάνιση. Έτσι, σε σχέση με τον Χριστό μπορεί να μην απεικονίζεται από την πλευρά ότι είναι απλώς ένας άνθρωπος, αν και παραμένει Θεός την ίδια στιγμή, αλλά στο βαθμό που Αυτός, διαφέροντας ως προς τις ιδιότητές του, σταυρώθηκε και απεικονίζεται με αυτή τη μορφή. Πρώτη διάψευση. Ι. 121–122. «Σύμφωνα με τη φύση Του, είναι ορατός και φανταστικός, απτός και περιγράψιμος· σύμφωνα με αυτήν, τρώει και πίνει, ωριμάζει και μεγαλώνει, εργάζεται και αναπαύεται, κοιμάται και ξυπνά, πεινά και διψά, χύνει δάκρυα και ιδρώτα, γενικά κάνει και υπομένει ό,τι είναι χαρακτηριστικό ενός κοινού ανθρώπου» (122). Αυτός (ο Χριστός) προήλθε από την κοιλιά της Μητέρας Του, της Θεοτόκου, έχοντας εικόνα, και αν όχι, θα ήταν κάποιο είδος εκφυλισμένου, και όχι πρόσωπο που είχε λάβει εικόνα, ω, πολεμιστές κατά του Θεού! (Δημιουργία ΙΙ. 334. Επιστολή προς τους αδελφούς. VIII). «Είναι όνειδος γι’ αυτούς (τους εικονομάχους) αν η Μητέρα του Θεού απεικονίζεται στην εικόνα, αλλά Αυτός που γεννήθηκε από Αυτή και τρέφτηκε με τα στήθη Της και βίωσε οτιδήποτε σχετίζεται με τη σωματική Του παρουσία, δεν απεικονίζεται ή θα απεικονιστούν πάλι οι αυτοεξυπηρετητές και οι υπηρέτες, αλλά δεν θα απεικονιστεί Αυτός που υπηρέτησαν και περιέθαλψαν (335). Λιτ.: τετραπλασιάζω έναν όρο (λατινικά). Όρος λογικής: ένα σφάλμα που προκύπτει από τη διφορούμενη χρήση μιας έννοιας. «Εμείς απεικονίζουμε τον Χριστό όχι επειδή είναι Θεός και όχι επειδή στήνουμε εικόνες του· αλλά χρησιμοποιούμε εικόνες στο βαθμό που ήταν άνθρωπος και εμφανίστηκε στη γη». (Δημιουργία του αγίου πατρός ημών Νικηφόρου, Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως. 1904. Μέρος Α ́, σ. 49). Η πρώτη προστατευτική λέξη. XI. Δημιουργία Αγίου Ιωάννη Δαμασκηνού, 32. Τετ. Μια ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης. Βιβλίο IV, κεφ. XVI, σ.321. Η τρίτη προστατευτική λέξη. XXI, σ.401. Η πρώτη προστατευτική λέξη, κεφ. XVI. Ο Ευτυχιανισμός είναι μια αναγνωρισμένη αιρετική διδασκαλία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ευτύχη (μέσα 6ου αιώνα), κοντά στον Μονοφυσιτισμό και τον Δοκητισμό, που αρνείται ιδίως την πραγματικότητα των ανθρώπινων σωματικών αναγκών του Χριστού (πείνα, δίψα κ.λπ.). Εκτός από τα εξαιρετικά άρθρα “Images” και “Iconoclastes” (“Images”, “Iconoclasts” (γαλλικά)) στο “Diet, de théol. cat.”, VII t. και στο «Diet, d'arch, chrét». Χαρακτηριστική είναι η έλλειψη ανεξάρτητης εξέτασης αυτού του ζητήματος στον Θωμά Ακινάτη στο “Summa theologiae” (“Summa theologiae” είναι το κύριο θεολογικό έργο του διάσημου Καθολικού σχολαστικού θεολόγου Θωμά Ακινάτη “Summa Theologiae” (μέσα 13ου αιώνα)) και η κρίση του για το ζήτημα της λατρείας, III. 25. Η Σύνοδος του Τρεντ, που αναγνωρίστηκε ως Οικουμενική από την Καθολική Εκκλησία, συνήλθε τρεις φορές το 1545, το 1551 και το 1562. τα δογματικά του διατάγματα (Decreta) χρονολογούνται από το 1563. Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impetinendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint vele, eisque debitum honorem et venerationem impetinendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint vele, eisque debitum honorem et venerationem impetinendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quam sintvel, eisque debitum τιμημένος και θαυμασμός, δεν έχει δημιουργηθεί άλλος. quod fiducia in imaginibus sit figenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae εκπρόσωπος, ita ut permages, quas cum provisions Christum adoremus et sanctos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur (Enchir. Denz. 986). – «Οι εικόνες του Χριστού, της Παναγίας και των αγίων πρέπει να φυλάσσονται στις εκκλησίες και έξω από τις εκκλησίες και να τους δίνεται τιμή και λατρεία, όχι γιατί υπάρχει κάτι θεϊκό μέσα τους ή θα χρειαζόταν να επιβεβαιώσουμε την πίστη μας, όπως συνέβαινε κάποτε στους ειδωλολάτρες που έβαζαν την ελπίδα τους στα είδωλα. ο αυτοκράτορας] ενώπιον του οποίου σηκώνουμε τα κεφάλια μας και προσευχόμαστε στον Χριστό και στους αγίους και τιμούμε ό,τι φέρει την ομοιότητα τους» (λατ.). Μέρος αντί του συνόλου (λατ.). Η πρωτοκαθεδρία του πάπα είναι η διεκδίκηση της πρωτοκαθεδρίας του Επισκόπου Ρώμης (πάπας) έναντι άλλων επισκοπικών έδρων λόγω της υποτιθέμενης διαδοχής από τον Απόστολο Πέτρο. αυτή η ιδέα διαμορφώθηκε στη Δύση σε ένα συνεκτικό δόγμα τον 12ο-13ο αιώνα. Filioque – «και από τον γιο» (lat.); η διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας για την πομπή του Αγίου Πνεύματος και από το δεύτερο Πρόσωπο της Τριάδας - τον Υιό (και όχι μόνο από τον Πατέρα). μια προσθήκη με τις ρίζες του στον δυτικό χριστιανισμό στην αντίστοιχη φόρμουλα του Νίκαια-Κωνσταντινουπολίτικο Σύμβολο της Πίστεως. Δείτε σχετικά στο "Μη Εσπερινό Φως" μου: Θεϊκό Τίποτα (Αρνητική Θεολογία). Θρησκεία - ευσέβεια, ιερό (λατ.); Αυτό που εννοείται εδώ είναι η όχι απολύτως αξιόπιστη ετυμολογία αυτής της λέξης από το λατ. : lego – συλλογή, σύνδεση. «...Βγάλε τα σανδάλια σου από τα πόδια σου, γιατί ο τόπος στον οποίο στέκεσαι είναι άγιος τόπος» (Έξοδος 3:5). το ίδιο - Ιησούς του Ναυή 5:15 - μια προειδοποίηση από ψηλά για την προσέγγιση του ιερού. Δείτε στο “The Non-Evening Light”: Created Nothingness. Dieu est fou de l'homme - «Ο Θεός είναι τρελός για τον άνθρωπο» (γαλλικά), σύμφωνα με τον Schelling. Ο Θεός κρύβεται, κρυφός (λατ.). Δείτε το δοκίμιό μας «Υπόσταση και Υπόσταση» στη συλλογή προς τιμήν του Π.Β. Struve. – Δημοσιεύεται στα Παραρτήματα αυτού του τόμου. Η αντίφαση είναι η κινητήρια δύναμη (γερμανικά). Η ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδος (3η Κωνσταντινούπολη, 680–681), η οποία καταδίκασε την αίρεση του «μονοθελητισμού», ενέκρινε το δόγμα δύο ενεργειών και δύο θελήσεων που λειτουργούν στον Ιησού Χριστό - Θεία και ανθρώπινη. Ουσιαστικά μια σοφιολογική αντινομία είναι η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για το αγνόητο της ύπαρξης του Θεού οὐσία και για τη γνώση της «ενέργειας» του Θεού ἐνέργεια. Επιπλέον, οι τελευταίοι ταυτίζονται στη φύση τους με τον Θεό και με αυτή την έννοια είναι ο Θεός, και μαζί η άκτιστη βάση της δημιουργίας. Το Α' Τιμόθεο 6:16 έχει την ίδια αντινομική (και όχι αποφατική) έννοια: «Ο Θεός κατοικεί σε απρόσιτο φως, που κανένας δεν έχει δει ούτε μπορεί να δει» (θέση), αλλά πριν από αυτό λέγεται (Α' Τιμ. 6:14), «περί εμφάνισης του Κυρίου μας Ιησού Χριστού» (αντίθεση). Περαιτέρω 2 Πέτρου 1:16-17: «Σας γνωστοποιήσαμε τη δύναμη και τον ερχομό του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, όντας αυτόπτες μάρτυρες της μεγαλειότητάς Του, γιατί έλαβε τιμή και δόξα από τον Πατέρα» (αντίθεση). Πραγματικά υπαρκτό και διαρκές (Ελληνικά). Akashic Record (γερμανικό). Το Akasha είναι ένας παγκόσμιος χώρος που καλύπτει τα πάντα (μια έννοια δανεισμένη από τη βουδιστική μυθολογία). Μπορεί να επισημανθεί ότι οι εικόνες, σε έναν ορισμένο, αν και πολύ περιορισμένο βαθμό, μπορούν επίσης να είναι προσβάσιμες σε ζώα. Σε αυτό μπορεί να αντιταχθεί ότι τους είναι διαθέσιμο μόνο στο μέτρο της ανθρωπότητάς τους, δηλαδή στον άνθρωπο που πλησιάζει, πράγμα που εν τέλει περιλαμβάνει τις ικανότητες του ζωικού κόσμου. Δείτε τη Σκάλα μου προς τον Ιακώβ (σχετικά με τους αγγέλους). 1929. Πρέπει να παραδεχτούμε ότι μεταξύ των υπερασπιστών της λατρείας της εικόνας (μόνο με τον Άγιο Ιωάννη του Δαμασκηνού αυτός ο νατουραλισμός συνδυάζεται, όπως θα δούμε παρακάτω, με τη σοφιακή ερμηνεία της εικόνας) βρίσκουμε μόνο μια νατουραλιστική κατανόηση της τέχνης, η οποία ήδη εμποδίζει τον δρόμο προς την κατανόηση της ουσίας της εικόνας και, κατά συνέπεια, προς τη συστηματική της. Αυτό πρέπει να ειπωθεί ιδιαίτερα για την Σεβ. Θεοδώρα Στουδίτη. Αποδεικνύει την απεικονισιμότητα του Χριστού από το γεγονός ότι το σώμα Του αποτελούνταν από ορισμένα ανθρώπινα μέλη που απεικονίζονται, σαν στην εικόνα να ήταν ένας ανατομικός άτλαντας. Εδώ, στην κατανόηση της εικόνας, προχωρά ακόμη πιο μακριά από τον νατουραλισμό, όταν ρωτά τους εικονομάχους: «Ποια είναι η φυσική τους βάση και ποιος είναι ο λόγος για τέτοια ασύλληπτα; Δεν πήρε ο Χριστός την εικόνα μας; Δεν ήταν το σώμα Του από οστά» κ.λπ. (Δημιουργίες, ΙΙ. 376). Ακολουθώντας τη νατουραλιστική λογική, στο μονοπάτι του αιδεσιμότατου Θεόδωρου του Στουδίτη θα έπρεπε να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η καλύτερη εικόνα του Χριστού θα ήταν μια φωτογραφία αν υπήρχε εκείνη την εποχή. Η θαυματουργή εικόνα, στην οποία, σύμφωνα με το μύθο, καθρεφτιζόταν θαυματουργικά το πρόσωπο του Σωτήρος, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως παθητική φωτογραφική εικόνα (παρά την ορατή ομοιότητα με αυτήν), ακριβώς επειδή ήταν πράξη της θαυματουργής Του θέλησης. Εδώ ταιριάζει περισσότερο το λεγόμενο Shroud of Turin (υποθέτοντας την αυθεντικότητά του). Αλλά δεν είναι εικόνα του Χριστού και δεν θεωρείται από κανέναν ως τέτοια, αν και για όσους πιστεύουν στην αυθεντικότητά της είναι ένα μεγάλο ιερό, καθώς έντυσε το σώμα του Χριστού και διατήρησε τα αποτυπωμένα ίχνη του. Από την επιστολή προς τον Απόστολο Ιωάννη τον Θεολόγο. Δίνεται από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Λέξη τρίτη. 416. Από την επιστολή προς τον Τίτο. Απόσπασμα στην Αγ. Ι. Δαμασκηνά. Sl. Ι. 361. Η τρίτη λέξη, XVII, σ.400. Για τη χριστιανική θεολογία, το δόγμα των ιδεών ανάγεται στο δόγμα των αγγέλων, οι οποίοι είναι οι προσωπικοί φορείς των ιδεών της επίγειας ύπαρξης στον πνευματικό, ουράνιο κόσμο. Αυτή τη σύνδεση αποκαλύπτω στο «Jacob’s Ladder», στο οποίο παραπέμπουμε τον αναγνώστη. Αλλά για το ζήτημα των εικόνων αυτή η πτυχή του δόγματος των ιδεών δεν είναι σημαντική. Μια λέξη για την υπεράσπιση των εικόνων, πρώτα. Χ. 351. Λέξη τρίτη. XIX. 401: «Ο δεύτερος τύπος εικόνας είναι η σκέψη στον Θεό για το τι θα δημιουργήσει, δηλαδή το αιώνιο συμβούλιο Του, που παραμένει πάντα ίσο με τον εαυτό του, γιατί η Θεότητα είναι αμετάβλητη και η σύνοδός Του είναι χωρίς αρχή, στην οποία, όπως είχε αποφασιστεί προ των αιώνων, έτσι στον χρόνο που προκαθορίστηκε και ορίστηκε από Αυτόν, θα εκπληρωθεί. προορισμοί από τον Διονύσιο, αφού στη συμβουλή Του είναι εγγεγραμμένο και απεικονίζεται αυτό που είναι προκαθορισμένο από Αυτόν και αναμφίβολα θα εκπληρωθεί πριν την ύπαρξή του». Υπέδειξα τη σοφιολογική σημασία αυτής της διδασκαλίας στο «The Burning Bush», εκδρομή III (σχετικά με την πατερική γραφή). - Πρωτ. Σέργιος Μπουλγκάκοφ. Καίγοντας Μπους. Εμπειρία δογματικής ερμηνείας ορισμένων χαρακτηριστικών στην Ορθόδοξη προσκύνηση της Θεοτόκου. Παρίσι, 1927. Ανάτυπο: Βίλνιους, 1990. Μια νύξη σε στίχους από ένα ποίημα του A.S. Ο «Ήρωας» του Πούσκιν: «Το σκοτάδι των χαμηλών αληθειών μου είναι πιο αγαπητό / Η εξαπάτηση που μας εξυψώνει». Φυσική τάξη, ιδανική τάξη (λατ.). Στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό (Τρίτη Ομιλία, XVIII, σελ. 400) διαβάζουμε: «Η πρώτη φυσική και αμετάβλητη εικόνα του αόρατου Θεού είναι ο Υιός του Πατέρα, που δείχνει τον Πατέρα μέσα Του. Γιατί κανείς δεν μπορεί να δει τον Θεό πουθενά (Ιωάν. 1:18). Πατέρα, ο Απόστολος λέει σχετικά: «Ποιος είναι η εικόνα του αοράτου Θεού» (Κολ. 1:15) Και στους Ιουδαίους: «Ποιος είναι η λάμψη της δόξης και η εικόνα της υπόστασης Του». Και ότι δείχνει τον Πατέρα μέσα Του - αυτό είναι απάντηση στα λόγια του Φιλίππου: δείξε μας τον Πατέρα και μας αρκεί (Ιωάννης 14:8). Ο Κύριος λέει: Τόσο καιρό είμαι μαζί σου και δεν με γνώρισες, Φίλιππε, όποιος με είδε είδε τον Πατέρα (Ιωάννης 14:9). Ο Υιός είναι η φυσική, αμετάβλητη εικόνα του Πατέρα, παρόμοια με τον Πατέρα σε όλα, εκτός από το αγέννητο και το πατρώνυμο». «Ποιος έφτιαξε πρώτος την εικόνα; Ο Ίδιος ο Θεός ήταν ο πρώτος που γέννησε τον Μονογενή Υιό και τον Λόγο Του, τη ζωντανή και φυσική Του Εικόνα, την αμετάβλητη αντανάκλαση της αιωνιότητας Του» (Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Τρίτη Ομιλία, XXVI. 403). Αυτό περιλαμβάνει το κείμενο του Ιωάννη 14:8-9: "Ο Φίλιππος του είπε: Κύριε, δείξε μας τον Πατέρα και μας αρκεί. Ο Ιησούς του είπε: Είμαι μαζί σου τόσο καιρό, και δεν με ξέρεις, Φίλιππε. Αυτός που με είδε, είδε τον Πατέρα. Πώς λες, δείξε μας τον Πατέρα;" «Το Πνεύμα ερευνά τα πάντα, ακόμη και τα βαθιά του Θεού» (Α' Κορ. 2:10). Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Τρίτος Λόγος, XVIII, 400: «Το Άγιο Πνεύμα είναι η εικόνα του Υιού, γιατί κανείς δεν μπορεί να μιλήσει για τον Κύριο Ιησού παρά μόνο με το Άγιο Πνεύμα (Α' Κορ. 12:3). Έτσι, γνωρίζουμε τον Χριστό τον Υιό του Θεού και τον Θεό μέσω του Αγίου Πνεύματος, και στον Υιό ατενίζουμε τον Πατέρα, γιατί από τη φύση του ο Λόγος είναι η εικόνα του πνεύματος και ο αγγελιοφόρος. ο Υιός είναι αμετάβλητος - το Άγιο Πνεύμα, που έχει διαφορά μόνο στην πομπή του, γιατί ο Υιός γεννιέται, αλλά δεν προχωρά». Εδώ ισχύει και ισχύει το δόγμα του filioque: όχι στην υποστατική πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό (patre filioque, που παραβιάζει την ενότητα της εντολής στην Αγία Τριάδα), αλλά στην αποκάλυψη της Μίας Πρώτης Αρχής, του Πατέρα, σε δύο υποστάσεις in the spiritu filioque -. Θεότητα, (αλλά όχι) Θεός (ως Πρόσωπο) (Ελληνικά). «Το γεγονός ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού δείχνει ότι η διάταξη των εικόνων είναι κατά κάποιο τρόπο θεϊκή υπόθεση» (Αιδεσιώτατος Θεόδωρος ο Στουδίτης. Δημιουργίες. Ι. 178). Δυστυχώς, αυτό το θέμα δεν βρίσκει περαιτέρω ανάπτυξη εδώ και πνίγεται στην αποφατική διδασκαλία για το αόρατο του Θεού. Αυτή την αλήθεια αποκαλύπτει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός στη διδασκαλία του για τα διάφορα είδη εικόνας (Τρίτη Ομιλία. XX, 401): «Ο τρίτος τύπος εικόνας δημιουργείται από τον Θεό με μίμηση, δηλαδή τον άνθρωπο». "Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του. Και ο Αδάμ είδε τον Θεό, και άκουσε τον ήχο των ποδιών Του καθώς περπατούσε το βράδυ, και χάθηκε στον Παράδεισο. Και ο Ιακώβ είδε και πάλεψε με τον Θεό. Είναι ξεκάθαρο ότι ο Θεός του εμφανίστηκε με τη μορφή ανθρώπου. Και ο Μωυσής είδε, σαν να λέμε, την πλάτη ενός ανθρώπου, και ο Ησαΐας είδε τον άνθρωπο σαν τον Δανιήλ. όπως ήταν του Υιού του Ανθρώπου, που ήρθε στον Αρχαίο των Ημερών» (XXVI. 402–409). "Δεν είναι γι' αυτό το λόγο που υποκλινόμαστε ο ένας στον άλλον, επειδή δημιουργηθήκαμε κατ' εικόνα Θεού; Διότι, όπως λέει ο Βασίλειος, που μιλάει τον Θεό και γνωρίζει καλά το θείο, η τιμή που δίνεται στην εικόνα περνάει στο πρωτότυπο. Το πρωτότυπο είναι αυτό που απεικονίζεται, από το οποίο λαμβάνεται μια φωτογραφία" (Kr. Ill. of the Orthodox Book20, IV). Στην τελετή της κηδείας που συνέθεσε, ψάλλουμε: «Είμαι εικόνα της άφατης δόξας Σου, αν και φέρω το βάρος των αμαρτιών». Νυμφεύομαι. παραπάνω cit. λόγια του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού (Τρίτος Λόγος, XXVI, 403–404). Και δεν υπάρχει λόγος να δούμε σε αυτό μόνο μια προσμονή του Υιού του Θεού που πρόκειται να εμφανιστεί με ανθρώπινη μορφή (ό.π. 404), αλλά, αντίθετα, η ίδια η εμφάνισή Του θα πρέπει να θεωρηθεί σε σχέση με την παρουσία της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο από τη δημιουργία, και όχι μόνο λόγω της ενσάρκωσης. Επομένως, ο Υιός του Ανθρώπου έχει κρίση για ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, και στην Εσχάτη Κρίση το κρίνει με ανθρώπινη κρίση. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Sl. πρώτο, XVI. 354: «Δεν λατρεύω την ύλη, αλλά λατρεύω τον Δημιουργό της ύλης, που έγινε ύλη για χάρη μου και χάρηκε να κατοικεί στην ύλη και μέσω της ύλης έφερε τη σωτηρία μου, και δεν θα πάψω να τιμώ την ύλη, μέσω της οποίας επετεύχθη η σωτηρία μου... Τιμώ και σέβομαι την υπόλοιπη ύλη, μέσω της οποίας η σωτηρία μου ολοκληρώθηκε. στίχος, ΧΙΙΙ. 380). «Λατρεύω τον Δημιουργό της ύλης, που έγινε ύλη για χάρη μου... Διότι η λέξη σάρκα ήταν σαφής σε όλους ότι σάρκα είναι ύλη και δημιουργία» (ό.π. XIV. 381). Φυσικά, η κατανόηση του σώματος ως ύλης προφανώς δεν αρκεί, και είναι αρκετά δύσκολο να εξαχθεί ένα συμπέρασμα από αυτό για την υπεράσπιση της λατρείας των εικόνων. Δείτε το δόγμα του σώματος σε αντίθεση με την ύλη στο «Μη βραδινό φως» μου, Ενότητα II - βλέπε παρόν. εκδ. Τ.1. σελ.219–231. Η Σοφία, ή η Δόξα, του Θεού με αυτή την έννοια μπορεί να θεωρηθεί το σώμα του Θείου. (Δείτε το άρθρο μου: Eucharist Dogma. “The Way”, 1930, I–II [20–21]). Δείτε το "Jacob's Ladder (σχετικά με τους Αγγέλους)" Αυτή η σκέψη εκφράζεται οπωσδήποτε στην «τελετουργία του καθαγιασμού της εικόνας ενός ή πολλών αγίων» στο Trebnik (μυστική προσευχή του ιερέα): «Κύριε Θεέ μας, έχοντας δημιουργήσει τον άνθρωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του, λόγω ανυπακοής στον πρωτότοκο, διεφθαρμένη, αλλά μέσω της ενσάρκωσης του Χριστού σου, ο οποίος έλαβε τη μορφή του ανθρώπου με την εικόνα του. πρώτη ιδιοκτησία στους αγίους Σου είσαι, ευλαβικά σεβόμαστε τις εικόνες τους, τους αγίους, των οποίων η εικόνα και η ομοίωση είναι Σου: τους τιμούμε περισσότερο, Σε τιμούμε και σε δοξάζουμε ως αρχέτυπο. Γενικά, η απερίγραπτη, νοούμενη ως ασχήμια ή αμορφία, θεωρείται λανθασμένα ως συνέπεια της τελειότητας του Θεού. Αντίθετα, θα σήμαινε ατέλεια. Ο Θεός είναι η μορφή των μορφών, η εικόνα των εικόνων, η ιδέα των ιδεών, και είναι λάθος να πιστεύουμε ότι η απεραντοσύνη και η απεραντοσύνη (ἄπειρον) με την έννοια της ασχήμιας, του χάους, της άβυσσος θα αντιστοιχούσε στο μεγαλείο του Θεού. Οι άγγελοι έχουν επίσης ανθρώπινη εικόνα λόγω της συνανθρωπότητάς τους, αλλά, σύμφωνα με την πνευματικότητα της αγγελικής φύσης, αυτή η εικόνα είναι πνευματική, δηλ. αόρατη στους ανθρώπους, εκτός από τα ιδιαίτερα, εξαιρετικά «φαινόμενα» τους. Από το κοντάκιο της εορτής της Μεταμορφώσεως του Κυρίου. Εκτός από τις πολυάριθμες (εν μέρει προαναφερθείσες) κρίσεις πατερικής γραφής, στην απολογία για τη λατρεία των εικόνων που διαβάστηκε στην Έκτη Πράξη της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου από τον Διάκονο Επιφάνιο, διαβάζουμε επίσης: «Μια εικόνα μοιάζει με πρωτότυπο όχι στην ουσία, αλλά μόνο στην υπενθύμισή της και στη θέση του ζωγράφου που δεν απεικονίζει ένα πρόσωπο που απεικονίζει μέλη. εικονίζουν την ψυχή» (Δ. 223). Επομένως, φυσικά, η μόλις αναφερθείσα κρίση, που εκφράστηκε στην Έκτη Πράξη της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου, ότι «ένας ζωγράφος που απεικονίζει ένα πορτρέτο ενός προσώπου δεν επιχειρεί να απεικονίσει την ψυχή του» είναι εντελώς εσφαλμένη. Όσο ισχύει αυτό, απλά δεν είναι καλλιτέχνης. Η φωτογραφία μπορεί να έχει νόημα για έναν καλλιτέχνη ως αναπλήρωση αυτού που είναι άμεσα ορατό στο ανθρώπινο μάτι και επιπλέον μπορεί να περιλαμβάνει και τέχνη, που εκφράζεται με επιδέξια λήψη, έτσι ώστε η ίδια η φωτογραφία να αποδεικνύεται ένα ιδιαίτερο καλλιτεχνικό μέσο, ​​όπως μια παλέτα και ένα πινέλο στα χέρια ενός επιδέξιου τεχνίτη. Με τον όρο αντίθεση της φωτογραφίας με την τέχνη, εννοούμε να διακρίνουμε την παθητική-ανακλαστική, νατουραλιστική αναπαραγωγή της στιγμιαίας κατάστασης ενός αντικειμένου από την ενεργητική-στοχαστική όραση και εικόνα του. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε για το κτισμένο, ανθρώπινο πνεύμα ότι έχει δυνάμεις και ενέργειες που είναι διαφορετικές μεταξύ τους, αλλά και ταυτόσημες. Εδώ προκύπτει μια σύγκριση μεταξύ του τρόπου με τον οποίο επιτυγχάνεται η αποκάλυψη του Θείου και κτιστού πνεύματος. Το Θείο πνεύμα έχει μια απόλυτη και επαρκή εικόνα της ύπαρξής του - αυτή είναι η Θεία Σοφία. Το τέλειο πνεύμα χαρακτηρίζεται από την πληρότητα και τη συνάφεια της ζωής με την τέλεια ακινησία και αμετάβλητο. Αυτό είναι το actus purus, που ανήκει στην αιωνιότητα. Αντίθετα, κάθε κτιστό πνεύμα στη ζωή του αποκαλύπτεται στην ομοιότητα του Θεού σε μια ατέρμονη διαδικασία, γίγνεσθαι, και επομένως ολόκληρη η ύπαρξή του χαρακτηρίζεται από σοφία και σταθερή σοφία, αλλά όχι η ίδια η Σοφία στην αμετάβλητη αιωνιότητα της. Η ανάπτυξη αυτής της σκέψης σχετίζεται ήδη με το δόγμα των ονομάτων, με τη θεολογία της δοξολογίας των ονομάτων. Περιέγραψα τις φιλοσοφικές βάσεις της δοξολογίας του ονόματος σε μια ειδική εργασία για το όνομα γενικά και για το όνομα του Θεού (χειρόγραφο). Δείτε το πρώτο κεφάλαιο αυτής της μελέτης στα γερμανικά στο Festgaben an Mazaryk, 1930: Was ist das Wort; – Αυτό αναφέρεται στο δοκίμιο «Φιλοσοφία του ονόματος» (βλ. σε αυτόν τον τόμο). Το πρώτο του κεφάλαιο, «Τι είναι λέξη;» εκδόθηκε στα γερμανικά σε συλλογή προς τιμήν του T.G. Masaryk (Βόννη, 1930). Από την ιστορία της εικονογραφίας είναι γνωστό ότι το πρόσωπο του Χριστού στην εικόνα της εικόνας παίρνει, για παράδειγμα, εθνικά χαρακτηριστικά, ακόμη κι αν δεν εκφράζονται εξωτερικά και χοντροκομμένα: υπάρχουν εικόνες του ελληνικού, ρωσικού, δυτικού (και σε αυτό ιταλικού, γερμανικού, ολλανδικού κ.λπ.) τύπου. Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τις εξομολογήσεις του Kramskoy για το πώς έγραψε το «Χριστός στην Έρημο». – Προφανώς, ο Μπουλγκάκοφ εννοεί τις επιστολές του Kramskoy κατά την περίοδο εργασίας στον πίνακα «Χριστός στην έρημο» και μετά την ολοκλήρωσή του, που δημοσιεύτηκαν στο V.V. Το βιβλίο του Stasov "Ivan Nikolaevich Kramskoy. Η ζωή, η αλληλογραφία και τα καλλιτεχνικά κριτικά άρθρα. 1837–1887" (Αγία Πετρούπολη, 1888). Ο Kramskoy, ο οποίος δεν θεωρούσε τον εαυτό του πιστό της εκκλησίας και μάλιστα αποκαλούσε τον Χριστό «άθεο» σε αυτές τις επιστολές, έγραψε ταυτόχρονα στις 10 Οκτωβρίου 1872 στον F.A. Vasilyev: «Ενώ δούλευα πίσω του, σκέφτηκα, προσευχόμουν και υπέφερα. Το πρωί, κουρασμένος, εξαντλημένος, υποφέρει, κάθεται μόνος του, τα χέρια του είναι σπασμένα ανάμεσα στις πέτρες του. είναι σκαμμένοι, τα πόδια του είναι πληγωμένα και το κεφάλι του σκυμμένο Ήταν βαθιά στη σκέψη, σιωπηλός για πολύ καιρό, που τα χείλη του έμοιαζαν να έχουν στεγνώσει, τα μάτια του δεν πρόσεχαν αντικείμενα, μπορώ να πω ότι το έγραψε με δάκρυα και αίμα, και μόνο επειδή ήταν πραγματικά άντρας, απέδειξε ότι μπορείς να είσαι ο Θεός. 2 τόμοι Μ., 1963. Τόμος 1. Σελ. 132–133). Δείτε και στην επιστολή προς τον Α.Δ. Chirkin στις 27 Δεκεμβρίου 1873: «...Είδα αυτή τη φιγούρα που σκέφτεται, λαχταράει και κλαίει σαν ζωντανή». Και περαιτέρω: «Ο Χριστός μετέφερε το κέντρο της θεότητας από έξω στο ίδιο το κέντρο του ανθρώπινου πνεύματος» (ό.π., σελ. 218, 219). Παρόμοιες σκέψεις και εμπειρίες υπάρχουν σε μια επιστολή του καλλιτέχνη V.M. Garshin με ημερομηνία 16 Φεβρουαρίου 1878 (ό.π., σελ. 445–447). Ο Τουργκένιεφ εξέφρασε αυτό το χαρακτηριστικό του προσώπου του Χριστού -την πανανθρωπιά Του, και με αυτή την έννοια, όπως λέγαμε, τη συνηθισμένη και την απροσωπικότητα, που στην πραγματικότητα δείχνει το βάθος και το νόημα κάθε προσώπου - στο υπέροχο πεζό του ποίημα «Χριστός». – Σε ένα πεζό ποίημα με αυτόν τον τίτλο (1878) ο Ι.Σ. Ο Τουργκένιεφ φαντάζεται τον Χριστό με το πρόσχημα ενός «τόσο απλού, απλού ανθρώπου»: «... σε μια χαμηλή εκκλησία του χωριού, ένας άντρας ήρθε από πίσω και στάθηκε δίπλα μου. Ένιωσα αμέσως ότι αυτός ο άνθρωπος ήταν ο Χριστός. (Turgenev I.S. Collected works. In 18 vols. T.8. M., 1956. P.494–495). Αυτό δεν γίνεται κατανοητό από άλλους καλλιτέχνες που, έχοντας κατακτήσει την ικανότητα, καταπιάνονται εύκολα με τη ζωγραφική εικόνων, χωρίς να σκέφτονται τη θρησκευτική πλευρά αυτού του θέματος. Και ακόμη περισσότερο, δεν το καταλαβαίνουν πολλοί Ορθόδοξοι Χριστιανοί, οι οποίοι, ελλείψει καλλιτεχνικής ικανότητας, εμπνευσμένοι μόνο από ευσέβεια, αναλαμβάνουν να ζωγραφίσουν εικόνες (αν και δεν θα τους περνούσε ποτέ από το μυαλό να αναλάβουν πίνακες λόγω της πλήρους καλλιτεχνικής τους αδυναμίας). Σε αυτό προστίθεται και η βιοτεχνική παραγωγή εικόνων από «μπογομάζ» διαφόρων τύπων, που, ενώ ικανοποιεί τις ανάγκες των μαζών, αποτελεί ωστόσο μάστιγα για την αγιογραφία ως τέχνη. Αυτό εξηγεί την κρίση της εικόνας που συνέβη σε όλο τον κόσμο και στη Ρωσία πολύ πριν από την επανάσταση. Η εικόνα ως δημιουργικό έργο είναι το υψηλότερο και πιο δύσκολο είδος εκκλησιαστικής τέχνης. Αυτό πρέπει να γνωρίζουν εξίσου και οι απρόσεκτοι καλλιτέχνες και οι τεχνίτες. Ωστόσο, οι εκκλησιαστικοί ηγέτες, δυστυχώς, ξέρουν πώς να το αγνοήσουν αυτό εάν ορισμένες εικόνες δεν ανταποκρίνονται στις προκαταλήψεις τους. Έχουμε ένα ξεκάθαρο παράδειγμα αυτού στη στάση των κύκλων της εκκλησίας με επιρροή προς τις αρχαίες και σεβαστά, τουλάχιστον με την εξουσία της εκκλησιαστικής παράδοσης, εικόνες της Σοφίας της Σοφίας του Θεού μεταξύ των σύγχρονων Σοφιεβοριτών. – Τετ. μια σύντομη περίληψη της εικονογραφίας της Αγίας Σοφίας στο έργο του Bulgakov «Υπόσταση και Υπόσταση» (Παράρτημα αυτού του τόμου). Απαντώντας σε υπόμνημα προς τον Μητροπολίτη Ευλογία στις κατηγορίες που περιέχονται στο μήνυμα της Συνόδου των Επισκόπων της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας του Εξωτερικού με ημερομηνία 18/31 Μαρτίου 1927 και στρέφονται κατά του σοφιολογικού δόγματος του Bulgakov, ο π. Ο Σέργιος, συγκεκριμένα, έγραψε: «Η παραμέληση της εκκλησιαστικής παράδοσης, φθάνοντας στο σημείο της άμεσης αντίθεσης με αυτήν, ή η ερμηνεία μιας σημαντικής και αρχαίας δογματικής εικόνας ως «τυχαία μεσαιωνική εικόνα», θα θεωρούσα, πράγματι, τον μοντερνισμό, την ορθολογική κατανόηση αντίθετη με την εκκλησιαστική παράδοση» («Εκκλησιαστικό Δελτίο της Δυτικοευρωπαϊκής Επισκοπής». 19527. Είναι γνωστό ότι η εικόνα της Τριάδας του Αγίου Ρούμπλεφ διαφέρει από τις σχετικές εικόνες αυτού του τύπου στο ότι εξαλείφει τις μορφές του Αβραάμ και της Σάρας, που δέχονται και κερνούν τους άγνωστους επισκέπτες τους σε ένα γεύμα. Έτσι, αυτό που ήταν μάλλον μια απεικόνιση ενός επεισοδίου από την ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης, ο αιδεσιμότατος Ανδρέας έγινε μια ανοιχτή και τολμηρή εικόνα των Αγίων. Τριάδα. Σε αυτό το παράδειγμα, ίσως, είναι πιο ξεκάθαρο δυνατό να δούμε πώς ο αγιογράφος, λαμβάνοντας υπόψη την παράδοση, την αλλάζει ταυτόχρονα δημιουργικά και έτσι, με τη δημιουργικότητά του, εισάγεται στην εκκλησιαστική παράδοση. Αυτό που αρχικά θα μπορούσε να ήταν μια τολμηρή καινοτομία είναι τώρα ένας κανόνας για εμάς, η σωστή στάση απέναντι στον οποίο είναι ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος. Ο Αντρέι δίνει το δικό του παράδειγμα, αν και όχι το μοναδικό. Για ένα αρχαιολογικό δοκίμιο για τις εικόνες της Αγίας Τριάδας, δείτε τη δημοσίευση: Seminarium Condacovianum. N. Malitsky. Σχετικά με την ιστορία της σύνθεσης της Τριάδας της Παλαιάς Διαθήκης. Πράγα, 1928. Πέρα από το εύρος της αποστολής μας είναι η άμεση αποκάλυψη της σημασίας του εικονογραφικού κανόνα από την καλλιτεχνική (συνθετική και εικονογραφική) πλευρά του και μερικά από τα κύρια χαρακτηριστικά της εικονογραφίας - βλ. με το περίφημο έργο του Π.Α. Το «Εικονοστάσι» του Φλορένσκι (1922), που δεν θα μπορούσε να το γνωρίζει ο Μπουλγκάκοφ (απουσία τρίτης διάστασης, αντίστροφη προοπτική κ.λπ.). Το θέμα αυτό περιμένει ακόμη τον αρμόδιο θρησκευτικό και καλλιτεχνικό ερευνητή του, ο οποίος θα αποκάλυπτε το θρησκευτικό νόημα του καλλιτεχνικού συμβολισμού της εικόνας, την, θα λέγαμε, φαινομενολογία και γλώσσα της. Μέχρι τώρα, το έργο αυτό έχει αντικατασταθεί είτε από την ερμηνεία του θεολογικού περιεχομένου της εικόνας, είτε από την αισθητική καταχώρισή τους από την Παλαιοπίστη, είτε από την αρχαιολογία. Νυμφεύομαι. με το δοκίμιο του Μπουλγκάκοφ «Δύο Συναντήσεις (1898–1924)» στα Παραρτήματα του παρόντος. ότι. Δείτε τη σκηνή της Dark Gallery. Από την άποψη της αποϋλοποίησης, της εξάλειψης κάθε νατουραλισμού στην εικόνα, υπάρχουν ειδικές δυσκολίες για τις γλυπτικές εικόνες, οι οποίες κατ' αρχήν μπορούν να γίνουν αποδεκτές με βάση τους γενικούς ορισμούς της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου και έχουν επικρατήσει στην πρακτική της Δυτικής Εκκλησίας από αρχαιοτάτων χρόνων, αν και ποτέ δεν έχουν αποκλειστεί από τη χρήση στην Ανατολική Εκκλησία. Καταρχάς, η γλυπτική σε κάθε περίπτωση ασχολείται με τις τρεις διαστάσεις, από τις οποίες η αγιογραφία απαλλάσσεται από μια επίπεδη εικόνα. Ταυτόχρονα, η ίδια η απτική των μορφών είναι ήδη νατουραλιστική και αυτό το χαρακτηριστικό εντείνεται περαιτέρω όταν τα αγάλματα φορούν ρούχα. Ωστόσο, η γλυπτική, χωρίς να χάσει την τρισδιάστασή της, μπορεί να βρει στα καλλιτεχνικά της μέσα τη δυνατότητα εξιδανίκευσης των εικόνων, που τις απελευθερώνει από την πυκνότητα του νατουραλισμού. Αυτό το έχουμε με τον τρόπο μας ήδη στην αρχαία τέχνη, ακόμη περισσότερο στη χριστιανική τέχνη του Μεσαίωνα, και, φυσικά, αυτό δεν αποκλείεται για τη σύγχρονη εποχή. Νυμφεύομαι. ερμηνεία του συνδετικού «είναι» στη «Φιλοσοφία του Ονόματος» (σελ. 54, 61 κ.ε. αυτού του τόμου). Ονοματολογία είναι η επιστήμη των ονομάτων. Εδώ ο Μπουλγκάκοφ επιστρέφει ξανά στις ιδέες του βιβλίου του «Η φιλοσοφία του ονόματος». Η θεολογία του ονόματος δεν είναι το αντικείμενο αυτού του δοκιμίου. Εφόσον ορισμένα από τα στοιχεία του είναι απαραίτητα, βασίζομαι στα συμπεράσματα της (αδημοσίευτης) εργασίας μου για το Όνομα του Θεού σε σχέση με το γενικό δόγμα της λέξης και του ονόματος. – Δείτε το έκτο και τελευταίο κεφάλαιο αυτού του έργου: «Το Όνομα του Θεού». Στην πατερική γραφή συναντάμε επανειλημμένα ενδείξεις για τη σημασία της ονομασίας μιας εικόνας, ως απόδειξη της σύνδεσης της εικόνας με το πρωτότυπο, αν και πουθενά αυτή η ιδέα δεν έχει δογματική σαφήνεια. Τα σημαντικότερα μέρη στον Αιδ. Θεόδωρο τον Στουδίτη: «Κατά τη φύση του ο Χριστός και η εικόνα Του είναι διαφορετικά, αν και με το αχώριστο όνομά τους είναι ένα και το αυτό» (Δημιουργία Ι. 127). «Όνομα είναι το όνομα αυτού που λέγεται με αυτό, και, σαν να λέγαμε, κάποια φυσική εικόνα του αντικειμένου που φέρει αυτό το όνομα: σε αυτά η ενότητα της λατρείας είναι αδιαχώριστη» (ib. 129). «Η ομοιότητα μεταξύ του πρωτοτύπου και της εικόνας υποδεικνύεται μόνο σε σχέση με το όνομα· η ταυτότητα της λατρείας, και όχι η ουσία, είναι εξίσου (επιβεβαιώνεται)» (ib. 141). «Η εικόνα του Χριστού, όπως και η Μητέρα του Θεού, λέγονται με το ίδιο όνομα με τον Χριστό και τη Μητέρα του Θεού, επομένως, αυτός που απαιτεί την απάρνηση της εικόνας απαιτεί απευθείας την απάρνηση αυτού του οποίου η εικόνα. Είναι τέτοια η ιδιότητα της εικόνας και του πρωτοτύπου της που η εικόνα και η εικόνα ονομάζονται με το όνομα του πρωτοτύπου, και όταν το άλλο απορρίπτεται.» 362, μέρος II, γράμμα XXI). Αγίου Πατριάρχου Νικηφόρου, δημιουργική εργασία. Μέρος Ι. 270: «Ο Χριστός ο Θεός μας, αφού έγινε άνθρωπος, έλαβε ένα όνομα που σημαίνει εξίσου και τις δύο ενωμένες φύσεις, και την αγιασμένη Θεότητα και την αγιασμένη ανθρωπότητα, έτσι ώστε κάτω από μια λέξη είναι γνωστή τόσο η δυαδικότητα των ενωμένων φύσεων όσο και η υποστατική ένωσή τους σε ένα πρόσωπο». Πράξη 6, σελ. 235–6: Ο Επίσκοπος Γρηγόριος διάβασε την ακόλουθη αντίρρηση των εικονομάχων: «...και δεν υπάρχει επίσης ιερή προσευχή που καθαγιάζει εικόνες για να τις αγιάσει από συνηθισμένα αντικείμενα, αλλά παραμένουν πάντα συνηθισμένα πράγματα, χωρίς να έχουν κάποιο ιδιαίτερο νόημα από αυτό που τους είπε ο ζωγράφος». Η απάντηση που διάβασε ο Διάκονος Επιφάνιος αναγνωρίζει αυτό το γεγονός: «Σε πολλά από αυτά τα αντικείμενα που αναγνωρίζουμε ως ιερά, δεν διαβάζεται ιερή προσευχή, γιατί με το όνομά τους είναι γεμάτα αγιότητα και χάρη. Τιμή στο πρωτότυπο Με το να τη φιλάμε και να την προσκυνάμε με ευλάβεια, λαμβάνουμε τον αγιασμό. Επομένως (ολοκληρώνει η αντίρρηση) είτε οι εικονομάχοι πρέπει να αναγνωρίσουν όλα αυτά τα πράγματα ως συνηθισμένα και όχι άξια εορτασμού, αφού «δεν έχουν ιερή προσευχή που να τα αγιάζει», είτε πρέπει να αναγνωρίσουν τις ιερές εικόνες ως ιερές και αγίες και άξιες σεβασμού». Αυτή η πρακτική είναι επί του παρόντος κοινή τόσο στην Ανατολική όσο και στη Δυτική Εκκλησία, και στη Ρωσική Εκκλησία η ιεροτελεστία του αγιασμού μιας εικόνας, εκτός από τις κατάλληλες προσευχές, περιλαμβάνει απαραιτήτως το ράντισμα του Αγίου νερού με αγιαστικές λέξεις (επίσης στο καθολικό τελετουργικό). στην ελληνική εκκλησία αντικαθίσταται με το χρίσμα των εικόνων με άγιο μύρο (ή κατά τη νεότερη πρακτική η εικόνα τοποθετείται στο ναό για 40 ημέρες και με την ευλογία του ιερέα δίνεται στους πιστούς). Ωστόσο, στη νεότερη έκδοση (1800) του Greek Helmsman, ή Pidalion, καθιερώνεται, με αναφορά στην VII Οικουμενική Σύνοδο (βλ. παραπάνω), ότι για τις εικόνες αρκεί μία επιγραφή και δεν απαιτείται αγιασμός, στην οποία φαίνεται το λατινικό έθιμο (S.V. Troitsky. On the names of God and name-worshipers. Ο Τρόιτσκι ήταν η επίσημη εκκλησιαστική εξέταση του θέματος του ονόματος (εκ μέρους της Ιεράς Συνόδου, βλέπε το εισαγωγικό μέρος του σχολίου της «Φιλοσοφίας του Ονόματος» σε αυτόν τον τόμο.) Αλλά αυτή η ψευδής γνώμη, που ακόμη και εντός της Ελληνικής Εκκλησίας δεν μπόρεσε να καταργήσει τον αγιασμό των εικόνων, είναι συνέπεια του ενθουσιασμού σε πολεμικές αντιπαραθέσεις με τους Καθολικούς και, φυσικά, δεν έχει δογματική σημασία. Είδαμε ήδη ότι στη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, για να δικαιολογήσουν το γεγονός ότι οι εικόνες δεν καθαγιάζονται, αναφέρθηκαν «στην εικόνα του ζωογόνου σταυρού, αν και δεν απαιτείται ειδική προσευχή για τον καθαγιασμό του» (Δ.235). Προφανώς, οι εικονομάχοι αναγνώρισαν (ασυνεπώς βέβαια) ότι ο Άγιος ο σταυρός είναι σεβάσμιος και, επιπλέον, χωρίς αγιασμό. Παρακάτω θα θίξουμε το θέμα του σταυρού. Πράγματι, το σημείο του σταυρού ως τέτοιο είναι σύμφυτο με την άμεση αγιότητα, την αγιαστική δύναμη, ωστόσο, «στο όνομα» της Αγίας Τριάδας, φωναχτά ή σιωπηλά υπονοούμενα. Αντίθετα, ο σταυρός ως εικόνα της Σταύρωσης είναι καθαγιασμένος, όπως κάθε άλλη εικόνα. Αυτή η ιδέα εκφράζεται ήδη στην πραγματεία του Κωνσταντίνου Κοπρωνύμου (Αγ. Πατριάρχου Νικηφόρου. Ανάκρουση του Μαμμώνα. Έργα. Μέρος ΙΙ, σσ. 100–193): «The bread that we receive is the image (εἰκών) of His body, detecting (μορφάζων) His flesh as turning into an image (τύπον). Κάτι παρόμοιο διαβάστηκε στη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο (Δ.6, σελ. 231–2): «Αυτό λοιπόν (η Θεία Ευχαριστία) χρησιμεύει ως εικόνα (εικόνα) της ζωοποιού σάρκας Του. Αυτή η εικόνα πρέπει να προετοιμαστεί με προσευχή και ευλάβεια. Ο Χριστός καθόρισε ότι στην εικόνα (του) εκλεκτή ουσία είναι η εικόνα του άρτου, η εικόνα που προσφέρεται. ώστε να μην εισάγεται η ειδωλολατρία, όπως το φυσικό σώμα είναι άγιο επειδή θεοποιείται, έτσι είναι και αυτό που είναι τέτοιο κατά θεσμό, δηλαδή η ιερή εικόνα Του, το ίδιο άγιο, αφού θεοποιείται με τη χάρη μέσω του αγιασμού. Η ουσία αυτής της διαφοράς δεν αποτυπώνεται πλήρως από τους όρους της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου λατρεία και προσκύνησις τιμητική - λατρεία... προσκύνηση (ελληνικά). (Το ερώτημα σχετικά δεν τέθηκε επίσης στην Καθολική θεολογία, παρά την ευρέως διαδεδομένη πρακτική του adoratio. - Adoration (Holy Gifts) (lat.). Η "Καθολική λατρεία", που αναφέρθηκε παραπάνω, είναι η αποδεκτή πρακτική στον Καθολικισμό της προβολής των Δώρων όχι για "κατανάλωση", αλλά για λατρεία.) Οι εικονολάτρες βασίστηκαν σε μεγάλη σύγχυση, για παράδειγμα, ότι η μπογιά από την εικόνα ξύστηκε και χύθηκε στον άγιο. Κοινωνία, ή ότι τα Τίμια Δώρα καθαγιάστηκαν και τοποθετήθηκαν στην εικόνα για κοινωνία. Ο βασιλιάς Abgar (ή Abgar) ο πέμπτος είναι ένας από τους ηγεμόνες ενός μικρού βασιλείου στη Μεσοποταμία. Ένας αρχαίος χριστιανικός μύθος συνδέει την προέλευση του λεγόμενου με το όνομά του. Η θαυματουργή εικόνα του Σωτήρος, που προέκυψε λόγω του γεγονότος ότι, εκπληρώνοντας το αίτημα του Abgar να στείλει μια εικόνα του μεγάλου θαυματουργού, ο Ιησούς Χριστός εφάρμοσε έναν καμβά στο πρόσωπό Του, στον οποίο αποτυπώθηκε το πρόσωπό Του. Υπάρχει μια έμμεση βάση για το συμπέρασμα ότι η σύνοδος υπονοούσε την ιδιαίτερη δύναμη της εικόνας, δηλαδή ότι η κύρια αναλογία που δίνεται στο ψήφισμα για τη λατρεία των εικόνων των Αγίων, η εικόνα του Αγίου σταυρού, που έχει την ευθέως αγιαστική «ακατάληπτη και ακατανίκητη» δύναμη του σταυρού. Ο Αιδ. Θεόδωρος ο Στουδίτης εκφράζει αυτή τη σχέση μεταξύ εικόνας και Πρωτότυπου με τέτοιο τρόπο ώστε η λατρεία της εικόνας να τελείται σχετικά (σχετικῶς), σύμφωνα με την ενότητα της ονομασίας (ὀνοματικῶς), δυνάμει ομοιότητας (ὁμοιωματικῶς), αλλά όχι κατά όντος ή φύσης (όχι οὐσιικῶς). Επομένως, είναι σχετική, τιμητική λατρεία (σχετική προσκύνησις, τιμητική). (Δημιουργίες, ΙΙ μέρος ΙΙ, επιστολή 65, προς Ναυκράτιο, σ. 423· επιστολή 85, προς Αθανάσιο, σ. 446· επιστολή 151, προς Σεβεριανό, σ. 527). Στον Αγ.Πατρ. Νικηφόρου βρίσκουμε την ακόλουθη διαφορά μεταξύ της εικόνας και της Πρωτο-Εικόνας: «Ένα εικονίδιο είναι ομοιότητα με την Πρωτοεικόνα, αποτυπώνει ομοίως την εμφάνιση αυτού που απεικονίζεται, αλλά διαφέρει από αυτό, με διαφορά στην ουσία, στην ύλη - ή: είναι μίμηση και αντανάκλαση της Πρωτο-εικόνας, που δημιουργείται από την τέχνη ή την απομίμηση είναι ένα έργο και η διαφορά από αυτήν. της Πρωτο-Εικόνας, αλλά διαφέροντας από αυτήν στην ουσία και στην ύλη» (Tvor. II, 55). «Και ένα είδωλο είναι μια εικόνα για κάτι που δεν έχει πραγματική ύπαρξη» (ib.). Έτσι, ο άγιος Νικηφόρος περιορίζει τα είδωλα μόνο στη σφαίρα της μυθοπλασίας. Τέτοια υπερβολή στην ταύτιση της εικόνας με το Πρωτότυπο, ευρέως διαδεδομένη εκείνη την εποχή, συναντάμε ακόμη και στο έργο του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη, ο οποίος, σε επιστολή του προς τον Ιωάννη Σπαφάρι (Tvor. II, I, παράγραφος XVII, σ. 233), τον εγκρίνει πλήρως στο γεγονός ότι χρησιμοποίησε την εικόνα του Αγίου Vlkm. Ο Δημήτριος ως παραλήπτης στη βάπτιση: «είναι σαφές ότι ο μάρτυρας παρέλαβε το μωρό μέσω της εικόνας του, αφού έτσι πίστευες, απέκτησες τέτοιο νονό, όπως λένε» κ.λπ. Οι ιδέες του Μπουλγκάκοφ για τη θεουργική («Θεοδραστική») και προβολική φύση της τέχνης ανάγονται στις ιδέες του V.S. Solovyov («Το γενικό νόημα της τέχνης») και N.F. Fedorov («Φιλοσοφία της κοινής αιτίας»). Δείτε την ανάπτυξη αυτού του θέματος στο άρθρο του Bulgakov «The Holy Grail» (Παραρτήματα αυτού του τόμου). Το Elohim (Elohim) είναι ένα από τα ονόματα του Θεού στην εβραϊκή παράδοση, ο πληθυντικός του "Eloah" ή "El" - το όνομα της θεότητας μεταξύ των Σημιτικών λαών. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, βλέπε μου «Κλίμακα του Ιακώβ (σχετικά με τους αγγέλους)», κεφ. περί θεοφανείων και αγγελοφανειών. Λειτουργικά, η Πνευματική Ημέρα είναι μια πλήρης αναλογία με τον συνήθη εορτασμό της μνήμης των κύριων συμμετεχόντων στην εκδήλωση το πρωί της εορτής. Έτσι, την ημέρα της Γέννησης του Χριστού γιορτάζεται ο «Καθεδρικός Ναός της Μητέρας του Θεού», την ημέρα των Θεοφανείων - ο «Καθεδρικός Ναός του Ιωάννη του Βαπτιστή», την ημέρα του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου - ο «Καθεδρικός Ναός του Αρχαγγέλου Γαβριήλ», την ημέρα της Γέννησης της Θεοτόκου η μνήμη του Αγίου και δεξιά. Νονός του Ιωακείμ και της Άννας, την παραμονή της Εισοδίων του Κυρίου - μνήμη του αγίου Θεολήπτη Συμεών και της προφήτιδας Άννας, την παραμονή της Πεντηκοστής - ημέρα του Αγίου Πνεύματος. Είναι προφανές ότι με αυτή τη λειτουργική σύγκριση αυτή η ημέρα μειώνεται περαιτέρω στην ανεξάρτητη σημασία της. Στην πραγματικότητα, ολόκληρη η λειτουργία της ημέρας του Αγίου Πνεύματος είναι η λειτουργία της Πεντηκοστής, και μόνο στο Compline υπάρχει ένας ειδικός κανόνας για το Άγιο Πνεύμα. Στην Πράξη 5 της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου διαβάστηκε απόσπασμα από το βιβλίο του Ιωάννη Επισκόπου. Θεσσαλονίκη, όπου μιλάει για την εικονικότητα των αγγέλων με βάση το ότι έχουν σώματα «λεπτά, αέρινα και πύρινα, μόνο το Θείο ον είναι ασώματο και απερίγραπτο, και τα λογικά πλάσματα δεν είναι εντελώς ασώματα και αόρατα, όπως η Θεία φύση». Επομένως, οι άγγελοι «δεν είναι ασώματος» (D.188), και επομένως μπορούν να απεικονιστούν. Αυτή η άποψη για τη σωματικότητα των αγγέλων, αν και συνάντησε τη σύμφωνη γνώμη του Πατριάρχη Ταρασίου και δεν διαψεύστηκε από τη σύνοδο, παραμένει ουσιαστικά κάτι παραπάνω από αμφιλεγόμενη και σε κάθε περίπτωση δεν ισχύει για τα ψηφίσματα της συνόδου. Επομένως, είναι φυσικό ο Αγ. Ακόμη και μετά τη σύνοδο, ο Νικηφόρος αναγκάστηκε να υπερασπιστεί την εικονικότητα των αγγέλων σε μια μακροσκελή συζήτηση για το απερίγραπτο και περιγραφικό των αγγέλων (Tvor. II. 110–119). Όπως λέει ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (Τρίτη Ομιλία, XXIV. 403), τα πνευματικά όντα «απεικονίζονται σωματικά, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε η σωματική εικόνα να δείχνει κάποια ασώματη και νοητή ενατένιση». Νυμφεύομαι. ερμηνεία αυτής της εικόνας στο άρθρο "Υπόσταση και Υπόσταση" (Παραρτήματα). Έτσι, συγκεκριμένα, η παραμόρφωση, σκόπιμη και υπεύθυνη, προϋποθέτει πλήρη γνώση και κυριαρχία της κανονικής μορφής (το ίδιο και στην αγιογραφία και στην κοσμική τέχνη), και όχι μια απλή έλλειψη ικανότητας σωστής μεταφοράς της μορφής - καλλιτεχνικός αναλφαβητισμός. Πρώτη λέξη, XIX. 356. «Γι' αυτό εικονίζουμε Χριστό τον Βασιλέα και Κύριο, χωρίς να Του στερούμε το στράτευμα· αλλά ο στρατός του Κυρίου είναι άγιος» (XXI. 357). Νυμφεύομαι. Δεύτερη λέξη, XV. 381; Τρίτη Ομιλία, XXVI, 405): «Τιμώ τους αγίους, τους δούλους από τη φύση τους, τους φίλους από επιλογή και τους γιους και τους κληρονόμους με τη θεία χάρη». Νυμφεύομαι. το δοκίμιό μου για τα λείψανα (χειρόγραφο). – Το θεολογικό δοκίμιο «Περί ιερών λειψάνων (σχετικά με τη βεβήλωσή τους)» γράφτηκε από τον Μπουλγκάκοφ στην Κριμαία το 1918–1919. Δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά στο «Δελτίο του Ρωσικού Χριστιανικού Κινήματος» (αρ. 166, 1992). Ανατύπωση: Bulgakov S.N. Εργασίες για την κοινωνιολογία και τη θεολογία. Μ. 1997. Τ.2 Σελ.501–527. Αυτό δεν είναι το μυστηριώδες νόημα του εκκλησιαστικού εθίμου, σύμφωνα με το οποίο οι «τοπικές» εικόνες στο τέμπλο συνδυάζουν πάντα εικόνες του Σωτήρα (στα δεξιά) και της Μητέρας του Θεού (στα αριστερά); Για τη δογματική ανάπτυξη αυτών των ιδεών, δείτε το έργο μου «The Burning Bush (Ορθόδοξη διδασκαλία για τη Μητέρα του Θεού).» Η παράδοση αποδίδει την πρώτη εικόνα της Θεοτόκου στον Άγιο Ευαγγελιστή Λουκά - προφανώς, ως εκείνον που σχεδίασε τη λεκτική εικόνα Της στο Ευαγγέλιό του. Νυμφεύομαι. χαρακτηρισμός της Sistine Madonna του Raphael στο δοκίμιο «Two Encounters (1898–1924)» (Παραρτήματα). Σύμφωνα με το εκφραστικό έθιμο του Ορθοδόξου λαού, οι εικόνες φιλούνται από τους κοινωνούς μόνο πριν από την κοινωνία των Ιερών Μυστηρίων, αλλά όχι μετά από αυτήν (η μόνη εξαίρεση είναι ο σταυρός του βωμού, που δίνεται από τον ιερέα για το φίλημα μετά τη λειτουργία). Από το τροπάριο για την Κοίμηση της Υπεραγίας Θεοτόκου. «...ας είναι ο Θεός τα πάντα μέσα σε όλους» (Α' Κορ. 15:28). Ύμνοι προς τιμήν της Θεοτόκου στη Λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου μετά τη Μετάφραση των Δώρων. Κωνσταντίνος Κοπρώνυμος: «Την εικόνα του σταυρού προσκυνούμε για χάρη του σταυρωμένου επ' αυτής» (Αγ. Πατριάρχης Νικηφόρου. Έργα, μέρος Β', σελ. 173). Αυτή η στάση της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου για τον αγιασμό της εικόνας συζητήθηκε παραπάνω. Ας προσθέσουμε ότι η Εκκλησία έχει ειδικές ιεροτελεστίες για τον αγιασμό του βωμού και του θωρακικού σταυρού, καθώς και αυτού που ανεγέρθηκε στον ναό. Δημιουργίες, 2. 178. Αλλά δεν είναι πλέον δυνατόν να συμφωνήσουμε, τουλάχιστον σε μια τέτοια γενική μορφή, ότι «η εικόνα που μας παριστάνει τον ίδιο τον Χριστό είναι πιο άξια από τον σταυρό, που δείχνει τον δρόμο του πόνου Του» (ib. 176). Είναι δύσκολο να συγκριθεί ο βαθμός τιμής μιας εικόνας και ενός σταυρού, αλλά ο τελευταίος δεν είναι μόνο σύμβολο οδύνης. «Αυτό το σημείο του σταυρού είναι για τη δόξα Σου, του Θεού και Πατέρα, και του ομοούσιου Υιού Σου, και του ομοφυσικού σου Πνεύματος, και σε ανάμνηση της ένδοξης νίκης επί του διαβόλου του θανάτου και της κόλασης και της κτισμένης μας απελευθέρωσης» (Τελετουργία ευλογίας του νεοκατασκευασμένου σταυρού). Νυμφεύομαι. τα «Κεφάλαια για την Τριάδα» μου («Ορθόδοξη Σκέψη», Ι). - Πρωτ. Σέργιος Μπουλγκάκοφ. Κεφάλαια για την Τριάδα // «Ορθόδοξη Σκέψις», 1928, II. Σελ.25–85. 1930, Ι. Σ.31–83.