Икона и иконопочитание

Текстът е публикуван според доживотното издание: Париж, YMCA-press, 1931. Глава V (Иконата, нейното съдържание и граници) е преиздадена в книгата: Философия на руското религиозно изкуство от 16-20 век. Антология. М., 1993. С.281–281. Домашното издание на книгата (М., Крутицкое патриаршеско подворие; „Руски път”. 1996 г.) възпроизвежда парижкото издание без никакви промени. В кратък предговор към тази публикация известният религиозен публицист и писател Н. А. Струве пише: есе на о. Сергий върху иконата "има тази особеност, че представлява първият опит, след почти дванадесет века (!) след VII Вселенски събор, който одобри почитането на иконите, да се разбере догматично как е възможна една икона и какво изобразява... Иконата като произведение на религиозното изкуство постепенно се разкрива отново в началото на 20 век. Преди самата революция нейният дълбок спекулативен смисъл беше В лекции от началото на 20-те години, публикувани само половин век по-късно, отец Павел Флоренски дава брилянтен анализ на особения език на иконата, който умишлено деформира реалността, за да предаде най-висшия смисъл. антиномия – като образ на неописуемото. Иконоборците твърдяха, че докато изобразява плътта на Исус Христос, иконата не предава Неговата божественост и затова е нечестиво да й се покланяме. Както каза о. показва. Сергий и отците на Вселенския събор, които им отговориха, правилно защитиха описуемостта на Христос, но останаха в плен на фразеологията и концепциите на своите опоненти, като само интуитивно се доближиха до същността на въпроса „Иконата на Христос изобразява Неговия човешки образ, в който се представя и Неговата Божественост“. Тази неустоима догматична формулировка на о. Сергий Булгаков и установява почитането на иконите като истинско богослужение. Изкуството винаги е играло важна роля в духовната съдба на Булгаков. Като дете той е пленен от красотата на богослужението. Завръщането му към вярата е улеснено от вида на Мадоната на Рафаело. Картините на Пикасо събуждаха у него метафизичен страх. През своя емигрантски, богословски и свещенически период, с мислите си за иконата като творчество, с богослужебното си вдъхновение той обуславя възраждането на иконописта” (с. 4–6). Благодарение на E.M. Vereshchagina, P.D. Сахарова, Д.Е. Харитонович за помощта му при съставянето на следния кратък коментар. I. Догматът за иконопочитанието в неговата история Почитането на иконите е узаконено в Църквата с определението, прието в акт VII на VII Вселенски събор. В това определение, потвърждавайки учението на първите шест Вселенски събора, отците установяват: "Ние пазим ненарушимо всички църковни традиции, утвърдени в писмена или неписана форма. Едно от тях заповядва да се правят живописни икони, тъй като това, в съответствие с историята на евангелската проповед, служи като потвърждение, че Христос наистина, а не илюзорно, стана човек и служи за наша полза. Въз основа на това определяме, че светите и честни икони трябва да се принасят (за поклонение) по същия начин, както изображението на честен животворящ кръст, независимо дали са направени от бои или (мозаечни) клетки или някаква друга материя, стига да са направени по приличен начин и дали ще бъдат в светите Божии църкви, върху свещени съдове, на стени и на плочи, или на къщи и пътища, и също така дали ще бъдат да бъдат икони на Господа и нашия Бог и Спасител Исус Христос, или нашата пречиста Владичица, света Богородица, или честните ангели и всички светии и праведници. – Колкото по-често с помощта на икони те са обект на нашето съзерцание, толкова повече онези, които гледат тези икони, се пробуждат в паметта на самите първообрази, придобиват повече любов към тях и получават повече стимули да им дават целувки, почит и поклонение, но не и истинското служение, λατρεία, което според нашата вяра подобава само на божествената природа на честта, дадена на иконата, се отнася до нейната прототип, а който се покланя на иконата, се покланя на ипостаса на изобразения върху нея човек”. Както се вижда от текста на това определение, то не съдържа никакво доктринално определение за иконите или догматична обосновка за тяхното почитане, а само легитимира използването на св. икони и установява образа на тяхното почитане (поклонение и почитание, - τιμητικὴ προσκύνησις, но не и служба, - λατρεία). Според тази липса на догматическа дефиниция в орос 294 - ὅρος на VII Вселенски събор, тя е подпечатана не с анатематизми, а само с църковно-дисциплинарни наказания (сваляне за епископи или клирици и отлъчване за миряни или монаси). Вярно е, че на същото събрание, заедно с други общи и лични анатеми, се провъзгласява анатема за онези, които не приемат светите икони. Това обаче вече принадлежи към съборната обредност, но не е въведено и дори не може да бъде въведено в самото определение поради липсата на доктринално съдържание в него. Така че преди всичко трябва да се установи, че от VII Вселенски събор имаме само канон за почитането на иконите, но не и догмат за това какво всъщност е иконата като факт с догматическо значение. Това отсъствие произтича както от общия ход на събора, така и от неговия характер, който е по-скоро „икономичен” 295, отколкото догматичен. Освен това той е изключително кратък и прибързан (което следва от добре познатата му историческа обстановка) 296 . Той продължи само около месец и имаше само 8 заседания (от които само две, 6 и 7, бяха посветени на същинската същност на въпроса, и дори тогава не под формата на дискусии, а само изслушване на един доклад, вероятно от самия патриарх Тарасий, под формата на критика на разпоредбите на иконоборството). Така можем да кажем, че въпреки че Църквата легализира иконопочитанието, тя не разкри догмат за него и въпросът за догматичния смисъл на иконопочитанието все още остава предмет на богословска дискусия. Разбира се, за това вече имаме цяла многовековна история на догматична борба за и против иконопочитанието, макар че тя не доведе до безспорни догматични резултати. Съществуват редица светоотечески писания, посветени на същия въпрос и изискващи уважително и сериозно обсъждане. Те, разбира се, трябва да се вземат предвид при догматическото изследване на въпроса. Преди всичко трябва да се обърнем към историята на иконопочитанието (разбира се, в ограничени граници, доколкото това се изисква от нашата догматическа задача). В историята на иконопочитанието се сблъскваме преди всичко с основния факт, че иконата се появява за първи път в езичеството. Целият езически свят е пълен с икони и иконопочитание. За това достатъчно свидетелстват монументалното храмово строителство и скулптура на Изтока и Египет, неустоимата красота на изкуството на Елада, както и прозаично-подражателното изкуство на Рим. Цялото езичество беше изобразително и Израел през цялото време на своето съществуване беше заобиколен от своето религиозно изкуство. Но по същество то е езическо, тъй като произлиза от поклонението на фалшиви и въображаеми богове. Следователно техните икони са били идоли, т.е. те са били икони на лъжливи богове и в този смисъл фалшиви икони, или са били просто фетиши, в които е била изгубена самата разлика между образа и изобразеното, образа и първообраза, иконата и божеството, и поради това те са отдавали богослужение, λατρεία. И двата образа на езическото иконопочитание еднакво отдалечаваха от служенето на истинския Бог и следователно бяха религиозно изкушение, толкова по-опасно, колкото по-съблазнителни бяха неговите художествени лица. Израел беше заобиколен от него и постоянно му се поддаваше, според свидетелството на свещените книги, исторически и пророчески. В този смисъл по своя религиозен коефициент езическото идолопоклонство беше мерзост пред Господа, духовно блудство, с което често се съчетаваше физическото блудство. Отношението на юдаизма към идолопоклонството, което за първи път е предадено на ранното християнство 297, може да се изрази само в борба, непримирима и интензивна. Това обаче не променя факта, че именно в езичеството проблемът за иконата като свещен образ е поставен за първи път и, доколкото е възможно в неговите граници и предвид неговите религиозни ограничения, е разрешен, доколкото е възможно. Езичеството идва от непосредственото убеждение, сякаш самоочевидно, че Божественото е изобразимо, че то може да има образи, ако не директно адекватни, то във всеки случай съдържащи символично възпоменание за него. По този начин езичеството мълчаливо отхвърли апофатичната идея за непорочността на Божественото, като грозно и невидимо, което винаги е било и остава една от основните основи на иконоборството. И оттук идва още едно убеждение, което представлява втората основа за езическата иконография: то се състои в това, че образът, характерен за Божественото, може да бъде познат на човека и изобразен от него, т.е. че той е в известен смисъл човек. Това не означава непременно, че тези езически икони винаги са представлявали изображение на човек; напротив, ние знаем, че езическите храмове са били пълни с нечовешки образи: кошмарни образи на животните и природния свят като цяло са потискали човешкото съзнание. Това обаче бяха изображения, създадени от човека, преминали през призмата на човешкото съзнание и в крайна сметка все пак хуманизирани. Ето защо от основно значение за езическата иконография са не тези чудовищни ​​идоли, в които същността на образа е скрита, а човешки, антропоидни икони, които достигат своя връх в елинското творчество. Елинските богове в техния човешки образ представляват върха на художествената теология и антропология на езичеството и същевременно са негово истинско откровение. Както гръцката философия в най-високите си постижения разкрива християнството преди Христа и на тази основа се превръща в естествен език на християнското откровение и богословие, така и разкриването на древното изкуство в иконографията е в определен, макар и ограничен смисъл, християнството преди Христа и е безспорният първообраз на християнската икона. Езическият и най-вече елинският свят разкрива богоподобието на човека, улавяйки го в идеалните образи на естествения човек като съвършена форма на телесност. И тези феномени на красотата бяха толкова неустоими в своята убедителност, че след тях нямаше нужда отново да се намира или доказва възможността за икона. Напротив, това последното се възприема от езичеството като нещо известно и като че ли прието за даденост от християнската църква, която, разбира се, променя съдържанието на иконните изображения, но възприема самия принцип на иконата. Мостът, свързващ езическата иконография с християнското изкуство, беше изкуството. Чрез иконата изкуството е издигнато до религиозна висота, подобна на тази, до която древната философия е издигната чрез християнската теология. Езическата иконография ясно е показала, че изкуството има свои визии и видения, които съдържат религиозно откровение. Религиозното изкуство допълва богословието с езическия свят и следователно иконографското богословие в своето начало вече принадлежи на езичеството. В същото време в езическото изкуство вече се намират идеални образи на чистото човечество, необходими и за християнската икона. Това, разбира се, не означава, че тези образи просто са били повторени от християнската иконография - последната е сложила собствен печат върху тях. Това обаче не омаловажава факта, че езическата иконография е, така да се каже, естествен Стар завет за християнската иконография, точно както езическата философия е същият Стар завет за християнската теология. Разбира се, тези истински разкрития на езическото религиозно изкуство 298 бяха усложнени и замъглени до последна степен от езичеството, т.е. с цялата му религиозна двусмисленост и дори откровен демонизъм. Езическото изкуство се нуждаеше от екзорсизъм, който беше произведен от християнството. Директно от този екзорсизъм изкуството като такова загуби, но престана да бъде притежавано. За християнското богословие езическата иконография вече повдига общ въпрос за природата на иконата на Божественото и нейната възможност, както и за пътищата на изкуството като специален образ на богопознанието. Въпреки това езичеството беше толкова опасно за избрания народ именно поради своята религиозна съблазнителност, че отношението към цялото езическо изкуство в Стария завет се определяше от религиозни и педагогически мотиви. Последното просто остана под религиозна забрана за Израел и всяка страст към идолопоклонството вече беше религиозно падение, което беше извършено от царе, които започнаха да служат на езическите богове. Психологическият образ на благочестивия евреин в това отношение ни е показан от св. Павел, който, намирайки се в Атина, лице в лице с най-високите постижения на елинското изкуство, само „се смути духом при вида на този град, пълен с идоли“ (Деян. 17:16). Тук не видя нищо освен идоли. Правенето на идоли или „всякакво подобие“ беше забранено от втората заповед, във връзка с първата, в общия закон за истинското поклонение на Бога и в същото време беше забранено цялото изящно религиозно изкуство, може би с изключение на архитектурата и храмовата украса (преднамерен дар на Светия Дух към Беселиел 299 и неговите помощници: Изход 31: 1-10). Изобличенията на пророческите книги, един вид сатира в описанието на идолопоклонството в неканоничната книга на Премъдростта на Соломон (глава 13) 300 само потвърждават това общо наблюдение. Целесъобразността на подобно отношение се потвърждава жизнено от факта, че евреите при всяка възможност действително изпадаха в груб религиозен фетишизъм, в истинско идолопоклонство, а обектите на идолопоклонството не се издигаха над нивото на грубите емблематични изображения: такава е медната змия, разрешена от Мойсей като спомен за чудо, но превърната във фетиш и следователно унищожена от благочестивия цар Езекия ( 2 Царе 4:18), златен телец, терафим 301. Имаше само едно изключение от общата забрана, която тежеше върху религиозното изкуство. А именно, самият Бог заповяда (Изход 25:18-22) да се направят два херувима от злато с разперени крила над капака на ковчега на завета в скинията, и същото беше направено от Соломон в храма заедно с различни изображения по вратите и стените (3 Царе 6:23-32). Това, разбира се, беше непонятно изключение от гледна точка на Стария Завет, който в очите на иконоборците, древни и съвременни, не отменя общото правило. Но по същество го премахна, като му придаде само условно педагогическо значение. Това изображение на два херувима, към което апологетите на иконопочитанието обикновено се позовават срещу юдеизиращите иконоборци, които настояват за буквата на втората заповед, разбира се, вече е фундаментално признание както на правата и възможностите на религиозното изкуство, така и на изобразимостта на духовния свят чрез средствата на последното и в неговите образи, въпреки че е педагогически ограничено в количество. Освен това трябва да се признае, че допускането на икони на ангели тук все още не означава иконопочитание. Защо и в какъв смисъл Старият завет допуска изобразяването на ангели? Обикновено не намираме отговор на този въпрос в богословското учение за иконите, както сред техните защитници, така и сред техните противници. Християнската църква наследява от юдаизма, като нещо саморазбираемо и имащо силата на закона, забраната на религиозните изображения и в този смисъл първоначално е определяна доста иконоборчески. Имаше и повече от достатъчно религиозни, морални или педагогически основания за това: християнските общности бяха малки острови в море от езичество, което ги обгръщаше с влиянието си отвън и отвътре. За християнството фаталното демонично обладаване на езичеството с неговото идолопоклонство беше ясно. И именно в тези религиозни позиции най-напред християнството среща езичеството, като свой изконен враг, с който не може да има нищо общо. Това определя характера на раннохристиянската апологетика с нейната непримиримост към езичеството и в частност към идолопоклонството. Интересно е, че същото това отношение се възпроизвежда изцяло от апологетите на иконопочитанието в епохата на иконоборческите спорове (Св. Патриарх Никифор 302, Св. Теодор Студит 303). За нас сега, когато борбата с идолопоклонството има само историческо значение, разликата между идоли и икони е много по-малко видима, отколкото общото между тях, което може да бъде извадено от скобата; а именно признаването на изобразимостта на божествения свят в образите на човешкия свят (с разширяване на тази област дори към животинския свят и цялото творение като цяло) с помощта на изкуството, както и благоговейността на тези образи. Езичеството остави на християнството вече идентифицираната идея за иконата, както и основните принципи на иконописта (плоско изображение с обратна перспектива 304, техники на изображение, орнамент и др.). В тази светлина става естествено и разбираемо, че иконата се появява в християнската църква и заема своето място, въпреки забраната на втората заповед и, сякаш въпреки тази забрана, приета от християнството, тихомълком и незабележимо, като нещо, което се приема за даденост. Човек, разбира се, може да види в това прякото влияние на езичеството или „острата елинизация” на християнството, точно както се вижда в развитието на християнската догма (Harnack) 305. Всъщност християнството от гръко-римската култура избира и възприема своето, това, което му принадлежи, като „християнство преди Христа” в езическия свят, точно както магнитът привлича железни стружки към себе си. Тук трябва да говорим не за влиянието върху християнството, а за влиянието в християнството на онова, което естествено се влива в него, чрез силата на вътрешното сродство. Така иконата мощно е заела своето място в църковния живот и вече е станала факт от църковното предание, преди да възникнат догматични размишления върху този факт, както и съмнения относно изобразимостта на Божественото и допустимостта на иконопочитанието: старозаветната забрана първо се премахва със силата на факта, а едва по-късно този факт се забелязва догматично и започва да предизвиква недоумение. Историята на иконопочитанието дава изразителни илюстрации за това. Най-ранните образи (от римските катакомби) имат плах и примитивен алегорично-символичен характер (котва, агне, гълъб, риба, лоза), към тях се присъединяват и някои характерни образи на теми от Стария и Новия завет (Ноев ковчег, Даниил, Йона, Моисей, който вади вода от скалата, добрият пастир, носещ овца, мъдрите и светите глупци). девици и т.н.), както и образа на Христос, Богородица и светци. Постепенно иконописът и почитането на икони вече са станали толкова широко разпространени до 4-ти век, че отците от VII Вселенски събор (и още по-рано, св. Йоан Дамаскин) вече могат да цитират дълга поредица от свидетелства от различни отци на Църквата (св. Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Йоан Златоуст, Кирил Александрийски, Нил Синаит, и др.), които съдържат част от инструкциите за наличието на използване на икони, е отчасти основно признание на този обичай. Очевидно вълната на почитане на иконите съвпада с художествения подем в иконописното изкуство през 5-7 век. Историците отбелязват и редица суеверия, свързани с почитането на иконите, а в някои случаи, особено във варварските страни, близостта му с идолопоклонството. Императорите-иконоборци, в допълнение към прякото еретично огорчение и политически сметки, могат да бъдат водени в борбата срещу иконопочитанието от, така да се каже, „просветен абсолютизъм“, един вид écrasez l’infâme 306 на епохата, и на първо място той е насочен срещу изключително многобройното и като цяло некултурно монашество, което носи защитата на иконопочитанието 307 . Въпреки това, колкото и да е голямо влиянието на императорската власт в преследването на иконите (както не може да бъде намалено при възстановяването на иконопочитанието), това не отслабва основния факт, че в самата Църква е имало известно съмнение, недоумение и във всеки случай несигурност по отношение на законността на иконопочитанието и на тази основа е възникнала ожесточена догматична борба, чийто изход е бил далеч от разбира се от само себе си. Иконоборците биха могли да цитират в подкрепа на своето мнение някои доказателства от църковната традиция, които не са в полза на почитането на иконите и дори, заедно с неотменената забрана на Стария завет, забраната за икони в църквите на събора в Елвира в началото на 4 век. 308 Най-важното, разбира се, е, че иконоборците излагат редица сериозни догматически възражения срещу иконопочитанието и създават цяло иконоборческо богословие. То, разбира се, не е оцеляло до нас в своята цялост, но дори доколкото може да се съди само от цитираните с цел опровержение пасажи, то е изисквало големи усилия на богословската мисъл за неговото опровергаване. Самият факт на иконоборческия събор от 754 г. (чиито актове също не са оцелели), с участието на 348 епископи, които единодушно приемат определението му за 309 г. (орос), говори за степента на влияние, разпространение и влияние на тези идеи. За борба с иконоборството, усилията на такива богословски писатели като св. Йоан Дамаскин, св. патриарх Герман, още преди VII Вселенски събор, но този събор не отхвърли напълно ереста. Тя отново надига глава не само политически (при Лъв Арменец, при който има втори иконоборски събор през 815 г., който отново потвърждава Ороса от 754 г.), но и теологически. Догматическата защита на иконопочитанието се оказва необходима още след VII събор и се осъществява със същата енергия в трудовете на св. Теодор Студит, св. патриарх Никифор и освен това могат да се имат различни мнения за степента на успех, с който те водят тази борба. Феноменът на иконоборството като цяло се оказва исторически много сложен и не напълно обяснен. Но каквито и да са причините зад него (например косвеното влияние на исляма и имперското своеволие), не може да се отрече, че има искрена теологична мисъл и от двете страни, както и легитимно теологично недоумение. Следователно в иконоборческия спор трябва да се види изразът на необходим момент в историческата диалектика на догмата за иконопочитанието. По същия начин, в иконоборството също имаше правомерно желание да се противодейства на варваризацията и суеверията, които се появяват тук и там във връзка с неправилното иконопочитание, въпреки че самото то изпадаше в братската крайност на духоборството (за примери вижте Héfèle - Leclercq, Histoire de Conciles 310, том IV). Но оставяйки тази задача на историците, 311 нека се запитаме каква е догматическата същност на въпроса за иконопочитанието, къде е главната линия, която минава през всички подробности на спора? Ако погледнете през очите на православните апологети на иконопочитанието (по-специално светите патриарси Герман и Никифор, Св. Теодор Студит), тогава преди всичко може да се мисли, че иконоборството е по същество христологична ерес, а именно свързана с омаловажаването или отричането на истината за Въплъщението. Основният аргумент на тези апологети, постоянно поддържан от тях, е, че ако Христос наистина е станал човек, тогава, следователно, Той може да бъде изобразен и Неговият образ е почитан; който отхвърля изобразяването на Христос и в същото време почитането на Неговата икона, той отхвърля въплъщението на Бога, изпадайки в докетизъм 312 или други христологични ереси. Ако обаче се обърнем от този стилизиран образ към историческата действителност, макар и недостатъчно позната за нас поради фрагментарността на материала, там ще видим нещо съвсем различно и ще открием сред противниците на иконоборството едно неволно или тенденциозно (за опростяване на въпроса) отклонение от самия му ръб, един вид ignoratio elenchi 313. И на първо място, външната история свидетелства, че исторически иконоборството не може да бъде ограничено до някакво конкретно еретично течение в христологията 314 и изобщо не е христологична ерес. Напротив, то догматично се обосновава с мотивите на борбата специално за православната христология и дори в полемичните разсъждения на иконоборството е невъзможно да се посочи пряко доказателство, където то действително би било поставено в пряка връзка с еретическата христология. Така догматическото противопоставяне между иконопочитанието и иконоборството възниква в рамките на православната христология и на нейна основа, макар и да е свързано с нейното различно разбиране. Въпросът, който стоеше пред православната догматическа мисъл, беше следният: как е възможна образността на Христос и възможна ли е изобщо? И още: в какви граници е позволено да се почита иконата на Христос? (В това отношение въпросът за почитането на други икони също беше решен, въпреки че беше малко обсъждан сам по себе си.) Отговорът на тези въпроси изобщо не беше едно от самоочевидните неща, в които действителното иконопочитание се превърна. Това беше съвършено нов въпрос в догматиката, изискващ самостоятелна дискусия, започнала в догматичното отражение на иконоборството. Като цяло имаме систематизирана аргументация на иконоборството в VI акт на Седмия вселенски събор, където бл. Григорий Неокесарийски определя иконоборческия лъжесъбор от 754 г., както и в полемичното съчинение на патриарх Никифор срещу трактата на цар Константин Копроним, откъдето обаче са дадени само извадки. Недоумението за възможността за икона на Христос е изразено още през 4 век от Евсевий Памфил, епископ. Кесария, в писмо до императрица Константин. Той, както е известно, е бил арианин, но в това разсъждение обаче не може да се види прякото влияние на арианството. Тук 315 имаме първото и, разбира се, единственото предварително разкриване на догматичния проблем на иконата: ще изобразим ли Христос като Бог чрез образа на Неговата плът? Може ли да се изобрази прославеното тяло на Христос при Преображението и след Възкресението и Възнесението? Основната идея на иконоборците е именно тази: при православното разбиране за Въплъщението Христос като Богочовек е неописуем: Неговата божественост е неописуема (1 Йоан. 4:12), а човечеството, дори и да е описуемо, то само по себе си не дава образ на Христос. Ако приемем образа на човешката плът на Христос като образ на самия Христос, тогава допускаме едно от двете неща: или че плътта може да бъде отделена от Божествеността и изобразена в такова отделяне, или че Божествеността е неразделно слята с плътта, така че Бог също е изобразен в изображението на плътта. Но и двете предположения включват основните христологични ереси – в първия случай несторианството, разделяне на естествата, във второто – монофизитството (учението на Диоскор, Евтихий и Север, това включва и Арий в известен смисъл), сливане на естества. "Така художникът направи икона и я нарече Христос, а името Христос е името на Бога и човека. Следователно иконата е икона както на Бога, така и на човека и следователно той обедини един неслят съюз и падна в нечестивата заблуда на сливането. Тези, които се покланят на икони, също са склонни към богохулство. " D. 226). "Иконопочитателите отделят плътта от божеството и я представят като имаща своя собствена ипостас, приписвайки на плътта специално лице, което според тях те изобразяват върху иконите. С това те показват добавянето на четвърто лице към Троицата, превръщат го в кватернерно и освен това това, което е обожествено чрез възприятието, те изобразяват като необожествено. Така че, мислейки да нарисуват икона на Христос, те са принудени или да считаме божественото за описуемо и слято с плътта, или да считаме плътта на Христос за необожествена и отделена (от Божествеността) и да признаваме плътта като личност, имаща своя ипостас, и в този случай да станем, подобно на несторианците, борци против Бога” (D. 230). Така иконоборците действат именно като ревнители на чистотата на христологичния догмат, който уж е нарушен от иконопочитанието. Този догматичен аргумент е техният основен, по отношение на който библейските (по-специално все още тежкото указание за забраната на изображения във втората заповед в Стария завет, което в никакъв случай не е отслабено от позоваването на образа на херувимите в скинията), историческите, светоотеческите, литургичните и т.н. са от второстепенно и само спомагателно значение. Анатематизмът на събора от 754 г. е изложен съответно: първо Тук се защитава православното учение за Св. Троица и за лицето на Господ Иисус Христос и двете Му природи, а след това Неговото изображение в иконата се отхвърля 316. Основният аргумент на иконоборците, разкриващ апорията на иконопочитанието, може да бъде представен в следната схема: А) Богословски аргумент: Грозотата на Божественото и следователно Неговата неописуемост и невидимост. „Бог не се вижда никъде“ (Йоан 1:18). Според божествеността Христос няма образ, - основна предпоставка, - пр. майор. В) Христологичен аргумент: Като се има предвид неразделимостта и несливането на естествата в Христос (Халкидонска догма 317), образът на Неговата плът не е в никакъв смисъл образ на Неговата Божественост и следователно не е икона на Христос, - малка предпоставка, - пр. второстепенен. Заключение: Иконата на Христос съдържа тройна богословско-тринитарно-христологична ерес (изобразимостта на неизобразимия Бог, учетворяването на Света Троица и отричането на халкидонския догмат). Иконоборците поставят такова догматично разклонение, състоящо се от два аргумента: (I) апофатичен и (II) катафатичен 318, на защитниците на иконопочитанието, като твърдят неизбежността на нарушаването на разпоредбите на общото богословие и христология по този път, разкривайки догматична апория. Тази апория може да бъде премахната по два начина: или чрез пълното й отхвърляне чрез отхвърляне на двете предпоставки, главна и второстепенна, в смисъла, в който са изложени от иконоборците, следствието от което е промяна в самата формулировка на въпроса за иконите, μετάβασις εἰς ἄλλο γένος 319, или опит за избягване на то обаче с приемането на голяма предпоставка. Защитниците на иконопочитанието всъщност са поели по втория път: те искат да преодолеят апорията, така да се каже, не отвън, а отвътре, като приемат голямата предпоставка за самоочевидна, но се опитват да избегнат малката. Да видим до каква степен ще успеят. На първо място, по отношение на VII Вселенски събор, където тази задача се изпълнява във възражения срещу тезите на иконоборците, прочетени от дякон Епифаний, но, очевидно, принадлежащи на духовния водач на събора, самия патриарх Тарасий 320, трябва да кажем, че той напълно се проваля 321. Към христологичния аргумент срещу иконопочитанието, който се състои в свеждането му до монофизитство или Несторианството (малка предпоставка), се дава следният отговор. Първо, с пълна сила се признава твърдението на иконоборците, че „Христос е неописуем и невидим според божествеността, но описуем според човечеството“ и „че в един и същ Христос се съзерцава както неописуемото, така и описаното“. В същото време произтичащото от това общо съмнение по отношение на самата възможност за иконата на Христос не отслабва по никакъв начин. По-нататък основното възражение на иконоборците срещу иконопочитателите, състоящо се в това, че последните възпроизвеждат или дифизитството на 322 Несторий, или монофизитството на Евтихий, Север и др., се опровергава по следния начин: „Ересите на Арий, Диоскор и Евтихий, подобно на Несторий, са противоположни и те взаимно се побеждават, въпреки че те са еднакво нечестиви, тогава те лъжат, когато казват, че тя е на едно мнение с Евтихий и Диоскор, тогава в този случай те ще се окажат лъжци, защото Несторий и Евтихий не са съгласни помежду си в нечестието. Техният силогизъм се оказва неоснователен (D. 223–24) и това е единственият аргумент, разбира се, уклончив и напълно недостатъчен, тук се използва косвено опровержение, при това изцяло базирано на ignoratio elenchi. Наистина, всички тези ереси, несъгласни една с друга в едно отношение, могат и се оказват съгласни в друго, и именно в нарушаването на истинската връзка на божествената и човешката природа в Христос, в действителност неразделна и неслята. В несторианството се нарушава чрез разделяне, в монофизитството чрез сливане. И тази прилика в единия съвсем не се унищожава от различието им в другия. Ето защо не е изненадващо, че дори и след VII Вселенски събор богословската работа за догматическа защита на иконопочитанието, започната още по-рано от св. Йоан Дамаскин, трябваше да продължи както преди, тъй като там основният догматичен аргумент на иконоборците остана без опровержение и дори не беше истински чут. Какво намираме в тези последващи защитници на иконопочитанието? - Преп. Теодор Студит и св. патриарх Никифор? От страна на защитниците на иконопочитанието от самото начало, наред със спомагателни и вторични свидетелства и във всеки случай не догматични (значението на иконите е възпоменателно, назидателно, образователно и т.н.), като основен догматичен аргумент се изтъква истината за Боговъплъщението и чрез това се дава христологична формулировка на въпроса. Така е било и преди Иконоборческия събор от 754 г., и преди VII Вселенски събор. Още св. патриарх Герман 323 поставя изобразяването на Господ Исус Христос върху иконата в пряка връзка с истината за Неговото въплъщение и явяване в плът 324. Същият аргумент се среща и при св. Йоан Дамаскин 325, въпреки че за него той е усложнен от редица съображения от различен ред (за които по-долу), намираме същото при папа Григорий II (D. 18) и при Георги Киприанин 326. Този христологичен аргумент обаче е представен тук само в обща форма, без оглед на конкретната формулировка, която е получил в ръцете на иконоборците на събора от 754 г. Затова за нас по-важни са съжденията на по-късните апологети, които имат пред себе си възраженията на иконоборците срещу изобразимостта на Христос, основани именно на догмата за Въплъщението и следователно имащи христологичен характер. Стана невъзможно да се задоволим с обвиненията на иконоборците в отричане на въплъщението или докетизма (което, между другото, може да бъде напълно съвместимо с признаването на изобразимостта на плътта на Христос, дори и да е илюзорна), след като иконоборците изразиха решително изповядване на православния догмат за въплъщението, установен на всички Вселенски събори, и обвиниха опонентите си в изневерява на тази догма. Ето защо беше необходимо да се пристъпи към анализ на христологичния аргумент в полза на иконопочитанието по същество и по този начин да се извърши това, което, както видяхме, не направиха отците от VII Вселенски събор (и, разбира се, не можаха да направят поради кратката продължителност на събора - около месец - и бързината на работата). След каноничното установяване на иконопочитанието е необходимо да се даде и неговото богословие. Това сполетя участта на по-късните борци на Православието още през 9 век, св. патриарх Никифор и преп. Теодора Студит. Какво намираме с тях? Да започнем с преп. Теодор Студит (759–826), велик изповедник на иконопочитанието. Той написа три опровержения на иконоборците, седем глави срещу тях, редица писма с догматично съдържание и т.н. Какъв отговор намираме в него на основния аргумент на иконоборците, който се състоеше в изтъкването на неизобразимостта на битието на Бога и неотделимостта на изобразяемото човешко същество от него в Христос? За наша изненада, ние не само не се срещаме с преп. Теодор, който опровергава този аргумент, но намираме пълно признание и на двете негови предпоставки, както главни, така и второстепенни. Преди всичко той сам и с всичките си сили установява непознаваемостта и уродливостта на Божествеността. Христос „според Неговата Божественост остава неописуем”; в Него „е завършено съединението на несъвместимото, смесването на това, което не е смесено, неописуемото с описваемото, това, което няма образ, с това, което има външен образ“. Така преп. Теодор напълно приема първия богословски аргумент на иконоборците за неописуемостта на Бога, под който той, заедно с тях, разбира Неговата грозота, липсата на всякаква форма, и като цяло разбира това в чисто апофатичния смисъл на всяка глупост, ά privatium 328. Въпреки това, докато иконоборците, не без последователност, правят изводи от това за неописуемостта на Христос в икона, св. Теодор прави обратното заключение, а именно, че „Христос, дошъл в плът, е описан чрез плът” (I. 132). "Свойството на Божественото е неописуемост, безплътност, липса на външен вид и форма. Собствеността на човечеството е описваемост, осезаемост, измеримост от три вида. Ако Христос се състои от две природи, тогава, разбира се, Той е едновременно неописуем и описуем" (I. 159). "Ако нашият Господ Иисус Христос несъмнено се е явил в човешки образ и в нашия образ, тогава Той правилно е написан и изобразен на иконата като нас, въпреки че в Божествения образ Той остава неописуем. И ако не беше описан, Той би престанал да бъде човек" (II. 325). Монах Теодор доразвива своята мисъл главно към описуемостта на човешката природа на Христос. Той посочва автентичността на Неговото тяло, 329 от което следва Неговата образност. Последното се свързва и с индивидуалния характер на тялото на Господа, което не е тяло като цяло, а има свои специфични черти 330. Така преп. Теодор Студит най-напред сам изостря антиномията на описуемостта и неописуемостта в Христос, като свидетелства, че „Христос остава неописуем и по времето, когато Го изобразяват на иконите“, „Христос е неописуем, въпреки че е Бог, станал човек“, но в същото време „Христос е описуем, въпреки че не е прост човек“ 331. описваемостта на Него като човек от преп. Теодор се свързва с Неговата истинска, естествена телесност 332 и заключава: „Така че е възможен изкуствен образ на Христос, с Когото има прилика“ (I. 177), а възможността за икона на Христос по този начин произтича от това, което той нарича описваемост на Неговата човешка природа. Ако сравним това богословие на св. Теодор Студит с вече познатото ни учение на противниците на иконопочитанието, лесно можем да проверим, че то не придвижва въпроса нито една крачка напред и остава по същество в догматичната позиция на иконоборците, макар и с по-малко последователност от тях, прави извод в полза на иконопочитанието. Всъщност преп. Теодор още по-силно от тях изостря основната антиномия на иконата, която съставлява една все още непреодоляна апория в богословието на иконопочитта: Христос като Бог е неописуем и неописуем, въпреки че можем да опишем и изобразим според Неговата телесност. От тази антиномия иконоборците заключиха: следователно икона на Христос или изобщо каквото и да е Негово изображение е невъзможно. Изобразявайки изобразеното в Него, Неговата човешка телесност, и предавайки този образ за икона на самия интегрален Христос, който има една ипостас в две природи, ние разделяме тези природи и образът само на човешката природа, по-точно външният образ на Неговото тяло, се представя за образ на Христос, т.е. Обвиняват ни или в разделящия природата дифизитизъм на Несторий, или в монофизитството на Арий, Евтихий, Север. Преп. Теодор, без да се смущава, поставя една антиномия, за да я прекрачи, без да я елиминира или преодолява. В това му помага и неяснотата на концепцията за описваемостта на тялото на Господа, с което оперира. А именно, безспорен е в смисъл, че живото тяло на Господа в Неговия земен живот може да бъде видимо, свързано и следователно описано като такова: така са го виждали не само вярващите, но и невярващите, не само учениците и мироносиците, но и първосвещениците и войниците, които са Го разпнали. От това обаче изглежда невъзможно да се заключи, че тялото на Христос е изобразено на иконата - не във физическата Му телесност (както е в анатомичния атлас), а в Неговата конкретна духовност, т.е. като тялото на самия Христос. Може дори да се каже, че тази задача би била по-възможна за онези, които не вярват в Него, тъй като за тях тя не би била по-различна от общата задача да изобразят човек като цяло. Но такова изображение само на човек, или по-точно на човешкото тяло, би било напълно несъвместимо с образа на Христос като Бог и човек - неразделни и неслети. Именно това несъответствие потвърдиха иконоборците. Следователно понятието описуемост и неописуемост в смисъла на изобразимост и неописуемост съдържа свойството значенията на един и същи термин да се заместват едно с друго (quaternio terminorum 333). Великият борец за икони и изповедник на иконопочитанието, св. Теодор му служи с живота си, подвиг на вярата, но не преодолява богословските аргументи на иконоборците и въпросът остава да виси във въздуха. От положенията на преп. Теодора изобщо не следва образност, а следва именно невъобразимостта на Христос, който в своята Божествена ипостас съединява две природи, от които само едната е описуема, другата неописуема. Самият преподобни не може да не види тази апория. Теодор, който се опитва да го избегне, като разграничи изображението от прототипа (повече за това по-долу). Но преди всяко подобно разграничение трябва да се докаже и самата образност на Христос в неделимото и неслято единство на две природи, от които едната е образна, а другата не. Не по-различно е положението и по отношение на втория борец за иконопочитанието, който се изказа след VII Вселенски събор, а именно св. патриарх Никифор. Като цяло не откриваме нови точки в развитието на спора. Той също така потвърждава неописуемостта на Божествеността 334, въпреки въобразимостта на човешката природа. Той, подобно на Студит, свързва изобразяването на Христос с автентичността на Неговата човешка плът: „Иконата на Христос е Негово подобие, подобно на Неговото тяло, дава ни образ на Неговото тяло, представя Неговия външен вид, показва чрез имитация много от това как Той е действал, учил и страдал“ 335. „Какво ще кажете вие, които провъзгласявате неописуемостта (на тялото на Господ) и признавате абсурдите на Обрязаният, кръстен и накрая затворен в гробница ли е обрязан в ясли, прегърнал ли се е или не? Неописуемото не е в пространството, то не е тяло, то със сигурност не е човек. И така, Христос не е станал човек, не е приел паднала природа и не е бил подвластен на онези страдания, които са обичайни за нашето тяло... Питам ви: можем ли да опишем това, което се описва, или не?“ „Ако Христос е бил въплътен, тогава Той живее в пространството и е описуем, защото пространството служи като граница на съдържанието“ 336. „Ние Го изобразяваме не защото може да бъде описан, а защото природата Му подлежи на изобразяване“ 337. „Следвайки Павел и изповядвайки в Христос два образа, които ни разкриват две природи, ние разпознаваме страстен човек като нас, имащ външен вид, който може да бъде описан“ 338. „Защо не можем да мислим за антитезата на описуемото и неописуемото, когато се прилага към него (към лицето на Христос)?“ 339. „Словото не само не може да бъде описано, когато е описана плътта, но не е описано дори когато присъства в тялото, което е същностно и неразривно обединено с него” 340. „Тъй като Словото икономично възприе страданието на тялото и тъй като това тяло се нарича тяло на Бог Слово, тогава иконата и подобието на Неговото получено тяло се отнасят към Него като към Негови” 341. Тези и подобни съждения не са толкова развити, колкото повторени в трактата на патриарх Никифор. В общи линии въпросът за него остава в същата позиция, както и за монах Теодор Студит. От съчиненията на св. Йоан Дамаскин (преди VII Вселенски събор), наред с други много ценни мисли, откриваме и същата мисъл за неизобразимостта на Бога, а когато обяснява Неговия образ върху иконите, той изпада в съзнателен антропоморфизъм (или психологизъм), т.е. лишава ги от онтологично значение: „Иконите са видими неща, които са невидими и нямат образ, но се изобразяват. телесни заради слабостта на разбирането (но иконоборците се бориха именно срещу тази слабост!), тъй като Божественото писание приписва образи на Бога и ангелите и същият Божествен Човек (Дионисий) учи за причината за това. Защото само в едно нещо - в приспособяването към нас - които не можем да се издигнем до разумно съзерцание и се нуждаем от подходящи и разбираеми средства, можем да посочим основата за това, че изображенията са правилно приписвани на тези, които нямат изображение, и форми на тези, които нямат форма” 342. В образа "има представени типове, и форми, и очертания на невидимото и безплътното, изобразени телесно поради слабостта на нашето разбиране както за Бога, така и за ангелите, тъй като ние не можем да съзерцаваме безплътното без съответстващи ни образи. Защото само в едно нещо: при приспособяването към нас, които не можем директно да се издигнем до разумни съзерцания и се нуждаем от подходящи и разбираеми средства, може да се посочи основата на факта, че образите и формите с право се приписват на тези без форма” 343 . Няма съмнение, че в този релативизъм, ако само той се приеме като единствена основа за почитането на иконите, се крие аргумент по-скоро против иконопочитанието, отколкото за него. Възпитателният патос на иконоборците се състои именно в борбата срещу подобни отстъпки в приспособяването към слабостта и в защитата на духовната религия. Вторият аргумент на Дамаск също не постига целта си: „В древни времена Бог, безтелесен и без форма, никога не е бил изобразяван. Сега, когато Бог се яви в плът и с човешки същества, аз изобразявам видимия Бог. Аз не се покланям на материята, но се покланям на Твореца на материята, който стана материя заради мен и благоволи да обитава в материята и чрез материята донесе моето спасение. Не го почитам като Бог. Не, защото как може това, което съществува от съществуването си, да бъде Бог? Но тялото на Бога също е Бог” 344. Тук св. Йоан Дамаскин прави същото предположение, в което иконоборците обвиняват иконопочитателите: а именно, след като първо е свел тялото просто до материя (което, разбира се, също не е напълно вярно), той по-нататък приема, че „тялото на Бога е Бог”. Такъв, разбира се, неточен и двусмислен израз най-естествено може да се тълкува като евтихианство 345 - учението за поглъщането на Божественото и разтварянето на човешката природа в себе си. С това обаче учението за иконите на св. Йоан Дамаскин не се изчерпва. Има и други, по-силни страни, които ще засегнем по-долу. Стигаме до общото заключение, че защитниците на иконопочитанието не са постигнали богословска победа над своите противници. Това не му попречи да тържествува, след като беше засвидетелствана своята истинност от Седмия вселенски събор, който беше признат за такъв, макар и след дълга борба и колебание, от цялата Църква. Но както преди VII събор иконопочитанието навлиза в практиката на Църквата под ръководството на Светия Дух, но без догматическо определение, така остава по същество и след VII събор, остава и до днес. Византийският Изток като че ли е изчерпал силите си в многовековната борба с иконоборците и никога повече не се е върнал към този въпрос нито в църковните определения, нито в богословието. Сега той отново се появява пред нас. Забележително е, че същата съдба има и този проблем на Запад. По време на многовековния период на блестящ разцвет на схоластичното богословие, в който се обсъждаха множество въпроси както от първостепенна, така и от абсолютно незначителна важност, въпросът за иконопочитанието изобщо не беше повдиган или обсъждан и това безразличие на западното богословие към въпроса за догмата за иконопочитанието е поразителен факт, който, според нас, има своите дълбоки корени в особеностите на католическата църква. теология. Но и в протестантството, което отново издигна знамето на иконоборството (както и в сектантството), не откриваме догматично задълбочаване на въпроса. Протестантството в своето отношение към иконите остава на старозаветната основа на забраната на иконите и като цяло на рационалистичното, абстрактно духолюбие. Той не се издига до нивото на иконоборческото богословие от 7 век, виждайки в иконопочитанието просто вид идолопоклонничество и суеверие. И в католическата реакция, в Контрареформацията, ние не откриваме опит за догматично поставяне на въпроса (точно както в католическите наръчници по догматика 346 той обикновено остава без внимание). Тридентският събор от 347 г. потвърждава необходимостта от иконопочитание, но в догматичното си обяснение не отива напред, а назад в сравнение с VII Вселенски събор. Ще се докоснем до това определение 348 по-долу. Отдавна е дошъл моментът отново да се постави за догматична дискусия. Трябва да започне, разбира се, с проверка на оригиналната му формула. Досега догматът за иконопочитанието се разглеждаше изцяло въз основа на христологията, като един от нейните изводи. Но в рамките на христологията, както видяхме, тя се оказва по същество неразрешима, тъй като води до безнадеждни апории. Тя трябва да се пренесе на почвата на общото богословие и антропологията в тяхната взаимна връзка, а тази връзка се осигурява от софиологията (която включва в известна степен и христологията). Следователно е необходимо преди всичко да се покаже, че по същество догмата за иконопочитанието е софиологичен проблем. Видяхме, че основната трудност в учението за иконата се състои в едновременното разпознаване на грозотата и следователно на необобразимостта на Божественото, от една страна, и Неговото „въображение според нас“ чрез въплъщението на човека, и следователно на въобразимостта, от друга. Получава се някаква антиномия. И тази реална или въображаема антиномия по-нататък води до реални или въображаеми апории в учението за иконата, които остават неразрешени и непреодолени в догматическите спорове за иконопочитанието през VIII–IX в. Иконоборците, от наличието на тази изтъкната от тях антиномия, направиха отрицателен извод - против допустимостта на иконата изобщо; Иконопочитателите, поставяйки основния акцент върху въплъщението, правят утвърдителен извод в полза на изобразимостта на плътта на Христос, а чрез това и на самата икона на Христос. Ако приемем и двете тези предпоставки, водещи до антиномия, тогава не иконопочитателите, а иконоборците са прави, тъй като догматичната логика явно е на тяхна страна. Иконопочитателите са могли да избегнат очевидни апории само с цената на очевидна непоследователност и едностранчивост, а всъщност, наистина, в тяхното учение балансът относно неразделимостта и несливането на двете природи в Христос, според Халкидонската догма, е нарушен в посока на моно- или дифизитство. Изобразявайки човешката плът на Христос като икона на Спасителя и в същото време признавайки абсолютната грозота и неизобразимост на Божествеността, те по този начин взеха pars pro toto 349, частта за цялото. С други думи, те приеха като образ целия Христос, Богочовека, съединяващ в Себе Си и божественост, и човечеството, икона само на Неговата човечност, ако можеше изобщо да бъде отделена от Неговата божественост. И в тази ситуация атаката на иконоборците остава неудържима, както ясно се вижда от неотслабващите догматични вълнения в продължение на два века, както преди, така и след VII Вселенски събор, както на Изток, така и на Запад. И не беше напълно елиминиран, а само се успокои, престана да фокусира вниманието върху себе си, отстъпвайки през 9 век на нови догматични спорове по въпроси, разделящи Източната и Западната църква (т.е. главно за папския примат 350 и за filioque 351). Освен това политическото положение на Изток ставаше все по-тревожно; кралете вече не се интересуваха от догматични спорове, а Западът по същество никога не се интересуваше от догмата за иконопочитанието. Разбира се, в Църквата, движена от Светия Дух, победи истината, а именно иконопочитанието практически тържествува. Това обаче съвсем не означава, че с възприемането на тази практика от църквата, догматичното учение за иконопочитанието, което е развито в тази епоха еднакво както от неговите привърженици, така и от противници и което всъщност има иконоборчески произход, също е прието от църквата. Повтаряме, Църквата има канон за иконопочитанието, но не познава общоприетия догмат за иконопочитанието и не е определила догматическото учение за него, което следователно не може да бъде въведено в ороса на VII Вселенски събор. Защото мъдростта на Църквата, движена от Светия Дух, е по-проницателна от отделните нейни членове, и по-специално от богословите на иконопочитанието от 8-9 век и дори от самите отци на 7-ия събор, като цяло се проявява в разликата между богословските мнения и църковните постановления. И ние изобщо не сме длъжни да приемаме тези мнения, тъй като те наистина, последователно развивани, водят до иконоборство и освен това са несъстоятелни сами по себе си. Това е, което трябва да се покаже на първо място, за да се премине към положително решение на проблема. И на първо място, първоначалната антиномия е неправилна, което се приема без критика и от двете страни. Тя се състои в противопоставянето на невидимостта, а оттам и грозотата (безформеността) на Бога и видимостта и следователно образността на човека, което е антитеза на дефиницията за връзката между Бога и човека. Може да се покаже, че такава антиномия изобщо не съществува, тъй като и двата термина, тук съпоставени като антиномия, всъщност не са на една и съща логическа равнина. Те принадлежат към различни мисловни серии и следователно не представляват антиномия и изобщо не трябва да се сравняват. Първият термин на въображаемата антиномия принадлежи към общото богословие и е включен в богословската антиномия; вторият му член принадлежи на космологията и е включен в космологичната антиномия. Да ги комбинираме в една антиномия означава да добавим аршини към лири, само на основание, че и двете са мерки, въпреки че са напълно различни и по различни начини. Това ще стане ясно, ако разгледаме по-отблизо богословските антиномии от различни порядки, които са смесени тук. Първият член на антиномията на иконата, твърдението за невидимостта и грозотата на Бога, принадлежи към така нареченото апофатично (отрицателно) богословие 352, развито от неоплатонизатора Дионисий Псевдо-Ареопагит, но също така характерно за цялото светоотеческо богословие. Неговата мисъл е проста и ясна: Божественото като Абсолют, т. е. независимо, е чуждо на всякаква корелация, разграничение, определение. Не е кой, нито какво, нито какво, дори не съществува, защото битието вече е отношение. Остава отвъд разграничението между субект и обект, личност и състояние. То не може да бъде изразено по друг начин освен чрез отричане на каквото и да е определение, НЕ, α privatium, сякаш чрез мълчалив мистичен жест. За това Божествено Нищо се казва: „Никой никъде не може да види Бога” (Йоан 1:18 – 1 Йоан 4:12 – 1 Тим. 6:16). И особено важно тук е, че и Божественото Нищо не е Бог, защото Бог вече е корелативно понятие, което предполага света. Божественото Нищо е, така да се каже, абсолютен Бог в Себе Си и за Себе Си, Който е напълно недостъпен за обективиращо мислене, изхождащо от противопоставянето на познаващ и познат, субект и обект, изобщо от някакво съзнателно разграничение или отношение. То се мисли, така да се каже, изкуствено, чрез известна, по израза на Платон, нелегитимна преценка; тя се поставя от мисълта не чрез преценка, а само чрез отрицание. Тази, математически казано, въображаема идея е пораждането в мисълта на метафизична абстракция, а в живота - на мистично умиране чрез потапяне в мистичната нощ. Но това в никакъв случай не е религиозна връзка, религиозна 353 връзка. Всяка религия, включително богооткровената - както старозаветната, така и новозаветната - познава Бог, който се разкрива на света и се свързва с него. Божественото Нищо е Абсолютът извън творението и извън религията. В същото време постулатът на апофатичното богословие за немислимостта и неизразимостта на Божествените форми е, така да се каже, необходим фон за идеята за Бог. То съдържа мълчаливо доказателство, че Той е не само Бог, т.е. Абсолютът е относителен, но и Божественото само по себе си, Абсолютът е над всяко отношение. Това изразява неизследимата и неизчерпаема природа на Божието същество, бездънния океан, непревземаемата светлина и непонятния мрак на Божественото. Но с това абсолютно НЕ на Божеството антиномично се съчетава и абсолютното ДА, с абсолютната несъотносимост е свързано отношението в самия Абсолют, т.е. абсолютното отношение, разграничение, определение. Това изразява живота на Абсолюта, който не е абстрактен, като нашите понятия, а живее конкретно. Бог като абсолютно отношение в Себе Си е Св. Троица, тринитарна Личност, божествена троица. Отрицателната или неотносителната Абсолютност е толкова безусловна и първична в Божественото, колкото и абсолютното отношение. Такова отношение между НЕ и ДА е антиномично за ума като тъждество на противоположностите (coincidentia oppositorum). Тук лежи непроходима граница за ума, огненият меч на херумита блокира пътя на мисълта, свидетелствайки, че това място е свято: отрежете ботушите от краката си 354. Би било погрешно и невъзможно да се осмисли и премахне тази идеално-реална антиномия (защото в Бога всичко е идеално-реално), разрешавайки я в процеса, в образуването, което уж става в Божественото, развивайки се в някаква онтологична последователност. В резултат на подобно осмисляне на антиномията тя се заменя с генезис и се получава историята на Бога в Самия Себе Си, която се свежда до произхода на Бога от определен пред-Бог или свръх-Бог, онтологически предхождащ Бога. Божественото Нищо, вместо апофатично-отрицателното, е заменено от положителното, разбирано като Нещо, или като някакво божествено μὴ ὄν, което може и трябва да бъде определено, да излезе от меоналното състояние. В НЕ възниква ДА, Божественото Нищо се превръща в Първия Бог (Ur-Gottheit) или Първата Свобода, която чрез самоопределение става Бог, в Святото. Троицата на съществата. Така св. Троица тук се разбира като персоналистичен момент в безличното Първо-Божество. Подобни разсъждения нямат нищо общо с апофатическото богословие. Следвайки Плотин, немският мистицизъм в лицето на Екхарт и особено Й. Бьоме и неговите последователи по този въпрос поемат по този път на един вид мистичен рационализъм, който премахва антиномията. Същото нещо в областта на метафизичния рационализъм представлява учението на Хегел и в известен смисъл на Шопенхауер и Е. Ф. Хартман. Но абсолютното отношение в Бога, т.е. св. Троица не възниква в Божествеността като Негово вторично самоопределение, но е толкова изначално и абсолютно в Божествеността, колкото и нейната абсолютност. Можем да кажем, че Ur-Gottheit и Gott са еднакво първични и вечни, взаимно включващи се и идентични. В Божественото няма процес, но има живот, т.е. вечна актуализация, вечен акт, actus punis във вечната подвижност на Абсолюта. Това е първата богословска антиномия в нашата мисъл за Божествеността: Бог в Себе Си като Абсолютно и следователно безотносително и като Абсолютно отношение – Бог, чужд на всякакво определение, и Бог, в Святото. Троицата съществува. Най-догматът на св. Троица стои в челните редици на първоначалната богословска антиномия. Тя обаче е първата, но не и единствената. Да преминем към следващата, космологична антиномия. Бог има абсолютна връзка в Абсолюта, т.е. има Св. Троица. Но има и абсолютно-относителна връзка. Последното е съществуването на Бог извън Себе Си, в Неговото отношение към света, към творението. Самосъществуващият Бог е едновременно Създател на света и негов Доставчик. Това отношение в Бога за нашата мисъл също води до антиномия. Всъщност Бог в Св. Троица има цялата пълнота на живота в Себе Си; Той е всеблажен и самодостатъчен в смисъл, че тази пълнота не може да бъде попълнена в нищо и няма нищо извън себе си. Бог не се нуждае от нищо и не може да приеме нищо в Себе Си, което Той няма, и в този смисъл в Бога няма място за никакъв процес. Но в същото време пълнотата на абсолютното отношение включва отношението на Бога не само към самия себе си, но и към нещо различно от самия него, т.е. към света. Но тъй като няма и не може да има нещо, което да е свързано с Бога и да не е Бог, то това относително съществуване на света е и божествено съществуване, което е само поставено от Бог извън Себе Си, т.е. в нищото, в абсолютна незначителност, οὐκ ὄν 355, извикан в съществуване от силата на Бог, т.е. в творението. (Творението е нищо, което следователно е било изпълнено с Божествено съществуване.) Това установява абсолютно-относителна връзка в Бог, а именно като Създател към творението. Очевидно Божествената автентичност на тази връзка в Божеството изисква и двамата членове на тази връзка да имат пълна реалност и оригиналност, т.е. не само Създателят, но и творението, не само Бог, но и светът. Бог е относителен към света и следователно до степента, в която Той предполага света не за Негово завършване, а като обект на Неговата любов (Йоан 3:16): „Бог толкова възлюби света“ 356, че „Божият агнец беше предопределен преди създанието на света“ (1 Петрово 1:20), т.е. във вечността. Така в рамките на учението за Бога като абсолютно отношение се очертава нова антиномия, вече не между Абсолюта и Абсолютно-относителното, но и вътре в Абсолютно-относителното, в два образа на това отношение. А именно, от една страна, Бог в Себе Си, в Светия. Бидейки Троица, Той е над всяка връзка извън Себе Си, изпълнен е със Себе Си и е затворен в Себе Си. От друга страна, Бог изхожда от Своята пълнота извън Себе Си, поставя Себе Си като Създател, който създава света и по този начин се потапя в потока на ставащото, временно, възникващо съществуване. Поради автентичността на този свят и световния процес, самият Бог, като Творец и Снабдител, става заедно със света („ставането на Абсолют” по В. Соловьов). Бог, в пълнотата на своята троичност, не се нуждае от света и няма какво да приеме от неговия живот, но в същото време Бог от Своята любов към света го създава, търсейки в него други, тварни ипостаси в единението на святата любов. Троица. Така се оказва, че Бог не се нуждае от мир, но Бог го търси, като създава мир. Първата позиция е логически несъвместима с втората, което води до антиномия, която обаче онтологически означава самоидентичност. Важно е да се има предвид, че първата антиномия не може да се разглежда като основа за втората и, обратно, втората не е следствие от първата: между тях не може да се установи причинно-следствена връзка. Учението за Божието сътворение на света ни води до учението за откровението на Бога в света. И по този по-нататъшен път се натъкваме на друга нова антиномия, софиологическа. Ето в какво се състои. Съществува непроходима пропаст между Бог като Творец и света като творение, което прави пряката им връзка невъзможна. Създанието не може да понесе своя Създател, да види Лицето Му, да издържи приближаването Му. „И не можеш да видиш лицето Ми, защото човек не може да Ме види и да остане жив“ (Изход 33:20), казва Бог на Мойсей. Създанието остава безнадеждно и напълно затворено в своята тварност и отделено от Бога чрез своята незначителност, от която е създадено от Бога, съществуването му е извън Божественото. И в същото време съществува само чрез силата на Бога и следователно в Бога: „В Него живеем, движим се и сме“ (Деяния 17:28). Извън Бога, тя отново би се върнала към своето несъществуване. "Отнемаш духа си и те умират и се обръщат в пръст. Ако изпратиш духа Си, ще се създадат" (Пс. 103:29-30). По този начин създанието пребивава в извънбожествено божествено съществуване (пан-ен-теизъм), едновременно различно от Бог и не различно от Него. Това взаимно влизане на Бога и света, което се разкрива и осъществява в обожението на света и въплъщението на Бога, представлява с еднаква сила и двата полюса на отношенията на творението: светът е не-Бог, съществуващ в Бога, Бог е не-свят, съществуващ в света. Бог поставя света извън Себе Си, но светът съществува в Бога. Следователно метафизичното „място“ на творението е действителната взаимност и също толкова действителна разлика между Бог и света, определени антиномично. Природата на антиномията е, че тя не само съпоставя две позиции, които при абстрактно изследване изглеждат противоположни, но установява тяхната действителна идентичност. Ако го измерим с аршина на рационалната логика (която не изчерпва логоса на битието и света на реалността, а само го описва по свой начин), води до противоречие, т.е. до немислимост, до логическа задънена улица, пред която логиката отстъпва в недоумение и само констатира безнадеждността на това положение. Антиномията свидетелства за еквивалентността, еквивалентността и в същото време неразделността, единството и идентичността на противоречивите разпоредби. В този смисъл самата антиномия е логичен скок над бездната, но с това се превръща в своеобразен мост над нея. Тя изразява връзката между Бог и света в тяхната разлика, но също и в тяхното единство, определен божествен μεταξύ 357 (според израза на Платон): Бог в творението, който е Божествената София. Бог се обръща към света със Своята Мъдрост: „Ти си създал всичко с Мъдрост” (Пс. 103:24). „Господ ме направи (Мъдростта) начало на Неговите пътища, преди Неговите създания от незапомнени времена“ (Мъдрост 8:22). София е Божественият живот в неговото вечно съдържание като самооткровение и слава на Бога, Deus revelatus 358 във връзка с Deus absconditus 359. Тя не се различава от единосъщната природа на Божественото, тя е самата тази природа, не само като действие, но и вечен божествен факт, не само сила, но и действие, не само широчина, но и дълбочина. В него Бог познава и вижда Себе Си, и обича Себе Си, обича не с личната любов на взаимността, която е вечната любов на трите ипостаси, а обича Своя, - Своята Божественост 360, Своя Божествен живот, като достоен за любов. Следователно София е Божествеността на Бога или Божествеността в Бога и в този смисъл тя е и божественият свят преди неговото създаване. За творението Бог е София, тъй като в нея и чрез нея Той се разкрива и като личен тринитарен Бог, и като Творец. Светът е създаден от София или в София, защото друго начало на битието няма и не може да има. Следователно светът е София, но ставащ, създаван, съществуващ във времето. Светът, създаден на основата на София, е предназначен за това, че в него „ще има всичко Бог във всички“, т. е. той ще стане напълно софичен. Тази пълнота обаче се отнася само до завършеност. Така, от една страна, светът не възниква, тъй като той е предвечно вписан в Божествената Мъдрост, имайки в себе си висша, небесна реалност, „прототипи“, προορισμοὶ (според учението на отците на Църквата). И можем да кажем, че софичността на света е аксиома на космологията. Но, от друга страна, също толкова реална е асофията и дори антисофията на света, потопен в себе си, в своето полубитие. Светът е софичен и антисофичен едновременно и това е неговата антиномия, която изразява неговия живот. Няма нищо реално съществуващо в света, което да не е свещен йероглиф на небесния прототип. Апостол Павел говори за това: „Неговите невидими неща, Неговата вечна сила и Божественост са видими от създанието на света, като гледаме на творението” (Рим. 1:20). Но в същото време светът има свой собствен живот, той съществува по свой начин, различен от вечните си първообрази в Божествения свят, в Божествената София. И тази антиномия се разрешава в движението и в световния процес; може да се каже, че самият той е процес (основната интуиция на Хегел: der Wiederspruch ist Fortleitende 361). Софиологическата антиномия се разкрива последователно и пълно в христологическата. Основният христологичен догмат на IV Вселенски събор за две природи и единна ипостас в Христос (по отношение на който определението на VI Вселенски събор за две воли и енергии 362 е само частичен израз на същата обща мисъл) е изразен антиномично и представлява разкриването на софиологическата антиномия, приложена към христологията: в Христос две природи са съединени в едно лице неразделно и неслито, неразделно и несъответстващо. Това означава: Създател и творение, вечна и временна, несътворена София, божествена и сътворена София са обединени в едно същество и в един живот, освен това по такъв начин, че всеки запазва своята независимост и цялата метафизична дистанция (неслята) една от друга и в същото време взаимната връзка (неразривно), произтичаща от онтологичната идентичност. Тук имаме нова coincidentia oppositorum, комбинация от принципи, които взаимно се отричат ​​и изключват (защото Създателят не е творението и обратното) и в същото време съществуват съвместно в Христос. Христологическата антиномия тук изразява с най-голяма яснота общата софиологична антиномия - единството и онтологичното тъждество на различните и противоположни начала на Божественото и тварното: Творецът слиза в творението - Рождество Христово, Въплъщението - и творението, възхождащо към Твореца - Възнесението на Христос с плътта и Седалището отдясно на Отца. Основната софиологическа антиномия се изразява по-нататък в цяла поредица от частни антиномии в общата доктрина за Бога. И така, вечността и времето са антиномични: Бог е вечен и в този смисъл надвременен, но за света Бог се разкрива във времето, както идването на Христос в света и възнесението от него е станало във времето. Освен това свръхпространствеността и всепространствеността или всеприсъствието на Бога са антиномични - свободата на Твореца от всякакво ограничение и външност на пространството и пространствената обусловеност на Божието действие в света, в частност, и в появата на Христос 363. За по-голяма яснота ето диаграма на горните три антиномии в тяхната последователност и връзка. I. Теологична антиномия (Бог в Себе Си) ТЕЗА: Бог е Абсолют, следователно, чисто НЕ, Божествено Нищо. (Апофатично богословие). АНТИТЕЗА: Бог е абсолютно самоотношение в Себе Си, Св. Троица. (Катафатично богословие). II. Космологична антиномия (Бог в себе си и в творението) ТЕЗА: Бог в Светата Троица притежава цялата пълнота и блаженство, съществува самостоятелно, непроменим, вечен и следователно абсолютен. (Бог в Себе Си). АНТИТЕЗА: Бог създава света от любов към творението, с неговото временно, относително, ставащо съществуване и става Бог за него, съотнася се с него. (Бог в творението). III. Софиологична антиномия (Божията мъдрост в Бога и света) ТЕЗА: Бог, единосъщен в Светата Троица, се разкрива в Своята Мъдрост, която е Неговият Божествен живот и Божествен мир във вечността, пълнота и съвършенство. (София Нетварна - Божественост в Бога). АНТИТЕЗА: Бог създава света със Своята Мъдрост и тази Мъдрост, която съставлява Божествената основа на света, остава във времево-пространствена формация, потопена в небитието. (Сътворена София - Божественост извън Бога, в света). Особено проявление на общата софиологическа антиномия е антиномията на иконата, която съчетава неизобразимостта и изобразимостта на Бога и в частност на Богочовека Господ Иисус Христос. Тази антиномия лежи в самата основа на догмата за иконопочитанието и трябва преди всичко да бъде правилно разкрита и показана. Естеството на антиномията се състои в тъждеството и неразделимостта на противоположното, coincidentia oppositorum, а антиномията на иконата се състои в това, че Бог е неописуем, тъй като е недостъпен за познанието на творението, трансцендентален е за него, и в същото време Бог е изобразим, тъй като се открива на творението, образът Му е вписан в него и „невидимият Му”. в него е „видима” същността, както апостолът говори с боговдъхновена смелост антиномичното богословие на Св. Тази видимост на невидимото, въобразимостта на невъобразимото е иконата. Преди да преминем към по-нататъшно разглеждане на учението за иконата, нека се върнем отново към изходната позиция, обща за иконоборческото и иконославянското богословие, за противопоставянето на неизобразимостта и грозотата на Бога и изобразимостта и „описуемостта“ на човека (по-точно човешкото тяло), въз основа на което някои твърдяха невъзможността на иконата на Христос, други - точно обратното. Имаме ли тук истинска антиномия, в която двата термина са не просто съседни, но и вътрешно свързани, неразривно и неслети, като coincidenta oppositorum? Не, и това е целият смисъл. Тук имаме не антиномия, а просто противоречие, комбинация от две взаимно чужди позиции, които не принадлежат към една и съща логическа серия. Първата позиция е свързана с негативната теология и гласи, че Бог е непознаваем и неописуем, с други думи, има Божествено Нищо, абсолютно НЕ апофатично. Както знаем, той принадлежи към първата богословска антиномия. Тя може да бъде съпоставена и комбинирана в антиномия само със собствената си антитеза. Но не може да се сравни с нищо друго освен с тази антитеза, която е учението за Бог като Абсолютна Личност, Света Троица. Освен това апофатичното НЕ, Божественото Нищо, не може да бъде директно поставено във връзка с творението (в частност с човека), тъй като от него няма ментален път към творението. Ние трябва в поредица от антиномии да преминем през космологичната антиномия и да стигнем до софиологическата, която всъщност изразява отношението на Твореца към творението. Междувременно втората част от антиномията на иконата в теологията на иконоборството и иконоборството, нейната антитеза, принадлежи към космологичната антиномия: тя означава творението, човешката природа, в нейната връзка с Бога, разкрита в творението. Така в аргумента две позиции се комбинират като теза и антитеза на една антиномия, докато принадлежат към две различни антиномии. Следователно те са несравними една с друга и представляват външно съпоставяне на две несвързани мисли, от което не може да се направи заключение. Не става. Всъщност, ако се спрем на първата теза на негативното богословие, ще трябва да признаем, че човешката природа изобщо няма нищо общо с Божественото, а следователно и с Неговия образ, и иконоборците се оказват прави. Бог и човек не са последователни и няма и не може да има икона на Божественото в човешки образ. Грешката тук се състои не само в съпоставянето на несравними и съвършено различни неща, но и в това, че тезата на апофатическото богословие, която е чисто негативна и не търпи сравнение в своята всепоглъщаща негативност, тук е приложена като положителна, т.е. тя е съпоставена именно с втората. Погрешността на приемането на апофатичното НЕ като особен вид положителна екзистенциална детерминация, именно като израз на състояние, което предхожда всяко конкретно битие, вече беше показана чрез примера на учението на Бьоме и Хегел. Но тук по различен начин се повтаря същата грешка. Чистото НЕ на апофатическото богословие, Бог в апофатическото определение, няма отношение към света и следователно няма връзка между двете предпоставки на иконоборческото богословие и от това не може да се направи извод – нито за, нито против иконопочитанието. Апофатиката НЕ е тема, в която всички образи са изчезнали и следователно остава в сила само старозаветната забрана: не си правете идол или каквото и да е подобие, а следователно и никакъв образ. Но нима и представителите на иконоборството нямат на своя страна свидетелството на Божието Слово? Не се ли позовават (по странен начин, заедно с иконопочитателите) на текста: “Бога никой никъде не е видял” (Йоан 1:8)? И няма ли съвсем апофатичен смисъл, както те го разбират? Работата обаче е в това, че те отрязват този текст наполовина, в резултат на което дори първата част, която цитират, губи истинския си характер, а именно антиномия. Всъщност целият текст гласи така: „Никой никъде не е видял Бога, Единородният Син (вариант: Бог), който е в лоното на Отца, се откри (ἐξηγήσατο).“ Тези. Това, което имаме тук, не е абстрактната апофатика, в която този текст се превръща, тъй като е само наполовина цитиран, а изразява трета, софиологична антиномия, която се състои от две противоречиви, но взаимно свързани твърдения: теза: Бог (сам по себе си) е невидим, антитеза: Бог (в пространството) се разкрива от Сина. Имаме подобна антиномия, макар и не толкова ясно изразена, в 1 Йоан 4:12: „Никой никога не е видял Бога“, тезата. „Ако се любим един друг, Бог пребъдва в нас“ е антитеза. (Тук, към антитезата, принадлежат и началните думи на посланието: „Чухме, видяхме със собствените си очи Словото на живота 1, 1.) 364. Така в Божието Слово откриваме не апофатично учение за непознаваемостта на Божественото, а антиномично твърдение едновременно за Неговата невидимост и Неговата видимост, а именно, че „това, което е невидимо за Него от сътворението на света, чрез дела се познава чрез дела" τὰ ἀόρατα καθορᾶται. (Рим.1:20). Тази софиологична антиномия, която отива по-далеч в христологичното (и още по-далеч в пневматологичното), е точната формула за откровението на Бога в света. Откровението предполага, от една страна, това, което е разкрито като определена неизчерпаема тайна, която надхвърля знанието, а от друга страна, неговото непрекъснато откровение, видимостта на невидимото, въобразимостта на това, което надхвърля всички образи, словото на неизразимото. Освен това и двата члена на антиномията са необходими за идеята за откровение: ако няма мистерия и дълбочина, ако обектът на откровението е познаваем и изчерпан до дъно от едностранен акт на познание, тогава имаме знание, а не откровение. Но, от друга страна, ако тайната не се познава, не се появява, не се разкрива, тя просто не съществува за човека, тъй като неизвестността на тайната в откровението е съотнесена с нейното знание. Трансцендентното става иманентно, без да губи своята трансцендентност, точно както, обратно, иманентното прониква в трансцендентното, без да го надмогва; това тяхно взаимно вписване, това трансцендентално-иманентно отношение е антиномичната формула на софичната природа на света. Единната Божествена София, плеромата на света, е във вечността на Бога и съставлява ентелехията, целенасочената причина на света, свети в него и го формира. Една София в неподвижна вечност и във временно формиране: τὸ ὄντως ὂν καὶ τὸ γιγνόμενον 365, дадено и дадено, начало и край. Апофатичното богословие, прието като основна предпоставка на учението за иконата, разбира се, елиминира неговата възможност. Това заключение беше силата на иконоборците, както и слабостта на иконопочитателите, които се опитваха да избегнат неговата неизбежност. Всъщност, ако Божествеността по принцип е над всеки образ и е абсолютно неописуема, тогава е очевидно, че всяко изображение на човешкото тяло, в частност на плътта на Христос (дори и да е наистина изобразимо), няма отношение към иконата на Христос като Богочовек и Той, като Бог, макар и да е станал човек, остава неизобразим. Апофатичният аргумент напълно унищожава контра, позитивен аргумент. Образът на плътта в нейната светлина просто няма връзка с образа на Божественото, както посочиха иконоборците: почитането на иконите наистина би било заменено тук със сарколатрия (поклонение на плътта), т.е. по същество идолопоклонство, забранено в Стария завет. Сега, след този критичен екскурс, който ни води до напълно негативен извод по отношение на иконоборческото и иконославянското богословие от VIII–IX в., нека преминем към разглеждане на въпроса по същество. Какво е икона? Възможна ли е икона? И как е възможно? Иконата е преди всичко предмет на изкуството. Следователно въпросът за иконата е особена част от общия проблем на изкуството като особен образ на Бога и откровението. Бог се разкрива не само чрез мисълта в божествената мъдрост и теологията, но и чрез красотата във визията на Бога, в изкуството. Иконоборците естествено се оказват и борци за изкуството. На Иконоборческия събор от 754 г. е осъдено не само иконоборството, но и изкуството (и това е може би още по-вредна страна на тази антисофийска доктрина от самото иконоборство). Тук беше провъзгласено: „срещу най-необходимия догмат за нашето спасение, т.е. домостроителството на Христос, изкуството на живописта, което няма основа в него, се хули и тези шест свети вселенски събора, събрани от Бога, се подкопават от него.“ (D. 221). В отговор на това на VII Вселенски събор в послание, прочетено от дякон Епифаний, се казва: „Никой от праведните няма да опозори изкуството, ако чрез него се приготвя нещо полезно за нуждите на този живот; трябва само да имате предвид целта и образа, по който е направено едно произведение на изкуството: ако е за благочестие, тогава трябва да се приеме, но ако е за нещо срамно, то е ненавистно и трябва да се отхвърли“. (D. 223). Така VII Вселенски събор, защитавайки иконите, е принуден да вземе изкуството под закрила. Бащите на събора обаче се ограничават до тази присъда, без да обръщат повече внимание на религиозната обосновка и разбирането на изкуството. Но за да се разбере иконата, която все пак е преди всичко произведение на изобразителното изкуство, трябваше да се започне именно с това уточнение. И така, какво е изкуството, какво всъщност прави и на какво се основава? По своята най-предварителна дефиниция изобразителното изкуство се занимава с образа (εἰκὼν), който възпроизвежда. Следователно, какво е това изображение или „икона“ в най-общ смисъл? Образът, очевидно, е корелативна концепция: той е свързан с това, на което е изображение, т.е. прототип или оригинал. И да се разбере природата на изображението следва преди всичко от връзката му с прототипа. Между изображението и прототипа има едновременно известна идентичност и съществена разлика, в резултат на което се получава сходство. Ябълките, нарисувани от Апелес, които поради поразителната си прилика с истинските сякаш долетяха да кълват очевидно глупави птици, никога няма да станат истински, тъй като са само тяхно изображение. Линията, която отличава образа от прототипа, е реалността на втория и идеалността на първия. Нещата могат да съществуват реално и идеално в образ и реалност. И всичко, което съществува, има свои собствени образи, безкрайно се отразява в тях, сякаш е фотографирано, и в тези впечатления може да се прочете в паметта на света (Акаша-Хроника 366 окултисти). Тези образи не са повторение на битието, което си остава едно единствено – реалността не се повтаря – а са нейни идеални повторения. Неговият идеален мисловен образ се възпроизвежда и няма граници за това възпроизвеждане, дотолкова, че, може да се каже, всяко нещо говори за себе си на целия свят, отпечатва образа си в безброй повторения в цялата вселена. Всичко в света, т.е. в реалното съществуване, има свой собствен идеален мисловен образ и затова се показва естествено (нещо повече, всяка фотография, която вероятно е още в самото начало на разкриването на своите възможности, е само визуално доказателство за това универсално показване на нещата, тяхното идеално самоповтаряне). Реалното същество прикрепя нещо в пространството и времето, но идеалният умствен образ е свободен от тази привързаност и не е ограничен от пространство и време. За него, като за идеално същество, можем да кажем, че не е, но има значение (на немски: позлатен). Сега трябва да направим следващата стъпка в разкриването на изображението. Неговата онтологична несамостоятелност се състои не само в зависимост от реалността, или оригинала, но и в зависимост от субекта, или носителя на образа. Факт е, че въпреки че „естественият образ“ принадлежи на нещо като негова дума за себе си, неговия образ за себе си, тази дума все пак звучи и този образ е изобразен в някого или за някого като негов собственик или субект. Образът се появява в своя носител, така да се каже, в неговия адресат, тъй като безадресен образ не съществува. Предметът отразява образа в себе си; това е онзи жив екран, върху който падат лъчите, изпратени от нещото. Това е неизбежната субективност на образа. Това не означава, че образът няма обективна основа в вещта - неговата обективност не се намалява от това - но че образът задължително предполага представа, която е свързана със субекта като негов творчески носител. Изображението става видимо за гледача, в когото светва. Но кой е този гледач? Такъв субект на идеация в света е човекът, логосът на света, и в този смисъл можем да кажем, че всички образи на битието, които се намират в човека, са по този начин човешки, не в смисъл на „слабост и адаптация“, т.е. лош антропоморфизъм (като Дамаскин), а поради господстващото положение на човека в света като окото на света, негово идеално огледало, следователно, в антропологичен смисъл 367. Може също да се добави, че ангелите познават света в неговите идеални прототипи; това се обуславя от общото им отношение към света 368, както и към човека, т. е. тяхното ангелско човечество. И така, човекът е същество, което вижда образи, ζῷον εἰκονικόν, както и ги създава, ζῷον ποιητικόν. Човек, преди всичко, приема в себе си образите на битието и, така да се каже, ги отразява, доколкото сам ги поиска, но и творчески ги придобива и възпроизвежда. Следователно огледалото на човек по отношение на образите не може да се разбира в смисъл на пасивно, безразлично отражение. Човекът активно участва в тази иконизация на битието (както активно и творчески осъществява познанието за него, или логизацията). В себе си и чрез себе си той намира икони на нещата, тъй като самият той е в този смисъл всеиконата на света. Всичко, което има реалност, е изобразимо за човек, в човек и чрез човек, който не само намира в себе си умствените образи на всичко съществуващо, но също така има способността да изразява тези образи, да ги възпроизвежда, да придава на идеалното си съществуване определена реалност, с една дума, да създава икони на света. Тази творческа способност не само да виждаш, но и да възпроизвеждаш идеални образи на света в „материята“ (каквато и да е тя: боя, мрамор, мед, плат и т.н.) е изящно изкуство; в него се проявява човешкото артистичност. Като ζῷον εἰκονικόν човекът е художествено същество и всяка икона на нещо, т. е. възпроизвеждането на нейния образ е произведение на изкуството, което създава икони на света и човека, света-човек. Ето защо спорът за иконопочитанието по същество съдържа признаване или отхвърляне на изкуството, а също така произнася и присъда върху изкуството. Характерът на иконата зависи от характера на изкуството. Всяко отделно изкуство като τέχνη (техника) има свои особени закони, но тук говорим не за тези особености на отделните изкуства, а за основната нагласа, която определя неговата задача, и за онези онтологични предпоставки, които правят изкуството възможно. Първото изкушение при дефинирането на задачите и природата на изобразителното изкуство е да разберем задачата му натуралистично или фотографски, в смисъла на ябълките на Апелес, които дават възможната сила на илюзията за реалност („като истинска“, „като жива“). Но натурализмът на фотографията от всякакъв вид все още не е изкуство. Доколкото съдържа своите елементи, изкуството тук се изразява в образа на заснемане на изобразеното или фотографираното, т. е. в определена или преднамерена стилизация. В него вече е преодолян голият натурализъм. Или фотографията е като протоколен запис, материал, за да може изкуството да го използва, но самата тя все още не е изкуство. Що се отнася до чистия натурализъм в изкуството, той е преди всичко утопия, защото изкуството никога не може (и, разбира се, не трябва) да преодолее празнината, разделяща идеалния образ на нещо от неговата реалност. 10-те талера в известния пример на Кант никога няма да станат реални, независимо колко добре са нарисувани. В най-добрия случай в натурализма имаме или фалшива, т. е. измама, или самоизмама, т. е. халюцинация, придружена от загуба на чувството за реалност, помрачаване на основната интуиция на битието, в резултат на което умствените образи се приравняват с реалността. Освен това в натурализма основната задача на изкуството като иконизация на битието е заменена и по този начин премахната: изкуството не се стреми да запълни реалността или да създаде ново битие до нея (това би било безплоден луциферизъм), то иска да разкрие своето слово, идея, умствен образ. Следователно неговата задача не е в областта на реалното, а на идеалното, не на битието, а на смисъла. Освен това задачата на изкуството в разбирането на натурализма е противоречива и антихудожествена. Всъщност натурализмът означава вярност на изкуството към предмета, точността на неговото възпроизвеждане в дадено състояние. Но такъв единен естествен образ на обект просто не съществува. Той се разлага в безкрайна кинематографична лента от образи и дори този естествен образ, който виждаме с окото, винаги е синтез, който правим несъзнателно, образ от образи. Осветлението се променя, формата в перспективата се променя в зависимост от заснемането, цветът се променя в зависимост от връзката с околните обекти, от неизбежните ограничения на визуалните средства, с една дума, πάντα ῥεῖ, всичко протича във визуалния образ на нещата. Следователно по пътя на самия ортодоксален натурализъм се появява неизбежен художествен произвол, стилизация, с една дума не вземането на пасивното огледално отражение, с което се хвали натурализмът, а творчеството, макар и опорочено, т. е. изкуството. Може да се каже, че натуралистичната вярност към нещо би означавало самозаслепяване на онова око, което би трябвало да вижда идеалния мисловен образ на нещо, но въпреки това е ограничено само от материята, която го изразява; натурализмът е робство на материята на нещата, което е отричане на творчеството, а не изкуство 369. Разбира се, може да има цяла област на изобразителното изкуство, която очевидно не принадлежи към изкуството, но преследва определени практически цели. Основната им задача е възможна вярност към природата, натуралистична точност, с откровен схематизъм: такива са например нашите анатомични, ботанически, биологични, зоологически и пр. атласи, всякакви чертежи и проекции. Но това не е изкуство. Изкуството прониква през кожата на нещата, за да види зад нея техните мисловни образи, идеалната форма, която блести през цялото им съществуване. Техният естествен образ едновременно показва, разкрива и реализира тази форма, пряк е образ на нейното реално съществуване, но в същото време го замъглява, защото реалният образ на нещата не е адекватен на идеалната форма, не е техен художествен образ. Изкуството се стреми да разкрие нещата в тяхната истинска същност, да им даде по-художествен израз, отколкото те имат в действителност, в природата. Подобно твърдение би било абсурдно твърдение, ако изкуството нямаше основа за себе си в специалното отношение на нещата, които са му присъщи. Именно в иконата на това нещо изкуството, създавайки идеален образ, го освобождава от реалността, като че ли го изолира от естественото съществуване и чрез това подчертава чистия, неопетнен и неотразен образ на нещото. (Изкуството в този смисъл също е художествена интерпретация на света, подобна на научната, тъй като в науката се извършват подобни операции - с помощта на абстрактни понятия и изкуствен експеримент се изолира явление от сложността на света.) И така, изкуството е преди всичко определена визия на идеята за нещо в самото нещо, неговата специална визия, която се реализира в произведение на изкуството или в икона. Следователно основата на иконата е способността за интелигентно зрение. Какво вижда и къде гледа? То гледа нещото, но през него и зад него. То вижда в нещо своето супер-нещо или първично нещо, своя интелигентен образ или идея. То възприема криптограмата на съществуването, превръщайки нещо в определен йероглиф на смисъла и по този начин художествено го обобщава. Защото идеите са общи и в този смисъл логични, но нещата като реалности са индивидуални и нелогични. Но, разбира се, за да разберете задачата на изкуството по този начин, трябва да повярвате, че то познава този свят на интелигентна красота, идеални прототипи на нещата. По отношение на тези прототипи самото нещо вече е само икона или отливка, въпреки че от тази отливка и, така да се каже, във връзка с нея възникват иконите в собствения смисъл на думата. Именно така трябва да разбираме често повтаряното от Св. преценката на отците, че всички прототипи имат свои образи, или още по-проникновената дума на Дионисий Псевдо-Ареопагит 370: „Наистина видимите икони са видимото на невидимото“. „Те (свещените символи) са дело и образ на божествени черти и видими образи на неизразими и възвишени съзерцания” 371. По определение Св. Йоан от Дамаскин 372, „всеки образ е откровение и демонстрация на това, което е скрито“. Ако тези образи и интелигентно виждане не съществуваха, изкуството би било безсмислено и безсмислено или би било ограничено до копиране на ръка. Добре известната позиция на Кант, че нещата без понятия са слепи, понятията без неща са празни, може да се модифицира тук в смисъл, че нещата без прототипи са слепи (натурализъм), прототипите без неща са празни или абстрактни (схематизъм). Всяко нещо е конкретно, има сливане на първообраза с „материята” – ὕλη. Бидейки естествена икона на прототипа, той същевременно е и прототип на своята изкуствена икона. Творческият акт на изкуството при иконизирането на едно нещо се състои, първо, в това да се види през него първообразът му и, второ, в изразяването му чрез средствата на изкуството. Така изкуството изразява смисъла на нещо, неговото име, неговата идея. Иконата на нещо в този смисъл е йероглиф на неговия идеален прототип, не в смисъл на повторение или копие на дадено нещо, а като отпечатък на реален прототип, който реално съществува в света в изобразеното нещо. Това нещо, въпреки че е оригинал за своята икона, не е, строго погледнато, самият неин първообраз. Художественият облик на нещо (оригинал) свидетелства за идеален прототип, който съществува не в световната реалност, а над нея. Той говори не само за времево-пространственото, материално съществуване на нещо, но и за идеала. С една дума, ако изразим тази мисъл на езика на историята на философията, тогава, разбира се, говорим за платонови идеи като умни, небесни прототипи на цялото творение, които не са абстрактни понятия, абстрахирани от нещата (аристотеловски κοινὰ ἐπὶ πολλῶν), а конкретни, реални мисловни образи, които имат в себе си енергията на битието и се реализират в нея като вътрешни целенасочени причини на нещата (тяхната ентелехия). В същото време, разбира се, възниква основната апория на учението за идеите, разкрита от самия Платон: дали всички неща имат свои идеи и има ли ги това, което принадлежи на небитието? Каква е връзката между идеите за абстрактното и конкретното, за човека и Сократ и т.н.? Не е нашият път да отговорим на този най-труден въпрос на философията тук. За нашата цел е достатъчно да се ограничим да посочим, че всичко изобразимо, т.е. всяка икона на всички неща изразява идеята за нещо или поне неговата идеологическа природа, т.е. връзката му (дори и отрицателна) с истинското битие, тъй като и злото, и несъществуването са онтологичен паразит на доброто, т.е. идеологическото битие, му принадлежи като сянка (и дори самата тъмнина съществува само във връзка с светлина) 373. На богословски език философското учение за идеите като първообрази на света означава софията на творението, която в Божествената София, целият организъм от идеи, има за себе си първообраз и основа, идея и ентелехия. В развитието на това учение можем да се опрем и на св. Йоан Дамаскин, който, следвайки Дионисий Псевдо-Ареопагит, свързва учението за иконите с учението за първообразите (въпреки че самият той не дава нужното развитие на тази тема). Това са неговите думи: „В Бога има образи и планове за това, което ще бъде извършено от Него, т.е. Неговите вечни и винаги неизменни съвети. Тези образи и планове (παραδείγματα) са същността на предопределението (προορισμοί), казва св. Дионисий, тъй като в Неговите съвети е написано всичко, което е предопределено от Него и неизменно съществуващо преди тяхното съществуване. По същия начин, ако някой иска да построи къща, той първо я начертава в ума си и начертава външния й вид” 374. Това е особен тип образ, неговата особена концепция 375. За съжаление, неговото учение за софията на света на св. Йоан Дамаскин, въпреки че той излага специално в своето Слово за иконите, обаче, самият той не го прилага по-нататък към обяснението на иконизацията на свят. И така, изобразителното изкуство, т.е. иконизацията на нещата, се корени не в тяхното субективно-антропоморфно приспособяване към слабостта на човешкото възприятие (както приемаха самите защитници на иконата), а в обективната антропокосмическа основа на света, в онези софийски прототипи, според които съществува светът, създаден от Мъдростта. Това предполага фундаменталната недостатъчност на натуралистичното разбиране на изкуството и неговия символен и емблематичен характер. То свидетелства за образите на битието и това свидетелство не е измама, дори и да е издигащо, 376 – а е разказ на езика на света за свръхземното битие, свидетелство на сътворената софия за нетварната София. Това свидетелство не може да бъде изчерпано или ограничено до това или онова произведение на изкуството и дори не може да има само един напълно адекватен израз на идеята. С други думи, художественото доказателство за идеята за нещо не може да бъде напълно идентифицирано с тази идея, а остава само нейна икона, а не самият прототип. Следователно една и съща художествена тема или умствен образ могат да бъдат изразени по различни начини. Целият свят е палитра за художника в неговото търсене и изразяване на форми. Въпреки това, докато се прави разлика между неща и прототипи, naturam rerum и идеи rerum 377, човек не може да ги раздели. Прототипите, имащи вечна основа в Божията Мъдрост, съществуват в нещата. Оттук следва признаването на известна идентичност между първообраза и световното битие, нетварната и тварната София. Това са същността на два образа на съществуването на едно начало, във вечността и във времето, в значимостта (Geltung) и в ставането. Самата икона на вещта свидетелства за тази идентичност. Той разкрива вечния прототип в материалния прототип (оригинал), като придава на този идеален прототип вид независимо съществуване до нещото. И все пак иконата е неотделима от прототипа, който съществува в реалността, както идеален, така и емпиричен. Така при иконизацията ние различаваме не две, а три инстанции, т. е. не само оригинала и образа, вещта и иконата на вещта, но освен това и интелигибилния прототип, по отношение на който самата вещ е икона. Следователно художествената икона е икона на реална икона на идеален мисловен образ. Ако нямаше прототип на идеала, нещата щяха да бъдат празни и щяха да позволяват само фотографски огледален образ, произволен и лишен от идеологическо съдържание. Ако нямаше прототип на реалното или оригинала, тогава идеалната природа на нещата би останала трансцендентална, недостъпна за създаденото зрение. Но художникът вижда в нещо и чрез нещо неговата идея и точно го изобразява в истинско битие, незамъглено от емпиризъм. В нещо той чете неговото име или идея и с помощта на художествени йероглифи произнася и повтаря това име, така че то да получи самостоятелен израз до нещото, като образ на прототип. При иконизацията възниква представата за нещо. Образът е другостта на една идея, сякаш отделена от нейната реалност. Едно нещо свидетелства за себе си, говори за себе си не само в себе си, но и в другото си битие, в своите образи, които представляват като че ли търкалящо се ехо от битието му в света. Това светско ехо звучи в човека, който е окото и ухото на света. Всички мисловни образи на битието, неговите икони, преди да се консолидират в изобразяването на нещата, се съдържат в човека, в своето многоединство се виждат в него. Човек ги вижда извън себе си, но чрез себе си и в този смисъл ги намира в себе си и ги изразява за себе си. Ако знанието е запомняне (ἀνάμνησις), тогава изкуството е история за запаметяването. Човекът е свит свят, антропокосмос. Иконите на нещата са по същество човешки, като самото изкуство. Анализът на иконата ни води до идеята за всички идеи - до човечеството. Какво е човечност? IV. Божествен прототип Св. отци свидетелстват за първообразите на света в Бога, които, разбира се, не остават в отделно множество, а се включват в единен, всеобхватен, божествен Първообраз. Как може да се изрази отношението му към самото Троично Божество? Ние знаем, че има ипостасен Образ в самата Божественост, това е Синът, „сиянието на славата и образът (χαρακτὴρ) на Неговата ипостас” (Евр. 1:3). Той е „Образът на невидимия Бог, първородният на цялото творение“ (Кол. 1:15). В този текст връзката между Бащата и Сина се определя като между Първообраза и Образа и, което е особено забележително, Образа на невидимия Бог, следователно разкрит и в този смисъл видим 378. Какво означава тук това проявление или видимост на Отца в Сина, който е типът и прототипът на всички образи? 379 Бог Отец и в св. Троицата остава „невидима“ (трансцендентна). Той се разкрива в Сина, ипостасното Слово, Словото на всички думи и Образът на всички образи. В Него се разкрива съдържанието на Божия живот, в Него се показват всички възможности на всичко в Бога, а след това и в творението, във Вселената, в която Той съдържа идеален умствен образ. Затова за Него се казва: „всичко беше и без Него нищо не стана“ (Йоан 1:3), или (Кол. 1:16–17): „Защото в Него (ἐν αὐτῷ) всичко беше създадено, всичко беше създадено от Него (δι’ αὐτοῦ) и за Него (всъщност: в Него – εἰς). αὐτὸν) е създаден, и Той е преди всичко, и всичко стои до Него (всъщност: в Него – ἐν αὐτῷ, връзката между Отца и Сина, Първообраза и Образа, остава като между неизразимостта на тайната и изразимостта на откровението, които са еднакви и различни: единосъщностни и еднакво реални, но различни). Това Слово на Отца, което Отец има, тъй като Самият Той ражда Сина, е Неговият собствен Образ, но ипостасен, е роденият и роден Син, образ, тук означава откровението, откровението на Отца в Словото, Мисълта на Отца, Идеята на Идеите, която също има ипостасно съществуване. По този начин Божественият Образ има сходство с всеки образ, който Той разкрива Идеята, Словото на Неговия Протообраз на Отца, е в този смисъл Неговият идеален умствен образ. И точно както образът съществува неотделимо от първообраза, така и Синът е образът на Отца, показващ Отца 380. Самият този образ обаче има ипостасно Божествено съществуване, своя собствена реалност, която обикновено не е характерна за изображенията. Реалността на образа-слово в св. Троица се осъществява от Светия Дух, който изхожда от Отца върху Сина и почива върху Сина. Светият Дух е ипостасната любов на Отца към Сина и Сина към Отца и тази любов е усъвършенстваща сила. Светият Дух е ипостасен живот на Отца в Сина и на Сина в Отца, защото Божественият живот е ипостасна любов. Светият Дух е усъвършенстващата, животворяща ипостас: в Него и чрез Него Синът получава реалност за Отца, а Отец за Сина. Светият Дух е реалността на Отца за Сина и Сина за Отца; Той е ипостасната реалност 381. Той осъзнава Сина за Отца, а чрез това и за Себе Си. Той разкрива Сина на Отца. В този смисъл Той понякога се нарича в святоотеческото писание образ на Сина и чрез това се определя Неговото участие в откровението на Отца в Сина или в образа на Сина по отношение на първообраза на Отца: Той завършва Образа на Отца в Сина 382, ​​и следователно Образът на Отца не е един Син поотделно, а Синът, осенен от Светия Дух, изхождащ от Отца. С други думи, Отец, Първообразът, се разкрива в Сина и в Светия Дух, в това двойствено единство с ипостасно различие. От двойственото единство на Божия Образ, в което Отец се разкрива в Сина и в Светия Дух 383, трябва да се премине към самото единно изображение или съдържание на Образа, за който Самият Бог е Прототип, в Светия Дух. Троицата съществува. За този Образ трябва преди всичко да кажем, че онтологически, по същество, Той не се различава от Праобраза: той е същностно идентичен с него, равен и равнобожествен. Единият Образ на Троичното Божество не е сътворен или извънбожествен принцип, а принадлежи на Божественото, е неговият живот, който се осъществява в триединството на три отделни ипостаси. За този Божествен образ, сама по себе си иконата на Св. Троица, можем да кажем, че е Бог (макар и само Θεός, но не и ὁ Θεός 384), тъй като в Бога няма нищо не- или извънбожествено. Тази икона на Божественото в Себе Си е Неговото самооткровение, абсолютното съдържание на Божествения живот, в Словото на всички думи („всичко, което беше”), извършено от животворящия Дух. В този смисъл иконата на Божественото е живата и животворна Идея на всички идеи, в тяхното съвършено единство и съвършена всереалност, и следователно тя е божественият свят, или светът в Бога преди неговото сътворение. С други думи, тази божествена икона на Божественото, Неговото самооткровение в Себе Си, е това, което на библейския език се нарича Хокма, София Премъдрост Божия (а на светоотечески език по-малко точно, παραδείγματα и προορισμοί, първообрази и предопределение на цялото творение). Самата тя свидетелства за себе си чрез Светия Дух: „Господ ме имаше в началото на Своите дела“ (Притчи 8:22). Но тази икона на Божеството, която е Праикона на всички икони, сама по себе си е Праобраз по отношение на тварния свят, който е създаден от Премъдростта, т.е. въз основа и според Мъдростта, и в този смисъл самият свят е тварна икона на Божественото. Разликата между Иконата на Божественото в Божественото, която същевременно е и Първообразът на тварния свят, и тази последната е, че тази икона е напълно адекватна на Божественото. Следователно в него няма онтологична разлика между Първообраза и Образа, а светът е неадекватен на своя Първообраз. Създаденият свят е създаден от нищото и все още трябва да бъде усъвършенстван в своето съществуване; той е в процес на ставане и Първообразът се реализира в него в процеса. В същото време той е идентичен със своя Първообраз в своята, така да се каже, онтологична тема. Идеите или прототипите на божествения свят се вливат в сътворения свят ентелехия, т.е. и като основа, и като цел, изначално и дадено, като вътрешна целенасочена причина. София на света съдържа именно тази мисъл за идентичността, а същевременно и разликата между Праобраза на света и неговия образ. Създаденият свят е икона на Божествената София, нарисувана в небитието и получаваща реалност едва в ставането. Тази връзка между Тринитарния Бог и Неговия Образ, Премъдростта Божия, която е Праобразът на света в самата Божественост, и връзката на Праобраза на света със света като негов сътворен образ е общо взето основата на всяка иконичност. То трябва да минава през цялото учение за иконата. (Това също съответства на разграничението на св. Григорий Палама между οὐσία, скритото битие на Бога, и ἐνέργεια, откровението на Бога, Неговата София.) Бог се разкрива на света в София, която е Образът на Бога в творението. Следователно Бог, съотнесен към творението, не е грозен, невидим, непознат и следователно неописуем Бог, а е разкрит и има Свой собствен Образ, а този Божи Образ е Първообразът на творението, вписан в последното. В този смисъл в учението за иконата трябва да се изхожда не от апофатичната теза за невидимостта и грозотата на Бога, а от софиологичното учение за Неговата образност и съответствието на света с този образ. Бог е вписал Своя образ в творението и този образ на Бог следователно ще бъде изобразен 385. Чрез това се премахва основната фалшива предпоставка на иконоборците за грозотата и невъобразимостта на Бога, която по невнимание и неразбиране беше приета и от иконопочитателите. Да отидем по-нататък. Светът в човека има глава за себе си, т.е. онтологичен фокус. Следователно сътворяването на света е постепенно сътворяване на човека, чиято поява на шестия ден, в пълнотата на творението, го завършва и изчерпва. Човекът е окото на света, свитият свят, микрокосмосът, както светът е макрочовекът, антропокосмосът. Именно в човека Божият образ свети в света. От това следва, че първообразът на света, София, също е съобразен с човека, човек. С други думи, Божествената София е предвечното, Божественото човечество. Идеята, че човекът носи Божия образ, съдържа като основа противоположната мисъл, а именно, че човечността е характерна за Божия образ. Ние имаме истинското проявление на земния Адам в Небесния Адам, в Божието Слово, който може да стане човек само чрез силата на това съответствие на Бога с човека. Следователно можем да кажем, че самият Образ Божий в Бога е Небесното Човечество, а Първообразът, по който е създаден светът-човек, е това Небесно Човечество. И човекът е образ на този първообраз, земният Адам - ​​Небесният Адам, подобно на сътворената София, жива икона на Божественото. Че човекът е създаден по Божия образ, т.е. че той е сътворен образ на несътворения Божи образ, Божествената София, тази истина е провъзгласена от Божието Слово 386 в разказа за сътворението на човека (Бит. 1:26–27, 5:1–2. Сравнете Притчи 8:22–31, 1:3, 7–11). Човекът е жива икона на Божественото, създадена от Бога, но не направена от ръце. Човечеството е богоподобно. Следователно във виденията на Стария завет, по-специално във видението на пророк Даниил за Човешкия син (Дан.7:13 и сл.), по-нататък във видението на славата на пророк Езекиил (Езекиил 1:1-28), т.е. дори преди въплъщението на Сина, Бог се появява в човешка форма. Този образ е почитан в човека; пред него се извършва кадене, като пред икона на Божественото, стига да не е изкривено от греха, с който е засенчено, бляснало някога в Адам 387. В този смисъл още чрез сътворението, а не само чрез изкуплението, хората се наричат ​​богове („Не е ли писано във вашия закон (Пс. 81:6): рекох, богове сте” (Йоан 10:34)). Човечеството смътно усеща това, макар и затъмнено, богоподобие. Оттук произтича езическият антропоморфизъм, водещ до идолопоклонство: изобразяването на боговете в човешка форма. В античното изкуство тази иконография достига до наистина възвишени прозрения. Това е пряко художествено доказателство за богоподобната природа на човека, чрез която е религиозно оправдано в общото си предназначение. Тук, в древната иконопочитание, беше повдигнат въпросът какъв е Божият образ в човека и ако го изобразим, тогава как. Онези, които ограничават образа на Бога в човека само до неговата духовна природа, в контраст или дори в опозиция на телесната му природа, по този начин разчленяват човека, ограничавайки неговата човечност до една душа, оставяйки тялото на дела на животинската природа. Те трябва последователно да стигнат до признанието за неописуемостта на Божия образ в човека, а следователно и на самия човек (и оттам, разбира се, до най-радикалното иконоборство). Човекът, като духовно същество, остава невидим и неописуем. Човешкото тяло за тях е животинското начало в човека, което е по-ниско от човечеството в него. За тях това е само сбор от кости, мускули, нерви и т.н. и в този смисъл образът на човек се възприема само натуралистично, като таблица от физиологичен или анатомичен атлас. Тялото се разглежда малко по-високо от онези, които виждат в него само субстанцията, материята (ὕλη), която приема и дава място на духовния живот на човека. Оттук, строго погледнато, също все още не следва заключение в полза на въобразимостта на Божия образ в човека, тъй като „материята“, поне в нейната философска (както и физическа) концепция, е онази „трудна“, безформена форма на битие, която се мисли (според Платон) като че ли чрез някаква нелегитимна преценка и нейното единствено определение е μὴ ὄν - meon, несъществуващ. Но дори и да се срещне едно по-позитивно отношение към материята, то, разбира се, дори от такова разпознаване на материята не следва нейната изобразимост като такава 388 . Това платонизиращо разбиране за материята трябва да се противопостави на факта, че тялото изобщо не е материя, т.е. не е само материя, благодарение на което то само получава реалност. Тялото е форма, проявена в материята и притежаваща я, реализиран ментален образ, идеално-реално същество 389. Сега въпросът е: справедливо ли е да се ограничи тялото като форма, като ментален образ, в неговото значение само до животинското и да се види в него само проявлението на животинския принцип, или трябва да се разглежда като образ на Божия образ, откровение на духовната природа на човека в неговата телесност? Не е ли образът и инструментът на духа? Окото съществува, защото душата е око, и ухото, защото е слух, и мозъкът, защото е мислене и знание, и краката, защото са движение, и ръцете, защото са действие и т. н. А цялото тяло като цяло, като най-съвършеното проявление на красотата и хармонията, които изкуството на древния свят е обхванало и разкрило, е откровение на богоподобния дух. Няма съмнение, че това е вярно. Човешкото тяло е съвършено художествено произведение на Божествения Художник, Божията Мъдрост, чиято радост е в човешките синове (Притчи 8:33). Би означавало да се омаловажава творението и да се унижава Творецът да не се види и в тялото заедно с духа Божият образ в човека или осезаемото проявление на духовното начало, живеещо в човека. Човекът е един и завършен; не се разлага на части, тяло и душа, а е въплътен дух или носеща дух плът. И първичният Адам, облечен в Божията слава, която изгубил след грехопадението (Рим. 3:23), разкрил Божия образ в цялото си същество. Както в Бога, в Неговото самооткровение, ние различаваме Самия открит Бог и Неговата Божествена икона – Премъдростта Божия 390, а Първообразът и Образът в Бога са неразделни и същевременно различни един от друг, така и в човека живеещият в него дух и неговото осезаемо проявление в телесен образ се отличават, също и със своята неразделност. Тялото като форма не съществува без духовно съдържание; без него не е тяло. Именно тялото, като образ на духа, откровение и неръкотворна икона е в основата на цялата иконография и иконизация на човека. Тялото като такова съществува само в своята духовност. Няма лице без израз – това е ясно на всички. Но не само лицето, но и цялото тяло има „изражение“, изразява, разкрива живеещия в него дух. Да се ​​види в тялото само „материя“ или само анатомия и физиология могат да се видят в абстракция, чиято конвенция, в нейните граници и на нейно място, може да бъде напълно оправдана. Но такова разбиране за тялото по същество е клевета срещу тялото, произтичаща от слепота, поради която иконата на Божественото не се вижда в него. Но естествено възниква въпросът: защо религиозното разбиране на човешкото тяло е било характерно само за езичеството, както и неговите изображения, но последните са били забранени за избрания народ? Как да разберем, в светлината на тази мисъл за духовността на тялото, втората заповед и всички старозаветни забрани? Причината за това се крие в първородния грях, който засенчи образа му в човека и го облече, вместо с дадената му слава, с кожени дрехи. Човешкото тяло, побеляло и съживило, станало неспособно и недостойно да покаже Божия образ, поразено от греха и изкривено от страсти. Идолните изображения бяха същите: Божественият образ, неразрушим в човека, прозира в тях през маската на греха и въпреки него, но пряк обект на изображението не е лицето, а маската. Тези човешки страсти са изобразени в идоли; те са икони на страстите и греха и са недостойни за поклонение. И така, старозаветната забрана се отнася до неистинността на човешкия образ, възникнала в резултат на факта, че човекът е загубил чистотата на своята човечност. Това обаче не пречи, както вече посочихме, на старозаветната теофания в човешка форма, разбира се, без греховно изопачаване. Това е особено ясно от факта, че в Стария завет, наред със забраната на хуманоидните изображения, е предписано да се правят златни скулптурни изображения на ангели. Какво означава това привидно противоречие, което за едни служи да докаже, че изображенията на хора са били забранени, а за други – точно обратното? Изображенията на ангелите - и това е целият смисъл - съдържаха човешки образи, - поради съ-човечеството на ангелите 391. Разбира се, те се отличаваха с някои специални черти, за да изразят ангелската природа (крила, липса на признаци на пола, младежки образ), но тези характеристики не промениха човешкия характер на самия образ (както обикновено старозаветните ангелофании бяха в човешка форма). Така религиозното възпроизвеждане на човешкия образ, иконата на човечеството, което беше пряко забранено, беше предписано косвено, в иконите на ангелите. защо Причината е очевидна: в изображенията на ангелите човешкият образ не е бил помрачен от греха. Затова той беше изобразен тук, макар и, разбира се, не в неговата цялост, тъй като това все пак беше образ на духовни същества, макар и съчовешки, но без тяло. Но този образ тук беше по-чист, отколкото в човек, и следователно в известен смисъл по-хуманен, отколкото в него. Това е парадоксът на почитането на старозаветната икона. Образът на ангелите имаше символично, възпоменателно значение: в отрицателен смисъл той свидетелстваше за затворената природа на Бога в човека като помрачен от греха. В положителен смисъл това е, така да се каже, икона на иконата и тази последна икона, оригиналната, истинската човечност, все още не е възстановена. Но тя се възстанови чрез въплъщението на Бога, чрез въплъщението на Словото, което беше извършено, така че „той отново да обнови образа, който беше покварен от страстите“. Христос, единственият безгрешен, нов Адам, възстанови в своята човечност истинския човешки образ, който е и истинският образ на Бога. Господ се яви истински човек и в Него се яви истинският човек, новият Адам. Той има истински човешки образ, който е Божият образ, жива, чудотворна икона на Божественото. Това е истинското значение на Боговъплъщението за догмата на иконопочитанието 392. Основата на иконописта и иконопочитанието не е в това, че Господ е приел човешкото тяло в неговата естествена описимост, както обикновено твърдяха и продължават да твърдят защитниците на иконопочитанието. Но Господ, като прие това тяло, премахна булото на греха от него, като по този начин разкри истинския му образ в неговата истинска човечност. Обичайният ход на мисли сред почитателите на икони беше следният: самото човешко тяло, макар и годно за изобразяване поради своята телесност („материалност“), не е достойно за изобразяване и почитане като такова, тъй като няма отношение към Божия образ. Само поради факта, че при Въплъщението Господ прие върху Себе Си това плътско тяло като вид одежда и с това го освети, то стана достойно и изобразено в иконата като образ на Неговото човешко естество. Иконоборците с право възразиха на това, че при такова външно разбиране за изобразимостта на Христовата човечност неговата икона не може да се счита за икона на Христос. Както и да е, общото мнение на отците от VII Вселенски събор, както и на всички светии. отци, защитници на иконопочитанието, са съгласни, че въплъщението на Бога е от принципно решаващо значение по въпроса за иконата. Това е истината, приета от съборното съзнание на Църквата. Само по-нататъшното развитие и приложение на тази идея в учението за иконопочитанието съвсем не е безспорно и подлежи на проверка и изясняване. За да се разбере същността на иконата, трябва да се вземе за основа фактът на въплъщението на Словото като разкриване на това, което вече е било дадено при създаването на човека. Човекът като такъв, по сътворение, вече има Божия образ, е жива икона на Божественото. Той престана да бъде тази икона в резултат на първородния грях, но тази негова изначална иконичност се възстановява в него чрез силата на въплъщението. Човешката природа беше разкрита като икона на Божествеността, след като беше разкрита в Христос. Христос, новият Адам, се яви в нашето човешко естество като истински човек и в Него, в Неговото човешко естество, нашето човешко естество намери себе си в своята истина. Човекът в пълнотата на своята духовно-физическа същност, следователно, в своята плът, е икона на Божественото със самото си създаване. Христос, като истински човек в Своето човешко естество, е икона на Божественото и в Него и с Него цялото човечество, което чрез Него се върна към себе си, отново придоби Божия образ. Приел сътвореното човешко естество на стария Адам, новият Адам взе върху Себе Си не чуждо на Себе Си, външно като облекло, а Своя образ, който Той, като Бог, има в човека. Неговото човешко естество заедно е образ на Неговата Божественост чрез самото създаване на човека, който има за себе си Прототипа в Небесното човечество на новия Адам. Христос в Своята плът прие собствения Си образ на Небесния Адам, Неговата икона. Следователно Неговият Божествен образ е напълно прозрачен в Неговата човечност. Основната грешка на иконоборците, която се поддържаше от иконопочитателите, е, че те всъщност разделиха двете природи в Христос по отношение на образа. Според тяхното учение Божественото, като невидимо, няма образ, но човечеството е непроницаемо за Божественото и не е Негов образ, поради което образът („описуемостта”) принадлежи само на човешкото тяло. В действителност, с две природи, Христос има един и същ Божествен образ, но два пъти или, по-добре казано, по два начина. Според Неговата Божественост Той е Образът на Отца и същевременно Праобразът на всички неща, както и Праобразът на човека, който следователно е Негов образ: „Първият човек е от земната земя, вторият човек е от небето - ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ И както носим образа на земното, така да носим и образа на небесното” (1 Кор. 15:47–49). Човекът в Христос е пряк образ на Неговата Божественост, защото самата тя има човешки образ. Защо творението, създадено по Божи образ, носи човешкия образ. Следователно първоначалната предпоставка на иконоборците, която напълно се споделяше с тях от иконопочитателите (св. Теодор Студит и др.), че Божествеността на Христос е неописуема в смисъл на нейната грозота, е неправилна: тя има образ в човека, следователно е описуема 393 . Тук благочестивата мисъл се спира от страха да се признае пряко и решително, че самият човек, като Бог по благодат, е образ на Бога, макар и тварен, и следователно иконата на Христовото човечество е не само икона на Неговото тяло, независимо от Божеството, но е Негова икона изобщо, именно като образ на Неговата Божественост в тварната природа. Христос има Своя образ, един и идентичен, по два начина: според Неговата Божественост той е невидим за сътворените очи, но според човечеството е видим. Съществуването на изображение не означава непременно неговата видимост със създадени очи, тъй като изображението може да бъде както видимо, така и невидимо. Такъв е Синът като „образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15): Той остава невидим за човечеството, докато не се яви, т.е. не става видим чрез човечеството при въплъщението. Един и същи Образ, съществуващ в утробата на св. Троица, прониква във видимия свят и го отпечатва със Себе Си, явявайки се в човешки образ 394. Христологичният догмат се характеризира с комбинацията от две позиции: единна ипостас с единството на живота под две природи. По отношение на иконата и иконоборците, и иконопочитателите разсъждаваха по следния начин: според човешката природа, или по-скоро според телесната природа, Христос има видим образ, ние можем да го изобразим, но според Божествената природа Той го няма и е неизобразим. Следователно, по отношение на изображението, те разделиха природата и по този начин ограничиха силата на изображението, за да го спасят поне по някакъв начин и да не го отхвърлят напълно. Но образът не принадлежи на природата на Христос в нейната двойственост, а на самата Негова ипостас в нейното единство. Христос, имайки една ипостас, макар и в две природи, има и един образ, само че се разкрива в две природи по два начина: невидимо – духовно и видимо – телесно. Или можем да кажем по друг начин, че не можем да си представим този образ според нашата Божественост, но ще си го представим или изобразим според нашата човечност. В него той е видим и всичко видимо е изобразимо или може да има своя икона. Следователно е възможна икона на Христос, именно в Неговия видим човешки образ, който обаче е идентичен с Неговия невидим, Божествен образ. И както при определяне на връзката на двете природи в Христос православното богословие учи за περιχώρησις, взаимно проникване, взаимно навлизане на двете природи въпреки цялата им отделност, така и по отношение на Образа на Христос, отпечатан в Неговата божественост и човечност, трябва да приемем и един вид перихоризис. Последното се изразява в това, че в човешкия образ на Христос ясно свети Неговият Божествен образ. Имаме някои указания за това в Преображението Господне: на планината Тавор учениците видяха как Господ променя образа Си и се преобразява. Какво означава? И факт е, че въпреки че Той запази собствения си човешки образ, този образ стана прозрачен за Неговия невидим Божествен образ: „и като ученик видях Твоята слава, Христе Боже” 395. Славата е духовният Божествен образ на Христос, а прославянето на Неговото тяло, явяването му в слава, е неговата пропускливост за Божественото, този същия περιχώρησις, за който говорихме. Тялото Господне, просветено след Възкресението, неизменно запазва чертите на това прославяне. Прославянето е такова идентифициране на двете естества на Христос в единството на образа, като същевременно се поддържа отделността на Неговото небесно, вечно и сътворено човешко естество, едно човешко естество в двойно съществуване. В съотношението на двете естества на Христос с единството на Неговия Божествен образ имаме същото, както в съотношението между Божествената София и тварния, или Божествения и тварния свят. София е една и това единство установява идентичността на двата свята в основата им, но това единство и идентичност не елиминира тяхната неизменна разлика: създание, дори и обожествено („Бог е всичко във всичко“), не може да стане Бог, идентифицирайки се с Него само чрез благодатта на обожението. Видимият образ на Бога в човечеството на Христос е бил не само достъпен за възприемане, но и видим за неговите съвременници, но като цяло е изобразим, т.е. неговата икона е възможна. Тук стигаме до самата същност на въпроса за природата на иконата. V. Иконата, нейното съдържание и граници Иконата на Христос изобразява Неговия човешки образ, в който е представена и Неговата Божественост. Следователно пряко той е човешки образ и като такъв е вид портрет. И затова, когато говорим за иконата, първо трябва да се запитаме какво изобщо представлява един човешки образ, например картина или портрет. Може би е по-лесно първо да кажеш какво не е той. Тя не представлява точно това, за което и двете страни в спора за иконопочитанието я приемат само за: натуралистично изображение на отделни части на тялото в тяхната съвкупност, така да се каже, фотографски атлас на анатомията или физиологията 396 . Подобно разбиране е равносилно на отричане на изкуството. Изкуството вижда мисловен образ или идея, която блести в нещо и съставлява неговото идеално съдържание или основа. В този смисъл изображението на човек - условно ще го наречем портрет - се занимава преди всичко с идеалната форма на човешкото тяло, с образа на човечеството, а след това с индивидуалните черти, които имаме в този образ. Портретът е художествено свидетелство за този интелигентен образ и неговото утвърждаване чрез средствата на изкуството. В този смисъл той изобразява не лице, а лице, видимо от художника, и това виждане на лицето, видяно в прототипа или оригинала, е предадено не в абстрактно съзерцание, а конкретно, прецизно показано като съществуващо в оригинала. Следователно получаваме неговия образ, портрет на този човек. Тази портретна прилика следователно включва и възпроизвеждането на отделни черти на външния му вид - косата, фигурата и т. н. (т.е. това, което обикновено са имали предвид иконопочитателите), но заедно с духовния му лик. Би било грешка да се мисли, че приликата се крие в косата, носа и брадавиците - тя е много по-дълбока. Основната разлика между човека и всички неща на този свят и дори от създанията на животинския свят е, че той е духоносен: тялото му е съд, а заедно с инструмента и формата на живеещия в него дух и това единство на дух и плът е неразделно. Невъзможно е да се изобрази човек извън тази негова духовност. И следователно да се разглежда портретното изображение само като възпроизвеждане на крайниците на човек и тяхното положение, както разбират и двете страни в спора за иконите, означава не само да се унищожи изкуството, но и по същество да се отрече иконата. Тялото не може да се разглежда само като месо и кости, отделно от живеещия в него дух: без него то дори не съществува като тяло. Тя е не само неразривно вместилище и инструмент на духа, но е и негов образ. Тялото на всеки човек е чудотворна икона на неговия дух, а образът на човек, неговият портрет е изкуствена, създадена от човека икона на тази икона. И изобразява не само тялото, но и духа, живеещ в тялото, или, което е същото, видимия телесен образ на невидимия дух и неговите състояния. Разбира се, точно тази визия на лицето в лицето (и дори в маската) и свидетелството за това в образа е задачата на изкуството 397. И в този смисъл има качествена разлика между снимката, колкото и съвършена да е тя, и художествения портрет, колкото и несъвършен да е той. Така за човешкия портрет можем да кажем с думите на Ареопагита, че „иконата е видимото от невидимото“, тъй като изобразява невидим дух, живеещ във видимо тяло. Но оттук идва основната апория на портрета, която бележи границата му, която освен това върви в две посоки. Първо, всеки портрет е образ на определен индивид, по своята индивидуалност различен от цялото човечество като определен личен и уникален модус; но в същото време той е икона на човечеството като цяло, тъй като човекът е родово същество и раса живее във всеки от индивидите. Апорията тук е в невъзможността да се улови и предаде точно тази връзка и вътрешната страна на индивида и расата, а оттам и в неволното и неизбежно преувеличаване на едната или другата страна. Второ, всеки портрет е икона на икона, изкуствено възпроизвеждане на чудотворен естествен образ на духа, който е тялото. До каква степен ще изобразим духа? Дори сътвореният, човешки дух, който все пак има божествен произход (както е издихан от Божиите уста), в своето богоподобие има неизчерпаема дълбочина и не се изчерпва с нито едно от частните откровения на своя живот. Следователно всяка от неговите естествени икони, всяка от които е вярна в своята иконичност, е все пак неадекватна и неизчерпателна. Един и същи дух се разкрива в различните си състояния и следователно в различни образи: в детството, в младостта, в старостта, в падението и въстанието, в упадъка и възхода 399. И дори абстрахирайки се от различията в проникването на художника в духовната реалност, портретът остава неизбежно едновременен и следователно едностранен. Той винаги е pars pro toto, улавяйки само един от феномените на феноменологията на духа, който приема като адекватен образ на този дух. И оттук следва неизбежната относителност на всеки портрет, а следователно и тяхната фундаментална многообразност. Човек в живота си разкрива безброй икони на духа си, разгръщайки безкрайна кинематографична лента на своята феноменология. Така и всеки портрет, колкото и съвършен да е той, не е единствен и изчерпателен, не е пряка икона на интегралния дух като такъв, а само едно от неговите проявления. Интегралният дух обаче е осезаем във всяко свое проявление, защото е неделим. Следователно всяка икона, имайки конкретно значение, в същото време запазва общо значение 400. Това води до следната забележителна характеристика на портрета: всеки портрет се нуждае от име. Неназованият портрет, дори и с най-голяма портретна „прилика“ (която, разбира се, се отнася само до един конкретен момент от живота и изчезва с времето поради своята променливост), все още няма в себе си крайната фиксираща точка, която се дава от името: само той допълва, удостоверява и следователно самият той влиза в образа като изобразително средство. Наименуването съотнася образа с оригинала, иконата с прототипа, прикрепя тази икона към многоиконния дух. (По подобен начин самото име се дава на неговия носител, който преди това име е бил многоименен или безименен.) Името изразява самата индивидуалност – духът, който живее и се разкрива като субект на своите състояния, присъства във всички тях и не се отъждествява с нито едно от тях, тъй като не се изчерпва с това. Името в този смисъл е йероглиф на личността, означаване на невидимото във видимото, а иконата е в известен смисъл йероглиф на едно от състоянията на тази личност, нейните саморазкрития. Назоваването на икона означава включването й в редицата прояви на този дух, които могат да бъдат неопределен брой. Затова с едно и също име се дават различни и много портрети на един и същи човек и всички те са нанизани върху него като на конец или са свързани от него като в обща кинематографична лента. Разбира се, портретът на икона трябва да има своя собствена убедителност дори преди назоваването, независимо от това. То, макар и неизбежно едностранчиво, свидетелства за своя оригинал: съдържа истински pars pro toto, защото душата е неделима и единна. Но в същото време тази неотстранима разлика между частта и цялото остава. Следователно ние не се чувстваме спокойни и удовлетворени, докато образът не получи име, което е иконата на самия субект като носител на всички негови състояния 401 и следователно оригиналът на всички негови икони. Сега нека се обърнем директно към иконата на Христос. В някои отношения тя изобщо не се различава от човешка икона. Подобно на последната, тя е човешки образ, в който се разкрива живеещият в нея дух. По-специално, отделните икони на Христос изобразяват или отделни събития от Неговия земен живот (например икони на празници, различни изображения на евангелски събития), или Неговото изображение, съответстващо на портрета като цяло. Но, разбира се, тези общи граници, които са валидни по отношение на всяка икона, тук получават специална сила. И това се отнася преди всичко за изобразяването на самото тяло, човешката природа на Спасителя. Той се разкри като съвършен човек, показа истинския образ на човечеството. Можем да кажем, че Неговото тяло е абсолютно (в смисъл на съвършенство) човешко тяло. Но всяко съвършенство е трудно да се изобрази за човешкото изкуство, което има само относителни средства, така да се каже, на светлотеницата и използва деформация, за да предаде индивидуална форма. Защото индивидуалността в нашия грешен свят със сигурност също е деформация, относителност, някаква грозота, дефектност в едно отношение и излишък в друго, дисонанс, очакващ разрешение. Само чрез хармонията на дисонансите индивидуалното тяло става изобразимо. Но тялото на Спасителя в този смисъл не е индивидуално, защото всичко е индивидуално, или свръхиндивидуално, или абсолютно индивидуално. В Неговата светлина няма сенки, в Неговата хармония няма дисонанси, в Неговия тип няма деформация и затова тук се изчерпват обичайните визуални средства на изкуството. Въпреки това на човек, в случая художник, е дадено да има свое виждане за Христос и той търси Неговия образ (може би всъщност не търси друго - съзнателно или несъзнателно - изобразително изкуство). Като всеиндивидуалност лицето на Христос, макар да не е равно на нито една отделна индивидуалност, все пак ги съдържа всички, или обратното, във всяко човешко лице, по силата на неговата човечност, има участие в човешкото лице на Христос (затова можем да кажем, че по същество целият човешки род в своята човечност има едно лице, цялото лице на Христос). Това открива възможност за доближаване до човешкия образ на Христос, въпреки че той остава очевидно неадекватен, неизбежно придобива лична, психологическа окраска 402, но въпреки това отговаря на задачата си. Затова образът на Христос винаги стои пред очите на изкуството. Рисува се както от вярващи, така и от невярващи (и може би психологията на невярващите художници показва по-ясно 403 колко дълбоко е заложен този Образ в човешката душа). Търсейки истинския образ на човека, художникът неволно намира Христос в това човечество 404. Следователно древното религиозно изкуство, тъй като демонстрира красива човечност, несъзнателно създава иконата на Христос преди Христос и тук става паралел с античната философия, както християнството преди Христос. Така Христос в Неговото човешко естество може да бъде изобразен така, както е видян от човека през различни субективни призми, въпреки че Той е необобразим в Своята истина и слава, тъй като за това изобразяващият трябва да бъде не само подобен и сроден, но и равен на изобразения. Въпреки това, за да се оправдае изкуството, само тази изобразимост е достатъчна, ако чрез нея може да се разкрие лъчът на Христовата човечност, дори и само в отражение, докато се плъзга върху всички неща и блести в лицата на светиите на Христос, или светиите в техния индивидуален образ имат нещо от лицето на Христос (повече за това по-долу). Но иконата на Христос е не само образ на Неговото съвършено човешко естество, но и на Неговия Божествен Дух, икона на самата Божественост. Вече знаем, че човешкото тяло изобщо не може да се разглежда отделно от духа, чийто вместилище е то; образът на тялото е и образ на духа. Следователно иконата на Христос е не само образ на Неговото човешко тяло, както го почитаха иконоборците, но и икона на Неговата Божественост (която иконопочитателите не разбираха напълно, виждайки в иконата на Христос само образа на Неговото човешко естество, или по-скоро, дори само Неговото тяло). Именно в този момент проблемът за иконата става изключително остър: как може и може да бъде изобразено Божеството? Бог ни се разкрива – в много части и по много начини – в слово, действие и в образи. Божието Слово, доколкото се е явило на човека и е „живяло с хората“, може да бъде изобразено, въпреки че, разбира се, никога не може да бъде адекватно или напълно изобразено. Това условие обаче не е необходимо за образността: за последната е необходимо образите на въплътеното Слово, иконите на Христос, да не са празни, а да имат в себе си отразен лъч на Божественото. Но това пряко произтича от общия факт на откровението на Бога към човека, от съответствието на човека с Бога и, следователно, известна човечност на Бога. От това следва, че Бог е изобразен за човека в тази Негова човечност. Следователно истинският и пълен постулат на иконата на Христос е да предостави не само човешки образ на Христос, така да се каже, историческа картина - или портрет, като други изображения на велики личности и исторически личности, които светски художници, вярващи и невярващи, твърдят, че правят, но също и образ, в който би се отразила Божествеността на Христос. Иконата изобразява Богочовека. Но тази задача вече ни отвежда отвъд границите на изкуството в религиозната сфера, или по-скоро свързва и двете области. Тя изисква от иконописеца не само изкуство, но и религиозна проницателност, визия, а това е възможно само чрез съчетаване на неговия артистичен и религиозен живот, т. е. на църковна основа. Така иконописта възниква като църковно изкуство, което съчетава всички творчески задачи на изкуството с църковния опит 405. Иконата е произведение на изкуството, което познава и обича своите форми и цветове, схваща тяхното откровение, владее ги и им се подчинява. Но това е и теургичен акт, в който откровението на свръхземното се доказва в образите на света, а духовният живот в образите на плътта. В него Бог се разкрива в човешкото творчество и се извършва теургичният акт на съединяване на земното и небесното. Следователно иконописта е едновременно подвиг на изкуството и религиозен подвиг, изпълнен с молитвено и аскетично напрежение (поради което Църквата познава специално лице на светци - иконописци, в чието лице изкуството по този начин е канонизирано като път на спасението). Това води до друга особеност на иконописта. Като църковно изкуство то живее не само в общата традиция на изкуството с неговите школи и художествена традиция като цяло, но и в църковната традиция, която е изразена обективно в канона на иконата. Какъв е този канон? Първо човек трябва да отхвърли своето фалшиво, извратено разбиране. Канонът („оригиналът”) съдържа преди всичко дисциплиниращ принцип, своеобразна духовна цензура за иконите, с редица изисквания от формален и забранителен характер. Тези цензурни изисквания са променливи, съобразени с характера на епохата и нивото на развитие на църквата. Разбира се, не в това се състои канонът като църковна традиция. Той съдържа определена църковна визия за образите на Божествения свят, изразени във форми и цветове, в образи на изкуството, свидетелство за съборното творчество на Църквата в иконописта. Канонът съдържа както видения, т.е. „образи“ („откъси“) на икони, така и видения с определено съдържание, т.е. определени видове и начини за тълкуване на изображения, символика на форми и цветове. Това е като че ли съкровищница на живата памет на Църквата за тези видения и явления, нейното съборно вдъхновение и като такова е вид църковно предание, което съществува наред с другите му видове (като светоотеческо писание, литургично предание и др.). На тази основа иконата, осветена от традицията, е по свой собствен начин също толкова авторитетен източник на божествена мъдрост, колкото и останалите, споменати по-горе; следователно богословието, търсейки опора в църковното предание, има право и задължение да се обърне към този източник. Както цялото църковно предание като цяло, канонът на иконата не трябва да се разбира като външно правило и неизменен закон, който изисква пасивно, робско подчинение, поради което задачата на иконописеца се свежда само до копиране на оригинала. Такова „старообрядческо” легалистично разбиране на канона е, първо, неприложимо и второ, невярно. Това е неосъществимо и утопично, защото копирането (освен ако не е занаят, който изобщо не е копиране, а само повече или по-малко грубо изкривяване или дори пародия) е художествено-творчески акт, в който копиращият възпроизвежда в себе си, съживява и заедно свиква с работата на майстора. Следователно художественото копиране е творчество, белязано с печата на индивидуалността. Да вземем за пример „Троицата“ на Рубльов. Разбира се, той може да бъде художествено повторен, но това, строго погледнато, няма да бъде копие, а откритие със съвременни средства и в съвременното съзнание на това, което някога е било намерено от майстора. Разбира се, изкуството, което може да се съгласи и да намери такова повторение за достойно и дори важно за себе си в един свободен и искрен творчески акт, не може да се деградира до ограничаване и изтощение само от такова повторение. То просто не може да направи това, защото природата на изкуството е творческа свобода, а не копиране, което, ако е възможно за него, също е само като проява на тази свобода. Движи се непрестанно, защото живее. Невъзможно е изкуството да се превърне в просто копиране; истинско копиране на произведения на изкуството за не-изкуство, за занаят, не се дава. Така единственият ресурс за отношението на староверците към оригиналната икона е само цветната фотография. Разбира се, сега той придобива много важно значение за историята на изкуството и неговото популяризиране, но не може да стане заместител на иконописта. И във всеки случай би било ясно доказателство за целия утопизъм на отношението на староверците към иконите, ако се окаже, че то ограничава всички възможности на иконописта до фотографското възпроизвеждане на някои, да речем, класически оригинали. В същото време това би било идолопоклонство по отношение на тези оригинали, които единствени уж притежават качеството иконичност. Но ограничаването на задачата на изкуството до просто копиране на съществуващи оригинали също е религиозно невярно, тъй като това изкривява идеята за църковната традиция. По-специално, по отношение на религиозното съдържание на дадена икона, историята на иконата вече свидетелства, че има уникален живот на иконата в църквата. В този живот някои теми или версии на икони с известно съдържание излизат на повърхността, други изчезват от употреба; но във всеки случай възможното съдържание на иконата никога не може да се счита за изчерпано или непозволяващо промяна или увеличаване. По-специално, достатъчно е да се посочи, че прославянето на нови светци носи нови икони. Прославянето на нови чудотворни икони, които преди това не са имали слава и разпространение, прави същото. Освен това е важно да се установи, че въпреки че наличието на икони с известно съдържание в Църквата вече служи като доказателство за църковната традиция в полза на известната църковна надеждност и авторитет на тяхното съдържание 406, въпреки това, нови икони с ново съдържание са фундаментално възможни и дори директно възникват. Животът на Църквата никога не се изчерпва с миналото: тя има настояще и бъдеще и винаги е еднакво движена от Светия Дух. И ако духовните видения и откровения, засвидетелствани в иконата, са били възможни преди, то те са възможни сега и в бъдеще. И е въпрос на факт дали творческото вдъхновение и смелост ще се проявят в нова икона. Не беше ли със същата дързост и постъпката на св. Андрей Рубльов, който изписа своето видение за Света Троица 407 върху иконата, като по този начин се докосна до най-съкровения и свещен предмет на християнската вяра? Не беше ли иконата на Св. София от Новгород или различни космически икони на Божията майка? Да се ​​забранят предварително нови икони по старообрядчески начин би означавало просто да се убие иконописта (и косвено да се насърчи или идолопоклонническо, или занаятчийско отношение към иконата). Но дори да оставим настрана въпроса за възможността за нови икони, трябва да помним, че старите икони неизбежно винаги се рисуват по нов начин. Факт е, че типовете или оригиналите са само абстрактни схеми, за които, макар и да има художествени образи, но, разбира се, не от безспорен или поне не единствен тип. А в изкуството има значение не само какво, но и как. Изпълнението на даден вид или оригинал, ако не е външно занаятчийско, а религиозно-художествено, е неговото творческо възприемане, самостоятелно тълкуване, а чрез това и вариант или изменение, и което е най-важното, дори не умишлено, а неволно и неизбежно. Канонът не е външен закон, което тук е невъзможно, а вътрешна норма, която действа със силата на своята убедителност и до степента на тази убедителност. В това иконографският канон не се различава от цялото църковно предание, което също не е външен закон, а живее творчески, непрекъснато се обновява и обогатява в това обновление. Иконографският оригинал живее по същия начин. Тъй като това не е закон, а съборно виждане, тогава всеки член на Църквата, който се отнася към оригинала не самовластно, а творчески, е включен в това миропомазване. И чрез натрупването на тези безкрайно малки промени възникват нови оригинали, животът на традицията се реализира в иконата 408 канон. Канонът е важен и за спазването на онзи аскетизъм в изображението на иконата, който е в противоречие с натурализма (т.нар. Фряжско писмо). Стилът на иконата е такъв, че е диаметрално противоположен на идеала за ябълките на Апелес, изобразяването на най-непосредствената телесност (до която някои иконопочитатели странно свеждат иконата). Иконата не трябва да съдържа нищо, което засяга чувствеността или дори само предизвиква образи на сетивния свят 409. Въпреки че иконата е мисловен образ на света и човек, тя се приема толкова мирно, че иконата за сетивно възприятие се оказва абстрактна и схематична, изсъхнала, мъртва. Гласовете на този свят не се чуват в него и ароматите му не присъстват. Тук сме в бледото царство на „майките” на Гьоте (втората част на „Фауст”) 410, сякаш в друг, планински свят с разреден въздух. Това не пречи, а дори насърчава идеалния реализъм на иконата, както и високата артистичност на нейната символика, композиция, ритъм и цветове. Но всички тези образи на плътското съществуване са, така да се каже, дематериализирани, взети, така да се каже, извън тяхната реализация в плътта на света. И това е основната разлика и дори противоположността на православното иконопис (както и неговия художествен прототип в египетската иконопис и антична скулптура) от западния натурализъм на Ренесанса. Следователно личните изображения, губейки своя портретен характер, се превръщат в „оригинали“. Това е и разликата между религиозната картина от живота на Христос и неговата икона 411. Въпреки това наличието и оправданието на канона свидетелства, че иконата на Христос (а след това, във връзка с нея, разбира се, и други икони) е не само творение на изкуството със своя индивидуален характер, но и църковно видение със своята съборна природа, в която индивидът не умира, но е включен в най-висшето съборно многоединство на Църквата. Следователно в известен смисъл можем да кажем, че иконата на Христос, въпреки че е рисувана от отделен художник, всъщност принадлежи на Църквата. Тази принадлежност се разкрива от нова страна в освещаването на иконата. VI. Освещаване на иконата и нейното значение Портрет - снимка на човек, както видяхме, задължително изисква назоваване; мисловният образ на формата се допълва от образа на идеята. Но тази необходимост от назоваване и тази връзка на образа с името се отнася в най-висока степен до образа на всички образи - до образа на Христос, при това еднакво както в картини, така и в икони. Ако при изобразяването на което и да е човешко лице ние неизбежно се ограничаваме само до периферията на духа, неговите обвивки, макар и разкрити, ние сме безсилни да изчерпим дълбочината му, то при изобразяването на Христос имаме същото в степен, която надхвърля всяко разбиране. Може да се каже, че всяко изображение на Христос, дори най-силното, искрено и майсторско, остава неизмеримо далеч от пълното постигане на задачата си, разкривайки Божествения дух на ипостасния Бог Слово. В първия случай, в човешкия образ, ние сме изправени пред неизследимостта, а следователно и трансцендентността на всеки сътворен дух, който е иманентно разкрит в живота. Тук имаме бездна, разделяща Бога и човека, Твореца и творението, Божествения дух и творението. От това е абсолютно невъзможно да се направи изводът, че Божествеността на Христос като цяло е неописуема. Тогава би трябвало да се заключи, че самата икона на Христос е невъзможна и следователно иконоборците са прави. Не, Христос е изобразим в Своето богочовешко същество и следователно може да бъде изобразен, но не може да бъде изобразен по абсолютен, изчерпателен начин. Той е изобразен, така да се каже, в неговите изяви, така както гърбът на Бог е бил видим за Моисей, но не и самото Му лице (Изх. 33:23). Това обаче беше и истинско богоявление, след което лицето на Моисей засия (Изх. 34:35). И образът на Христос може да бъде истинска икона на Христос (или поне религиозна картина на Неговия живот). Но за това явлението трябва да се съотнесе с Явяващото се. А това означава, че трябва да бъде наименуван. Следователно името, надписът на Името е съществен елемент на самото изображение. Това е името на предмета, с което е свързан предикатът, т.е. изображение. Цялата икона като цяло се държи заедно с име, като връзка 412: този образ е Христос, той принадлежи на Христос. Иконичността в иконата се реализира от това заглушаване, което показва е. Художествено-символичните предикати, т. е. образи, може да има неопределен брой, тъй като човешкото изкуство винаги се стреми да въплъти образа на Христос, но едно име живее във всички тях: всички предикати се отнасят до един предмет и са свързани с него чрез свързващото устройство е. Нека припомним, че иконата съдържа антиномия. Тази антиномия не се състои в това, че Бог не е изобразим, а се изобразява само човекът, както се е приемало в богословието на VIII–IX век. Такива разпоредби са непоследователни и въз основа на тях е невъзможно да се докаже легитимността на иконата. Но истинската (софиологическа) антиномия, присъстваща в иконата, е, че Бог, който се разкрива в творението и има свой собствен образ в него, остава като Творец трансцендентен на творението, недостъпен за него в дълбините на своето същество. Откровението е вярно и реално, но не е изчерпателно; образите са неотделими от първообраза, но са неоспоримо различни от него. Тази антиномия е жизнено разрешена в ставането, в процеса: животът на създанието съдържа продължаващото откровение на Създателя, съдържа сътворената вечност в нейното общение с вечността на Бога, в обожението. В иконописта тази антиномия се разрешава в назоваването на иконата, в съчетанието на име и образ. Иконата е наименуван образ, дума-образ, име-образ. Оттук личи колко тясно и неразривно е свързана иконологията с ономатологията, 413 иконопочитанието е свързано с прославянето на името, а самата икона е свързана с Името. Но богословското учение за Името Божие още не е възникнало по време на VII Вселенски събор и само поради тази причина догматът за иконопочитанието не е могъл тогава да получи своя завършек. Но въпросът за догмата за Името вече е повдигнат в наши дни и следователно и двата догмата - иконата и Името, или образът и Първообразът - са неразривно преплетени в съвременното богословие 414. Собственото име, за разлика от общите имена, изразява не свойство изобщо, а същност; не сказуемо, а субект; не предикат, а субект. Собственото име е словесна икона на ипостас, човек, докато всички негови образи са неговите различни предикати. Оттук и необходимостта да се назове дори всяка картина като цяло, поне портрет. Името на Исус е вечната икона на Неговата ипостас, която сама по себе си е ипостасен образ на Отца. Божественото име на Исус изразява неизразимата личност на Господа, Отца в Сина чрез Светия Дух, и в този смисъл то е неотделимо от Неговото същество и в него присъства самият Господ, според силата на връзката между образа и първообраза (макар че това не предполага идентичност помежду им). Следователно назоваването на образ е своеобразно посвещение на Първообраза, значимо негово усвояване и същевременно неговото засенчване, осъществяване на идея, осъществяване на образ. Разбира се, самото такова назоваване в този смисъл може да има различна степен на реалност или сила, от субективна претенция до определена материалност. Има цяла скала от нюанси между претенциозната мазилка, която се покрива с някакво гръмко име, и най-големите напрежения на изкуството, което се стреми да придаде най-голяма наситеност на реалността на образа, чрез усилията на художествената магия да даде на портрета собствен живот. (Такава е „Мона Лиза“ на Леонардо да Винчи, която по волята на художника иска да бъде повече от портрет, а въплъщение; такава е демоничната реалност на „Портрета“ на Гогол.) По същество назоваването е привързване на образ към реалността, към определена екзистенциална точка. Но може ли да се допусне такава смелост в назоваването по отношение на иконата на Христос и Неговия живот? Въз основа на предпоставките на учението за иконите от 8-9 век, отговорът трябва да бъде отрицателен. Въз основа на горното може да се даде напълно положителен отговор на този въпрос: да, възможно е, защото Христос като Богочовек има човешки образ. В него Той включи Своя земен човешки живот, а в него и чрез него целия човешки живот. Следователно художествената христология в никакъв случай не трябва да се затваря и изчерпва от действителната евангелска история с нейната археология. (Въпреки това последното също има своите граници, защото каква историческа рамка може да се даде за изобразяване на Преображението Господне, или Възкресението, или Възнесението, или ходенето по водите, или изкушението в пустинята, или възкресението на Лазар, дъщерята на Яир и т.н.?) Всъщност евангелският разказ като такъв като цяло представлява само една от възможностите за художествено изобразяване на Христос. Религиозното изкуство, минало и настояще (и разбира се, бъдеще), надхвърля тези граници, за да изобрази Христос в Неговото човешко естество и в нашия живот. И, разбира се, това е точно в това. Такова право е дадено на човека от Самия въплътен Христос, живеещ в Своето човешко естество. Образът на Христос в човечеството е неизчерпаема тема на художественото благочестие и творческо съзерцание, художествена мисъл за Христос, христология в образи, която е също толкова неизчерпаема, колкото и тази в думите и идеите. Но когато назоваваме иконата на Христос, прикрепяйки образа към първообраза, ние различаваме две възможности: естествена и благодатна. Всяко човешко назоваване на икона или картина, колкото и да е оправдано и искрено, неизбежно си остава само човешко, т. е. до известна степен субективно, антропоморфно, е повече желание и мисъл, отколкото реалност. Човекът няма власт да даде назоваването силата на Божествената реалност, а само Църквата, която сама, чрез силата на Светия Дух, назовава иконата и това е освещаването на иконата. Иконата става напълно икона само при освещаване. Последният прокарва неизменна граница между религиозната живопис, колкото и висока да е тя по своето религиозно съдържание и художествени постижения, и иконата, колкото и скромна да е в това отношение. Освещаването е такова тайно действие на Църквата, при което „тази икона се освещава с благодатта на Светия Дух“, но силата на това действие или неговото съдържание е актът на църковното именуване, което се съдържа именно в освещаването. Освещаването е църковно отъждествяване на образ с първообраза, което се осъществява чрез благодатно, ефективно именуване на икона. Затова трябва да се прави разлика между обикновеното, човешко именуване на картина или икона от нейното църковно именуване или освещаване. Наименуването на икона е необходимо за нейното завършване 415, както и за възможността за нейното освещаване. Именувана, но все още неосветена икона е, така да се каже, план за иконата. И простото човешко именуване не може да замени освещението, т.е. църковното именуване, както са смятали в епохата на VII Вселенски събор и както мислят други прославящи името дори сега (мислейки с това да донесат по-голямо възвеличаване на името на Исус). Осъзнаването на необходимостта от освещаване не се отразява веднага в практиката на иконопочитание под формата на различни ритуали за освещаване на различни икони и, което е особено интересно, VII Вселенски събор 416 все още не познава специално освещаване на икона. По-късната практика, която установява необходимостта от освещаване на икони 417, компенсира непълнотата на дефиницията на VII Вселенски събор, който, без да познава освещаването, по този начин не разграничава свещените икони от всяко религиозно изображение. Освещението има значение и за догматическото учение за почитането на иконата, което сега трябва да открием. Един от най-трудните въпроси в учението за иконите, останал неразрешен през VIII и IX в., е свързан с почитането на иконите, със самата им иконичност. Какви са границите на тази почит и нейните истински основи, с какво иконата се отличава принципно от св. Дарове, от една страна, и от идолските изображения, от друга? За иконичността на иконата, както вече знаем, е необходимо свещено именуване, което е освещаване. Разбира се, това назоваване е свързано с изображение, което в определен смисъл е и йероглиф на името. Би било невъзможно една икона да се състои от едно очертание на име: името във връзка с неговия носител и наименуването на иконата във връзка със съдържанието на изображението. Но свещеното име или посвещението има реалност в двоен смисъл: то не само заявява определена идентичност на образа и прототипа по отношение на неговия идеален мисловен образ или форма (което обикновено се нарича „подобие“), но също така дава на този образ определен живот, реализира го. Въвежда го в съществуването на първообраза, превръща иконата в място на неговото специално, благодатно присъствие и го идентифицира по определен начин с него. Сега трябва да намерим догматичната мярка на тази идентификация и по този начин да я дефинираме и ограничим по-точно. Ясна е преди всичко негативната граница, която отличава иконата в точния смисъл, т.е. именуван, осветен образ, от неосветена или от религиозна картина. Разбира се, не може да се отрече известната почитаемост или сакралност дори на такъв образ сам по себе си (както е признато в 6-то действие на VII Вселенски събор). Образът като такъв е съотнесен с първообраза и е свещен за него. Той има определена естествена сила на изображение поради връзката си с прототипа. Подобна сила е особено ясно присъща на свещените изображения на храмовата живопис, които нямат значение като икони и не се почитат като такива (чрез запалване на свещи или целуване). В по-малка степен се разпростира и върху извънхрамовите изображения, макар и със сакрално съдържание. Може би в някои случаи тази сила все още е съществувала и им е била присъща, особено в онези времена, когато (както в епохата на VII Вселенски събор) Църквата все още не е установила съзнателно освещаване и следователно е свързвала цялата сила на иконографията със съдържанието на изображението. Тогава иконата беше директно осветена чрез приемането на Църквата, чрез силата на действието на самия образ и чрез йероглифа на името с пряката сила на последното 418. Но сега, когато демаркационната линия вече се появи и ние, заедно с образа, също имаме специално освещаване на иконата и разбираме силата му, тази линия не може да бъде изтрита и затъмнена отново. И затова трябва да кажем, че не всеки образ, не всяка икона има силата на иконичност, а само осветената; и следователно е невъзможно да се отдаде иконопочитание на неосветена икона. Разликата между естествен образ и таен образ, между картина и икона все пак си остава качествена. Освещаването тайнствено изменя същността на иконата, придава й такъв смисъл и сила, поставя я в такова отношение към Първообраза, каквото образът като такъв няма, само чрез силата на естествената връзка на образа с Първообраза. Това действие на освещаване може да се изрази по следния начин: осветената икона става място на присъствие в образа на Изобразения и в този смисъл се отъждествява с Него. Осветената икона на Христос е за нас Самият Христос в Неговия образ, така както Той присъства за нас в Своето име. Иконата е мястото на явяването на Христос, нашата молитвена среща с Него. Когато се молим пред иконата, ние директно се молим на Него; целувайки я, ние го целуваме; Като й се покланяме, ние Му се покланяме. Това по никакъв начин не омаловажава Неговото седене от дясната страна на Отца и Неговото вездесъщие, както и близостта Му до нас по дух, освен всяка икона. Но Той благоволи да ни се яви във видим образ на светата Си икона. Тук възниква въпросът за връзката между иконата и св. Дарове, или по-точно присъствието на Господ в Неговата икона спрямо Неговото присъствие в св. Дарове. И този въпрос възниква с цялата си острота в богословието на иконоборците. Както е известно, иконоборците, отричайки иконата на Христос, я противопоставиха като единствената истинска икона на Светите Дарове, Евхаристийното Тяло и Кръв Христови (поради което освещаването на Светите Дарове получава от тях значението на освещаването на тази икона). Тази извратена идея 419 беше правилно опровергана от отците на VII Вселенски събор (D.232–4). Наистина, въпреки че може да се направи известно сближаване между иконата на Христос и светите Дарове, то дава само основата за тяхното разграничаване и противопоставяне. Общото между тях е, че и в св. икона, и в св. Дарове имаме явяването на Господ на земята, но съвсем различно. За разлика от присъствието Си сред учениците по време на Своя живот, Господ след Своето Възкресение и Възнесение се явява само на учениците, като образът и характерът на това явяване се различават според предназначението му. Иначе Господ се явява преди Възнесението Си на учениците, на които е позволил да видят и докоснат Тялото Му, а иначе се яви на небето на апостол Павел, който чу гласа Му (Деян. 9:3-7). Иначе Той се явява тайнствено в Светото. Дарове за причастие на вярващите, а иначе в светата икона за молитвено присъствие. От факта, че както иконата, така и светите Дарове еднакво се оказват, така да се каже, изображение на Христовото явление, идентичността на двете тези явления изобщо не следва. А именно в св. Дарове Господ присъства същностно или реално (praesentia realis), но освен Своя образ, тайнствено. (Следователно превръщането им в икона на Христос, което имаме в католическото поклонение на Светите Дарове, вече е насилствено злоупотреба с тях.) Напротив, в иконата имаме видим образ на Христос, но без реалност, без същностно битие. Силата на светите Дарове е тяхната тъждественост и реално единство с Тялото на Спасителя, а поради неразделността на Неговото същество и със самия Него. Силата на св. иконата е в тъждествеността на мисловния образ в иконата с нейния Праобраз, но само като образ, а не като реалност. Вярно е, че този образ, за ​​да се затвърди, се нуждае от материя (дъски, бои, плочки, мрамор), в която той съществува за нас. Материята обаче само приема, дава място на образа, но самата тя не е образът, който в иконата, макар и в материална вещ, идеално присъства 420 (затова, когато се изтрие и стане неразличим, тогава иконата се премахва, остава дъската). Материята тук има предназначението само на изобразително средство, поради което нейната субстанция може да бъде различна. Разбира се, като място на явяване на Господа и иконата, и св. Дарове са почитани (затова се молим пред св. Дарове на литургията). Но това не премахва съществената разлика между тях. И може да се каже (което католиците не усещат), че не може да се моли на светите Дарове така, както се моли на икона. Молейки се пред иконата и съзерцавайки образа, ние се възнасяме мислено към Самия Господ; Когато се молим на св. Дарове, имаме пред себе си самия Господ, като че ли вече няма нужда да се издигаме мислено към Него, но въпреки това нямаме Неговия образ пред себе си. Той дава Себе Си като небесна храна, небесен хляб за ядене и вътрешно единение с Него. Затова почитането на Св. Дарбата е едновременно по-голяма и по-малка от почитането на иконата и като цяло не може да се приравнява на последната. Според това, въпреки че можем да говорим за присъствието на Господ както в Светите Дарове, така и в иконата, но в различен смисъл: в Светите Дарове Неговото присъствие се усеща ефективно във връзка с Него чрез причастяване, а в иконата се разпознава чрез молитва, Господ се приближава до молещия Му се в Неговата икона. Съответно освещаването на св. Дарове се различава от освещаването на икона не само, така да се каже, по своята специфична тежест - защото първото е най-голямото Тайнство, второто е само тайно действие - но и по смисъла си: в тайнството на Евхаристията хлябът и виното се превръщат в самото Тяло и Кръв Христови, но при освещаването на икона няма абсолютно никаква трансформация на субстанцията или изобщо промяна в същността на иконата, която остава непроменена. Но в него авторитетът на Църквата отъждествява образа с Първообраза. В този смисъл може би дори може да се говори за превръщането на образ, нарисуван от човешка ръка, в образ, който наистина е образът на Първообраза. „Материята“ не е субстанция, а създаден от човека образ, създаден от човека. Чрез освещаването тя става неръкотворна, тя се уподобява на образа на Спасителя, отпечатан по Неговата воля върху платното за цар Абгар 421. Със силата на това освещаващо тайнство, което намира своята догматическа основа в това предание за чудотворния образ на Христос, в иконата имаме особен образ на явяването на Христос на земята след Неговото Възнесение, заедно с тайнственото Му явяване в Св. подаръци. Освен чисто духовното общение с Христос, чрез силата на Светия Дух, Господ позволява да бъде вкусен в Божествената Евхаристия и да бъде видян в Неговия образ върху иконата, която има особена автентичност и действеност на образа на Христос. В смисъла на такава ефективност всяка осветена икона е фундаментално чудотворна, тъй като силата на Божието присъствие е присъща на нея, въпреки че не винаги е осезаемо проявена. И само в смисъла на специална осезаемост, проявление на тази сила, която е съединена с тази или онази икона по волята на Бога, иконите се прославят като чудотворни. Естествено, в решението на VII Вселенски събор, който, както видяхме, все още не познава освещаването на икона като специален завършващ акт, ние нямаме пряко изразено учение за силата на иконата. Тук се посочва само значението на иконата за възпоменание на първообразите и за събуждане на любовта към тях 422. Тридентският събор, както беше отбелязано по-горе, допълнително подчерта възпоменателното значение на 423, но още по-решително отхвърли силата на иконата като място на специалното Божие присъствие. А това е връщане назад в догмата за иконопочитанието, по същество я събаря. Това става още по-значимо, ако вземем предвид, че Тридентският събор вече не трябваше да взема предвид обвиненията в идолопоклонничество, които иконоборците повдигнаха срещу православните. Във всеки случай, по този въпрос (за разлика от всички останали, където съборът с прекомерна строгост потвърди цялата средновековна католическа догма) той тихо направи значителни отстъпки на протестантите и по този начин отслаби почитането на иконите в католическата църква. За да отхвърлят напълно обвиненията в идолопоклонничество, отците от VII Вселенски събор търсят догматичен израз за онзи особен начин на почитане на иконите, който да го отличава от почитането на самия Бог. Използваните тук догматични термини се оказват: служба, λατρεία, по отношение на Бога и благоговейно поклонение, τιμητική προσκύνησις, по отношение на иконата. „Целуване, поклонение и поклонение, но в никакъв случай истинското служение, което според нашата вяра подобава само на божествената природа, защото честта, отдавана на иконата, се отнася до нейния първообраз, а този, който се покланя на иконата, се покланя на ипостаса на лицето, изобразено върху нея“ (Д. 285). Така разликата тук е ограничена до идеалността на образа, за разлика от реалността на прототипа. Това съображение обаче може да бъде допълнено и от факта, че самото изображение на иконата получава някаква реалност, а именно, това е мястото на благодатното присъствие на Христос, слушащ молитвата към Него. И именно това положително обосновава онова „благоговейно поклонение” (чрез целуване, поклонение, запалване на свещи, кадене), което е характерно за иконата, но по отношение на религиозна картина или икона преди освещаването, разбира се, е невъзможно. Благоговейното поклонение 424 има основа за себе си във връзката на образа с първообраза, тяхната добре позната идентичност, но разликата между образа и първообраза го ограничава, разграничавайки го от отходното поклонение на самия първообраз. Поклонението на Latria също подхожда на Светите Дарове като тайнствено проявление на Самия Господ, но за точност трябва да се добави, че концепцията за latria като поклонение на Бога, която остава неразделена на VII Вселенски събор, допуска допълнителни различия в рамките на своите граници. Латрия, предадена на Светите Дарове, разбира се, все още се различава от поклонението на самия Господ (вж. Мат. 28:17: „и като Го видяха, те Му се поклониха“; Откр. 1:7: „Ето, иде с облаците и всяко око ще Го види, и всичките племена на земята ще оплакват пред Него“). Тази разлика обаче е извън обхвата на учението за иконата. Ако се наруши правилното съотношение между образа и Праобраза, то от една страна се получава просто религиозна картина или вид портрет от субективно-антропоморфен характер, който няма обективност и сила, а от друга страна – фетишизъм, суеверие, граничещо с идолопоклонничество. Идолът може да се счита за добре позната басня в изображения 425 (според апостол Павел, 1 Кор. 8:4: „Ние знаем, че идолът е нищо на света“), но действителна икона и друго нещо става идол в резултат на идолопоклонническо отношение (според думите на апостол Йоан: „Деца, пазете се от идолите“, 1 Йоан 5:21). Имаме идолизиране, когато не разбираме иконата и я преувеличаваме. В иконата имаме място на присъствието на Бог за нашата молитва към Него, но ако прекалено обобщаваме и разпространяваме идеята за това присъствие, освобождавайки го от всякакви ограничения, ние отъждествяваме образа с Първообраза и по този начин превръщаме иконата във фетиш, т.е. в нещо, в което Бог „живее” и което следователно се идентифицира с Него. Това води до суеверие и идолопоклонство, в което иконоборците обвиняват (в някои случаи не без основание) иконопочитателите 426 . Колкото и високо да се оценява значението на иконата, нейното значение все още е ограничено; а именно служи за молитвена среща с Божественото. Освен това такава среща именно чрез иконата в никакъв случай не е необходимо условие за молитва, а е само спомагателно средство, без което също е възможно да се молим. Това беше по-специално цялата старозаветна молитва. Следователно съвременните отричащи иконите, макар, разбира се, с това отричане да увреждат правилната вяра и пълнотата на истината, те не остават лишени от молитва само защото не се молят пред иконата. Да се ​​твърди обратното би означавало също да се изпадне във фетишизъм и идолопоклонство, като се има предвид, че молитвата изобщо не съществува извън иконата. Човек може да се обърне към Бога и да общува с Него директно в духа, тъй като той е дух, макар и въплътен, и изобщо тази духовна страна на молитвата е необходимо условие за това? - както пред иконата, така и до последната. И така, основата на иконопочитанието е Божият Образ, разкрит в творението – в света и в човека – и възстановен в Христос. Христос е истински Бог и истински Човек, а иконата на Христос е единният образ на Бога и Човека в Богочовека. Това е основата на иконописта. Основата на иконопочитанието е действената сила, благодатно предадена на иконата на Христос, която става място на Неговото идеално присъствие и в този смисъл жив образ на Христос. Христос, след като се оттегли от света във Възнесението, запази връзка с него и се явява в него по два начина: по същество, макар и тайнствено, в Евхаристията и в идеалния случай в Светия Дух. Към вашата икона. Догматът за иконопочитанието трябва да се разбира във връзка с догмата за Евхаристията в смисъл, че и двете свидетелстват за живата връзка на Христос със света, както и за Неговото реално присъствие в него, и то двойно: в Неговия образ и в субстанцията на Неговото Тяло - в иконата и Евхаристията. Възможността за правене на икони се крие в изкуството, силата на което е вложена заедно с Божия образ в човека: човекът е творческо същество, на което е дадена способност да вижда разумния свят и да улавя това, което вижда в образи. И всеки обект на творчество е икона на Христос, разбиран в най-широк смисъл, като лицето на Христос в света, в събитията от Неговия човешки, всечовешки живот, Христос в Неговото човешко естество. Задачата на иконописното изкуство е преди всичко и непосредствено изобразителна, създаване на образи. Но не може да се ограничи до това, както не може да се ограничи изкуството, което има призвание не само да провъзгласява идеален свят, неговото небесно състояние, но и да преобразува света, да бъде проективно-действено, теургично 427. Божествената Евхаристия, превръщането на световната субстанция в тялото и кръвта на Христос, има не само човешко, но и космическо значение 428, чрез нея и в нея се извършва преобразуването на света. осъществено в телесността на своята субстанция по пътя към нейното окончателно преобразуване. Но дори в иконографията, която е съпроводена с освещение, тайнствено отъждествяване на образа с Първообраза, Христос проследява Своя образ в света и човека и той ще свети в него в пълнотата на времето. Значението и силата на Евхаристията и иконата са едно и също, тъй като тук Христос, след като победи света и изгони неговия княз от него, отпечатва Своя образ в него, докато не се представи във цялото творение. Така иконата е не само спасителен факт на Божието домостроителство (както го определя св. Теодор Студит, I, 135), но и нейно очертание в света („проект“). Това е есхатологичният смисъл на иконата, който е ясен по същество, но трудно разкриваем по съдържание. Следователно, който отрича иконата на Св., като по този начин омаловажава силата и ефективността на въплъщението и му се противопоставя. Точно това твърди Св. отци по отношение на иконоборството. Това е общата и основна идея на Църквата. Догматичният спор за иконопочитанието се фокусира преди всичко върху въпроса за иконата на Христос, във връзка с който обаче се решава и въпросът за иконите с друго съдържание. В този смисъл определението на VII Вселенски събор легитимира освен иконата на Христос и иконите на Богородица, ангели и всички светии. Каква е догматичната основа за всички тези икони? И най-напред за иконата на Света Троица, в частност за иконата на Бог Отец, която, макар и да не е предвидена с пряко постановление на VII Вселенски събор, е легитимирана от църковната практика. Възможно ли е да има икона на Бог Отец, Който се разкрива само в други Ипостаси и Сам остава трансцендентен („Начало”) дори в дълбините на Света Троица? Очевидно иконите с такова съдържание не могат да съществуват отделно и независимо. Отец, ако изобщо може да бъде изобразен, то само във връзка със Сина, чрез Сина и във връзка с Него или върху иконата на Света Троица. Ако понякога Бог е изобразяван като Старейшина, то тук имаме хуманоиден образ на един-единствен, личен, тринитарен Бог (елохим 429) и няма причина да виждаме тук икона на Отца (но обикновено това изображение не е икона, а само стенопис). Това човекоподобие на образите на Твореца-Бог (при това без пряка връзка с въплъщението на Бога) само по себе си ясно показва, че Божият образ е вписан в човека при неговото сътворение или, обратно, че човешкият образ е присъщ на Бога. Човечността на образа на Твореца е доказателство за предвечното Човечество, или за София, Премъдростта Божия, вечната икона на Бога в Самия Бог, който с нея, Премъдростта, създава света. Следователно „Sex Day” е по същество икона на София. Но същата идея за божествеността на човешкия образ се доказва и от прякото и несъмнено изображение на Бог Отец заедно със Сина върху иконата на Света Троица: Бащата е изобразен тук под формата на старец. Какво означава това изобразяване на Отец като човек, въпреки че Той не е станал човек? Най-простото, но в същото време явно незадоволително обяснение може да се види във факта, че това се прави, така да се каже, чрез привличане, за да се свидетелства за сходството на Отец със Сина, който разкрива Отца. Но подобно съображение все още не би оправдало това въплъщение на Отца върху иконата и ако това беше само така, тогава в този случай човек просто трябва да избягва иконата на Света Троица; но смятаме, че тук имаме нещо друго. Този човешки образ на Отца, както в Шестия ден, свидетелства, че човекът е създаден като жива икона на Божественото, а човечеството е пряк образ на Бог, както се вижда от видението на пророк Данаил (Дан.7:9), преди въплъщението, както и видението на пророк Езекиил (Езекиил 1, ff.). Но това Човечество, присъщо на Светата Троица, се разкрива конкретно само в Сина, който вече има индивидуалния човешки образ на Исус, Сина на Давид, Сина на Авраам. Отец няма такъв личен образ освен чрез Сина. И само по отношение на този образ първото лице на Светата Троица е изобразено като Бащата на Сина. Строго погледнато, изобразява се не човешката личност на Отца, която не съществува, а Човечеството като образ на Светата Троица, индивидуално възприет от Сина. В този смисъл наистина можем да кажем, че иконата на Отца е образ на Сина в Отца, когото Той разкри на хората. Следователно, ако в човешкия образ на Отца може да се види иконографско „привличане“, то това последно не е външен изход от безнадеждна ситуация, а вътрешно оправдано решение за нея. Иконата на Света Троица има и друга версия: тя изобразява Богоявление на Авраам под формата на три ангела. За да разберем този образ, трябва да помним, че образът на ангелите е човешки образ, а иконата на Света Троица под формата на три ангела 430 е, с неизбежни черти, все още хуманоиден образ на Божественото. По-специално, Бог Отец също е изобразен тук в хуманоидна форма като централен ангел. Освен това, въпреки че ипостасът на Отца, трансцендентен на света, е изобразен в човешки образ, Светият Дух не е изобразен ипостасно в човешки образ, нито отделно, нито дори на иконите на Света Троица. Единственото изключение е Рублевската икона, но в нея основният акцент не е върху личния характер на всеки от трите ангела, а върху тяхната тристранна връзка - три са изобразени в единство, а не три, и са очертани само чертите на различни ипостаси. На иконата на Света Троица Светият Дух е изобразен само емблематично или алегорично под формата на гълъб, както и под формата на огнени езици върху иконата на слизането на Светия Дух. Междувременно за изобразяването на Светия Дух върху иконата изглежда, че няма такава фундаментална пречка, която съществува за изобразяването на Бог Отец с оглед на Неговата трансцендентност. Напротив, Светият Дух, макар и невъплътен, е изпратен в света и се вселява в хората. Как можем да разберем това отсъствие на собствената Му икона? Нямаме ли Негов косвен, опосредстван образ изобщо в лицата на светци, духоносци, и най-напред, в изключителен смисъл, в иконата на Онази, която наистина е Духоносна след Благовещение? Не е ли Божията Майка тайно икона на Третата Ипостас в човешки образ? Въпреки това няма пряк образ на Третата Ипостас: мъдростта на Църквата премахва този образ. В това отношение има аналогия между отсъствието на икона на Светия Дух и, по същество, също и отсъствието на празника на самия Свети Дух. Вярно, имаме „Денят на духовете“ сутринта на св. Петдесетница, като допълнение на този празник 431. Почитан като че ли емблематично, Той остава в сянката на празника Петдесетница, дори без да има собствена служба, тази, така да се каже, литургична икона 432. В тази тайна на Божия поглед може да се види сходство с старозаветната забрана за изображения на икони. Последното изобщо не означаваше недопустимостта на иконите като цяло, а означаваше само, че времето и времето за явяване на човешкия образ в Богочовека още не са настъпили. Тази забрана не означава ли също така, че откровението на Светия Дух не е в Неговите дарове, а в самата Ипостас и принадлежи само на бъдещия век? Изобразяват ли се на иконите Св. ангели, безплътни духове? Въпреки че в решението на събора този въпрос беше решен положително (очевидно, вече по силата на старозаветното разрешение за тяхното изобразяване), обаче, нямаше догматична основа за това 433. Въобразимостта на св. ангели се основава не на въображаемата им телесност, която по принцип не е характерна за безплътните духове, а на тяхното съчовечество. Тези икони не са изображения на техните несъществуващи тела, а символични изображения на тяхната духовна природа, сякаш превеждайки нейните свойства на езика на формите и цветовете. Следователно по своето значение иконите на ангелите, както и Светата Троица, по-специално Бог Отец, се различават от иконата на Христос и светиите по това, че всъщност няма изображение на тялото като вместилище на духа, но самият дух е изобразен в изображения на телесния свят. Хуманоидните образи на ангели показват, че и ангелите, и човекът са създадени по един и същи образ на Бога и, бидейки свързани с това единство на първообраза, ангелите в своето съчовечество са изобразени хуманоидни, сякаш заимствайки образа за явяването си на човека от човека. Специални атрибути на ангелите - крила, огнени кръгове и т.н. - също имат условно символичен (и, разбира се, съвсем не натуралистичен) характер и намират своята основа в библейските изображения на появата на ангели (видение на и т.н. Исая, гл. 6; видение на св. Езекил, гл. аз; Откровение на св. Йоан). Като цяло съдържанието на иконата не може да бъде изчерпано или ограничено от „описуемостта” на тялото, чувствено възприемано, за което толкова много е казано в спора за иконопочитанието. Подобна телесна описваемост съвсем не е единственият източник на образи, които могат да имат и духовно и символно значение, а следователно и различен произход. И в това още веднъж и от нова страна се разкрива слабата страна на онова учение, общо и за защитниците, и за противниците на иконата, че те смятали духа за невъобразим в образите на човешкия свят. Междувременно, в допълнение към пряката описимост, има и символно и символно значение на формата и образите на този свят. Вярно е, че необходимата връзка между духовния и физическия свят все още е човек, който има „описано“ тяло и в същото време дух, чийто образ е тялото. Следователно той може да намери изображения за символично отбелязване на духовни същества, които в правилния смисъл нямат тяло. Това е същността на Св. ангели, които са изобразени в телесни образи в символично-възпоменателен смисъл, но не и описателен (който онези, които приписват тънки, „газообразни“ тела на ангелите, искат да придадат на тези изображения). Същият общ символизъм на духовния свят, изобразен в образите и формите на физическия свят с неговото пространство (и разграничението в него на горна и долна част, дъвка и шия: „седни отдясно на Отца“), е включен в съдържанието на много икони заедно с човешки образи и обекти от видимия свят като цяло. Това са много икони, които могат да бъдат определени като догматични. Те не са прости алегории, въпреки че не са и „описателни“. Те се отличават с присъщия им символичен реализъм, в който има сливане, конкретност на образа и идеята 434. Такава например е иконата на Света София както от ярославския, така и особено от новгородския тип (огнен ангел на трона, с Богородица и Предтеча отстрани, Спасителя и умното небе отгоре). Тази икона, на първо място, не е само богословска схема или алегория, но интелигентно видение, откровение в художественото и мистично съзерцание. Второ, следователно огненият ангел не е алегоричен, а символичен образ на предвечното Духовно Човечество в Божеството, което се разкрива в тварния свят в човека: в Христос като Богочовек и в Богородица и Предтеча като осъществяващи върха на човечеството и следователно негови представители, и накрая в ангелския свят. И цялата композиция е икона на Премъдростта Божия нетварна и тварна, на предвечното човечество и тварното човечество в тяхното единство и свързаност 435. Разбира се, от тези шеметни висини на съзерцанието лесно се пада в абстрактен схематизъм. Защото символизмът, недостатъчно преживян и искрен, понякога се превръща изцяло или частично в алегоризъм и схематизъм, по аналогия с това как реализмът в изобразяването на описаното преминава в натурализъм. И алегоризмът, и натурализмът са еднакво явления на упадъка в творчеството на иконата, но свързани не с нейната същност, а със слабостта на нейните създатели. В същото време се разбира, че свещеното име, извършено чрез освещаването на иконата, във всички тези икони запазва същото значение, както в иконата на Христос и светиите. Необходимостта от такива догматични икони е достатъчно оправдана от техния произход: тяхното вдъхновение е родено от божествената мъдрост и видението на Бога. И възможно ли е да угасиш дух и да разрушиш пророчество? Няма ли отговор на това думите на Моисей, казани от него на Исус Навин, когато той се обърна към пророка: „Господарю мой Моисей, забрани им” (да пророкуват). Думите на Моисей бяха: "Ревнуваш ли за мен? О, дано всичките Господни хора бяха пророци, Господ да изпрати Духа Си върху тях!" (Числа 11:28-29). Във връзка с това трябва да се реши още един въпрос: могат ли все още да се появяват нови икони с догматично съдържание или нови версии на съществуващи икони или, напротив, техните възможности са ограничени и всички се изчерпват от съществуващия канон на иконописта, който трябва да се спазва от староверците? Отговорът на този въпрос не оставя съмнение: да, могат. Защото Бог не дава Духа с мярка и Църквата, която е равна на себе си във всички епохи на своето съществуване, никога не остава лишена от Него. Това, разбира се, не означава, че е допустимо да се измислят икони без връзка с традицията, без оглед или - което е особено често срещано сред нас - просто без да се знае "оригиналът". Всяко движение в църковния живот, както и в изкуството, се извършва само при условие на такава връзка и въз основа на нея 436. Следователно новаторството в иконата трябва да бъде духовно подтикнато от религиозното съзерцание и творчески оправдано от художественото виждане. Следователно, тя също не може да бъде въпрос на рационален алегоризъм, както и на иконописен („боготворен“) занаят, а представлява комбинация от религиозно прозрение и художествено вдъхновение, а такава комбинация, разбира се, е изключително рядка дарба. Но в случая се разкрива именно това, че иконописта е изкуство – религиозно изкуство. Служението на преп. Андрей Рубльов, който за нас олицетворява идеалния образ на иконописец, както и всички, които го следват по този път, е религиозно изкуство като преднамерен Божи дар и специална църковна служба. Наред със символните икони има икони, които имат основата си в описуемостта на човека, а съдържанието им в изображенията на светци. Общата основа за иконата на човека, която беше забранена в Стария завет, но разрешена в Новия завет, е, че образът на Бог беше възстановен в човека Христос, който разкри истинския човешки образ в Своята човечност. И следователно всички човешки образи, доколкото не са помрачени от греха, са образи на този Образ; във всички тях е отпечатано едно и също Лице. Всички икони на светци са в известен смисъл многостранна икона на Христос, в тях „Христос се изобразява“ (Гал. 4:19). Светиите са „богове“, както св. Йоан Дамаскин 437. Светиите са прославени чрез силата на изкупителната жертва на Христос и тяхното единение с Него. Забележително е, че иконите изобразяват и почитат не само новозаветни светци, но и старозаветни светци, които са били забранени да бъдат изобразявани в Стария завет. Мястото на погребението на Мойсей дори беше съзнателно скрито от евреите (Втор. 34:6). Техните човешки образи също блестяха в светлината на възкресението на Христос и силата на Неговото въплъщение. И както не можем да отделим Христос от Неговото човешко естество, така и ние, имайки предвид светите Божии приятели, се покланяме и на техните икони. Иконата на светец не е нито снимка, нито въобще натуралистичен образ, в който се търси непосредствена и външна прилика. Дори не е художествен портрет, който все пак се стреми да даде естествено лице, макар и идеално. Иконата изобразява лицето на прославен, духоносен светец, не такъв, какъвто е бил на земята, а в неговото прославено, небесно сияние (което външно е символизирано с ореол). Но тъй като тази прославена духоносна плът остава извън нас и за нашето виждане, образът придобива типологичен и символичен характер, макар и да запазва някои индивидуални прилики. Това е стилизирано изображение, което е фиксирано в оригинала, което изразява вида на образа на светеца, който се е развил в църковната традиция, неговия йероглиф. В този смисъл портрет (или картина) и икона на светец са различни по предназначение. Първият се стреми да изрази естествено, индивидуално лице; второто е свръхестествено, прославено лице. Тук се възпроизвежда същата разлика, която съществува между картина (религиозна или историческа) на Христос и Неговата икона. За пълна яснота трябва да се добави, че в иконите на светците, разбира се, са изобразени не само телата им - в най-характерните черти, обикновено посочени в "оригинала", - но и техните души, по-точно, одушевени тела, тъй като тялото не съществува без духа, който живее в него и отделно от него. През епохата на борбата за икони и двете страни, както иконоборци, така и иконопочитатели, се съгласиха в признанието, че духът като цяло е неописуем, а само тялото може да се изобрази. Те приложиха тази идея (едни за, други против) към иконата на Христос, а следователно и към иконата на всеки светец. Но точно както отхвърлихме тази идея, когато се приложи към иконата на Христос, ние също я отхвърляме - и на същото основание - когато се приложи към иконите на светци. Необходимо е напълно да се преодолее и премахне предразсъдъкът, че духът не може да бъде изобразен, защото тялото е образът на живеещия в него дух, неговата жива, чудотворна икона. Затова, казвайки например: „икона на св. Сергий“, ние не искаме да кажем, че това е икона само на бездушното му тяло, а икона на неговия пълен човешки образ, т.е. духът му, живеещ в тялото. Бездушното тяло вече не е тяло, а труп. За икона на светец съществено значение има нейното именуване, което се използва за завършване на образа, според горното. Това именуване, външно изразено в изписването на името върху иконата, се извършва тайно и действено от Църквата чрез освещаването на иконата, което установява особеното благодатно присъствие на светеца в неговата икона. За освещаването на иконите на светци има специален чин, който изразява догматическата основа за тяхното почитане. Тук можем да кажем няколко думи за разликата между иконата на светеца и неговите мощи. И двете са места на особено благодатно присъствие на светеца, но в различен смисъл. В иконата светецът благодатно присъства, за да приеме молитва в своя образ, чрез силата на своята връзка и идеална идентичност с първообраза. Напротив, светецът също присъства в мощите си, за да получи молитва чрез силата на реалната връзка на духа си с тялото си. Тук всъщност няма изображение на светеца, защото останките му може да са напълно лишени от пълнотата на телесния образ (дори незначителна частица от светите мощи вече е еквивалентна на цялото им тяло), но има истинската субстанция на тялото му. Силата на мощите се състои в това, че тялото на светеца, прегърнато от духа му, запазва връзка с него и след смъртта, така че в смъртен вид има силата на безсмъртието, а под формата на безчестие и поквара вече има в себе си първите плодове на бъдещата слава. Въпреки това мощите не са изображение или икона на светец. Мощите в известен смисъл са по-големи от него, защото иконите на един светец могат да бъдат безкрайно много, но мощите са само едни (макар че могат да бъдат натрошени). Но мощите са по-малки от иконата, защото нямат идеалния образ на светеца 438. Съществува известна аналогия (но само в определени граници) между връзката на иконата на светеца с неговите мощи и връзката на иконата на Спасителя със св. Дарове (която иконоборците, както вече знаем, погрешно са приели за Негова единствена икона). Светото Тайнство също съдържа тялото и кръвта на Христос тайнствено, т.е. без образа, който е присъщ на иконата. Всяка частица от св. Дарове в тайнството причастие предава на причастяващия вкуса на тялото и кръвта Христови, точно както всяка частица от св. Дарове. relics съдържа всички реликви. Но, разбира се, разликата остава в пълна сила, че докато тялото Христово се учи по тайнство по всяко време и на всички олтари, неограничени нито от място, нито от време, мощите на св. са достъпни само на определено място, не могат да бъдат умножени, а понякога изобщо не могат да бъдат запазени. Особено място сред иконите заема иконата на Божията майка. Общата основа за Нейното изобразяване върху иконата остава същата като за светиите: тя изобразява спасеното и изкупено човешко естество на Христос, разкрито, прославено и обожествено в Него. Резолюцията на VII Вселенски събор не подчертава особено иконата на Божията майка; споменава се при изброяване на други икони само заедно с други; въпросът за него не беше особено подчертан в съборното решение (D.239–40). Междувременно практиката на почитане на църковни икони силно го отличава. На първо място, иконата на Божията Майка заема първо място след иконата на Христос, както по броя на различните й видове, така и по особената интензивност на нейното почитане. Тук не можем да се ограничим до тези общи съображения, които могат да бъдат дадени по отношение на иконите на светци. Богородица, разбира се, принадлежи към святото човечество на Христовата Църква, но не като един от нейните членове, а като нейна Майка и Царица, най-почтеният херувим и най-славният серафим без сравнение, превъзхождащ цялото творение и негов ръководител. Освен това човечеството на Богородица е човечеството на Нейния Син, с Когото Тя е неразделна чрез Неговото раждане. Тази неразделност се изразява в доминиращия тип икона на Богородица, а именно в образа на Дева Мария с Младенеца. Трудно е дори да се каже за тази икона на Божията Майка дали това е икона на Христос - защото Неговият образ също присъства в нея, или на Богородица, на която иконата е пряко посветена. По-точно, тук имаме образа на Богородица или Божия човек, в който Словото Божие приема човешката природа на Богородица и предвечното човечество се съединява със земната човешка природа, Божествената София с тварната София 439. В този смисъл – единството на Божествената и тварната природа – иконата на Богородица с Младенеца принадлежи към софийската икона. От друга страна, Дева Мария е най-святият съсъд на Светия Дух, Духоносната, а иконата на Божията Майка, особено без Младенеца, е човешки образ на Светия Дух в смисъл, че за Него Нейното човешко лице е напълно прозрачно. Тя не е Негово въплъщение, а най-висшето проявление в човешкото лице. И накрая, Нейната икона е икона на цялото свято, духоносно човечество, икона на Църквата. Тази идея е особено ясно изразена в иконата на София от киевската версия, която изобразява Храма на мъдростта с Богородица, заобиколена от пророци и апостоли, т.е. Във връзка с това изображение на софията в иконата на Божията Майка има още една важна разновидност от този тип, а именно Нейната космическа икона, в която чрез Богородица и в Нейно лице е изобразена софията на цялото творение: това са икони на Божията майка с космически атрибути („Достойно есть“, „Горимата купина“, „Богородица в полето“, висящи в килията на стареца). Амброуз, „За теб“ се радва“ и др.). Но въпреки това софийско, общочовешко и космическо значение 440 на образа на Богородица върху иконата, той запазва и личен характер: това е икона не само на Царицата на небето и земята и на цялото творение, но и на Дева Мария, която има определена личност и свои лични съдби на земята (което е особено ясно проявено в иконите на празниците на Богородица). Как може да бъде изобразено това пресвято Софийско Същество, имащо собствено човешко лице, за което, разбира се, няма нито приживе, нито дори указания за тях? По своята човечност Богородица е по-достъпна за изобразяване от Богочовека. Нейната икона е естествено по-топла, по-малко условно йероглифна от иконата на Спасителя. Но, разбира се, Нейното лице не може да бъде предадено чрез натуралистично изображение. Иконата на Божията майка е видение, което се дава на прозрението на иконописеца, и то не само на отделен майстор, а в Църквата, в църковното предание 441. Възникнали мистериозно, тези лица живеят в църковната традиция, в иконографския канон като някакви насочващи типове, в които иконописецът вижда собственото си виждане, изразявайки го в изпълнението на установения оригинал. В църковната иконография на Богородица няма абсолютно никакво място за изобразяване на жена в нейния естествен образ, колкото и красив да е той. Западната иконопис е виновна за това дори и в най-добрите си образци, в които понякога човек може да се почувства „красива дама” 442. Разбира се, в красотата и чистотата на лицето на момиче или жена, иконописецът може да различи отделни черти на Небесното лице, което се стреми да изрази в икона, но това все пак е прозрение през това земно лице и за него. Това впечатление може творчески да обогати художника, но самото това лице не трябва да му се явява по естествен начин. Следователно в лика на иконата на Приснодева и Богородица женското начало изобщо не се усеща, което обаче не омаловажава женското начало в него. Защото Нейната вечна девственост, макар да е обединена с женското начало, все пак е от другата страна на секса в плътския смисъл. В резултат на това в образа на Богородица не може да се отдели място за чувственост, свързана с натурализма, въпреки че не трябва да има и сухота, свързана със схематизма. Иконите на Божията майка трябва да се характеризират със специална топлина и красота; езикът на цветовете и формите тук трябва да бъде особено гъвкав, деликатен и богат на нюанси. В Нейната икона самият свят и цялото човечество се стреми да изрази красотата си с цялото богатство на своята палитра. Защото красотата е осезаемо проявление на Светия Дух, затова образът на Духоносеца е украсен с особена красота. В съответствие с това е разнообразието и разнообразието от икони на Божията майка, които Църквата притежава, и то непрекъснато се увеличава поради факта, че се появяват нови видове икони на Божията майка, произтичащи от нечувствителни промени в оригинала, понякога, според човешкото разбиране, чисто случайни. Но тези икони, ставайки „почтени” или прославени като „чудотворни”, поставят началото на нови типове. Затова в иконографията на Богородица, при наличието на най-богатия иконен канон, особено се забелязва творческото движение, което я обогатява, може да се каже, постоянно. Тук също е уместно, приложено към конкретен случай, да поставим в обща форма вече отговорения по-горе въпрос: може ли да има нови икони на Божията майка? Отговорът тук трябва да звучи още по-уверено и очевидно: да, могат. Но в същото време изискванията на религиозното изкуство остават непроменени: духовно прозрение и художествено съзерцание в тяхната неразделност. Естествено, иконата на Божията майка дава най-голямо поле за вдъхновение на религиозното майсторство. Ето защо това е най-любимата област на иконописта. Защото красотата е осезаемо проявление на Светия Дух, затова образът на Духоносеца е украсен с особена красота. В съответствие с това е разнообразието и разнообразието от икони на Божията майка, които Църквата притежава, и то непрекъснато се увеличава поради факта, че се появяват нови видове икони на Божията майка, произтичащи от нечувствителни промени в оригинала, понякога, според човешкото разбиране, чисто случайни. Но тези икони, ставайки „почтени” или прославени като „чудотворни”, поставят началото на нови типове. Затова в иконографията на Богородица, при наличието на най-богатия иконен канон, особено се забелязва творческото движение, което я обогатява, може да се каже, постоянно. Тук също е уместно, приложено към конкретен случай, да поставим в обща форма вече отговорения по-горе въпрос: може ли да има нови икони на Божията майка? Отговорът тук трябва да звучи още по-уверено и очевидно: да, могат. Но в същото време изискванията на религиозното изкуство остават непроменени: духовно прозрение и художествено съзерцание в тяхната неразделност. Естествено, иконата на Божията майка дава най-голямо поле за вдъхновение на религиозното майсторство. Ето защо това е най-любимата област на иконописта. Въз основа на казаното по-горе възниква още един странен въпрос: въпреки че тук е невъзможно да се даде точно описание, може да се изрази като безспорно общото впечатление, че „чудотворните“ и „явните“ икони на Божията Майка като цяло са по-многобройни и често срещани от всички други икони, без да се изключва иконата на Спасителя: достатъчно е да погледнете календара, за да се убедите в това. Разбира се, ние не можем да дадем обяснение за разкритата тук Божия воля, но не трябва да пренебрегваме този факт в неговото значение за нас. Господ ни се явява преди всичко в Божествената Евхаристия, която, разбира се, е главният и по-важен образ на Неговото присъствие с нас, отколкото Неговата икона. По-нататък Господ се открива и ни се явява в св. Евангелие, което е Неговата словесна икона, както и в Неговото пресвято име. Следователно Неговата икона е само един от образите на Неговото явяване, който, естествено, не може да получи значението на единичен или дори не може да се изравни с Евхаристията 443. В Св. В даровете имаме чудното присъствие на Господа и в известен смисъл те могат да бъдат уподобени на чудотворната икона на Спасителя; те са образ на Неговото слизане в света след Възнесението, указано от Самия Него. И в същото време Неговото Възнесение, което означава Неговото излизане от света и трансцендентност към него, поставя границата на Неговата близост до нас в иконата. И все пак именно в смисъла на особената осезаемост на такава близост иконата се нарича чудотворна (тъй като чудотворството в правилния смисъл е само външно, а не постоянно негово проявление). Следователно осезаемостта на присъствието на Христос в света в Неговите явления е двойно разпределена между Неговото евхаристийно присъствие realiter и в иконата idealiter, и това разделение и разграничение е нередуцируемо. Разбира се, Господ присъства в Своя образ във всяка осветена икона и иконопочитанието се основава на това благодатно Негово присъствие в образа. Но образът и мярката на това присъствие в иконата все още се определя от Неговата трансцендентност към света, която не се преодолява от Неговото идеално присъствие в Неговия образ. Той става иманентен за света само в Светите Тайни, в които слиза на земята, оставайки на небето. Това е едната страна на въпроса, но има и друга: защо има толкова много чудотворни икони на Богородица? И какво означава тази тяхна чудотворност? Изразява особеното присъствие и близост на Богородица, сякаш Нейното обитаване в иконата. Това не променя идеалния характер на иконата и не я превръща във фетиш (в горния смисъл), а й придава особена предметност и сила: тя става не само общо място на благодатно присъствие за молитва, но и явление на Божията Майка, което е нещо повече от първото (както се разказва в житията на светиите за явленията на Божията майка). Това изобилие от чудотворни икони на Божията Майка съдържа знак за Нейната близост със света, с който Тя живее един живот и го наскърбява със скърби. Във видението на Застъпничеството на Пресвета Богородица, св. Андрей Тя плаче за света, но във видението му за небесния рай Тя отсъства от небето, защото временно слиза в света. Тази близост съответства на майчината любов, която е присъща на сърцето на цялото творение, и усещането за тази близост се отбелязва с особена топлина в почитането на Нейната икона. Тук обаче може да възникне следният озадачаващ въпрос: не е ли Богородица, възкресена от Своя Син, възнесена от Него на небето и станала трансцендентална за света, също като Него? Това възнесение на Божията Майка обаче не означава Нейното отстраняване от света („в Твоето Успение не остави света” 444, пее Църквата), а само Нейното прославяне. Както Нейното възкресение от Господа не е Нейно собствено възкресение, така и възнасянето на Нейното тяло на небето не е възнесение или, ако е, то в различен смисъл от Възнесението на Христос. Сам Господ се възнесе със силата Божия, чрез Светия Дух и седна отдясно на Отца, като един от Светата Троица. Богородица, седяща от дясната страна на Сина, е прославено създание, но Тя не обитава в лоното на Божеството. Тя е напълно почитана, участвайки в божествения живот, така че словото да се изпълни в Нея: ще бъде целият Бог във всичко 445 - но Тя остава със света и в света: „всяко създание се радва в Тебе, о, Благодатна“ 446. Следователно между Богородица и света има не само връзка, но пряко онтологично единство: няма битие по-близо до света, по-космично, просто тъй като няма по-близо до човечеството, по-човеколюбива от Пречистата Богородица. Тя разкрива тази близост в Своите чудотворни икони. В подобен смисъл трябва да се приемат и чудотворните икони на светци. И те принадлежат на сътворения свят, въпреки че са отишли ​​отвъд земното съществуване; и те принадлежат към човешкия род и са свързани с него с връзки на любов и като приятели на Бога ходатайстват за човека и показват своето благодатно присъствие на своите ближни в своите почитани икони. Разбира се, границата между чудотворна и нечудотворна икона не е абсолютна, а относителна и не е фундаментална, а само фактическа. Всяка осветена икона, т. е. достоен образ на лице, наречен Църква, вече е икона и като такава е и чудотворна. Чудотворството се състои в благодатното присъствие на първообраза в иконата, независимо дали е открит или не. Може дори да се каже, че всяка икона, пред която човек пламенно и искрено се моли, така че да стане осезаема близостта до нас на изобразеното върху нея, вече е чудотворна за молещия се и личната светиня на всеки боголюбец е изпълнена с такива чудотворни икони за него. Същото може да се каже и за храмовата икона за молещите се в даден храм. Но ако именно това чувство обединява цялата поместна Църква, при това в продължение на векове, и се укрепва от чудотворните знаци от тази икона, тогава тя се прославя в народа като чудотворна. В решението на VII Вселенски събор, както и в творението на св. отци, неизменно се посочва друго значение на иконата, а именно повествование-памет. Несъмнено в определени граници иконата представлява и религиозна картина, която говори със своето съдържание и е незаменимо средство за нагледно преподаване на истините на вярата (което е от особено значение за страните с ниска грамотност). Това е особено приложимо за изображения на различни събития както от общото евангелие, така и от църковната история (икони на празници, икони от живота на светци и др.). Разбира се, би било едностранчиво и крайно погрешно да сведем до това цялата същност на иконата, абстрахирайки се от нейния молитвен смисъл. Но не може да не се признае правото на съществуване на иконата и тази образност, тъй като по принцип в Църквата има място за изобразително изкуство. В края на краищата иконописът се основава на изобразимостта и описуемостта на Божественото битие в образите на света. Следователно за иконата е важно не само освещаването, но и самият образ, който трябва да служи като доказателство за духовния свят. Можем да кажем, че в този последен смисъл за съществуването на икона, тя, съдържаща самия образ, е еквивалентна на освещаване, доколкото последното съдържа име. Въз основа на това е възможно погрешно, неправилно име или освещаване на фалшив или въображаем образ и изобщо не всеки образ подлежи на освещаване. Освен това остава място за самостоятелно съществуване в Църквата на изображения от божествения живот и изображения на свещени събития, които изобщо не са предназначени за освещаване и молитва, но са направени специално за Църквата, различни от картини със светски характер, макар и с религиозно съдържание. Това е стенопис в храм, което е нещо като художествена проповед, поучаваща в цветове и форми. Следователно църковната живопис заема средно място между иконата – защото не е икона – и живописта – защото е предназначена ако не за молитва, то за богосъзерцание. Съдържанието му е по-широко от самото писане на икони, тъй като може да включва не чисто икона, а религиозни теми от библейски или мистичен характер (сътворението на света, грехопадението, потопът, шествието на Израел в пустинята, Христос и грешникът, Христос с Марта и Мария и др.), Църковно-исторически и църковно-ежедневни (Вселенски събори, кръщението на Русия и др.) и дори религиозни, културни и исторически (като например изображения, макар и само в преддверието на храма, на езически философи, „християни преди Христа” – Сократ, Платон, Аристотел, Птолемей, Сибили и др.). Това включва и специална църковна украса със символично естество (лози, плодове, цветя, дървета), която произхожда от старозаветния храм: „Върху кедрите вътре в храма бяха издълбани изображения на краставици и цъфнали цветя, а херувими и палми и цъфнали цветя бяха издълбани (на вратите) и покрити със златни резби“ (3 Царе 6:18, 35). Орнаментът като част от цялото – изографисването на храма – също е част от традицията, но, разбира се, още по-малко като фиксирана и абсолютна даденост, а като набор от мотиви и теми. Това включва и стилизирани изображения на манастири, храмове и свети места. Религиозният пейзаж, който имаме в иконата, заслужава отделно разглеждане, въпреки че по тази тема тук ще се ограничим само до най-общите и фундаментални съждения (тази страна на иконописта все още очаква компетентно религиозно и художествено изследване). Първото впечатление от емблематичен пейзаж е неговата условност и стилизирана сухота, сякаш отдава почит само на необходимостта да се изобрази изискваната от съдържанието среда - нищо повече, а декоративните и композиционни съображения са водещи. Един емблематичен пейзаж обаче може да има напълно самостоятелно значение; то е своеобразна икона на природата - не естественото й лице, а нейното духовно, софийско лице. Характерът му е подчинен на основния емблематичен сюжет; пейзажът влиза в образа, е като че ли негово външно продължение и излъчване и в този смисъл самият той става духовен. В иконичния пейзаж това разделение на природата и човека и онази неоправдана независимост на природата от него, която тя придоби в резултат на неговото падение (и по което тя въздиша, надявайки се да се избави от него), се премахва, а напротив, възстановява се тяхното единство и взаимопроникване. Това не е лириката на природата, която може да бъде концентрирано изразена в лирическия пейзаж, където човек изразява настроението си на фона на съответната природа. Виждаме го в произведения на изкуството и обичаме и ценим текстовете на тези уникални стихове на Фет във форми и цветове. Иконичният пейзаж е доста чужд на лириката, тъй като „психологизмът” все още не е освободен от субективизъм. Той е онтологичен в смисъл, че изразява хуманността на природата, както и естествеността на човека. Хълмът на Преображение принадлежи към образа на Преображението не само като външна обстановка, но и като част от него, тъй като той също е съпреобразен със Спасителя, както Йордан в иконата на Кръщението е не само мястото на кръщението, но и образът на водата за кръщението на „Йордан“, т.е. преобразената вода на следващия век. И можем да кажем, че освещаването на такава икона, където изображението съдържа не само лице, но и природа, се отнася и за пейзажа, позволявайки му да бъде икона на природния свят на следващия век. Този характер е особено ясен в иконните изображения на „космос” (в слизането на Светия Дух и други икони), земя, слънце, луна, огън, вода и др. Но доколкото пейзажът принадлежи не към иконата, а към храмовата живопис, той споделя общия характер на последната; въпреки че не е осветен, той все пак е свещен образ на природата, икона на света. Сега нека се спрем накратко на изображението на кръста. Вече видяхме, че изображението на кръста не е оспорвано от иконоборците 447 г., и това е потвърдено и в резолюцията на VII Вселенски събор като обща основа и пример за почитане на икони: „че светите и честни икони трябва да се принасят (за почитание) по същия начин, както изображението на Честния и Животворящ Кръст“ (D.285). Освен това в Деяния 6 е изразена идеята, че „образът на Животворящия Кръст, въпреки че не се разчита на молитва за освещаването му, 448 се счита от нас за достоен за почитане и служи като достатъчно средство за нас да получим освещение“ (D.235). Във връзка с кръста може да се разграничи, от една страна, кръстът като икона на Разпятието, а от друга - кръстът като действителен кръстен знак. В първо отношение кръстът не се различава от иконата и в този (макар и само в този) смисъл можем да кажем, заедно с патриарх Никифор, че „кръстът съществува заради иконата, а не обратното, иконата поради изображението на кръста” 449. Кръстът се различава от другите икони по това, че не е само икона на Христовото разпятие и не е само символ на Неговите страдания, но има и самостоятелно значение, тъй като „носи образа на Пресветия“. Троица", има нейната емблема 450. Кръстът, бидейки образ на жертвената самоотрицателна любов в Светата Троица, е същевременно знак за Божията любов към света, кръстната страст. Кръстът на иконата е или икона на Христовите страсти (разпятие), или метафизична икона, "непостижимата и божествена сила на Честния и Животворящ кръст”. Без да навлизаме тук в теологията на кръста, нека отбележим обаче основната му характеристика, която наистина отличава кръста от другите икони и му придава непосредствена сила. Подобно на иконата, кръстът е осветен и ние все още не му се покланяме, въпреки че го почитаме преди освещаването. Но кръстът е и кръстното знамение, което рисуваме във въздуха, върху себе си и върху другите, и това кръстно знамение, в съчетание с Божието име, произнесено или дори само загатнато, има пряка освещаваща сила. Това е благословия, преди всичко епископска и свещеническа, а след това дадена от всеки християнин (например майка, която кръщава детето си). Знакът на кръста е един вид мисловна икона, която има и дава пряко посвещение. И тази сила на кръста като знак е религиозно очевидна. Това е причината, поради която почитането на кръста се запазва сред иконоборците, древни и съвременни, така че дори сред най-крайните протестанти, от които е изгонена всякаква употреба на икони, кръстът остава на храма, в храма, а често и във външния образ на храма. Същият този кръстен знак се съдържа в образа на структурата на нашето тяло, което допълнително показва Божия образ в човека от нова перспектива. И възстановяването на Божия образ в падналия Адам беше извършено от новия Адам чрез смърт на кръста, появата на кръста в Човека, който също беше Бог. Следователно изображението на кръста е не само предмет на поклонение, но и инструмент за освещаване: светият кръст се потапя във вода по време на освещаването по кръстообразен начин, той се благославя по кръстообразен начин от свещеника и като цяло всички тайни действия се извършват с кръстообразно движение (благославяне на светите Дарове, помазване със св. миро и миро, постригване и ръкополагане и др.). В кръста като знак имаме пряко единство на символ и сила, а в очертанието му с името на Света Троица вече се крие неговото назоваване и освещаване. В този смисъл кръстът е първообразът на иконата или семето, от което тя се развива. В същото време тя има неразривно единство от външно и вътрешно, сила и образ; той е пряк символ на божественото, тъй като в него свръхсътворените и сътворените принципи са обединени и слети. И в тази неразделност кръстът е образът на София, Премъдростта Божия, нетварна и тварна, небесна и земна, Човечеството на първия и втория Адам. София на Кръста (тази страна съответства на ярославската версия на нейната икона) също е Църквата, една, но небесна и земна, и следователно, естествено, Църквата се оглавява и украсява с кръста, който всеки вярващ носи на гърдите и има в сърцето. Кръстът е свещен йероглиф на Божествената София-Църква, в който е отпечатан образът на Света Троица и е знак за нашето спасение. Следователно той наистина е образът на всяка иконичност – иконата на иконата. Иконоборците обичат да се позовават на думите на св. Григорий Богослов: „Несправедливо е да се заключава вярата в боите, а не в сърцето, защото това, което се съдържа в боите, лесно се изтрива, боите лесно се отмиват, аз обичам дълбочината“ (D.248). И е вярно, че само външното иконопочитание може да доведе до суеверие и незабележимо идолопоклонство. Централният нерв на личната религия на човека не се крие в почитането на иконите, а в поклонението на Бога в дух и истина. В този смисъл иконопочитанието принадлежи не към центъра, а към периферията на богопочитанието – „вярата не е в цветовете, а в сърцето“. Но не трябва да се намалява значението на периферията, която е неразривно свързана с центъра, без да се осакатява, обеднява или изопачава самото богослужение, което чрез това става абстрактно, вместо духовно. Самият човек е образ на Образа и той се характеризира с образността на опита. Той в този смисъл е фигуративно същество, ζῷον εἰκονικόν, което не само мисли и възприема образно, но и създава образи. Това творчество е изкуство, чийто път е съзерцанието, а действащата сила е красотата. Изкуството е както познание, така и придаване на красота, смислена красота. Това е появата на София, нейното откровение. И не се ограничава само до тварните образи, прониква и в божествения свят, който, макар и отделен от тварния свят, от нищотварния свят, е неотделим от него по своята божествена основа. Светът е пълен с божествени образи и божественото съществуване е фигуративно и следователно може да бъде изобразено в изкуството. Това е в основата както на иконописта, така и на иконопочитанието. В борбата за иконата не става дума за христологичния догмат и не за истината за Въплъщението (защото дори за докетизма, който все пак признава определен образ на Христовото появяване, може да се допусне изобразяването на това явление), а за съответствието на човека с Бога, за разкриването на Божия образ в човешкия образ. С други думи, иконата провъзгласява не противопоставяне, а единство на божествения и тварния свят. Това е доказателство за софистиката на битието. София е икона на Бога в самия Бог и всяка наша икона е икона на иконата. Следователно догмата за иконопочитанието е по същество софиологична. Oros е провъзгласена резолюция на съвета. Oikonomia – гръцки. : домостроителство (т.е. областта на практическите институции в църковния живот). VII Вселенски събор, свикан в Никея през 787 г. и отменил решенията на иконоборческия събор от 754 г., се състоя в атмосфера на вълнения във византийската армия, която отчасти симпатизираше на иконоборците. (Вижте статията: Иконоборството на Ф. А. Смирнов // Християнство. Енциклопедичен речник. T. I. M., 1993.) ср. Проф. Хуго Кох. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Queilen – „Проблемът за изображенията в ранното християнство според литературните източници“ (немски). Гьотинген. 1917 г. За гледната точка на Булгаков върху езичеството като търсене на Бога и „някакво откровение за Него“ вижте неговия труд „Невечерна светлина“ (раздел трети, част I, глава „Светлина в мрака“). Беселиел е главният художник, строител на скинията (еврейски храм по време на изселването от Египет). Например: "Но тези са по-жалки и надеждите им са за бездушните, които наричат богове произведения на човешки ръце, злато и сребро, произведения на изкуството, изображения на животни или нищожен камък. Молейки се пред него, той не се срамува да говори на бездушните и призовава за здраве на слабите, моли за живот за мъртвите, моли за помощ за напълно неспособните, за път - неспособен, за печалба, за занаят и за успех на ръцете - напълно неспособен да прави ръце, най-безсилният иска сила” (Мъдри 13:10, 17–19). Терафими - фигурки на идоли за домашно поклонение (Вж. Съд 17:3–5; Зах.10:2). Такава човешка фигура беше подхождана с въпроси за бъдещето, като оракул. Свети Никифор, патриарх на Константинопол през 806–815 г., бил свален и заточен от иконоборците и станал известен с обширните си полемични съчинения срещу тях. Преп. Теодор Студит, игумен на Студитския манастир в Константинопол, изповедник на иконопочитанието, преследван от иконоборците, изпратил срещу тях три книги с „Опровержения”; по-специално, в отхвърлянето на образите на Христос той видя намаляване на пълнотата на Неговата човешка природа. ср. работа около. Павел Флоренски „Обратна перспектива“ (P.A. Florensky. T.2. На водоразделите на мисълта ..., М., 1990. P.43–106), написана през 1919 г. и очевидно неизвестна на Булгаков, въпреки че той може да се запознае с основните й идеи по време на устна комуникация с автора, преди да замине за Крим. Става дума за труда на протестантския теолог Адолф Харнак „Lehrbruch der Dogmengeschichte” („Учебник по история на догмите”). Известното възклицание на Волтер, отнасящо се до католическата църква: „Смачкайте влечугото!“ (френски). ср. по-късното, макар и може би тенденциозно свидетелство в писмото на византийския император Михаил II през 824 г. до Луи Благочестиви, прочетено на Франкфуртския събор: Mansi coll., cone. 14, r. 420. – Неточността на Булгаков. Франкфуртският събор, свикан през 794 г. по инициатива на Карл Велики, като разгледа, наред с други въпроси, проблема за почитането на иконите, отхвърли определенията на VII Вселенски събор в защита на последния. Смята се, че причината за отхвърлянето на тези определения на вярата е неясното разбиране на гръцката терминология, използвана от Вселенския събор. Но Парижкият събор от 825 г., свикан при следващия император на Каролингската държава Луи Благочестиви (именно този съвет вероятно има предвид Булгаков), заема същата гледна точка по въпроса за иконите. Посланието на умерения поддръжник на иконоборците на византийския император Михаил II Зайка намира благосклонен прием от франкската църква. (Вижте например: Болотов В.В. Лекции по историята на древната църква. М., 1994. Т.4. С.575, 584–585). На събора в Елвира в град Елвира (днес Гренада), където присъства главно испанският епископат, са приети декрети срещу идолопоклонничеството в духа на старозаветните забрани. Правилно казва проф. ID Андреев, че доказателствата за иконоборството „са подбрани майсторски и по отношение на прецизността на израза, последователността, яснотата и силата не оставят нищо желано за иконоборците“. (Св. Тарасий, патриарх Константинополски. „Богословски вести”. 1899. IV. 177). „История на катедралите“ (френски). В допълнение към гореспоменатите произведения, вижте известната работа на Шварцлозе [Карл], Der Bildertreit. Gotha, 1890 г. Карл Хасе. Gesammeke Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Георг Острогорски. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Бреслау, 1929 г. Докетизмът е раннохристиянска ерес, според която човечеството на Исус Христос е само призрачен вид. Това е същото мнение и на проф. А.П.Лебедев, който казва: "Невъзможно е да се намери нито един факт в цялата история на иконоборството, който да показва, че е имало причинна връзка между иконоборството и предишни ереси относно лицето на Христос и действията в Него и които са били предмет на осъждане на Вселенските събори. Напротив, по-скоро могат да се видят враждебни отношения между иконоборството и Несториански, монофизитски и монотелитски ереси” (Проф. Лебедев. История на св. вселенски събори. Изд. II. М., 1876, с. 221–22). "Иконоборството, по своя произход, няма връзка с еретическите заблуди на предишните времена. То представлява явление, напълно оригинално и независимо от тях" (222). По-специално, ранното почитане на иконите се среща и сред еретиците (карпократи - карпократи - последователи на гностическия Карпократ (2 век); те почитат изображения на Христос, чийто произход се приписва на желанието на Пилат да има Неговото лице) и, напротив, среща остър отпор точно сред арианите (ариани, арианство - виж бележката към том 1 настояще. изд.) (Евсевий) и Евномиани (Евномиани - виж бележката към том 1 на това изд.) сред несторианците (Томистите (Томистите са така наречените християни на Св. Тома, според легендата произходът на тяхната общност е от апостол Тома, който донесе християнството в Индустан; последователи на несторианството, което дойде тук от Персия. Не всички несторианци бяха догматично съзнателни поддръжници на ересиархът Несторий (виж бележката по-долу)) на Изток) и монофизитските секти (Филоксен и Север). Като цяло, исторически отношението към иконопочитанието се определя от сложен и променлив набор от причини, довели до такива колебания в самата Православна църква в продължение на три века. Деяния VII Om. катедрала рус. платно Kaz. Дух. Академия. Изд. 2-ро, стр. 255–6: "Тъй като писахте за някаква икона, уж на Христос, и искахте да ви донеса такава икона, каква икона имате предвид, която наричате Христова? Дали е истинска и непроменима, и съдържаща в себе си същността на Неговото естество, или представлява тази Негова природа, която Той прие заради нас, като се облече в плътта, сякаш беше подобна на роб Но що се отнася до Неговия образ като Бог, аз самият смятам, че вие не търсите Него, защото вие сте били научени от Него, че никой не познава Отца, освен Сина, и никой не познава самия Син, освен Отец, който Го е родил... Разбира се, вие търсите икона, която Го изобразява във вид на слуга и в плът, с която Той се е облякъл за нас; но и ние сме научени, че е така разтворен от славата на Божественото, и смъртният е погълнат от живота... И така, кой е в състояние да изобрази с мъртви и бездушни цветове и сенки блясъка на Неговата слава и достойнство, излъчващи сияние и излъчващи блестящи лъчи - да Го изобрази такъв, какъвто е? Дори избраните Му ученици не можаха да Го погледнат на планината, но паднаха по лицата си, признавайки, че блясъкът на светлината е непоносим за тях. И така, ако образът, който Той прие по време на въплъщението, получи такава слава от Божеството, което живееше в Него, тогава какво можем да кажем за Неговото състояние, когато Той, като отхвърли (от Себе Си) тленността и изми покварата, промени формата на робски образ за слава на Господа и Бога - след като спечели победа над смъртта, възнесе се на небето, седна на царския престол от дясната страна на Отец и почивал в неизразимото и неизразимо лоно на Отца? На тези остри и заслужаващи директен отговор въпроси в опроверженията, прочетени на събора от дякон Епифаний, се отговаря, първо, ad hominem (от човек (лат.); оспорване на възгледите на опонента чрез позоваване на личните му качества) с препратки към арианството на Евсевий и, второ, чрез светоотечески свидетелства за оригиналността на плътта на Христос, която не е станала „божествен“ (D. 256–261). Въпреки това, не е даден пряк отговор на въпроса за образността на прославеното тяло на Христос. D, 256–269. Ето следните осем анатематизма срещу иконопочитателите: 1. Който дръзне да изобразява с бои божествения образ на очовеченото Слово, е анатемосан. 2. Който се осмели да изобрази неописуемата същност и ипостас на Словото, заради Неговото въплъщение, в хуманоидни форми и не иска да разбере, че Словото е неописуемо и след въплъщението, е анатемосан. 3. Който се осмели да изобрази ипостасен съюз на две природи върху образ и започне да нарича образа Христос и по този начин да смеси двете природи, анатема. 4. Който иска да изобрази плътта на Христос, съединена с лицето на Словото Божие, отделена и отделена от самото Слово, анатема. 5. Който разделя единия Христос на две лица и иска да изобрази родения от Богородица поотделно и, следователно, приема само относително единение на естествата, поради което Неговото изобразяване на иконата като притежаващ специална ипостас, заимствана от Богородица, е анатема. 6. Всеки, който изобразява плътта на Христос, обожествена чрез нейното съединение със Словото и по този начин я отделя от Божествеността, е анатема. 7. Кой ще изобрази Бог Слово, въз основа на това, че Той е взел върху себе си робски образ, с материални цветове, като че ли е прост човек, и ще Го отдели от Божествеността, неотделима от Него, като по този начин въведе четирикратната природа в Светия Дух? Троица е анатемосан. 8. Който изобразява лицата на светци с материални бои върху бездушни икони, които не носят никаква полза, защото тази идея (за почитането на иконите) е фалшива и идва от дявола, и няма да отрази върху себе си техните добродетели, тези живи изображения, той е анатема. Не може да се отрече, че както мислите, така и формулировката на първите 7 анатематизма се отличават с догматическа яснота, острота и особена сила и във всеки случай изискват сериозно разглеждане, което не им беше достатъчно отделено на VII Вселенски събор. На това с основание настоява проф. Андреев (ib. 471), като посочва, че иначе патриарх Никифор (както и св. Теодор Студит) не би трябвало да напише своите трактати на същата основна тема за изобразяването на Христос върху иконата след VII Вселенски събор. Там също се обяснява, че след VII Вселенски събор през 815 г. се състоя нов лъжесъбор, който одобри „триумфа на Православието“. Това показва с каква трудност се възпитава в Църквата догмата за иконопочитанието. Догматът за двете естества на Христос – съвършената Божествена и съвършената човешка, неслети и неделими, е приет на 4-ия Вселенски събор в Халкидон през 451 г. Апофатическото (отрицателно) богословие характеризира Божеството като трансцендентално по отношение на всякакви възможни определения и свойства; Допълвайки този подход, катафатичната (положителна) теология приписва положителни качества на Божеството в своите суперлативи. Вижте 2-ра част на Раздел 1, „Божествено нищо“ в „Невечерна светлина“. Преминаване към друг род (категория) (гръцки). Вижте проф. ID Андреев. св. Тарасий, патриарх Константинополски. „Боже. Новини.“ 1899, VIII, p.460 ff. ср. Андреев, ib., pp.470–71. Дифизитство – тук: разделяне на двете природи на Христос; отделянето на човека Исус от Бог Слово, което се намира по-специално в учението на Несторий. За него виж проф. ID Андреев. Св. Герман, патриарх Константинополски. (Год. V. 1897, V–VII. Особено VII, стр. 229–230). Г. Острогорски. Свързване на въпроса за св. икони с христологичната догматика в съчиненията на православните апологети от ранния период на иконоборството. Изд. Кондаков, семинария. Прага, 1929 г. св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Книга IV. гл. XVI. Защитни слова срещу онези, които отхвърлят светите икони, първо слово, глави 8, 18, 21, 22. Второ слово, гл. 5, 6, 20. Острогорски, ib. 43–45. Творения на преп. Теодор Студит на руски език. платно Санкт Петербург, 1907. T.I. Първото опровержение на иконоборците. Страница 120–121. Той дори затваря тази идея в анатематизми: "Който не изповядва, че нашият Господ Исус Христос, който дойде в плът, е описуем чрез плътта, но чрез Божествената природа остава неописуем, е еретик. Ако започнем да твърдим, че Божествеността също е описуема поради факта, че плътта на Словото е описуема, а в същото време не различаваме и двете в едно. ипостас чрез естествено свойство, докато всъщност едното не унищожава другото в неделимо единство, ние сме еретик” (с. 132-133). "Свойството на Божественото е неописуемост, безплътност, липса на външен вид и форма. Свойството на човечеството е описваемост, осезаемост, измеримост от три вида. Ако Христос се състои от две природи, тогава, разбира се, Той е едновременно неописуем и описуем" (159). В писмото си до Иконоборския събор (op. II. 325) св. Теодор също казва, че Христос „в Божествения образ остава неописуем” (въпреки че е описан в човешки образ). Отрицателна частица в гръцки. "Не беше ли Христос като нас по образ и външен вид? Тялото Му не беше ли направено от кости? Ябълките на очите Му не бяха ли защитени от клепачи и вежди? Не бяха ли ушите Му направени с криволичещи проходи? Не беше ли Неговото обоняние приспособено за тази цел? Не беше ли надарен с цъфтящи бузи? Не говореше ли с устата Си и не яде и пи?" и др. (Твор. II, писмо XXXIII, стр. 376). "Например, Петър е изобразен само до степента, в която той, заедно с общата дефиниция, се различава от другите хора, като има някои специфични черти, като например орлов или тъп нос, или къдрава коса, или добър тен, или красиви очи, или нещо друго, което характеризира присъщия му външен вид. Тогава, въпреки че се състои от душа и тяло, нито едно свойство на душата не се отразява във външния вид на изображението. И как може да бъде това, ако душата е Така че по отношение на Христос Той не може да бъде изобразен просто като човек, но в същото време Той, различен от всички подобни на Него, е изобразен в тази форма. Първо опровержение. I. 121–122. „Според природата Си Той е видим и въобразим, осезаем и описуем; в съответствие с нея Той яде храна и напитки, узрява и расте, работи и почива, спи и се събужда, гладува и жадува, пролива сълзи и пот, изобщо прави и търпи това, което е характерно за обикновения човек“ (122). "Той (Христос) е излязъл от утробата на Майка Си, Богородица, имайки образ, и ако не е, той щеше да е някакъв дегенерат, а не човек, който е получил образ, о, борци против Бога! Ако Той се е появил като изобразен младенец, което е вярно, тогава абсолютно следва, че Той може да бъде изобразен на икона." (Сътворение II. 334. Писмо до братята. VIII). „За тях (иконоборците) е упрек, ако на иконата е изобразена Богородица, а Онзи, Който се е родил от Нея и се е хранел с Нейните гърди, и е преживял всичко, свързано с телесното Му присъствие, не е; Или пак ще бъдат изобразени самовидителите и слугите, но няма да бъде изобразен Този, на когото са служили и са го лекували? (335) Букв.: учетворяване на термин (латински). Термин на логиката: грешка, произтичаща от двусмислената употреба на концепция. „Ние изобразяваме Христос не защото е Бог и не защото издигаме икони на Него, а използваме икони, доколкото Той е бил човек и се е появил на земята. (Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ Константинополски. 1904. Част I, стр. 49). Първата защитна дума. XI. Сътворение на св. Йоан Дамаскин, 32. Ср. Точно изложение на православната вяра. Книга IV, гл. XVI, стр.321. Третата защитна дума. XXI, стр.401. Първата защитна дума, гл. XVI. Евтихианството е признато еретично учение на Константинополския патриарх Евтихий (средата на 6 век), близко до монофизитизма и докетизма, отричащо по-специално реалността на човешките телесни нужди на Христос (глад, жажда и др.). Освен отличните статии “Images” и “Iconoclastes” (“Images”, “Iconoclasts” (фр.)) в “Diet, de théol. cat.”, VII t. и в "Diet, d'arch, chrét". Характерна е липсата на самостоятелно разглеждане на този въпрос у Тома Аквински в „Summa theologiae” („Summa theologiae” е основният богословски труд на известния католически схоластичен богослов Тома Аквински „Summa Theologiae” (средата на XIII в.)) и неговата преценка по въпроса за почитането на образа на Христос: III-a, qu. 25. Трентският събор, признат за Вселенски от Католическата църква, се събира три пъти през 1545, 1551 и 1562 г.; неговите догматични постановления (Decreta) датират от 1563 г. Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impetinendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint colendae, vel, quo ab eis sit petendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae representant, ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus et sanctos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur (Enchir. Denz. 986). – „Изображенията на Христос, Дева Мария и светци трябва да се пазят в църквите и извън църквите и да им се отдава почит и поклонение, не защото има нещо божествено в тях или би имало нужда да потвърдим нашата вяра, както някога беше сред езичниците, които полагаха надеждата си в идолите. Необходимо е да почитаме иконите, защото честта, която им се отдава, се прехвърля върху прототипите, които те представляват, като скулптурните изображения [на император], пред който разкриваме глави и се покланяме. Молим се на Христос и светиите и почитаме това, което носи тяхното подобие” (лат.). Част вместо цялото (лат.). Приматът на папата е утвърждаването на първенството на Римския епископ (папа) над други епископски катедри поради предполагаемото приемство от апостол Петър; тази идея се оформя на Запад в последователна доктрина през 12-13 век. Filioque – “и от Сина” (лат.); учението на католическата църква за изхождането на Светия Дух и от второто Лице на Троицата - Сина (а не само от Отца); допълнение, вкоренено в западното християнство, към съответната формула на Никейско-Константинополския символ на вярата. Вижте за това в моята „Невечерна светлина“: Божествено нищо (отрицателна теология). Religio - благочестие, светилище (лат.); Тук се има предвид не съвсем достоверната етимология на тази дума от лат. : лего – събиране, свързване. „... Събуй сандалите си от нозете си, защото мястото, на което стоиш, е свята земя” (Изход 3:5); същото - Исус Навиев 5:15 - предупреждение отгоре за приближаване до светилището. Вижте в „Невечерната светлина“: Създадено нищо. Dieu est fou de l'homme - „Бог е луд по човека“ (на френски), според Шелинг. Бог се крие, скрит (лат.). Вижте нашето есе „Ипостас и ипостас“ в сборника в чест на П.Б. Струве. – Публикувано в Приложенията към този том. Противоречието е движещата сила (немски). VI Вселенски събор (3-ти Константинопол, 680–681 г.), който осъжда ереста на „монотелитството“, утвърждава догмата за две енергии и две воли, действащи в Иисус Христос – Божествена и човешка. По същество софиологическа антиномия е учението на св. Григорий Палама за непознаваемостта на битието на Бога οὐσία и за познаваемостта на „енергията” на Бога ἐνέργεια. Освен това последните са тъждествени по природа с Бога и в този смисъл са Бог, а заедно с това нетварната основа на творението. 1 Тимотей 6:16 има същото антиномично (а не апофатично) значение: „Бог обитава в непристъпна светлина, която никой човек не е видял и не може да види“ (теза), но преди това се казва (1 Тим. 6:14), „за явяването на нашия Господ Исус Христос“ (антитеза). По-нататък 2 Петрово 1:16-17: „Известихме ви силата и пришествието на нашия Господ Исус Христос, като бяхме очевидци на Неговото величие, защото Той получи чест и слава от Отца“ (антитеза). Наистина съществуващ и пребъдващ (гръцки). Акашов запис (немски). Акаша е всеобхватно световно пространство (концепция, заимствана от будистката митология). Може да се отбележи, че изображенията, до известна, макар и много ограничена степен, могат да бъдат достъпни и за животни. На това може да се възрази, че тя е достъпна за тях само до степента на тяхната човечност, т. е. доближавайки се до човека, което в края на краищата включва способностите на животинския свят. Вижте моята стълба към Яков (за ангелите). 1929 г. Трябва да признаем, че сред защитниците на иконопочитанието (само при св. Йоан Дамаскин този натурализъм се съчетава, както ще видим по-долу, със софийското тълкуване на иконата) срещаме само натуралистично разбиране на изкуството, което предварително блокира пътя към разбирането на същността на иконата, а следователно и към нейната системна защита. Това особено трябва да се каже за преп. Теодора Студит. Той доказва изобразимостта на Христос с факта, че тялото Му се състои от определени човешки части, които са изобразими, сякаш в иконата е анатомичен атлас. Тук, в разбирането на иконата, той отива дори по-далеч от натурализма, когато пита иконоборците: "Каква е тяхната физическа основа и каква е причината за такава невъобразимост? Христос не взе нашия образ? Неговото тяло не беше ли съставено от кости" и т.н. (Творения, II. 376). Следвайки натуралистичната логика, по пътя на преп. Теодор Студит би трябвало да се стигне до извода, че най-добрата икона на Христос щеше да бъде снимката, ако тя съществуваше по това време. Чудотворният образ, в който според преданието чудотворно се е отразил лицето на Спасителя, не може да се счита за пасивно фотографско изображение (въпреки видимата прилика с него), именно защото е акт на Неговата чудотворна воля. Тук е по-подходяща така наречената Торинска плащеница (приемайки нейната автентичност). Но тя не е икона на Христос и никой не я смята за такава, въпреки че за тези, които вярват в нейната автентичност, е велика светиня, тъй като е облякла тялото на Христос и е запазила отпечатаните му следи. Из писмото до апостол Йоан Богослов. Дава го св. Йоан Дамаскин. Дума трета. 416. От Посланието до Тит. Цитат при Св. И. Дамаскина. Сл. I. 361. Трето слово, XVII, с.400. За християнската теология учението за идеите се връща към учението за ангелите, които са лични носители на идеите за земното съществуване в духовния, небесния свят. Разкривам тази връзка в „Стълбата на Яков“, към която препращаме читателя. Но за въпроса за иконите този аспект на учението за идеите не е важен. Първо дума в защита на иконите. X. 351. Дума трета. XIX. 401: "Вторият вид образ е мисълта в Бога за това, което Той ще създаде, тоест Неговият вечен съвет, който винаги остава равен на себе си, тъй като Божествеността е непроменлива и Неговият съвет е без начало, в който, както е решено преди вековете, така че във времето, предварително определено и определено от Него, ще бъде изпълнено. Защото образите и примерите за това, което ще бъде създадено от Него, са мисълта на всеки от тези обекти и те се наричат предопределения от Дионисий, тъй като в Неговия съвет е вписано и изобразено онова, което е предопределено от Него и несъмнено ще се изпълни преди съществуването си.” Посочих софиологичното значение на това учение в „Горещият храст“, ​​екскурзия III (за светоотеческото писане). - прот. Сергий Булгаков. Горящ храст. Опит от догматическо тълкуване на някои особености в православната почит към Богородица. Париж, 1927 г. Препечатка: Вилнюс, 1990 г. Алюзия към редове от стихотворение на A.S. „Герой“ на Пушкин: „Тъмнината на низките истини ми е по-скъпа / Измамата, която ни извисява.“ Естествен ред, идеален ред (лат.). При св. Йоан Дамаскин (Трета проповед, XVIII, стр. 400) четем: "Първият естествен и неизменен образ на невидимия Бог е Синът на Отца, показващ Отца в Себе Си. Защото никой никъде не може да види Бога (Йоан 1:18). И още: никой не е виждал като Отца (Йоан 6:46). И че Синът е образът на Отца, Апостол казва за това: "Който е образ на невидимия Бог" (Кол. 1:15), а на евреите: "Който е блясък на славата и образ на Неговата ипостас". А че Той показва Отца в Себе Си – това е в отговор на думите на Филип: покажи ни Отца и ни стига (Йоан 14:8). Господ казва: Толкова време съм с вас и не си Ме познал, Филипе, който Ме е видял, видял е Отца (Йоан 14:9). Синът е естественият, неизменен образ на Отца, подобен на Отца във всичко, с изключение на нераждането и бащиното име. "Кой пръв направи образа? Сам Бог пръв роди Единородния Син и Неговото Слово, Неговия жив и естествен Образ, неизменното отражение на Неговата вечност" (Св. Йоан Дамаскин. Трета проповед, XXVI. 403). Това включва текста от Йоан 14:8-9: "Филип Му каза: Господи, покажи ни Отца и това ни стига. Исус му каза: Толкова време съм с теб и не Ме познаваш, Филипе. Който Ме е видял, видял е Отца. Как казваш, покажи ни Отца?" „Духът изследва всичко, дори и Божиите дълбини“ (1 Кор. 2:10). св. Йоан Дамаскин. Трето Слово, XVIII, 400: "Светият Дух е образ на Сина, защото никой не може да говори за Господ Исус, освен чрез Светия Дух (1 Кор. 12:3). И така, ние познаваме Христос, Божия Син и Бог чрез Светия Дух, и в Сина съзерцаваме Отца, тъй като по природа Словото е пратеник на ума и откровение на духа. По същия начин образът на Сина е непроменен - Светият Дух, който има разлика само в своето шествие, защото Синът е роден, но не изхожда.” Тук важи и важи учението за filioque: не за ипостасното шествие на Светия Дух от Отца и Сина (patre filioque, което нарушава единството на заповедта в Светата Троица), а за разкриването на Единствения Първоначало, Отец, в две ипостаси in spiritu filioque - В Духа и Сина (лат.). Божество, (но не) Бог (като личност) (гръцки). „Фактът, че човекът е създаден по образ и подобие Божие, показва, че разположението на образите е по някакъв начин божествена материя“ (Преподобни Теодор Студит. Творения. I. 178). За съжаление тук тази тема не намира по-нататъшно развитие и се удавя в апофатичното учение за невидимостта на Бога. Тази истина е разкрита от св. Йоан Дамаскин в учението му за различните видове образи (Трета омилия. XX, 401): „Третият вид образ е създаден от Бога чрез подражание, т.е. човешки“. "Бог създаде човека по Свой образ и подобие. И Адам видя Бог и чу звука на краката Му, докато ходеше вечерта, и изчезна в рая. И Яков видя и се бори с Бога. Ясно е, че Бог му се яви във формата на човек. И Моисей видя, сякаш гърба на човек; и Исая Го видя като човек, седнал на трон. И Данаил видя подобието на човек, и сякаш на Човешкият Син, който дойде при Стария по дни” (XXVI. 402–409). "Не поради тази причина ние се покланяме един на друг, защото сме създадени по образ Божий? Защото, както казва Василий, който говори Бог и е добре запознат с божественото, честта, дадена на образа, преминава към прототипа. Прототипът е това, което е изобразено, от което е взета снимка "(Кр. III. на православната вяра. Книга IV, глава XVI, стр. 320). В съчинения от него погребален ритуал ние пеем: „Аз съм образ на Твоята неизказана слава, въпреки че нося бремето на греховете“. ср. по-горе цит. слова на св. Йоан Дамаскин (Трето слово, XXVI, 403–404). И няма причина да се вижда в това единствено предусещане на Божия Син, който ще се яви в човешки образ (пак там, 404), а напротив, самото Му появяване трябва да се разглежда във връзка с присъствието на Божия образ в човека чрез сътворението, а не само поради въплъщението. Следователно Човешкият Син има съд над целия човешки род и на Страшния съд той го съди с човешки съд. св. Йоан Дамаскин. Сл. първо, XVI. 354: „Аз не се покланям на материята, но се покланям на Създателя на материята, който стана материя заради мен и благоволи да обитава в материята и чрез материята донесе моето спасение, и няма да престана да почитам материята, чрез която беше извършено моето спасение... Почитам и уважавам останалата част от материята, чрез която беше извършено моето спасение. Не богохулствайте материята, защото тя не е презирана” (Вж. Втори стих, ΧΙΙΙ. „Прекланям се пред Създателя на материята, който стана материя заради мен... Защото думата плът беше ясна за всички, че плътта е материя и творение” (пак там, XIV, 381). Разбира се, разбирането на тялото като материя очевидно не е достатъчно и е доста трудно да се направи извод от това в защита на иконопочитанието. Вижте доктрината за тялото за разлика от материята в моята „Невечерна светлина“, Раздел II – вижте настоящото. изд. Т.1. стр.219–231. Мъдростта или Славата на Бог в този смисъл може да се счита за тялото на Божественото. (Вижте моята статия: Евхаристийна догма. „Пътят“, 1930, I–II [20–21]). Вижте моята „Стълбата на Яков (за ангелите).“ Тази мисъл е определено изразена в „обряда за освещаване на иконата на един или много светии” в Требника (тайната молитва на свещеника): „Господи Боже наш, като си създал човека по Свой образ и подобие, чрез непослушание към първородния се покварих, но чрез въплъщението на Твоя Христос, който прие образа на раб, се намери в образа като човек, като обнови този в първородно свойство. в Твоите светии, ние благочестиво почитаме техните образи, светиите, чийто образ и подобие са Твои: ние ги почитаме повече, ние почитаме и прославяме Теб като първообраз. Като цяло неописуемостта, разбирана като грозота или безформеност, погрешно се разглежда като следствие от съвършенството на Бога. Напротив, това би означавало несъвършенство. Бог е Формата на формите, Образът на образите, Идеята на идеите и е грешка да се смята, че безграничността и необятността (ἄπειρον) в смисъл на грозота, хаос, бездна биха съответствали на величието на Бога. Ангелите също имат човешки образ поради своето съчовечество, но според духовността на ангелската природа този образ е духовен, т.е. невидим за хората, с изключение на техните специални, изключителни „феномени“. От кондака на празника Преображение Господне. В допълнение към многобройните (отчасти цитирани по-горе) съждения в светоотеческото писание, в апологията на иконопочитанието, прочетена в Шестото действие на VII Вселенски събор от дякон Епифаний, ние също четем: "Иконата е подобна на прототипа не по същество, но само в напомнянето и в позицията на изобразените членове. Художник, изобразяващ портрет на човек, не се опитва да изобразяват душата” (D. 223). Следователно, разбира се, току-що цитираното съждение, изразено в Шесто действие на VII Вселенски събор, че „художник, който изобразява портрет на човек, не се опитва да изобрази душата му“, е напълно неправилно. Доколкото това е вярно, той просто не е художник. Фотографията може да има значение за художника като допълване на това, което е непосредствено видимо за човешкото око, и освен това може да включва и изкуство, изразяващо се в умело снимане, така че самата фотография да се окаже специално художествено средство, подобно на палитра и четка в ръцете на умел майстор. Като противопоставяме фотографията на изкуството, имаме предвид да разграничим пасивно-рефлективното, натуралистично възпроизвеждане на моментното състояние на обекта от неговата активно-съзерцателна визия и изображение. В този смисъл можем да кажем за сътворения, човешки дух, че той има сили и енергии, които са различни една от друга, но и идентични. Тук възниква сравнение между начина, по който се извършва откровението на Божествения и тварния дух. Божественият дух има абсолютна и адекватна икона на своето битие – това е Божествената София. Съвършеният дух се характеризира с пълнотата и актуалността на живота с неговата съвършена неподвижност и неизменност. Това е actus purus, който принадлежи на вечността. Напротив, всеки сътворен дух в своя живот се разкрива в богоподобието си в един безкраен процес на ставане и затова цялото му съществуване се характеризира със софия и постоянна софия, но не и самата София в нейната неизменна вечност. Развитието на тази мисъл вече е свързано с учението за имената, с теологията на прославянето на името. Очертах философските основи на прославянето на името в специален труд за името като цяло и за Божието име (ръкопис). Вижте първата глава от това изследване на немски в Festgaben an Mazaryk, 1930: Was ist das Wort? – Става дума за есето „Философия на името” (вж. в този том). Първата му глава „Какво е дума?“ е публикувана на немски в сборник в чест на Т.Г. Масарик (Бон, 1930). От историята на иконографията е известно, че лицето на Христос в образа на иконата приема например национални черти, дори и да не са изразени външно и грубо: има изображения от гръцки, руски, западен (и в него италиански, немски, холандски и др.) тип. Сравнете, например, признанията на Крамской за това как е написал своя „Христос в пустинята“. – Очевидно Булгаков има предвид писмата на Крамской по време на работата върху картината „Христос в пустинята“ и след нейното завършване, които са публикувани във „В.В. Книгата на Стасов "Иван Николаевич Крамской. Неговият живот, кореспонденция и художествено-критически статии. 1837–1887" (Санкт Петербург, 1888). Крамской, който не се смяташе за вярващ в църквата и дори наричаше Христос "атеист" в тези писма, в същото време пише на 10 октомври 1872 г. на Ф. А. Василиев: "Докато работех зад него, аз мислех, молех се и страдах. На сутринта, уморен, изтощен, страдащ, той седи сам между камъните, ръцете му са конвулсивно и силно стиснати, пръстите му са изкопани в, краката му са наранени и главата му е наведена. Той беше дълбоко замислен, толкова отдавна, че устните му изглеждаха пресъхнали, очите му не забелязваха. Мога да кажа, че той беше човек и само защото беше истински човек, той доказа, че можеш да бъдеш истински син на Бога "(Иван Николаевич Крамской. Статии. В 2 т. 1963. Том 1. С. 132–133). Виж и в писмото до А.Д. Чиркин на 27 декември 1873 г.: „...Видях тази мислеща, копнееща, плачеща фигура като жива.“ И по-нататък: „Христос пренесе центъра на божествеността отвън в самия център на човешкия дух“ (пак там, стр. 218, 219). Подобни мисли и преживявания има в писмо от художника В.М. Гаршин от 16 февруари 1878 г. (пак там, стр. 445–447). Тази особеност на Христовото лице – Неговата всечовечност и в този смисъл като че ли обикновеност и безличност, което в действителност показва дълбочината и значимостта на всяко лице – Тургенев изразява в чудесната си прозаична поема „Христос“. – В стихотворение в проза под това заглавие (1878) И.С. Тургенев си представя Христос в образа на "толкова прост, прост човек": "... в една ниска селска църква един човек се приближи отзад и застана до мен. Веднага почувствах, че този човек е Христос. ... Лице като всички останали, подобно на всички човешки лица - същите обикновени, макар и непознати черти. Тогава разбрах, че това беше точно такова лице - лице, подобно на всички човешки лица, това е лицето на Христос." (Тургенев I.S. Събрани съчинения. В 18 т. Т.8. М., 1956. С.494–495). Това не се разбира от други художници, които, усвоили умението, лесно се заемат с иконопис, без да мислят за религиозната страна на този въпрос. И още повече, това не разбират много православни християни, които при пълна липса на художествени умения, вдъхновени само от благочестие, се заемат да рисуват икони (въпреки че никога не би им хрумнало да се заемат с картини поради пълната си художествена безпомощност). Към това се добавя и занаятчийското производство на икони чрез „богомаз“ от различни видове, което, макар и да задоволява нуждите на масите, представлява бич за иконописта като изкуство. Това обяснява кризата на иконата, настъпила в целия свят и в Русия много преди революцията. Иконата като творческа работа е най-висшият и труден вид църковно изкуство. Това трябва да знаят еднакво както небрежните художници, така и занаятчиите. Но църковните лидери, за съжаление, знаят как да пренебрегнат това, ако определени икони не отговарят на техните предразсъдъци. Ярък пример за това имаме в отношението на влиятелни църковни кръгове към древните и почитани, поне с авторитет на църковното предание, сред съвременните софиеборити икони на София Премъдрост Божия. – ср. кратък очерк на иконографията на Света София в произведението на Булгаков „Ипостас и ипостас“ (Приложение към този том). Отговаряйки в докладна записка на митрополит Евлогий на обвиненията, съдържащи се в посланието на Архиерейския синод на Руската задгранична православна църква от 18/31 март 1927 г. и насочени срещу софиологическото учение на Булгаков, о. Сергий, по-специално, пише: „Пренебрегването на църковната традиция, достигайки до точката на пряко противопоставяне с нея, или тълкуването на важна и древна догматична икона като „случайна средновековна картина“, аз наистина бих считал за модернизъм, рационално разбиране, противопоставено на църковната традиция“ („Църковен бюлетин на Западноевропейската епархия“. 1927. № 5. С. 28). Известно е, че иконата на Св. Рубльова Троица се различава от сродните икони от този тип по това, че елиминира фигурите на Авраам и Сара, които приемат и угощават непознатите си посетители с храна. Така преп. Андрей, който е по-скоро изображение на един епизод от старозаветната история, се превръща в открита и смела икона на Пресветото. Троица. В този пример може би най-ясно се вижда как иконописецът, съобразявайки се с традицията, същевременно творчески я променя и по този начин със своето творчество се вмъква в църковната традиция. Това, което първоначално можеше да бъде смело нововъведение, сега за нас е канон, правилното отношение към който е самият преподобни. Андрей дава със собствен пример, макар и не единствен. За археологически очерк върху иконите на Света Троица вижте публикацията: Seminarium Condacovianum. Н. Малицки. За историята на състава на старозаветната Троица. Прага, 1928 г. Извън обхвата на нашата задача е непосредственото разкриване на смисъла на иконния канон от неговата художествена (композиционна и изобразителна) страна и някои от основните характеристики на иконописа – вж. с известното произведение на P.A. „Иконостас“ на Флоренски (1922), който не би могъл да бъде известен на Булгаков (отсъствие на трето измерение, обратна перспектива и др.). Тази тема все още чака своя компетентен религиозен и художествен изследовател, който да разкрие религиозния смисъл на художествената символика на иконата, нейната, така да се каже, феноменология и език. Досега тази задача е заменена или от тълкуването на богословското съдържание на иконата, или от старообрядческата им естетическа регистрация, или от археологията. ср. с есето на Булгаков „Две срещи (1898–1924)“ в Приложенията към настоящия момент. че. Вижте сцената на Тъмната галерия. От гледна точка на дематериализацията, премахването на всякакъв натурализъм в иконата, специфични трудности съществуват за скулптурните изображения, които по принцип могат да бъдат приемливи въз основа на общите определения на VII Вселенски събор и преобладават в практиката на Западната църква от древни времена, въпреки че никога не са били изключвани от употреба в Източната църква, в Православието. Първо, скулптурата във всеки случай се занимава с три измерения, от които иконописът се освобождава чрез плоско изображение. В същото време самата осезаемост на формите вече е натуралистична и тази особеност се засилва още повече, когато статуите се обличат в дрехи. Въпреки това, скулптурата, без да губи своята триизмерност, може да намери в своите художествени средства възможност за идеализиране на образите, което ги освобождава от плътността на натурализма. Това го имаме по свой начин вече в античното изкуство, още повече в християнското изкуство на Средновековието, и разбира се, това не остава изключено и за съвременността. ср. тълкуване на свързващото „е” във „Философия на името” (стр. 54, 61 и сл. от този том). Ономатологията е наука за имената. Тук Булгаков отново се връща към идеите на книгата си „Философията на името“. Теологията на името не е предмет на това есе. Доколкото някои от елементите му са необходими, се осланям на заключенията от моя (непубликуван) труд върху Името на Бог във връзка с общото учение за словото и името. – Вижте шестата и последна глава от това произведение: „Името на Бог“. В светоотеческото писание многократно се натъкваме на указания за важността на назоваването на икона като доказателство за връзката между образа и първообраза, въпреки че никъде тази идея не получава догматична яснота. Най-важните места у преп. Теодор Студит: „По естество Христос и Неговият образ са различни, макар че по неразделното си име те са едно и също” (Сътворение I. 127). „Името е името на това, което се нарича с него, и, така да се каже, някакъв естествен образ на обекта, който носи това име: в тях единството на поклонението е неразделно“ (ib. 129). „Сходството между прототипа и образа е посочено само по отношение на името; идентичността на поклонението, а не същността, е еднакво (утвърдена)“ (ib. 141). "Иконата на Христос, както и Богородица, се наричат със същото име като Христос и Богородица, следователно, който изисква отказ от иконата, направо изисква отказ от този, чиято икона. Такова е свойството на образа и неговия първообраз, че образът и иконата се наричат с името на първообраза и когато едното се отхвърля, отхвърля се и другото, тъй като те съществуват заедно" (Твор. II. 362, част II, буква XXI). Св. патриарх Никифор, творчество. Част I. 270: „Христос, нашият Бог, като стана човек, получи име, което означава еднакво двете обединени природи, както осветената божественост, така и осветеното човечество, така че под една дума се познават както двойствеността на обединените природи, така и ипостасното им обединение в едно лице.“ Виж Деяние 6, стр. 235–6: Епископ Григорий прочете следното възражение на иконоборците: „...и също така няма свещена молитва, която да освещава иконите, за да ги направи свети от обикновени предмети, но те винаги остават обикновени неща, без да имат никакво специално значение, освен това, което им е казал художникът.“ Отговорът, прочетен от дякон Епифаний, признава този факт: "Над много от тези предмети, които ние признаваме за свети, не се чете свещена молитва, защото със самото си име те са пълни със святост и благодат. Затова ние почитаме такива предмети като достойни за поклонение и ги целуваме. Така самото изображение на живописния кръст е същото по отношение на иконата; обозначавайки го с известно име, ние приписваме него почит към първообраза; като я целуваме и й се покланяме с благоговение, ние получаваме освещение. Следователно (заключва контравъзражението) или иконоборците трябва да признаят всички тези неща за обикновени и недостойни за празнуване, тъй като „нямат свещена молитва, която да ги освещава“, или трябва да признаят свещените икони за свещени и свети и достойни за почитане. Понастоящем тази практика е обща както за Източната, така и за Западната църква, а в Руската църква обредът на освещаване на икона, в допълнение към съответните молитви, задължително включва поръсване със св. вода с освещаващи думи (също в католическия ритуал); в гръцката църква се заменя с помазване на иконите със св. миро (или в най-новата практика иконата се поставя в храма за 40 дни и с благословението на свещеника се раздава на вярващите). Въпреки това, в най-новата редакция (1800 г.) на гръцкия кормчия, или Пидалион, се установява, позовавайки се на VII Вселенски събор (виж по-горе), че за иконите е достатъчен един надпис и не се изисква освещаване, в което се вижда латинският обичай (S.V. Троицки. За имената на Бога и именослужителите. Санкт Петербург. 129–135 - Това е работата на S.V. Троицки беше официален църковен преглед на именно-славянския въпрос (от името на Светия Синод). Но това погрешно мнение, което дори в рамките на гръцката църква не успя да отмени освещаването на иконите, е следствие от ентусиазма в полемиката с католиците и, разбира се, няма никакво доктринално значение. Вече видяхме, че на VII Вселенски събор, за да оправдаят факта, че иконите не се освещават, те се позовават на „образа на животворящия кръст, въпреки че не се изисква специална молитва за неговото освещаване“ (D.235). Очевидно иконоборците (непоследователно, разбира се) са признали св. кръста за почитан и освен това без освещаване. По-долу ще засегнем въпроса за кръста. Наистина, знакът на кръста като такъв е присъщ на непосредствена святост, освещаваща сила, но „в името“ на св. Троица, високо изречено или мълчаливо загатнато. Напротив, кръстът като икона на Разпятието се освещава, както всяка друга икона. Тази идея вече е изразена в трактата на Константин Копроним (Св. Патриарх Никифор. Опровержение на Мамона. Съчинения. Част II, стр. 100–193): „Хлябът, който получаваме, е образ (εἰκών) на Неговото тяло, разкриващ (μορφάζων) Неговата плът като превръщаща се в образ (τύπον) Неговото тяло.“ Подобно нещо беше прочетено на VII Вселенски събор (D.6, стр. 231–2): "И така, това (Св. Евхаристия) служи като икона (образ) на Неговата животворяща плът. Тази икона трябва да бъде приготвена с молитва и благоговение. Христос установи, че в образа (Негов) трябва да се принася избрана субстанция, тоест същността на хляба, която не представлява образ на човек, Следователно, както естественото тяло е свято, защото е обожествено, така и това, което е такова чрез институция, тоест Неговият свети образ, е също толкова свят, тъй като е обожествен по благодат чрез освещение.” Същността на тази разлика не е напълно уловена от термините на VII Вселенски събор λατρεία и προσκύνησις τιμητική - богослужение... почитане (гръцки). (Въпросът за това също не беше повдигнат в католическата теология, въпреки широко разпространената практика на adoratio. - Поклонение (Св. Дарове) (лат.). „Католическото поклонение“, споменато по-горе, е приетата практика в католицизма за показване на Даровете не за „консумация“, а за поклонение.) Следователно онези суеверни злоупотреби, в които иконоборците понякога с право обвиняват иконопочитателите се основаваха на грубо объркване, например, че боята от иконата е била изстъргана и излята в светеца. Причастие, или че светите Дарове са осветени и поставени върху иконата за причастие. Цар Абгар (или Абгар) Пети е един от владетелите на малко царство в Месопотамия. С неговото име древна християнска легенда свързва произхода на т.нар. Чудотворният образ на Спасителя, възникнал поради факта, че изпълнявайки молбата на Абгар да изпрати изображение на великия чудотворец, Исус Христос нанесе върху лицето Си платно, върху което беше отпечатано лицето Му. Има едно косвено основание за заключението, че съборът е внушил особената сила на иконата, а именно, че основната аналогия, дадена в решението за почитането на св. икони, е изображението на св. кръста, който има пряко освещаващата „непостижима и непобедима” сила на кръста. Преп. Теодор Студит изразява тази връзка между образа и първообраза по такъв начин, че поклонението на образа се извършва относително (σχετικῶς), според единството на именуване (ὀνοματικῶς), по силата на подобие (ὁμοιωματικῶς), но не по силата на битието или природата. (не οὐσιωδῶς или φυσικῶς). Следователно то е относително, почетно богослужение (σχετική προσκύνησις, τιμητική). (Творения, II част II, писмо 65, до Навкратий, стр. 423; писмо 85, до Атанасий, стр. 446; писмо 151, до Севериан, стр. 527). При св. патр. Никифор откриваме следната разлика между образа и Праобраза: „Иконата е подобие на Първообраза, подобно отпечатващо външния вид на изобразеното, но различно от него, с разлика в същността, в материята – или: тя е подражание и отражение на Първообраза, отличаваща се от него по същество и материал, или: това е произведение на изкуството, създадено по подражание на Праобраз, но различен от него по същество и по материя” (Твор. II, 55). „А идолът е образ на нещо, което няма реално съществуване“ (ib.). Така св. Никифор ограничава идолите само в сферата на измислицата. Подобно преувеличение в идентифицирането на образа с първообраза, широко разпространено през онази епоха, може да се намери дори в работата на св. Теодор Студит, който в писмо до Йоан Спафарий (Твор. II, I, параграф XVII, с. 233) напълно го одобрява в това, че той използва иконата на св. Влкм. Димитрий като възприемник при кръщението: „ясно е, че мъченикът е получил бебето чрез своя образ, щом си повярвал така, придобил си такъв кръстник, както се казва“ и т.н. Идеите на Булгаков за теургичния („богодействащ“) и проективния характер на изкуството се връщат към идеите на В.С. Соловьов („Общият смисъл на изкуството“) и Н.Ф. Федоров („Философия на общото дело“). Вижте развитието на тази тема в статията на Булгаков „Светият Граал“ (Приложения към този том). Елохим (Елохим) е едно от имената на Бог в еврейската традиция, множествено число на „Елоах” или „Ел” - името на божеството сред семитските народи. За повече информация относно това вижте моята „Стълба на Яков (за ангелите)“, гл. за теофании и ангелофании. В богослужебно отношение Духовден е пълна аналогия с обичайното честване на паметта на основните участници в събитието на утринта на празника. Така че в деня на Рождество Христово се празнува „Катедралата на Богородица“, в деня на Богоявление - „Катедралата на Йоан Кръстител“, в деня на Благовещение - „Катедралата на Архангел Гавриил“, в деня на Рождество Богородично паметта на Св. и дясно. Кръстник на Йоаким и Анна, в навечерието на Сретение Господне - памет на св. богоприимец Симеон и пророчица Анна, в навечерието на Петдесетница - деня на Свети Дух. Очевидно е, че чрез това богослужебно сравнение този ден допълнително се принизява в самостоятелното си значение. Всъщност цялата служба на деня на Свети Дух е служба на Петдесетница и само на Завечерието има специален канон към Светия Дух. В акт 5 на VII Вселенски събор беше прочетен откъс от книгата на еп. Солун, където той говори за образността на ангелите въз основа на това, че те имат тела „тънки, въздушни и огнени, само Божественото същество е безплътно и неописуемо, а разумните създания не са напълно безплътни и невидими, както Божествената природа”. Следователно ангелите „не са безплътни“ (D.188) и следователно могат да бъдат изобразявани. Това мнение за телесността на ангелите, въпреки че е получило съгласието на патриарх Тарасий и не е било опровергано от събора, по същество остава повече от противоречиво и във всеки случай не се отнася за решенията на събора. Затова е естествено, че св. патр. Още след събора Никифор е принуден да защитава образността на ангелите в продължителна дискусия за неописуемостта и описуемостта на ангелите (Твор. II. 110–119). Както казва св. Йоан Дамаскин (Трета проповед, XXIV. 403), духовните същества „се изобразяват телесно, но по такъв начин, че телесният образ показва някакво безплътно и мислимо съзерцание“. ср. тълкуване на тази икона в статията „Ипостас и ипостас“ (Приложения). Така че, по-специално, деформацията, умишлена и отговорна, предполага пълно познаване и владеене на нормалната форма (една и съща както в иконописта, така и в светското изкуство), а не проста липса на способност за правилно предаване на формата - художествена неграмотност. Първо слово, XIX. 356. „Затова ние изобразяваме Христос Царя и Господа, без да Го лишаваме от армията; но армията на Господа е свята“ (XXI. 357). ср. Второ слово, XV. 381; Трета проповед, XXVI, 405): „Почитам светиите, роби по природа, приятели по избор и синове и наследници по божествена благодат.“ ср. моето есе за мощите (ръкописно). – Богословският очерк „За светите мощи (относно тяхното поругание)” е написан от Булгаков в Крим през 1918–1919 г. Публикуван за първи път в „Бюлетин на руското християнско движение” (№ 166, 1992 г.). Препечатка: Булгаков С.Н. Работи по социология и теология. М. 1997. Т.2 С.501–527. Не е ли това тайнственото значение на църковния обичай, според който „местните“ икони в иконостаса винаги съчетават образите на Спасителя (вдясно) и Богородица (вляво)? За догматическото развитие на тези идеи вижте труда ми „Горещият храст (Православно учение за Богородица)“. Традицията приписва първата икона на Божията Майка на св. евангелист Лука - очевидно, като този, който нарисува Нейната словесна икона в своето Евангелие. ср. характеристика на Сикстинската Мадона на Рафаело в есето „Две срещи (1898–1924)“ (Приложения). Според изразителния обичай на православния народ иконите се целуват от причастниците само преди причастяването на Светите Тайни, но не и след него (единственото изключение е олтарният кръст, даден от свещеника за целуване след литургията). От тропара за Успение на Пресвета Богородица. „...Бог да бъде всичко във всичко” (1 Кор. 15:28). Песнопения в чест на Богородица на литургията на Василий Велики след пренасянето на даровете. Константин Копроним: „Ние се покланяме на образа на кръста заради разпнатия на него” (Св. Патриарх Никифор. Съчинения, ч. II, с. 173). За това отношение на VII Вселенски събор към освещаването на иконата стана дума по-горе. Нека добавим, че Църквата има специални обреди за освещаване на олтарния и нагръдния кръст, както и този, издигнат на храма. Creations, 2. 178. Но вече не е възможно да се съгласим, поне в такава обща форма, че „иконата, която ни представя самия Христос, е по-достойна от кръста, който показва пътя на Неговото страдание“ (ib. 176). Трудно е да се сравни степента на почит на иконата и кръста, но последният не е само символ на страданието. „Това знамение на кръста е за слава на Теб, Бог и Отец, и Твоя единосъщен Син, и Твой равноестествен Дух, и в спомен на славната победа над дявола на смъртта и ада и нашето избавление, построено“ (Обряд на благославянето на новопостроения кръст). ср. моите „Глави за Троицата” („Православна мисъл”, I). - прот. Сергий Булгаков. Глави за Троицата // „Православна мисъл”, 1928, II. С.25–85. 1930, I. P.31–83.