Философия имени

Rodnyanskaya I.B. Walcz z S.N. Bułhakow z Immanuelem Kantem na łamach „Filozofii imienia” „Filozofia imienia” – zdaniem ks. Cytowany przez jego ucznia i wydawcę L.A. Zander Sergiusz jest „najbardziej filozoficzną” książką autora, mimo że jej część teologiczna jest nie mniej obszerna niż część filozoficzna. Być może taka samoocena wynika z faktu, że to Kant i neokantowcy nauczyli myśl europejską uważać filozofię par Excellence, że tak powiem, za filozofię filozofii – epistemologię. W sformułowaniu W. Windelbanda: „Kant nazywa dogmatyczną każdą filozofię, która nie badając aktywności poznawczej i jej granic, chce dojść bezpośrednio do poznania rzeczy…” 1. Bułhakow, przeszedłszy to kantowskie wychowanie, nigdy go nie porzucił (por. jego „krytyczne”, w kantowskim sensie, podejście do tematu „Światło, które nigdy nie wieczorne” – „Jak możliwa jest religia?”). W „Filozofii imienia” rozwija się oryginalna epistemologia symbolistyczna Bułhakowa, realizowana poprzez refleksję nad naturą języka. W tej pracy strony antykantowskie zajmują jedno z centralnych, być może najbardziej problematycznych i produktywnych miejsc. Trzeba pomyśleć, „zajmując się” Kantem, ks. Sergiusz w swojej krymskiej izolacji spełnił jedno z poleceń swojego „Przyjaciela”, który został z nim oddzielony – ks. Paweł Florenski, który zrzucił na niemieckiego myśliciela tego, jego zdaniem, „wielkiego oszusta” i „słup złośliwości wstrętny Bogu”, pełny zarzut odrzucenia przez niego nowej europejskiej filozofii zachodniej 2. Jednak Bułhakow, ze względu na swoją charakterystyczną mentalność – z nie mniej temperamentnym podejściem do „sprawy Kanta” – porzucił impulsywne zniesławianie za pomocą kąśliwych metafor i wszedł na drogę żrącej i odpowiedzialnej analizy, która do dziś pozostawia otwierają się drzwi do kontynuacji sporu. Nie zaszkodzi w tym miejscu przypomnieć szerszy kontekst historyczno-kulturowy pojedynku rozpoczętego przez Bułhakowa. Związek rosyjskiej filozofii religijnej końca XIX i XX wieku z wieloaspektowym nauczaniem Kanta stanowi kamień probierczy dla zrozumienia charakterystycznych cech myśli rosyjskiej jako całości. Z jednej strony idealizm etyczny Kanta, jego „krytyka rozumu praktycznego” służyły naszym myślicielom jako wsparcie lub zachęta w walce o jedność spekulacji i życia, przeciwko aroganckiemu wyobcowaniu nauk filozoficznych od moralnych i żywotnych zadań jednostki. Nie bez powodu, jak mimochodem zauważa G. Florowski, asymilacja teologiczna Kanta rozpoczęła się w naszym kraju jeszcze nieco wcześniej niż asymilacja filozoficzna 3 . Nie mówiąc już o wpływie Kantowskiej „religii w granicach samego rozumu” na moralizm religijny Lwa Tołstoja, na przełomie dwóch wieków „z powrotem do Kanta”, według tego samego Florowskiego, „zaczęliśmy wracać pierwsi w dziedzinie filozofii moralności”; tymi „motywami kantowskimi” są „ideologia imperatywów i obowiązku”, „patos szlachetności moralnej” 4. Już na początku nowego stulecia filozofowie skupieni wokół zbioru „Problemy idealizmu” (1902), a przede wszystkim S.N., odeszli od marksizmu. Bułhakow, przyczynił się zarówno do etycznej orientacji myśli Kanta, jak i do bezradności „dogmatycznego” materializmu wobec pokusy kantowskiej metodologii (słynne słowa Bułhakowa: „Kant zawsze był dla mnie bardziej niewątpliwy niż Marks” 5. Z drugiej strony nieusuwalny platonizm rosyjskiej myśli filozoficznej, jak ją określił na ścieżkach wytyczonych przez W. S. Sołowjowa – platonizm, który stanowi zarówno jej mocną, jak i słabą stronę – nie mógł nie wejść w konflikt z kantowską doktryną o niepoznawalności „rzeczy samej w sobie” i izolacji „czystego rozumu” w świecie zjawisk. Sam Kant, o ile można sądzić, nigdy świadomie nie porównywał (ani nie przeciwstawiał się) swojemu nauczaniu i intuicjom filozofowania platońskiego; jak zauważa Windelband, słabym punktem Kanta był brak „znajomości historii własnej nauki, a zwłaszcza historii filozofii starożytnej” 6 . Giganci Fichte i Hegel, którzy natychmiast zastąpili Kanta na niemieckiej scenie filozoficznej, najmniej interesowali się także zestawieniem kantyzmu i platonizmu; rozpoczęli budowę gmachu filozoficznego w pewnym sensie od cyklu zerowego, marząc, zgodnie z werdyktem Bułhakowa, „przebić się do świata idei” (czyli do świata noumenalnego) z „lucyferyczną pewnością siebie spekulatywnego umysłu” i tym samym pozwolić na „niemiecką parodię platonizmu” 7. Myśl rosyjska była zaintrygowana doktryną „rzeczy samej w sobie” właśnie ze względu na jej korelację z Platońska doktryna idei. Władimir Sołowjow ma nawet niezwykle ekstrawagancką interpretację tezy Kanta o niepoznawalności rzeczy samych w sobie – w duchu, powiedziałbym, idealistycznego panpersonalizmu: skoro, rozumował, idee, w przeciwieństwie do pojęć, są żywymi, oryginalnymi figurami, ich osobowy rdzeń nie może zostać wyczerpany żadną wiedzą obiektywizującą… Zatem w połowie zgadzając się z Kantem, gdzie ten, „całkowicie zgadzając się z Platonem, wskazuje na niemożliwą do pogodzenia sprzeczność między zmysłowym światem zjawisk a poznawczym światem rzeczy samych w sobie” 8, wręcz go za to chwaląc („...doktryna o rzeczy samej w sobie, ustanawiająca prawa wiary i otwierająca drzwi dla mistycyzmu, stawia Kanta o głowę ponad teologię racjonalistyczną” 9, myśliciele rosyjscy jednocześnie uważali fenomenalizm Kanta za „próbę więźniowie barykadują się w jaskini (oczywiście w tej słynnej Platońskiej – I.R.) i czynią jej otwór nieprzeniknionym dla słońca” 10. Całkiem jednomyślnie przeciwstawiali się epistemologii Kanta symbolistycznemu światopoglądowi, wedle którego zjawisko to nie jest bezpośrednim odbiciem noumenonu, jak to się widzi w „naiwnym realizmie”, ale uwikłane jest w noumenon – jako symbol ukazywanej przez niego idei niebiańskiej. Wyraźnie widać tu estetyczną, artystyczną orientację rosyjskiej spekulacji, dążącej, częściowo za Schellingiem, do czerpania swoich modeli poznawczych z doświadczenia sztuki, podczas gdy Kant był zorientowany, jak wiadomo, w kierunku matematyczno-przyrodniczym. Ta rozbieżność jest najbardziej dramatyczna i fundamentalna. Innym źródłem „Filozofii imienia” są intensywne polemiki myślicieli religijnych skupionych w latach 1910-tych wokół wydawnictwa „Ścieżka”, z rosyjskimi neokantystami i „immanentystami” (być może najbardziej wulgarne słowo wśród „putistów”), ze środowiskiem westernizującego pisma filozoficznego „Logos”. Nadmiar tej polemiki można uznać za dzieło V.F. Erna „Od Kanta do Kruppa”, napisanego u szczytu I wojny światowej, u szczytu germanofobii. Spór przerwał październikowy zamach stanu, ale z całą zapałem Bułhakow został przeniesiony pod „mury Chersonis”. Na kartach „Filozofii imienia” myśliciel nie broni już Kanta przed neokantami, jak miało to miejsce w „The Unevening Light” 12, ale atakuje „Krytykę czystego rozumu” jako wspólną platformę epistemologiczną zarówno dla nauczyciela, jak i jego zwolenników. Wreszcie trzecią motywacją powstania traktatu jest niesamowite zepsucie języka w „tyglu” rewolucji komunistycznej, co ma oczywiście swój aspekt ontologiczny, a nawet mistyczny. Rozważając ten aspekt sprawy, Bułhakow w jakiś istotny sposób antycypował późniejszą zachodnią filozofię analizy językowej z jej „krytyką języka”, choć oczywiście z przeciwnych stanowisk wyjściowych – jakby z góry ostrzegając przed ekstrapolacją formalizmu logicznego na strukturę wiedzy jako całości. Powtórzmy, że Bułhakow opiera swoją teologię na wycieczce filozoficzno-epistemologicznej. Filozofia dla ks. Sergiusz zawsze był niezbędną odskocznią do teologii, a od analizy filozoficznej do spekulacji teologicznych przeszedł dopiero od chwili, gdy narzędzia filozoficzne zaczęły ujawniać swoją nieadekwatność. W tym przypadku, antycypując myśli o komunikacji z Bogiem i poznaniu Boga poprzez Imię Boga, ponownie w stylu kantowskim stawia pytanie, jak wiedza jest możliwa w ogóle, ale stawia ją na obszarze, który jego zdaniem Kant zaniedbał. „Ani Kant, ani Fichte, ani Hegel nie zauważyli języka i dlatego wielokrotnie byli ofiarami tej ignorancji” 13. Stawiając problem „Kant i język”, Bułhakow wychodzi od szeregu rozważań Hamanna, Herdera, Jacobiego, od filozofowania filologicznego W. Humboldta i jego rosyjskiego następcy A.A. Potebnya, częściowo z teorii symboliki w Vyach. Iwanowa, co nie umniejsza świeżości jego własnych podejść. Główna i pozornie owocna myśl Bułhakowa jest następująca. Krytyczny pancerz, jakim Kant odgradza się od starego filozoficznego dogmatu o tożsamości myślenia i bytu, byłby nieprzenikniony, gdyby nie fakt języka. Zainspirowani tą myślą Bułhakowa pozwolę sobie wyrazić jedną elementarną uwagę. Opierając się na filozofii Kanta i wychodząc od jej przeciwieństw, można argumentować za znaną od dawna opinią, że język jest pierwszą cechą różnicującą, czyli specum, Homo sapiens. Bo właśnie w świecie zjawisk, w którym Kant chciałby nas uwięzić, żyją wszystkie zwierzęta, aż do najwyższych, żyją doskonale do niego przystosowane i zadowalające się adekwatną reakcją na jego sygnały. Systemy sygnałowe, w tym te najbardziej rozwinięte i złożone, jak u pszczół czy delfinów, pozwalają im poruszać się po tym świecie. Osobą ograniczoną w swoim horyzoncie fenomenalnością byłoby to samo zwierzę, dlatego z nieco większą ostrością możemy powiedzieć, że filozofia teoretyczna Kanta, w przeciwieństwie do jego filozofii moralnej, opisuje dane antropologiczne pewnego człowieka-zwierzęcia, aczkolwiek zdolnego do rozumowania. Jednakże obecność w człowieku języka, jakościowo odmiennego od jakiegokolwiek systemu sygnalizacyjnego, od razu stawia go w relacji do świata ponad czysto adaptacyjnym i otwiera przed nim drzwi do bytu noumenalnego... Charakterystyczny zwrot myśli Bułhakowa jest następujący. Język jest nierozerwalnie związany z myśleniem, „nie ma myśli bez mowy”, osoba rozsądna jest z konieczności osobą mówiącą; ale z drugiej strony język należy w równym stopniu do istnienia świata. Wszystkie teorie pochodzenia języka nie wytrzymują krytyki właśnie dlatego, że język nie jest konwencjonalnym narzędziem myślenia wywodzącym się z psychofizjologii człowieka, ale pierwotnym elementem ontologicznym. "Słowa rodzą się, nie są wymyślane, powstają przed takim czy innym użyciem. To jest świadectwo kosmosu w naszym duchu. Wyjaśnianie pochodzenia słowa jest na ogół zadaniem fałszywym. Słowo jest niewytłumaczalne, istnieje w swoim cudownym pierwotnym stanie" (s. 19, 23). Innymi słowy, język jako formacja antropokosmiczna, należąca tylko w połowie do świata ludzkiej świadomości, jest niezauważanym przez Kanta oknem na sferę rzeczy samych w sobie lub, jak to poetycko ujmuje Bułhakow, „słowa są monogramami bytu migającego w świadomości”, a nasz duch „jest areną samoideacji wszechświata” (odp. s. 31, 26.). Wobec tej dwoistej natury języka „filozofia słowa”, jak pisze autor, „jest integralną częścią symbolicznego światopoglądu” (s. 28), a jakąkolwiek analizę epistemologiczną należy rozpoczynać nie od „sądu”, jak Kant, ale od pytania, jak możliwy jest zdumiewający fakt nazywania, gdy symbolika zostaje połączona z noumenem poprzez wskazujący gest zaimkowy „to”, a spójnik egzystencjalny „jest” imieniem-słowem, które nie wyczerpuje transcendentalną tajemnicę noumenonu, lecz uczestniczy w niej. „Kant i jego szkoła – zauważa autor – „pominęli ten fakt i rozpoczęli analizę od miejsca, w którym całość była już dokonana” (s. 45); „Akt nazewnictwa, wyrażony w koniunkcji, ma najgłębsze znaczenie filozoficzne i mistyczne, gdyż tu przecina się węzeł gordyjski kantyzmu, przezwycięża się złośliwość wobec świata Bożego – próba uczynienia noumenonu głuchym i ślepym, a zjawiska pustym, martwym i upiornym, ustala się pierwotny realizm myślenia, który jest jednocześnie idealizmem…” (s. 61.) 14. Zatem gramatyka języka jest według Bułhakowa „epistemologią praktyczną”: Kant zignorował ją w swoim rozumowaniu, a mimo to nieświadomie się nią posługiwał, gdyż większość kategorii jego schematów epistemologicznych jest już podana w deklinacji, koniugacji, liczbie gramatycznej, głosie i aspekcie czasownika itp. To właśnie odwołanie się do języka pozwala uwolnić epistemologię od smaku psychologizmu i sensacji, które według Bułhakowa, Kant zgrzeszył (wbrew swoim intencjom). Tylko bowiem idealizacja zmysłowego, eksperymentalnego materiału w słowie, opracowanie tego „surowca” za pomocą mowy myślowej, nadanie mu ogólności, buduje pomost między ideami zmysłowymi a koncepcjami kategorycznymi. Inaczej byłyby sobie obce i niekompatybilne. W wyroku „nudny” (tj. „nudzę się”), jak słusznie stwierdza Bułhakow, ujawnia się ta sama siła myślenia, co w sądzie zawierającym prawa Newtona; dokładniej, dzięki swemu wyrazowi słownemu jest w równym stopniu zobiektywizowany i schematyczny, wolny od prymitywnego psychologizmu. (Nawiasem mówiąc, psychologiczna domieszka w metodologii Kanta nie umknęła uwadze tak życzliwego analityka jak Windelband, z którego twórczością Bułhakow był oczywiście zaznajomiony: „...nawet jeśli teoria wiedzy formułuje swoje zadanie całkowicie niezależnie od przesłanek psychologicznych” – pisze ten daleki uczeń Kanta – „przecież, aby rozwiązać ten problem, musi ona wszędzie uciekać się do faktów i teorii psychologicznych” 15. Ale tutaj dochodzimy do najwrażliwszego punktu symbolistycznej epistemologii Bułhakowa, uzasadnionej filozofią słów. Modyfikuje „naiwną” tożsamość myślenia i bytu, tezę Leibniza o „wcześniej ustalonej harmonii” na tożsamość słów i idei (w sensie platońskim): sfera słów odpowiada dokładnie sferze idei ontologicznych, nieprzestrzennych i ponadczasowych. Pisze dokładnie tak: „Każde słowo oznacza ideę” (s. 17). I pomimo wszystkich zastrzeżeń co do tego, że najpierw są słowa – „mity”, a później słowa sztuczne i fałszywe, że po „babilońskim pomieszaniu języków” w każdym dialekcie ontologiczne podstawy słowa przesłaniają warstwy psychologizmu i historyzmu, że związek epistemologii z gramatyką również pozbawiony jest całkowitej przejrzystości – pomimo wszystkich tych prób korekty, podstawowa tożsamość słowa i element kosmiczny, który ono przywołuje, pozostaje w systemie Bułhakowa niewzruszona myśli. Noumena „traci panowanie nad sobą”, oddaje swą energię słowom, a język okazuje się w ten sposób nie tylko medium, polem siłowym wiedzy, ale także głównym źródłem wiedzy o świecie, a nawet środkiem panowania nad światem poprzez „moc” wyuczonego słowa. Bułhakow zdaje się nie zdawać sobie sprawy, że epistemologii nie można ograniczać wyłącznie do sfery filozofii języka, gdyż kwestia prawdy w każdym indywidualnym przypadku nie jest automatycznie wyjaśniana przez język. Nadlogiczna intuicja bytu, właściwa całemu duchowi ludzkiemu, jest rzeczywiście weryfikowana przez język i manifestowana przez język; nie eliminuje to jednak kwestii doświadczenia jako źródła wiedzy, praktyki w najszerszym sensie egzystencjalnym: poznacie ich po owocach. Bułhakow stanowczo odrzuca kantowskie rozróżnienie na sądy analityczne i syntetyczne (według rosyjskiego filozofa każdy sąd jest syntetyczny, gdyż wskazuje na podlegający mu noumenon jako na pewien nowo odkryty fakt, a każdy sąd jest analityczny, ponieważ w świecie wszystko jest ze sobą powiązane i każdy „podmiot” może prowadzić do wszystkich pozostałych); tym samym faktycznie zaprzecza roli doświadczenia, tej podstawy (według Kanta) sądów syntetycznych a posteriori. Okazuje się, że język Bułhakow sam wszystko wie. Tym samym skrajny platonizm prowadzi autora „Filozofii imion” do czysto archaicznego rozumienia języka, mowy i znajduje się w sytuacji przypominającej nieco sytuację zwolenników „dowodu ontologicznego” na istnienie Boga, których Kant całkowicie pokonał: zdolność pojmowania jakiegoś przedmiotu słowem nie oznacza jego istnienia. O ile słuszny jest zarzut Bułhakowa pod adresem Kanta, że ​​niemiecki filozof nie zauważył języka, bo „całkowicie pogrążył się w patosie matematyczno-przyrodniczym” (s. 91), to w odpowiedzi Kant mógł nie mniej surowo zarzucić Bułhakowowi, że ignorował zarówno doświadczenie naukowe, jak i egzystencjalne, gdyż w swojej epistemologii ogarnął go patos magii językowej – który zresztą dzielił nie tylko z ks. Pavel Florensky, ale także z Velimirem Chlebnikowem 16. Ogólnie rzecz biorąc, należy uznać sukces Bułhakowa, który odniósł się do fundamentalnego faktu języka, krytykując fenomenalizm Kanta i porażkę w jego próbie uczynienia z języka poligonu doświadczalnego dla rozwiązywania wszelkich problemów epistemologicznych. Słowa z „Światła niewieczornego”: „Doświadczenie epistemologiczne (w sensie kantowskim) poprzedza doświadczenie życiowe, alogiczne lub nadlogiczne” 17 – mogłyby posłużyć za przestrogę dla samego Bułhakowa, który swoją epistemologię budował „w granicach samego języka” lub, która poprzez Potebnyę i Humboldta powraca do Schellinga, w granicach słowa jako dzieła sztuki. Pomimo tego, że „Filozofia imienia” z jednej strony zwrócona jest w stronę mądrości przeszłości – starożytności i niemieckiej klasyki filozoficznej, książka ta nadal jest niewątpliwie dziełem nowatorskim, wpisującym się w poszukiwania myśli europejskiej XX wieku. Znamienne jest, że książka powstała równolegle z Traktatem Logiczno-Filozoficznym L. Wittgensteina. „Pominięty” przez monumentalnych klasyków filozofii niemieckiej język zemścił się w naszym stuleciu i pod tym względem kierunek myślenia wybrany przez Bułhakowa okazał się złowieszczy. Wkład rosyjskich filozofów jest tutaj ogromny: eseje Florenskiego o słowach i nazwach, równoległe do studiów Bułhakowa; w 1927 r. „Filozofia imienia” A.F. Losevej, podsumowująca owoce neoplatonizmu, a następnie dialogiczna koncepcja wypowiedzi M.M. Bachtina, który stopniowo podbił wiele umysłów. Jednak w tej historii dominuje fizjologia, psychologia, anatomia, mechanika słów, powstawanie słowa i jego losy, w ogólnych badaniach genetycznych, opartych na obfitości naukowo zbadanych faktów, ale w większości przypadków problem słowa jako takiego nie jest nawet zauważany: co czyni słowo słowem, jaka jest jego natura, εἶδος w każdym stanie rzeczy, w każdym języku, w każdej epoce, w każdym użyciu? Jaka jest ta specyficzna cecha, bez której nie ma słowa? Jaka jest jego cecha ontologiczna? Nie jest to pytanie o genezę i nie o formację, ale o istotę, o τὸ ὄντως ὄν słowa. Wszelkie pytania dotyczące genezy słów, które są zwykle badane pod tym kątem, takie jak: o pochodzenie języka, o pierwotną jedność lub mnogość przysłówków itp. – w tym sformułowaniu pozostają bez uwzględnienia. W rzeczywistości błędem jest sądzić, że badając genezę, możemy w ten sposób ustalić istotę; wręcz przeciwnie, w pewnym sensie trzeba to wiedzieć przed tymi badaniami, w przeciwnym razie te drugie stają się niemożliwe. Postrzegają go jako medium absolutnie przezroczyste i przepuszczające światło, niczym okno, o które trzeba dbać, aby było umyte lub w skrajnych przypadkach nie oszukiwało kolorowym szkłem. W tym sensie czasami obawiano się tego słowa, podejmowano kroki, aby je uporządkować, wypuszczano na jego temat trujące wybryki, jak Mefistofeles denn eben wo Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein. 20 Sądy takie jak ten, który spotykamy u myśliciela języka Humboldta, że ​​„die Sprache ist das Bildende Organ der Gedanken” i „es gibt keine Gedanken ohne Sprache, und das menschliche Denken wird erst durch die Sprache” 21 pozostały niezrozumiałe i niewysłuchane. Cała nowożytna filozofia, z wyjątkiem Leibniza, przeszła obok języka, można powiedzieć, nie zauważając problemu słów. Ani Kant, ani Fichte, ani Hegel nie zauważyli języka i dlatego wielokrotnie byli ofiarami tej ignorancji. I powtórzyło się to w późniejszej filozofii, gdzie niektórzy, przedstawiciele logiki, widzieli w języku jedynie środek obojętny, inni zaś rozpatrywali tę kwestię wyłącznie psychologicznie. Filozofia i filologia trzymały się kwestii znaczenia słowa do myślenia, rozważając bardziej złożone pytanie, a mianowicie związek między gramatyką a logiką, ale tutaj pytanie to albo pozostało całkowicie niezbadane, albo zostało przekazane do rozważenia psychologii. Słowo to kombinacja dźwięków głosu i odgłosów wytwarzanych przez nasze narządy mowy i można je faktycznie wymówić lub wskazać jedynie pismem lub w inny sposób, na przykład gestem. Ta masa dźwiękowa jest, zgodnie z udanym wyrażeniem stoików 23, treścią słowa σῶμα. Bez tego ciała dźwiękowego nie ma słowa, niezależnie od tego, czy jest ono wymawiane, czy jedynie schematycznie wskazane, czy też pojawia się jedynie w naszej wyobraźni (ponieważ nuty zawierają już muzykę, niezależnie od wykonania). Jak można bliżej i dokładniej zdefiniować ten korpus słowa, na jakie elementy można go rozłożyć, które elementy będą w nim istotne, a które pochodne, jak powstały itp. – możemy tutaj pominąć te pytania; stanowią one właściwą dziedzinę nauki o języku. Nam na razie wystarczy ustalić, że każde słowo ma korpus dźwiękowy, który jest faktycznie realizowany, czyli wypowiadany lub przedstawiany jedynie w idealnym obrazie. Istotna w tej sprawie nie jest oczywiście fizyczna strona dźwięku, barwa głosu, jego siła itp., ale pewna kombinacja dźwięków, dźwięk lub fraza muzyczna; w końcu może istnieć pewien stosunek wibracji dźwięku, wyrażony wzorem matematycznym, a nawet liczbą: mimo wszystko określona liczba wyraża pewien rytm i dźwięk, strukturę ciała dźwiękowego, określa ciało słowa. Ciało słowa jest formą, niezależnie od tego, w czym jest odciśnięte, bez względu na to, w czym się realizuje, przynajmniej w geście 24. Słowo jako forma jest czymś ucieleśnionym, należącym do świata naturalnego, materialnego, wpisanym w niego, odciśniętym i odciśniętym w nim 25 . Czy istnieje słowo tak samo będące przedmiotem świata zewnętrznego jak ten stół, to pióro, ten atrament? Czy istnieje taki przedmiot jak to słowo pisane? Oczywiście, że tak. Czy to jest wydrukowane? Jasne, że też. I o tym się mówi? Dlaczego nie? Czy wiatr świst w fajce, albo inny dźwięk, nie jest przedmiotem (dźwiękiem) lub fenomenem tego świata, przedmiotem materialnym w ogóle? A co ze słowem zapisanym na płycie gramofonowej w postaci kilku wgłębień lub wydawanym przez lampę gramofonową, gdy obraca się rolka? Czy słyszę lub dotykam słowa, które czytam w książce (w alfabecie dla niewidomych), czy też widzę (w przypadku alfabetu dla głuchoniemych)? Dlaczego nie? Ale słowo, które myślę lub którym myślę, chociaż go nie wypowiadam; którego nikt poza mną nie zna, co pozostaje w głębi mojej duszy? To słowo może być ciche, ale nie jest pozbawione znaczenia. Przecież myślę w określonym języku, a nie w języku w ogóle. Moje wewnętrzne słowo nie pozostaje bezcielesne, to znaczy bezkształtne, chociaż pozbawione dźwięku; w tym samym czasie w moich narządach mogą wystąpić pewne podstawowe artykulacje, a w mózgu wykonywana jest odpowiednia praca. Jednym słowem słowo może nie wyjść, nie objawić się, ale nadal istnieje w swoim ciele, jego idealny obraz jest w umyśle podmiotu, a nasze ciche słowa-myśli często zamieniają się w głośną myśl, monolog. Takie jest ogólne pochodzenie każdego żywego słowa, które pochodzi z ciemności ciszy. Oczywiście, przyjmując stwierdzenie stoików, że głos jest ciałem słowa, nie możemy zapominać o całej wyjątkowości tego ciała, które różni się od każdego ciała naturalnego tak samo, jak różni się od niego każde dzieło sztuki ludzkiej. Ta ostatnia jest ucieleśnieniem formy projektowej, nosiciel cielesności jest tutaj formą, jednakże konieczne jest, aby w czymś wcześniej bezkształtnym (μὴ ὄν, ἄπειρον) urzeczywistnić się, ubrać się w ciało, otrzymać w istocie ciało. Formą właściwą pewnemu obrazowi jest energia, siła, nie materialna, idealna, ale nierozerwalnie związana z materią, w niej jedynie istniejąca, antynomicznie z nią kojarzona jako negacja, przezwyciężenie i afirmacja. Jest to materia wyidealizowana, oświecona formą, a idealne pierwotne istnienie formy realizuje się właśnie w działaniu, czyli ucieleśnieniu, dlatego nie można mówić o formie bezcielesnej, abstrahując od tego, co kształtuje. Tu się rodzi, tu żyje w pełni, a wszelkie inne formy tego słowa można rozumieć jako nadbudówki, powtórzenia, kopie, dzieła tego słowa. Myślimy i piszemy słowami, ponieważ je mówimy i uczymy się mówić ze słuchu, czyli postrzegania dźwiękowego ciała słowa. Bliższe przyjrzenie się naturze tego słowa pokazuje, że jest ono podobne do dzieła sztuki – albo, czemu nie powiedzieć wprost – jest oczywiście dziełem sztuki sui generis 26; w nim zasadnicza różnica dotyczy właśnie formy, która z konieczności jest nieodłączna od wcielenia i która nie istnieje poza wcieleniem, ale materia ma znaczenie stosunkowo drugorzędne, a w każdym razie nie decydujące. Ciało słowa jest jego formą wewnętrzną, a dla słowa nie ma znaczenia, jaką czcionką, jaką farbą, na jakim papierze jest wydrukowane - zostaje ono zachowane w swoim istnieniu, w ten sam sposób dana forma słowna godzi się z różnymi jej realizacjami, od wewnętrznych niemych artykulacji 27 po trąbkę morską i gramofon 28. Musimy oczywiście pamiętać, że mamy tu na myśli całe słowo jako formę, a nie tylko elementy, które w gramatyce nazywane są częściami formalnymi słowa – ta różnica gramatyczna nie ma tutaj zastosowania. Istotą formy jest związek części, pewien rytm, wzór. Zatem dowolny zbiór dźwięków, tych samych, z których składa się słowo (np. woda i vdoa) lub przypadkowy zbiór liter w postaci, w jakiej losowo przychodzą do ręki, nie jest słowem, ponieważ nie realizuje danej relacji, zatem nie spełnia określonej formy i dlatego nie jest słowem-symbolem - λόγος. I w duszy słuchacza czy czytelnika zestawienia te budzą co najwyżej obrazy dźwiękowe pojedynczych liter jako takich, nie tworzących słowa, nie objętych jednością formy. I gdyby można było sobie wyobrazić przypadek afazji, w którym pamięć słowa zostałaby utracona, ale pamięć pewnych dźwięków i liter zostałaby zachowana, wówczas słowo i mowa zostałyby bezpowrotnie utracone. Zatem słowo jest pewną formą, realizowaną na różne sposoby, ale materiałem wyjściowym jest dźwięk artykułowany przez narządy mowy. Słowo jest znakiem dźwiękowym – formą dźwięku. Określa to jednak tylko zewnętrzną powłokę słowa, fizyczne ciało słowa, ale samo to w żadnym wypadku nie wystarczy do stworzenia słowa. W rzeczywistości w przyrodzie istnieją różne brzmienia, które mają określoną formę, a nawet reprezentują wyniki artykulacji narządów głosowych: krzyki zwierząt, śpiew ptaków, które mają określoną melodię, a nawet „mowa” papugi, której nauczono mówić. Ale czy to naprawdę są słowa? Czy różni się to od jakiejkolwiek melodii, którą gwiżdże inny ptak i zabiera ją człowiekowi? Następnie krzyki zwierząt, a na końcu krzyki osoby nieprzytomnej, cierpiącej lub pod wpływem alkoholu? Co więcej, każdy utwór muzyczny jest taką formą dźwiękową, ale nie jest słowem. Jest oczywiste, że słowo staje się słowem nie z jednej formy dźwiękowej jako takiej, ale tylko wtedy, gdy zaistnieją pewne warunki. Znaczenie, znaczenie jest niezbędną treścią słowa, bez tego przestaje ono być słowem: „woda” jest słowem, „voda” nie jest słowem, bo nic nie znaczy, choć formalnie mogłoby nim być i być może nim będzie, jeśli w jakimś języku istnieje. Każde słowo ma znaczenie, nie ma słów bez znaczenia, słowo ma znaczenie. Język ma także słowa pomocnicze, których znaczenie jest zrozumiałe tylko w kontekście mowy; Pomijając na razie takie słowa, żeby nie komplikować pytania, musimy powiedzieć, że każde słowo oznacza ideę, a ile jest słów, tyle jest idei z ich nieskończonymi odcieniami i przelewami. Aby poczuć to bogactwo, wystarczy sięgnąć do leksykonu. Gramatyka, nadając słowom formę gramatyczną, nadaje im dodatkowe znaczenie, nadaje im pewną modalność, o której również tutaj pominiemy, aby nie komplikować zagadnienia z góry. Na razie skupimy się tylko na pierwotnym, pierwotnym znaczeniu, z którego powstają różne gniazda i rodziny słów oraz zastosowania gramatyczne. Takie szczątkowe słowo – ani rzeczownik, ani czasownik – jest kikutem słowa, jego ciałem, jeszcze nie w pełni ukształtowanym do życia w pełni, ale już narodzonym jako słowo, jako znaczenie, jako znaczenie, jako idea. Co więcej, wiemy, że to samo słowo może mieć dziesiątki różnych znaczeń w użyciu metaforycznym i ta sama rzecz może mieć dziesiątki słów do wyrażenia; jest to zjawisko życia ciągłego. Ale jeśli zatrzymamy (oczywiście tylko wysiłkiem abstrakcyjnego myślenia) ten potok słów i wyróżnimy konkretne słowo w jakimś konkretnym zastosowaniu, zobaczymy, że z pewnością ma ono znaczenie, wyraża ideę. Cała trudność w obserwacji tego procesu polega na tym, że mowa jest zawsze w ruchu, to fizjologia i historia, a nie anatomia i mechanika, a jednak wysiłkiem myśli możemy w dowolnym miejscu powstrzymać i zatrzymać oddech słowa. Wezmę sformułowanie: morze błyszczy olśniewająco. Składa się z trzech słów, które razem mają jedno znaczenie. I choć w mowie pełnej znaczenie słowa zależy nie tylko od niego samego, ale także od wszystkich innych, które się w nim zawiera, od całego znaczenia frazy, to samo słowo, przed jakimkolwiek kontekstem, czy raczej w jakimkolwiek kontekście, musi mieć i zachowywać swoje własne znaczenie, bez względu na to, jak zostanie zabarwione lub zmodyfikowane, to jest prius 30 znaczenia; nie można wyrazić słów pozbawionych znaczenia. Gdyby znaczenia wygasły, a słowa umarły i upadły, martwe wypadając ze swoich gniazd, nie byłoby możliwe nic powiedzieć ani pomyśleć. I tu pojawia się pierwsza antynomia tego słowa: słowo ma znaczenie tylko w kontekście, tylko jako całość; słowo osobno, w izolacji nie istnieje; poszczególne słowa są abstrakcjami, gdyż w rzeczywistości istnieje tylko mowa spójna, a jednak słowo ma, musi mieć swoje niezależne znaczenie, swoją własną kolorystykę. Nic nie istnieje poza wszystkim, poza kosmosem, a słowa istnieją także w werbalnej uniwersalności kosmosu, a przecież kosmos nie jest wszechogarniającą jednością, ale konkretną różnorodnością, w której mieści się wszystko, co indywidualne. Jeśli zaczniemy ująć jakiekolwiek słowo w jakiejkolwiek formie, w jego historii, to w każdym konkretnym przypadku dojdziemy do wniosku, że nie da się nawet zdefiniować i wyizolować odrębnego słowa z żywego kontekstu, a jednak faktem jest, że słowo jest obecne jako znaczenie, a jego idea płonie w jego jakości. Jeśli chcemy poddać preparat słowa pod mikroskop myślowy, dążąc do estetycznej wizji jego istoty, musimy wziąć znaczenie słowa, jego ideę w jego bezpośredniości, nieistotności, niezależnie od miejsca, jakie wyznacza mu gramatyka i składnia, a także od miejsca, jakie wyznacza mu logika. Idea jako znaczenie słowa jest czystą jakością znaczenia, która nie toleruje i nie pozwala na jakąkolwiek wtórną definicję, ekspresję poprzez inny kontekst. Należy go postrzegać z absolutną wysokością, jako znany dźwięk o określonej wysokości lub barwie. Trzeba go też uwolnić od psychologicznej powłoki, choć zawsze jest obecny (a na tym zwykle skupiają się psychologowie i lingwiści: apercepcja, skojarzenie, odruchy, reprezentacja, percepcja, pojęcie itp. - tym wszystkim pełno jest w innych traktatach o językoznawstwie; przykładem takiego psychologicznego bałaganu są traktaty Steinthala, którego uznawany jest za autorytet). Powłoka psychologiczna ukazuje jedynie towarzyszące i względnie zewnętrzne, przypadkowe warunki powstawania słowa semantycznego, nie jest jednak w stanie wyjaśnić pojawienia się samego słowa; gdyby nie było słów, nie byłoby języka, nie byłoby psychologii języka. Dlatego w odniesieniu do słowa jako takiego, jako idei lub znaczenia, niewłaściwe jest pytanie, czy przedstawienie lub pojęcie, abstrakcyjne lub konkretne, wyraża to czy tamto słowo: woda, światło, ciemność, książka. Może być jedno, drugie i trzecie. Być może taka czy inna definicja psychologiczna i wypełnienie tego werbalnego obrazu. Można go różnie używać zarówno do przedstawienia, jak i do pojęcia, a także do „Wahmehmung” i „objektiwes Urteil” (u Kanta) 32. Ale to wszystko nie jest jeszcze zawarte w samym słowie: jest w nim tylko idea, która istnieje sama w sobie, jako jedna naga jakość, bez związku, a dokładniej, przed powiązaniem z tym czy innym logicznym użyciem i związanym z nim doświadczeniem psychologicznym. Znaczenie zostało rozpalone i narodziło się słowo, to wszystko. I dlatego całkowicie pomija się ejdetyczną istotę słowa, gdy dla zrozumienia jego natury bierze się pod uwagę przypadki wtórnego formowania się słowa, a dokładniej nowe użycie już istniejącego słowa, na przykład w terminach: nazwijmy tak a tak; wówczas słowa nabierają charakteru filaru drogowego, ustawionego zupełnie dowolnie i w konkretnym celu. Słowa rodzą się, nie są wymyślane, pojawiają się przed takim czy innym użyciem, o to właśnie chodzi. Czasami niemal wyobrażają sobie, że dla wygody spiskowali, aby wymyślić słowa do oznaczania znanych przedmiotów, ale tutaj do samego problemu wprowadza się nierozwiązane pytanie i często sam spisek dotyczący słów zakłada już ich istnienie. Myśl słowna nigdy nie może zostać ukazana w czystej postaci, ponieważ wszystkie słowa są utworzone i zaangażowane w treść mowy, a zatem nadają pewne odcienie danego znaczenia i jego użycia. Takie znaczenie słowa nie jest oczywiście rdzeniem, ponieważ słowo rdzeń jako takie istnieje i nie jest wynikiem jedynie analizy filologicznej, abstrakcji, nadal ma taką czy inną konotację semantyczną ze względu na swoje położenie w zdaniu, kolejność słów, jak w języku chińskim, w pewnym stopniu w języku francuskim i angielskim. Oczywiście rdzeń znaczenia słowa wiąże się właśnie z rdzeniem, jak pokazuje porównanie słów o tym samym znaczeniu, ale różnych odcieniach, gdzie to właśnie rdzeń, a przynajmniej podstawa, pozostaje stały i niezmienny. pierwiastek złożony 34. Nie można jednak powiedzieć, że pierwiastki są jedynie abstrakcjami w tym sensie, że w rzeczywistości nie istnieją samodzielnie, ale istnieją słowa lub nawet zdania. Korzenie istnieją, jeśli nie więcej, to nie mniej niż inne części słów i mowy oraz niż słowa i zdania, bo oczywiście części istnieją nie mniej niż całość. Z rdzeniami słów wiążą się jednak bardzo specyficzne funkcje, są one nośnikami znaczenia semantycznego, wiąże się z nimi rdzeń znaczenia, sama idea, która pozostaje niezmieniona we wszystkich słowach o danym rdzeniu i znaczeniu, podczas gdy wszystko inne ma jedynie znaczenie formalne i wprowadza odcienie. I tak jak nie ma słowa składającego się tylko z jednego rdzenia (nawet jeśli ma to miejsce w obrazie dźwiękowym; rolę fleksji, przedrostków, przyrostków itp. odgrywa wówczas kontekst), tak nie ma słowa całkowicie izolowanego, które nie jest częścią mowy, a zatem znajduje się poza definiującym projektem i połączeniem. Związek i projekt są z góry założone przez naturę słowa w takim samym stopniu jak znaczenie – temu nie można zaprzeczyć, ale równie nie można zaprzeczyć rdzeniowi słowa, rdzeniowi, z którym wiąże się znaczenie słowa, idea, znaczenie. Elementy formalne są uniwersalne i jednolite, natomiast elementy rdzenne są indywidualne i niepowtarzalne. A znaczenie jest powiązane z korzeniem. Teraz stajemy przed najważniejszym i, można rzec, fatalnym pytaniem dla zrozumienia słowa: jak rozumieć znaczenie słowa, znaczenie znaczenia? Co to znaczy, że słowa mają znaczenie, jakie jest pochodzenie słów-idei? Zanim zdążymy otworzyć usta na to pytanie, spotyka nas psychologia, która natychmiast bierze w swoje ręce tę sprawę, ufnie przekazaną jej przez naiwną lingwistykę. Rzetelnie wyjaśnia skojarzenia, apercepcje, spostrzeżenia, idee, pokazuje, w jaki sposób z dowodów zmysłowych rodzi się idea, a następnie dla wygody oznaczenia do tej idei wmieszany jest pewien znak - i tak powstaje słowo. Przecież zakłada się tutaj, że wynalazczy homo alalus, oczywiście niezła małpa (w końcu tego chcą nasi darwiniści), zaprosił swoich krewnych do wyrażania swoich myśli i idei słowami, tak że między nimi, myślami i słowami, powstała fuzja i w ten sposób uzyskano znaczenie słowne. Zatem to założenie myśli bez słów, myśli pozbawionych słów, nie ucieleśnionych w nich, a jednocześnie już zrodzonych, świadomych, stanowi największy absurd, ponieważ rozdziera to, co nierozłączne. Myśli bez słów nie istnieją, tak jak nie istnieją słowa bez znaczenia. Nie możemy oddzielić myśli od słowa ani słowa od myśli, tak jak nie możemy oddzielić naszego cienia od nas samych. I nie jest to niemożliwość faktyczna czy psychologiczna, nie brak umiejętności czy mechanizmu (bo nie umiem np. grać na pianinie, bo nie mam mechanizmu skojarzeniowego i w ogóle odpowiadającego mu automatyzmu), - to niemożność czysto subiektywna, faktyczna, nieobecna dla innych, a dla mnie, usuwalna, przynajmniej w zasadzie, jeśli chcę się uczyć. I nie jest to logiczna niemożliwość, o której świadczy niekonsekwencja i naruszenie prawa tożsamości, jak okrągły kwadrat, bo nie ma logicznej niespójności w idei, że słowa można oddzielić od myśli, a z jednej strony są myśli nagie, nie ubrane w słowa, a z drugiej bezsensowne, ale już gotowe przyjąć sens słowa - można tak myśleć, a logika formalna nie ma tu siły wypowiadać się co do istoty, bo nie dostrzega formalności tutaj niestosowność. Ale tutaj istnieje ontologiczna niemożliwość, która leży w naturze samej mowy i myśli i ustanawia ich nierozłączność. Nie możemy począć myśli ze słowa, a słowa z myśli, nie możemy zerwać ich powiązań, tak jak nie możemy ich połączyć, utożsamić, dopóki nie połączą się całkowicie, ale rozpoznajemy myśl zrodzoną w słowie i słowo wyrażające myśl (dwoistość λόγος’a) 42. I jest to ostateczny, kategoryczny werdykt, z którym powinni zapoznać się i stosować wszyscy psychologowie badający i interpretujący procesy genetyczne. Oto aksjomat, którego nie udowodniono, ale pokazano; cała siła przekonywania leży jedynie w demonstratywności, w bezpośrednich dowodach. Ale myślimy bez słów, mówią ci, którzy chcą biec za kulisy myślenia i szpiegować, co się tam dzieje, za słowem (to samo, co szpiegować, co dzieje się w naszym pokoju, gdy nas tam nie ma). Innych zadowala się stwierdzeniem, że pewne napięcie psychiczne, czy nawet w ogóle dążenie twórcze przechodzą bez słów 43. Ale w tym przypadku nie mówimy o myśli, ale o tym, co poprzedza jej narodziny, o wysiłku powstającej myśli, o intensywności impulsu mentalnego, jednym słowem nie mówimy o mowie, ale o myśleniu jako czynności wolicjonalnej, jako energii i być może nie o świadomości, ale o tym, co jest głębsze od niej, o „podświadomości”. Zatem w odniesieniu do myślenia jako napięcia psychicznego i myślenia jako narodzin myśli z czegoś, co jeszcze nie jest myślą, chociaż rodzi myśl, może to być prawdą. Ale nasz osąd odnosi się do już istniejącej myśli, do wypowiedzianego słowa. I tutaj fakt, że λόγος jest zarówno myślą, jak i słowem, zachowuje swoją absolutną moc. Słowo jest nie tylko narzędziem myślenia, jak się często mówi, ale także samą myślą, a myśl jest nie tylko przedmiotem lub treścią słowa, ale także samym słowem. A jednak myśl nie jest słowem, bo trwa w sobie, i słowo nie jest myślą, bo ma własne życie. Λόγος ma dwoistą naturę, w nim słowo i myśl, ciało i znaczenie są nierozłączne i niepołączone. A co można powiedzieć o myśleniu i mowie, to samo trzeba powiedzieć o znaczeniu słowa. Nie da się mówić o genezie znaczeń i słów oddzielnie, ani o ich późniejszym sklejaniu czy nakładaniu się na siebie. W tym sensie geneza słowa nie istnieje i nie może w ogóle istnieć; słowo nie może powstać w tym procesie. Może być lub nie, być obecny w świadomości lub nie, to jest fakt; ono, już istniejące, może mieć rozwój, historię i w tym sensie genezę, ale wszystko to będzie historią słowa już danego i istniejącego. To właśnie to wewnętrzne znaczenie słowa, idea, czyni je wszystkie słowami. Co to znaczy uczyć się innego języka lub tłumaczyć na inny język? Oznacza to przybranie tego samego wewnętrznego słowa w inne szaty, urzeczywistnienie go 44. A ta realizacja, język jako przysłówek, jest sprawą względną, historyczną. Języka się uczy, jest to wysiłek na całe życie, języki rodzą się, umierają i w ogóle podlegają historii, psychologii i wszelkiego rodzaju badaniom genetycznym. Niezależnie od tego, jak rozumiemy naturę słowa i strukturę każdego konkretnego języka, trzeba powiedzieć, że wielojęzyczność przyrównuje to słowo do pisma chińskiego, w którym każdy na swój sposób czyta dobrze znane znaki pisane, oznaczające całe słowa, a mieszkańcy różnych prowincji nie rozumieją się nawzajem. Wewnętrzne znaczenie słowa jest jak ta chińska litera. Ale to właśnie o braku zespolenia treści i idei w słowie świadczy fakt wielojęzyczności, w której to samo słowo, czyli słowo, a nie zwykle wsuwane tu pojęcie, jest odmiennie realizowane w różnych językach. Gdyby idea i jej ucieleśnienie całkowicie się zlały i przenikały (jak należy to myśleć w odniesieniu do absolutnego języka boskiego), to byłyby nierozłączne, ale teraz tylko patrzą na siebie, a czasem dla siebie zanikają, całkowicie się rozchodzą, umierają dla siebie, w ogóle noszą piętno przypadkowości i tymczasowości. Jak to ujął Humboldt, „język spontanicznie powstaje tylko sam z siebie, a języki zależą od narodów, do których należą” 45 . Tak więc wewnętrzne słowo, idea, znaczenie, jest prawdziwym rdzeniem słowa, zawartym w jego werbalnej powłoce. Słowa różnych języków, różne powłoki, są ze sobą powiązane i mają to samo znaczenie, i to właśnie znaczenie czyni je słowami. Co to znaczy mówić, wypowiadać słowa? Oznacza to wzbudzanie znaczeń w umyśle poprzez słowa jako ucieleśnione idee. Jednocześnie można mówić na różne sposoby: przede wszystkim można rozmawiać ze sobą, budzić w sobie znaczenia. Potrafię myśleć i jednocześnie mówić „do siebie” lub z piórem w dłoni, przekładając słowo na formę pisemną. Jednocześnie mówię lub piszę w określonym języku, tj. nie używam słów w ogóle, ale pewnych, konkretnych słów. Ale mówienie zazwyczaj oznacza komunikację słowną. Ta komunikacja również odbywa się w określonym języku i w zasadzie nie ma znaczenia w jakim, ale najważniejsze, co się tutaj dzieje, to to, że w duszy słuchacza brzmią te same wewnętrzne słowa, błyskają te same znaczenia, co w mówcy. Słowa wykorzystują swoją wrodzoną moc, aby urzeczywistnić znaczenie, obudzić ideę w ludzkiej świadomości. Wszystko inne - ciało dźwiękowe słowa, fizyczne i fizjologiczne warunki słuchu, jego podłoże mózgowe - wszystko to należy jedynie do realizacji, ucieleśnienia, to tylko druty i aparat telegraficzny, ale nie sam telegram. Istotą mowy jest przebudzenie znaczeń, życie w człowieku idei-słów, które łączą świadomość ludzi, a połączenie to dokonuje się poprzez język. To wewnętrzne słowo ma swoje własne życie, zanim zostanie ucieleśnione w słowie, w urzeczywistnionej w nim świadomości. Czy można wyjaśnić pochodzenie słów-idei jakimikolwiek przyczynami zawartymi w ludzkiej psychice jako mechanizmie psychologicznym? Spotykamy się tutaj z najróżniejszymi naukami o pochodzeniu słowa ze skojarzeń, apercepcji, odruchów, artykulacji, ale wszystko to w pewnym stopniu wyjaśnia mentalny mechanizm języka, co najwyżej może wyjaśnić jedynie mentalną stronę pojawienia się tego czy innego słowa, jego kiełkowania, ale wszystkie te wyjaśnienia psychologiczne nie mogą oczywiście wyjaśnić pochodzenia ziarna słowa - samej idei: dlaczego z percepcji, doświadczeń, powiązań wykluwa się ta idea ziarna, posiadające życie oryginalne, zdolne rozbłysnąć w świadomości każdego człowieka, zachowujące swą żywotność dłużej niż ziarenka chleba znalezione w grobach faraonów, gdyż słowa zachowane w najstarszych pismach nie utraciły swojej żywotności, swojej nieśmiertelności. Pomiędzy psychologicznymi wyjaśnieniami pochodzenia słowa a samym słowem powstaje nieunikniona przerwa 46 . Tego słowa w swej istocie nie można interpretować psychologicznie, w kategoriach psychologicznych, chociaż w swoim wcieleniu ma ono swój psychologiczny odzienie; problem słowa wewnętrznego nie daje się nawet sformułować psychologicznie, nie da się go uchwycić pęsetą. Można – i być może w pewnym sensie powinno się – rozumieć psychologicznie każde dzieło twórcze: Wenus z Milo, IX Symfonię czy cokolwiek innego – ale czy którakolwiek z najbardziej szczegółowych analiz psychologicznych wyjaśnia te rzeczy w ich ejdetycznej istocie? Niezależnie od wniosków płynących z takiej analizy psychologicznej, Wenus z Milo żyje własnym życiem, niezależnie od psychologii rzeźbiarza. Co więcej, mogłaby powstać, ponieważ w pewnym sensie istnieje niezależnie od środków realizacji, w przeciwnym razie psychologia twórczości nic by nie wygenerowała. Podobnie słowa można opanować i urzeczywistnić jedynie za pomocą mechanizmu mentalnego, ponieważ one istnieją; tak jak aby nauczyć się języka obcego, nie wystarczy mieć pamięć i czas, ale konieczne jest, aby ten język sam istniał. To nie ludzie jednoczą się za pomocą słów, używając języka jako środka wzajemnego zrozumienia lub narzędzia komunikacji, ale słowa i język jednoczą ludzi, którzy najlepiej jak potrafią tę jedność w słowach wykorzystują. Uspołecznienie nie jest tutaj przyczyną produktywną, jak ludzie chętnie teraz myślą, ale konsekwencją, rezultatem, realizacją. Język nie jest tworzony, lecz jedynie wdrażany w społeczeństwie; wiąże i ugruntowuje społeczeństwo. Pandemonium babilońskie, które według legendy biblijnej dotknęło jedynie korpus dźwiękowy języka i wyrażało się w wielojęzyczności, nie znosząc jeszcze języka wewnętrznego, okazało się jednak tak zgubne i destrukcyjne dla komunikacji międzyludzkiej. Gdyby to pandemonium dotknęło słowo wewnętrzne i wygasło w ludzkości, zastąpione różnymi domowymi wynalazkami w stylu opisywanym przez psychologów, wówczas społeczeństwo ludzkie upadłoby, a każdy człowiek zostałby otoczony nieprzeniknionym murem własnej podmiotowości. Każdy musiałby wymyślić dla siebie własny język, z nim rodziłby się i umierał, a ciągłość kultury i historii stałaby się niemożliwa. Tak więc ludzkość łączy to wewnętrzne słowo, które brzmi w człowieku, łącząc życie z każdą wypowiedzią. Aby pozbyć się bezpośredniego uznania tego aksjomatu, który jest na tyle jasny, że można go zrozumieć, aby go zaakceptować, zwykle chwyta się różne pozbawione sensu wyjaśnienia, których całą zaletą jest ich całkowita niepewność i bezsens: dziedziczność, ewolucja, skojarzenia, z oczywistym petitio principii 47 . Idealnej istoty słowa w ogóle nie da się rozłożyć na elementy psychologiczne; nie ma ona w ogóle charakteru psychologicznego i dlatego nie podlega nawet wyjaśnieniom psychologicznym. Słowa istnieją, to fakt, z którym psychologia musi się już liczyć, a skoro istnieją, to także i język. To nie język tworzy słowa, ale słowa tworzą język dla ich ubioru, dla ich realizacji. Słowa-idee to siły, pewne idealne moce, które tworzą dla siebie ciało, posiadające moc ucieleśnienia. Nieporozumieniem jest doszukiwanie się genezy języka w psychologii. Język, zgodnie z pięknym wyrażeniem Humboldta, nie jest ἔργον, ale ἐνέργεια 48 i dlatego może być jedynie ἔργον. Jeśli jednak słowo wewnętrzne nie jest podatne na reaktywność psychologiczną, to może podlega reakcji logicznej lub epistemologicznej, a następnie rozłożone na części składowe ujawni pierwotne elementy lub więzy? Logika i epistemologia wyjaśniają precyzyjnie znaczenie słowa, widząc w nim ogólne pojęcie lub ideę, ukryty sąd itp. Można zatem zdawać się przypuszczać, że prawa logiki i epistemologii poprzedzają słowo, są dla niego priusem. Jeśli jednak przyjrzymy się bliżej takiemu rozumowaniu, przekonamy się, że w takich przypadkach nie chodzi o samo słowo, ale o takie czy inne jego użycie, czyli to, co jest już wytworem słowa, myśli; mówimy o konstrukcjach, a nie o elementach pierwotnych, których nawet osobno nie zauważa się, chociaż istnieją. Aby ocenić, czy dana osoba ma „reprezentację”, „Wahrnehmung”, „Urteil” itp., konieczne jest najpierw posiadanie słowa osoba. Słowo jest pierwotnym elementem myśli, na który ulega rozkładowi, ale samo w sobie nie podlega już rozkładowi. Myślimy słowami-ideami i poza te granice, czyli dla siebie, myśl nie jest w stanie. I tę prawdę każdy uświadamia sobie, gdy tylko otworzy usta, aby mówić lub weźmie pióro, aby pisać. Stoimy tu bardzo blisko pierwiastka myśli w jej pierwotnych elementach, komórki myśli. Pozostaje tylko pokornie i pobożnie przyznać, że to nie my wypowiadamy słowa, ale słowa, które w nas wewnętrznie brzmią, mówią same, a nasz duch jest jednocześnie areną samoideacji wszechświata, bo wszystko da się wyrazić słowem, a słowo to obejmuje w równym stopniu stworzenie świata, jak i naszą psychikę: słońce i nuda są w równym stopniu ideami wszechświata, myślącymi, świadomymi siebie. Z uwagi na to, że wszechświat, świat charakteryzuje się ideacją, jest to także słowo (bo – „wszystko to – słowo – było i bez niego nic by się nie wydarzyło” 49). W nas przemawia świat, cały wszechświat, a nie my, rozbrzmiewa jego głos. Przysłówki są różne i mnogie, ale język jest jeden, słowo jest jedno i mówi nim świat, ale nie człowiek, mówi nim świat-człowiek. Oczywiście pytanie o jeden język jako rzeczywistą podstawę wielości języków nie ma nic wspólnego z historycznym pytaniem dyskutowanym przez naukowców: czy istnieje jeden prajęzyk i czy wszystkie przysłówki można sprowadzić do niego jako do ich pierwotnego źródła. W istocie język zawsze był i jest jeden – język samych rzeczy, ich własnych wyobrażeń. Dlatego, nawiasem mówiąc, pandemonium babilońskie staje się zrozumiałe jako fenomenalne zwielokrotnienie jednej i tej samej rzeczywistości, podobne do rozkładu białego promienia na widmo, jako językowe zwielokrotnienie i komplikacja jednego języka wewnętrznego, który początkowo nie różnił się ciałem dźwiękowym. W tym sensie fabuła książki jest zrozumiała. Księga Rodzaju opowiada o tym, jak Bóg przyprowadził wszystkie zwierzęta do Adama, aby zobaczyć, „jak je nazwie” (Rdz 2:19), tj. inaczej można by powiedzieć, jak oni sami będą się nazywać przez Niego iw Nim, gdyż On, jako człowiek, jako mikrokosmos, egzystencjalnie miał ich wszystkich w sobie; jako nosiciel boskiego Logosu, jako obraz Boga, miał w sobie moc wyobrażania sobie świata, narodziło się w nim słowo świata. Dlatego dodano: „I jak Adam nazywał każdą istotę żyjącą, takie było jego imię”. Żadna pomyłka nie mogła się tu zdarzyć, bo nie było podmiotowości: imiona stworzeń brzmiały w człowieku jako jego wewnętrzne słowa o sobie, jako samoobjawienie się samych rzeczy. A jednak to nazewnictwo nie było ze strony człowieka bierne, było ono nie tylko zwierciadłem rzeczy, w które się spoglądał, aby rozpoznać się w idei, w swoim imieniu, ale także poprzez działanie człowieka, bo tylko człowiek ma mowę. Mowa jest „Rubikonem oddzielającym człowieka od zwierząt” (M. Muller), jest w niej logos świata, dlatego sam Boski Logos mógłby się w niej ucieleśnić. I od człowieka wymagano pewnego wyczynu jego człowieczeństwa, twórczego wysiłku, przejawu jego siły. Poza tym, jak każdy prawdziwy akt twórczy, można go wykonać lepiej lub gorzej, pełniej lub słabiej. Jeśli u pierwotnego Adama, obcego grzechowi, ontologiczna istota jego bytu stawiała opór „psychologizmom”, to u jego potomków, w rodzaju ludzkim, dźwięk świata nieuchronnie i naturalnie zmienia się w załamanej atmosferze zniekształceń i zaciemnień. Język jest dany człowiekowi, ponieważ mówi w nim cały wszechświat i przez niego jest logosem wszechświata, a każde słowo jest nie tylko słowem danego podmiotu o czymś, ale także słowem o czymś samym. Człowiek tu nie jest wolny, zmusza go konieczność ontologiczna, ma swobodę powiedzenia lub nie powiedzenia słowa, przywołania lub nie przywołania jakiejś idei, ale gdy zostanie ona przywołana do świadomości, nie ma już władzy, aby ją zmienić, ale może co najwyżej zniekształcić ją w realizacji. Zatem słowa-idee są głosami świata, dźwiękiem wszechświata, jego ideacją. Wraz ze swoim nielogicznym istnieniem nabiera idealnego wyrazu w słowach. Logos w odniesieniu do niewysłowionej i niewysłowionej istoty, transcendentnej dla myśli i słowa, wyraża się w słowach. W odniesieniu do substancji jest to to, co objawia się, powiedziane, objawia się z niewysłowionej głębi bytu, z którego usuwana jest zasłona ciemności, a w świetle ujawnia się wielość, relacje, cechy indywidualne, ukazuje się oblicze bytu, jego słowo i słowa. Są to, w najbardziej ogólnym i wstępnym ujęciu, korzenie ontologiczne języka, znaczenie znaczeń, słowo słów. Z poprzedniego wynika ważny wniosek dotyczący ontologicznej natury samego słowa. Jakie są słowa: realia czy sygnał 50? Odwieczny spór w filozofii. Psychologiczne rozumienie słów widzi w nich znaki: skróty myśli lub idei jako znaki algebraiczne lub jakieś kamienie milowe w procesie świadomości i tylko w tym sensiesignatura rerum 51. Dowolność, przypadek i subiektywizm determinują tu naturę słów. Powiedzieliśmy już, że gdyby tak było, istnienie języka z jego cudowną regularnością, zamiast ogólnego chaosu, byłoby niezrozumiałą tajemnicą. Ale o wiele bardziej znacząca jest tutaj główna idea psychologów, a mianowicie to, że mówimy, wymyślamy, wymyślamy słowa, a nie to, że one same w nas brzmią, są wypowiadane. Tymczasem słowa są bowiem oczywistością „rzeczy”, działań świata w nas, budzących odpowiadające im idee. Słowa zawierają energię świata, tworzenie słowa jest procesem subiektywnym, indywidualnym, psychologicznym tylko w swojej formie istnienia, ale w istocie jest kosmiczne. Wszystko na świecie, gnijące, miażdżące i mieniące się w promieniach znaczeń, odbija te promienie i na tym polega istota tego słowa. Słowa wcale nie są ocynkowanymi trupami ani maskami dźwiękowymi; są żywe, ponieważ zawierają energię świata, logo świata. Słońce przetaczające się po niebie stanowi prawdziwą duszę słowa „słońce” i swoją idealną energią jest w nim obecne, mówi o sobie, a raczej mówi o sobie w człowieku; świeci także idea luminescencji, nasycona świetlistą mocą kosmosu; burza - tutaj kosmiczna burza mówi o sobie; idzie - mówi językiem przestrzeni świata itp. Jednym słowem, kiedy człowiek mówi, słowo należy do niego jako mikrokosmos i jako osoba, integralna część tego świata. Przez mikrokosmos przemawia kosmos52, ale jednocześnie poprzez człowieka przemawia także jego żywa organiczna konkretność, pewna indywidualność mentalna i historyczna oraz pewien język, zdecydowanie nastrojony, indywidualnie jakościowy instrument. I dlatego słowo, jakie istnieje, jest zadziwiającym połączeniem kosmicznego słowa samych rzeczy i ludzkiego słowa o nich, w dodatku w taki sposób, że jedno i drugie łączy się w nierozerwalną fuzję. To połączenie jest czymś niezrozumiałym i antynomicznym: nieskończoność myśli wyraża się w skończonej rzeźbie słowa, kosmiczne w szczególności, znaczenie łączy się z tym, co nie jest znaczeniem - z powłoką dźwiękową; to, co w ogóle nie jest znakiem, ale samą istotę, jej energię, jej działanie, wiąże się nierozerwalnie z faktem, że istnieje tylko znak, jest to określone słowo, które można zastąpić innym znakiem. Nazywamy to tajemniczym, trudnym do myślenia i ekscytującym dla serca połączeniem ideału i rzeczywistości (materialnej), fenomenalnej, kosmicznej i elementarnej symbolem. Doszliśmy więc do sedna: słowa są symbolami. Natura słowa jest symboliczna i w ten sposób filozofia słowa zostaje wprowadzona do światopoglądu symbolicznego. Symbolika to coś więcej niż nauka filozoficzna, to doznanie, doświadczenie całego życia. Symbol jest często rozumiany pejoratywnie, jako znak zewnętrzny, arbitralny, subiektywny: „symbol matematyczny”, „symbol werbalny”. To uwłaczające rozumienie ma także obiektywne podłoże w naturze symbolu, w jego materii – to, w czym jest on symbolizowany, w istocie jest odciśnięte przez ludzki subiektywizm, „psychologizm”, jak go obecnie wyrażają; w sztuce jest to symbolika „pamiątkowa” (W. Iwanow) 53. Ale tym, co czyni symbole symbolami, nie jest ich arbitralne i zwodnicze użycie, ale ich realizm, fakt, że symbole są żywe i skuteczne; są nośnikami siły, niektórymi kondensatorami i odbiornikami światowej energii. I to właśnie ta ich energia, boska lub kosmiczna, tworzy prawdziwą naturę symbolu, dzięki czemu nie jest już pustą łuską, ale nośnikiem energii, siły, życia. Powiedzieć, że słowa są symbolami, to powiedzieć, że w pewnym sensie są one żywe. Kosmos przemawia zatem słowami, zdradza swoje idee, objawia się. Słowo jako słowo światowe, a nie tylko ludzkie, jest ideą kosmosu. Ale kosmiczne znaczenie lub idea nigdy nie pozostaje naga i naga, jest owinięta w skorupę, a ta skorupa jest słowem. Tak więc przy narodzinach słowa zachodzi podwójny proces, przebiegający w dwóch przeciwnych kierunkach: myśl, jej idea zostaje uwolniona z kosmicznej egzystencji, ale wyzwolona natychmiast przyobleka się w słowa, hieroglif świata, jego werbalny mikrokosmos. I wiedzie swą dalszą egzystencję w świecie myśli i słowa. Słowa są żywymi i aktywnymi hieroglifami rzeczy; w pewnym sensie same w sobie są rzeczami jako znaczeniami 54 . Kiedy pytamy o znaczenie słowa, możemy mówić o relacji pomiędzy fonemem a morfemem, które w istocie są ze sobą nierozerwalnie związane w swojej synemie. Morfem nadaje kolor niebieski w tym sensie, że nadaje mu elementy formalne (odmiany, przedrostki, wrostki, przyrostki), coś, co powtarza się w wielu słowach; jako taki można go wyjąć z nawiasu i oddzielić od tego, co indywidualne dla danego słowa, i nie powtarza się innymi słowy, co charakteryzuje ten błękit jako taki: jest to w szerokim znaczeniu podstawa, to, co pozostaje niezmienione w słowie minus zmieniające się formacje; w bardziej precyzyjnym i wąskim znaczeniu słowo jest rozkładane na rdzeń, skomplikowany lub nieskomplikowany jakimkolwiek elementem morfologicznym. Według definicji Gabelenza: „Wurzeln sind die letzten erkennbaren bedeutsamen Lautbestandteile der Wörter” (I, s. 289) 56 . A kwestia pochodzenia słowa ściśle zależy od kwestii pierwiastków słowa. Nie ma dla nas znaczenia, czy istniał okres języka korzeniowego, jak wielu ludzi sądzi, czy też nie, czy też jest to jedynie hipoteza metodologiczna; mimo wszystko, w takim czy innym przypadku indywidualne znaczenie słowa jest związane z rdzeniem. W językoznawstwie uważa się za dość mocno ugruntowane, że elementy kształtujące mowę: końcówki w deklinacji i koniugacji, przyimki, przysłówki, a nawet cząstki były pierwotnie niezależnymi słowami i miały swój własny rdzeń. W przypadkach, gdy nie można tego udowodnić ani założyć, mają one znaczenie muszli lub osłon okrywających inne słowo. Tak czy inaczej, niezależne słowo ma swój własny rdzeń, który jest jednocześnie semantyczny: istnieje podstawowa zasada słowa, w której połączenie słowa i idei znaczenia ma bezpośrednie pierwotne istnienie. W przyszłym życiu słowa już narodzonego lub ucieleśnionego mogą nastąpić różne zdarzenia i procesy, wszelkie multiplikacje, zmiany i komplikacje znaczeniowe; zalicza się do nich: tropy jako metafory, metonomie, synekdochy, tzw. „wewnętrzną formę słowa” 58 itd. Bez względu na to, jak daleko posuniemy się w naszej analizie słowa, wciąż nieuchronnie natkniemy się na jego pierwotne elementy, pierwotne słowa, których nie można już rozłożyć. Współczesna językoznawstwo redukuje te pierwotne elementy do stosunkowo niewielkiej liczby rdzeni 59 – kilkuset z wieloma tysiącami, a nawet dziesiątkami tysięcy słów. Każde słowo można fragmentaryzować i mnożyć, a także za pomocą metafory lub innego zabiegu (por. ich analiza w: M. Bréal. Tr. de sem. 60) połączyć z innym znaczeniem, przez co pojawia się niewłaściwe, pośrednie użycie słowa, w którym „forma wewnętrzna” słowa różni się od jego znaczenia, a to drugie patrzy w cudze lustro. Kiedy jednak zapomina się o pierwotnym znaczeniu słowa, lub tym samym, gdy zatraca się jego forma wewnętrzna, co można odkryć albo za pomocą językoznawstwa porównawczego, albo paleontologii językowej, w zasadzie możliwe jest jakby nowe narodzenie starego słowa, nowa symbolizacja lub fuzja znaczeń nie z nowym, wcześniej nie brzmiącym akordem dźwiękowym, ale ze starym, który zabrzmiał ponownie, w nowy sposób. Tak więc długo po zniknięciu krab pustelnik może przenieść się do muszli, w której żył mięczak. W podobny sposób skamieniałości werbalne mogą ożyć na nowo i zostać wypełnione innymi znaczeniami, a wtedy możemy mówić nie tylko o metaforycznym użyciu istniejącego, wciąż żywego słowa w różnych znaczeniach przenośnych, ale o powtórnych, a nawet wielokrotnych narodzinach niezmienionego słowa zgodnie z powłoką dźwiękową, a jednak zgodnie z treścią semantyczną o utworzeniu szeregu nowych słów: non idem per idem lub idem per non idem 61. W każdym razie zbliżamy się tutaj do narodzin dźwiękowych symboli znaczenia. I to jest pierwotna tajemnica tego słowa. Jak to zrozumieć? Pytanie nie dotyczy tylko tego, dlaczego do korpusu dźwiękowego słowa wybierane są określone dźwięki (co właściwie robi teoria „wah-wow”, a po części także teoria „ba-ba” 62), ale właśnie o stopienie pewnego akordu dźwiękowego z pewnym znaczeniem, o zagęszczenie znaczenia. Wszelkie próby rozwiązania tej kwestii w oparciu o hipotezę racjonalnej inwencji, czyli znajdowania słów, które mogłyby wyrazić pewne znaczenia, jakiekolwiek by one nie były, obarczone są grzechem zniszczenia samego pytania i nadania mu błędnego sformułowania. Sytuacja wydaje się być taka, że ​​istnieje pewne znaczenie, idea, której nadawana jest powłoka słowna, na przykład jest idea „wody” i poszukiwane jest słowo, które by to wyraziło: woda, wilgoć, a może ziemia, ziemia, kamień, pomarańcza itp., lub, aby wyrazić tę samą myśl inaczej, za pojęcie woda powie się woda, inny aqua, trzeci Wasser, czwarty ὕδωρ itp. Jednocześnie wprowadza się całkowicie nieakceptowalne założenie, które radykalnie wypacza cały problem i zamienia cały wywód w puste frazesy o nieistnieniu, a mianowicie, że znaczenie istnieje oddzielnie od słowa, a więc wcześniej z jednej strony jest znaczenie, z drugiej słowo, a dokładniej różne słowa - cały asortyment słów i to, że są one dobierane lub dopasowywane. (Tutaj oczywiście „używanie słów przez analogię” i metafory są mylące, tj. gdy osoba z istniejących słów, z jakiejś wolnej woli, wybiera pewne kolory dla swoich odcieni myśli.) Szukamy tutaj pierwotnego elementu myślenia i mowy, prostej myśli słownej, która w istocie jest połączeniem dwóch elementów. Ale faktem jest, że nie ma idei bez słów, czyli bez symbolicznego ucieleśnienia, nie możemy nawet o tym myśleć, ale gdy tylko o tym pomyślimy, powiemy to, ponieważ myśli są nierozerwalnie związane ze słowami. Podobnie nie ma gotowych słów (rdzeń), które można by wybrać i wybrać jako puste formy lub rękawy. Wytworzona przez narządy mowy materia dźwiękowa stanowi niemal nieograniczony zasób możliwości nowych słowotwórstw (choć widzimy, że język posługuje się nimi oszczędnie i niechętnie, woląc poprzestawać na ograniczonej liczbie tematów czy rdzeni słownych), ale nie ma w niej gotowych, pustych, pozbawionych znaczenia słów dźwiękowych i w zasadzie nie może być: oznaczałoby to sprowadzenie człowieka do roli ptaka, ciągłe powtarzanie pewnych dźwięków, całe zdanie nie mające werbalnego znaczenia (choć oczywiście ma swoje znaczenie). własne znaczenie i znaczenie). Ale to nie są słowa, a człowiek nie ma takich dźwięków na stanie. Lub takimi elementami mogą być litery alfabetu i ich różne kombinacje, których liczbę można określić za pomocą matematycznego wzoru kombinacji. Ale litery są wynikiem analizy języka składającego się z już istniejących słów; mowa na nie się rozpada, a mowa z nich się nie składa, zatem to założenie już wprowadza to, co podlega rozstrzygnięciu. Okazuje się, że problemu nie da się rozwiązać. Zmuszeni jesteśmy dojść do wniosku, który brzmi nie tylko paradoksalnie, ale wręcz absurdalnie: słowa rodzą się same, sama idea łączy się z symbolem dźwiękowym, znaczenie ucieleśnia się w dźwiękach. A jednak to stanowisko, że słowa same mówią 63 (Gerber) 64, same w sobie brzmią w osobie, ale nie są przez osobę stworzone, odpowiada naturze słowa i nie może być inaczej. Wymaga to wyjaśnień, aby wyeliminować nieporozumienia, zarówno pozytywne, jak i negatywne. Jak wyjaśniono powyżej, słowa są symbolami znaczenia, specyficznymi, nierozerwalnymi fuzjami znaczenia i dźwięku, które nie istnieją oddzielnie od siebie, co oznacza, że ​​słowo w swoich elementach - znaczeniu i dźwięku - nie może powstać w częściach, składających się z tych elementów, ale może nastąpić tylko natychmiast, udowodnić się. Ponieważ treść słowa jest ideą kosmiczną, można powiedzieć, że jego kosmos przemawia przez człowieka. Skoro człowiek jest mikrokosmosem, w którym i poprzez który mówi, realizuje się, realizuje się cały kosmos, można powiedzieć, że to słowo powstaje lub jest wypowiadane w człowieku, ale nie w sensie psychologicznym, ale antropologicznym: słowa są monogramami istnienia migającymi w świadomości. A ich pełnia, kosmiczna natura, symboliczne znaczenie wiążą się właśnie z tym, że nie są wymyślone, ale powstają, są jakby siłami natury, które się manifestują lub realizują 65. Ale czy nie znamy genezy wielu słów, ich historii? Czy sami nie tworzymy języka, nie tworzymy nowych słów i nie wiemy, jak to zrobić? Jaki rodzaj tautologii, idem per idem, „wyjaśnienie x w kategoriach y”, jest tu zaproponowany? Należy jednak skoncentrować się na kwestii centralnej, nie dając się zwieść ani nie kusić rozważaniami wtórnymi i zewnętrznymi. Rzeczywiście, w wielu przypadkach znamy historię słów, tak jak znamy na przykład biografię człowieka, ale czy przez to naprawdę rozumiemy jego duchowe pochodzenie, na przykład fakt, że dana osoba, której biografię badamy, to Goethe lub Puszkin? A może to jego rodzice go znają i którzy ze swojej strony osiągnęli to, co było potrzebne do jego urzeczywistnienia? Ale to kłamstwo i nonsens, bo żeby chcieć narodzin Goethego, trzeba samemu nim być, przeczuć go w sobie, a to nie istnieje i nie może istnieć nie tylko w odniesieniu do geniuszu, ale także w stosunku do każdej indywidualności, której przynależy atrybut wyjątkowości. Okazuje się więc, że dana osoba rodzi siebie (oczywiście z woli Boga), sama jest wcielona z tego materiału. Niech nie będzie mylące, że ludzka wola i działanie (w szczególności stosunek płciowy) również w niektórych przypadkach odgrywają decydującą rolę: oczywiście bez udziału człowieka, bez obecności rodziców, człowiek nie może się narodzić, tak jak słowa nie mogą narodzić się poza osobą, ale człowiek nie poczyna i nie wymyśla słów, tak jak nie poczyna i nie wymyśla dziecka, ale akceptuje je takim, jakim jest, takim, jakim się urodził. A jeśli dzieci, jako jednostki duchowe wcielone w ciało, w pewnym sensie rodzą się same, rodzice zapewniają im do tego tylko siebie, swoje ciało i słowa, choć przyoblekają się w dźwięki zgodnie z całą całością możliwości wokalnych i dźwiękowych (o czym poniżej), ale rodzą siebie. I wtedy istniejące słowa, które już powstały, rzeczywiście mają biografię i historię, ale przechodząc przez tę historię regresywnie, w odwrotnej kolejności, z pewnością prędzej czy później dotrzemy do rasy pierwotnej - korzenia, którego nie da się już genetycznie wytłumaczyć, podlega jedynie stwierdzeniu, a nie wyjaśnieniu. I tylko o tych pierwotnych elementach mowy, o słowach słów, o pewnej ich początkowej liczbie, w każdym języku, może inaczej, mówimy. A nie ma i nie może być wystarczających podstaw empirycznych, aby określić tę wielkość, a nawet powiedzieć, czy jest ona ograniczona, czy nieograniczona, czy można ją w pełni policzyć. Zatem wbrew poglądowi, że słowa rodzą się same, nie można sprzeciwić się temu, że słowa nieustannie tworzymy i że nasza mowa, podobnie jak historia języka, jest ciągłym tworzeniem słów. Ta instrukcja jest jak najbardziej poprawna, ale faktem jest, że tworzymy ją z gotowego, już istniejącego materiału. Jest to najbardziej uderzająca cecha w historii i życiu każdego języka: istnieje w nim pewna pierwotna dana, której odpowiadają wszystkie twórczo, artystycznie realizowane zadania. Język jest tworzony przez nas, jest naszym dziełem sztuki, ale jednocześnie jest nam dany, mamy go jako swego rodzaju oryginalny talent. A tego co mamy, nie tworzymy, ale tworzymy z tego. A o tych pierwszych słowach twierdzimy, że one same się wypowiedziały. Są to żywe, werbalne mity o kosmosie, są w nich utrwalone wydarzenia kosmiczne, świat mówi coś o sobie, a pierwotnym słowotwórstwem jest kosmiczne tworzenie mitów, opowieść świata o sobie, kosmiczna tęcza znaczeń, werbalna symbolika. A mit różni się od idei, pojęć i ich dalszego logicznego przetwarzania tym, że te ostatnie są przez nas tworzone w odniesieniu do czegoś, są naszymi wytworami, mit nie jest stworzony ani wymyślony, ale jest dany i jest, a wokół niego w związku z nim powstają dalsze koncepcje. Ale możemy Ci tutaj przypomnieć: czy już teraz nie wymyślamy, nie tworzymy nowych słów dla różnych potrzeb? Czy wszystkie nasze samochody, lokomotywy, wagony, telegrafy itp. nie są esencją nowo powstałych słów? Ale faktem jest, że słowa te nie są ułożone, lecz uformowane ze starego, już istniejącego materiału werbalnego i to jest właśnie ich wewnętrzna historia. Są one zestawiane zgodnie z receptą apteczną: tyle tego i tamtego. Załóżmy, że aby nazwać poruszającą się maszynę, najpierw dla wygody i wyrazistości po łacinie weźmiemy słowo oznaczające miejsce, a następnie w tym samym języku słowo oznaczające ruch i otrzymamy lokomotywę. W ten sposób na ogół tworzy się terminologię naukową: aby wyrazić zespół istniejących znaczeń, pojęć i słów, wymyśla się słowa jako skróty, które w swoim pierwotnym znaczeniu mają dokładnie wymagane znaczenie, dlatego termin jest zawsze skróconym opisem słownym, który następnie w użyciu przyjmuje formę monolitu słownego. Co więcej, z psychologicznego punktu widzenia termin ten jest doświadczany jako niezależne, nowe słowo, nowe werbalne narodziny, a co więcej, to właśnie to nowe słowo znajduje i tworzy dla siebie nowe znaczenie. Innymi słowy, musimy przyznać, że tworzenie słów jest możliwe nie tylko poprzez pierwotne, samogenerujące się słowa, słowa-mity, żywe dane językowe, ale także poprzez te już istniejące słowa, zatem może być pierwotne i wtórne (trzeciorzędne itp.). Ma to ogromne znaczenie dla życia języka: przez rozbite okna pierwszych słów wlewają się elementy znaczenia, wciąż nowe, poszerzające się znaczenie, tak jak cała nieskończoność muzyki powstaje z kilku nut skali. Wreszcie inni mogą się również pochwalić, że obecnie „wykuwają” zupełnie nowe słowa, na przykład wszystkie te bezbożne sovdep, vikzhel, zemgor itp. Ale jest oczywiste, że mamy tu tylko szczególny, najbardziej zmechanizowany i uproszczony przypadek procesu terminologicznego, przystosowanego do mowy pisanej, do wielkich liter i poprzez to, że tak powiem, algebraiczne ich dodawanie, powstają nowe manekiny słowne. Jednakże (i to jest mistycznie najtrudniejsza strona tej sprawy) takie manekinowe słowa stają się wampirami, otrzymują własne życie, swoją istotę, siłę. Tworzy się cała chmura takich martwych słów-larw, wampirów, które wysysają krew z języka i służą swojej czarnej magii. Takie jest okultystyczne znaczenie tego wulgarnego języka. Słów uczy człowieka nie antropomorfizowany Bóg, ale świat stworzony przez Boga, którego ontologicznym centrum jest człowiek; struny całego wszechświata rozciągają się ku niemu i brzmią w nim 67 . Oczywiście wierzymy też, że umiejętność mówienia jest wrodzona człowiekowi, a idea homo alalus należy do darwinowskiego nonsensu, który niestety dominuje w duszach wielu lingwistów 68 . Jednak stwierdzenie, że człowiek z natury jest człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli istotą kosmiczną, a zarazem myślącą: zdolność logosu, jako myśli i mowy, właśnie czyni go człowiekiem – jednak tej myśli nie da się tak przekręcić, jak gdyby człowiek został obdarzony przez Boga ogólną zdolnością mówienia, a poszczególne słowa sam wymyślał. Ten punkt widzenia wyrażał się jednak nieraz w polemicznym entuzjazmie, a także w literaturze patrystycznej, zwłaszcza np. u św. Grzegorza z Nyssy 69. W istocie starożytni uciekali się już do idei ewolucyjnych - Diodor i Witruwiusz 72, Lukrecjusz 73. Odmianą tego są teorie onomatopeiczne i interakcyjne, o których już wspomnieliśmy - wskazują one jedynie na szczególne przyczyny naturalnego, ewolucyjnego rozwoju i pojawienia się języka. Dla niektórych rozwinęło się ono z krzyków zwierząt, dla innych z onomatopei, ale w każdym razie słowo tutaj powstało z czegoś, co samo w sobie nie jest lub jeszcze nie jest słowem. Jednocześnie główne, centralne i jedyne pytanie: jak słowo powstaje z nie-słowa, lub, co za tym idzie, jak pierwsze słowo pojawia się w swojej oryginalności, nie jest tutaj odpowiedzią, lecz pominięto je, odnosząc się do stopniowości przejścia, jak gdyby możliwe było zbudowanie przyszłego ewolucyjnego mostu nad otchłanią. Ignoratio elenchi, unikanie pytania, oszukiwanie samego siebie – to nieunikniony los teorii ewolucji, zarówno w tym przypadku, jak i w innych przypadkach. Nie chcemy przez to wcale zaprzeczać faktowi rozwoju języka, ale musimy wiedzieć, dlaczego on zachodzi i dokąd prowadzi, musimy poznać jego entelechiczną celową przyczynę, której współcześni ewolucjoniści zwykle nie chcą znać, i w tej złej nieskończoności kryje się cały patos ich teorii. Ale czy nasz pogląd nie wydaje się również ewolucyjny? Tak i nie. Tak, w tym sensie, że język ma oczywiście swój naturalny rozwój zgodnie ze swą naturą, nie – ponieważ sama natura ta wcale nie jest przez ten rozwój zdeterminowana; wręcz przeciwnie, rozwój wynika z natury języka, a ostatecznie z natury człowieka. Antropokosmiczny charakter słowa czyni go symbolem, stopieniem słowa i myśli, dlatego słowa nie są komponowane, lecz jedynie urzeczywistniane, realizowane za pomocą języka w człowieku i przez człowieka. Ale z drugiej strony ta wielojęzyczność wskazuje, że istnieje taki ośrodek refrakcyjny, który zwielokrotnia moc dźwiękową pojedynczego znaczenia. Narząd mowy, czyli korpus języka, nie jest taki sam u różnych plemion. Różnica ta dotyczy nie tylko korzeni, ale całej struktury języka, całego jego charakteru czy ducha, tak trudnego do zdefiniowania 74. Jednak wciąż mówimy tu o korzeniach. Ta różnica w słowie dźwiękowym, z tożsamością lub przynajmniej jednością słowa wewnętrznego, czyli znaczenia, zmusza nas do postulowania równoważności słów w różnych językach lub samych językach, co zresztą nie ma powodu wychwalać jednego kosztem drugiego, poza osobistymi upodobaniami, sympatiami i więzami krwi. Każdy język jest dobry na swój sposób i w każdym języku można powiedzieć wszystko, może z różnym stopniem trudności, ale to zależy od stopnia rozwoju języka, czyli umiejętności mówiącego, wykonawcy, a nie instrumentu. (Napotykamy tę trudność na przykład podczas tłumaczenia idei filozoficznych lub specyficznie naukowych z jednego języka na inny. Nikt jednak nie powie, że rosyjski język filozoficzny jest gorszy od niemieckiego, choć słabiej rozwinięty. Prawdopodobnie przełożenie Hegla na język Hotentotów napotka jeszcze większe trudności, ale z drugiej strony dokładne, dobre tłumaczenie niektórych wyrażeń myśliwskich z języka Hotentotów na język niemiecki również nastręczy nie mniej trudności, a jeśli jeszcze nie pojawił się Hegel Hotentotów, to należy pomyśleć, że nie wynika to z przeszkód ze strony języka.) Jeśli wsłuchasz się w wewnętrzne znaczenie historii pandemonium babilońskiego, stanie się jasne, że jedynym, naturalnym językiem był: za rozmyślnym przyzwoleniem Boga, jakby zasłoniętym wielością i niezrozumiałością dialektów, które jednak bynajmniej nie uniemożliwiają poznania i zrozumienia języka obcego. I, mówiąc w zasadzie, można uczyć dowolnego języka, a dokładniej wszystkich języków: faktyczna niemożność nie eliminuje zasadniczej możliwości tego, której realizacja przezwyciężyłaby wielość języków i urzeczywistniłaby się jedność. I zasadniczo w narracji rozdziału XI. Rdz 1–9, ważne jest dla nas, że początkowo i w sposób naturalny w istocie „był jeden język i jedna mowa” (1). To jest jedność języka od początku; leży to w naturze języka, w jego podstawie. Wielość to stan języka, jego modalność, w dodatku bolesny, bo związany ze stanem grzesznego oddzielenia ludzi. "Pan powiedział: oto jeden lud, a wszyscy mają jeden język i zaczynają to robić, teraz nic nie jest w stanie ich powstrzymać od tego, co zamierzali zrobić. Chodźmy, pomieszajmy ich języki, tak aby nie mogli rozumieć mowy siebie nawzajem" (Rdz 11, 6-7) 76. Tutaj wcale nie mówimy o powstaniu nowych języków, ale o zrozumieniu mowy jednego języka, który w istocie pozostaje jednym. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że wydarzenie z tej historii miało miejsce, gdy uformowały się już trzy gałęzie ludów: Jafetydzi, Semici i Chamici, a także całe narody, które rozprzestrzeniły się po całej ziemi (Rdz 10:32), tajemnicą może nie być to, że przestali się oni rozumieć z powodu wielojęzyczności, ale to, że przed tym wydarzeniem mieli jeden język i całkowicie się rozumieli. A potem nagle, jakby zasłona wielojęzyczności opadła i przestali się rozumieć, w Babilonie narodziła się lingwistyka. Ludzkość, która wykorzystywała swoją kosmiczną jedność w słowach jedynie do osiągnięcia swoich ludzkich celów, popadła w psychologizm (ludzka duma jest psychologizmem) i w naturalny sposób została ukarana przez psychologizm języka. Wielojęzyczność jest bowiem w pewnym sensie tym psychologizmem, który obejmuje ontologiczną istotę języka. A wniosek odwrotny można wyciągnąć, że osoba zintegrowana, przywrócona w czystości, może przyjąć słowo wewnętrzne poprzez powłokę językową, czyli pokonać wielojęzyczność. Powiedziano nam o jednym przypadku takiego przywrócenia człowieka do normalnego stanu pod względem językowym - jest to Pięćdziesiątnica, kiedy po zesłaniu Ducha Świętego na apostołów zaczęli mówić nowymi językami, jak obiecał im Zbawiciel po zmartwychwstaniu (Mk 16,17, por. 1 Kor 12,10), a liczne ludy, które tam były, słuchały ich ze zdumieniem i pytały, czy nie wszyscy są Galilejczykami ( Dzieje Apostolskie 2:3–11). Dar języków jest wówczas wielokrotnie odnotowywany jako przejaw łaski Ducha Świętego i szczególnego natchnienia. (Poślubić. Dzieje Apostolskie 10:46, 19:6; 1 Koryntian 12:10, 28, 30; 13:1, 14:2.) Jak powinniśmy rozumieć ten cudowny dar języków wynikający z natury samego języka? Oznacza to tylko, że jego choroba polegająca na zamgleniu znaczeń została uzdrowiona i powróciła jego naturalna, pierwotna przezroczystość i jedność, która była dla niego charakterystyczna od Adama do zamętu babilońskiego. W rezultacie zasłona wielojęzyczności została podniesiona. Być może kazanie apostolskie było rozumiane wcześniej niż wiele języków: albo ich rodzima mowa galilejska stała się tak zrozumiała, przejrzysta w odniesieniu do wewnętrznego znaczenia słowa, że ​​nawet ci, którzy nie uczyli się tego języka, czuli się tak, jak gdyby się go nauczyli i rozumieli go tak, jakby go znali, albo, powiedzmy, jakby rozumieli jakiś wyrazisty gest bez specjalnego tłumaczenia i szkolenia. Możliwe jest też założenie odwrotne, a mianowicie, że apostołowie otrzymali zdolność przyodziewania swego wewnętrznego słowa w różne szaty, w zależności od indywidualnych cech dźwiękowych, tak że apostołowie rzeczywiście mówili wieloma językami (stało się to zgodnie z przedstawieniem glosolalii w I ostatnim, do Kor. na spotkaniach modlitewnych, gdy nie wszyscy rozumieli mówiącego w językach i potrzebny był tłumacz). Ale w istocie ta różnica jest wyimaginowana lub fenomenalna i oba założenia są równie odpowiednie: apostołowie mówili w językach obcych, ponieważ wszyscy byli dla nich przejrzyści, a wręcz przeciwnie, mówiąc w swoim własnym języku, ale przejrzyście pod względem znaczenia, stali się zrozumiali dla wszystkich narodów, ponieważ język jest jeden, a tylko jego tryby - przysłówki - są liczne. I gdyby nie istniała ta ontologiczna, a ściślej antropologiczna, pierwotna jedność języka, Pięćdziesiątnica byłaby niezrozumiałym absurdem. Cud to nie hokus-pokus, który nie ma korzeni w bycie, a nawet im zaprzecza, jest zawsze uzdrowieniem natury, ujawnieniem jej prawdziwej natury, a co za tym idzie, jej wyniesieniem na wyższy poziom. W cudzie rozpoznajemy prawdziwą naturę tego, co naturalne, i w tym przypadku objawia się pierwotna jedność języka, równie pierwotna jak jedność rodzaju ludzkiego. Jednak tym ostrzejsza staje się kwestia zamieszania babilońskiego lub wielości języków. Niezależnie od tego, jak rozumiemy wzajemne relacje języków, czy wyśledzimy je do jakiegoś pierwotnego źródła – prajęzyka, czy też pozostawimy je w nieredukowalnej mnogości (przynajmniej w rodzinach języków znanych współczesnemu językoznawstwu)78, problem wielojęzyczności pozostaje palący. To prawda, że ​​​​ta wielojęzyczność wcale nie znosi jedności języka wewnętrznego, w przeciwnym razie wzajemne zrozumienie byłoby niemożliwe, a języki podzieliłyby samą ludzkość, znosząc ją; nie jest to wielość języków, gdyż istnieje jeden język i istnieje tylko wiele dialektów. Jak jednak rozumieć tę wielość? Oczywiste jest przede wszystkim, że nie odnosi się ono do języka wewnętrznego, nie do jego noumenu, ale do jego fenomenalnego ucieleśnienia, do jego realizacji, indywidualności. Ale tutaj ponownie powraca do nas poprzednie pytanie o symbolikę słowa. Jeśli słowo jest symbolem znaczenia, stopienia idei z dźwiękiem i jeśli to połączenie lub ucieleśnienie znaczenia jest tutaj warunkiem koniecznym, to jak możemy zrozumieć wielość przysłówków? Oczywiście trzeba postulować jakieś meta-słowo, jego noumen, który ujawnia się w powłoce dźwiękowej. Muszle te w całości tworzą język, a język nie jest oczywiście mechaniczną kombinacją słów, ale ich organizmem, tak że cały język objawia się w każdym pojedynczym słowie. Języki są jak różne, odpowiednio dostrojone rezonatory, które wibrują pod dane fale i oczywiście ich szczególna melodia jest inna, ale wraz z nią wszystkie inne dźwięki rezonują inaczej. Można i należy mówić o równoważności języków w tym sensie, że każdy z nich na swój sposób spełnia swoje zadanie – jest logosem kosmosu i myślenia, ale jednocześnie trzeba mieć na uwadze tę różnicę. Niewłaściwe jest także czytanie wszystkich liter po kolei, bez rozróżnienia, eurytmizowanie ich gestami. (Np.: For (przyimek) bere-ov otch-iz-y dał-y-n-ey you po-kid-al-a itp.) Nieuprzejmość podejścia eyrytmicznego raczej zamyka niż otwiera naturę słowa. Kabała, jak wiadomo, uważa litery alfabetu hebrajskiego (spółgłoski i półspółgłoski) za podstawowe elementy języka, które również mają znaczenie kosmiczne. Na tym opiera się kabalistyczna metoda analizy słowa, różnych permutacji, określania znaczenia liczby słownej (gematria) itp. Czym są litery jako znak pisany lub dźwięk, a dokładniej dobrze znana kolorowa klasa dźwięków? Czy to tylko środek wokalny czy językowy, żeby mieć z czego komponować słowa? Czy dzieje się tak dlatego, że istnieją pewne litery, ponieważ nasze narządy głosowe są zbudowane w określony sposób, a w wytwarzaniu dźwięków oprócz płuc i strun głosowych biorą udział wargi, podniebienie, usta i nos? A może jest odwrotnie, budowa narządów mowy jest właśnie taka, ponieważ mają one za zadanie wytwarzać dźwięki o określonej jakości i w tym sensie możemy powiedzieć, że dźwięki wargowe lub zębowe istnieją przed wargami i zębami? Sam narząd rozumiany jest na podstawie funkcji, a nie odwrotnie, i czy w tym sensie kabaliści nie mają racji wierząc, że litery w pewnej naturze istnieją niezależnie i jakby nawet poza związkiem z mową, będąc na przykład siłami, z których świat został stworzony? Oczywiście nauka nie jest w stanie rozstrzygnąć kwestii, co w tym przypadku stanowi prius dla czego: narząd dla funkcji lub funkcja dla narządu. Niezależnie od tego, jak cenne i ważne są sukcesy fonetyki eksperymentalnej, nadal nie jest ona w stanie rozstrzygnąć tego pytania, a odpowiedź na nie udzielana jest jedynie na podstawie rozważań ogólnych. Całkowicie niemożliwe wydaje się nam przyznanie, że budowa narządów mowy i wynikająca z niej klasyfikacja dźwięków jest przypadkowa – jest to zbyt absurdalne i nie godzi się z całą zdumiewającą subtelnością tych narządów, którą należy rozumieć na podstawie ich funkcji. Narządy głosowe są takie, bo to są litery: nie wymawianie liter w ogóle, ale pewna jakość dźwięków jest ich zadaniem. I tak jak oko, narząd światła, istnieje, ponieważ istnieje światło, tak narząd mowy i słuchu istnieje, ponieważ istnieje dźwięk jako energia świata. Dźwięki tworzą w człowieku narządy, w które musi być wpisany cały wszechświat. I dlatego abstrahując od fonetyki i fizjologii mowy, musimy uznać, że litery (w powyższym znaczeniu) mają naprawdę niezależne istnienie, a nie tylko flatus vocis 82. Litery, dźwięki liter istnieją same w sobie, a zatem istnieją tylko w języku. Jest tu wielka analogia z liczbami i wartościami liczbowymi, do których nie na próżno wszędzie przyrównywane są litery, tworząc cyfrowy alfabet. Liczby nie powstają w arytmetyce, wręcz przeciwnie, ta ostatnia pojawia się ze względu na liczby. Ale to przemijanie. Wracając do liter, musimy postawić nowe pytanie, które wcześniej nie padło: do tej pory za podstawowy element mowy uważaliśmy słowa rdzeniowe, tworzące zbitki znaczeniowe wyrażające ideę. Nawiasem mówiąc, badania nad instrumentacją wiersza, nad aliteracją, nad dźwiękową stroną mowy w ogóle, oprócz strony indukcyjno-opisowej, powinny obejmować także charakterystykę fonetyczną odpowiednich dźwięków, a następnie badania ich ogólnego, że tak powiem, kosmicznego znaczenia i współczesnego impresjonizmu prostej „wyobraźni” 83 stosowanej w ujawnianiu znaczenia określonej grupy dźwięków powinny ustąpić miejsca dokładniejszemu opisowi. Ale jednocześnie konieczne jest ustalenie aksjomatu: chociaż słowa składają się z liter, składają się z nich lub rozkładają na nie, litery nie są słowami, a słowa nie są tylko literami. Mamy tu różne jakości formacji: tak jak obraz składa się z farb, ale nie jest to farba czy tylko farba, ale konkretne połączenie obrazu i farb, tak jak posąg nie jest tylko kawałkiem marmuru, ale znowu znanym konkretnym obrazem. To przejście od jednej rzeczy do drugiej, od liter do słów, jest tajemnicą narodzin słów, ucieleśnieniem znaczenia. Litery są większe i mniejsze, wyższe i niższe niż słowa. Dlatego analiza składu literowego słów jest badaniem kosmicznym. Jak wiadomo kabaliści mieli takie przekonanie odnośnie języka hebrajskiego, uważając go za język, w którym Bóg rozmawiał w raju ze swoimi przodkami, czyli jedyny język naturalny. I ten język jako taki ukrywa naturę rzeczy i ma bezpośrednią moc. Możliwe jest też inne założenie, a mianowicie, że nie chodzi tu o język, ale o pewne kombinacje słów, w tym przypadku należące do słowa Bożego i naznaczone boskim natchnieniem, i w tym przypadku w zasadzie każdy język mógłby być materiałem do badań kabalistycznych; jednakże właściwości języka hebrajskiego, jego „konsonantyzm”, czynią go najbardziej przejrzystym i odpowiednim do tego. Jeśli ponadto wystarczająco poważnie przyjrzymy się ontologicznej naturze słowa w par Excellence ontologicznym i sakralnym języku, nie można zasadniczo zaprzeczyć możliwości, że słowa i tworzące je litery mają, że tak powiem, kilka wymiarów, w szczególności nie tylko ich fizjologia - słowo, ale także anatomia - litery, jest pouczająca, a w szkielecie słowa można odczytać znaczenie, nie werbalne, ale inne, równoważne mu, cyfrowe. A jeśli być może liczby są także istotą rzeczy-liczb, tak jak słowa są ideami-rzeczami i jedno i drugie jest symbolem bytu, to nie ma żadnych zasadniczych podstaw, aby w ogóle zaprzeczać tej drodze, chociaż jej użycie pozostaje quaestio facti 85. A jako stan, którego podstawą jest to, co niepotrzebne – separacja – istnieje psychologizm. Jedność ontologiczna jest przyćmiona przez psychologizm, czyli faktyczne użycie języka. A jeśli przyjrzymy się, jak dialekty i dialekty wyłaniają się na naszych oczach ze stopniowymi i początkowo nieczułymi zmianami, stając się nową barierą, wówczas staje się jasne, że możliwość tej wielojęzyczności jest wpisana w kondycję ludzką i jest psychologizmem, mętnym szkłem, załamującym pryzmatem. 1. Części mowy (imię, czasownik, zaimek) Słowo nigdy nie istnieje w izolacji, w przeciwnym razie przestałoby być słowem i stałoby się znakiem przypadkowym. W kosmicznym znaczeniu tego słowa, jego symboliczną podstawą jest jedynie pewien, bezwymiarowy punkt we wszystkim świata, a wszystko istnieje jedynie w założeniu tego i jest z nim związane jako punkt wyjścia nieskończonych zjawisk światowych (kosmofanii). Ponadto jego językowe użycie jest możliwe tylko w mowie, w żywym i nieustannie płynącym kontekście słów, znaczeń i powiedzeń. Można powiedzieć, że jedna farba wzięta sama w sobie i odizolowana od wszystkiego nie istnieje (bo co może oznaczać absolutna zieleń, jeśli całkowicie przemyśli się i wyeliminuje całą tęczę kolorów?). Podobnie nie istnieje jedna nuta, bez związku z oktawą czy w ogóle z całą skalą i trybem (bo cóż znaczy absolut, niezależnie od do, gdy istnieje w stosunku do wszystkich innych nut?). W tym sensie możemy powiedzieć za Wundtem, że abstrakcją jest nie tylko rdzeń, ale także poszczególne słowa; jest tylko zdanie zawierające spójną myśl 86. Można nawet pójść jeszcze dalej i stwierdzić, że zdanie jest abstrakcją, a jest tylko całość myśli, rozumowania, co widać wyraźnie, jeśli w jakimkolwiek dziele pomyli się kolejność zdań. I w istocie temu rozszerzaniu koncepcji mowy-myśli nie może być końca, ponieważ wszystko jest w mentalnym powiązaniu i korespondencji i musi być wplecione w jeden kontekst myśli światowej, czyli ludzkiej myśli o świecie. I jest to naturalne, gdyż podstawą mowy i jej podmiotem jest wszystko w świecie, które nie ma granic i w tym sensie reprezentuje złą nieskończoność, która w „dyskursywnym” rozumowaniu nie ma końca 87 88 . W związku z tym musimy ustalić ogólny schemat struktury mowy, czyli relacji, w jakich stają się tutaj słowa, ubrania lub muszle, w które są ubrane, oprócz ich bezpośredniego znaczenia - aby zrozumieć naturę słów jako „części mowy”, oczywiście w znaczeniu ontologicznym tego ostatniego. Słowa, symbole znaczenia, oprócz znaczenia bezpośredniego, mogą otrzymać także definicję pośrednią ze względu na swoje miejsce w mowie, ze specjalnego znaczenia, jakie otrzymują nie jako takie, w swoim własnym zabarwieniu, ale także z połączenia całości, w kontekście. Aby ustalić ten kontekst, należy zwrócić uwagę na jakiś fragment, który jest na tyle duży, że wskazuje już na funkcjonalną strukturę mowy, tak aby przedstawiał pełne, żywe znaczenie. Jest to zwykle zdanie gramatyczne lub jakiś kompletny element znaczeniowy 89. Zwykle istnieją różnice gramatyczne pomiędzy częściami mowy i częściami zdania, a doktryna tej pierwszej dotyczy etymologii, a drugiej składni. Podziały te mają oczywiście charakter warunkowy i „pragmatyczny” i w wielu punktach pokrywają się ze sobą: do zrozumienia budowy zdania konieczna jest znajomość części mowy i odwrotnie, określenie części mowy poza zdaniem jest wręcz niemożliwe. (Ponieważ sekcja, w której przeprowadzamy naszą analizę, nie do końca pokrywa się ze zwykłym podziałem gramatycznym, musimy w pewnym stopniu abstrahować od tego ostatniego, chociaż w istocie mówimy o tym samym.) Musimy więc przede wszystkim zrozumieć i zrozumieć naturę „części mowy”, a przede wszystkim nazwę „rzeczownika” w jego stosunku z jednej strony do jego zamiennika, a wraz z nim powiązanego zaimka, a z drugiej strony do „czasownika” i przymiotnika (wokół tego zostaną rozdzielone inne części mowy). Lingwistyka sugeruje 90, że wyrazy rdzeniowe początkowo nie miały określonego zabarwienia gramatycznego, były amorficzne lub stanowiły elementarne, słabo rozwinięte zdanie, a dopiero później zostały zdefiniowane jako czasownik lub rzeczownik 91 (na razie odłóżmy przymiotnik jako formę przejściową i zależną). Niezależnie od tego, czy założenie to jest faktycznie prawdziwe, czy fałszywe (tego oczywiście nie można zweryfikować; w istocie wydaje nam się ono wątpliwe i prawdopodobnie opiera się na nieporozumieniu), zadajmy sobie pytanie: co się zmienia lub co dzieje się ze słowem, gdy nabiera takiego czy innego charakteru, mianownika lub predykatywnego? Co to znaczy, że ten sam rdzeń w jednym przypadku staje się rzeczownikiem, w innym czasownikiem lub słowem atrybutywnym - przymiotnikiem? Oczywiście musimy tu abstrahować od morfologii słów, od tych jednostek semantycznych, z których słowo zostanie utworzone w obu przypadkach - przedrostków, przyrostków, fleksji. Nawet jeśli nie mylimy tego, co ogólne z abstrakcją (co zwykle się dzieje), nie można nie przyznać, że słowa jako znaczenia, jako idee, mają oczywiście znaczenie ogólne, a ściślej istnieją same w sobie, niezależnie od jakiegokolwiek bytu konkretnego, ich istnienie semantyczne jest samoprawne i samowystarczalne, istnieją, ponieważ istnieją. Ale jednocześnie w rzeczowniku nabierają konkretnego charakteru i stają się żywą antynomią. Jako nazwa określająca przedmiot, jako „rzeczownik”, ogólne jest konkretem, konkretnym. Co więcej, idea, słowo wyraża się w pełni, jest przejrzyste; przeciwnie, rzeczownik, choć wyrażony słowem, bynajmniej nie jest przez niego w pełni wyrażony w swoim bycie, w jego ciemnej, nieoświetlonej głębi: byt ten wcale nie wyczerpuje się w swojej nazwie, wręcz przeciwnie, charakteryzuje się kosmiczną uniwersalnością, bezdennością, można go sprowadzić do atrybutywnego związku z całym światem. I dlatego każde imię – czy to własne, czy pospolite (tu nie ma to znaczenia) – jest antynomią: alogiczno-logiczną, niewyrażalną-wyrażalną, słowem zrodzonym z głębi bytu. Przeciwnie, czasownik i w ogóle atrybutywne lub predykatywne użycie słowa są całkowicie obce tej antynomii, ale jednocześnie tym korzeniom bytu. Nie oznacza to oczywiście, że odrzuca się tutaj naturę słowa jako znaczenia kosmicznego, w sensie wyjaśnionym powyżej, ale ta symbolika ma tu jedynie znaczenie abstrakcyjne, choć kosmiczne. Musi być powiązany z istnieniem świata w poszczególnych punktach, które następnie orientują się w wiedzy, w werbalnym wyrażaniu świata, w myśleniu o nim. Gdyby można było sobie wyobrazić język składający się wyłącznie z czasowników, w ogóle z orzeczeń, to nie można by w nim wyrazić żadnego sądu. Byłoby bezprzedmiotowe, posiadające jedynie cienie ideologiczne, bez ciała i krwi. Faktem jest, że kategoria rodzaju gramatycznego wcale nie jest uniwersalna, zarówno w ogóle, jak iw szczególności. A przede wszystkim istnieją języki, w których go nie ma, ale rzeczownik nie jest z tego powodu nieobecny: przykładem jest język chiński. W różnych językach rodzaj gramatyczny występuje w różnych formach, mianowicie w niektórych przypadkach istnieją dwa rodzaje, męski i żeński (francuski, hebrajski itp.), W innych przypadkach istnieją trzy rodzaje, męski, żeński i „nijaki”. Rodzaj nijaki, ściśle mówiąc, nie jest rodzajem, ale brakiem lub zaprzeczeniem rodzaju; jest to kategoria przypadków, w których płeć okazuje się nie mieć zastosowania. Wydaje się to podkreślać i pogłębiać znaczenie seksualnych kategorii rodzaju, choć wygrywa użycie gramatyczne, ponieważ w słowach wszystkich rodzajów znajdują się określenia istot żywych różnej płci. W ogóle kategoria rodzaju jest już dobrze znanym psychologizmem w ontologicznej definicji rzeczownika, gdyż wprowadza pewne cechy do ogólnego stwierdzenia aktu bytu w odpowiedzi na impuls egzystencjalny, a jednocześnie jest także kategorią gramatyczną i w tym charakterze odnosi się do morfologii słowa, a nie do jego ontologii. I to już nie uniwersalność tej kategorii uwalnia nas od konieczności nadawania jej uniwersalnego znaczenia. Tak czy inaczej, dla rozumowania epistemologiczno-ontologicznego badania genezy określonego zjawiska językowego, mechanizmu skojarzeń itp. nie mają absolutnie żadnego decydującego, fundamentalnego znaczenia. Niezależnie od tego, w jaki sposób dany akt słowno-poznawczy, rozumiany w jego kontekście egzystencjalnym, realizuje się psychologicznie, ma to znaczenie to, że słowu lub słowom przypisujemy właściwość i moc bycia nie tylko ideą, znaczeniem mającym jedynie abstrakcyjne znaczenie kosmiczne, ale także nazwą oznaczającą byt, wskazującą określone miejsce w świecie. Jeżeli w jednym przypadku mamy przekrój bytu poziomego, to w drugim jest on pionowy; Jeśli tam poruszamy się po obwodzie koła, to tutaj poruszamy się po jego promieniu w kierunku środka. A słowo, które otrzymuje znaczenie rzeczownika, to punkt, w którym następuje przecięcie poziomu i pionu, linii łuku i promienia. To podstawowe świadectwo o znaczeniu i bycie nie podlega już żadnej interpretacji genetycznej; istnieje, bo istnieje. Odsłania nasze semantyczne odczucie werbalne i nasze odczucie ontologiczne, dotyk egzystencjalny. Jednym z ważnych zjawisk językowych, mających ogromne znaczenie dla zrozumienia natury „rzeczownika”, jest zaimek, będący, że tak powiem, cieniem nazwy niezmiennie przez niego rzucanej. Interesują nas tu zaimki osobowe, a wraz z ich derywatami, czyli dzierżawcze, wskazujące, w pewnym stopniu względne. Znaczenie zaimków w przybliżeniu można zdefiniować w ten sposób, że niektóre z nich zastępują rzeczowniki - osoby i rzeczy, inne wyrażają cechy i w tym sensie zastępują przymiotniki lub czasownik (taki, taki, odpowiednimi przysłówkami: więc, więc itp.). Naszą uwagę skupiamy teraz na pierwszej kategorii – zaimkach osobowych lub rzeczowych, których funkcje sprowadzają się do zaimka osobowego. Co wyraża zaimek osobowy: ja, ty, on, ona, ono, my, ty, oni? Wyraża właśnie ten cichy, mistyczny gest, który jest zawsze obecny w imieniu: to jest A. W każdym imieniu kryje się ukryty sąd egzystencjalny, który stwierdza mistyczny akt wyłaniania się podmiotu w przestrzeń lub wchodzenia w nią przestrzeni, kontaktu świadomości i bytu. Ten akt ontologiczny, podwójny i zjednoczony, w którym jednocześnie ujawniają się głębie bytu, niewysłowione, a razem rozbłyska znaczenie, idea, słowo, następuje nazwanie – akt ten dokonuje się w swej odrębności dzięki zaimkowi osobowemu. Bez względu na pochodzenie słów wyrażających zaimek, w jego pierwotnym znaczeniu funkcja zaimka, jego znaczenie jest właśnie takie: wyrazić niewyrażalne w idei słowa, przekazać mistyczny gest, ontologiczne punkty styczne. Obecność w języku zaimka, będącego jedną z najwcześniejszych i najbardziej uniwersalnych form języka 96, jest wymownym świadectwem natury słowa, ontologicznego znaczenia imienia, a nazwa zaimka nadana mu przez gramatyków greckich ἀντωνυμία, pronomen w pełni wyraża istotę materii, która w pewnym stopniu istnieje jawnie lub ukryta w koniugacji - w porozumieniu. Nie da się go wyabstrahować ze składu mowy, nie spętając go, nie wyrywając z niego centralnego rdzenia. Jeśli bowiem przy dużych naciągnięciach i trudnościach da się jeszcze obejść się bez zaimków wskazujących trzeciej osoby, to język nie może obejść się bez zaimka osobowego pierwszej i drugiej osoby, tak jak nie może obejść się bez koniugacji. I dotyczy to w równym stopniu języków, zarówno syntetycznych, jak i izolujących, w których funkcja zaimka realizowana jest za pomocą ogólnych środków tego języka. Szczególnie ważne znaczenie mają oczywiście zaimki osobowe, w szczególności pierwsza i druga osoba. Tutaj właśnie należy zagadka „I”. Czym jestem? Czy poddaje się jakiemukolwiek wyrazowi w słowie, jak każdemu on lub to, które z pewnością jest czymś – imieniem? Zajmuję tu szczególne miejsce, ponieważ obejmuje wszystko i nic: wszystko, ponieważ daje się sprowadzić do predykatywnego związku ze wszystkim i niczym, ponieważ samo w sobie nie jest czymś w świecie idei, nie jest słowem-ideą, ale jest słowem-gestem, mistycznym gestem wskazującym. Jestem punktem, z którego mówiący patrzy i wyraża słowami cały świat, ale siebie nie widzi i dlatego nie może wyrazić siebie inaczej niż jako ogólny symboliczny dowód istnienia. W stosunku do Ja, umieszczonego pod mikroskopem kontemplacji, faktycznie wypowiadanego, obowiązuje argument ontologiczny: essentia involvit egzystencjam 98 – chociaż stąd można wyprowadzić jedynie sąd tautologiczny: Ja jestem, ani nawet nie sąd, ale po prostu logiczny gest: Ja – samo w sobie jest jeszcze nieme i bezsilne (tak że je pense, did je suis 99 Kartezjusza jest oczywiście przejściem poza granice tego, co dozwolone). Ja oczywiście mogę mieć imię, ale go nie widzę, nie czuję, ze względu na egocentryczną postawę świadomości, w której mówiący jest podmiotem mowy i jednocześnie nie może być jej przedmiotem; Aby to zrobić, musi mówić o sobie „w trzeciej osobie”, czyli nie o mnie, ale o nim. (W dzieciństwie moja córka długo opierała się zaimkowi pierwszej osoby, ale powiedziała: Manyunka chcę, nazywając siebie zamiast zaimka osobowego zwyczajowym imieniem: kosmos ją trzymał, nie pozwalając jej uwypuklić osobistej samoświadomości, co zrealizowało się dopiero w czasowniku: chcę.) Wszyscy ludzie są śmiertelni – Kai jest człowiekiem, więc jest śmiertelny – ale ten, o którym mówię w trzeciej osobie, opuszczając w myślach siebie, jakbym zamykał oczy – jest śmiertelny, ale ja, który o nim mówię, jestem oczywiście poza tym wnioskiem. Taki jest paradoks Ja, że ​​wiemy, że Ja jest wrodzone wszystkim, których możemy nazwać my (czyli wielu ja, albo ty, czyli inne ja) albo ty, ale wszystkich innych mam dla siebie imiona, o nich mam jakieś stwierdzenie, nazywam ich, czyli faktycznie wydaję sąd egzystencjalny. Dla mnie są to przede wszystkim rzeczowniki, a dopiero potem i dlatego stają się tobą, tobą, oni 100. W zaimku pierwszej osoby mam coś nienazwanego, a jednocześnie absolutnie wskazanego. Jeśli naprawdę możemy mówić o egocentryzmie języka 101, to nie w sensie fuzji zaimków, ale w tym, że wszelka mowa i każda mowa jest wypowiadana, konstruowana, myślana, doświadczana w pierwszej osobie, a ten egocentryzm jest warunkiem całkowicie nie do pomyślenia. Jako zaimek, który ma w języku specyficzne zadanie – odsłonięcie ontologicznej podstawy słowa, jestem gestem ontologicznym, który jednak ma ogromne, fundamentalne znaczenie. W nim odsłania się ontologiczna rzeczywistość słowa, język szuka swego gruntu, od „ja” i przez „ja” przechodzi do każdego „ty” i „on” itd., wiedząc z wewnętrznego doświadczenia, że ​​słowa są punktami bytu, że nie są one przedstawiane jedynie za pomocą dźwięków, ale faktycznie brzmią w świecie lub ze świata. Ja, w pewnym sensie, jestem rdzeniem języka, naprawdę zawiłym słowem, w którym nie ma żadnej idei, żadnego słowa poza prostym dowodem bytu, jego paszportem ontologicznym. I co więcej, nie dokonuje się to w systemie spekulatywnym (co nastąpi później), jest to samoświadomość logosu świata w języku, przez „ja” świat poświadcza sobie, że istnieje, a zatem wszystko istnieje. Ja, zaimek językowy Ja, okazuje się ramą ontologiczną, w której da się zawrzeć wszelki byt, a w szczególności byt tego właśnie Ja, o ile wkracza w kosmos, zostaje nazwany, nazwany. Ja sam jestem nazywaniem tego, co absolutnie nienazwane, to sama οὐσία, objawiająca się w zjawiskach jako pierwotna energia. Jestem jednocześnie fenomenalny i noumenalny, transcendentalno-immanentny. Jestem punktem orientacyjnym bytu, myśli i słowa. Kierunki mierzone są od I, odległości mierzone są przez nie. Wszystkie zaimki osobowe są odmianami Ja, jego lustrzanymi odbiciami: ty jesteś kolejnym Ja, jest nas wielu Ja, on, to są te, które mają naturę Ja: nie świadomość i nie „ożywienie” (to są definicje wtórne, stany Ja), ale bycie. Ty i on można powiedzieć o każdym ja, choć nie odwrotnie, nie o każdym on można zamienić w ty i ja. Oczywiście znaczenie zaimka osobowego i jego podstawowej zasady, Ja, jest szersze niż tylko wyrażenie osobistej samoświadomości, „animacji”. Jest także wyrazem bytu, gestem ontologicznym, który sprawia, że ​​zaimek trzeciej osoby staje się zrozumiały w jego szczególnej jakości: geniusz języka, logos, niewątpliwie o tym świadczy i tego świadectwa trzeba słuchać. Zatem zaimek nie wyraża żadnego konkretnego wyobrażenia o jakości, ale jest werbalnym dowodem istoty, do której należy byt i wszystkie jego cechy. Wyraża ousia οὐσία, w stosunku do którego każdy byt, każda wypowiedź jest przejawem energii, zjawisk energetycznych: jest to pierwsza hipostaza bytu, w której narodzi się drugie – słowo, i które uświadamiając sobie swój związek z tym wyrażeniem werbalnym, widząc siebie i swoje w nim objawienie, w funkcji orzekania realizuje swoją trzecią hipostazę. Naturalnie, te wieczne narodziny świata, pieczęć trójcy, leżąca na całym wszechświecie, determinują zarówno naturę mowy, jak i podstawę myślenia. Zaimek jest symbolem ousia, niewysłowionej głębi nadbytu, pierwotnej hipostazy. Zatem zaimek w porównaniu ze słowem nic nie znaczy, nie zawiera żadnej barwy bytu, a mimo to w swojej pozbawionej twarzy, bezbarwnej głębi może znaczyć wszystko. Zaimek jest symbolem noumenalności, gestem w słowie. Można to oczywiście interpretować psychologicznie, genetycznie, nie ma nic prostszego, ale to nie odpowie na pytanie o znaczenie zaimka. Należy zauważyć, że natura zaimka jako słowa zasadniczo różni się od natury słowa w ogóle, jak to ujawniono powyżej. Zdefiniowaliśmy słowo jako konkretny symbol, jako dowód istnienia, jego działania; w tym sensie mówiliśmy, że słowo się rodzi, mówi samo za siebie, że jest rzeczywistością itp., i odrzuciliśmy symbolikę znaczeniową, która sprowadza słowa jedynie do konwencjonalnych oznaczeń i zamienia znaczenia w znaki, a nawet ikony, na wzór algebraicznych. Teraz musimy powiedzieć, że zaimek jest właśnie takim symbolem pamiątkowym; To nie jego świat przemawia w nas, ale my go mówimy, wyznaczając pewne wyjściowe postawy, pozycje: ja, ty, on. Dlatego zaimek jest gestem mistycznym, zgodnie z duchem języka, ubranym w słowo, które nie ma własnej treści. Stosując wyrażenia kantowskie, możemy powiedzieć, że zaimki są transcendentalnymi kategoriami języka, które nie mają innej treści i celu niż bycie formą: wszelki byt świata jest mną lub nie-ja (oczywiście nie Fichteańskim), w szczególności ty i on (ty, oni). A poza tymi kategoriami byt nie jest dany. Ale jeśli zaimek jest kategorią języka, która zawiera wszystko, to oczywiście sam w sobie nie ma treści, jest tylko forma, a oznaczające go słowo jest symbolem. Ale to oczywiście nie znaczy, że ten symbol jest tylko flatus vocis: jego symbolika, jego niemota, która zamienia go w dźwiękowy gest, nie czyni go pustym i wymyślonym, wymyślonym na jakiś użytek. Oznacza to tylko, że jest słowem o tym, co nie jest werbalne, niewyrażalne, a jednak leży u podstaw słowa. Takie słowo może być jedynie symbolem. Wszystkie słowa w mowie są masywne, mają ciężar, ciało i krew, natomiast symbole zaimkowe to cienie z zaświatów, z innego świata w ogóle. Są przezroczyste, przepuszczalne, nie wypełniają przestrzeni, niczym cienie z opowieści Odysei muszą pić krew, aby otrzymać dar mowy, ale potem, zajmując swoje miejsce w mowie, stają się jej centralnymi punktami ogniskowymi, wokół których rozmieszczone są rzędy słów. Nawiasem mówiąc, jest oczywiste, że natura zaimka determinuje także naturę symboli algebraicznych i w ogóle wszelkich symboli symbolicznych, w których określone imię-słowo zastępuje się zaimkiem wskazującym, gestem, a ten gest, ze względu na złożoność rozumowania, otrzymuje swoje nazwy - litery lub znaki, które jednak same w sobie nie mają żadnego znaczenia, lecz wyrażają relacje. Jeśli chodzi o różne relacje, kategorie, funkcję zaimkową, symbolika pamiątkowa spełnia swoje zadanie upraszczania i redukcji. Nadal jednak opiera się na niezmiennym założeniu, że każdy symbol można rozumieć jedynie jako zaimek. W tym przypadku może istnieć kilka poziomów tego zaimka: na przykład, gdy ludzie zamiast imion osobistych są liczeni liczbami (w więzieniach), przez jakieś jednostki bojowe - pułki, po prostu literami - wszystko to jest mniej więcej decydujące, zgodnie z celami, zastępując słowa-nazwy kategorią. Oczywiście dotyczy to tylko zaimków osobowych i związanych z nimi: wskazujących, dzierżawczych itp., ale nie zaimków jakościowych, gdzie funkcja zaimka jest czysto algebraiczna - faktycznie zastępuje słowo, a wynika z ekonomii języka, chęci redukcji i uproszczenia. W związku z tym znaczeniem zaimek osobowy jest oczywiście priusem ontologicznym nazwy. Mówiąc prościej, jest to hak ontologiczny, na którym zawieszona jest nazwa, konkretne, żywe słowo i tylko dzięki temu hakowi słowo ze swojego amorfizmu gramatycznego, ze stanu źródłowego, ze znaczenia ideowego staje się rzeczownikiem. Każde nazewnictwo zawiera ukryty lub wyraźny sąd typu: to (lub ono, on, ty itd.) jest imieniem. Ucząc się języka, ta geneza objawia się. Dziecko widzi przedmiot i nazywa go, powstaje pomysł, który otrzymuje nazwę; wszystko to: zarówno pomysł, jak i nazwa nie są pierwszym, ale drugim, zaciemniają to pierwsze. Pierwszy to gest zaimkowy: on, ty, ja (bo notabene wszystkie przedmioty mają rodzaj, jeśli tak jest w języku, zapożyczając go od zaimków). Rzeczownik jest więc sądem egzystencjalnym, w którym podmiotem jest pewien punkt bytu, coś, czego samo w sobie nie da się wyrazić słowem, ale jest nazwane, a orzeczeniem jest imię. Właściwością rzeczownika jest bycie częścią zdania, w którym połączone są z nim słowa ideowe. Podmiot ma orzeczenie i na nim opiera się cała moc istnienia, a przewidywalność stanowi jego fotosferę. Podmiot będący jednocześnie sądem w najprostszej postaci: A to B (co Niemcy nazywają zdaniem nagim, rozebranym, bez części wtórnych) jest jedynie kontynuacją i rozszerzeniem nazewnictwa zawartego już w rzeczowniku. To jest coś, ten, kto jest A, oprócz tego jest też B. A i B różnią się stopniem bliskości tego on: jeden stanowi jego wewnętrzny rdzeń, drugi jego zewnętrzną osłonę, ale w zasadzie – i to udowadnia historia języka – każdy predykat może się zrosnąć i stać się nazwą. Podmiotem, a zarazem rzeczownikiem, nie jest ta czy inna treść słowa, ale właśnie jego gramatyka i wraz z funkcją logiczną związaną z zaimkiem, z akcentem ontologicznym: wąż jest zwierzęciem; zwierzę (to) jest wężem. Moskwa jest (trzecim) Rzymem; Rzym to starożytna Moskwa i tak dalej. Gramatycznie predykat zachowuje tutaj formę rzeczownika (choć dzieje się to tylko w językach odmieniających, a nie izolujących), ale w istocie nie ma tu całej mocy rzeczownika, jest traktowany jedynie jako przymiotnik, jako słowo, idea, w oderwaniu od swojej podstawy zaimkowej. Pierwotne połączenie ukryte w nazwie: to jest A zostaje tu zerwane i wtedy pozostaje tylko predykat A, choć w formie może pozostać rzeczownikiem. Rzeczownik jako podmiot orzeczenia otrzymuje swój wyraz gramatyczny w mianowniku, który albo w ogóle nie istnieje i jest po prostu słowem w swoim amorfizmie, albo ma za zadanie wyrazić substancjalność językową, jest fleksyjnym wyrazem ontologicznego znaczenia danego wyrazu 103. Odmianę mianownika reprezentuje przypadek wołacza, który zwykle jest do niego podobny 104: różni się od mianownika jedynie tym, że wolicjonalne, psychologiczne akcentowanie. W obu przypadkach, zarówno w wypowiedzi teoretycznej, jak i w inwokacji, coś zostaje stwierdzone jako istniejące, choć oczywiście w sensie dosłownym, a nie przenośnym, przypadek wołacza można utworzyć jedynie w odniesieniu do „przedmiotów ożywionych” (ze względów psychologicznych). Rzeczownik nie ogranicza się jednak do samego mianownika, pozostaje jedynie w roli podmiotu gramatycznego, czyli podmiotu sądu. W pewnym sensie, o ile się zachowuje i nie staje się przymiotnikiem lub czasownikiem, zawsze reprezentuje hieroglif zdania mianownikowego, w którym podmiot jest zaimkiem, orzeczenie jest nazwą i dlatego wszędzie, gdzie znajdziemy zaimek, tam mamy rzeczownik. W tym samym miejscu, w którym wyparowuje, ostatni znika. Zatem zdanie zwyczajne, potoczne, choć gramatycznie i logicznie ma jeden podmiot, będący punktem orientacji, ale jednocześnie może mieć kilka ośrodków ontologicznych, rzeczowników i można je powiązać z różnymi specyficznymi relacjami. Geniusz języka sprowadza te relacje do typowych, które etymologia bierze pod swoją jurysdykcję i rozwija elementy formalne dla ich wyrażenia, jednostki semantyczne. Mamy tu niejako algebrę języka, którą musimy zastąpić określonymi wartościami. Są to deklinacje: przypadki 105, czyli typowe przypadki relacji między nazwami, liczbami, przyimkami (będziemy o tym mówić poniżej). Przypadki mogą wyrażać różne związki przyczynowe, lokalne, tymczasowe między nazwami. Ontologicznie w zdaniu jest tyle podmiotów, ile rzeczowników, gdyż te ostatnie są nieodłącznie związane z byciem podmiotami, różnią się jedynie stopniem centralności: król wysłał rozkaz namiestnikowi. O kim tu mówimy? O królu? Ale także o namiestniku i porządku. Te punkty ontologiczne łączą się ze sobą i jeden z nich staje się (przynajmniej gramatycznie) centralny, co jednak nie niszczy ich mnogości, która jest prawie zawsze z góry zakładana w sądzie zdaniowym, chyba że składa się wyłącznie ze słów werbalnych i przymiotnikowych. Choć różnica między czasownikiem a przymiotnikiem jest gramatycznie bardzo znacząca, to ontologicznie jest nieistotna, a nawet całkowicie nieobecna. Faktem jest, że przymiotnik z łącznikiem jako orzeczeniem nie różni się od czasownika, tak jak formy czasownikowe często mają nawet gramatyczną naturę przymiotnika. Ponadto, gdy przymiotnik jest definicją i zgadza się z definiowanym, jest to skrócone wyrażenie orzeczenia z kopułą. Najważniejsze jest to, że zarówno przymiotnik, jak i czasownik, w przeciwieństwie do rzeczownika, wyrażają cechy lub stany, idee, a nie esencje. Muszą koniecznie być przywiązane lub, mówiąc gramatycznie, zgadzać się z rzeczownikiem, muszą się o niego opierać, dlatego mają charakter orzekalności. Najbardziej niezwykłą właściwością koniugacji werbalnej, przy całym bogactwie innych jej znaczeń, jest charakter zaimkowy, który przenika ją na wskroś; jego formy implikują definicję zaimkową, istotę osób i liczb. A tam, gdzie to zostaje utracone, werbalność zostaje zasadniczo utracona, jak na przykład w trybie nieokreślonym, który stanowi połowę rzeczownika, w imiesłowach, które są w połowie przymiotnikami i tak dalej. Nawet w przypadku braku podmiotu zastępuje go dorozumiany, wyobrażony zaimek. Dlatego obszar dominacji zaimka jako podstawy rzeczownika i podmiotu jest nieporównanie szerszy, niż można ocenić jedynie na podstawie jego zewnętrznej dominacji. Zaimek ukryty króluje w języku poprzez koniugację. Werbalizm jest zasadniczo równoznaczny z kopułą łączącą podmiot i orzeczenie, rzeczownik z orzeczeniem: fakt, że w czasowniku jest „działanie”, namiętność, wzajemność, wpływ lub inne odcienie działania, jest jedynie wyrazem związku między jakąś zaimkową nazwą-znakiem a pewnymi właściwościami, jak w wyroku dokonywanym przez kopułę. Rodzaj i znaczenie tych sądów polega na tym, że słowa kojarzone z zaimkami, z bytami posiadającymi znaczenie ontologiczne, łączą się w nich ze słowami wyrażającymi ideę, kolory świata: jego paciorki nawleczone są na nić bytu, taka jest istota sądu-zdania jako elementarnego aktu językowego i zarazem poznawczego 106. Zatem rdzeniem rzeczownika jest zaimek, ubranie to nazewnictwo. Pierwszy jest podmiotem, drugi orzeczeniem, pierwszy podmiotem wyroku, drugi orzeczeniem. Imię jest ukrytym sądem, nierozwiniętym zdaniem. To coś, co sygnalizuje siebie jako byt, zadając w ten sposób pytanie o siebie, a jednocześnie udzielając na nie odpowiedzi. Dlatego nazywa się i nazywa się - słowem. Idea-znaczenia słowa, jak próbowaliśmy się dowiedzieć, nie jest jeszcze wyrazem bytu konkretnego; istnieje w ogóle, ale nie w szczególności, jako potencja kosmiczna. Znaczenie słowa samo w sobie nigdy nie jest obiektywne, jest to czyste znaczenie, pozłacane, a nie istne, ma znaczenie, a nie byt. Nabiera prawdziwego znaczenia, zostaje uprzedmiotowiona dopiero wtedy, gdy coś mówi coś o sobie: jest to A. Każde coś może mieć nieokreśloną liczbę osłon słownych i być wyrażone odpowiednią liczbą słów: osoba, zwierzę, małpa, dwunożny, król stworzenia, istota myśląca, istota polityczna, istota wynajdująca maszyny itp. itd. Każde z tych słów może przejść od zdania orzekającego w odniesieniu do osoby do mianownika, a możliwość takiej zamiany czy przejścia w sposób oczywisty potwierdza, że ​​imię jest początkowo orzeczeniem, uzyskanym w wyniku ukrytego sądu. Dlatego w naszym rozumieniu nie mogą istnieć słowa, które ze względu na swoją naturę lub pierwotne znaczenie byłyby rzeczownikami, w przeciwieństwie do czasowników i przymiotników. Przeciwnie, przewidywalność poprzedza mianownik: wężowość, a nie wąż, który jest nosicielem wężowości; ludzkość, nie człowiek; drewnianość, a nie drewno itp. Jednym słowem, to nie idea-słowo rodzi się lub wyróżnia przez swego nosiciela, lecz przeciwnie, idea ucieleśnia, realizuje i ma dla siebie szczególny przypadek w tym czy innym fakcie istnienia. Idee są werbalnymi obrazami bytu, nazwy są ich realizacją. Powinno to obowiązywać także w przypadku, gdy dane słowo-idea pojawia się po raz pierwszy właśnie w związku z tą konkretną istotą: powiedzmy, że idea wężowości, węża, jest wyrazem właściwości lub wrażenia prawdziwego węża. Załóżmy nawet, że takie jest właśnie pochodzenie rdzeni wyrazów, że wszystkie one mają określone przyczyny. Tak nawet należy przypuszczać nie tylko ze względu na genezę psychologiczną czy specyficzną historię słowa w ogóle (która nas tu nie interesuje), ale także ontologię słowa: jeśli słowa są rzeczywiście dźwiękami świata w człowieku, mają charakter antropokosmiczny, to rzeczywiście muszą brzmieć ze świata i przez świat, a w szczególności mieć określone przyczyny swego powstania. Jednak nie to jest istotne, ale fakt, że z każdego takiego powodu w słowie odrywa się czysty sens, czyli idea mająca ogólny, samowystarczalny sens. Początkowo słowa mają charakter predykatów lub czasowników: widząc węża i nazywając go wężem, osoba w istocie pełni funkcję nadawania sensu bezsensownej, głupiej egzystencji i mówi: to jest wąż, wąż 108. O tym, że tak jest, świadczy nasza samoświadomość mowy, kiedy nieustannie, na każdym kroku, dokonujemy tego tłumaczenia znaczenia z ogólnego na szczegółowy, z czasownika na rzeczownik. Ale natura słowa jest niezmienna, nie możemy przyznać, że to, co wcześniej było dla nas niemożliwe, teraz jest dla nas możliwe i odwrotnie: słusznie mówi się, że naturę języka rozumie się w jednym akcie 109. To prawda, że ​​​​w odniesieniu do wielu słów nie odczuwamy obecnie w ogóle funkcji orzekającej nazwy; brzmi to dla nas jak monolit i wydaje się, że powstało właśnie jako imię (na przykład kamień, woda, żelazo, wilk itp.). Ale takie uczucie może mieć podłoże czysto psychologiczne (w osławionym mechanizmie skojarzeń) lub wynikać z zapomnienia pierwotnego znaczenia tego słowa; Ogólnie rzecz biorąc, siła fuzji asocjacyjnej nie jest dowodem na jej oryginalność 110. Wręcz przeciwnie, nazewnictwo, które pojawia się na naszych oczach, zwykle nie pozostawia wątpliwości, że wyrosło ono z sądu, że są one orzeczeniami, które stały się podmiotami, owiniętymi wokół mistycznego pnia, otrzymując w nim współczynnik konkretności. Dlatego też największą rolę w nazewnictwie odgrywa to, co niewidzialne, ukryte, często zapomniane i pogrzebane przez historię, ale gdzie indziej jest to wyeksponowane, wystaje na powierzchnię, istnieje powiązanie. Naming to jednak ogniwo nie o zwykłej, słabej treści, ale o szczególnej sile, intymności, ekskluzywności. Łącznik na ogół wyraża energię, ἐνέργεια, poprzez którą podmiot zostaje ujawniony, ujawniony w tej czy innej rzeczy, a zwłaszcza w definicji werbalnej. W odniesieniu do podmiotu, substancji ὑποκείμενον tej definicji, jest to jej ἔργον. Słowo, w którym wyrażona jest nazwa, jest dołączone łącznikiem do jego bezimiennego i nienazwanego nosiciela; jest to czynność werbalna, samoobjawienie się tego nosiciela. Przywłaszcza sobie siebie, kojarzy się ze znanym słowem-ideą. Konkret wyraża się tutaj przez ogół (choć nie przez abstrakcję: nie ma potrzeby mylić tego, co ogólne z abstrakcją, tymczasem to pomieszanie, które narusza najlepsze tradycje platonizmu, jest szczególnym grzechem filozofii nowożytnej). Następuje fuzja, pojawia się rzeczownik. Częstym pytaniem dotyczącym niewiadomych jest dla nas: jak to się nazywa („co to jest?” – pytanie mojego synka). Wyraża tę funkcję, która dzięki psychologicznemu automatyzmowi języka, który właśnie zamyka tu najważniejsze procesy, zwykle pozostaje poza świadomością. W związku z powyższym zwykłe rozróżnienie między nazwami własnymi a „rzeczownikami pospolitymi” traci swoje znaczenie. Każda nazwa jest konkretnym użyciem idei ogólnej, a predykat ukryty w nazwie jest ze swej natury ideą mającą znaczenie uniwersalne (albo w ogóle nic nie znaczy, nie ma żadnego znaczenia). I tutaj nie ma różnicy między nazwami własnymi a rzeczownikami pospolitymi. Siergiej to ta sama ogólna idea co osoba, być może bardziej złożona lub niejasna, ale nie mniej ogólna (lub w ogóle nie jest to słowo, ale ikona algebraiczna, flatus vocis). Imię w kalendarzu to pomysł; wręcz przeciwnie, nadane konkretnej osobie, jest to imię. (A nawet Europa, Azja itp. istnieje ogólna idea, która staje się nazwą: jest bowiem europeizm, europejski klimat itp.; słowem Europa może być przymiotnikiem lub czasownikiem, a ta odwracalność imienia w bezimienny najlepiej wskazuje, że początkowo nie jest to imię, ale idea.) I odwrotnie, słowo o ogólnym znaczeniu może otrzymać zupełnie nieoczekiwane i bardzo barwne użycie jako imię własne: „biali”, czerwonoskórzy, „syn niebios” - chiński cesarz itp. W rzeczownikach własnych i pospolitych objętość pojęć odpowiadających danym rzeczownikom, czyli pojemność logiczna, jest zwykle mylona z naturą słowa-idei, a różnica w tej zdolności, wtórna i pochodna, nie mająca nawet podstawy w języku, zostaje przeniesiona na naturę słowa-idei. Tymczasem semantyczna uniwersalność poza konkretnym zdaniem jest samą naturą słowa-idei i wszystkie nazwy nie są ani własnymi, ani pospolitymi rzeczownikami, ale jeśli użyjemy tego wyrażenia, własnymi rzeczownikami pospolitymi, konkretnymi uniwersalnymi: kopuła czyni je właściwymi, a znaczenie imienia czyni je rzeczownikami pospolitymi. Ale łącznik może mieć różną siłę w różnych przypadkach jego wielokrotnego użycia: jedna i ta sama rzecz może otrzymać n-tą liczbę nazw, być A, B, C, D, E, F... i wszystkie te słowa zostaną zawieszone na łączniku, będą promieniami jego energii. Jednak energia tego samostanowienia, jego intensywność jest zmienna i sprawia, że ​​niektóre nazwy są bardziej „właściwe”, inne mniej. A jednocześnie oczywiście nie ma nazw absolutnie „właściwych” w tym sensie, że to połączenie podmiotu z orzeczeniem należy wyłącznie do niego i nie może być użyte w żadnym innym znaczeniu „figuratywnym”: łącznik „jest” nie ma takiej siły i ekskluzywności, jest, jak już wyraziliśmy, ἐνέργεια, a nie ἔργον. Gdyby imię rzeczywiście było pewnym Epyovem, tj. nie byłoby orzeczeniem, to taka absolutność byłaby nieunikniona. Wtedy słowa leżałyby nieruchomo na swoich gniazdach, wszystkie rzeczowniki byłyby nazwami własnymi, w liczbie pojedynczej, ale wtedy nie byłoby żadnych powiązań logicznych i werbalnych, żadnego myślenia, żadnej mowy. Jedyną formą relacji logicznej i gramatycznej dostępną przy takim założeniu byłaby koniunkcja i, tj. zewnętrzne połączenie czegoś, co nie nadaje się do żadnego innego, bardziej wewnętrznego połączenia: wzajemna nieprzenikalność tych atomów znaczenia i mowy byłaby taka, że ​​świat myśli i słowa rozpadłby się na te atomy, które nie mają dla siebie okien. Ale to istnieje w granicach myślenia antropokosmicznego – nigdy nie jest absolutne, jest to wielkość intensywna, pozwalająca na nieskończone różnice w sile, gęstości, intensywności. Dzięki temu różne idee mogą być osłonami, czasem wewnętrznymi, czasem zewnętrznymi, tej samej istoty i odwrotnie, ta sama istota może łączyć się z różnymi ideami, wyrażać się poprzez coraz to nowe nazwy, które zagęszczając się, nabierają znaczenia nazw, najpierw rzeczowników pospolitych, a potem własnych 111. To zresztą stanowi podstawę możliwości współ- i przemianowania, zarówno w wąskim, jak i szerokim znaczeniu (czyli posługiwania się metaforami, o czym poniżej). Każdy sąd jest nazewnictwem in nuce 112, obdarzonym znaczeniem. Różnorodne, niekończące się płatki znaczeń zwijają się, niektóre z nich zajmują miejsce wewnętrzne, inne natomiast są zewnętrznymi osłonami. Jednak w istocie wiedza wyrażająca się w sądach jest nazywaniem, a nazwy jako „części mowy” są semantycznymi skrzepami lub kryształami. O tym, że myśl ta trafnie stwierdza naturę rzeczy, świadczą najbardziej podstawowe fakty z życia języka, odkrywane przez językoznawstwo, a także te, które czerpiemy z doświadczenia codziennego. Jest to z jednej strony bardzo ograniczona liczba oryginalnych korzeni semantycznych, z których wyrosło wiele słów współczesnego języka, a z drugiej strony „niewłaściwe” użycie słów, metafor i tropów w ogóle. Język, jak wszystko ograniczone, gdzie działa mądrość natury, a nie rozum ludzki, obserwuje największą oszczędność środków. Gdyby każdy rzeczownik rzeczywiście potrzebował osobnego słowa, liczba słów wzrosłaby niepomiernie, a takie tworzenie słów świadczyłoby nie o bogactwie, ale o słabości języka, jego bezradności, jak to się czasami obserwuje w niektórych barbarzyńskich dialektach. Wręcz przeciwnie, zasadą rozwiniętego, dojrzałego języka jest osiągnięcie jak największego rezultatu przy minimalnych środkach. Wspomnieliśmy już 113, że bogaty leksykon angielski, liczący do 100 000 słów (bez obcych), wywodzi się z 461 rdzeni; Ponadto 40 000 słów języka chińskiego pochodzi z 400 grup dźwiękowych, z różnymi akcentami, co daje do 1200 podstawowych słów. Język hebrajski zredukowany jest do około 500 rdzeni. Gramatycy sanskryccy zredukowali całe bogactwo swego języka do 1706 rdzeni itd. 114 Tymczasem, jeśli weźmiemy choćby 24 litery alfabetu, to możliwa liczba rdzeni dwu- lub trzyliterowych wyniesie 14 400: język jest tak daleki od wykorzystania zasobów dźwiękowych 115. I oczywiście możliwość ograniczenia się do tak niewielkiej ilości wynika właśnie z tego, że wszystkie podstawowe znaczenia, słowa rdzeniowe, mają znaczenie ogólne, wyrażają idee, i wcale nie są nazwami własnymi, ikonami przedstawiającymi rzeczy, rodzajem kart indeksowych czy liczb. Co więcej, słów tych można używać w różnych kombinacjach i odcieniach, co wiąże się z jednej strony z ich wyposażeniem etymologicznym i syntaktycznym, z drugiej zaś z ich znaczeniem semazjologicznym, z ich przewidywalnością. Dla wielkiego mistrza, który jest geniuszem języka, wyrażającym nie osobistą mądrość, ale mądrość świata, mądrość antropokosmiczną, wystarczy ograniczona liczba kolorów na palecie, aby wydobyć z niej wszystko, co potrzebne. W związku z tą ograniczoną liczbą kolorów językowych istnieje wielość zastosowań tego samego rdzenia. Jego powiązania z daną treścią, jak już powiedzieliśmy, nie są mocne i nieostateczne: możliwe są coraz to nowe powiązania tego samego słowa. Jest to wielość znaczeń słów – podstawowy i elementarny fakt języka, a także tzw. szlaki. Jeśli sięgniemy do słownika, znajdziemy w nim kilka znaczeń dla każdego podanego słowa: kosa (włosy), kosa (narzędzie), kosa (geograf); głowa (fizyczna), głowa (cukier) itp. Co to znaczy? Oznacza to, że ta sama farba, to samo słowo, odnosi się do różnych rzeczy, oczywiście w podobnym znaczeniu. W ten sposób ustala się znaczenie wcześniejsze, pierwotne i późniejsze, nadane. Pierwsze znaczenie w stosunku do drugiego jest środkiem i traci swoje niezależne znaczenie. Nazywa się to czasem wewnętrzną formą słowa 116. Oczywiście już w tym imieniu kryje się ukryta myśl, porównanie, identyfikacja i ogólnie wydawany jest sąd. „W języku (według słów M. Muller) ma swoją skostniałą filozofię” i na swój sposób słuszna jest uwaga Jacobiego (W. W. III, 550) 117, który stwierdza: „Nie znam lepszego sposobu filozoficznego badania prawdy niż badanie korzeni słów”. Ta wewnętrzna forma słowa z czasem ulega zazwyczaj zapomnieniu, przez co zatraca się pierwotny odcień znaczenia, intuicja zawarta w słowie. Tymczasem, jeśli prawdą jest, że język odzwierciedla duszę i charakter ludzi oraz twórczość słowa bardziej początkowo niż inne wytwory narodowego geniuszu (jak pieśni ludowe, epopeje itp.), to jak tu nie słuchać tej twórczości, jaką jest twórczość językowa? Różne zastosowania słów stanowią jakby układ równań semantycznych, pozwalających zajrzeć do laboratorium myśli, gdzie wykuwane są jej narzędzia, gdzie sączy się jak krople i rośnie jak trawa. W tym czy innym nazewnictwie, w którym wybiera się kogoś z dużego i zasadniczo nieokreślonego zestawu cech, a zatem i możliwości, zawarta jest myśl, stylizacja, rysunek wpisany w obraz świata. A ponieważ nazywanie jest osądem, być może jest nawet nieuniknione, że tych sądów, które skutkują nazwaniem, może być kilka, wiele (a potencjalnie taka możliwość jest zawarta w każdym sądzie). I stąd staje się zasadniczo jasna możliwość nie tylko polisemii jednego słowa (polisemii), ale także wielości słów jednoznacznych lub jednopodmiotowych, tj. synonimy. „W zwykłych słownikach sanskryckich”, według M. Mullera (293), „jest pięć nazw dłoni i światła, 16 chmur, 26 węża, 33 zabójcy, 35 ognia i 37 słońca”. W każdym żywym języku ta synonimia oczywiście stale rośnie, a ta walka o byt między synonimami, prowadząca do preferencji lub zwycięstwa jednych nad innymi, do ustanowienia różnych odcieni, również jest pełna znaczenia, pokazuje, jak zmienia się myślenie, postrzeganie świata, jest nieczułym szkicem niewrażliwych zmian, rodzajem kroniki świata duchowego. Jeszcze bardziej pouczające są tropy (metafora, metonimia, synekdocha), dzięki którym dane słowo zostaje użyte świadomie sztucznie, w „niewłaściwym”, do niego nieprzynależącym sensie, użyte jako barwny środek lub obraz do wyrażania myśli. Zwykle tropy uznawane są za oznakę języka poetyckiego (to one najbardziej charakteryzują to, co u pisarza zwykle nazywa się „językiem”) i jako takie przedstawiane są nawet w podręcznikach teorii literatury. Tymczasem stanowią one bowiem „żelazny inwentarz” języka, bez którego mowa nie może postawić ani kroku. Ograniczenie środków językowych (zarówno względnych, jak i absolutnych) przy bezgraniczności (praktycznej) zadań stawianych językowi, zmusza nas do jak najbardziej swobodnego posługiwania się słowami, do rysowania słowami. Słowa zwykle nie obejmują tematu; czasem są od niej węższe, czasem szersze, a język bez wahania odcina to, co wystające, lub wyciąga to, co za krótkie, na prokrustowym łożu niezdarnego słowa. Najprostsza mowa potoczna pełna jest tropów i w tym sensie jest ciągłą stylizacją, a nie nawet poezją 119. Porównania i obrazy nie są wcale własnością samych poetów. Różnica polega jedynie na naturze tych obrazów, na ich banalności lub świeżości, barwności lub suchości itp., ale to wszystko. Język zawsze rysuje. Jest to zawsze twórczość poetycka, obraz świata kreowany słowami. Nie jest martwym lustrem, ale żywym odlewem. Wymóg dokładności, jaki można nałożyć na język, ma swoje znaczenie tylko w zastosowaniu do tej właściwości i dlatego ma swoje granice nie do pokonania. Pedanci często uważają język suchy i kiepski za bardziej precyzyjny i naukowy (prawdopodobnie dlatego styl naukowy jest tak niezdarny). Ale język można było uwolnić od figuratywności i doprowadzić do pełnej precyzji, przynajmniej od strony leksykalnej (pomijając gramatyczną), tylko wtedy, gdy dla każdego nowego znaczenia i każdego jego najmniejszego odcienia istniało nowe słowo, to znaczy gdyby liczba słów była nieograniczona 121. Wiemy jednak, że język utonąłby i zadławił się w tej obfitości słów, pamięć zostałaby rozdarta i, co najważniejsze, po zwycięstwie sił odśrodkowych nie dałoby się urzeczywistnić połączenia rzeczy i idei. Albo ta precyzja zostałaby osiągnięta kosztem wyeliminowania wszelkiej barwności mowy, symboliki werbalnej, konkretnych znaczeń i sprowadzenia do relacji symboli, znaków znaczenia, ale nie znaczeń. W takim przemówieniu znaczenie pozostałyby tylko relacje. Taka jest matematyka i każda nauka matematyczna; poza językiem matematyki zabijanie żywych słów i zakrywanie ich zasłonami matematycznych symboli najwyraźniej jest tym, o czym marzą współcześni wojownicy językowi. Nie można jednak zapominać, że prostotę i dokładność matematyki okupuje się ceną pewnej stylizacji lub zawężenia kręgu jej dziedziny: zna ona jedynie relacje in abstrakcja. Ale najciekawsze jest to, że z punktu widzenia języka symbolika matematyki to ciągłe ścieżki oparte na świadomym i celowym zastępowaniu konkretnych słów abstrakcyjnymi znakami. A zwykły początek każdego rozumowania matematycznego: nazwijmy tę wielkość „a” itp. - jest początkiem długiego łańcucha ścieżek określonego stylu. (Podobną operację przeprowadza się w tzw. logistyce i w ogóle w każdej schematyzacji.) Swoją drogą możliwe jest, że na podstawie właściwości ścieżek powstała tzw. teoria onomatopei, według której słowa pochodzą od onomatopei. Nie ulega wątpliwości, że takie wyrazy onomatopeiczne istnieją (kukułka, wawawka), jest ich szczególnie dużo w języku dziecięcym, ale równie bezsporne jest to, że zajmują one pewne i bardzo ograniczone miejsce w składzie wyrazów i nikt dotychczas nie potrafił rozciągnąć ich na wszystkie wyrazy. Dlatego też onomatopeją, onomatopeją charakteryzuje się niektóre słowa, a przemiana tych dźwięków, które same w sobie nie mają żadnego znaczenia, w słowa nastąpiła poprzez ich tropikalne użycie: to połączenie dźwięków mogłoby zostać użyte jako metafora (w pewnym sensie, tak jak w algebrze litera zastępuje wielkość) nazwania pewnego przedmiotu, który mógłby mieć też inne nazwy. Tym, czym onomatopeiczne tworzenie słowa różni się od zwykłego, jest jego świadomy, refleksyjny charakter, który sprawia, że ​​dostrzega się tu drogę, czyli świadomą asymilację, zbliżenie, redukcję. Tutaj pojawia się dość nieoczekiwane porównanie z najnowszym tworem słownym zdobiącym język rosyjski: sovdep, sovnarkom itp. Tutaj także mamy do czynienia z pewnego rodzaju metaforą algebraiczną wynikającą z wizualnej kontemplacji wielkich liter tych instytucji. A to, co oczywiście nie jest słowem (tak jak qua-qua, ku-ku oczywiście nie jest słowem), zaczyna być świadomie używane jako słowo na podstawie tego matematyczno-metaforycznego oznaczenia. W podobny sposób można zrozumieć pochodzenie słów od mimowolnych, półartykułowanych dźwięków (teoria wtrysku), czego również nie można odmówić pewnej kategorii słów. Dzieje się tu coś podobnego, jak w przypadku onomatopei czy algebraizacji słów: znane dźwięki, skojarzone skojarzeniowo z danym przeżyciem i refleksyjnie mu towarzyszące, świadomie zamieniają się w słowo, przywiązując się jako znane znaczenie do podmiotu, stając się jego nazwaniem (dziecko nazywa ławkę, na której się zraniło, bo-bo). A gdy ta przemiana się zakończy, gdy znane dźwięki otrzymają znaczenie rdzenia, z niego powstają wszystkie możliwe formacje, zgodnie z ogólnym wyposażeniem języka. Ale oczywiście to nie język z jego korzeniami jest wyjaśniany z formacji onomatopeicznych czy interakcyjnych za pomocą magii „ewolucji”, która zmienia się właśnie tam, gdzie potrzebne jest wyjaśnienie i gdzie jest centrum problemu, ale przeciwnie, słowa posiadające korzenie onomatopeiczne powstają dzięki refleksyjnemu, celowemu, świadomemu i całkowicie swobodnemu przekształceniu ich w słowa, połączeniu z nimi predykatywnego znaczenia, ich wstępnej konwersji w predykat jako element nazewnictwa. To samo dzieje się teraz, gdy świadomie tworzymy nowe słowo z dowolnych dźwięków, zamieniając je w korzenie. Podstawowe znaczenie tropów dla zrozumienia rzeczownika polega na tym, że ujawnia się tu natura nazewnictwa. Podmiot imienia jest gestem zaimkowym, zawsze głębszym niż jakikolwiek predykat, gdyż ma swoje korzenie w bycie, a dzięki swemu uniwersalnemu powiązaniu można go wypowiedzieć na nieskończoną liczbę sposobów (więcej o tym poniżej). Zatem jakakolwiek nazwa, która zostanie nadana, oczywiście nie wyczerpuje istoty, ale coś w niej wyraża. Jeśli nazewnictwo dzieje się na naszych oczach lub robimy to sami, to idea nazewnictwa jest jasna i nie wymaga wyjaśnień. Jeśli jednak wydarzyło się to w niepamiętnych czasach i jego znaczenie zostanie utracone, wewnętrzna forma zostanie zapomniana i stanie się niezrozumiała, słowo skostnieje i przybierze charakter pseudonimu; co więcej, skoro nie mówi już nic o przedmiocie, poza jego ogólnym wskazaniem, zlewa się z gestem zaimkowym, staje się haczykiem, na którym następnie wiesza się wszelkiego rodzaju orzeczenia. Taka jest większość naszych słów starożytnego pochodzenia: ich znaczenie można odkryć jedynie poprzez historyczne badania języka, ale takie słowa nie pojawiają się ponownie na naszych oczach. Jeśli nie reprezentują zapożyczeń z języka obcego, są dla nas przejrzyste w swoim znaczeniu i oczywiście reprezentują ścieżki. Według ich zwyczajowej klasyfikacji tropy to: synekdocha, metonimia, metafora. Synekdocha kojarzy się z rozszerzeniem lub zawężeniem znaczenia pojęcia, ale mamy ją pod dowolnym nazewnictwem. Metonimia 122 „bierze znak za oznaczone, właściwość za nosiciela, przyczynę za skutek i odwrotnie. Prawie każde nazewnictwo opiera się na metonimii” 123. Wreszcie metafora, która polega na przeniesieniu nazwy jednego przedmiotu lub pojęcia na inny, mający z nim wspólny punkt (tertium comparationis 124), opiera się na porównaniu, zbliżeniu, zestawieniu 125. Na tym opiera się możliwość polisemii i synonimii, użycie różnych kolorów i odcieni dla wyrażenia danej myśli. Użycie tropów w rzeczownikach jest szczególnie interesujące dla rozpoznania ich natury. Tutaj szczególnie wyraźnie widać, że nazywanie jest sądem, w którym podmiot dorozumiany jest orzeczeniem, połączonym łącznikiem dorozumianym. Dzięki temu orzekaniu wyrazy mające charakter rzeczownika stają się niczym przymiotniki czy czasowniki, pełniąc w sądzie mianownikowym rolę orzeczenia. Są one usuwane ze swoich gniazd zaimkowych i stając się nieobiektywnymi, wolnymi znaczeniami, ideami werbalnymi, osadzane są w nowych gniazdach, uzyskując w ten sposób zmianę znaczenia, jaką mamy przy tropikalnym użyciu słów w rzeczownikach. I stąd wynika, że ​​klejącym, „sklejającym się” charakterem, dzięki któremu nazwa przylega do dopełnienia, a idea do zaimka, jest kopuła, która może być równoznaczna zarówno z formą czasownika, jak i zgodnością w przymiotniku. Przy innym rozumieniu natury rzeczownika jego „niewłaściwe” lub „figuratywne” znaczenie staje się nierozwiązywalną tajemnicą. Zatem słowo w swej istocie jest sądem, słowo jest myślą 126. Zatem w filozofii rzeczownika pojawiają się dwa główne pytania: o znaczenie łącznika i o znaczenie samego nazewnictwa, czyli o wybór tej czy innej idei werbalnej, którą można przywiązać do danego podmiotu mowy. Zacznijmy od ostatniego. Dodanie tego czy innego orzeczenia, czyli nazwania, jest w każdym razie jakimś działaniem osoby, niezależnie od tego, czy traktujemy ją jako odrębny podmiot, czy jako istotę gatunkową (podmiot „transcendentalny”), a każde działanie dokonuje się z udziałem woli, zatem zakłada przejaw wolności. Wola i wolność są bowiem w człowieku nierozerwalnie związane (a kwestionowanie wolności lub braku wolnej woli jest owocem nieporozumienia). Potrafię nazwać lub nie nazwać tę rzecz, która na mnie patrzy i jakby pyta o siebie; nie dzieje się to bez mojej zgody. A poza tym mogę to nazwać – i praktycznie to robię – na tysiąc różnych sposobów, w ten czy inny sposób, a wtedy wolność wyboru zawsze mi pozostaje i stanowi samą istotę języka, który nie jest nigdy biernym zwierciadłem, ale żywym, twórczo realizowanym procesem 127. A jednocześnie niewątpliwie człowiek nie ma wolności w nazewnictwie; nie potrafi podać żadnego imienia, które przychodzi mu na myśl, chyba że cierpi na bolesne zaburzenie koordynacji. Musi być posłuszny tej rzeczy, słuchać jej samoobjawienia, słuchać tego, co mu mówi. (Mówiąc o uwadze, wcale nie mamy na myśli stanów psychicznych i w ogóle całkowicie eliminujemy psychologiczny punkt widzenia jako nieistotny, ponieważ traktuje on tylko mechanizm, a nie byt, nie co, ale jak. Przez uwagę rozumiemy intencję.) Tą intencjonalnością można kierować lub ustalać na różne sposoby, innymi słowy, można postawić inne pytanie o rzecz i w związku z tym można otrzymać inną odpowiedź, ale sama odpowiedź należy do rzeczy. Nie da się tego wymyślić, choć może być słabo lub źle słyszalne. Imię jest samoobjawieniem się rzeczy; należy do rzeczy, a nie do mówiącego. W tym sensie rzecz nazywa siebie 128. Mamy więc do czynienia z niemożliwą do pogodzenia sprzecznością między wolnością a koniecznością. Jest to w istocie antynomia zbieżności oppositorum 129, mamy ją w każdym akcie twórczości ludzkiej, która jest zarazem wolna i naturalna. Artysta musi być posłuszny materiałowi i idei dzieła: im pełniej się jej poddaje, tym pełniejszy i artystyczny jest akt twórczy. Musi osiągnąć całkowite rozpuszczenie swojego osobistego ja, łącząc się ze swoją twórczą koncepcją, wygaszając osobiste i subiektywne - „psychologizm” i zatriumfować prawami idei. A jednocześnie jest to szczyt jego osobistego napięcia twórczego, gdyż tylko w akcie wolności można dokonać tego twórczego wysiłku oddania. Twórczość jest antropozoficzna i po stronie człowieka jest wolność, po stronie sofistycznej natury twórczości jest prawo. A im mniej ktoś nazywa jakąś rzecz, a im bardziej ona sama siebie nazywa, tym nazewnictwo jest głębsze, bardziej znaczące i bardziej przenikliwe. Jednak rzecz można nazwać tylko przez osobę, w osobie, jako osoba. Imiona wszystkich rzeczy są ukryte w człowieku; jest mikrokosmosem, bytem, ​​od którego pochodzą rzeczowniki. Antynomia rzeczownika polega na tym, że to, co jest nazwane, nie nadaje się do nazwania, jest transcendentalne w stosunku do słowa-idei wyrażającej sposób kosmicznej egzystencji. To, co kryje się pod nazwą, podłożem lub subjectum, ὑπο-κείμενον, jest noumenem transcendentalnym, οὐσία, „rzeczą samą w sobie” Kanta. Nazywa się to predykatem, κατηγορούμενον, zjawiskiem w relacji do tego noumenonu, jego ἔργον, całkowicie należącym do świata bytów i form, immanentnym, noumenalno-fenomenalnym. Tutaj Kant, mierząc swoim epistemologicznym władcą, deklaruje zerwanie w tym związku, skreśla myślnik wyrażający związek: transcendentne pozostaje w transcendentalnym, świat fenomenalny pozostaje samouprawniony i zamknięty w sobie; powstaje między nimi wielka przepaść, której z żadnej strony nie można przekroczyć; poprzez tę opozycję system kantowski ulega rozproszeniu i cała neokantowska herezja zaczyna się od jej uporczywego pragnienia pogłębienia tej przepaści i immanentyzacji wiedzy. Kant nie zauważył, że wbrew swemu systemowi w każdym nazewnictwie jego pytanie jest już rozstrzygnięte i przezwyciężona wyimaginowana przepaść, choć nie pokonuje się jej racjonalnie, czyli statycznie, ale antynomicznie, czyli dynamicznie, dokładniej energetycznie. Nazwa, zjawisko jest zatem objawieniem rzeczy, noumenem, gdyż tutaj objawia się jej skuteczność, ἐνέργεια 130. Rzecz wychodzi z siebie i staje się rzeczą kosmiczną. A jednocześnie, co tu jest najważniejsze, nie w izolacji i opozycji, ale w stopieniu i jedności, nazwa jest rozpoznawana w jej dzień i noc, istota zewnętrzna i wewnętrzna. Nie jest tak, że istnieje odrębny noumen, wyrażany jedynie zaimkiem, mistycznym gestem i odrębną nazwą, arbitralnie nadawaną jako znak lub przydomek. Nie, istnieje konkretny rzeczownik, który mimo swej antynomii stanowi jedność. Most nad otchłanią, spoiwo łączące noumenon ze zjawiskiem, słowem jest łącznikiem implikowanym, czyli tą ontologiczną aglutynacją. Istnieje spójnik gramatyczny, jest to wystarczająca odpowiedź na sceptyczne pytania Kanta o rzecz samą w sobie, w jej transcendencję, odpowiedź żywego słowa i żywej myśli, której nie słyszał i nie dostrzegał, choć chciał (a raczej powiedział, że chciał) dotrzeć do podstawowych elementów wiedzy i myślenia. Kant w ogóle nie zauważył i nie docenił łącznika, ale zawierał on odpowiedź na jego pytanie. Noumenon nie „leży na fundamencie” zjawiska i nie jest wobec niego całkowicie transcendentny (zagadką staje się więc, w jaki sposób, w jakim sensie i w jakim celu jest z nim związany). Noumenon jest po prostu zjawiskiem, istnieje i wyraża się w swoim nazewnictwie. Transcendentalność-aktualność (pierwsza hipostaza bytu) widziana jest w bycie immanentnym, oddzielnym i rozciętym przez idee, w słowach (druga hipostaza bytu) i jest skutecznie rozpoznawana, τῇ ἐνεργείᾳ, potwierdza się przez nazywanie, w połączeniu rozpoznaje swoją jedność transcendentnego i immanentnego (trzecia hipostaza). Wyrażony w linku akt nazewnictwa ma najgłębsze znaczenie filozoficzne i mistyczne, gdyż tutaj przecinany jest przez ten akt węzeł gordyjski kantyzmu, przezwyciężana jest złośliwość wobec Bożego świata – próba uczynienia noumenonu głuchym i ślepym, a zjawiska pustym, martwym i upiornym. Dzięki rzeczownikowi ustala się pierwotny realizm myślenia, który jest jednocześnie idealizmem, gdyż w rzeczowniku zlepienie res i idei zostaje ustanowione przez łącznik. Przezwycięża to nieunikniony kantowski solipsyzm, będący potępieniem „idealizmu transcendentalnego” 131. Spójka (copula), zarówno w swojej czystej postaci, jak i w bezpośrednim wyrażeniu gramatycznym czasownika posiłkowego, jest, a w swojej ukrytej formie odgrywa pierwszoplanową rolę w ontologii języka, jest samą jego podstawą, owym spoiwem cementującym, bez którego nie byłoby języka ani mowy, ale mogłyby być co najwyżej atomy mowy, jej elementy - pojedyncze słowa, korzenie-idee, bez znaczeń i korelacji. Jakakolwiek korelacja lub powiązanie słów, pojawiająca się myśl, sąd sprowadza się do typu: A to B, - a leksykalne „jest” może nawet całkowicie nie występować, zastąpione znakiem interpunkcyjnym (lub myślnikiem) i układem słów, jak w językach izolujących (ten typ w języku rosyjskim występuje w zdaniu z dorozumianym łącznikiem, gdzie charakter orzeczenia i definicję rozpoznaje się po miejscu: miła osoba - miła osoba; piękny dzień – piękny dzień; człowiek jest wrogiem – człowiek jest wrogiem itp.). O wiele ważniejsze jest to, że funkcja aglutynacji semantycznej, łącznika, nie jest tak naprawdę nieobecna w żadnym zdaniu wyrażającym myśl. Jakikolwiek wyrok, tj. każda myśl sprowadza się do powiedzenia tego, co niewysłowione, czyli do nazwania, i dlatego jest uzasadniona łącznikiem, ale nie może być dana w czystej formie, ale jest zawarta, a zatem ukryta w formie werbalnej. Faktem jest, że kopuła jest ukryta w koniugacji (a nawet deklinacji): końcówka, odmiana koniugacji wyraża właśnie przywiązanie orzeczenia czasownikowego do podmiotu, choć w określonej formie - wyrazie działania. Formę czasownika osobowego można wyrazić jako imiesłów plus kopuła. I jakakolwiek jest między nimi historyczna relacja, niewątpliwie semantyczna pozostaje dokładnie taka: koniugacja zawiera łącznik, jak klej, którym przykleja się do podmiotu, a od idei staje się nazwą. Czasownik bowiem nazywa także przez orzekanie. Ale o tym poniżej. Co wyraża kopuła, na czym się opiera? Nie jest to wyraz naszego psychologizmu, że nadajemy przezwiska i przyklejamy różne etykiety i słowa. Takie rozumienie zniszczyłoby język jako zdolność mowy i myślenia. I na nic się tu nie przyda uniwersalne psychologiczne wyjaśnienie ich skojarzenia, bo to drugie wprawdzie jest spoiwem pamięci, automatyzmem mowy, ale bynajmniej nie wyjaśnia jej treści, która wówczas otula się nawykiem. Łącznik musi mieć obiektywne, kosmiczne znaczenie, jeśli ma język jako nośnik myśli. Inaczej mówiąc, połączenie wyraża światowe połączenie wszystkiego ze wszystkim, kosmiczny komunizm istnienia i altruizm każdego z jego momentów, czyli zdolność wyrażania siebie poprzez drugiego. Łącznik zakłada trzy aksjomaty, a dokładniej jeden na trzy obrazy: 1) wszystko (jako modalność lub różnorodność) jest wszystkim (jako całość) - oczywiście w najszerszym znaczeniu uniwersalnego związku, który jest zawsze konkretny, indywidualny, wyjątkowy; 2) każde coś jest (potencjalnie) wszystkim, ze wszystkim związanym; 3) wszystko (jako całość) jest czymś, w każdym trybie wyraża się uniwersalne połączenie bytu. Na tej podstawie każdy sąd o niewinności, pozorności zawiera w sobie antynomię i pokonuje przepaść między fenomenem a noumenem, którą Kant uznał za nie do pokonania. Antynomia polega na tym, że zostaje tu naruszone prawo tożsamości. Twierdzenie: A jest B - składa się z dwóch członów A i B. Każdy z nich ma swoją własną kulę i jest przez nią ograniczony, zamknięty w tożsamości: A jest A, B jest B i nie może uciec od tej tożsamości (jak powiedzieli Antystenes i Stilpo 132). I w tym przypadku, na mocy prawa tożsamości, nie jest możliwy ani wyrok, ani zdanie gramatyczne je realizujące. Trzeba zerwać jego kajdany, złamać wyimaginowane „prawo”, co czynimy dosłownie na każdym kroku, w każdym sądzie upewniając się, że A nie jest-A i to nie-A jest B, ale jednocześnie jest też A; okazuje się, że A jest A, a nie-A i nie odrywa się od tego naruszenia nie tylko prawa tożsamości, ale jeszcze groźniejszego prawa sprzeczności i spokojnie kroczy jeszcze bardziej zakazaną ścieżką „wykluczonej trzeciej”. A wszystko to odbywa się poprzez nazewnictwo, którego sercem jest więzadło 133. Spójka wyraża zdolność rzeczy do wyjścia z siebie i bycia w innym, a zatem wyrażania się poprzez coś innego. Ponieważ jednak w tym byciu wszystkiego we wszystkim i przez wszystko, w tej uniwersalnej całości, kosmiczności, wyraża się kosmiczne uniwersalne połączenie bytu, można się jedynie ukłonić przed faktem, że nie podporządkowuje się on nakazom szkolnej logiki i nie akceptuje jej aksjomatów. Tutaj także urzeczywistnia potrójny obraz, trójcę bytu: przewidywalność jednego przez drugie, przekształcenie tego drugiego w słowo pierwszego i rozpoznanie tej przemiany w związku, przez który pierwszy rozpoznaje się w drugim jako siebie i razem pojmuje się ich połączenie i jedność: rozpoznaje siebie nie tylko w swojej nieruchomej tożsamości własnej, ale także w dynamicznym antynomianizmie samozaprzeczenia, wyraża się przez drugiego, w wyniku czego powstaje odrębność, wzbogacona tożsamość własna zostaje potwierdzona. Do tej pory przyglądaliśmy się domniemanemu, ale gramatycznie nieistniejącemu łącznikowi w rzeczowniku, obecnym w zdaniu i nieobecnym w czasowniku. Jednocześnie w jednym nawiasie wzięliśmy bardzo różne zjawiska gramatyczne, które teraz należy rozróżnić. Jeśli każdy rzeczownik jest ukrytym sądem lub zdaniem, w którym podmiot lub podmiot jest zaimkiem – mistycznym gestem, a orzeczenie lub orzeczenie jest słowem, ideą, to nazywanie jest na ogół elementarną pierwotną czynnością zarówno języka, jak i myślenia. Nazywanie wyraża istotę mowy, ale także wyraża istotę wiedzy (o czym świadczy pierwotne znaczenie słowa nazwa). Mówimy zdaniami i myślimy sądami. Treść obu polega na rozszerzeniu nazewnictwa, dodaniu idei-predykatu - predykatu przez kopułę. Błędem jest sądzić, że słowa ze względu na swoją gramatyczną i logiczną naturę narodziły się lub powstały jako rzeczowniki lub czasowniki i przymiotniki. Oczywiście język, który jest już gotowy i rozwinięty, ma gotowe formy wyrażania tych „części mowy”; rozwija typowe fleksje lub inne odpowiadające im „jednostki semantyczne” (jak np. kolejność słów w zdaniu). Ale te formy istnieją, aby wyrazić różne funkcje, które mogą należeć do tych samych słów i nie charakteryzują samych słów. Bycie rzeczownikiem lub czasownikiem jest funkcją słowa jako znaczenia, a nie jego istotą. Istotę słowa należy upatrywać w uniwersalnej przewidywalności, zgodnie z uniwersalnym, kosmicznym znaczeniem łącznika. Dzięki temu możliwe jest powstanie rzeczowników poprzez dodanie nazwy do gestu zaimkowego oraz dalszy rozwój nazewnictwa poprzez dodanie nazwy lub nazw do rzeczownika, czasem do imienia własnego. Nie mogą zatem istnieć słowa, które bezpośrednio wyznaczałyby „obiekty” lub „pojęcia” dla nich samych lub przez nie powołane do istnienia. Wszystkie słowa są jedynie znaczeniami, ideami, które mogą stać się orzeczeniami, nazwami, ale to nazewnictwo w życiu słowa dokonuje człowiek i w człowieku jako jego działanie: tu jest zasada antropokosmiczna, mikrokosmos, tutaj jest psychologia z jej psychologizmami. Nazywanie to wiedza pierwotna i elementarna, rozpoznawanie ich znaczenia, idei w rzeczach i utrwalanie tego rozpoznania w nazwie. Co więcej, w tej sytuacji znajdują się nie tylko proste, prymitywne i przejrzyste słowa, które wyrażają obszerne pojęcia, a nawet terminy. Zwykle każda taka nazwa oznacza fuzję pojęć i idei z nią mniej lub bardziej ściśle związanych. Jest to odpowiednik ich kompleksu lub konglomeratu, jest to farba złożona, doprowadzona jednak mocno lub słabo do pewnej jedności, dlatego taka nazwa jest namiastką całej tej fuzji. W formule sądu najprostszego - zdanie: A jest B lub, co jest tym samym, A robi (= jest wykonawcą), trwa (= jest w) B, - pierwszy członek A jest rzeczownikiem mającym oparcie w realnym, choć milczącym bycie, drugi jest ideą bytu, jakością, ale nie ma oparcia w bycie i jest skazany na istnienie idealne jedynie w sferze znaczenia; wreszcie łącznik w tajemniczy i niezrozumiały sposób łączy niemy byt z wymownym znaczeniem, dokonuje objawienia lub poznania znaczenia – nazywania. ? ταῦτα τὰ σκεύη δύο, μία μὲν κλίνης, μία δὲ τραπέζης (Rep. Χ. 596). Gdzie nie ma słów, nie ma idei: δύ’ οὖν ταῦτα ἀνώνυμα τὰ τούτων ποικίλματα γέγονεν, οὐκ ἐκ πολλῶν οὐδ᾽ ἁπλῶν εἰδῶν ὄντα 137 (Tym. 67). Idei nie można wyrazić na temat wielu rzeczy, ponieważ jest ona abstrakcyjna i ponieważ jako koncepcja można ją zastosować do wszystkiego, co wchodzi w jej zakres. To ostatnie jest tylko przypadkiem szczególnym, realizacją tego, co jest dane w orzeczeniu jako takim. Ale ta właściwość idei nie jest związana z abstrakcyjnością czy objętością, ale z przewidywalnością, która zawsze i zasadniczo zawiera ideę. I właśnie ten rzeczownik (gram.), który był właśnie konkretny jako podmiot, podmiot, zamieniając się w orzeczenie, ideę, nabiera charakteru uniwersalności: na przykład. wilk. Idee nigdy nie są abstrakcyjne ani konkretne (takie są koncepcje, logiczne przygotowania idei); są zawsze bezobsługowymi, czystymi znaczeniami 138 . Powstaje najtrudniejsze pytanie: czy każde słowo, które może być zarówno orzeczeniem, jak i podmiotem (a w zasadzie może nim być każde słowo, a w dodatku liczba słów jest praktycznie nieograniczona, tworzy je geniusz języka), czy każde słowo jest ideą? Jeśli nie, wówczas traci się jakość słowa, nie staje się ono znaczeniem, lecz bzdurą, pustym dźwiękiem. Jeśli tak, to zatem powstają nie tylko słowa, ale także idee. Czy można pozwolić na taką arbitralność, a nawet oburzenie w „inteligentnym miejscu” τόπος νοητός? Pytanie to stało się ostre jeszcze przed Platonem, chociaż dla niego nie miało specjalnego sformułowania predykatywnego; powstało nie w analizie słów, ale w ogólnej analizie idei. I musiał zadać sobie pytanie: czy wszystko ma jakiś pomysł? (W praktyce to pytanie jest równoważne, pokrywa się z naszym.) Czy istnieje pojęcie włosa, brudnego, dużego, małego itp.? (Patrz wycieczka o Platonie.) I Platon musiał odpowiedzieć na to pytanie twierdząco, choć wiedział, jak trudno było to połączyć z doktryną o królestwie trwałych idei, o „inteligentnym miejscu” („Fajdros” itp.). Na to pytanie można odpowiedzieć jedynie na podstawie ogólnych podstaw religijnych i metafizycznych. Słowa istnieją tylko dlatego, że istnieje Słowo, a idee-znaczenia istnieją tylko dlatego, że istnieje Idea-Znaczenie. Istnieje Sophia, Dusza świata, Mądrość świata jako wszechdoskonały organizm idei, jako Pleroma, pełnia bytu. Jest to zrozumiała podstawa świata, świata jako kosmosu. Tutaj idee patrzą na siebie, odbijają się w sobie, tutaj naprawdę króluje komunizm istnienia, tutaj jest liczba zamknięta, pełnia idei. Wręcz przeciwnie, nasz świat jest tym samym kosmosem w procesie stawania się, rozpływającym się w nieistnienie; jest sophien w całej swojej istocie, ale jest poza-sofien, a nawet anty-sophien w swoim stanie. Wszędzie są cienie i mieszaniny, kolory są brudne i pomieszane. Ściśle rzecz biorąc, idee w ich czystej postaci nigdy nie są tu dostępne i możemy mówić jedynie o ideologicznej naturze idei, w sensie ich ważności w rzeczywiście czystych ideach. przypadkowa lub automatyczna strona świadomości. Zatem, oczywiście, słowa są ideami, predykaty są czystymi znaczeniami. Ale są dwa obszary idei: świat na górze i świat na dole. I wszystkie te trudne zależności, poddające się tak nieprecyzyjnemu określeniu, których niedokładny pomiar, a ta niedokładność stanowi piętę achillesową Platona (μέθεξις, κοινωνία 139 itd.), są tutaj odczuwalne. Platon mówi, że świat został stworzony przez demiurga według modelu idei, a my tworzymy „patrząc na ideę”: model idei, a my tworzymy „patrząc na ideę”: ἑκατέρου τοῦ σκεύους πρὸς τὴν ἰδέαν βλέπων οὕτω ποιεῖ ὁ μὲν τὰς κλίνας, ὁ δὲ τὰς τραπέζας, αἷς ἡμεῖς χρώμεθα 140 (Rep. Χ. 596). Słowa predykatywne powstają także poprzez patrzenie na twórcze słowa pierwotne, które prześwitują przez swoje osłony w systemie luster, załamując się, zamglone, zniekształcone, ale wciąż odbijane, tak że bez nich same słowa nie istniałyby. Na tej podstawie odbywa się całe przetwarzanie gramatyczne słowa, jego kadrowanie za pomocą fleksji, znaków semantycznych, bez których słowo w ogóle nie istnieje. To kadrowanie należy do załamującego środowiska, które jest tworzone dla słowa przez język. Słowo nigdy nie istnieje w języku w izolacji. (Można to wziąć pod maskę abstrakcji logicznej, ale wtedy przestaje być sobą, czyli znaczeniem werbalnym.) Zawsze istnieje w zdaniu, w zdaniu, w sądzie, czyli w relacji z innymi słowami-znaczeniami; jest wymawiany w znanej tonacji lub barwie. W mowie nie mamy idei w ich jedności i izolacji, ale zawsze mieszaniny lub konglomeraty idei. Dlatego możliwe są sądy takie jak Wundt, że byt może odnosić się tylko do rzeczowników, a jedynie znaczenie do orzeczników. O bieli nie można powiedzieć, że istnieje, są tylko białe przedmioty, a biel jest ideą, która ma istnienie idealne. Jednak ten idealny byt nie jest bynajmniej jakimś niedoborem czy minusem bytu, a jedynie inną jego sferą. Słowa jako predykaty, jako idee są promieniami inteligentnego świata przebijającymi się przez pochmurną atmosferę. Wywodzą się z pełni innej, nieziemskiej egzystencji, gdzie idee mają całą moc bytu i dlatego świecą nawet wtedy, gdy nie są przywiązane do pnia naszej ziemskiej egzystencji, chociaż są gotowe przyczepić i odbić swój promień w odpowiednim punkcie. W zdaniu-zdaniu, w predykatywności realizuje się zatem związek między dwoma światami Platona, jest to stały dowód wielopiętrowej natury istnienia, tak że to, co ma moc bycia w wyższym świecie, zyskuje przez to moc znaczenia (tj. Bezczasowego i bezprzestrzennego, idealnego istnienia) dla tego świata. Spójka jest zatem, czy w ogóle funkcją orzekania, jest drabiną pomiędzy dwoma światami i błędem jest sądzić, że słowa powstają lub są wymyślane w odniesieniu do rzeczy ziemskich, jako ich mentalne odbicia; przeciwnie, rzeczy ziemskie nazywa się według ich idei, zrozumiałych obrazów. Nadajemy im nazwy, ponieważ rozpoznajemy w nich drzemiącą w nas ideę, jako ich podstawową zasadę ontologiczną. To jest ten brak wolności, ta konieczność, na mocy której nazywamy, posłuszna jakiemuś nakazowi samej rzeczy, która jest nam objawiana. Razem z Platonem możemy powiedzieć, że pamiętamy, dokonujemy anamnezy, nazywamy rzeczy, tak że w ostatecznym rozrachunku nazywanie, do którego sprowadza się żywa tajemnica mowy-słowa, jest niczym innym jak pamiętaniem 142. 3. Zdanie gramatyczne: „części mowy” i „części zdania” Rzeczownik, który ma korelat w podmiocie zdania lub podmiocie wyroku, a orzeczenie w czasowniku lub łączniku, określa główną treść mowy i tworzy jej szkielet. A jego rozwój polega na rozwinięciu tych dwóch tematów: podmiotowości i przewidywalności, aż do ich rozszerzenia i złożoności. A proces tego rozwoju pojawia się i jest utrwalony w formach gramatycznych; Poszczególne cechy mowy krystalizują się w części mowy, która wówczas w ramach ustalonej już gramatyki wygląda jak pierwotne elementy mowy, równie oryginalne i niezależne jak te dwa elementy. Jako „części mowy” są to: rzeczownik, przymiotnik, liczebnik, zaimek, czasownik, przysłówek, przyimek, spójnik, wykrzyknik. Jako „części zdania” jest to istota: podmiot, orzeczenie, definicja, okoliczność (miejsce, sposób działania). Te pierwsze, czyli części mowy, są jedynie różnymi sposobami podmiotowości lub orzekalności; druga, tj. części zdania, reprezentują ich rozwinięcie i komplikację. Rzeczownik jest uniwersalną formą mowy i myślenia: wyraża akcent egzystencjalny, więź idei i bytu. Rzeczownik ma swoją formę gramatyczną (i w tym sensie jest „częścią mowy”), w której znane słowa są używane dokładnie w znaczeniu rzeczowników. Jednak kategoria rzeczownika (nie tylko w myśleniu, ale i w języku) – nie tylko w sądzie, ale i w zdaniu – jest od tej formy gramatycznej szersza, a zarazem od niej węższa. Istnieje idealna forma rzeczownika, w którą można ubrać każde słowo, jeśli tylko rozważy się je samo w sobie i samo w sobie (jako podmiot), jeśli stanie się treścią intencji. A wtedy, zewnętrznie gramatycznie, można to wyrazić albo członkiem, jeśli dany język ma człon (τὸ, das, le, the), albo tylko pozycją w zdaniu, czyli środkami syntaktycznymi (w językach izolujących lub nawet w językach aglutynujących i fleksyjnych, przynajmniej w języku rosyjskim). Każde słowo może być - w tym czy innym sensie - podmiotem (przykłady: lub istnieje spójnik; w mieście jest dodatek; iść - nastrój nieokreślony; trudno pisać; mili są kochani; dobry oznacza radośnie; niestety! mimowolnie mu to umknęło itp. itp.). Oczywiście takie umieszczenie pod czapką rzeczownika słów, które formalnie mają zupełnie inne znaczenie, zawsze oznacza jakąś przemoc gramatyczną wobec „części mowy”, co za każdym razem ma specjalne uzasadnienie, ale jednocześnie ukazuje znaczenie pomocnicze i pochodne „części mowy”. Te ostatnie są jedynie gramatycznymi pomocniczymi środkami mowy, które w istocie nie mogłyby istnieć, a przynajmniej mogłyby istnieć mniej więcej. Biorąc pod uwagę czysto rdzenną naturę języka, jak postuluje się dla wczesnej epoki historycznej, w ogóle by go nie było, podczas gdy funkcje podmiotu i orzeczenia zawsze stanowiły element mowy. Gdyby sąd zdaniowy zawsze zachowywał swoją najprostszą elementarną formę A to B, nie byłoby miejsca na rozwój gramatycznych części mowy w takim bogactwie i różnorodności, jakie mamy obecnie. Ale ten schemat zawsze staje się bardziej skomplikowany, zarówno po stronie A, jak i po stronie B, dlatego powstają pośrednie części mowy, sąsiadujące z jedną lub drugą stroną, uzupełniające podmiot lub orzeczenie. Najmniej wyjaśnienia wymagają trzy części mowy lub stany wyrazów: rzeczownik, przymiotnik, czasownik – a wszystkie te części mowy, reprezentujące pełnoprawne, całkowicie niezależne słowa, mogą zmieniać role i funkcje: ten sam rdzeń słowa może dowolnie zmieniać znaczenie, przyjmując charakter rzeczownika, przymiotnika i czasownika. Jednakże przymiotnik i czasownik to tylko dwie różne formy predykatywności, które w pierwszym przypadku wyrażane są za pomocą łącznika, teraźniejszego lub dorozumianego, jako właściwość w ogóle, niezależnie od przestrzeni i czasu, aspektu i „osoby”, a w drugim przypadku jest to ta sama właściwość wzięta ze strony czasu, jako działanie. Czasami ta różnica gramatyczna jest prawie obojętna na znaczenie (góra jest biała - góra jest biała, niebo jest niebieskie - niebo jest niebieskie), częściej ma odcienie znaczeniowe, które dokładniej określają charakter związku między podmiotem a orzeczeniem. Ogólnie rzecz biorąc, wszystkie te trzy części mowy określają główną funkcję mowy - nazewnictwo, które zgodnie z powyższym stanowi osąd i wzajemnie się odzwierciedlają, w zależności od miejsca każdego z nich. To jest istota, powtarzamy, pełnoprawne słowa, istotne elementy mowy, które nie są tworzone przez gramatykę, ale są przez nią jedynie sformalizowane. Istnieją one, że tak powiem, przed gramatyką, stawiając jej własne wymagania, wynikające z natury samego słowa. Zaimek jest również tutaj uwzględniony. Zaimek osobowy, który reprezentuje tajemnicę rzeczownika jako jego ukrytą podstawę, został już wyjaśniony powyżej w jego znaczeniu. Jest to cień konieczny, który zarysowują nieprzejrzyste, wypełnione ontologicznie słowa 144. Zaimki zastępujące przymiotniki i faktycznie używane zamiast nazwy, jako gest werbalny lub jako skrócone, uproszczone nazewnictwo, mają znacznie bardziej pochodne, a przez to bardziej formalne znaczenie gramatyczne. Są to zaimki wskazujące i względne; Szczególne miejsce zajmują zaimki dzierżawcze, które odpowiadają zaimkom osobowym i gramatycznie je zastępują: twój dom jest twój i należy do ciebie. Tak zwane zaimki względne odpowiadają już dość rozwiniętemu, a zatem późnemu stanowi składni: w różnych językach indoeuropejskich pojawiają się one najpóźniej, a czasami nawet są całkowicie nieobecne 145. Ich rola, polegająca na łączeniu zdań, zastępowaniu rzeczowników czy przymiotników, ma charakter usługowo-gramatyczny; można go zrozumieć na podstawie historycznego rozwoju gramatyki, jej umiejętności i środków, ale nie na podstawie podstawowych funkcji mowy. W pewnym sensie jest to luksus gramatyczny, przedmiot nie z konieczności, ale dla wygody, bez którego z konieczności można się obejść, tak jak mowa może obyć się bez długich i skomplikowanych kropek i składać się tylko ze zdań głównych. W gramatyce „rzeczownik liczebnikowy” jest zwykle uważany za specjalną część mowy. Oczywiste jest, że kategoria słów o znanej treści, a mianowicie oznaczająca liczbę, jest wyodrębniana jako specjalna część mowy ze względów gramatyczno-utylitarnych i raczej scholastycznych, a w każdym razie niezależność tej kategorii gramatycznej w istocie może być kwestionowana. Liczby początkowe, jeden, dwa i więcej - zbiór nieokreślony, podawane są w języku nie jako część mowy, ale jako odmiana: liczba pojedyncza, liczba podwójna (jeśli istnieje), liczba mnoga zawsze mówią o ilości; z drugiej strony istnieją języki, które są bardzo ubogie w słowa liczbowe, nie posiadają nawet słów do wyrażania liczb powyżej 4 i już oznaczają duże liczby jako zbiory nieokreślone. Ogólnie rzecz biorąc, cyfry są bardzo zróżnicowane w różnych językach pod względem liczby i charakteru. Ale nawet w językach z rozwiniętym rachunkiem różniczkowym słowa z rdzeniami liczbowymi są albo rzeczownikami (in potentia 146) - ilościowymi, albo przymiotnikami - porządkowymi, albo przysłówkami (jak omówiono poniżej). W każdym razie oryginalność tej kategorii gramatycznej nie polega na jej funkcjach, lecz jedynie na znaczeniu. Przysłówek, który obecnie stanowi niewątpliwie samodzielną część mowy i kategorię gramatyczną, ma dość późne pochodzenie historyczne i powstaje w wyniku utraty samodzielnego znaczenia danego słowa w zdaniu i pełni jego znaczenia oraz złączenia się, jako dodatkowe znaczenie lub półton, z jednym ze słów zawartych w zdaniu. Przysłówki powstają albo z przymiotników, które pełniły rolę określnika, albo z przymiotników werbalnych - imiesłowów, które zastępuje się formami imiesłowowymi 148. Ich znaczenie można zrozumieć jedynie na podstawie ich związku ze słowem lub znaczeniem, do którego są przywiązane i nie mają one innego niezależnego charakteru. Dlatego z punktu widzenia interesującej nas różnicy przysłówki wyrażają modalność orzeczenia i dlatego zaliczają się do ogólnej kategorii predykatywności, będąc do tego środkiem. Przyimek, który staje się specjalną częścią mowy później niż przysłówek, ma podobne znaczenie. Przyimek powstaje od przysłówka, który traci swoje pełne znaczenie i jest używany tylko w określonej kombinacji czasownikowej. Chociaż obecnie jest to mocno wpisane w naszą myśl jako wymagające po sobie określonej formy (przypadku), początkowo, jak pokazuje historia języka, przyimek miał niezależne znaczenie przysłówka, a zatem w swoim znaczeniu łączy się z nim i przechodzi do ogólnej szerokiej kategorii orzeczenia i jego środków. Podobne pochodzenie ma spójnik, który początkowo będąc jednocześnie wyrazem samodzielnym, później traci swoje samodzielne znaczenie i pełni w konstrukcji zdań złożonych rolę czysto syntaktyczną. Rolę tę można zrozumieć jedynie na podstawie czysto gramatycznych funkcji już złożonego i rozwiniętego języka, ma ona znaczenie czysto pomocnicze i można ją całkowicie wyeliminować z języka bez szkody dla znaczenia. Jest to kwestia komfortu syntaktycznego. Czasami za części mowy uważa się również wykrzykniki, czyli wykrzykniki, które nie mają charakteru słów jako znaczeń, ale dźwięków naładowanych emocjonalnie. Stoją na samej granicy mowy w sensie ścisłym: z jednej strony będą słowa „onomatopeiczne”, „wstrzykiwalne”, z drugiej – gesty dźwiękowe poza słowami, jak na przykład krzyki bólu, przerażenia itp. Wtrącenia są jedynie zalążkami mowy i ściśle rzecz biorąc nie mogą oczywiście zajmować miejsca wraz z właściwymi częściami mowy. Ten pobieżny przegląd, który oczywiście można rozszerzyć, wystarczy jednak, aby wykazać, że gramatyczna klasyfikacja części mowy i odpowiadająca jej złożona organizacja w istocie nie unieważnia ani nawet nie ogranicza naszej podstawowej idei, że mowa składa się z orzekania, czyli nazywania, a części mowy albo bezpośrednio służą temu zadaniu, albo odgrywają rolę pomocniczą. Reprezentują zorganizowaną i rozłożoną predykatywność, która oczywiście jest nierozerwalnie związana z podmiotowością. Tak zwane części zdania mają to samo znaczenie, które oprócz podmiotu i orzeczenia obejmuje definicję, dodatek, okoliczności miejsca, czasu i sposobu działania. Na początek ustalmy, że choć nazewnictwo zakłada co najmniej związek między jednym podmiotem a jednym orzeczeniem, to może ich być kilka po obu stronach. W przypadku wielu podmiotów nasz osąd jest związany z byciem w kilku punktach - rzeczownikach, a ich związek z ideami-orzecznikami otrzymuje bardziej złożony, wzorzysty wzór. Najprostszym tego przykładem jest dowolna liczba mnoga: czekamy - czyli tak zwane zdanie ciągłe: my, ja, ty (ja i ​​on itp.) idziemy. Gramatyka dopuszcza tu swobody o zasadniczym znaczeniu, a mianowicie, że czasem podmiot wyraża się nie klasycznym przypadkiem mianownika, lecz „dopełnieniem pośrednim”: idziemy z nim. Niewątpliwie „z nim” jest tu tym samym podmiotem co my i można je zastąpić mianownikiem: my i on. A orzeczenie odnosi się absolutnie jednakowo do obu: oboje jesteśmy dobrymi ludźmi. Ten prosty przykład pokazuje, że chociaż ustalone, skrystalizowane formy gramatyki i składni zapewniają, że tak powiem, najprostsze, normalne schematy nazewnictwa, nie można się nimi kierować wyłącznie przy badaniu naszego pytania o jego ontologiczne korzenie. Będziemy musieli rozszerzyć zwykłe definicje gramatyczne. Zwykle za podmiot uważa się to, co jest powiedziane w zdaniu, a jeśli jest odmienione, to w mianowniku i jest rzeczownikiem w formie lub przynajmniej w znaczeniu 150. Pomińmy fakt, że ta definicja nie pasuje do wielu przypadków 151, skupmy naszą uwagę na tej dwoistości w definicji podmiotu. Po pierwsze, musi to być w mianowniku – ten formalno-konstrukcyjny wymóg budowy zdania jest spełniony oczywiście tylko o tyle, o ile dane słowo jest odmienione lub ma przypadek; w przeciwnym razie przyjmuje się przypadek quasi-mianownika (przykłady: „w oddali rozległy się wiwaty”, „trudno się uczyć”, „pero to instrumentalny przypadek słowa „pero” itp.). Drugi wymóg, aby podmiot był rzeczownikiem, ubranym w formę gramatyczną, w większości przypadków odpowiadającą, nie ma znaczenia gramatycznego, ale semantycznego: oznacza, że ​​podmiot jest nie tylko znaczeniem ideowym, ale także centrum egzystencjalnym, „rzeczownikiem” i to nie tylko w formie, ale także w znaczeniu. Każda część mowy może należeć do kategorii rzeczownika jako podmiotu: czasownik, przymiotnik, a nawet wszystkie inne. I odwrotnie, jak już wiemy, rzeczownik prawdziwy, choć występuje w mianowniku, przestaje być rzeczownikiem w znaczeniu, jeśli pełni rolę orzeczenia („hurra jest okrzykiem radości”: tutaj „hurra” jest rzeczownikiem, „płacz” jest w istocie przymiotnikiem jako orzeczeniem). Kiedy więc gramatyka stawia swoje wymaganie co do „rzeczownika” podmiotu, widać wyraźnie, że mówimy tu w języku formalnym i niezgrabnie nieprecyzyjnym o rozkładzie akcentów ontologicznych, o odgraniczeniu sfer podmiotowości od orzekania, a po stronie podmiotu znajduje się, oprócz ogólnego znaczenia werbalnego, nieprzejrzysty rdzeń bytu, zaś po stronie orzeczenia – czyste znaczenia, idee pozbawione ten rdzeń, przynajmniej w formie i powiązany z rzeczownikami. Rozmieszczając te akcenty ontologiczne, należy wziąć pod uwagę nie tylko formę gramatyczną, ale także znaczenie semantyczne, a kategoria podmiotu (podmiotu) będzie musiała zostać znacznie rozszerzona poza podmiot formalny, stając w przypadku mianownika. Tutaj zarówno naukowiec, jak i żebrak to przymiotniki, które mają znaczenie podmiotu, ale już je tracą w takim połączeniu, na przykład: uczony badacz spotkał starego żebraka. Tutaj akcent przesuwa się na badacza i starego człowieka. I może to dotyczyć nie tylko przymiotnika, ale także rzeczownika: grzmot wysłał swojego Peruna - Zeus grzmot wysłał strzałę-Perun; zarówno mianowniki, jak i rzeczowniki przestają być podmiotem dopiero wtedy, gdy wypadają poza akcent ontologiczny; Pozostając rzeczownikiem w formie, mają znaczenie predykatywne w znaczeniu - czasownik lub przymiotnik. Dochodzimy do wniosku, że realny, semantyczny podmiot zdania, czyli to, co jest „około”, to bynajmniej nie tylko podmiot gramatyczny, ale także dopełnienie, bezpośrednie lub pośrednie – nie ma to znaczenia, byle było pod naciskiem ontologicznym; istnieje pełnoprawny rzeczownik, nie tylko w formie, ale także w znaczeniu. Podmiot zdania może być wielokrotny i złożony, związek między nimi nie jest określony według bezpośredniego schematu nazewnictwa - aglutynacji, ale według złożonego. Orzeczenie mówi się o wszystkich podmiotach podejmowanych w ich określonej relacji. Zdanie ma kilka ośrodków, z których jeden – podmiot formalny – ma ogromne znaczenie, całe zdanie jest do niego skierowane, jest nim słońce, wokół którego kręci się cały układ planetarny. Zatem dodatek, zarówno bezpośredni, jak i pośredni, może odnosić się do tematu i jest objęty zakresem tematu, o którym się mówi. Nie można tego jednak powiedzieć o każdym dodatku, nawet jeśli spełniał on wszystkie wymagania, czyli był rzeczownikiem. Jak wiemy, nie każdy rzeczownik w formie gramatycznej jest rzeczownikiem w znaczeniu, a do sfery podmiotu należą tylko rzeczowniki pełnoprawne. Oto przykłady: 1) Szedł z ojcem – szedł z pochyloną głową. 2) Ma książkę - czuje radość (= radosny). 3) Nosi głowę wysoko - podniósł głowę. 4) Poruszył ręką - szedł drogą - szedł drogą do Kijowa. 5) Las wycina się siekierą - nie można wyciąć tego, co jest napisane piórem siekierą. Itd. itd. Nie zawsze da się łatwo i trafnie uchwycić akcent ontologiczny – kryterium werbalnym jest tutaj odwracalność lub nieodwracalność rzeczownika w przymiotnik lub czasownik, a także zastępowalność lub niezastępowalność jego zaimka. Ale jedno jest jasne, że tak naprawdę podmiot zdania jest szerszy niż podmiot formalny, a podmiotowość jest zawsze kojarzona z rzeczownikiem, semantycznym, a nie tylko formalnym. Podmiotem jest ktoś lub coś i odpowiada na pytanie: kto lub co? Tymczasem orzeczenie, przynajmniej w formie i rzeczowniku, odpowiada na pytanie: jak i który? W podobny sposób sfera predykatywności jest szersza niż jej własny predykat: predykat jest rozcięty i otacza podmiot z różnych stron, przekraczając jego granice. Rozważmy ponownie z tego punktu widzenia części zdania, oczywiście, z wyjątkiem podmiotu. Zacznijmy od definicji. Nietrudno zauważyć, że definicja, niezależnie od tego, z czym jest związana, w szczególności przede wszystkim z podmiotem, jest z jednej strony skróconym lub słabo rozwiniętym orzeczeniem, w które można ją zamienić, z drugiej zaś stanowi część nazwy tego podmiotu, dodatkowy płatek słowny lub osłonę. Przykład: miła osoba jest kochana przez wszystkich; to, co jest podkreślane, można rozwinąć w samodzielną frazę: osoba (ta) jest dobra, lub poprzez zdanie względne: kto jest dobry. Ale jednocześnie życzliwa jest tutaj nazwa podmiotu, czasami bardziej znacząca niż rzeczownik: w wyrażeniu „dobry człowiek” można bez uprzedzeń pominąć osobę, a orzeczenie pozostawić jako niezależne imię, po czym oczywiście podlega ono akcentowi ontologicznemu i staje się podmiotem. Rolą tego słabo rozwiniętego predykatu może być w równym stopniu forma czasownika – imiesłów, przymiotnik i rzeczownik, oczywiście tracąc swą jakość ontologiczną i będąc używanym jako przymiotnik. Przykłady: Iwan Błazen jechał na Małym Garbatym Koniu. Straszliwy król nakazał egzekucję. Zwycięzcy, płonąc gniewem, zniszczyli miasto. Osioł z długimi uszami i krótkim ogonem kuśtykał po drodze itp. Definicja podmiotu wprowadza dodatkową predykatywność, która może mieć mniej lub bardziej konkretne znaczenie w zależności od tego, jak bardzo jest zrośnięta z rzeczownikiem i tworzy z nim jakby jedno imię (Iwan Groźny, Wasilij Ciemny, Eos o różowych palcach, Achajowie o wspaniałych nogach itp.) lub faktycznie zawiera zdanie ciągłe, dodatkowy predykat (dobry król ułaskawił miasto; odwiedzający ojciec był wszystkim przywitany i przygnębiony). Definicja odnosząca się do podmiotu jest oczywiście najściślej związana z orzeczeniem, a przede wszystkim go uzupełnia i konkuruje z nim. Ale rola definicji nie zmienia się zasadniczo, nawet jeśli odnosi się do wtórnych części zdania, otaczając je orzeczeniem i tym samym wprowadzając je do orzeczenia ogólnego: „chwycił długimi rękami duży kij” i tak dalej. Definicje są jak mieszanie kolorów na palecie, dzięki czemu każdy członek zdania wchodzi we wspólne powiązanie w skomplikowanej i nieco zmodyfikowanej formie. W rzeczywistości można oczywiście sobie wyobrazić, że w definicji, w jakimś zakątku zdania, kryje się główna idea lub przynajmniej główne przesłanie, dla którego jest ona budowana. Przykład: choroba mojego ojca, rozwinięta w wyniku ciężkiego przeziębienia spowodowanego przepracowaniem, doprowadziła ostatecznie do jego śmiertelnego końca. O czym w tym zdaniu nie „mówi się”, natomiast jego centrum semantyczne zawarte jest w definicji dopełnienia fatalnego: jest to centralny punkt orzeczenia, wokół którego rozmieszczone są wszystkie pozostałe jego kolory. Tak czy inaczej, jedno jest ważne: definicja jako część zdania nie ma własnego niezależnego obszaru semantycznego, ale należy całkowicie do obszaru przewidywalności. Zdanie posiadające wiele definicji można uznać za organizację kilku zdań połączonych w jedno i jednocześnie wzajemnie sobie podporządkowanych. Stopień tego połączenia i jego charakter – od zewnętrznie mechanicznego połączenia prostych zdań ciągłych do organicznego zespolenia w złożonych okresach – nie są bynajmniej ujęte w istniejących kategoriach gramatycznych, które wychwytują jedynie zewnętrzne cechy gramatyczne. Jeśli jednak cały obszar mowy, czyli, co za tym idzie, zdanie uznamy za relację pomiędzy dwiema sferami: podmiotem i orzeczeniem, rzeczownikiem i czasownikiem, to jasne jest, że definicja jest całkowicie po stronie tej drugiej. Każda definicja jest elementem predykatu 152. Należy tam uwzględnić również inne części zdania, takie jak dodatki i „okoliczności”. Jeśli chodzi o uzupełnienia, odnoszą się one albo do podmiotu i tworzą podmiot rozszerzony, albo do orzeczenia i tworzą orzeczenie rozszerzone. „Dodanie to dowolny przypadek pośredni rzeczownika z przyimkiem lub bez, niezależnie od tego, do czego się odnosi” (Kudryavsky, ts. s. 116) 153, tak jest to definiowane w językoznawstwie. Gramatyka szkolna, jak wiadomo, rozróżnia dopełnienie bezpośrednie w bierniku i dopełnienie pośrednie we wszystkich pozostałych przypadkach (oczywiście z wyjątkiem gwiazdy i im.), z przyimkiem i bez. To rozróżnienie nie ma dla nas zasadniczego znaczenia, ale będziemy go używać dla wygody i skupienia się na bezpośrednim uzupełnieniu. Weźmy dwa przykłady: widzę Chatyr-Dag, widzę krajobraz, kocham mojego ojca, kocham pracę. Formalnie nie ma różnicy między tymi dwoma zdaniami, a jednak istnieje i będzie zauważalna, jeśli tylko przełożymy je na zwrot bierny: w pierwszym przykładzie (Chatyr-dag jest dla mnie widoczny, mój ojciec jest przeze mnie kochany) nie będzie żadnej różnicy poza lekkim odcieniem znaczenia, przesunięciem akcentu logicznego; drugie brzmi nienaturalnie (uwielbiam tę pracę, myślę o pejzażu). Faktem jest, że w pierwszym przypadku akcent ontologiczny kładziemy na dopełnienie: w znaczeniu jest to także podmiot, istnieją dwa centra ontologiczne, dwa rzeczowniki we właściwym znaczeniu tego słowa. Przeciwnie, w drugim przykładzie dopełnienie jest pozbawione tego ontologicznego akcentu i w istocie reprezentuje dodatkowy kolor podmiotu (jak szaro-żółty, niebiesko-czerwony itp.): miłość-praca, morze-krajobraz. Jest to specyfikacja czasownika, szczególne znaczenie pojęcia ogólnego, a to daje się odczuć w szorstkości znaczenia, które odczuwa się, gdy fraza zostaje gramatycznie bezbłędnie zamieniona na frazę bierną. I takie rozróżnienie można zawsze, choć z różną jasnością, ustalić w przedmiocie bezpośrednim: odnosi się ono albo do podmiotu, albo do orzeczenia. Czasami ten akcent ontologiczny nie jest nawet kojarzony ze słowem, ale ze znaczeniem, jakie nadaje gest wskazujący: kocham pracę, może oznaczać w jednym przypadku: jestem pracowity (orzeczenie), a w innym: kocham moją, tę pracę („moja wieloletnia praca się skończyła” 154). Rzeczownik w znaczeniu predykatywnym, będący rzeczownikiem w formie, w rzeczywistości ma znaczenie przymiotnika lub czasownika, tak jak miało to miejsce w definicji. Tutaj siła tkwi idea, znaczenie danego słowa, ale nie jego znaczenie ontologiczne. To samo można powiedzieć o dodatkach pośrednich – nie ma zasadniczej różnicy między dodatkami bezpośrednimi i pośrednimi. Weźmy dwa proste przykłady: szedłem z ojcem (= szedłem z ojcem), szedłem w roztargnieniu (= w roztargnieniu), szedłem przez las - szedłem przez ten las; Szedłem wieczorem, o drugiej w nocy, pogrążony w myślach itp. Podobnie słowa słowne z dodatkami: kult bożków (= bałwochwalstwo) - kult tych bożków, w tej kaplicy; miłość do osoby (filantropia) - miłość do osoby - to i poniżej. Każdy dodatek, nie zawsze z wystarczającą jasnością, można sprawdzić w odniesieniu do jego rzeczownika lub czasownika i przymiotnika, a następnie sklasyfikować jako podmiot lub predykat. Można przyjąć ogólną zasadę, że jeśli dopełnienie nie ma akcentu ontologicznego („co się mówi”), to jest częścią orzeczenia i nie narusza to ogólnej dualności sfer podmiotu i orzeczenia. Przyjrzyjmy się na przykład pierwszemu wierszowi prozatorskiemu, jaki wpadł w ręce I.S. Turgieniew „Necessitas – vis – libertas” 155. Tytuł, pomimo formy gramatycznej rzeczowników, ma niewątpliwie charakter predykatywny, a ściślej odpowiada nieokreśloności języka źródłowego. (Akcenty ontologiczne odpowiadające rzeczownikowi i wejściu w dziedzinę podmiotu zaznaczone są wydzieliną.) "Wysoka, koścista staruszka o żelaznej twarzy i nieruchomym, matowym spojrzeniu, chodzi długimi krokami i suchą ręką jak kij popycha przed siebie inną kobietę. (W tym długim wyrażeniu, pełnym rzeczowników, tylko dwa naprawdę mają to znaczenie: staruszka i kobieta, całą resztę można zastąpić przymiotnikami lub przysłówkami, czyli są werbalne definicje.) Ta kobieta jest ogromnego wzrostu, potężna, pulchna, z mięśniami jak Herkules, z małą głową na byczym karku - i ślepa - z kolei popycha małą, szczupłą dziewczynkę. (W tym zdaniu również, przy obfitości gramów, rzeczowników, są tylko dwie: kobieta i dziewczyna - są takie; cała reszta to przymiotniki lub przysłówki.) Ta jedna dziewczyna ma widzące oczy; stawia opór, odwraca się, podnosi swoje chude, piękne dłonie; jej ożywiona twarz wyraża niecierpliwość i odwagę... (Znowu, przy bardzo dużym nagromadzeniu rzeczowników, pełnia należy tylko do dwóch: dziewczyny i twarzy oraz zaimka ona. Charakterystyczne jest, że dopełnienie bliższe, które formalnie można zamienić w podmiot, choć będzie to zniekształcenie znaczenia, nie ma znaczenia rzeczownika, ale czasownik kolor: podnosi cienkie, piękne dłonie - można to połączyć w jeden czasownik.) Nie chce być posłuszna, ona nie chce iść tam, gdzie ją popychają... A jednak musi być posłuszna i iść. Necessitas, vis, libertas. Niech ktoś przetłumaczy”. Ten przypadkowy przykład pokazuje, jak w istocie liczba przypadków jest niewielka, gdy formy gramatyczne rzeczowników są brane pod uwagę w całej pełni, a nie tylko jako środek opisu, kolorowe kreski, które mają znaczenie tylko w zespole. Gramatyka, wraz z dopełnieniem pośrednim, wyróżnia także „okoliczności” jako specjalną część zdania - miejsce, czas, sposób działania, powód i cel, a w niektórych przypadkach mamy też analogię tych „okoliczności” (patrz wyżej). Jedyną niepodważalną „okolicznością” jest przysłówek (Kudryavsky, ts. s. 119), a także gerund – przysłówek czasownikowy. Wszystkie inne okoliczności w znaczeniu można uznać za pośredni dodatek. To rozróżnienie gramatyczne i jego kontrowersyjny charakter nie są jednak dla tej kwestii istotne. Nie ulega wątpliwości, że wszystko, co obowiązuje w odniesieniu do dopełnienia pośredniego, odnosi się również do okoliczności składającej się z rzeczownika w przypadku pośrednim z przyimkiem lub bez. Podkreślenie ontologiczne może być tutaj nieobecne lub obecne, rzeczownik może być pełnoprawny lub być przypisaniem semantycznym. Weźmy najprostsze przykłady. A) Okoliczność miejsca: krawiec z Moskwy pobiera niedrogo; z Moskwy przeprowadziłem się do Tweru. Szedłem przez pole - przeszedłem przez nasze pole. Idź drogą honoru - idź autostradą moskiewską itp. (kursywa wskazuje akcenty ontologiczne). C) Okoliczności tamtych czasów: W roku 1919 n.e. Piszę te słowa w noc R.X. na wschodzie pojawiła się gwiazda. Podczas zaćmienia słońca panuje ogólny niepokój - podczas zaćmienia słońca przyszedł starzec itp. C) Okoliczności akcji: Krzyknąłem z krzykiem - swoim krzykiem zgromadziłem lud; Cel swój osiągnąłem poprzez przemyślane działanie – właśnie tą metodą osiąga się wyniki naukowe. D) Okoliczności przyczyny: z powodu choroby musiałem opuścić szkołę - z powodu śmierci ojca musiałem opuścić szkołę itp. Jeśli chodzi o przysłówki, ich przynależność do kategorii werbalnej i predykatywnej nie budzi wątpliwości. Ale wszystkie okoliczności albo zawierają rdzeń ontologiczny, w ten czy inny sposób dostrzegalny, czy to ze względu na konstrukcję wyrażenia, czy akcent logiczny, czy treść, i w tym przypadku, podobnie jak w dopełnieniu pośrednim, mamy tu domenę podmiotu, podmiot rozszerzony; lub są to popularne przysłówki, do których często się odnosi i je zastępuje. Zatem cała składnia zdania prostego sprowadza się do rozróżnienia i podziału dwóch funkcji – podmiotu i orzeczenia. Zdania złożone, zdania główne i podrzędne wraz z ich różnymi typami odpowiadającymi częściom zdania (dodatkowe, względne, przysłówkowe) również i tutaj nie wnoszą niczego nowego. Przeciwnie, ich artykulacja dotyczy wyłącznie składni zdania, czyli struktury mowy z punktu widzenia relacji jej już zorganizowanych części, takich jak zdania. W tym przypadku takie szczególne przypadki są oczywiście możliwe, gdy definicję rozkłada się na zdanie względne, zamienia się w nie, a charakter przewidywalności definicji i nazwy przymiotnika pojawia się z całą jasnością: na przykład miła osoba = osoba miła; kto to zrobił = ten, który to zrobił itp. Podobnie w zdaniach „uzupełniających” wyraźniej widać ciężar właściwy poszczególnych elementów dopełnienia: widzę życzliwość tej osoby (podkreślenie ontologiczne podmiotu i określenie dopełnienia) = widzę, że ta osoba jest życzliwa; Słyszałem o morderstwie N. N.’a przez żołnierza = słyszałem, że N. N. został zabity przez żołnierza = że żołnierz zabił N. N.’a. Podobnie zdania przysłówkowe: kiedy śpiewano hymn, weszliśmy do miasta = kiedy śpiewano hymn, weszliśmy do miasta itp. W innych przypadkach zdania podrzędne są jedynie sposobem na połączenie oddzielnych i całkowicie niezależnych myśli, które mają między sobą wiele różnych powiązań semantycznych i dlatego mogą być łączone w różnych punktach i na różne sposoby. Mogą również występować jako zdania całkowicie niezależne, połączone spójnikami lub nawet bez nich. W podobny sposób każdy okres w zasadzie można podzielić na niezależne części, a rozległe płótno dzieli się na kilka odrębnych studiów. To raczej kwestia stylu, modelarstwa artystycznego, w którym rolę kolorów odgrywają już nie słowa czy części mowy czy zdania, ale całe frazy i myśli z ich odcieniami i odcieniami. Jakakolwiek byłaby natura tej sztuki mówienia (o czym poniżej), nie wnosi ona nic szczególnego do naszego obecnego pytania. Nasz ogólny pogląd pozostaje w mocy, że mowa składa się z rzeczownika i orzeczenia, sprowadza się to do najprostszej formuły A JEST B, a dokładniej czymś zaimkowym jest B. Inaczej mówiąc, mowa sprowadza się do nazywania, realizowanego w formach złożonych, rozciętych i bogato zorganizowanych, ale całe to bogactwo i przepych dekoracji nie przesłania ani nie znosi jedności funkcji, a tą funkcją jest, powtarzamy, NAZWANIE. III. Ku filozofii gramatyki 1. Gramatyka i epistemologia. 2. Gramatyka i logika. 3. Kant i język Największa jednostronność wszystkich epistemologicznych konstrukcji Kanta polega na tym, że ignorował on język i zupełnie nie dostrzegał gramatyki 156. Ale jednocześnie oczywiście nie uwolnił się od zależności od niego; zawsze opiera się na gramatyce i faktycznie się nią posługuje, jednak nieświadomie, na ślepo, a zatem dogmatycznie. Krytyczny nóż Kanta nie dotarł do najgłębszej warstwy myśli, jaką jest język; otworzył jedynie warstwy zewnętrzne, powierzchowne i pochodne. Nie da się uwolnić od mocy języka i wpływu gramatyki. Oznaczałoby to uwolnienie myśli od języka, transcendentalnej wobec słowa. Jest to jednak niemożliwe, ponieważ myśl rodzi się w słowie i jest z nim nierozerwalnie związana; nie ma myśli bez słów. Tutaj możemy powiedzieć, parodiując Locke'a i sensualistów: nihil est in intellectu, quod non fuerit... in verbo, jak również odwrotnie: nihil est in verbo, quod non potest esse in intellectu 157. I to samo przeciwstawienie czy rozróżnienie pomiędzy verbum a intellectus może mieć jedynie charakter abstrakcji, gdyż siła słowa, mowa jest także siłą myśli. To, co można ustalić za pomocą analizy epistemologicznej lub logicznej w odniesieniu do warunków lub treści myślenia, należy również znaleźć i wykazać, gdy myśl urzeczywistnia się w słowach, w języku. Język praktycznie realizuje za pomocą swoich środków zadania logiki i epistemologii. On jest tym ostatnim w działaniu, w rzeczywistości. I tak jak myślenie ze swej natury istnieje przed jakąkolwiek analizą lub samoanalizą myśli, przed logiką, epistemologią, filozofią, jest jej priusem i podstawą, tak w języku musimy znaleźć wszystkie te elementy myślenia w rzeczywistej realizacji, in concreto. Bo logika, epistemologia, filozofia, dla swoich celów - i nie tylko dla przedstawienia myśli, ale co ważniejsze, już w chwili jej narodzin - polegają już na języku, posługują się gramatyką, patrzą przez jego okulary. I właśnie tego, choć przejrzystego, ale jednocześnie wyjątkowego, załamującego środowiska środowiska, nie zauważył Kant, gdy zaczął szukać pierwotnych elementów myśli, jej korzeni, gdy zaczął dążyć do przezwyciężenia wszelkich przesłanek, do voraussetzungsloser Gedanke 158, jako latarni morskiej, do której poprowadził cały neokantyzm. Podczas tego odsłonięcia, podczas usuwania zasłon myśli, nie zauważył tego, co z konieczności wraz z nią wyrosło i otacza myśl ze wszystkich stron – języka, gramatyki. Historycznie rzecz biorąc, wina Kanta ma wiele okoliczności łagodzących w tym, że lingwistyka porównawcza w jego czasach dopiero się rodziła i nie istniała wówczas możliwość dostrzeżenia zasłony języka. (Te okoliczności łagodzące nie istnieją jednak już u Hegla, a zwłaszcza w całym najnowszym i współczesnym neokantyzmie, który w dążeniu do Voraussetzungslosigkeit 159 jest bezpośrednio zobowiązany do uwzględnienia elementu języka, gdyż bez tego znajduje się on w dogmatycznej niewoli języka). Brak „krytyki języka” w krytyce czystego rozumu czyni go całkowicie bezradnym i możliwy byłby komentarz gramatyczny do tej kwestii. dzieła Kanta i wyraźnie ukazują zarówno faktyczną zależność Kanta od języka, jak i niejasność jego myśli wynikającą z braku tej analizy 160. Tę uwagę czynimy dla przyszłych Kantystów. Język więc swoimi środkami zaspokaja potrzeby myślenia i w tym sensie gramatyka – w obu jej umownie wyodrębnionych częściach, etymologii i składni – jest specyficzną epistemologią i specyficzną logiką. Wymagania epistemologiczne i logiczne są niezmienne i uniwersalne; odpowiada to ich formalnej naturze, tak jak ją rozpoznajemy w abstrakcji. Wręcz przeciwnie, język jest różnorodny, a jego właściwości gramatyczne, zarówno gramatyczne, jak i składniowe, są zmienne i różne. Jednym ze sposobów radzenia sobie jest język izolujący, w którym nie występuje deklinacja i koniugacja fleksyjna; innym sposobem jest użycie języka fleksyjnego. Ale nawet tutaj, w obrębie przysłówków odmienionych, istnieją duże różnice w deklinacji (według rodzaju, liczby przypadków), koniugacji (według liczby form czasów i typów) oraz „częściach mowy”. Różnica ta wynika częściowo z odmiennego wieku i rozwoju języka, a częściowo z jego naturalnych właściwości, które mogą, ale nie muszą, podlegać dalszemu wyjaśnieniu, ale w każdym razie zakładają ich wzajemną równoważność. Innymi słowy, różne języki, każdy na swoje własne środki, spełniają zadania stawiane przed nimi przez myśl, zawierają ten sam schemat epistemologiczny i dają miejsce tym samym wymaganiom logiki. Krytykę czystego rozumu można przetłumaczyć na różne języki. Do naszego zadania wcale nie jest konieczne analizowanie tych indywidualnych właściwości języków, wystarczy jednak wskazać ogólny związek między żądaniami epistemologii a odpowiedziami gramatyki, przyjrzeć się gramatyce, a także epistemologii szczegółowej 161. Naszym przewodnikiem będą właściwości gramatyki grecko-łacińskiej, do której niektóre współczesne języki europejskie (jak ogólnie języki rosyjski i słowiański, włoski czy niemiecki) zbliżają się mniej więcej lub z których inne (francuski lub angielski) mniej więcej jednak oddalają się od swego pierwowzoru. Zacznijmy od tego, co Kant nazywa „estetyką transcendentalną”, która bada czas i przestrzeń jako formy doświadczenia i „czystej wizji” (reine Anschauung). Można bynajmniej nie podzielać ogólnych poglądów filozoficznych Kanta w ogóle, a na temat czasu i przestrzeni w szczególności, niemniej jednak uznać wraz z nim, że oba, niezależnie od ich natury same w sobie, stanowią uniwersalną formę naszego doświadczenia zmysłowego i wewnętrznego zrozumienia. Przestrzenność jest ogólną właściwością wszelkiego doświadczenia zmysłowego, naszego „zewnętrznego” (w odniesieniu do wewnętrznych procesów świadomości) świata, czasowość jest tą samą właściwością nie tylko świata zewnętrznego, ale także wewnętrznego. Jest to integralna cecha wszystkiego, co znamy. Z językowego punktu widzenia, jak pokazano powyżej, poznanie występujące w sądach sprowadza się do nazywania. To ostatnie jest wspierane przez ontologicznie logiczny łącznik jest, obecny, dorozumiany lub ukryty w czasownikach; jako taki ma tylko jedno znaczenie, „pozłacane”, bez związku z przestrzenią i czasem: liść jest zielony, morze jest hałaśliwe i pod wodą. Kant odróżnia tu sąd percepcji (Wahmehmungsurteil) od sądu doświadczenia (Erfahrungsurteil). Obydwa mają charakter empiryczny, wynikają z doświadczenia, przy czym pierwszy jest czysto subiektywnym stwierdzeniem danego stanu uczuć, natomiast drugi ma powszechnie obowiązujący charakter konieczności, podmiot łączy się z orzeczeniem poprzez pojęcie aprioryczne, związek przyczynowy. To początkowe rozróżnienie, które jednak ma dla Kanta decydujące znaczenie, fatalnie obnaża jego zaniedbanie języka. Ocena: jest tu gorąco, albo: w pokoju jest ciepło, wręcz zwyczajnie: nudno, zabawnie – dla niego mają one charakter całkowicie subiektywny (Wahmehmungsurteile). Jednak nawet dla niego powinno pojawić się pytanie, w jaki sposób subiektywne może stać się obiektywne, czyli uniwersalne, powszechnie znane poprzez język? Przecież dopóki odczuwam nudę, pozostaje ona moim subiektywnym stanem, psychologizmem. Ale od chwili, gdy publicznie powiedziałem lub napisałem: Nudzę się, mój subiektywny stan nabrał mocy faktu, na siłę wdarł się do wszelkiej świadomości i stał się jej idealną treścią. Kant widzi decydującą cechę w kategorii apriorycznej, w szczególności w kategorii przyczynowości. Ale trudność pytania nie polega wcale na tym: dlaczego „jestem smutny” to Wahmehmungsurteil, a „Jestem smutny, bo cię kocham”, stawiając tę subiektywność w sprzeczności, będzie Erfahrungsurteil, który w przeciwieństwie do pierwszego ma Allgemeingiltigkeit 163. Oczywiście różnica, w której Kant widzi decydujący znak obiektywności, a mianowicie związek konieczności, kategorię przyczynowości, odnosi się już do szczegółów treści, można ustalić poprzez krytykę tego sądu od strony treściowej, a nie poprzez kategorie formalne, nie epistemologiczne. Pytanie epistemologiczne nie mogłoby tu leżeć tam, gdzie widzi to Kant – w różnicy sądów co do treści, ale w samej możliwości Wahmehmungsurteile, gdyż jako Urteile nadal wyróżniają się one jakimś rodzajem obiektywności, mogą zostać przekazane, stać się treścią powszechnej świadomości nie mniej niż najbardziej „eksperymentalny sąd” nauki. W tym miejscu okazuje się, że Kant widzi pierwotny element myślenia w niewłaściwym miejscu: szuka go w kategorii, a ogromna, nieokreślona liczba sądów, czyli myśli, pozostaje poza jego kategoriami, a zatem poza myśleniem, a trudność pytania polega na możliwości jakiegokolwiek sądu w ogóle, niezależnie od jego wartości naukowej. Kant najpierw stawia pytanie: wie ist die Erfahrung möglich? 164 – i tu zastępuje definicję złożoną, kontrowersyjną, nieprecyzyjną, gdzie każdy element budzi wątpliwości i pytanie: jak możliwe są sądy syntetyczne aprioryczne? Tymczasem należałoby z góry zadać sobie pytanie: jak możliwy jest jakikolwiek sąd, jaka jest moc sądu – to także propozycja – która jako gotowa i zrozumiała już bez dalszej analizy leży u podstaw wszelkiej wiedzy? Jaka jest moc sądu lub zdania gramatycznego, jakie jest nazewnictwo występujące w każdym sądzie? Kant pominął tę podstawową i decydującą kwestię, nie dostrzegając tu problemu, w wyniku czego cała jego dalsza problematyka nabrała wypaczonego charakteru. Dotyczy to w szczególności kontrastu pomiędzy Wahmehmungs a Erfahrungsurteile. Kanta dawała tu ponieść odmienna treść sądów, z których jeden mówi o stanie, drugi o rzeczach, nie wziął jednak pod uwagę, że każdy stan, nawet ten najbardziej subiektywny, opisany słowami, ubrany w sąd, jest już myślą, znaczeniem, na swój sposób tak solidnym jak każda Erfahrungsurteil. Allgemeingiltkeit dla myślenia, wiedza wcale nie polega na kategorii apriorycznej, którą Kant za wszelką cenę rozciąga, ale na słowie, gdyż słowo ma znaczenie, nie jest to „pojęcie”, poza którym Kant nie zna, ale to, co jest wyższe, dla bardziej realnych, pojęć, idei. Mówię: „nudne”. W ten sposób dokonuję aktu poznania myślowego w zdaniu osądzającym, gdyż w rzeczywistości mówię: „Nudzę się”. Pomiędzy punktem ontologicznym Ja, mocniejszym od którego nic nie może być pomyślane (nawet dla Kanta), ustanawia się niezmienny związek, aglutynujący ideę nudy z tym tematem. W wyroku „nudny”, niezależnie od tego, jak ubogi lub żałosny byłby w treści (to już inna kwestia), tworzą się powiązania niezmienne, ujawnia się ta sama moc myślenia, sądzenia, nazywania, jak w sądzie zawierającym prawa Newtona. Kant tego nie zauważa i nie akceptuje, dlatego obiektywnych podstaw myślenia musi szukać w jej dalszych kwalifikacjach wtórnych i pochodnych, jakimi są kategorie. Tak więc w wyroku 165 znajduje się element, który jest nie tylko ponadczasowy i przestrzenny, ale ogólnie reprezentuje czystą mentalność. To jest kopuła, czyli predykat; i istnieje element bezwarunkowo konkretny i obiektywny, jest nim podmiot, centrum ontologiczne. Przeciwnie, w orzeczeniu jest miejsce na konkretyzację w sensie „estetyki transcendentalnej” Kanta. Przestrzenność i czasowość to najogólniejsze definicje istnienia, a przestrzeń i czas to nasze kontemplacje, które zabarwiają całą naszą myśl i poznanie. I nie możemy wątpić, że w języku realizującym naszą konkretną myśl znajdziemy rozbudowaną i rozwiniętą formę wyrażania obu. I rzeczywiście, język dysponuje najbogatszymi sposobami wyrażania przestrzenności i czasowości w ich różnych odcieniach: w tym celu głównym środkiem jest deklinacja i koniugacja; do tego dochodzą także, jako części pomocnicze, różne części mowy: przyimek, to magia werbalna, która nakłada stempel miejsca i czasu zarówno na rzeczownik, jak i czasownik, przysłówek, przymiotnik. Ogólnie rzecz biorąc, środki języka są tutaj dwojakie: z jednej strony posiada on mniej lub bardziej obszerne zasoby słów, które wyrażają znaczenie przestrzeni i czasu w różnych znaczeniach, ale z drugiej strony posiada środki formalne w postaci fleksji lub ogólnie „jednostek semantycznych”, za pomocą których może nadać każdemu zmodyfikowanemu słowu charakterystykę przestrzeni lub czasowości, co jest szczególnie istotne. Właśnie taką rolę odgrywają deklinacja i koniugacja w przypadku niektórych tonów. Z góry musimy zgodzić się, że ich funkcje epistemologiczne, co częściowo stanie się jasne poniżej, są nawet szersze niż wskazane, ale służą między innymi potrzebom „estetyki transcendentalnej”. Za ich pośrednictwem przestrzenność i czasowość, świadomie lub nieświadomie, przenikają całą naszą mowę i myśl, tak bardzo, że nie możemy o nich myśleć, nie możemy się od nich uwolnić, nawet jeśli chcemy itp. język jest potężniejszy niż nasze wysiłki abstrakcji, a tam, gdzie chcemy wyeliminować wszelką konkretność i osiągnąć jak największą „czystość”, język się z nas śmieje (i oczywiście zasłużenie). Przypadek (casus, πρῶσις), zgodnie z potoczną definicją, wskazuje na związek przedmiotu z działaniem, z innym przedmiotem itp. Ta formalna i oczywiście bezsensowna definicja świadczy tylko o złożoności, ogromie, a jednocześnie niezwykłej treści i znaczeniu bogactwa umysłowego i werbalnego, czasem wręcz luksusu, jakie mamy w tej dobrze znanej i raczej nudnej deklinacji jeszcze w szkole. Przez zażyłość przestaliśmy dostrzegać jaki cud myślenia tutaj mamy pod względem subtelności i bogactwa. Wśród tych odcieni mamy tu jednak nie we wszystkich językach w osobnej formie specjalny przypadek lokalny, który we wczesnym stanie języków indogermańskich rozwinął się nawet w całą serię przypadków lokalnych: casus - a blativus, e lativus, i l lativus, a d essivus, super essivus, in essivus, pro secutivus. Nie we wszystkich językach występują te przypadki, ale w tym przypadku zastępuje się je lokalnymi przyimkami, które w połączeniu z rzeczownikiem w odpowiednim przypadku mogą wyrażać dowolny odcień przestrzenności. Każdy byt wyrażony rzeczownikiem może zostać wyświetlony na ekranie przestrzenności w dowolnej kombinacji. Oczywiście tak naprawdę nie wszystkie języki są do tego jednakowo rozwinięte i elastyczne i wykorzystują równie proste środki. Ogólnie jednak możemy powiedzieć, że za pomocą odmiany wielkości liter i przyimka można wyrazić wszystkie możliwe odcienie przestrzenności. Myśl staje się przestrzenna. Byłoby niezwykle pouczające, gdyby poddać takiej analizie epistemologiczno-gramatycznej, przynajmniej dla dowolnego języka, środki wyrażania „okoliczności miejsca” lub przestrzenności – jakie wspaniałe bogactwa otworzyłyby się przed spojrzeniem mentalnym. Najważniejsze jest to, że bogactwo to jest tak grzmiącym dowodem na przestrzenną kolorystykę naszej myśli (co oczywiście zauważa się od czasów starożytnych), że wystarczy umiejętnie rozszyfrować te przejawy określonej epistemologii – gramatyki. Wraz z przestrzennością gramatyki czasowość wyraża się w nie mniej pełny sposób w różnych jej odcieniach. Ponownie tutaj, podobnie jak w poprzednich przypadkach, oprócz słów o specjalnym znaczeniu wyrażających różne koncepcje czasu, język ma typowe środki semantyczne w tej samej deklinacji, zwłaszcza koniugację. Jeśli chodzi o pierwszy przypadek, chociaż nie ma tu szczególnego przypadku czasowego, ponieważ jest lokalny, prawie wszystkie przypadki pośrednie można zastosować do wyrażenia „okoliczności czasowych”, zależnie od przypadku, zarówno bez przyimka, jak i zwłaszcza z przyimkiem. Rola przyimka w wyrażaniu czasowości za pomocą przypadków jest nie mniejsza, jeśli nie większa, niż w wyrażaniu przestrzenności. Przestrzenność i czasowość są w dużej mierze utożsamiane i łączone jako miary wielkości jednego, dwóch lub trzech wymiarów. Jednak najbardziej oryginalnym sposobem wyrażania czasowości, przenikającym całą naszą mowę i myśl, jest koniugacja werbalna z jej „czasami” lub „typami”. W różnym czasie oba są sobie równoważne: różne „typy” w pewnym stosunku wyrażają odcienie czasowości równie skutecznie, jak „czasy” we właściwym znaczeniu tego słowa. Wiadomo, że koniugacja oznacza największe różnice między różnymi językami, zarówno pod względem obfitości form czasu i aspektu, jak i bogactwa odcieni, a także sposobu ich wyrażania gramatycznego - poprzez fleksję, czasownik pomocniczy, zmiany wokalizacji i różne cechy morfologiczne. Wystarczy tu porównać np. bogactwo form czasownika greckiego i niedostatek handlowy języka angielskiego, wszechczasową koniugację łacińską i język hebrajski z jego bogatymi formami itp. Jednak ta różnorodność, która mogłaby stanowić godny temat filozoficznej ciekawości w opracowaniu monograficznym, nie zmienia podstawowego, fundamentalnie ważnego faktu: poprzez koniugację werbalną czasowość realizuje się przez słowo, które jest wewnętrznie i nieodłącznie wprowadzone do orzeczenia. Każdy orzeczenie wyrażone za pomocą czasownika jest już zabarwione czasem i określone przez czasowość. Jak każdy łącznik, czasownik „pomocniczy”, czymkolwiek by nie był, pod tym względem jest czasownikiem, tj. koniuguje i dlatego z pewnością przyjmuje jakąś tymczasową lub specyficzną formę. Prowadzi to do bardzo ważnego wniosku: orzeczenie ma zawsze charakter czasowości i jest zorientowane na czas. To prawda, że ​​​​czasami ta kwalifikacja jest neutralizowana - najczęściej do tej neutralizacji używa się czasu „teraźniejszego”, co oznacza nie tylko czas, ale także brak myślenia o czasie (tak jak przypadek mianownika oznacza nie tylko przypadek określony, ale także brak przypadku). Są to na przykład wszystkie definicje: linia prosta to najkrótsza odległość między dwoma punktami, Bóg jest stwórcą świata i tak dalej. Jednak gramatycznie i tutaj mamy do czynienia z formą czasu, który jest jakby zawieszony, osłabiony w swoim działaniu, ale zawsze można go wprowadzić. To rozróżnienie prowadzi do jednej bardzo ważnej idei, z którą spotkaliśmy się już w poprzednim badaniu, a która dotyczy natury łącznika „jest”. Faktem jest, że będąc czasownikiem gramatycznym i mającym wspólne przeznaczenie i wszystkie formy, łącznik jest napięty. Tymczasem funkcja nazywania, łączenia, aglutynacji, która się w niej wyraża, nie podlega kwalifikacji czasu, ma pozłacane znaczenie, w pewnym sensie ponadczasowe lub ponadczasowe, tak jak ja. A jeśli mówię sobie: jestem, byłem, będę, w sensie odcieni czasu, to w istocie mówię o sobie: jestem dawny, teraźniejszy, przyszły, czyli stany przejściowe są jakby rozdzielone na jego rdzeń: jestem nadczasowy. Podobnie kopuła, która stanowi spoiwo każdego orzeczenia, zarówno werbalnego, jak i niewerbalnego, nie zawiera czasu, a ekspresja musi być w całości przypisana do orzeczenia. Dlatego byłem oznacza: jestem tym pierwszym; Będę miał na myśli: jestem przyszłością; Zrobiłem znaczy: to ja to zrobiłem itd. Dlatego też takie stwierdzenia jak Bóg jest dobry i podły. nie mają w swoim łączniku określenia czasu, jeśli nie jest ono bezpośrednio i definitywnie wyrażone w orzeczeniu. Konieczne jest zatem dokładniejsze określenie granic czasowości w języku, nie tylko jej objętości, ale także granic. Godne uwagi jest to, że Kant, uczyniwszy z estetyki transcendentalnej fundament całej swojej epistemologii i wciskając w schematy przestrzeni i czasu wszystkie kategorie poznawcze, zwłaszcza tego ostatniego, w ogóle nie zauważa, że ​​przechodzi obok bardzo podstawowej podstawy wiedzy, od której sam wychodzi, a mianowicie sądów lub twierdzeń. Obcy w ogóle analizie słów, dostarcza wysoce dogmatycznego sprzętu do swojej krytyki. Jego początkowe pytanie brzmi bowiem: w jaki sposób możliwe są sądy syntetyczne aprioryczne? Zagadnienie to, w którym są aż trzy niewiadome: syntetyczna – x, sądy – y, aprioryczne – z, uważa się za składające się z pewnych elementów. Tymczasem głównym pytaniem Kanta, jak każdej epistemologii, byłoby: w jaki sposób możliwe są sądy lub, tłumacząc na język naszych badań, jak możliwe są twierdzenia i nazewnictwo? Tę słabość Kanta dostrzeżono w jego szkole (w normatywizmie transcendentalnym Windelbanda – Rickerta), jednak błędu nie skorygowano 167 . Zamiast badać związek całej dalszej nauki o wiedzy z tą podstawową funkcją sądu, Kant, zapominając bardziej o swoim pierwotnym początku, wciska wszystkie kategorie w czasowość, posługując się w tym celu „schematyzmem czystego rozsądku”. Tutaj w ostatecznym rozrachunku wszystkie kategorie okazują się funkcją czasu: ilość, jakość, relacja, modalność. Kant chciał za ich pomocą zdefiniować wszelkiego rodzaju sądy i formalnie wyczerpać całe pole doświadczenia. Oczywiście po cichu wprowadził do samego rdzenia sądu, od którego – powtarzamy – wyszedł, ale go nie zgłębiał, czystą kontemplację czasu i przestrzeni, czyli – według jego definicji – form zmysłowości. Zatem walczący z sensacją Kant jest najczystszym zmysłowcem w wiedzy, ale w najbardziej subtelnym i oczywiście trującym sensie nie przez treść doświadczenia zmysłowego, ale przez jego formę. Stara się przeprowadzić wszelkie myślenie przez formy zmysłowości, czego konsekwencją jest uniwersalny fenomenalizm lub złośliwy pozytywizm, podczas gdy w rzeczywistości myśl i mowa (a to jest to samo) zawierają w sobie czasowość i zmysłowość w ogóle, dając jej miejsce, ale nie jest przez nią objęta ani wyczerpana, a zatem nie jest zdeterminowana. Niezależnie od tego, co podobało się „uregulowaniu rozumu”, Kant przemycił do swojej krytyki całą władzę sądzenia – nazywania – a następnie ją fenomenalizował. Tymczasem – i o to właśnie chodzi – początkowa, podstawowa, wyczerpująca forma naszego myślenia – osądu – propozycji – nazewnictwa – jest wolna zarówno od przestrzenności, jak i czasowości, jest aktem ponadczasowym i pozazmysłowym, odtwarzającym w nieskończonej refleksji odwieczne narodziny Słowa i słów. Przekreśla to całą epistemologię Kanta w jego własnym dziele: same formy „estetyki transcendentalnej” zajmują jedynie miejsce w świadomości i sądzie, ale go nie determinują. Tam, gdzie czas rzeczywiście zostaje wprowadzony do sądu, nie należy on do łącznika, lecz do orzeczenia, chociaż ze względu na właściwość ekonomii środków w języku łączy się z łącznikiem, tak że jego ponadczasowy, czysto aglutynujący charakter zostaje przyćmiony specyficznymi właściwościami orzeczenia. Tym samym czasowość zostaje wprowadzona do orzeczenia i ma ograniczony charakter, podobnie jak przestrzenność. To drugie nie budzi nawet wątpliwości, gdyż treść wyroku może mieć charakter całkowicie pozaprzestrzenny. Najważniejszą konsekwencją tego jest to, że osąd tkwi w swej istocie, tj. w samym nazewnictwie, w połączeniu podmiotu i orzeczenia, – jest wolny od czasu, chociaż możemy go umieścić w czasowości i tak to rozpatrywać. Stąd dwoistość rozważań: ejdetyczna i psychologiczna. To samo można dodać w odniesieniu do podmiotu – rzeczownika lub zaimka: chociaż zawiera on, jak wskazano, mistyczny gest wskazujący na istnienie przedmiotu w świecie, w jego mistycznej przestrzeni, nie oznacza to wcale empirycznej przestrzenności. Nawet jeśli oznacza to na przykład bezpośrednie miejsce. Moskwa, szczególna treść związana z miejscem, z przestrzennością, należy do pierwotnego predykatu zawartego w nazwie i z nią utożsamianego. Ale Moskwa jako rzeczownik i podmiot jest przede wszystkim czymś, co istnieje w świecie, niezależnie od miejsca i czasu, a następnie otrzymuje tę kwalifikację. Tak jak w orzeczeniu element ponadczasowy wyraża się w czystym łączniku, tak w podmiocie element ponadczasowy i bezprzestrzenny wyraża się w swoim czystym rzeczowniku, związanym z zaimkiem, tym gestem wskazującym. Tak więc w języku, mowie i myśleniu przestrzenność i czasowość wyrażają się w funkcji predykatywnej jako jej dobrze znana kolorystyka lub jakość. Mają więc swoją granicę, są szczególnym przypadkiem tej orzekalności, jej kwalifikacji, ale bynajmniej nie stanowią uniwersalnej formy wiedzy, ramy jakiejkolwiek myśli. Kant myli się co do języka, tak samo jak myli się co do myślenia i wiedzy. Gdyby wysłuchał tutaj dowodów samego słowa-myśli, nie przyjąłby za punkt wyjścia swojej konstrukcji intuicji czasu i przestrzeni jako najbardziej uniwersalnej formy poznania, gdyż nie jest ona wcale uniwersalna, ale przyjąłby analizę predykatywności lub zdania, nazewnictwa. Wtedy uwolniłby się od całego szeregu problemów i trudności, które pojawiają się na tej drodze. Dla połączenia zmysłowości z rozumem wymyślane są „schematy”, dla których materiałem jest czas. Różni się czasem trwania, tj. (?!) liczbą; treść, czyli (!) jakość; porządek, czyli (!) postawa. Możliwość, rzeczywistość i konieczność są tu wciśnięte pod sos czasu. W ten sposób zostają umieszczone wszystkie niezbędne kategorie i triumfuje „idealizm transcendentalny”. Rozum zostaje uznany za prawodawcę natury, a krytyka czystego rozumu jest prawem dla prawodawcy. Wszystko tutaj jest napięte i arbitralne: można by na przykład odwrócić to samo rozumowanie, opierając schematy nie na czasie, ale na przestrzeni: byłoby to może nie tak wygodne, ale nie mniej przekonujące. Schematy te są oczywiście samooszukiwaniem; oni sami potrzebują wyjaśnień. Nawet jeśli są one opisane autentyczną prawdą, to nie opiera się na nich wiedza, jak twierdzi Kant, lecz wiedza jest w nich jedynie wyrażona i urzeczywistniona, czego problemem pozostaje syntetyczna jedność. Tymczasem Kant złośliwie temu zaprzecza, całkowicie zadowalając się swoimi schematami, a następnie ogłasza sumę tych schematów jako prawodawstwo rozumu i natury. Syntetyczna jedność wiedzy, w której osadzone i dane są różne możliwości, szczególnie w przypadku schematów Kanta, które bynajmniej nie mają tak niepodważalnego i niepodważalnego znaczenia, ustanawiana jest poprzez nazywanie, orzekanie i twierdzenie. Jednocześnie samo orzekanie jest wolne od przestrzenności i czasowości, od wszelkich kategoryczności, a jednocześnie jest na tyle elastyczne i pojemne, że daje miejsce im wszystkim. Kantowski problem schematyzmu jako sensacji po prostu znika za wszelką cenę, gdyż zarówno czas, jak i przestrzeń, przy całym ich znaczeniu w polu doświadczenia zmysłowego, dla myśli są także tylko kategoriami wraz z innymi, którym język przyznaje miejsce. Nietrudno dostrzec, w jaki sposób język zapewnia wszystkie kategorie Kanta i jak ustawodawca rozumu faktycznie kierował się gramatyką, której „krytyki” jako prawdziwego narzędzia myślenia powinien był dokonać, gdyby był tak przejęty krytycznym zapałem. Kant wyróżnia cztery formy sądów wyrażonych w orzeczeniu (tutaj, bez własnej wiedzy, od razu przenosi się w dziedzinę gramatyki). W pierwszym przypadku orzeczenie wyraża objętość podmiotu, a drugie może znajdować się pod jego orzeczeniem albo jako pojedynczy egzemplarz, albo jako część rodzaju (?), albo jako cały rodzaj, stąd trzy kategorie ilości: jedność, mnogość i powszechność. Jest całkowicie jasne, że druga kategoria, ze względu na swoją całkowitą niejasność, jak mówią, znalazła się w złym miejscu i tylko myli trzecią, która z jakiegoś powodu uzyskała uniwersalność jako miarę objętości (!?). W istocie mówimy tu o liczbie pojedynczej i mnogiej (tu można by dodać także liczbę podwójną i w tym celu z charakterystyczną dla Kanta hojnością podać kategorię dualności). Liczba mnoga może mieć podwójne znaczenie: po pierwsze, zły zbiór, uzyskany przez dodanie - i (zdanie skondensowane), a po drugie, zbiór zorganizowany, całość i całość. Gramatyczna liczba mnoga wyraża oba. Na przykład w zdaniu ciągłym wszyscy jego członkowie występują w liczbie mnogiej: obaj bracia; Peter-Andrey; mili chłopcy i tak dalej. Zwykle jednak nie oznacza to wielu, ale mnogość, a dwoista natura tej mnogości: jeden w wielu lub wiele w jednym, zaskakująco ujawnia się dzięki elastyczności języka, w różnych przejściach z jednej liczby na drugą. Temat ten zasługuje na uwagę z filozoficzną głębią. Wracając do Kanta, możemy powiedzieć, że tutaj powiedział tylko to, co zawiera się w gramatyce formalnej i nie dodał nic poza pozorem głębi. Tymczasem tutaj ciekawe jest, jak ożywa kategoria liczby. Dodać należy, że i ta kategoria – z jakiegoś powodu Kant okazał się słuszny – należy do predykatywności. Konotacja liczby może, ale nie musi, znajdować się w nazewnictwie; ona, jako forma uniwersalna i podstawowa w swoim bycie, nie jest od tego zależna. I jest rzeczą oczywistą, że „schemat czystego rozumu”, dodany tutaj przez Kanta, nie ma tu żadnego zastosowania. Kolejne rozróżnienie, wprowadzone tutaj śladami logiki szkolnej przez Kanta, dotyczy treści sądu, który można potwierdzić, zaprzeczyć, ograniczyć (w tzw. sądzie nieskończonym: A nie jest B); stąd kategorie „rzeczywistości” (?!), zaprzeczenia, ograniczenia. (Pytanie brzmi, co ma z tym wspólnego rzeczywistość i co Kant ma na myśli pod tą nazwą?) Jest oczywiste, że także i to rozróżnienie w istocie nie ma nic wspólnego ze „schematyzmem czystego rozsądku”, ale ma bezpośredni związek z sądem i twierdzeniem, od których analizy powinien zacząć nasz epistemolog, zamiast gonić za utylitarnym i partykularnym rezultatem – apoteozą Newtona i matematyki poprzez ustanowienie „sądów syntetycznych a priori”. Jest rzeczą oczywistą, że zarówno negacja, ograniczenie, jak i afirmacja należą do sfery predykatywności. Należy zauważyć, że zdania twierdzące, które odpowiadają wyimaginowanej kategorii rzeczywistości, wymyślonej w tym celu przez Kanta, w ogóle nie istnieją jako szczególny typ; są po prostu łącznikiem, orzeczeniem, funkcją predykatywności i nazewnictwa. Jest zawsze pozytywne, nie może być inaczej, a negacja czy ograniczenie to tylko szczególny przypadek afirmacji. Ocena czysto negatywna byłaby niemożliwa, gdyż zerwałaby powiązanie, zniszczyłaby nazewnictwo, zniszczyła istotę sądu i doprowadziłaby do jego braku. W tym sensie wszelka negacja jest ograniczeniem, delimitacją, kwalifikacją sądu i na ogół realizuje się jedynie w kontekście pozytywnym, w powiązaniu z sądami pozytywnymi i na ich tle. Pod względem znaczeniowym negacje mają różne odcienie, które wyrażają się albo w ogólnej strukturze frazy, albo w poszczególnych słowach (jak w greckim μή, οὐ, ἀ). W każdym razie negacja wynika z wcześniejszego lub dorozumianego pozytywnego osądu; jest to jakby przekreślenie. Jest zatem funkcją sądu pozytywnego, jego odmiany czy przypadku szczególnego (a także sądu „nieskończonego”, który ze względu na swoją niepewność i niezupełność pełni rolę przejściową lub pomocniczą). Język ustępuje funkcji negatywnej lub zawężającej, lokując negację w pewnych punktach myślenia, do których konkretnie się odnosi: w tym celu oprócz negacji używa się również zaimków negatywnych. Oczywiście negacja zawsze odnosi się do orzeczenia i leży w sferze orzekania. Zastosowanie negacji do podmiotu oznaczałoby przekreślenie samego podmiotu mowy i uniemożliwienie osądu. Tymczasem według Kanta afirmacja i negacja pojawiają się w „schemacie” jakości, a mianowicie: czas wypełniony – schemat afirmacji; pusty czas jest schematem negacji. Należy przede wszystkim powiedzieć, że „pusty czas” jest sprzecznością w adjecto 168, gdyż jako forma cały czas jest pusty, a jako treść negacja jest równie pełna jak afirmacja. Ale najważniejsze jest oczywiste, że zarówno afirmacja, jak i negacja same w sobie nie mają nic wspólnego z czasem. Kolejna grupa kategorii związana jest ze relacją podmiotu do orzeczenia, która jest przez ten pierwszy nabywana bezwarunkowo lub warunkowo, albo przypuszczalnie (odrębnie). W związku z tym rozróżnia się sądy bezwarunkowe lub orientacyjne (kategoryczne), warunkowe (hipotetyczne) lub rozłączne. Odpowiadające im kategorie to: substancja, przyczyna, interakcja. W „schematyzmie czystego rozsądku” odpowiada to „schematom relacji” wynikającym z porządku zjawisk (tak, że ich treść jest wciągana za włosy jedynie do relacji porządku). Zależności te sprowadzają się do tego, że albo jedno zjawisko pozostaje, inne przemijają (substancja i przypadłość), albo jedno następuje po drugim (przyczyna i skutek), albo też wszystkie istnieją jednocześnie (interakcja lub wspólnota). Ta najważniejsza grupa kategorii, do której sprowadzają się właściwie wszystkie, uderza swą pustką, a zdrada filozoficznego ducha gramatyki jest tu karana najsurowiej. Kant pełni funkcję sądu, tj. zdanie zwykłe zawierające nazwę, która łączy podmiot z orzeczeniem i deklaruje, że to połączenie jest substancją, a w „schematach” substancją i przypadłością. To nazewnictwo zastosowane do łącznika, ponieważ w rzeczywistości o nim mowa, jest pozbawione sensu i znaczenia: łącznik jest spoiwem, które łączy nazwę z nazwanym. Kant powinien był powiedzieć wprost, że każdy podmiot jest substancją, a każdy orzeczenie przypadłością, czego nie mówi; wręcz przeciwnie, szuka substancjalności w naturze relacji podmiotu z orzeczeniem, czyli w wiązce. Co więcej, traktowanie orzeczenia jako przypadłości w stosunku do podmiotu, a tego ostatniego jako substancji, znów jest pozbawione sensu i radykalnie wypacza samą istotę sądu. Z punktu widzenia oceny logicznej orzeczenie zawiera cechy stałe, istotne i przypadkowe, ale nadal nie jest tu podana różnica między substancją a przypadłością. Kant zagłębiając się w kręte uliczki Krytyki pomija kwestię najistotniejszą. Tutaj sytuacja nie jest lepsza niż przy dedukcji poprzednich „schematów” relacji, gdzie ustalono trojakie rozróżnienie: gdy jedno zjawisko pozostaje, inne przemijają – schemat substancji i przypadłości; jedna rzecz następuje po drugiej - przyczyna i skutek; wszystkie istnieją w tym samym czasie – wzór interakcji lub wspólnoty. Schematy te pękają w szwach i z punktu widzenia samego Kanta nie są dobre: ​​czy związek między substancją a przypadłością polega na różnicy w trwaniu istnienia znaków i czy przypadkowy znak również nie może być długotrwały? Czy relacja przyczynowości jest prostą konsekwencją, post hoc ergo propter hoc 169, przed którą ostrzega nas logika? Czy równoczesne istnienie jest zatem interakcją i co to oznacza? Ten domek z kart schematów nie wytrzymuje krytyki. W podobny sposób Kant tworzy czwartą i ostatnią grupę kategorii – modalności. W zależności od tego, czy łącznik danego sądu oznacza, że ​​A może być B, czy istnieje B, czy w końcu musi istnieć B, sądy są problematyczne, asertoryczne i apodyktyczne, którym odpowiadają trzy kategorie modalności: możliwość, rzeczywistość, konieczność. To w „schematyzmie czystego rozsądku” odpowiada: albo zjawisko istnieje w czasie kiedyś (schemat możliwości), albo w pewnym momencie (schemat rzeczywistości), albo zawsze (schemat konieczności). Sytuacja z tymi schematami jest najbardziej niekorzystna z punktu widzenia samego Kanta: czym różni się pierwsza kategoria – możliwości – od drugiej – rzeczywistość? Czy „kiedyś”, jeśli rzeczywiście jest to moment w czasie, nie jest tym samym momentem w czasie, co określony moment w czasie? Z punktu widzenia czasu jako takiego różnic tu nie widać. Podobnie „istnienie przez cały czas” (mimo całej problematyki tej idei) wcale nie charakteryzuje konieczności, która może być równie nieodłączna tylko w jednej chwili (sam Kant przytacza zaćmienie Księżyca jako klasyczny przykład wzoru, który bynajmniej nie istnieje zawsze, ale tylko w pewnym momencie). Kant, podobnie jak w poprzednich schematach, błędnie przypisuje modalność konkretnie łącznikowi, podczas gdy łącznik jest neutralny wobec jakiegokolwiek zabarwienia kategorycznego i właśnie dlatego może się nim zająć. Modalność również odnosi się całkowicie do przewidywalności i wyraża się poprzez gadatliwość. Gramatycznie modalność przechodzi na kopułę i łączy się z nią, zarówno w przypadku koniugacji czasownika posiłkowego, jak i wtedy, gdy predykat czasownika przybiera odpowiednią formę (Kant zdaje się tego w ogóle nie zauważać i mówi tylko o kopuli, w której zatem zdaje się widzieć główne źródło zmienności modalnej, natomiast kopuła, będąc w istocie niekategoryczna, staje się tu ofiarą właśnie swojej werbywności, na siłę bierze na siebie pewien atrakcyjność werbalną) formy czasownika odmienionego). Predykat ustępuje miejsca kategoryczności, a także przestrzenności i czasowości, obleka się w nią, ale nie jest przez nią wchłaniany i nie zlewa się z nią, nie rozpuszcza się w niej, zachowując jej oryginalność – semantyczną, werbalną aglutynację, tak samo jak zachowuje swoją niezależność od przestrzenności i czasowości. Wszystkie kantowskie kategorie są po prostu cechami predykatu, jego drugiej, a nie pierwszej definicji, natomiast „schematy” są owocem niefortunnego nieporozumienia Kanta, przez który za wszelką cenę musi je wcisnąć w formy przestrzeni i czasu – co jest konsekwencją jego „idealistycznej sensacji”. Mają one decydujące znaczenie dla całej dalszej konstrukcji filozofii kantowskiej, której losy nie interesują nas obecnie, stanowią jednak irytującą przeszkodę w badaniu naszego pytania o epistemologiczną treść gramatyki. Musimy je po prostu przekreślić. Oczywiście możesz klasyfikować kategorie na różne sposoby, dla nas tutaj nie jest to interesujące. O wiele ważniejsze jest możliwie najpełniejsze ujawnienie epistemologicznej obecności gramatyki i sprawdzenie, w jaki sposób radzi sobie ona z tymi potrzebami. I wtedy można badać kolejność ich pojawiania się w języku, co jest równoznaczne z badaniem historii form; możemy pod tym względem porównywać gramatyki różnych języków (bo według sprawiedliwego wyrażenia Gabelenza die Grammatik eines Volkes ist die bündigste Darstellung seiner Denkgewonheiten 170, – 417) przedmiotem naszej uwagi są formy najczęściej używane, w każdym razie charakterystyczne zarówno dla starożytnych, jak i najnowocześniejszych języków europejskich. Zacznijmy od kategorii substancji, jako trwałej i niezmiennej podstawy różnych orzeczeń. Jej znaczenie filozoficzne rozciąga się od koncepcji transcendentnej esencji, Ding an sich, czyli ousia, którą można poznać jedynie poprzez zjawiska, po koncepcję stabilnego centrum, które znajduje się pośród zmian. Zarówno znaczenie najszersze, jak i najwęższe, najgłębsze i najbardziej powierzchowne można przypisać środkom, które, jak już wiemy, instynkt czy geniusz języka ma do tego celu, w rzeczowniku, a następnie w podmiocie. Wcale nie w łączniku, nie w relacji powinniśmy szukać substancjalności, ale w rzeczowniku, w jego różnicy od każdego znaczącego słowa, od każdej idei jako możliwego orzeczenia. Istnienie rzeczownika jako dowód naturalnej filozofii języka właśnie umożliwia problem substancji i ousia, trwałej stałości i głębokiej podstawy. Jednak sama ta kategoria nie mogła zostać zrealizowana bez rozwinięcia w zdaniu, bez przekształcenia się w kategorię podmiotu w nim zawartego. Podmiot jest rzeczownikiem, substancją, ἐνεργείᾳ w działaniu. Można, odnosząc się do kantowskiego rozróżnienia na kategorie i schematy jako możliwości abstrakcyjne i konkretne formy, powiedzieć, że zdanie, a ściślej połączenie podmiotu z orzeczeniem, daje schemat substancji. Wiemy już, że ten schemat, jak wszystko, co żywe i konkretne, nie jest prosty; z jednej strony istnieją rzeczowniki gramatyczne, które w swoim rzeczywistym znaczeniu i roli w zdaniu nie są rzeczownikami rzeczywistymi, lecz przymiotnikami, a z drugiej strony są części zdania, które nie są podmiotami gramatycznymi, ale w rzeczywistości nimi są. Ale to dotyczy konkretów i szczegółów. Ważna jest podstawowa relacja, która polega na tym, że zdanie odsłania schemat substancji. W tym przypadku tym, co przeciwstawia się substancji po stronie orzeczenia, nie jest bynajmniej przypadłość, jak to się ma na myśli w schemacie Kanta, ale jakikolwiek przejaw bytu wyrażonego przez orzeczenie, czyli energia, czyli byt fenomenalny. W tym obszarze zjawiskowości odróżniamy dalej to, co trwałe i stałe od przemijającego i przypadkowego, istotności i przypadkowości 171. Fakt, że każde zdanie jest sądem o co najmniej dwóch wymiarach ontologicznych, wertykalnym i poziomym, jest podstawą, a zarazem schematem wszelkiego filozofowania, w którym dla orzeczenia – świata zjawisk, poszukuje się podmiotu – substancji, οὐσια 172. Każdy system filozoficzny jest w tym sensie propozycja oczywiście mniej lub bardziej rozwinięta, czyli system propozycji. Jesteśmy więc przekonani, że Krytyka czystego rozumu w swej istotnej treści okazuje się epistemologicznym komentarzem do gramatyki, wbrew woli i wiedzy jej autora. Nie mogło być inaczej, gdyż myśl jest nierozerwalnie związana ze słowem i w słowie należy szukać wszystkiego, co w myśli można znaleźć; wszystkie jego formy można znaleźć tutaj, w gramatyce. Kant spóźnił się ze swoimi roszczeniami do prawodawstwa rozumu w myśleniu, gdyż miejsce to było już zajęte: ustawodawstwo w myśleniu należy do gramatyki. Kant chciał prześledzić narodziny myśli, aby zamiast położnika zostać jej prawodawcą, ale nie zauważył, że się spóźnił: myśl narodziła się dawno i oddycha powietrzem tego świata - jednym zdaniem, w gramatyce. Zależność pomiędzy różnymi konkurującymi ze sobą obszarami można przedstawić na poniższym schemacie: W naszym porównawczym opisie kategorii Kantowskich pominęliśmy najważniejszą i podstawową doktrynę o „transcendentalnej jedności świadomości”, epistemologicznego „ja”, która spaja i łączy elementy wiedzy oraz ustanawia jedność podmiotu i jedność wiedzy. Bez tej jedności kategorie i schematy rozpadłyby się, wypadając z gniazd i zapanowałoby kategoryczne zamieszanie, epistemologiczne delirium. Ten najważniejszy punkt kantowskiej epistemologii, jej centrum, odnajdujemy także w języku. Tutaj zajmuje należne mu centralne miejsce, skąd Kant zapożyczył tę ideę. Jest to oczywiście zaimek pierwszej osoby, ja, wokół którego orientuje się mowa i myśl, wokół którego się obraca, jakby wokół własnej osi. Jeżeli istnieje transcendentalny podmiot poznania, to jeszcze wcześniej istnieje transcendentalny podmiot mowy, czyli mówiący jest jednocześnie myślicielem, wobec którego każda wypowiedź jest w pewnym sensie orzeczeniem, jest także podmiotem wszelkiej mowy. Dzięki temu, że orzeczenie zawiera, a dokładniej, przybiera najróżniejsze barwy kategoryczne, ja jako podmiot jestem centrum lub panem wszelkich kategoryczności, panuje nad nimi, nawet jeśli pozostaje niewidoczny. Cała mowa jest wewnętrznie zorientowana na osobę mówiącą, nawet jeśli się ona nie identyfikuje. Wystarczy zrobić test - wywnioskować z mowy i myśli, a zobaczymy, jak wszystko się zawali, okaże się, że to dom wariatów. Ontologiczne znaczenie ja jako centrum egzystencjalnego, odsłaniającego każdemu w wewnętrznym doświadczeniu bezwarunkowość jego bytu i świadomości, zostało wyjaśnione powyżej (jego problem stawiany jest w różnych systemach metafizycznych, takich jak Fichte). Za pomocą Ja określa się wewnętrzną topografię myśli i wiedzy, jej geometrię, „estetykę transcendentalną”. Ja w języku nie tylko panuje nad myślą, rozciągając jej moc i wpływ na wszystkie jej zakręty, ale także ma swoje miejsce jako punkt na powierzchni. Jest nie tylko podmiotem mowy, mówiącym, ale także pierwszą osobą liczby pojedynczej jako jedna z osób, jako prywatna forma językowa, działająca jednocześnie wszerz i w głąb, zarówno w poziomie, jak i w pionie. Gdyby tak nie było, gdyby transcendentalne „ja” nie posiadało korelacyjnego – werbalnego i gramatycznego wyrażenia w pierwszej osobie liczby pojedynczej, Kant nie mógłby tego ani przemyśleć, ani opisać, a jego epistemologiczna arogancja dałaby wrażliwą lekcję. Ale na szczęście rzekomy ustawodawca rozumu musiał poddać się prawom samego myślenia i mowy i wyraźnie widzimy, że transcendentalna jedność świadomości jest funkcją tego, co wyraża się w gramatyce w formie pierwszej osoby liczby pojedynczej. Krytyka czystego rozumu pozostaje w tym konkretnym przypadku filozoficznym komentarzem do gramatyki. Jest rzeczą oczywistą, że niezależnie od tego, jak języki różnią się od siebie strukturą, tej formy pierwszej osoby liczby pojedynczej nie może zabraknąć, niezależnie od tego, w jakich słownych odpowiednikach jest ona wyrażona. Pouczające byłoby przyjrzenie się wynikom badań porównawczych pierwszej osoby liczby pojedynczej w różnych językach. Cechą wspólną Kantowskiej krytyki wiedzy jest ostra opozycja między apriori i a posteriori, która to rozróżnienie łączy się czasem z opozycją między zmysłowością a rozumem. Jednocześnie Kant niedostatecznie rozróżnia wizualną stronę duszy, materię wiedzy, jaką jest życie w całej jego pełni i różnorodności, od myślenia i wiedzy, którymi faktycznie się interesuje. „Nasza wiedza zawdzięcza swoje pochodzenie dwóm aspektom duszy: po pierwsze, jej zdolności postrzegania idei (podatność na wrażenia), po drugie, zdolności poznawania przedmiotów poprzez idee (samodzielne działanie pojęć); poprzez pierwszy otrzymujemy przedmiot w ogóle (?), poprzez drugi jest on myślany w odniesieniu do wspomnianej idei (jako prosty stan duszy) (?). Przedstawienia i pojęcia są zatem częściami składowymi naszego poznania, tak że ani pojęcia nie mogą tworzyć wiedzy bez odpowiedniego przedstawienia, ani przedstawienie bez pojęcia. Jeśli zmysłowość nazywamy receptywnością naszej duszy, która pod wpływem zewnętrznych wpływów tworzy idee, to zdolność do spontanicznego formowania idei, a nawet w ogóle działalność amatorska, nazwać należy rozumem” (Crit. pure, diss., tłum. Vladislavlev, 52-3. - część 2. Logika transcendentalna. Wprowadzenie, I) 173. To fundamentalne dla Kanta i niezwykle niejasne rozróżnienie między „zmysłowością” czy „przedstawieniami” (czyli elementarnym aktem poznawczym, który już nastąpił, ale jakiego rodzaju? Nie znajdujemy odpowiedzi) a „rozumem” czy „pojęciami”, ma dla nauczania Kanta fundamentalne znaczenie. Dzieląc obszar wiedzy i myślenia na dwa poziomy, idee i koncepcje, zmuszony jest szukać ich powiązań: włączenia surowych, poza progiem wiedzy, stałych „reprezentacji” w puste formy „pojęć”. W tym celu stara się upakować całą wiedzę w „schematy czystego rozumu”, które tworzy w wymaganej ilości. Jednak cała ta konstrukcja jest niewystarczająca, ponieważ stawia pytanie w ogóle, a nie w konkretnej formie przetwarzania tego konkretnego materiału i koncepcji sensorycznej. (Przykład: odbieram wrażenia - kształty, kolory, dotyk itp., są one „syntetyzowane” w formę przestrzenną, którą Kant pakuje w czasową, ale jak dokładnie okazuje się tutaj dom, a nie wieża czy wzgórze, diagramy nie dają na to odpowiedzi.) Kant, uniesiony analizą formalną, rozróżnieniem apriorii i a posteriori (oraz sądami syntetycznymi i analitycznymi), zupełnie nie dostrzegł pytania o konkretną treść myślenia, pytania o to, jak jest wiedza możliwe lub jak możliwy jest osąd? Jak można uzyskać jakikolwiek sąd o ogólnej ważności, „obiektywności” z surowej „subiektywnej” (w terminologii Kanta), psychologicznej masy „wrażliwości”? „Jak możliwa jest natura”? Pytanie to, stawiane przez niego wyłącznie od strony formy, można postawić także od strony treści. Jakikolwiek sąd nie składa się z „przedstawień” odpowiadających „subiektywnym”, a zatem nieprzenoszalnym, niewyrażalnym stanom, ale ze zrozumiałych, ogólnie obowiązujących słów, jest to sąd. „Nudzę się” – co może być bardziej subiektywnego i bezkształtnego niż ten stan? Ale kiedy mówię, wyrażam to już w powszechnie znaczących słowach-ideach, przyodziewam to w uniwersalny ludzki strój. A mój akt poznawczy, wyrażony w ten sposób, stwierdzający wydarzenie lub stan w mojej psychice, ma na swój sposób to samo ogólne kosmiczne znaczenie, co fakt, że cały Układ Słoneczny zmierza w stronę gwiazdy α Vega (Kant mógłby odnieść się do tego, że nie ma tu kategorii przyczynowości, ale można też dodać: „Jest mi smutno, bo cię kocham”). Kant nie zauważył tutaj, jak w całej swojej analizie, że pomiędzy „przedstawieniem”, czyli „zmysłowością” a „pojęciem” rozumu, czyli wiedzy, stoi słowo ze swoją naturą. W konsekwencji krytyka wiedzy musiałaby skupić się na analizie tego medium myślenia (że tak powiem), które samo w sobie tworzy pomost nad przepaścią pomiędzy reprezentacjami zmysłowymi a koncepcjami kategorycznymi. Kant chciał przezwyciężyć to drugie swoim kartonowym „schematem”. We wnętrzu wiedzy, zdaniem Kanta, powstaje luka, „czysty rozum” rozpada się itp. zmysłowość i kategorie są obce. „Powód” staje się niemożliwy; jest skazany na pozostanie przy pustych kategoriach, jak młyn bez mielenia. Rzeczywiście pomost pomiędzy „wrażliwością” w najogólniejszym znaczeniu, czyli całą masą tego, co przeżywane, a pomiędzy myślami tworzony jest jedynie przez słowa. Ideologiczna, idealna, możliwa do wyobrażenia treść doświadczenia wyróżnia się i krystalizuje w słowie. Wszystko jest znane i przemyślane tylko wtedy, gdy można to wyrazić słowami. Pojęcia umysłu są słowami, a idee są słowami i między słowami można ustanowić to werbalne powiązanie. Dlatego możliwe jest myślenie, a „umysł” nie pozostaje bez pracy, bo są słowa. Kant tego nie zauważył. Jak byłoby możliwe przejście od stanu subiektywnego do wiedzy obiektywnej, do sądu, gdyby nie zostało ono wyrażone słowami, gdyby najbardziej zmysłowe materiały nie były wyobrażalne jako idee? Przecież wszelka wiedza i sądy są wyobrażeniami ciągłymi i dlatego i tylko dzięki temu, a wcale nie dzięki szufladom biurka Kanta czy tym jego diagramom, możliwe jest myślenie, grupowanie słów w kategorie. Innymi słowy, logika i epistemologia są możliwe tylko dzięki gramatyce. Jeśli ponownie odczytać podstawowe definicje Kanta z tego punktu widzenia, nie da się nie zauważyć jego ślepoty na słowa. "Doświadczenie składa się z poglądów należących do zmysłowości i z sądów, które są wyłącznie dziełem rozsądku. Ale takie sądy, które rozsądek wydaje na podstawie samych poglądów zmysłowych, są jeszcze dalekie od sądów doświadczanych. Łączą one spostrzeżenia tylko wtedy, gdy są dane w spojrzeniu zmysłowym, zaś sądy eksperymentalne wyrażają treść doświadczenia w ogóle, a nie prostego spostrzeżenia, którego znaczenie jest czysto subiektywne. W konsekwencji sąd eksperymentalny musi dodać coś jeszcze do percepcji zmysłowej i jej logicznego powiązania (po tym, jak stało się ono uniwersalne poprzez porównanie), co definiuje sąd syntetyczny jako konieczny, a przez to jako uniwersalny... Rezultat jest następujący: zadaniem zmysłów jest kontemplacja, a umysłu myślenie. Myślenie oznacza łączenie idei w świadomości. Związek ten występuje albo tylko w odniesieniu do podmiotu, albo występuje w ogóle i wtedy jest konieczny i obiektywny. Połączenie idei w świadomości jest osądem. W rezultacie myślenie jest tym samym, co osądzanie lub ogólnie przypisywanie idei osądom. Dlatego sądy są albo tylko subiektywne - gdy idee odnoszą się do świadomości tylko jednego podmiotu i są w nim połączone; albo też są obiektywne, gdy idee są zespolone w świadomości w ogóle, czyli konieczne” (Kant, Prolegomena, wyd. 2, 75–6) 174. To niezwykle ważne dla Kanta rozróżnienie obnaża całą niemoc i pustkę jego krytyki. Z jednej strony jest idea, z drugiej zrozumienie; z jednej strony „połączenie idei” dotyczące podmiotu, z drugiej – „w ogóle” (w odniesieniu do przedmiotu). Nie wspominając już o tym, że pytania o to, czym jest „podmiot” i „przedmiot”, w takim sformułowaniu pytania są nierozstrzygalne; Nieuchronnie pojawia się podstawowe pytanie o to, jak możliwe jest myślenie. Jeśli myślenie jest „połączeniem idei w świadomości” (połączeniem idei czy czym?), to czym różni się od surowej zmysłowości, która również nie przepływa przez świadomość? A jeśli „połączenie idei w świadomości jest osądem”, to znowu, czym różni się ono od nieosądzania, od zmysłowości? Czym w końcu jest sąd, zarówno pod względem logicznym, jak i gramatycznym, formalnym i werbalnym? Te podstawowe, wstępne i zdecydowane definicje pokazują, jak Kant nie dostrzegł samego narzędzia myślenia – języka i całkowicie przytłoczony patosem matematyczno-przyrodniczym z jego bezsłowną i pozbawioną jakości symboliką zignorował pytanie: jak możliwy jest sąd? Gdyby za podstawę epistemologii przyjął teorię idei-słów, wówczas oczywiście cała jej wewnętrzna orientacja byłaby inna i „schematyzm czystego rozumu” po prostu nie byłby potrzebny, lecz zostałby zastąpiony epistemologiczną analizą gramatyki. Kant, a po nim Cohen, wyznawali głęboki materializm ilościowy (por. jego doktryna „czystego wyłonienia się z nieskończenie małego”, μηδέν, chęć wygaszenia bytu w meonalności) 175. Propozycja może mieć dwojakie aspiracje: aktualno-energetyczną, w której łącznik nabiera charakteru dynamicznego, i kontemplacyjno-idealistyczną, w której łącznikowi nadawane jest znaczenie statyczne. Wyraża się to za pomocą dwóch rodzajów orzeczeń: czasownika lub przymiotnika. Ponownie mówiąc w kategoriach kantowskich, możemy powiedzieć, że w pierwszym przypadku schematem relacji dynamiczno-energetycznej jest czasownik, predykat czasownikowy, koniugacja, w drugim przypadku - przymiotnik, zgodność, fleksja. Predykat werbalny różni się od innych tym, że przedstawia fenomenalne odkrycie substancji jako jej działanie, a nie jako bierne byt, jej mimowolne wyemitowanie, ale jako wolę bycia. I w tym przypadku pojawienie się modalności jest nieuniknione i dość spójne, co nie jest właściwością kopuły w ogóle, jak sądzi Kant, ale konkretnie orzeczenia czasownika. Odpowiada to gramatyce głosowi i częściowo aspektowi, ale głównie nastrojom ze wszystkimi ich cząsteczkami pomocniczymi. Cóż bowiem innego wyrażają nastroje indykatywne, łączące, pożądane, rozkazujące, które zresztą różnią się odcieniami, rodzajami i czasami, przy całym rygorze i wyrafinowaniu składni zdania złożonego, jakie mamy w językach klasycznych? Jest rzeczą oczywistą, że odcienie modalności nie należą do żelaznego inwentarza języka, dlatego dopuszczają największe zróżnicowanie w różnych językach, gdzie dominującymi środkami jej wyrażania są w jednym przypadku nastroje, w innym typy, czasy, składnia. Podobnie interesy nie tylko samego czasownika, z jego potrzebą modalności, ale także innych części zdania, mieszają się poprzez: dodanie bezpośrednich i pośrednich, różnych „okoliczności”; Ze względu na najbliższy związek z tym wszystkim czasownik jest pokolorowany w ten czy inny sposób. Ale najważniejsza relacja pozostaje ta sama: koniugacja zawiera, obok czasowości, a czasem i przestrzenności, kategorie modalności, których nie ma w deklinacji i zgodzie, gdzie ustala się jedynie bezpośredni związek między podmiotem a orzeczeniem. Czasownik zawiera nie tylko orzeczenie dynamiczne, zatem nieuchronnie zabarwione modalnością (bez tej pewności nie można bowiem pojąć działania), ale także kategorię przyczynowości, i to zresztą nie w statycznym sensie następstwa czasowego, ale także w sensie dynamicznym, energetycznym. Takim powodowaniem jest każdy głos czynny czasownika, stwierdzający przyczynowość, tak jak strona bierna stwierdza przyczynowość lub przedmiot powodowania. Jeśli zatem tam, gdzie naprawdę można szukać „schematyzmu czystego rozumu”, tj. w miejscu łączenia form transcendentalnych, czystego poglądu z jednej strony i kategorii z drugiej, wówczas schematy te w sposób najbardziej naturalny można dostrzec w czasowniku, który łączy w swoich formach ilość, jakość, czasowość, modalność, relację, przyczynowość, a za pomocą przysłówków miejsca dodatkowo przestrzenność. Z koniugacji Kant mógł wyprowadzić niemal całą swoją tabelę kategorii, choć tutaj są one ułożone inaczej niż w jego przedstawieniu, bowiem żywa „rapsodia” (w jego własnym wyrażeniu, zastosowanym do tabeli kategorii od Arystotelesa, Prolegomena, 103) 176 nie zgadza się z formalnym i bynajmniej nie podlegającym dyskusji ich układem u Kanta. Kant przypisał wszystkie kategorie wiązce; poza nią nie zna zastosowania swoich kategorii. Język nieuwzględniający zakazów Kanta zawiera kategorie nie tylko w koniugacji, ale także w deklinacji. Czym tak naprawdę jest liczba, jeśli nie kategorią ilości (i to w jej trzech kantowskich postaciach: jedności, mnogości i uniwersalności czyli integralności)? Czym jest przypadek instrumentalny, jeśli nie kategoria przyczynowości, a inne przypadki - w niektórych związkach dopełniacz (rozłącznik), celownik, przyimek - co innego, jeśli nie interakcja, ale mianownik, jak już wiemy, substancja? W połączeniu z przyimkami, partykułami, słowami, różne przypadki są w stanie przekazać odcienie różnych kategorii, stanowiąc tak zwane „okoliczności” lub dodatki pośrednie i określające miejsce, czas i sposób działania. Zdania podrzędne wyrażające różne okoliczności mają to samo znaczenie, tj. miejsce, czas, przyczynę, sposób działania, a także modalność - zdania warunkowe. W życiu, myśli i mowie kategorie są drzewem wielogałęziowym, splecionym z korzeniami i gałęziami, które zawiera różne kombinacje kategorii w ich swobodnej i kapryśnej rapsodii, która w niewielkim stopniu uwzględnia prokrustowe łoże stołu Kanta. Nawiasem mówiąc, w tej rapsodii jest jedna kategoria, która jest całkowicie nieobecna zarówno w tabeli kategorii u Arystotelesa, jak i Kanta; Prawdopodobnie ten drugi by ją odrzucił, nie znajdując dla niej miejsca. Jest to kategoria rodzaju, w takim czy innym stopniu nieodłączna dla większości języków, która poprzez koordynację przenika całą strukturę języka. W kategorii płci płeć zostaje wyniesiona do tej rangi, czyli znaku nie logicznej uniwersalności, ale stanu faktycznego. Rozszerzenie kategorii rodzaju na wszystkie rzeczowniki, a więc zarówno ożywione, jak i nieożywione, powoduje działanie przez analogię i niewątpliwie stanowi pewne nadużycie. Tym samym nadużyciem jest tworzenie w niektórych językach trzeciego rodzaju (trzeciego rodzaju?) - nijakiego, który odpowiada kategorii „itd.” lub „i tak dalej”. i oznacza imiona, które nie pasują do obu płci. Ale nie mówiąc już o tym, że formalna kategoria rodzaju nie zawsze jest zachowana nawet w odniesieniu do imion ożywionych, nieokreśloną liczbę imion nieożywionych przypisuje się nie rodzajowi nijakiemu, ale dwóm pozostałym, a do środkowego zaliczają się także imiona ożywione. Rodzaj gramatyczny, będący w języku pewnym luksusem, uciążliwym dla niego jak każdy luksus, świadczy w swoim powstaniu o czasach, gdy wszystko było ożywione dla osoby i miało płeć lub płeć. Jako kategoria płeć jest w istocie rodzajem psychologizmu, przeniesienia treści empirycznych do kategorii formalnych; tym różni się od liczby, czasu i innych kategorii i nie można się na Kancie obrazić, że przeszedł obok tej kategorii, nie zauważając tego; w końcu niektóre języki, które nie mają płci lub mają ją tylko w ograniczonym zakresie, robią to samo. Przykład ten pokazuje, że związek między epistemologią a gramatyką nie jest na tyle przejrzysty i prosty, aby każdą kategorię gramatyczną można było bezpośrednio uznać za epistemologiczną. Uniemożliwia to nie tylko ich splot, przez co trzeba je rozwikłać i ułożyć, jeśli nie w ścisłą tabelę, to przynajmniej w swobodną rapsodię, ale także fakt, że gramatyka jako specyficzna epistemologia ma w swojej konkretności nierozkładalne agregaty - historyczne lub faktyczne stany języka z ogólnymi postulatami epistemologii. Z jednej strony epistemologia definiuje gramatykę, stawiając jej znane wymagania; ujarzmia go, zmuszając do służenia swoim celom, gdyż, jak wiemy, myśl jest mową, a mowa jest myślą. Ale z drugiej strony epistemologia czasami staje w obliczu trudnego do rozwiązania, historycznie i psychologicznie nadmiernie nasyconego elementu, który należy pokonać, aby za jego pomocą osiągnąć swoje cele. I wiemy, że jedną metodę murowania stosuje się do cegły, inną do kamienia, inną do układania na cemencie, inną na glinie itp. Dlatego w rzeczywistości staje się jasne, że jedna epistemologia, te same formalne postulaty myślenia są realizowane na różne sposoby w różnych gramatykach różnych języków. Wiemy bowiem, że gramatyki są różne, różne są etymologie, a jeszcze bardziej, jak się wydaje, składnie. Dlatego błędem byłoby bezpośrednie przejmowanie jakiejkolwiek gramatyki i przekształcanie jej w epistemologię. Między innymi elementy gramatyczne: deklinacja i koniugacja, części mowy, części zdań itp. - w ogóle nie uwzględniają formalnych kategorii epistemologicznych, nie odpowiadają im, są ze sobą powiązane i pomieszane. Dzieje się tak dlatego, że język ma swoje historyczne ciało: w nim, podobnie jak w ciele ludzkim, powinny być obecne wszystkie narządy, jeśli nie ma deformacji, ale jednocześnie wszystkie pozostają indywidualne. Kant, który z taką pogardą traktował język i całkowicie ignorował epistemologiczny problem gramatyki, porzuca jednocześnie mimochodem następującą uwagę: „niewielkiego namysłu i zrozumienia wymaga szukanie w jakimkolwiek języku reguł faktycznego użycia słów w ogóle i zbieranie w ten sposób elementów gramatyki, nie będąc jednak w stanie uzasadnić, dlaczego każdy język ma właśnie taką, a nie inną strukturę formalną, a tym bardziej, dlaczego dokładnie tyle – nie więcej i nie mniej – takich formalnych definicji język” (Prolegomena, 103) 177. Ta przypadkowa myśl zdaje się sugerować, że może istnieć gramatyka aprioryczna (filozoficzna), którą można zracjonalizować na wskroś, tak że każda kategoria i forma gramatyczna musi mieć formalne uzasadnienie. Przy takim rozumieniu zadania epistemologii i gramatyki (jak zauważa tu Kant, choć w różnych wyrażeniach) zbiegałyby się aż do punktu całkowitego zespolenia ze względu na całkowitą przejrzystość w całym ich składzie, nie tylko w zakresie funkcji, ale także form. Oznaczałoby to m.in., że gramatyka może być tylko jednolita dla wszystkich języków, a faktyczna różnorodność gramatyki staje się z tego punktu widzenia zarówno bzdurą, jak i zagadką. Jeśli kilka osób zostanie wysłanych w określone miejsce i w określonym celu, to oczywiście każda pójdzie w swoją stronę i w każdym razie nie powtarzając się we wszystkich swoich ruchach, a mimo to zrobią to samo. Tylko w tym sensie można mówić o jedności funkcji czy zadań, jakie epistemologia stawia gramatyce, a ściślej, że myśl rozwiązuje się za pomocą danego języka. Ale w swoich konkretnych formach gramatyka nie jest aprioryczna, chociaż zbudowana jest z najbardziej przejrzystego materiału – słowa, i to nawet nie w sensie słów mających określoną treść, ale w sensie form słów. W tej konkretności jest ona empirycznie zdeterminowana przez całą historię języka, jego psychologię, wiek itp. O autonomii gramatyki w stosunku do epistemologii można więc mówić nie w sensie ich wzajemnej niezależności, bo takiej niezależności nie ma i nie może być, ale w sensie szczególnego charakteru tej zależności: jest to zależność funkcjonalno – teleologiczna, w której jedność zadania pozwala na różnorodność sposobów i środków, a także różnicę w doskonaleniu ich rozdzielczość. Można tu poczuć zarówno ducha języka, jak i geniusz ludzi. Gramatyka języków starożytnych w tym sensie stanowi nieosiągalny szczyt przejrzystości epistemologii, do którego niektóre nowe języki zbliżają się jedynie pod różnymi względami. I słuszne jest, gdy badamy problem, ująć go w najbardziej przenikliwy i przejrzysty sposób. Dlatego mimowolnie, mówiąc o epistemologicznej naturze gramatyki i gramatyk, w rzeczywistości mamy na myśli przede wszystkim ten najdoskonalszy i najbardziej wybitny instrument myślenia i mowy - język łacińsko-grecki, a nie język Hotentotów. Jest to zrozumiałe i poprawne, ponieważ oba te języki dały miejsce myśli zarówno Platona, jak i Arystotelesa, ale o Hotentocie Kancie jeszcze nie słyszeliśmy, a nawet można wątpić, czy jego traktaty można przetłumaczyć na ten język, choć oczywiście rozwój tego języka jest możliwy, jeśli są wewnętrzne siły i potrzeba. Ale jednocześnie, nawet przy tej konkretności, nieprzejrzystości i masywności gramatyki, jej podstawowe kategorie i formy są tak niezbędne dla każdego wyrażania myśli, a także dla epistemologii, że są mniej lub bardziej ogólne. Są to przede wszystkim różnice między rzeczownikiem i czasownikiem z jednej strony, a podmiotem i orzeczeniem z drugiej: myśl i mowa nie mogą obejść się bez tych elementów. Niemal równie uniwersalne są podstawowe formy budowy i wyposażenia zdania: deklinacja i koniugacja, liczby, zaimki. Ogólnie rzecz biorąc, wiele można wyjąć z nawiasu i umieścić jako ogólny współczynnik, zarówno epistemologiczny, jak i gramatyczny, dla wszystkich gramatyk, ich apriorii. To jest część wspólna, w której są one ze sobą powiązane i przenikają (choć faktycznie nie jest łatwo dokonać takiego wniosku); W nawiasie pozostanie obszar autonomii gramatyki, jej charakter „a posteriori”. Niemniej jednak, chociaż gramatyka nie jest całkowicie przejrzysta dla epistemologii, jej analiza epistemologiczna jest na swój sposób niezastąpiona i cenna właśnie dla celów epistemologicznych, ponieważ widzimy tu przed nami funkcję żywej myśli, proces organiczny, a nie przygotowanie. A porównawcze zaniedbanie tej strony gramatyki, całkiem zrozumiałe z jej ogólnego kierunku, świadczy o jej ślepocie. Jest rzeczą niezwykle dziwną i znamienną, że kwestia relacji między gramatyką a epistemologią nigdy nie została w całości podniesiona ani w literaturze filozoficznej, ani językoznawczej. Tutaj popularne i szeroko dyskutowane stało się inne pytanie - o związek gramatyki z logiką, a trudno sobie wyobrazić większą dwuznaczność, podwójne znaczenie i niejednoznaczność, niż wykazano podczas dyskusji na ten temat - wystarczy zapoznać się z rozwlekłym i wręcz niezwykłym w swoim elementarnym rozumowaniu Steinthala, który miał stać się decydujący w tej kwestii. Po pierwsze, o czym mówimy: o jakiej logice i jakiej gramatyce? Czasami odnosi się to do różnych dyscyplin szkolnych, które wzajemnie bronią swojej „autonomii”: gramatyka nie zgadza się zamienić w logikę, a ta w gramatykę, i proponuje się uspokajające rozwiązanie pytania, że ​​to jest samo w sobie, i to jest samo w sobie. Na tym właśnie sprowadza się mądrość Steinthala. Najmniej jednak mówimy oczywiście o dyscyplinach, o losach których powinien decydować program wydziału, ale o istocie relacji pomiędzy zadaniami logiki a wymogami języka. W bardziej ogólnej formie rozważaliśmy już kwestię relacji między naturą myśli i słowa i będziemy ją rozważać nadal; tutaj mamy węższe pytanie: związek między wymogami logiki i gramatyki. Znaczna część rozumowania na ten temat nie dotyczy logiki, ale epistemologii. Jeśli chodzi o logikę formalną, pytanie jest znacznie prostsze i jaśniejsze. Faktem jest, że logika formalna bada różne formy sądzenia i wnioskowania i analizując je, ustala ich typy, czyli normy immanentne, w zakresie, w jakim ma ona charakter normatywny. Jednocześnie jej „prawa”, pod których nieograniczoną władzą tak bardzo boi się gramatyka, czyli owe nieubłagane wymagania, jakie stawia każdej myśli, jeśli nie chce wewnętrznie rozkładu od sprzeczności, nie mają charakteru pozytywnego, ale negatywnego, zaporowego. Logika jest pod tym względem podobna do demona Sokratesa, który zawsze tylko zabrania, ale nigdy nie nakazuje, lub, w bardziej wulgarnym porównaniu, policji, która interweniuje tylko w przypadkach naruszenia przyzwoitości publicznej, pozostawiając we wszystkim innym życie według własnej woli. Kiedy mówią o „prawach” logiki, wyobrażają sobie, że uczy ona myślenia i wyrażania myśli słowami, a jedynie pilnuje porządku i eliminuje jedynie jego oczywiste naruszenia. To w istocie sprowadza się do nauczania logiki o sylogizmie, który jest niczym innym jak łańcuchem sądów lub nazw, ich porównaniem i zbieżnością w sensie pozytywnym lub negatywnym. Teoria sylogizmu to analitycznie wyprowadzone reguły wnioskowania. Jest jednak mało prawdopodobne, aby język na dowód swojej autonomii mógł ignorować wymagania logiki w takim stopniu, w jakim dopuszczają to niektóre nieudane przykłady. Podobnie logika nie pozwoli sobie w imię autonomii pokazać języka gramatyce (w przeciwnym razie ze względu na szczery analfabetyzm, tj. z powodu braku znajomości języka, z powodu bezsilności lub braku mocy słowa), jak zakłada się w tym samym rozumowaniu. Ogólnie rzecz biorąc, kwestia relacji między logiką a gramatyką wcale nie jest tak pilna, jak się jej zwykle przypisuje, ze względu na fakt, że faktycznie wprowadza się tutaj naprawdę złożone i trudne pytanie o epistemologiczną treść gramatyki. Zagadnienie logiki i gramatyki nie ma nawet niezależnej od siebie treści; jest ono rozwiązywane w tym samym sensie, co to ogólne pytanie. Jeśli gramatyka jest konkretną epistemologią, to jest także konkretną logiką. Musi on za pomocą danego języka, zdeterminowanego całym jego statusem historycznym, psychologicznym, kulturowym, pełnić funkcję wyrażania myśli, a co za tym idzie, wymagań logiki, zarówno pozytywnej, jak i zaporowej, zwłaszcza tej ostatniej. Logika jest wewnętrzną normą myślenia, czyli tego, co stanowi treść mowy, z którą jest ona nierozerwalnie zespolona. Ale jednocześnie te same wymagania, zwłaszcza negatywne, nie są takie, aby narzucać imperatywny sposób działania, dyktować reguły mowy, czyli stać się gramatyką. Przecież logika nie uczy myślenia, jak naiwnie sądzą inni, a jedynie ostrzega przed błędami formalnymi. Wydawanie pozytywnych instrukcji jest bezsilne, podobnie jak epistemologia. Gramatyka w tym sensie nieuchronnie znajduje się pod kontrolą logiki, podobnie jak treść myśli; W imię autonomii gramatyka nie może dopuszczać bezsensownych, nielogicznych kombinacji i jedynie abstrakcyjnie, w imię tego samego widma niezależności, można bronić praw gramatyki do nonsensu. Formalnie, używając gramatycznych form zdaniowych, możemy powiedzieć na przykład: ten smażony lód jest gorący. Będzie to zdanie w formie, ale nie jest to zdanie, bo to drugie to nie tylko forma, ale i treść, a tu forma oczywiście należy do domu wariatów, czyli inwentarza głębi filozofującego lingwisty 179 . A autonomia wcale nie polega na tej wyimaginowanej niezależności formy od treści, która w rzeczywistości w ogóle nie istnieje i nie powinna istnieć, ale na niepowtarzalnej naturze środków gramatycznych, które jednak wewnętrznie łączą jedność funkcji i dlatego nie mogą zaprzeczać celowi. Gdyby logikę powiązać z gramatyką, błąd byłby niemożliwy, gdyż w ten sposób wszystkie sądy byłyby logiczne. Rzeczywiście przykłady okrągłych kwadratów wymyślonych przez Steinthala byłyby niemożliwe. Ale właśnie dlatego, że język, a co za tym idzie gramatyka jako całość jego form, jest elementem wolnym, może wpaść na fałszywe ścieżki, co w istocie logika, a nie gramatyka, ma rozpoznać 180. Biorąc pod uwagę jedność funkcji i tożsamość norm zaporowych, ta sama logika ma władzę nad całą gramatyką, ponieważ natura myśli stanowi tu prawo, jej prawa, które są jej immanentnymi normami. Ale jednocześnie różnorodność stylów i norm gramatycznych, które mamy, jest możliwa i zrozumiała. Dlatego oczywiście wyrażenie w prostej, prymitywnej i pozbawionej sensu formule autonomicznej gramatyki od logiki oznacza po prostu rozdarcie cienkiej tkaniny, a nie rozdzielenie jej nitek. Zadanie gramatyki filozoficznej czy logicznej, które powstało w historii, można rozumieć jedynie w tym sensie, że chce ono uwypuklić szkielet logiczny, nieusuwalny logiczny fundament gramatyki, od którego nie może wyjść. Ale anatomii w równym stopniu nie można utożsamiać z ogólną doktryną o ludzkim ciele, jak można ją odrzucić jedynie na tej podstawie, że kości w ciele pokrywają mięśnie i skóra. Relacja logiki i gramatyki jest całkowicie specyficzna, wynika z natury relacji myśli i słowa. Krytyczne wymagania logiki w stosunku do gramatyki są jednak na tyle elementarne i, można by rzec, oczywiste, że gramatyka w swojej pracy naukowej może o nich zapomnieć nie po to, aby je świadomie ignorować i naruszać, ale po to, aby zgłębić to, co wcale nie jest oczywiste samo przez się, lecz należy do historycznie zmieniającej się części gramatyki. W praktyce nasycenie gramatyki logiką i epistemologią, wynikające z nierozerwalnego związku myśli i mowy, jest tak duże, że obu uczymy się z gramatyki, zwłaszcza tych z nas, którzy studiowali najbardziej rozwinięte intelektualnie i w tym sensie najdoskonalsze gramatyki języków starożytnych. W tym przypadku mamy oczywiście na myśli głównie ich składnię, która niezależnie od tego, jak wiele mówią o niezależności składni od logiki, jest to niemal czysta logika. I co najważniejsze i znaczące, nie jest to wcale zamierzone ani naciągane, ale wynika z wewnętrznego związku myśli i słowa. A jeśli pojawiła się sama idea gramatyki filozoficznej, to była ona oczywiście inspirowana starożytnością lub bezpośrednio z nią związana historycznie. Wręcz przeciwnie, w dobie lingwistyki porównawczej, kiedy nauka wzbogacała się o różnorodność form gramatycznych właściwych różnym językom, nie sposób było tego nie zauważyć, a ta obrona niezależności gramatyki była owocem przesadnej językowej rezygnacji. Studium porównawcze gramatyki powinno ujawnić nam nie tylko różnorodność jej form, ale także ekwiwalenty gramatyczne, etymologiczne i syntaktyczne, służące do wyrażania tych samych funkcji semantycznych, w szczególności logicznych. W praktyce te odpowiedniki są doskonale wyczuwalne i poszukiwane w każdym tłumaczeniu z jednego języka na drugi, a jest to tym bardziej pouczające, im bardziej języki się od siebie oddalają (chciałbym na przykład wiedzieć, czy da się przetłumaczyć w całości, czyli ze wszystkimi odcieniami znaczeniowymi, dialog Platona na chiński?), skoro możemy mówić o tłumaczeniu, a nie o transpozycji lub opowiadaniu myśli. Independentists jednak mogą pocieszyć się faktem, że każde tłumaczenie jest w pewnym stopniu takim powtórzeniem, gdyż tłumaczenie można nazwać jedynie takim przekazem, w którym frazy przekazywane są krok po kroku, forma po formie. Ale takie dosłowne tłumaczenie jest nie tylko brzydkie lub wręcz niemożliwe, ale w ogóle brakuje mu dokładności, for si duo dicunt idem, non est idem 181 - a wyrażenie to ma dosłowne zastosowanie w odniesieniu do języka. Oczywiście, podczas tłumaczenia myśl faktycznie rozbiera się z jednego słowa, aby założyć inne, przemienia się, choć ani przez chwilę (wbrew Schopenhauerowi 182) nie pozostaje naga. W umyśle tłumacza powtarza się leksykalna i gramatyczna ontogeneza myśli, podczas której na nowo rodzą się odpowiedniki wszystkich środków językowych podanych w oryginale. Ta jedność treści, niezależność myślenia od różnych form, problematyka przekładu (czy tłumaczenie jest możliwe? i jak jest możliwe?) jest niezauważonym przedmiotem refleksji językoznawców. Jedną z konsekwencji, która z tego jasno wynika, jest to, że jeśli mówimy o autonomii gramatyki i logiki, to musimy mówić nie o gramatyce, ale o gramatykach (a także nie o języku w jego ogólnych właściwościach, ale o językach). A gramatyka ze swoimi „prawami” jest bezprawnym wyciągiem z gramatyk, w stosunku do których te ostatnie również będą utwierdzać swoją autonomię, a to pragnienie niezależności staje się dla nauki destrukcyjne, czy niezależnyści tego chcą, czy nie, ale sama możliwość omawiania ogólnych problemów gramatycznych, nawet poruszania kwestii części zdania, a następnie porównywania danych z różnych języków, zakłada wykluczenie pewnych ogólnych kategorii gramatycznych. Tej ostatniej nie można ukuć za pomocą samej gramatyki, lecz wymagają aktywnego udziału logiki i epistemologii. I w ogóle nie byłoby tych zagadnień scholastycznych, gdyby w większym stopniu uwzględniały sam przedmiot i jego właściwości, a nie wydziały i dyscypliny odpowiedzialne za przedmiot. Byłoby wtedy jasne, że w odniesieniu do języka, a w szczególności gramatyki, możemy mówić tylko o różnych aspektach problemu, ale wcale nie o jego autonomii, która zabija samą jego istotę 183. Problem Kanta o podstawy wiedzy eksperymentalnej, o naturę wiedzy empirycznej, która łączy w sobie ogólne elementy formalne i konkretne, rozwiązuje język w tym sensie, że każde doświadczenie rozczłonkowane stara się wyrazić słowami, a same słowa przyjmują formę sądu, zaś sądy formalizują kategorie (w tym przestrzenność i czasowość). Słowa-idee oddzielają się od tego, co wyrażają, poprzez tajemniczy i niewysłowiony akt. Słowa rodzą się w głębi ludzkiej świadomości jako głosy samych rzeczy, zapowiadające się, wcale nie „subiektywne” (choć mogą być subiektywnie zabarwione), ale uniwersalnie znaczące, dzięki czemu mogą być komunikowane, mają cechę ogólnej zrozumiałości. Ostatnim elementem świadomości, na którym opiera się analiza Kanta, jest niema, „subiektywna” wrażliwość, która w nieznany sposób zostaje wprowadzona do poznania, stanowiąc w nim ciężki, nierozkładalny, nielogiczny ładunek. To właśnie tego ciężaru Hegel stara się później na swój sposób pozbyć, a Cohen na swój sposób. Ostatnim elementem wiedzy, na którym opiera się nasza analiza, są narodziny słowa i idei z tego, co nie jest słowem-ideą (choć nie jest to wstrętna „wrażliwość”), czyli bycie przed słowem. Doprawdy, w każdym najbardziej elementarnym akcie poznania – nazywaniu, jesteśmy obecni przy wielkiej i świętej tajemnicy stworzenia człowieka na obraz Trójcy: z głębi bytu rodzi się słowo i rozpoznawane jest ono nie jako wymyślone, przyniesione z zewnątrz, ale zrodzone z samej rzeczy, która ją wyraża. Zatem po rozróżnieniu towarzyszącym narodzinom słowa następuje syntetyczna świadomość tego, że to jest to, nazywanie, sąd, poznanie. A to, co poznawalne, pozostaje niezmienione w swoim istnieniu, ale wchodząc do naszej świadomości ze swoim logosem, zostaje oświetlone i rozpoznane od wewnątrz, oświetlając je, wprowadzając do niego własną różnicę i rozum jako takie. W poznaniu, od elementarnego do najbardziej złożonego, zachodzi potrójny akt: głuchy głos bytu, dźwięk słowa i połączenie w akcie poznania tego impulsu i tego słowa - w nazywaniu. Tutaj, od czasów Kanta, a w istocie przed Kantem, zawsze nieuchronnie pojawia się pytanie o transcendencję lub immanencję istnienia myśli, a odpowiadając na to pytanie zarysowują się wszystkie drogi myśli filozoficznej. Byt jest wobec myśli transcendentalny, ta ostatnia jest „nadbudową”, jej epifenomenem, tak twierdzi materializm różnych odcieni, nawet metafizyczny, jak Schopenhauer ze swoją ślepą i głuchą, nielogiczną wolą. Z tego punktu widzenia, ściśle rzecz biorąc, nie można nawet mówić o poznaniu, można jedynie mówić o adaptacji funkcjonalnej: myśl jest „wydalaniem”, środkiem w walce o byt, empirycznym (darwiniści) lub metafizycznym (Schopenhauer). Problem wiedzy jest w istocie nierozwiązywalny. Ale w istocie Kant dochodzi do tego samego niepocieszonego wniosku w swoim „transcendentalizmie”, który jest jedynie maską i narzędziem agnostycyzmu: przedmiot wiedzy, „rzecz sama w sobie”, jest transcendentalna w stosunku do wiedzy, podczas gdy wiedza doświadczalna jest nie tylko uwarunkowana przez „czysty rozum”, ale jest także przez nią hermetycznie oddzielona od przedmiotu wiedzy. Stąd nieuchronnie pojawia się pytanie: czym jest świat, który znamy, czy nie jest marzeniem i „ideą” (Schopenhauer)? Jest zatem rzeczą naturalną, że w szkole Kanta, w walce z bezcelowością wiedzy, pojawiła się koncepcja, że ​​„przedmiotem wiedzy” jest absolutne „powinno” (Rickert), czyli kopula, dobrowolnie interpretowana 184. Jest to rodzaj poznawczego sceptycyzmu i nihilizmu starożytnych sofistów; przedmiot wiedzy całkowicie się stopił, jak kawałek lodu w letniej wodzie. Jest to na swój sposób konsekwentny – w jednym kierunku – rozwój fenomenalizmu Kanta, jego „transcendentalnego transcendentalizmu” w obszarze wiedzy. Zamiast twierdzić, jak uczciwy, szczery empiryzm, że przedmiot wiedzy jest dany przez doświadczenie i obejmuje cały świat, nieunikniony okazuje się wynik sceptyczny i agnostyczny, a to dlatego, że nie dostrzega się słowa-znaczenia, które stoi pomiędzy „zmysłowością” doświadczenia a idealnością wiedzy. Doświadczenie jako byt rzeczywiście pozostaje transcendentalne w stosunku do myśli, ale doświadczenie jako idea jest mu całkowicie immanentne, tak że potwierdza się zarówno prawda immanentyzmu, jak i prawda transcendentyzmu. Taka była epistemologiczna myśl idealizmu Platona: wiedza to „pamiętanie”, co epistemologicznie jest realizacją idei w doświadczeniu. Surowa masa doświadczenia oddaje myśleniu złoto swojej treści ideologicznej, ponieważ „Demiurg stworzył świat patrząc na idee” (Timaeus). Istnieje sfera czystych idei, według teozofii chrześcijańskiej boska Zofia, która jest idealną podstawą stworzenia. Ale te idee jako znaczenia są słowami, λόγοι, jak promienie Boskiego Logosu. A „uczestnictwo” w tym Logosie w człowieku, który sam jest Logosem świata, stworzonego na obraz Boga, umożliwia poznanie zarówno w jego poszczególnych czynach, jak i w całości. Problem monizmu epistemologicznego, czyli wiedzy zamkniętej i samogenerującej się, już samym postulatem takiego monizmu jest pycha umysłu, twierdzenie lucyferyczne. Myśl nie istnieje sama w sobie, logos musi być odzwierciedlony w tym, co nielogiczne (choć nie oznacza to nielogicznego, pozalogicznego, antylogicznego: wręcz przeciwnie, byt jest w nierozerwalnym związku z logosem). Myśl tę w przejrzystej formie metafizycznej podaje Platon, w formie niejasnej Schelling w swojej doktrynie tożsamości ideału i rzeczywistości, w formie zniekształconej przez Hartmanna w jego idei dwóch zasad w „nieświadomości”: logicznej i nielogicznej. Przeciwnie, monizm logiczny chce wytworzyć byt z siebie. Kieruje się głębokim przeczuciem, że słowa rzeczywiście są siłą i rzeczywistością, oczywiście specjalnego rzędu – idealną. Ale lucyferyzm tego twierdzenia polega na tym, że w imię światła dziennego znosi ono twórczą noc wiedzy generatywnej: w świecie bowiem istnieje światło „światła niewieczornego”, ale światło to świeci w ciemności, zawierającej wszystko potencjalnie, ciemności chaosu, z którego byt został wydobyty słowem Bożym. Istnieją dwa lucyferycznie zaślepione umysły: jeden pogrążony w tytanicznym upojeniu, drugi w drobnej, pełzającej zarozumiałości rzemieślnika: Hegel i Cohen. Hegel wchłania całą moc bytu w myśl-ideę-pojęcie-znaczenie-znaczenie słowa. (Co prawda właśnie tego określenia idei poprzez słowo brakuje mu na jego niekorzyść.) Begriff – pojęcie – rodzi dla niego przedmiot bycia 185. Nauka Hegla zamiast trynitaryzmu jest genohypostazą logosu 186. Dokładniej trzeba powiedzieć, że Hegel w duchu sabelianizmu dopuszcza trynitaryzm, ale nie jako trzy równie zaszczytne hipostazy, ale jako trzy tryby lub pozycje, lub trzy momenty na logicznym początku. Jeszcze dokładniej trzeba powiedzieć, że dla Hegla druga hipostaza, Logos, zastępuje pierwszą, hipostazę Ojca; generuje jako swój moment, „uwalnia” naturę jako swoją drugą istotę jako pozalogiczną, aby ponownie wchłonąć ją w trzeciej hipostazie, w syntezie, spotkać się z nią. Hegel przezwycięża naturalną relację myśli i bytu w „fenomenologii ducha”, gdzie po osiągnięciu abstrakcyjnej, „czystej” myśli rozpoczyna swoją logiczną kosmologię i antropologię. Oczywiście, taka próba przeorganizowania relacji hipostaz: uczynienie syna ojcem, a ojca synem, jest jednocześnie heretycka i dlatego prowadzi do deformacji umysłowych i absurdów. Hegel poczuł się zmuszony do logicznego wydedukowania bytu, empiryzmu i oczywiście przy tym skręcił kark, spadł z rusztowania. Materialistyczna reakcja, jaką wywołał heglizm, odznaczała się taką samą duchową ślepotą jak ten ostatni, ale jest przez nią uzasadniona, a mimo to stanowi próbę przywrócenia rzeczy na swoje miejsce, „postawienia Hegla na głowie” 187. Fakt, że byt [określa świadomość], czyli że myśl jest funkcją mózgu, jak żółć wątroby i inne materialistyczne formuły, wciąż daje przybliżony schemat bezpośredniej relacji hipostaz, a nie odwróconej, jak u Hegla. Innymi słowy, wbrew Heglowi, w tej kolejności materialiści mają rację, choć się mylą ze względu na wspólną z Heglem genohipostazę, monizm: tu logiczny, tam materialistyczny. Cohen wynalazł monizm transcendentalny, „panmetodyzm”: skoro przedmiotem myśli jest dla niego metoda „generowania”, czyli reguła syntezy i jest ona na wskroś logicznie przejrzysta, chciałby, aby świat, podpora wiedzy i przynajmniej w tym sensie jego podmiot, był także dla niego wyłącznie transcendentalny. Podobny plan był charakterystyczny dla lucyferianizmu Fichtego. Ale tak jak ten drugi nie mógłby obejść się bez irracjonalnego „äusserer Anstoss” w nie-ja, które generuje obiekty 188, tak ten pierwszy musiał skomponować „reiner Ursprung” 189, gdzie zredukowanie do czystej ilości w nieskończonej ilości „nieskończenie małego” wynosi μὴ ὄν 190, oszczędzając Brettowi 191 wiedzy. Ale - niestety! – niezależnie od tego, jak transcendentalizować meon, filozofia wie na pewno, że jest to nadal ὄν, rodzaj bytu i dlatego plan Cohena zawodzi. W przeciwieństwie do Hegla, który dążył do idealizmu konkretnego, czyli logicznej hipostazy świata, Cohen zadowala się idealizmem formalnym, transcendentalnym, wierząc, że mając formę, ma wszystko. Ale czy Cohen nie pomyślał o tym, że oprócz meonu jego myśl także posługuje się tym słowem (i używa go, trzeba powiedzieć, całkiem swobodnie), nie zająknąwszy się przy tym słusznością i znaczeniem tego użycia? Można oczywiście wykonywać wszelkiego rodzaju sztuczki, jeśli wcześniej przygotowałeś do nich sprzęt, ale nie możesz rościć sobie prawa do jakiejś nadprzyrodzonej „czystości” myśli i nie zauważać, że przepuszczasz ją przez kolorowe, jaskrawe okulary słów. Z naszego punktu widzenia problem monizmu transcendentalnego i metafizycznego jest problemem znaczenia słowa, czyli sądu i zdania, bez których myśl nie może się rozpocząć ani urzeczywistnić, i dlatego jest przedmiotem analizy przede wszystkim krytyków. Z tego samego powodu powstaje beznadziejny dualizm rozkładający wiedzę, czyli Kantowska teoria doświadczenia: jak w logiczne formy myślowe włożyć treści nielogiczno-zmysłowe i jakie „schematy” trzeba wymyślić, żeby te krytyczne sieci stworzyć? Jednocześnie Kant bez żadnego rozróżnienia jednoczy cały zespół doświadczenia oraz jego logiczną świadomość i wyraz. Jego epistemologia chce ogarnąć zarówno psychologię, jak i logikę świadomości, łączy akt percepcji, poglądu, odczuwania, konkretnego doświadczenia w ogóle z aktem świadomości, myślenia, osądu na temat tego doświadczenia, podczas gdy są to zupełnie różne, niescalające się twarze jednej konkretnej świadomości. To, że jestem znudzony jako stan konkretny i mój osąd „Nudzę się” to zupełnie różne momenty, tak jak moje wrażenie góry w całej jej konkretności i werbalny, semantyczny osąd: góra jest widoczna w oddali. Różnica między nimi polega na tym, że w pierwszym przypadku była we mnie góra lub doświadczyłem góry jako istoty; w drugim przypadku, konkretyzując byt idealny, wypowiadam całkowicie przejrzysty sąd, w którym przestrzenność jest jedynie definicją orzeczenia. Nie pojawia się zatem szczególne pytanie, jak pomieścić wrażliwość w formach logicznych, gdyż nie obejmuje to wrażliwości jako takiej, a jedynie jej ideę, równie przejrzystą jak formy logiczne. Kant psychologizuje poznanie, opierając je na „reprezentacji”. Ten ostatni jest obrazem wyłaniającym się psychologicznie, jakby skróconą i schematyczną reprodukcją tego, co dane jest w doświadczeniu. Przystosowuje ją do wiedzy, ale sama w ogóle nie jest jeszcze wiedzą. Podstawowym elementem wiedzy nie jest wcale reprezentacja czy doznanie, ale idea, sąd, nazywanie. To, co Kant i Kantyści nazywają przedmiotem, w którym szukają transcendentalnej reguły lub metody, wszystko to dokonuje się już za pomocą słowa, dokonuje się za pomocą idei, dlatego też główne pytanie poznania wciąż dotyczy znaczenia słowa, idealności rzeczywistości, jej pojmowalności i nazywalności. Wrażenie jest nieme, myśl jest zawsze werbalna i to właśnie narodziny słowa zawierają tajemnicę i rozwiązanie myśli, a wszystko inne to szczegóły i zastosowania. To samo pytanie nie jest wcale transcendentalne, chociaż pojawia się szczególnie wyraźnie w analizie transcendentalnej; jest ontologiczny, metafizyczny lub „transcendentalny”, jeśli Kant chce to tak nazwać. Jednak w centrum badań transcendentalnych nieuchronnie stawia ontologię poznania, kwestię narodzin słów-idei, czyli kwestię narodzin samej myśli, nie jako formy, ale jako treści. A w kwestii transcendentalnej, czyli kwestii formy, jest też kwestia treści, dlaczego nie może się od niej uwolnić. Słowo rodzi się z bytu, czy byt rodzi się ze słowa, Platon czy Hegel? Tutaj nie może być innej alternatywy. Problem myśli nie jest problemem transcendentalnym, „jego czystego tworzenia”, ale konkretną i sformułowaną treścią. I tu dochodzimy, zmuszeni immanentną analizą samej myśli, do słowa objawienia, w którym niczym szlifierka diamentowa płoną słowa Ewangelii o Logosie, cudowne w swej niezmierzonej głębi i tej samej zwięzłości: „Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος... Πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἓν ὅ γέγονεν.” Na początku było słowo, a słowo było do Boga, i Bóg był słowem. To wszystko było i bez niego nic by się nie wydarzyło 192. Wszystkie odwieczne dylematy i pytania myślenia o myśli i świecie, o pojmowalności myśli i o pojmowalności świata rozwiązują się w tym orle wzlatującym i z powrotem, zawsze powracającym do niego w wyczerpanych wątpliwościach wobec dominacji światowego nonsensu lub w buncie przeciwko logosowi i złośliwościom przeciwko niemu, świadomym lub nieświadomym. Taki jest Faust – Fichte, który przekreśla słowo Boże i w jego miejsce stawia słowo ludzkiej pychy: Im Anfang war die Tat 193. I rzeczywiście, czyż największy grecyzm, który wydaje się nam obcy i filozoficznie już przeżyty, nie jest właśnie hipostazą i metafizycznym wywyższeniem słowa? Dlaczego słowa? Czy słowa nie są pustym dźwiękiem lub konwencjonalnym znakiem? „Das Wort kann ich so hoch unmöglich schatzen, ich muss es anders übersetzen” (Faust) 194. „Napiszę, że powód był na początku” – pisze Faust-Kant-Hegel, przekreślając logo. I w istocie: czy nie jest to przypadek, historyczny kaprys judaizmu aleksandryjskiego w osobie Filona, ​​któremu nieznany autor prologu do Ew. W.? Bez przemyślanego wyjaśnienia trudno nawet zrozumieć, dlaczego nie ujął on bezpośrednio znanej greckiej spekulacji νοῦς lub ἰδέα Platona, lub νόησις, jeśli kto woli, nawet νόησις τῆς νοήσεως 195 Arystotelesa, ale ciemne, logo niejednoznaczne, aleksandryjskie czy stoickie? Na początku było słowo – ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – na początku istnienia świata, w kosmicznym archeanie, w maeonalnej pierwotnej materii bytu, w jego potencjalnym pragnieniu było słowo, które je zaspokoiło, niosąc światło, w którym wszystko otrzymało swoje imię, swoją odrębność. ἅπειρον nabrało kształtu, wszystko powstało dla siebie i dla innych jako myśl słowna. To jest słowo świata, a w świecie kosmiczny logos jest bezpośrednim działaniem Boskiego Logosu: a słowo jest skierowane do Boga, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν. Jest to odwołanie się logosu świata do Boga, wyrażone przyimkiem πρὸς (który, naszym zdaniem, w tekście wyklucza utożsamienie słowa w dwóch pierwszych użyciach Jana 1,1 ze Słowem – Bogiem („a Bóg był Słowem”, Rdz 1,2), choć identyfikacja ta wydaje się być z góry ustalona zarówno w rosyjskim przekładzie synodalnym Biblii, jak i w języku angielskim poprzez tę samą transkrypcję wielką literą). W naszym czytaniu otrzymujemy następującą transkrypcję: na początku było słowo, a słowo było do Boga i Bóg był Słowem. Zatem słowo świata zostaje tu wzniesione do swego źródła – Boskiej Hipostazy Logosu, która jaśnieje w logosu świata i nadaje mu całą moc pokojowego wyróżnienia: „wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic nie powstało, co powstało – πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ „(Rdz 1:2). Korzeń logosu świata znajduje się w Boskim Logosie, przebywającym w najwyższej chwale istoty wewnątrz Trójcy, ale świecącym na świat i tworzącym inteligentny obszar słów-idei, boską Sofię jako idealną podstawę świata. Jest to idea, że ​​wszystko w swej odrębności i harmonii, wielojedność lub monowieloność stworzenia, oblicza bytu, zostało przywołane w pierwszej materii, „na początku” poprzez słowo. Wszystko powstało nie z niebytu, ale już w archeanie, powołane do meoniczności z ciemności nieistniejącego οὐκ ὄν, ale nie zostało jeszcze wyniesione do oddzielenia bytu, do jego światła, lecz pozostaje w chaotycznym bezmiarze – ἄπειρον. Ta potencjalna istota została nazwana i oznaczona słowem-myślą. Dalej, tutaj w nauczaniu o światłości świata, a także o logosie świata, ewangelista-mistyk wyraźnie rozróżnia dwie strony: światło w człowieku, pochodzące z energii Boga, i Światło NieWieczorne, Chrystusa „On (Jan) nie był światłością, lecz niech świadczył o światłości. Była tam światłość prawdziwa, oświecająca każdego człowieka, który na świat przychodzi” (J 1,9). „A słowo ciałem się stało i zamieszkało w nas” (Jana 1:14) 197. Logos świata ustąpił miejsca wcielonemu, hipostatycznemu Boskiemu Logosowi, który położył podwaliny pod przebóstwienie całego stworzenia w człowieku. Należy więc odróżnić Logos ludzki, a dokładniej Logos antropokosmiczny, od Logosu hipostatycznego Boskości. Pierwszy to Logos w świecie, Mądrość, Sophia, światowe zwierciadło Logosu, drugi to Bóstwo ponadświatowe, które cudem wyczerpania wciela się w świat. Siła myśli i siła mowy są jednym – jest to logos świata, rezydujący w człowieku jako jego entelechiczna esencja, powstająca z uśpionego półistnienia potencjalności do energetycznej manifestacji w rozwoju świata. W tej pierwotnej jedności myśli, mowy i bytu, dzięki której wszystko, co istnieje, jest zasadniczo pojmowalne i wyrażalne w słowach, a połączenie rzeczy stanowi logicznie pojmowany w słowach związek, leży podstawa myśli i mowy. W przeciwnym razie związek myśli, słowa i bytu przedstawiałby nie tylko niezrozumiałość, ale jednocześnie dziwny, niezrozumiały przypadek. Wydawałoby się, że słowa zostały wymyślone i ułożone jako sygnał do myślenia, myśl pozostałaby naga ze słów, a w końcu potrójna zgodność myśli, słowa i bytu, czyli wszelka wiedza, naukowa i filozoficzna, rozpadłaby się i stała się tajemnicą. Z tego wszystkiego wynika tylko jeden wynik, na to pytanie można dać tylko jedną odpowiedź, tę samą, która zawarta jest w cudownych wersach prologu Ew. W.: na początku nie ma słowa. Jednak im wyżej podnosimy hierarchiczne znaczenie słowa, tym trudniejsze i tajemnicze staje się jego rzeczywiste znaczenie. Jest rzeczą oczywistą, że rzeczywistość empiryczna nie w pełni odpowiada postulatom słów i myśli. Zamiast słów bogatych i pełnych wagi zna słowa rozwodnione i puste, lekkie – pojawia się problem jałowej gadaniny i próżności. Zamiast prawdy wyrażonej słowami toniemy w bezmyślności, w kłamstwach, błędach i nieporozumieniach – pojawia się problem pustki myśli, kłamstw, błędów, złudzeń. Obie te kwestie wymagają rozważenia. Poznanie jest nazywaniem, akt poznania dokonuje się w sądzie, zdaniu, połączeniu podmiotu z orzeczeniem, czyli nazywaniu w swojej statyce. Myślenie to łączenie – na różne sposoby i w różnych kierunkach – sądów, nazywanie w swojej dynamice. Kombinacja zdań to mowa; połączenie sądów - myślenie; jedno i drugie razem - przemówienie, wykład, traktat, książka, a ta książka jest zawsze i bez końca pisana w różnych kierunkach. Niebezpieczeństwo próżnej gadaniny i frywolności istnieje dla nas w wiedzy, w wyrażaniu się; Niebezpieczeństwo złudzeń leży w połączeniu słów i myśli. Obydwa niebezpieczeństwa, a dokładniej choroba mowy i myślenia, która w danym stanie człowieka jest całkowicie nieuleczalna, należy rozumieć w ich kategoriach ontologicznych i wyjaśniać tak, aby nie zaprzeczały aksjomatowi logiki bytu, mowy i myślenia. Oczywiście problemy te nie dotyczą logiki formalnej czy poszczególnych działów językoznawstwa, które jako takie w ogóle ich nie uwzględniają, ale raczej zagadnień ogólnej metafizyki słowa. Człowiek zaczął słyszeć i słuchać bardziej siebie w swojej podmiotowości, izolacji od kosmosu, niż tego ostatniego. A jego mowa brzmiała coraz bardziej niepoprawnie, fragmentarycznie. Słowo zostało przesłonięte chmurami próżności i obecnie jedyny rodzaj mowy, który jest dla nas powszechny i ​​zrozumiały, to mowa próżności, próżnej gadaniny: słowa, słowa, słowa. Tymczasem słowo to nie jest oczywiście synonimem pustki, bezmyślności czy bezsilności. Pierwotne słowa, język rzeczy, mają znaczenie i moc. Wyrażając korzeń rzeczy, dają, a raczej sprawują władzę nad rzeczami, posiadają moc - magię, władzę dowodzącą - zaklęcia. Mądrość ludowa, znająca magię słowa, jego białą i czarną magię, błogosławieństwo i przekleństwo, spiski i czary, wiernie o tym pamięta. Ona wie, co to znaczy „znać słowo”. Wie to poeta, który to wie swoją dziecięcą, głęboką mądrością. Ale w cerkwi, w środku bitwy, Słowa są nieodłącznym elementem mądrości i mocy, naturalnego czaru i czarów: wynika to bezpośrednio z ontologii słowa. I można się dziwić nie temu, że wiedza o tym zapadła w pamięć ludzi, ale w jakim stopniu została utracona, a słowa przestały być słowami, osłabły i opadły, przechodząc przez wszelkie mgły nieistnienia i zasłony subiektywizmu czy psychologizmu. Teraz słowo jest jedynie narządem komunikacji, „językiem”, a nie głosem świata, a tryb rozkazujący (lub osąd wykrzyknikowy) jest stosowany tylko od osoby do osoby: tylko człowiek słyszy teraz słowo i jest mu posłuszny (lub nie jest mu posłuszny). To tylko pokazuje, jak głęboka jest choroba słowa i choroby samego bytu: stała się ona widoczna dopiero poprzez refleksje, diagramy, karykatury; gdzie było pełne ziarno, pozostała łuska rozwiana przez wiatr. A przecież nawet ta łuska byłaby niemożliwa i niezrozumiała bez ucha. Słowa byłyby niemożliwe i niezrozumiałe nawet w ich obecnym, żałosnym i bękarskim stanie, gdyby nie miały odbicia z góry. Słowa nie są istotą λόγοι, tworzącą królestwo Logosu, ale mimo to mają w swej istocie logiczny (czy też, co w tym przypadku to samo, soficzny). Tak jak całe istnienie świata jest mieszaniną bytu i nieistnienia, rozświetlenia twórczego światła w meonalnej ciemności, tak słowa w swojej dziedzinie są tą samą mieszaniną λόγοι rzeczy i „języka” w sensie empirycznym, w jakim zna go praktyka i studiuje językoznawstwo. Czyste słowa, λόγος, mówiąc zasadniczo, nie istnieją i nie mogą istnieć w „języku” w takim stopniu i w tym sensie, jak nie ma ludzi bezgrzesznych. Jednakże pozytywną siłą człowieka jest zdrowie, czystość, wrodzona świętość, natomiast grzech to choroba, nieistnienie, zepsucie. Podobnie pozytywną podstawą języka jest nadal pierwotne słowo jako istota, a język jako władza, jako logiczna (w znaczeniu λόγος i λόγοι) władza człowieka nad światem. Słabość i bezsilność słowa, jego utylitaryzm i pragmatyzm (przekształcenie słów w terminy lub sygnalizację dźwiękową), wreszcie wszelkiego rodzaju adaptacje (i rozcieńczenia) słowa formami gramatycznymi, urządzeniami semantycznymi i niuansami, wszystko to sprawia, że ​​logizm jest jedynie podstawą mowy, ale nie jej stanem. Mowa może być cieńsza lub grubsza, wietrzenie, rozcieńczanie i niszczenie słów może poruszać się mniej lub bardziej. Nie jest to nalewka, ale mieszanka, w której mieszaniny, surogaty, aqua destylata 199 odgrywają tak dużą rolę, że czasami smak i zapach prawdziwych esencji stają się ledwo słyszalne. Kondensacja słów i myśli jest możliwa nie tylko, że tak powiem, w sensie ilościowym (mniej lub bardziej zwartości), ale także w sensie jakościowym, w sensie intensywności słowa. Jeśli Pan przypisuje wierze taką moc, że słowem można wysłać górę z jej miejsca do morza, oznacza to, że słowo jako takie jest zawarte w tej skutecznej i rozkazującej mocy: cud następuje ponad naturą, ale nie jest sprzeczny z naturą; dokładniej, uwalnia siły naturalne, w tym przypadku naturalną moc słowa, z jego zgniłego, słabego stanu, jeśli wiara daje mu moc oparcia w innym świecie. Z tego, co zostało powiedziane wynika, że ​​próżna gadka jest powszechną chorobą słowa, a jednocześnie nie może być bezwarunkowej próżnej gadaniny: słowa mają korzenie w bycie, są uwikłane w kosmos. I dlatego – dziwne to stwierdzenie – nie są całkowicie bezsilni w żadnych warunkach. Słowa nigdy nie są tylko „słowa, słowa, słowa”; zawsze są siłą, rzeczywistością, esencją. Podobnie jak chmury, wirują i gromadzą się, zasłaniając inteligentne słońce, odświeżając lub zatruwając atmosferę. Znana magia (lub czary) jest nieodłączną częścią słowa 200; słowa mają moc, są czynem. Złym lub niezamierzonym słowem, ale z jakiegoś powodu silnym, możesz zabić lub zranić osobę. Słowa są zawsze czynami, przynajmniej w takim stopniu, jak zewnętrzne działania i czyny człowieka. Musisz uważać na swoje słowa równie uważnie, jak na czyny. Słowem, człowiek otrzymuje moc, energię, która nieustannie z niego wypływa jak prąd i musi ją opanować. To wyjaśnia znaczenie, jakie asceza religijna przypisuje słowu: zarówno „pusta rozmowa”, jak i oszczerstwo, zarówno nazwanie bliźniego „rakiem”, jak i „milczenie”. Stąd zrozumiałe jest wszelka czary słowami, spiskami i oszczerstwami: w konkretnym przypadku mogą okazać się bezsilne z powodu „nieznajomości słów”, ale w zasadzie „znać słowo” jest możliwe, chociaż inną kwestią jest to, czy należy w jakikolwiek sposób zabiegać o taką wiedzę. Ze względu na to, że energia słowa jest najskuteczniejsza, przenikająca do ontologicznych korzeni rzeczy, niebezpieczeństwo w nadużywaniu słowa jest większe niż w przypadku dynamitu, który może eksplodować jedynie zewnętrzną powłokę, ale nie wewnętrzne ziarno bytu. Takie jest zresztą znaczenie klątwy, która jest najstraszliwszą morderczą bronią tego słowa, jeśli ma nad nią władzę, tak jak Kościół ma nad swoimi członkami, i między ojcami a dziećmi (w bliskim związku). To jest to samo znaczenie „słowa honoru”, które kaleczy i zniekształca osobę, która je łamie, a zwłaszcza przysięgi religijnej, która ściąga na łamiącego ją klątwę, która spadła na Rosję za zdradę cara i być może na cara za zrzeczenie się tronu. Taka sama jest inkantacyjna moc słowa, której władanie czarnoksiężnik może wywołać wysuszenie lub oschłość, czarną chorobę lub zyskać moc. Teraz nazywa się to hipnozą lub stanem podświadomości, ale bez względu na to, jak to nazwiesz, energia słowa pozostaje w pełnej mocy: hipnotyzer działa jak czarownik z magią słowa, a terminologia naukowa niczego nie zmienia w istocie. Dziwne, że to właśnie zjawisko sugestii hipnotycznej nie skłoniło nas do ponownego zwrócenia uwagi na słowa jako narzędzie sugestii, czyli jako na siłę, energię. Hipnotyzm to magia słów, równie niebezpieczna jak każda magia. Tak więc problem próżnej mowy (a w odniesieniu do mowy pełnej) rozwiązuje się w następujący sposób: choć słowa mówią w nas same rzeczy i to jest ich kosmiczna moc, ich soficzność, uczestnictwo w całości i mądrość całości, ich czystość, a ostatecznie ich prawdziwość - ale jednocześnie słowa są przez nas wypowiadane, a raczej ich ziarno ontologiczne jest przez nas realizowane, jak pieśń śpiewana z głosu i do tego stopnia pogrążają się w otchłani naszej subiektywność, psychologia, historia, teoria względności, bezsilność i ostatecznie nieprawda. Zatem słowa mają wrodzone uwikłanie (platońskie (μέθεξις)) w prawdę świata, pamięć o nim (anamneza), rodzą się jednak i żyją w zaciemnionym środowisku, wyalienowanym od prawdy. Cechuje je prawda (wraz z nieprawdą) w jej większym lub mniejszym przybliżeniu lub oddaleniu od prawdy. Nasza mowa w swoich słowach, w pierwotnych elementach mowy, niesie już w sobie źródło błędu, dystansu do prawdy, ale zawiera w sobie także uczestnictwo. Jednocześnie słowo to jest najbardziej podatne na zepsucie, rozpustę i próżne rozmowy. Zdolność mowy jest w naszych rękach i nie może być łatwiej przekształcić ją z instrumentu myśli, wpływu, władzy jedynie w instrument komunikacji, dla którego nie ma obiektywnej podstawy. Rezultatem jest wówczas psychologiczna degeneracja mowy w postaci paplaniny, rozmowy, plotek, przekleństw, jednym słowem, wszelkich tarć psychologicznych między ludźmi. Wszystkie ludzkie słabości i grzechy pojawiają się w potoku słów, a w atmosferze tego upadku słowa pojawia się wobec niego taki pogardliwy stosunek, który w każdym razie kompromituje tych, którzy je podzielają, jako ślepych na słowo, ponieważ widzą w nim jedynie swędzenie języka, tak jak ktoś, kto widzi w lupanarze jedyny możliwy i pełny wyraz życia seksualnego, świadczy o własnej deprawacji i ślepocie. Podobną ślepotę charakteryzują także ci, którzy ze względu na utylitarno-pragmatyczne użycie słowa nie dostrzegają jego własnej natury, a widzą w słowie jedynie termin lub znak werbalny, jak ci, którzy badając chemię kolorów i zapachów przestają je zauważać w przyrodzie i w ogóle wszystko organiczne uznają za przypadek szczególny lub brak tego, co mechaniczne. Oczywiście terminy to także słowa, choć cieplarniane, słabe i chore. Język staje się coraz uboższy i słabszy, gdyż staje się w przeważającej mierze terminologiczny (wbrew gustom innych lingwistów), ale siła języka ożywia nawet najbardziej niezdarne twory werbalne, jak trawa przepychająca się po miejskim chodniku, i nadal pozostają one słowami. Nie raz musieliśmy przyrównać elementy werbalne do farb i tutaj musimy powiedzieć, że twórczość słów, czyli życie słów, ich użycie najlepiej można porównać do mieszania farb dla różnych odcieni na palecie, w zależności od różnych celów. Co więcej, liczba słów źródłowych, a także różne możliwości nadawania im określonych odcieni lub mieszania, znacznie przewyższają liczbę kolorów. Jak wiadomo, farb stałych w malarstwie używa się niezwykle rzadko, a nawet jeśli już się je stosuje, to i tak miesza się je na płótnie w tym sensie, że zabarwia się tonami wszystkich farb znajdujących się w pobliżu: innymi słowy, żadna farba nie istnieje osobno, w oderwaniu od innych; działają ich akordy i kombinacje. Podobnie nie istnieją pojedyncze słowa w mowie, ale cała moc słowa realizuje się w ich połączeniach, a połączenie to może zarówno wzmacniać, pogłębiać, jak i paraliżować poszczególne słowa. Dlatego wszystkie uwagi, jakie można poczynić na temat pojedynczego słowa, muszą zostać zmodyfikowane w związku z jego użyciem. Ale ta idea, że ​​nie ma słów, ale mowa, nie λόγοι, ale λόγος, oczywiście nie zmienia w najmniejszym stopniu ogólnego wyroku, że słowa jako takie zawierają prawdę, ale nie prawdę. Zatem słowa jedynie uczestniczą w słowie, ale nie są jego czystymi twarzami; są zamgloni i pogrążeni w psychologizmie. Nie są adekwatne – statycznie i dynamicznie – do swoich obiektów, tyle je odsłaniają, co burzą, kłamią, oszukują i to zwodzenie słowa jest jednym ze źródeł ograniczenia, względności, niewierności wszelkiej wiedzy, a co za tym idzie jej złej nieskończoności. Ars longa, vita brevis est 202, mówi sarkastycznie Mefistofeles; nauka, postęp jest nieskończony, mówią z dławieniem zwolennicy Kanta czy współczesnej teorii postępu, myśląc o pochwaleniu, ale w rzeczywistości świadcząc o bezsilności; są nieskończone nie w faktycznym, pozytywnym sensie usuwania i przezwyciężania wszelkich ograniczeń, ale w złym sensie niemożności, niemocy, aby kiedykolwiek dotrzeć do końca, czyli całości, kompletnej, zjednoczonej wiedzy. Sytuacja jest tak, jakbyśmy mając kulę, zamiast rozumieć każdy punkt w jego relacji do środka, łączyć go i podporządkowywać centrum, a tym samym koordynować ze sobą wszystkie punkty, poruszaliśmy się po powierzchni we wszystkich możliwych kierunkach, łącząc ze sobą jej punkty, a następnie szczyciliśmy się nieskończonością takiego postępu. Aby pokonać tę nieskończoność, trzeba oczywiście zmienić swoje podejście do świata, zawładnąć słowem rzeczy, zamiast po płaszczyźnie czy powierzchni kuli, poruszać się w pionie lub w kierunku jej środka. Oczywiście, mówiąc zasadniczo, jakość słowa lub siła mowy mogą mieć różne etapy lub stany: nagłe otwarcie uczuć i usłyszenie słowa, możliwe jest podejście do głosu rzeczy („I moje ciemne spojrzenie zostało oświecone - i odtąd ucho słyszy, co jest nieuchwytne dla innych” 203 itp.). Stan słowa, w jakim nauka go przyjmuje – znając słowo jedynie jako termin, narzędzie – wyróżnia się pragmatyzmem i chociaż myślenie najbardziej pragmatyczne jest nadal z gruntu sofistyczne, to pragmatyzm ten jest jednocześnie psychologizmem – podporządkowaniem prywatnemu, z góry przyjętemu celowi, głównemu problemowi tej nauki: nauka jest nieuleczalnie chora na psychologizm, choć jednocześnie zaciekle z nim walczy, wymiatając wszelki subiektywizm. Terminologia naukowa to nieświadomy opór wobec ontologii słów, pragmatyzm w imię regulowanego psychologizmu: znaczących słów, znaczeń nie można wymyślić, ale można je dostosować, a terminy są takim wytworem słów, przystosowaniem do określonego interesu. Dlatego też terminy różnych nauk są odmienne, a wszystkie nauki otoczone są wysokim murem swojej terminologii, poza którym się rozpadają. Ta specyficzna terminologia nosi piętno konwencji wiedzy naukowej, a jednocześnie główną fatalną trudność w stosunkach nauk: nauka odsłania obraz babilońskiego pomieszania języków, w którym ludzie mówią o tym samym świecie różnymi językami. A owa synteza wiedzy naukowej, której idea wyraźnie zaprzecza samej istocie tej ostatniej, oznaczałaby przede wszystkim przezwyciężenie terminologii, a jednocześnie wielorakiej sztuczności, powrót do języka naturalnego. Nauka ma chore słowo i ta choroba słowa jest głównym źródłem, a zarazem przejawem jej niemocy, gdyż skazuje całą wiedzę naukową na teorię względności, czyli na znaną półprawdę. Nie może być innej wiedzy, biorąc pod uwagę stan człowieka i jego słowa, a wiedza naukowa jest w istocie uregulowanym psychologizmem wprowadzonym do brzegów i pewnych aspektów. W porównaniu z chaotyczną przypadkowością spontanicznego psychologizmu jest to już do przezwyciężenia. Na próżno jednak Kant i wszyscy badacze nauki przypisują nauce właśnie tę ostatnią rzecz. Złudzenie to pojawia się tylko dlatego, że zwracają uwagę wyłącznie na elementy formalne mowy i myślenia, jedynie na kategorie, a nie chcą widzieć tego, co się w nich zawiera, czyli określonej treści, która w obrębie kategorii pozostaje przepojona tym samym psychologizmem. Od pragmatyzmu terminologii wymagana jest jedynie wierność i konsekwencja przyjętej postawie myślenia i zadania, ale już samo podporządkowanie słowa szczególnemu zadaniu jest psychologizmem. Zatem nauka jest obiektywnym psychologizmem w swoich werbalnych, znaczących elementach pierwotnych. Opowiada o świecie, przeżywa go za każdym razem przez pewien pryzmat. Dzięki poprawności i dokładności użycia słów oraz wiedzy może to dać znaczący sposób bycia na swój własny sposób. Ale oprócz nazywania, sądy pierwotne, wiedza i myślenie składają się z połączenia sądów, ich łańcuchów. W tym sprzężeniu i połączeniu istnieją również możliwości błędu. Poznanie jako sąd nazewniczy jest aktem syntetycznym, w którym ustanawia się związek pomiędzy jakimś przedmiotem (rzeczownikiem) a ideą (orzecznikiem). Jeśli wyrazimy to połączenie ze względu na podmiot, to możemy powiedzieć, że objawia się ono samo, swoją treścią w orzeczeniu lub orzeczeniach. Z punktu widzenia orzeczenia można powiedzieć, że podmiot jest podciągnięty pod orzeczenie, którego objętość, czyli możliwość powiązania predykatywnego, oczywiście nigdy nie jest przez dany podmiot wyczerpana. Wyżej wyjaśniono, że z każdego punktu istnienia zasadniczo możliwe jest nawiązanie powiązań z dowolną istotą kosmiczną, dlatego jeden orzecznik dopiero się zaczyna, ale nigdy się nie wyczerpuje, nie kończy ścieżki wiedzy; także każdy orzeczenie, idea, dzięki powszechnemu powiązaniu bytu, można sprowadzić do nieskończonego szeregu punktów bytu, a nie tylko do jednego podmiotu. Dlatego sąd nie reprezentuje czegoś zamkniętego i zupełnego ani od strony podmiotu, ani od strony orzeczenia. I możesz wchodzić i wychodzić przez te drzwi, poszerzać osąd poprzez dodanie nowych lub wydawać gotówkę. Synteza i analiza to dwie przeciwstawne operacje logiczne, które w logice formalnej odpowiadają indukcji, poszerzaniu pola wiedzy oraz dedukcji, sylogizmowi, porządkowaniu i korelacji, wyjaśnianiu tego, co istnieje. Sylogizm dokonuje analizy treści sądów, a logika formalna wskazuje na formalne, także ustalone analitycznie, zasady i ostrzega przed błędami w tej analizie. Logika indukcyjna wskazuje pewne, częściowo jednak eksperymentalne, częściowo też analitycznie wyprowadzone reguły syntetycznego łączenia sądów, a także przestrzega przed błędami formalnymi, „logicznymi”. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo rażących błędów formalnych i logicznych, które oczywiście zniekształcają tok rozumowania i mniej lub bardziej zmniejszają stopień jego prawdziwości. Jednak pod względem treści wiedza jest całkowicie niezależna od logiki. Wiedza jest generowana przez wiedzę, tj. potęga wiedzy, bo myśl jest myśleniem, moc myśli, bo mowa jest słowem, moc słowa. Innymi słowy, każda wiedza jest nową syntezą, połączeniem (lub oddzieleniem) danego przedmiotu od danego orzeczenia, treści. Myśl jest nieograniczona, tak jak nieograniczone jest słowo. A wszelka wiedza, czyli słowo o świecie, jest przebudzeniem idei połączenia się z tematem. Jest to akt demoniczny (w starożytnym, sokratesowskim znaczeniu tego słowa), czyli napływ idei, inspiracji ze świata, nie jest dziełem maszyny logicznej, ale ingenii 204, żyjącego w nas geniuszu poznawczego. Poznanie jest oczywiście twórczością, nie twórczością z niczego i z niczego, ale jest głosami świata w świadomości człowieka, objawieniami natury, o ile je słyszy. Niezależnie od tego, jak nisko oceniamy fatalny pragmatyzm i względność wiedzy naukowej, niemniej jednak w tej wiedzy rozpoznaje się w człowieku świat – świat-człowiek, a nie człowiek w jego psychologicznej izolacji. Myślenie słowem jest myśleniem o samym świecie; tutaj człowiek realizuje swoje centralne miejsce w świecie. Tak, świat jest człowiekiem, wszechświat jest jego ciałem, a słowo człowieka – musimy to w końcu raz na zawsze zrozumieć – nie jest pustą gadką, ale słowem samego świata, stworzonego przez słowo Boże i przechowującego to słowo w sobie i objawiającego je człowiekowi. Myślenie to łączenie sądów we wszystkich możliwych kierunkach, zarówno od strony podmiotu, jak i od strony orzeczenia. Nagromadzenie predykatów wokół danego podmiotu daje definicję ustaloną przez termin, a pod tą definicją pojęcie ma również swoje własne predykaty, czyli znaki, nazwy. W ten sposób pojęcia są klasyfikowane, grupowane i porządkowane poprzez powiązania i podporządkowanie, czyli to, co w rezultacie pojawi się jako system naukowy lub filozoficzny, czyli system pojęć. Nauka jako produkt, jako podręcznik, dąży do przyjęcia gotowej formy systemu; wręcz przeciwnie, badania naukowe stronią od systemu i wolą pozostawić wszystkie jego rany otwarte, gdyż w nim czerpią źródło życia i rozwoju. Dzięki temu werbalno-logicznemu przetwarzaniu tej syntezy wiedzy naukowej rozwija się szczególna energia werbalna, w której słowa-terminy, czyli pojęcia (to samo „Begriff’σ”, z którego śmieje się Mefistofeles 205), zamiast pragmatycznego znaczenia służebnego, otrzymują rodzaj niezależnego istnienia. W ten sposób powstaje naukowa próżna rozmowa, zwał słów, który od czasu do czasu trzeba zmieść w interesie samej nauki. Jednak samo jego pojawienie się wskazuje na naukową izolację, z jaką tworzy swój własny świat słów i pojęć w swojej dziedzinie. To właśnie w tej nieuniwersalności naukowych pojęć-słów leży ograniczenie nauki. W naszym świecie wiedza naukowa jest rzeczą najbliższą prawdy, gdyż pokonuje subiektywizm, a przecież jej oczywista nieprawda polega na sposobie tego przezwyciężania. Gdy tylko nauka zacznie wysuwać roszczenia poza granice swojej dziedziny – a robi to nieustannie – zamienia się to w potworne kłamstwo i oszczerstwo wobec wszechświata, który jest pomalowany na jeden kolor lub mieszaninę kilku kolorów. Synteza nauk (o ile jest to możliwe i nie stoi w sprzeczności z samą istotą nauki) przygotowywana jest w ramach pewnego rodzaju „filozofii syntetycznej” à la Spencer czy O. Comte i jest pozbawioną stylu i smaku miksturą, w której zanika własny smak każdej nauki. Zatem nawet przy nieskazitelności operacji logicznych i braku błędów logicznych, oddaleniu wiedzy naukowej od prawdy, jej nieprawda wynika z ogólnego podejścia danego naukowego punktu widzenia w jej specjalizacji, ale może też polegać na samej realizacji tego zadania, zarówno poprzez naruszenie immanentnych norm myślenia przy łączeniu sądów, jak i w samej ich treści. W naszym rozumieniu poznania jako sądu nazewniczego pozostaje ono na wskroś empiryczne i oczywiście nie ma już powodu ograniczać obszaru doświadczenia do „zmysłowości”, wyłączając z niego obszar mentalny, duchowy, mistyczny; ogólnie rzecz biorąc, wszystko, czego doświadczasz, wchodzi do świadomości. Kant przez wzgląd na swą stronniczość, próbując zamknąć całą wiedzę w schematach fenomenalizmu, za „doświadczenie” uznawał jedynie zmysłowość, aby wbić ją w transcendentalne schematy czystego rozumu. Dla spełnienia tej złośliwości (nie da się tego inaczej nazwać) zbudował wszystkie swoje wodoodporne przegrody, które same upadają, jeśli tylko odrzuci się jego podstawę - transcendentalną estetykę. Nazywanie dotyczy podmiotu – rzeczownika i orzeczenia – idei i bytu – rzeczownika, jest ogólną cechą każdego podmiotu, czymkolwiek by nie był, od pierwszego przybliżonego uchwycenia go myślą aż do jego całkowitego uchwycenia lub zrozumienia. Tak zwane abstrakcyjne pojęcia (jedność, jakość, dobro, umysł, własność, natura, zaczerwienienie, odległość, rozmiar itp.) nadal mają tę cechę istnienia; są brane jako istniejące w istniejącym, jako strona bytu. I w tym sensie nie różnią się one zasadniczo, poza treścią, od wszystkich rzeczowników konkretnych (i samego Kanta, wyznaczając swoją transcendentalną estetykę, tj. Realizując szereg myśli, które zaprzeczają równej ważności tych i innych „pojęć”, tj. w rzeczywistości rzeczowniki faktycznie używają, obojętnie, bez zauważania, w równym stopniu słów konkretnych i abstrakcyjnych). Krytyka słów okazuje się najlepszym odczynnikiem na krytykę rozumu. Trzeba zburzyć całą konstrukcję Kanta i pomieszać wszystkie jego karty, uznając wszystkie nasze pojęcia i sądy za zasadniczo identyczne i równe w prawach: mogą być prawdziwe lub fałszywe, ale nie należą do różnych szuflad biurka. Istnieją tylko dwie „kategorie” myśli-słów w ścisłym tego słowa znaczeniu: podmiot i orzeczenie, rzeczownik i przymiotnik-czasownik-idea. Kant był zbyt mądry, ale jednocześnie nie był zbyt mądry: ze względu na sztuczny schematyzm prosta, pozornie mądrość słowa pozostawała mu obca. Użycie pewnych kwalifikacji predykatu: okoliczności miejsca i czasu, modalność, okoliczności przyczyny, sposób działania, wszystko, co oblicza epistemologia i logika formalna z jednej strony, a gramatyka z drugiej, wszystko to wskazuje doświadczenie, ma pochodzenie eksperymentalne, mówi lub dostarcza doświadczenia. Ale jednocześnie doświadczenie nie jest bierną refleksją, jest wytworem, aktem twórczym dokonanym przez podmiot, a więc uwarunkowanym psychologicznie, ale i ograniczonym psychologicznie. Dlatego doświadczenie może mieć różną jakość, stopień i głębokość, być prawdziwe lub fałszywe, dokładne lub nieprecyzyjne w jego realizacji. Na tym polega cała różnica między codziennym, chaotycznym doświadczeniem a precyzyjną, systematyczną argumentacją metodologiczną, która – i to jest najważniejsze – nadaje doświadczeniu charakter zbiorowy, a raczej soborowy, uwalniając je z wąskich granic indywidualnej obserwacji i utrwalając je w słowie pisanym i mówionym, książce, wykładzie. Książka jest tajemniczym i enigmatycznym zwojem znaczeń, jednak jak wszystko co znane, stała się niewidzialna i jakby oczywista, a wiedza to przede wszystkim książki, biblioteka. Ale doświadczenie, wiedza, nazewnictwo mogą mieć nie tylko różną głębokość, ale także różne kierunki: węzły wiedzy mogą powstawać we wszystkich możliwych punktach. Oceny mogą być istotne, znaczące, w tym sensie prawdziwe, ale mogą też być przypadkowe, nieistotne, w tym sensie pozbawione sensu i absurdalne (jak w zwykłej jałowej rozmowie i paplaninie). Ogólnie rzecz biorąc, więzadło może być tak elastyczne, że może pomieścić wszystko, ale może też pozostać niewypełnione. Gdzie jest kryterium? Są dwa z nich: praktyczny – w przydatności tej wiedzy – jej pragmatyzm; brak jest teoretycznego, jeśli chodzi o błędy merytoryczne, a nie formalne. Zawarta jest w samej wiedzy, w samym doświadczeniu. Kryterium nauki leży w samej nauce, a jeśli jest jakieś wspólne, to w estetyce myśli, w jej pięknie, które niewątpliwie jest właściwe wszystkim wielkim stworzeniom umysłu. Piękna jest matematyka, która sama zna piękne problemy i eleganckie rozwiązania, każda nauka jest piękna o tyle, o ile realizuje wiedzę, opanowuje doświadczenie, a jednocześnie nadaje jej spójną i kompletną formę. To pragnienie piękna myśli, jej harmonijnego połączenia, jest stałym wewnętrznym impulsem rozwoju - doskonalenia wiedzy, impulsem czysto teoretycznym, który istnieje w człowieku oprócz praktycznego. Wiedza jest nie tylko przydatna, ale i piękna. Matematyka to poemat dla prawdziwego matematyka. Piękno myśli samowystarczalnej jest w pewnym sensie jej kryterium. To prowadzi nas do pytania o piękno słów. Z bezpośredniej obserwacji wiadomo, że naród, epoka, klasa, jednostki mają swoje własne cechy językowe, swój własny styl. Wiadomo też, że różne dziedziny wiedzy i nauki mimowolnie asymilują pewne cechy języka poprzez terminologię, symbolikę oznaczeń, tak że można mówić o języku matematyki, fizyki, biologii, socjologii, filozofii itp. Specyfika języka jest charakterystyczna także dla poszczególnych postaci wiedzy, naukowców i myślicieli, tworząc w ich twórczości coś osobistego i intymnego, o którym zwykle mówi się słowami Buffona: le style c’est l’homme. I ten osobisty styl jest oczywiście tworzony nie przez gramatykę, nie przez elementy morfologiczne języka i w ogóle nie przez to, co jest jego żelaznym wyposażeniem, które stanowi, że tak powiem, całość technicznych środków języka i jego możliwości gramatycznych, ale przez sposób, w jaki jest on realizowany za pomocą tych środków w tych możliwościach. Wynika to jasno ze wszystkiego, co powiedziano o naturze słowa i zawartej w nim logice. Nazywanie to nie tylko głos rzeczy i samego świata, ale także nasz akt twórczy, nasza odpowiedź na pytanie o samo myślenie myślowe. Słowo nie rodzi się mechanicznie – automatyzm mowy, którym posługujemy się na co dzień, jest słowem bardzo wyblakłym, zużytym i mocno zwietrzałym. Wszelki automatyzm, w tym słowa, zakłada, że ​​albo z tego czy innego powodu nie opanujemy tych funkcji (praca naszych narządów wewnętrznych), albo że po ich opanowaniu przekażemy je następnie do automatycznego magazynu. Wszystko, co tam wchodzi, raz przeszło przez świadome opanowanie, nawet jeśli należy do bardzo długiego okresu, np. dzieciństwa, kiedy zostaje ogarnięta struktura gramatyczna języka (jest to świadomie powtarzane za każdym razem, gdy uczymy się nowego języka). Automatyzm jest produktem psychologicznego mechanizmu mowy z jego potężnymi środkami skojarzeniowymi, które leżą u podstaw nawyku. Oczywiście ogranicza indywidualny lub twórczy obszar w języku, jego styl i tworzy dla niego gotowe krawędzie. Jednak tylko bezmyślna paplanina może przetrwać ten automatyzm, podczas gdy każda pojawiająca się myśl szuka dla siebie formy i tym samym robi dziurę w automatyzmie. Z natury mowy - nazywania wynika, że ​​każda nazwa słowna jest już wyborem z nieskończonego szeregu możliwych oznaczeń jednego, które po utrwaleniu może wejść w automatyzm języka, ale może też być zupełnie nowe dla danego przedmiotu myślenia. A ten wybór nieuchronnie wyraża akt kreatywności nie tylko mentalnej, ale także werbalnej. Byłoby całkowicie błędne, wypaczając istotę mowy i myślenia, wyobrażać sobie sprawę tak, jakby osoba, która myśli i ubiera swoje myśli w słowa, widziała przed sobą szereg rzeczy lub przedmiotów z napisami, etykietami słownymi i tylko pochylając się, czytała i zapisywała te napisy, a jego twórczość wyrażała się jedynie w preferowaniu jednych przedmiotów względem innych, jednego ciągu notatek nad drugim. Tak naprawdę takie gotowe napisy w ogóle nie istnieją; czyta je myśliciel-mówca, przyzwyczajając się do rzeczy lub przyjmując je do siebie, łącząc się z nimi. Równocześnie z myślą rodzi się słowo, które wyraża tę myśl jako jej znaną formę. Forma jest nieodłączną częścią słowa i myśli i zawiera w sobie logikę formy, prawo formy, jej wymagania. A główną właściwością każdej formy, zarówno istniejącej w świecie, jak i pojawiającej się w słowach, jest to, że nie jest ona obojętna na piękno, że ma także swoje własne kryterium estetyczne, tak jak treść myśli jest logiczna, struktura słów jest gramatyczna. Wszelka mowa ludzka ma formę, jest formą i dlatego w zasadzie pozwala na stosowanie oceny estetycznej. Tutaj jesteśmy całkowicie odwróceni od różnicy, którą umownie określa się mianem poezji i prozy, i która ma analogię w różnicy między ekonomią a sztuką. Bez względu na to, jak głęboka jest ta różnica między egoistyczną, utylitarną i bezinteresowną pracą estetyczną, między pracą przymusową w pocie czoła a swobodną twórczością artysty, wszystko, co człowiek robi, robi jako wolno-racjonalna, duchowo-aktualna istota, a nie automat, wolność i kreatywność urzeczywistniają się we wszystkim, dlatego można zastosować również ocenę estetyczną. Stół jest naczyniem domowym, które w określony sposób służy określonej potrzebie i nie może wycofywać ani naruszać tej zgodności środków z celami, utylitarnej spójności formy, jej pragmatyzmu. Ale jednocześnie stół ma również swój własny kształt, a kształt ten może być inny, odpowiadający różnym gustom, stylom i potrzebom estetycznym. To samo można powiedzieć o wszelkiej pracy ekonomicznej i jej wytworach, które jako ucieleśnione akty ludzkie mają formę i przy całym swoim powiązaniu nie są obojętne na wymagania formy. W odniesieniu do tego słowa możemy powiedzieć, że nawet najbardziej prozaiczne, rzeczowe dzieła słowa - prosty list, akt prawny, płynna mowa - nieuchronnie mają swoją formę i własny styl oraz, oczywiście, różne formy i różne style: wystarczy porównać dzieła tego rodzaju z różnych czasów i narodów. I nie jest to przypadek, nie kaprys historii, ale wynika z konieczności, gdyż wszelka mowa ma formę, a forma jest tylko konkretna, a nie jako forma w ogóle, która jest diagramem lub cieniem formy, zarysem formy, formą niedokończoną, ale jako forma dana, określona, ​​zatem różna od wszystkich innych. Jednak ta forma może być uboga i prosta, zbliżająca się do schematu, pieczątki, jeśli taka jest treść. Im jednak bardziej wzrasta złożoność treści, tym intensywniej i bardziej namacalnie manifestuje się pierwiastek twórczy człowieka, im bardziej indywidualny, im bardziej konkretna jest forma, tym bardziej jest on samolegalny, zależny od swoich immanentnych praw, służąc własnej naturze. A naturą każdej formy jest piękno, a kryterium każdej formy jako formy jest jedno - estetyczne; dla tego, co podlega celowi utylitarnemu, jest ono podwójne: utylitarno-estetyczne, a drugie nie jest wcale zaprzeczeniem, komplikacją czy zaciemnieniem pierwszego; nie, on jest jego realizacją, jego deklaracją. Sformalizowana mowa artystyczna najlepiej służy swojemu bezpośredniemu celowi – zrodzeniu i ujawnieniu myśli, a myśl powolna i niewyraźnie wyrażona jest myślą przedwczesną. Tworzenie słów jest jednocześnie tworzeniem myśli. Każde dzieło myśli jest z konieczności także dziełem słów; nauka to twórczość słowa, a nie tylko myślącego umysłu. I w tym sensie całe myślenie jest sztuką werbalną, niezależnie od tego, jak nieartystyczne może być jego wykonanie. Jednak tutaj nie trzeba się ograniczać i stosować szablonów piękna, gdy mówimy o adekwatności formy i treści. Jesienny mglisty dzień czy zgniłe bagna mogą wydawać się nam szczytem ubóstwa piękna, a jednak na swój sposób, w swojej niepowtarzalności, jedno i drugie może być formą estetycznie doskonałą, całkowicie adekwatną do swojej treści. Podobnie strona podręcznika chemii czy traktatu algebraicznego może wydawać się komuś szczytem brzydoty języka, a przecież zupełnie niezasłużenie, może bowiem stanowić wysoki przykład jego stylu, formy, która zawiera, a zatem generuje jego treść. Trzeba tylko pamiętać, że okropne nazwy chemiczne, podobnie jak zapis algebraiczny, nie są odczytywane na etykietach chemicznych i algebraicznych, ale są istotą tworzenia aktu nazewnictwa. W nich kosmos jest algebraizowany lub chemizowany, w związku z czym powstaje chemia i algebra, a nie odwrotnie, ich leksykon nie jest stworzony z algebry i chemii świata. I to trzeba powiedzieć o każdym obszarze myślenia i wiedzy. Tutaj przeszkodą w zrozumieniu jest często specjalna terminologia naukowa, o której już wspomniano powyżej. Terminy to słowa rzemieślnicze, narzędzia, których instrumentalizm jest już odciśnięty przez ich wygląd, samą strukturę, celowość. Co więcej, stanowią one znaną już treść mowy danej nauki, opanowaną przez mechanizm automatyzmu skojarzeniowego, który został nadszarpnięty częstym używaniem, tak że można, celowo upraszczając, powiedzieć, że mowa naukowa składa się z terminów i form gramatycznych niezbędnych jedynie do ich wprowadzenia w życie. Gdyby tak było, nie zmieniłoby to wcale naszego ogólnego sądu, według którego każda myśl ubrana w słowa (a nie ma innej) jest także formą werbalną pewnego stylu. Żadna terminologia naukowa nie może jednak uwolnić się od estetycznego kryterium formy. Gdy nie dostrzegają formy stojącej za treścią, mają zazwyczaj na myśli dzieła najbardziej rzemieślnicze, wymazane, sprowadzone do poziomu największego automatyzmu werbalnego, jak choćby podręczniki. Jednak dzieła, w których ma miejsce sama geneza myśli, nie mogą uwolnić się od zadań formy, które rodzą w trudnym akcie twórczym zmagania się z niesfornym żywiołem słowa. Zwykle forma pojawia się przed nami w postaci zamrożonej, spowijając swój przedmiot i dlatego nie widzimy jej własnego pokolenia, tak jak nie widzimy na gotowym posągu potu, pracy i męki twórczości tego, który go zrodził. Pokusa wiary w automatyzm formy jest szczególnie wielka, ponieważ sami mistrzowie tej formy, naukowcy, bardzo niejasno i słabo zdają sobie sprawę z siebie jako takich, chociaż w rzeczywistości tak jest. Każde dzieło słowa i każde dzieło naukowe jest także dziełem sztuki. Nie chodzi tu o osiągnięcie estetyczne, jego sukces czy porażkę, ale o samą właściwość tej twórczości, o jej naturę. Tyle, że nauki nie da się zrobić inaczej i każdy naukowiec wycina iskry wiedzy z granitu świata i umieszcza je w ogniotrwałej, stopniowo przejrzystej formie słowa. Wizja myśli jest również konieczna do narodzin słów. Dlatego można tak na siłę i zmęczyć słowo, żeby w ogólności nie pozwalało na obojętną, mechaniczną postawę wobec siebie, a jedynie na postawę artystyczną, która ma swoje plusy i minusy; tak jak wulgarność nieustannie walczy z poezją, a spektakl i „rozrywka” z kontemplacją, tak słowo może cierpieć, chorować, brudzić się, popadać w szaleństwo i starość, ponieważ żyje, ma formę, piękno i dlatego może zostać zatrute, tak jak nie można tego zrobić w przypadku rzeczy martwych. Mowa jest zawsze i w istocie sztuką, ale to nie znaczy, że każdy człowiek jest artystą i zachowuje się jak artysta, chociaż oznacza to, że w pewnym stopniu lub w określonej dziedzinie (cokolwiek to jest, czegokolwiek dotyczy) każdy człowiek może być artystą, a artysta to także naród, który tworzy swój własny język, z jego środkami werbalnymi, gramatyką i składnią, co jest na swój sposób cudownym dziełem sztuki. A twórczość naukowa to nie kopiowanie z natury, ale prawdziwa twórczość, w której wyrzeźbiona jest zarówno forma, jak i treść. Oznacza to ponadto, że wiedzę naukową pod względem formy można osiągnąć zarówno lepszą, jak i gorszą, różnymi środkami, dlatego nie ma jednej, powszechnie obowiązującej formy nauki, chociaż istnieją powszechnie przyjęte. Równolegle z treścią tworzony jest formularz. Treść powstaje jako forma i dlatego nigdy nie może być obojętna na formę, a jeśli naukowcom okaże się obojętna na formę, to oznacza to nadmierną nierównowagę, rzemieślniczy utylitaryzm, który przestaje widzieć znaczenie formy ze względu na praktyczną celowość. Ale forma artystyczna (jeśli tak można to wyrazić w odniesieniu do dzieł nieartystycznych) ma także najwyższą użyteczność praktyczną, ponieważ myśl osiąga jasność i klarowność dopiero wtedy, gdy ubierze się w przejrzystą i elastyczną formę, a traktat naukowy na swój sposób też musi być dziełem sztuki, mieć swój styl. Z natury logosu jako nierozerwalnej i niescalonej jedności formy i treści, słowa i idei wynika, że ​​bezwarunkowa adekwatność, a wraz z kunsztem dzieła słowa i myśli (cokolwiek by to nie było i czegokolwiek by nie dotyczyło) jest możliwa tam, gdzie istnieje ich bezwarunkowa równowaga i harmonia. Myśl nie powinna wyprzedzać słowa, pędzić nad nim i przed nim, zostawiając słowo deptane po już wytyczonych torach. Słowo nie powinno wyprzedzać myśli, odrywać się od niej i nieść wydeptanymi ścieżkami powiązań skojarzeniowych lub nawyków (mówimy w takich przypadkach o osobie, że jest ona właścicielem słowa lub frazy). Jak to jest możliwe i czy jest to możliwe, jeśli w logosie rzeczywiście istnieje owa nierozdzielność i brak zespolenia słowa i znaczenia, przy którym tak kładziemy nacisk na najbardziej podstawowy aksjomat filozofii języka? Ontologicznie jest to niemożliwe i żadne nadużycie, żadne zepsucie słowa nie może pozbawić go znaczenia, w przeciwnym razie przestaje ono być słowem. Jednak wszelkie dalsze użycie tego słowa, jego specyficznego znaczenia we frazie, w mowie, podlega nadużyciom, ponieważ formalne, instrumentalne elementy języka - gramatyka, która istnieje do sklejania słów, wyrażeń i myśli z mozaiki - mogą działać jakby automatycznie, działając na próżno, reagując na ulotne psychologiczne wybuchy i nastroje. Ilu, którzy stale używają tego słowa, nie jest uwikłanych w logos, co eksponuje ich mowa, którą charakteryzuje bezbarwność, pustka, skojarzenie, a ponadto najniższego, najbardziej elementarnego rzędu - skojarzenie przyległości. Przejawia się to szczególnie wyraźnie w niektórych chorobach psychicznych, gdzie ośrodki świadomości są osłabione, ale także w wielu przypadkach zbyt „wysuniętego języka”. W ten sam sposób wiele stanów psychicznych, niezależnie od tego, czy są to znane obrazy, idee, wrażenia, nastroje, szkice mentalne, obserwacje, mogą wywierać nacisk na myśl z taką siłą, że rodzi się ona niedokończona lub przedwczesna. Ciężar treści nie zostaje przezwyciężony w formie, czego rezultatem jest ciężki, ołowiany, zabójczy, nieostrożny, a często po prostu niepiśmienny styl naszych uczonych traktatów. To także psychologizm, choć innego rodzaju niż poprzedni: pozorna obfitość treści, mogąca wręcz rodzić złudzenie, że myśl jest niezależna od słowa i znajduje w nim jedynie wyraz, jest w istocie niewystarczającym jej opanowaniem. Myśl, opanowawszy swój temat, stara się przedstawić go sobie w adekwatnej, artystycznej formie, dlatego też w każdym dziele słowa i myśli wpisane są pewne wymogi artystyczne. Struktura mowy oparta na nazywaniu zakłada „ścieżki”, czyli zbieżności i porównania, nowe i nieoczekiwane, i nie można nie zgodzić się, że w sercu wszystkiego, co oryginalne, czyli prawdziwych narodzin na nowo, słowo tkwi w artystycznej intuicji, tak że we właściwym sensie proza ​​w języku w ogóle nie istnieje 206. Czym jest proza ​​i poezja (ποίησις - twórczość) w języku? Nie mówimy tu jeszcze o poezji w wąskim znaczeniu, czyli o poezji w przeciwieństwie do prozy, ale o sztuce słowa, czyli o słowie jako przedmiocie sztuki w ogóle. Różnica w użyciu tego słowa w obu przypadkach, niezależnie od osiągnięcia określonych rezultatów, polega na tym, że w poezji słowo jest materiałem piękna, podziwu; celem jest tu sama forma, jak w każdej sztuce, podczas gdy w prozie dominuje cel utylitarny, heteronomia słowa; Definiując poezję jako autonomię słowa i formy, w żadnym wypadku nie chcemy jej oddzielać i przeciwstawiać treści; wręcz przeciwnie, zostaje tu zachowana równowaga pomiędzy jednym i drugim, triumfuje logos – stąd taka prawdziwość, głębia i wymowa dzieł sztuki, zupełnie niezależna od ich konkretnej treści czy fabuły. Tutaj logos brzmi z całą swoją siłą i przenikliwością – dźwięk dowolnej struny w dowolnym punkcie wprawia w drgania pozostałe struny spółgłoskowe, dając w ten sposób szeroki zakres. Taka jest natura symbolu artystycznego, poprzez który odsłania się głębia istnienia i słychać harmonię światów. Ale treści w czystej poezji nie określa się utylitarnie – w przeciwnym razie mamy do czynienia z dydaktyzmem i tendencją, która jest oczywiście taką samą śmiercią poezji, jak każdy inny utylitaryzm. Poezja jest niemoralna, a raczej nadmiernie moralna, poza dobrem i złem, naiwna i bezinteresowna, jak dziecko. Powstaje i jest pojmowana jako forma. Nie oznacza to jednak podporządkowania treści formie, która traktowana jest jedynie jako powód czy temat ćwiczeń estetycznych, gdyż jest to taki sam utylitaryzm jak każdy inny. Ściśle rzecz ujmując, w poezji charakter słowa jako logosu, tj. harmonijne zespolenie znaczenia słowa objawia się najdobitniej: film psychologiczny zostaje rozdarty, a słowo brzmi jak logos świata, jak słowo sofijskie, ale przez to przyobleka się także w piękno tkwiące w stworzeniu w jego Sofii. Następuje stan poszerzenia świadomości - we śnie lub w rzeczywistości, kiedy wydaje się, że słyszysz jakąś światową rapsodię, słyszysz, jak to brzmi w tobie lub przez ciebie, i wydaje się, że wraz z nią wejdziesz w świat i połączysz się ze światem, rozpłyniesz się i nie ma nic słodszego niż te dźwięki, płynące bez końca. Ten logos świata jest także poezją świata, poezją słowa. Dlatego, nawiasem mówiąc, wydaje się, że prawdziwe dzieło sztuki słownej nie ma początku ani końca; żyje, kontynuując w obu kierunkach, promieniując energią z siebie, gdyż każda doskonała forma ma symboliczną naturę, siłę i głębię. Mówi o innej, nieutylitarnej, nieniewolniczej, wolnej relacji człowieka do świata, świadczy o człowieczeństwie świata, antropokosmosie, jedynym logosie w człowieku i w świecie. I wszystko w człowieku, kosmicznie, holistycznie, cnotliwie zrealizowane, jest pięknem wszystkiego we wszystkim. Różnica między sztuką słowa a innymi sztukami polega na szczególnym materiale tej sztuki – słowie. Materiał ten jest na tyle wyjątkowy i wyjątkowy, że wymaga szczególnej uwagi. Słowo jest z natury skuteczne – jest formą i znaczeniem, dźwiękiem i znaczeniem. Słowo jako forma ma swój smak, swoją aurę, widoczną poprzez jasnowidzące słowo poety. I nie tylko pojedyncze słowo, ale także kombinacja słów, fraza ma wokół siebie taką dźwiękową aurę, emanuje aromatem, że nie da się w niej przestawić ani zmienić pojedynczego dźwięku bez naruszenia piękna, magii całości. Tutaj środki dźwięku, obrazu i znaczenia łączą się w najbardziej złożoną, subtelną i delikatną kombinację: wszystkie inne sztuki zajmują się niemym materiałem, który zmuszają, aby stał się przezroczysty dla obrazu, aby wypowiedział swoją ideę. Dopiero sztuka słowa zajmuje się materiałem, który jako materiał ma swoje szczególne właściwości, ale w dodatku ma też znaczenie, które przemawia, a nie nieme, i trzeba te znaczenia połączyć w akord znaczeń, który zlałby się nierozerwalnie z cięciwą formy. Taka złożoność i subtelność zadania nie występuje w żadnej innej sztuce. (Można powiedzieć, że w śpiewie jest ono w pewnym stopniu powtarzane, ale tylko w pewnym stopniu, ponieważ w śpiewie słowo podawane jest w już zamrożonej formie i wchodzi jako dane, a nie jako tworzywo plastyczne). Takie zadanie jest możliwe tylko dlatego, że nie posiadamy żadnego materiału w takim stopniu wewnętrznie i intymnie, jak słowo, które brzmi w nas i przez nas. A jednocześnie – i o to właśnie chodzi – to jest słowo, które w nas żyje, a nie my z naszymi psychologizmami, przeżyciami i kaprysami, to słowo wcale nie jest nawet przeżyciem, ale życiem świata, ponadosobowym. Dlatego poeta musi być posłuszny nakazom muzy, zapomnieć o sobie, poddać się natchnieniu i dążyć do przekroczenia bariery osobistych ograniczeń. Różne rodzaje sztuki słowa czy poezji opierają się z jednej strony na fonetycznej naturze słowa, a z drugiej na semantycznej. Słowo to znany materiał muzyczny, który można rytmicznie przetworzyć na odpowiednie formy muzyczne w odniesieniu do właściwości danego języka. W ten sposób powstaje poezja w wąskim znaczeniu tego słowa, czyli wierszy. Mowa ludzka w ogóle ma swój rytm, wyraźny lub niejasny, poprawny lub niepoprawny, dlatego zawiera możliwość wersyfikacji. (W tym sensie szlachcic Moliera mógł, po odkryciu, że mówi w istocie prozą, dodać, że mówi także wierszem, tyle że bardzo niedoskonałym i zagmatwanym.) Ale oprócz niewyczerpanej różnorodności form w wierszu istnieje także rytm znaczeń, barwne piękno i wyrazistość obrazów, klarowność i szczerość treści. To właśnie to połączenie form dźwięku, rytmu, znaczenia, obrazu sprawia, że ​​wiersz staje się formą form, wprowadza do niego wyjątkową moc piękna, nadaje sztuce słowa królewskie miejsce wśród sztuk jako samej sztuce logosu (choć oczywiście innych sztuk nie można od logosu oddzielić. Ale mimo to ich materiał jest nielogiczny, a ich znaczenie bezsłowne). Tylko w sztuce słowa następuje synteza logosu, słowa (jako wartości fonetycznej), znaczenia, formy. W wierszu jest to podane w krótkiej i skoncentrowanej formie, dlatego uważa się go za poezję par Excellence, choć nie przeczy to innym sztukom słowa. I tu działa ta sama siła formy, ta sama zasada, że ​​treścią dzieła sztuki jest jego forma, która jednak jest nierozerwalnie zespolona z obrazem, ale czystość poezji, jej siła zwykle ulega rozrzedzeniu i osłabieniu wraz z objętością. Ogrom objętości wskazuje bowiem albo na słabość formy, albo na jej uciążliwość. W takim przypadku instrukcji dotyczących formy może brakować lub modyfikować, gdyż na przykład w prozie artystycznej nie ma instrukcji dotyczących rytmu wiersza lub słowa. Nie uwalnia to jednak wcale prozy od rytmu: forma prozy w niepewności i nieregularności jej rytmu może okazać się nie mniej oporna i trudna do wykucia, jak wiersz, o czym świadczą inni mistrzowie słowa. Ale tutaj możliwe są różne kombinacje w definiowaniu formy: treść może pociągać za sobą formę, choć nie narzucając jej, ale także nie nadając jej rozwoju. Tak jest w przypadku powieści, która zwykle jest zbyt wymowna i bardziej urzeka formą treści, jej rozwinięciem, niż formą słowa, więc znowu mamy tu do czynienia z utylitaryzmem o wyższym, artystycznym celu. Taka jest wielka powieść XIX wieku - Hugo i Dickens, Turgieniew i Dostojewski. Ale nawet tutaj, na szczytach, forma zwycięża w taki sposób i do tego stopnia, że ​​jest całkowicie monolityczna i stoi przed nami jako dzieło natury. (Porównajcie w tym sensie różne i niepodobne do siebie, ale równie doskonałe strony epilogu „Szlachetnego gniazda” Turgieniewa i przynajmniej „Kany Galilejskiej” 208 „Braci Karamazow” Dostojewskiego: mamy tu naprawdę „wiersze prozą”, w których nie można dodawać ani odejmować.) Oczywiście, każdemu planowi odpowiadają pewne proporcje ilościowe, a do obrazu batalistycznego potrzebne są inne wymiary płótna, a nie intymnego pejzażu. Jednak przy dowolnej objętości forma musi być wewnętrznie połączona i całkowicie przejrzysta, a przy dużym rozmiarze zadanie staje się proporcjonalnie bardziej skomplikowane, a może nawet zamazane. W prozie artystycznej typu miniaturowego (Czechow czy Maupassant) przydziały form są tak skompresowane i przejrzyste, że należy tu podać prawdziwy „poemat w prozie”, czyli to, czym są najlepsze dzieła tych autorów. Ogólnie rzecz biorąc, obszar wiersza nie ogranicza się wcale do wiersza i być może nasza ślepota, nasza niezdolność dostrzeżenia charakterystycznych zakrętów formy, sprawia, że ​​​​przez długi czas za werset uważano poprawną przemianę rymów. Poszerzenie pola vers libres 209 ukazuje niewystarczalność takiego rozumienia. Można zadać sobie pytanie: czy możliwa jest nauka jako poezja, czy nauka poetycka? Innymi słowy, czy można stworzyć bliższy niż dotychczas związek poezji z wiedzą? Inaczej czy poezja może stać się rapsodią świata, uwolnić się od jego senności, a nauka wyrzec się prozaizmu? Ważna różnica między słowem w poezji a słowem w prozie polega na tym, nawiasem mówiąc, że w poezji odczuwa się życie samego słowa, rodzi się ono i niesie w sobie bezpośrednią świeżość swoich kosmicznych narodzin. To, co wydarzyło się u zarania narodzin języka, kiedy słowa przemawiały w duszy, powstawały w niej z żywiołową siłą jako głos natury, odczuwano ich moc, oryginalność i piękno, miały melodyjność i moc zaklęć, to obecnie, choć w niewielkim stopniu, zachowało się jedynie w poezji. Poeta, prawdziwy poeta, a nie krzywiący się esteta, wytrenowany w rozmaitych chwytach słownych, sam ze sakralnym zdziwieniem kontempluje rodzące się w nim słowo (jak dzikus w pozytywnym znaczeniu tego słowa, czy jak dziecko, czy jak prymitywny człowiek), a dla nas jego obrazy brzmią w zupełnie nowy, inny niż wszystkie słowa sposób. Biorą w posiadanie, podbijają nas i niezależnie od bezpośredniego znaczenia, z ich wydźwiękiem i towarzyszącymi im dźwiękami, w nich, a raczej wraz z nimi, rozbrzmiewają dla nas głosy wszechświata, słychać dźwięk kosmosu. W poezji słowo przestaje być jedynie znakiem, służącym do sygnalizowania znaczeń, „pojęć”; tutaj jest sam, czyli symbol, a fale z niego rozchodzą się jak kosmiczna fala. Wydaje się, że za chwilę lira Orfeusza ujarzmi zwierzęta, góry poruszy – słowo nabierze skuteczności, bo dotyka korzeni istnienia. Poezja graniczy bezpośrednio z magią słowa; w pewnym stopniu jest to już magia w tym sensie, że każde potężne słowo jest magiczne. Zatem tylko w poezji samo słowo jest celem, a nie środkiem, jak ma to miejsce w prozie. W każdym hostelu obowiązuje ogólnie przyjęty język z własnym zasobem słów i form. Są znajome i zwyczajne, służą do wyrażania myśli, zapadają w pamięć w taki sam sposób, w jaki zapamiętywany jest każdy język obcy, którego się nauczyliśmy. Te słowa nie rodzą się w naszej duszy, ale są oferowane przez pomocną pamięć, mechanizm skojarzeń, w razie potrzeby, jako gotowe znaki do wyrażania pojęć. Polakierowane i naoliwione od użycia, wymazane martwe słowa mają swoją własną wygodę dla celów, dla których są używane, a natura tego słowa nie jest tak odczuwana nawet przez tych, którzy studiują słowo, że widzą w tych martwych znakach tylko prawdziwe słowa i otwarcie wolą je od żywych słów 210. Język ulega algebraizacji, słowa z φύσει 211 stają się coraz bardziej θέσει 212, nowe słowa powstają dopiero wtedy, gdy terminów, czyli jest także θέσει, a tajemnica słowa zostaje całkowicie zapomniana pod osłoną tej werbalnej łuski. Słowo traci smak, zapach, kolor, podobnie jak jego znak algebraiczny. Oczywiście wszystko to ma swoje ograniczenia; nawet najbardziej prozaiczna mowa wciąż pozostaje kreatywnością i nie da się jej do końca zaalgebraizować, co ze smutkiem przyznają sami zwolennicy tej algebraizacji. Korzenie słów nadal pozostają i są odżywiane przez podziemną wilgoć. Czasami czujesz, czy słowo ma te korzenie: możemy na przykład dobrze znać język obcy, opanować go w granicach mowy potocznej, ale wszelka twórczość werbalna, nawet ta najbardziej skromna, jest możliwa tylko w naszym języku ojczystym: wymaga narodzin słowa, dotyczy korzeni języka, natomiast język obcy, którego się nauczyliśmy, tych korzeni nie ma. Nie ma ono charakteru znaków, które niekoniecznie muszą być słowami, ale nawet gesty (język głuchoniemych), czy mowa w obcym języku będą ubogie i ograniczone w liczbie form czy słów. I nie wynika to z niedostatecznej znajomości języka, która może być bardzo poważna, ale z tego, że każda osoba ma tylko jeden język ojczysty, istnieje odpowiednio ustalony aparat. A wszystkich języków obcych można się nauczyć tylko poprzez jeden język ojczysty. Nawet osoby wyjątkowo uzdolnione językowo, władające wewnętrznie językiem obcym, nie stanowią wyjątku od tej reguły, bo przecież historia nie widziała jeszcze znaczącego pisarza posługującego się kilkoma językami na raz i pewna jego znajomość tutaj nic nie znaczy. Choć każdego języka musimy się uczyć, także naszego ojczystego, różnica pomiędzy naszym ojczystym, powiedziałbym, wewnętrznym, głębokim, zakorzenionym w duszy, a językiem obcym, dopiero wyuczonym, pozostaje wielka. Z tego samego powodu sztuka słowa, w istocie poezja, jest naprawdę możliwa tylko w języku ojczystym, tylko wtedy słowa mają całą swoją moc i głębię, są naprawdę symbolami, a nie tylko znakami werbalnymi. Istnieje różnica pomiędzy zrozumieniem słów i myśli dzieła poetyckiego a przeżyciem piękna jego języka. Do tej obcej mowy i jej poezji można się w różnym stopniu przyzwyczaić, ale jej magia nie ma całej swojej mocy. To znowu prowadzi nas z powrotem do problemu przekładu, który albo jest jedynie powtórzeniem treści, bo to w zupełności wystarczy w przypadku dzieł prozatorskich, albo przekład literacki jest także nowym narodzeniem słowa. Jeśli każde tłumaczenie na inny język nie jest zwykłym powtórzeniem myśli, ale jej nowym zrozumieniem, to o przekładzie literackim trzeba to powiedzieć w wyjątkowym stopniu. W poezji realizuje się nie tylko życie słowa, ale także jego ograniczenia. Prawdziwe dzieło poetyckie jest jednocześnie słowem naturalnym, pierwotnym, które może badać niczym przyrodnik. Takie badanie może dotyczyć różnych aspektów, w szczególności na przykład fonetyki, treści słowa. W literaturze rosyjskiej z inicjatywy A. Biełego podjęto badania w tym zakresie, zwłaszcza nad „instrumentacją” wersetu 215, czyli kolorystyką fonetyczną nadawaną przez przewagę określonych samogłosek lub zbitek spółgłosek, zgodnie z treścią dzieła. Oczywiście to instrumentarium jest produkowane, czy raczej nie jest produkowane, ale pojawia się nieświadomie i niezamierzenie (w przeciwnym razie straciłoby całą wartość i całe zainteresowanie). Jest ona oczywiście zakorzeniona w najgłębszych rytmach języka, w jego najsubtelniejszych wibracjach. Tutaj zasłony z wewnętrznych narządów słowa zostają uniesione, odczuwa się połączenie istniejące między uczuciem a indywidualnym dźwiękiem, literą, elementem słowa. Słowo-znaczenie i słowo-dźwięk patrzą tu na siebie i odkrywają swoje cenne tajemnice. Albowiem tajemnica słowa jest tajemnicą liter i ich połączenia w słowo jako zbiór znaczeń. W mowie prozatorskiej język nie zajmuje się już po prostu słowami urodzonymi, ale także słowami sfabrykowanymi, których natura jest przesłonięta psychologizmem i utylitaryzmem; jednostką mowy nie jest słowo, lecz znak semantyczny, nawet zupełnie obojętne który, byleby spełniał swój cel. Tam oczywiście nie widać tkaniny słowa, tak jak nie widać nitek lnu w płótnie. W poezji słowa rosną w stanie swobodnym, ale do tego badania potrzebne są oczywiście mikroskopy – odpowiednie metody obserwacji. Wpatrując się w organiczne kombinacje słów, jakie daje nam poezja, wnikamy głębiej w symboliczną naturę słowa, w to, co właśnie czyni słowo symbolem. Materiału do tego dostarcza sztuka słowa, podobnie jak dzieła sztuki dostarczają materiału dla nauki o sztuce i jej teorii. Materiał, jaki językoznawstwo ma w swoich obserwacjach, to przecież wiwisekcja i narkotyki. Wcale nie jest tak łatwo otrzymać żywe słowo, niosące ciepło życia, nawet od żywej osoby, ponieważ ta ostatnia zbyt często używa martwych słów. Dlatego poezja stanowi dla naszej epoki wyjątkowy i niezastąpiony materiał do zrozumienia nie tylko zasłon słowa, jego anatomii, embriologii, ale także samego życia słowa, jego mistycyzmu i magii. Słowo ma charakter symboliczny i w poezji zostaje ujawnione, gdyż słowo pojawia się tu jako niezależna istota i siła. Poezja graniczy z magią słów, których legenda, dziś zaginiona, zachowała się w popularnych wierzeniach o czary, oszczerstwa i w ogóle o mocy słów. Tutaj kwestię tę można rozpatrywać jedynie w zasadniczym sformułowaniu: czy możliwa jest magia słów, w przeciwnym razie – czy słowo ma moc oprócz swojego bezpośredniego znaczenia? Odpowiedź na to pytanie można dać jedynie jako wniosek z sądu ogólnego: czym jest słowo: symbol czy znak, rdzeń bytu czy znak? Współczesny racjonalizm, który zna to słowo tylko w tym drugim znaczeniu, jako istniejący θέσει, znak konwencjonalny, widzi w idei magii jedynie przesąd – jednak nawet dla niego pozostaje pytanie, gdzie dokładnie taki przesąd powstał. Wręcz przeciwnie, dla symbolicznego rozumienia tego słowa z przymusu wynika wniosek, że słowa mogą mieć moc, będąc, że tak powiem, siłą natury, ale nie wszystkie słowa i nie zawsze, tj. nie w żadnej kombinacji. Magiczne użycie słowa różni się oczywiście od semantycznego, logicznego użycia, ponieważ celem przewodnim nie jest tutaj wyrażenie myśli, ale rozwinięcie energii, ukazanie nocnej, podziemnej, ukrytej energii słowa. Oczywiście jest to nierozerwalnie związane ze znaczeniem słowa, z jego znaczeniem, ale tutaj słowa nie wyrażają myśli, ale rozwijają moc. Z punktu widzenia codziennej, logicznej świadomości, bezpośredniego semantycznego użycia tego słowa, to magiczne jego użycie można uznać za nadużycie, ale nim nie jest, gdyż ma ono swoje podłoże w naturze słowa, w jego elementarnej mocy: dlaczego za bezpośrednie przeznaczenie papieru uważa się użycie bawełnianego papieru do pakowania, a jego nadużycie w dynamicie? Formuła zaklęcia jest, że tak powiem, przygotowaniem słowa, słowem odpowiednio rozwiniętym i oprawionym. W swoim znaczeniu wzór ten musi być spełniony z taką samą dokładnością, jak każdy wzór chemiczny, gdyż i tutaj siły natury działają, choć nie na fenomenalnej powierzchni, ale w głębinach gruntu. W zasadzie w magii werbalnej nie ma nic nadprzyrodzonego, podobnie jak na przykład w działaniu materiałów wybuchowych, które w przyrodzie nie występują w postaci wolnej, ale trzeba z niej wydobyć. Czarodziej lub mag to przede wszystkim czarownik, ten, który wie, ma naturalną wiedzę o słowach. Skąd zdobył tę wiedzę i do czego ją wykorzystuje, to inna sprawa; nie będziemy o tym tutaj rozmawiać. Jest całkowicie absurdalne i niewiarygodne, że wszystkie te techniki, które są obecnie badane jako prymitywna magia (w tym magia słów), były jedynie przesądami i nie miały żadnych podstaw ani uzasadnienia dla siebie. Jeśli już gdziekolwiek, to tutaj warto przypomnieć ich ulubioną formułę: ex nihilo nihil fit 216 i dlaczego nie dopuścić do zupełnie innego systemu relacji z naturą, innej nauki przyrodniczej niż nasza – że tak powiem, symbolicznej, a nie fenomenalnej? A przecież ta magia i czary to starożytna legenda, zachowana z czasów, kiedy człowiek był znacznie głębiej związany z naturą i potrzebował zupełnie innych sposobów wpływania na nią: człowiek był inny i natura była inna. Jednak współczesny pozytywizm w swojej arogancji nie chce przyjąć takiego założenia. W słowie jako formule inkantacyjnej, zgodnie ze znaczeniem tego, co zostało powiedziane, działa siła kosmiczna, która staje się wyczuwalna za pośrednictwem słowa, a więc w pewnym sensie transcendentna w stosunku do świata zjawisk i słowa w potocznym znaczeniu. Symbol jest transcendentalno-immanentnym działaniem pewnej istoty, wyrazem energii. I nie ma tu nic niezrozumiałego, bo jako symbol słowo ma swoje korzenie w tej samej głębi, z której wypływa rzeczywistość, nie tylko „umysł”, ale także „wrażliwość”, czyli tzw. całe doświadczenie. I nie jest już, ale jednocześnie nie mniej jasne, że można działać zarówno prochem, jak i słowami. Dlaczego taka czy inna kombinacja słów, ta czy inna formuła jest wymagana w danym celu lub dlaczego w ogóle potrzebna jest formuła, „jak formuła jest możliwa”? Na to pytanie nie da się odpowiedzieć w sposób ogólny i racjonalny, bo mamy tu konkretne działanie, które ma moc faktu: tak jest i tylko wszystko. Właściwie, zapytaj poetę, dlaczego wybiera określone kombinacje słów, czy naprawdę powie? albo spróbuj w tym sensie zapytać samo dzieło poetyckie, dlaczego zostało tu użyte to, a nie inne słowo i wyrażenie, czy można je zastąpić itp.? Tak jest, odpowie samym faktem istnienia w swoim pachnącym pięknie. Poetycka kombinacja słów, czy też, że tak powiem, formuła poetycka, jest zjawiskiem naturalnym, na swój sposób tak niezmiennym jak wodospad Niagara i tak jak niewłaściwe jest pytanie, dlaczego istnieje tak, jak istnieje, tak samo jest z Puszkinem „Pamiętam cudowny moment”. I poeta powinien jako pierwszy porzucić tę kwestię, chyba że rzeczywiście jest poetą, jeśli był obecny przy narodzinach tego wiersza i wcale go nie wymyślił, w pewnym sensie nie jest nawet jego autorem – sam się skomponował. Obiektywne piękno jest wyjątkiem intencjonalności i racjonalnej celowości; nie zna naszego „dlaczego”, lecz jedynie imperatyw jest taki. I oczywiście musimy zrobić kolejny krok w tym rozumowaniu, uznając, że dzieje się tak niezależnie od wyglądu świata; piękno obiektywne, które obejmuje wszystkie jego promienie i twarze i nie może ujawnić się w tych konkretnych twarzach; mogą pozostać w mocy i nie przenikać przez zasłonę naszej rzeczywistości, ale twórczość jest nabywaniem, manifestacją w świecie tych ponadczasowo istniejących promieni i twarzy. Przecież podobnie myślimy o siłach i prawach natury, które pojmujemy: prawo grawitacji (oczywiście, jeśli w ogóle istnieje) działa w przyrodzie nie od chwili jego odkrycia przez Newtona, ale zupełnie niezależnie od niego i w ten sam sposób wszystkie siły natury. Wracając do formuł zaklęć, musimy, jeśli tylko zasadniczo przyjąć skuteczną moc słowa, zastosować do nich wszystko, co powiedziano powyżej o powiązaniu formy dzieła sztuki z prawami natury: formuła ta jest odkrywana tylko przez magika i wprowadzana w życie lub przekazywana jako legenda okultystyczna (i to znowu nie z powodu jakiejkolwiek tajemnicy, ale ze względu na istotę sprawy: czy to ze względu na warunki skuteczności samej formuły, czy też z innych powodów związanych z ostrożnością i tak włączone). Istnieje pewien naturalny związek i powiązanie między słowami jako kluczami do sił natury i z tego wynika przedmiot wiedzy i tradycji okultystycznej starożytności, kiedy ludzie lepiej znali język rzeczy. Ten edeniczny, nienaruszony stan, w jakim znajdowali się nasi pierwsi rodzice przed Upadkiem, kiedy rozmawiali z Bogiem, kiedy Adam potrafił nadawać imiona zwierzętom i rozumiał ich język, na ogół pozostawał w bliskości z naturą, która jest dla nas obecnie niezrozumiała - towarzyszyło nasilenie sił i zdolności, w tym oczywiście tych najsubtelniejszych, obecnie nazywanych okultystycznymi. Stan ten rzuca światło na pierwsze momenty historii ludzkości, a po Upadku promienie Edenu bledną stopniowo w miarę oddalania się, a niezrozumiałe, pozornie pozbawione znaczenia przesądy są być może zapomnianymi tradycjami Edenu. Dlatego pieczęć starożytności, siwy włos czasu, mimowolnie mówi o tajemnicy i mądrości. Dlatego nie ma powodu, abyśmy zaprzeczali możliwości takich legend, jak znajomość słów i formuł, chociaż z biegiem czasu ich użycie często staje się mroczne, magia staje się czarna, a czarnoksiężnik-czarownik staje się wyłącznie złym stworzeniem, które wykorzystuje swoją moc nie do dobrych celów. Jeśli prawdą jest, że słowa same w sobie mają pewną moc, nawet bez względu na mówiącego, to musimy stwierdzić, że wypowiedzenie słów, że tak powiem, uwolnienie ich energii nie jest wcale rzeczą obojętną. Słowa po wypowiedzeniu nie znikają bez śladu, lecz żyją własnym życiem, długim lub krótkim; zależy to oczywiście od samych słów i od mówiącego. Słowa wypełniają atmosferę, choć w inny sposób, ale w tym samym sensie, co kurz, zapachy, różne niedostępne dla oka bakterie. Tłoczą się w chmury, zderzają się ze sobą i tworzą środowisko, które ma swoje własne właściwości. Dlaczego uważasz, że pokój wymaga wywietrzenia po paleniu tytoniu, a nie po kilku słowach? Tego punktu widzenia nie może w żaden sposób przyjąć nikt, kto wierzy w moc modlitewnego słowa i błogosławieństwa, ale nawet poza tym każdy, kto widzi w słowie coś więcej niż tylko środek przekazu, ale także to, co jest przekazywane, musi zastanowić się, czy słowo mówione jako takie, a co za tym idzie, atmosfera słowa, w rzeczywistości nie istnieją? Każdy, kto wyznaje „prawo” zachowania energii, może i powinien przyjąć, że słowo jako zjawisko fizyczne, jak dźwięk czy farba (zapisana), istnieje i pozostaje w świecie, a jego działanie jest niezniszczalne. Ale fizyczne zrozumienie tego „prawa” wyraźnie tu nie wystarcza, ponieważ chociaż słowo jest również dźwiękiem, nie jest to bynajmniej tylko dźwięk, a różnica między słowami jako siłami wcale nie zależy od dźwięku (choć jest z nim związany), ale od znaczenia: słowem można uderzyć i zabić osobę, znaczenie słowa tutaj rozbija się na siły natury i miesza karty czysto materialistycznego, fizycznego światopoglądu. I tak jak słowo jako znaczenie idealne jest także siłą fizyczną (jest też środkiem przekazywania wiedzy, na przykład formuły materiałów wybuchowych), tak samo słowo ma swój byt, swoje „mentalne” ciało. A te ciała mają swoje działanie, nawet jeśli nie mamy środków, żeby to zmierzyć, a zwykłe metody pomiarowe się do tego nie nadają. Ale osoba wrażliwa duchowo, wchodząc do sali, odczuwa zanieczyszczenie i stęchliznę atmosfery, a wręcz przeciwnie, pod dachem sprawiedliwych odczuwa się szczególną lekkość. Nie można zatem traktować samego użycia słowa jako takiego, w jego obiektywnym istnieniu, jako absurdu i przesądu. Na przykład słowa zaklęte lub święte wypisane na ścianie lub progu (podobnie jak inne, nie tylko werbalne, symbole o charakterze pozytywnym lub negatywnym, na przykład znak krzyża lub jakiś pentagram) mają moc, oczywiście w innym sensie niż te wypowiedziane. I ludzkość instynktownie to odczuwa, nawet jeśli połączenie z naturą i zrozumienie słowa zostały już utracone. Różne partie polityczne na przykład wywieszają swoje hasła nie tylko w celach propagandowych, ale także posłuszni nieświadomej i niejasnej potrzebie nadawania mocy znanym słowom, powodowania swoich działań. A jeśli dotyczy to martwych i nędznych haseł obecnych partii, to niepomiernie bardziej dotyczy to różnych modlitewnych, świętych i okultystycznych napisów i znaków zarówno w domach, jak i kościołach. Ludzie zawsze odczuwali swoją moc i znaczenie bez słów, wyrażając to w różnorodnym użyciu napisów. (Ogólnie rzecz biorąc, musimy głębiej zastanowić się nad instynktownymi i nieświadomymi działaniami ludzi.) Wynika z tego, że w zasadzie nie należy kwestionować mocy inkantacyjnej poszczególnych modlitw lub wypowiedzi, mantr 217. W ogóle powinniśmy zawsze podchodzić do tego słowa poważnie i ostrożnie: chociaż przykazanie mówi nam tylko o tym, aby nie brać imienia Bożego na próżno, należy je rozumieć - przynajmniej dla naszego pytania - w sensie rozszerzonym, a mianowicie odnosi się do wszystkiego, co święte, do wszystkich świętych formuł, a potem do wszystkich słów w ogóle. Żadne słowo nie daje się używać na próżno bezkarnie, dlatego też kwestia odpowiedzialności za słowo i przed słowem musi zawsze stać przed nami. Już sam fakt, że zostały napisane w konkretnym języku, w dodatku należącym do określonej epoki, czyni z nich zabytek tego języka, podlegający badaniom filologicznym. Reprezentują ponadto znaną formę literacką, charakterystyczną dla osoby, epoki i danego rodzaju twórczości. Wreszcie może zawierać także przejawy twórczości czysto ludzkiej, inspiracji poetyckiej, talentu artystycznego charakterystycznego dla danego pisarza (np. jasność i piękno stylu proroka Izajasza, niezwykła siła Jeremiasza, barwność proroka Ezechiela itp. – to wszystko są ich cechy osobiste). Dlatego nawet bez cechy boskiego natchnienia zajmie ona swoje miejsce w historii myśli ludzkiej i zajmie je nawet dla niewierzących, dla których istnieją te uniwersalne, uniwersalne właściwości literackie. Takie jest dla nas znaczenie na przykład Wed, świętych ksiąg buddyzmu, Koranu itp. i takie jest znaczenie Biblii dla wykształconego społeczeństwa jako pomnika pisma. Trzeba jednak dodać, że geniusz ludzki i w ogóle znaczenie literackie nie są bynajmniej warunkiem koniecznym boskiego natchnienia. Dzieła pisarstwa sakralnego mogą być zupełnie przeciętne pod względem literackim: po prostu rzeczowe, jak ustawodawstwo Mojżesza i tak zwane księgi historyczne, zwyczajnie racjonalne, jak przypowieści o Salomonie i Jezusie, synu Syracha, a nawet pospolite i barbarzyńskie, jak niektóre pisma Nowego Testamentu przed sądem literackiego stylu greckiego. Nie ma najmniejszego powodu, aby temu zaprzeczać lub przymykać na to oko, gdyż oznaczałoby to zatarcie indywidualności osoby i epoki, do której należy to dzieło. Albo należałoby pomyśleć, że Duch Boży nie oddycha tam, gdzie chce, ale wiąże się z pewnym stylem literackim lub wymaga dla siebie specjalnych talentów ludzkich, które zresztą nie odgrywają decydującej roli w Boskim natchnieniu. Tak czy inaczej, dzieło natchnione przez Boga ma swoją ludzką treść i powłokę. I w tym sensie głębia treści Słowa Bożego jest niezmierzona – jest o tym przekonany każdy myślący człowiek, który żyje Biblią i sięga do niej w różnych momentach swojego życia. O tym mówi nauka o duchowym znaczeniu Pisma Świętego i ten duchowy sens, zgodnie z nauką Kościoła, objawia się także pod szczególnym przewodnictwem Ducha Bożego w ludziach niosących ducha. Biblia jest księgą, której bynajmniej nie czyta się do końca, symbolem zawsze odkrywczym, co w tak krytycznych epokach jak nasza jest odczuwalne ze szczególną siłą. Czy nie zostało wyraźnie powiedziane o Chrystusie, że „otworzył umysł”, aby zrozumieć pisma święte i proroków? Dlatego Biblia jest wiecznym potencjałem boskiego natchnienia, jak okno na inny świat, skąd przedostają się promienie i dźwięki królestwa Bożego, dlatego nigdy nie można jej czytać po prostu jak jakiejkolwiek książki, ale należy ją czytać wiecznie. W tym sensie Biblia w kościele nie jest księgą, ale sakramentem słowa, który sprawuje się mocą Ducha Świętego, podobnie jak inne sakramenty, i dokonuje się komunia słowa. Pod przykrywką danych, historycznie powstałych słów, wierzący otrzymują ducha i życie. Słowo jako symbol, jedność transcendentno-immanentna w Biblii zostaje przeistoczone przez Ducha Świętego; nie ma już natury jedynie kosmicznej, immanentnej, ale nadprzyrodzoną, boską. Wszystko to reprezentuje, być może niezwykłą w wyrazie, ale w istocie ogólnie przyjętą ideę, która leży u podstaw nauczania Kościoła o boskim natchnieniu pism św. Do tego musimy dodać co następuje. Słowo, czy to samo, czy w pewnych kombinacjach, jako formuła werbalna, zgodnie z praktyką Kościoła, zawiera szczególną moc, jest naczyniem łaski. Dotyczy to oczywiście słów znaku krzyża, wszystkich obrzędów i w ogóle całego nabożeństwa kościelnego, które Kościół uważa za natchnione przez Boga. Modlitwy, oprócz swojej treści i nastroju, jaki modlą się, mają moc, a swoją drogą objawia się to tym, że niektóre wybrane modlitwy powtarzane są wielokrotnie, pozornie bez szczególnego związku z treścią, ale w jakichś świętych liczbach: 3, 12, 40 (Panie, zmiłuj się). Dotyczy to także powtarzania określonej grupy modlitw podczas niemal każdego nabożeństwa („początek”). A jednak Kościół nie poprzestając na tym, w „regule” modlitwy kościelnej i domowej przepisuje cały psałterz, jakby zupełnie nie interesował się treścią poszczególnych psałmów, widząc jednocześnie w psałterzu niezastąpiony, jedyny środek ćwiczenia modlitewnego. Poszczególne psalmy, zgodnie z ich treścią, są wybierane i umieszczane w miejscu kultu, podobnie jak inne modlitwy, ale wraz z tym następuje czytanie całego psałterza jako całości; Świadectwo ascetów o tej wyłącznej, wyjątkowej roli psałterza, podobnie jak to przykazanie Kościoła, każe sądzić, że psałterz ma szczególną moc i tylko dzięki temu możemy zrozumieć, że możliwe jest używanie psałterza zgodnie z wymogami Kościoła, że ​​on – u szczytu duchowości – nie nudzi i nie męczy, ale cieszy i rozgrzewa, tak że w relacji z psałterzem, poprzez jego wyczucie, można określić duchowy wiek i dojrzałość. Jednakże możemy i musimy zbliżyć się do zrozumienia jego naturalnej podstawy, którą widzimy w symbolicznej naturze samego słowa i jego zdolności do nasycania się mocą. Słowo jest, a ściślej może być kondensatorem mocy, kosmicznej lub łaskawej, a takimi kondensatorami mocy są święte formuły sakramentów. Ale o tej mocy bynajmniej nie decyduje samo znaczenie czy treść formuły, która miałaby co najwyżej znaczenie życzenia, myśli, nastroju, ale nie miałaby żadnej mocy. Moc ta wynika z faktu, że słowo to nie tylko znaczenie, ale także pojemnik energii, narzędzie, przewodnik. Protestantyzm wymyślił jedynie służbę słowu jako znaczenia, ale Kościół zna także inną służbę słowa – władzę i ta służba stanowi podstawę jego tajemniczego życia. Wszelka wiedza jest nazywaniem, a orzeczenie, idea, łącząc się z podmiotem, z podmiotem, nadaje nazwę. Takie jest pochodzenie wszelkich imion i imion w ogóle. Co więcej, fuzja ta może być bliższa i trwała lub tymczasowa i przejściowa, w zależności od tego rozróżniamy tzw. nazwy „własne” i „pospolite”. Każde imię w swojej genezie jest rzeczownikiem pospolitym, jako że wynika z nazewnictwa (nazywania), ale jest też z konieczności właściwe, jeśli trzyma się swojego nosiciela jako stały orzecznik, tak że jego nosiciel jest nazywany tym orzecznikiem. Każda nazwa jest właściwa w tym sensie, że wybiera jeden orzeczenie spośród nieskończonej liczby innych, które można do niej zastosować; wybór ten jest nazywaniem w wąskim sensie, nadawaniem imienia. Kiedy dany przedmiot nazywamy stołem, czyli jak wynika z analizy tego słowa, dla jego nazwy wybieramy atrybut ułożenia, predykat postlanowości, układu, przystosowanej powierzchni, to ze wszystkich innych atrybutów, które mogą być kojarzone ze stołem, wybieramy tylko ten; podobnie coelum – κοῖλος – nazywamy niebo jako wklęsłą, pustą przestrzeń, pozostawiając wszystkie inne znaki. W swoim dalszym istnieniu nazwa ta w swoim znaczeniu może mieć swoje przeznaczenie: rozszerzać się, zawężać, specjalizować, generalnie ma swoją historię, ale w chwili jej powstania nie jest jeszcze odczuwalna różnica między nazwą własną a potoczną 218. Każde nazewnictwo jest osądem, innymi słowy, każda nazwa ma znaczenie, stanowi to tzw. „formę wewnętrzną” nazwy. Jednak z biegiem czasu, jeśli dane imię ma być pisane na stabilność, może stracić na znaczeniu i zacząć brzmieć jak przezwisko, jak przezwisko, jak „imię własne”. Taki los spotkał wiele nazw i nazw geograficznych, które pierwotnie były określeniami semantycznymi, nazwami poprzez predykaty, a następnie stały się po prostu pseudonimami, które straciły znaczenie, zapominając o swojej wewnętrznej formie 219. Jest to większość nazw geograficznych, a także pseudonimów ludzkich 220. Różnica między „nazwą własną” w tym przypadku polega na jej bezsensowności, braku formy wewnętrznej, że tak powiem, charakterze algebraicznym. Ale ta sama nazwa natychmiast stanie się „rzeczownikiem pospolitym”, jeśli wypełnimy ją treścią, nadamy jej formę wewnętrzną, zapożyczając ją od jej nosiciela („Co ziemia rosyjska może zrodzić własnych Platona i bystre umysły Newtonów” itp.; Chlestakow i Chlestakowizm). Skrzep słów topi się i topi na nowo, otrzymując nowe życie. osiągnąwszy punkt całkowitej racjonalistycznej niewrażliwości na słowo, rodzice wybierają imiona dla swoich dzieci, kierując się dźwięcznością, jak papugi, ale idiotyzm imienia wśród inteligencji (a teraz także wśród ludzi) mówi oczywiście tylko o jego duchowym wyschnięciu i o niczym więcej. Imię własne to właśnie taki przydomek, który utracił swoją formę wewnętrzną. To jakby gest zaimka wskazującego, zabarwionego dźwiękiem, albo liczby liczącej, albo jakiegoś innego znaku, środka pomocniczego dla naszych operacji poznawczych, w ekonomii środków poznawczych i werbalnych. Nazwa własna sensu stricto z tego punktu widzenia nie jest nawet słowem, tak jak znak algebraiczny nie jest słowem: stoi na samym brzegu słowa, jest słowem jedynie w jego powłoce dźwiękowej. To prawda, że ​​​​można przeciwko temu odnieść się do motywów utylitarnych, które są sprzeczne z wielością nazw i ich zmianą według kaprysu: traci się stabilność, a nawet naruszane są interesy społeczne i prawne, które wymagają stałości nazwy. Jednak te motywy, zewnętrzne i obce słowu, nie byłyby w stanie stłumić tendencji do polinimii, wielomianu, gdyby istniała ku temu podstawa w języku. A jeśli zmiana nazwiska, ogólnie rzecz biorąc, jest aktem rzadkim i wyjątkowym, który zawsze powinien być odpowiednio umotywowany, oznacza to, że sytuacja z imieniem nie jest taka prosta i że imię nie jest pseudonimem, a raczej tylko pseudonimem. Widzieliśmy, że w imieniu – i w każdym imieniu – kryje się gest wskazujący lub zaimek. A im silniej ujawnia się element indykatywny, mianownikowy, tym bardziej w imieniu podkreśla się właściwy charakter imienia; Im bardziej energicznie zapewnia się połączenie, tym bardziej oczywiście imię jest pseudonimem. Ale imię jest nadal słowem i jako takie nie może i nie staje się do końca pseudonimem, tylko pseudonimem, ale zachowuje swój charakter orzecznikowy, a nazywanie zachowuje charakter sądu, który jest nazewnictwem w pełnym tego słowa znaczeniu, jako nie tylko sąd teoretyczny, ale także działanie wolicjonalne, jakby rozkaz: niech tak będzie. W tym sensie nadawanie imion zawiera w sobie pewien akt twórczy i daremne byłoby redukowanie go do kapryśnego wymyślenia przezwiska, za które obecnie czczone jest nadawanie imion przez „inteligentnych rodziców”. Nazywając, ten, który wymienia, mówi: niech będzie imię. W jakiejś bezpostaciowej masie w stosunku do imienia zostaje zasiane pewne ziarno imienia, które wkrótce wykiełkuje i przejawi swoją żywotność. Mamy tu oczywiście na myśli osobę, bo tylko ona ma imię, otrzymuje je w akcie twórczym, natomiast pozostałe imiona albo tylko się pojawiają, jak imiona zwierząt u Adama, albo są pseudonimami, w których działa kaprys i wszechnośne i wszystko łączące skojarzenie z jego klejem. Przed nadaniem imienia podmiot jest nie tylko obojętny na imię, czy też wrogi, anonimowy, ale jedynie amorficzny, potencjalny, a ta potencjalność, możliwość otrzymania imienia i niejasny pociąg do samego imienia zakłada brak konkretnego imienia. Oznacza to, że człowiek jako istota gatunkowa, jako wszechczłowiek ma wszystkie potencjalne nazwy i można go nazwać czymkolwiek. Nie oznacza to oczywiście, że w konkretnym wykonaniu nazewnictwa faktyczny wybór imion jest nieograniczony – nigdy nie dzieje się tak z powodu warunków zewnętrznych, niezwiązanych z samą mocą nadawania imion, ale oznacza to, że wszystkie imiona, jakie kiedykolwiek zostały nadane danej osobie lub zostaną nadane, wszystkie imiona ludzkie, należą do osoby nie tylko jako jednostki, ale także jako gatunku, czy też jako pierwotnego Adama, który zawierał w sobie imiona nie tylko niższego świata zwierzęcego, ale także całego rodzaju ludzkiego, dlatego też dokonał tej siły poprzez prywatne akty nadawania imienia – swojej żonie Ewie (Rdz 3:20), a następnie swoim dzieciom. Ale jako jednostka może mieć tylko imię pewne, które wyklucza i odpycha inne nazwy: omnis definitio est negatio 221. Idea ta jest dość oczywista, ponieważ nazywanie jest sądem, czyli orzeczeniem pewnej cechy, określeniem podmiotu poprzez orzeczenie, poprzez ideę. Przedmiot możemy nazywać różnymi nazwami, czasami posiadającymi setki synonimów, wyrażać go nieskończoną liczbą metafor, przypisywać mu atrybuty i w ten sposób nazywać go najróżniejszymi właściwościami, a przecież to nazewnictwo nie jest jakimś wymyślnym przezwiskiem, lecz określeniem potencjalnej treści danego podmiotu, jego kosmicznych cech. Zatem jakimkolwiek indywidualnym aktem orzekania odsuwamy, eliminujemy wszystkie inne, ale to też nie oznacza, że ​​działamy tu pod wpływem kaprysu, choć niewątpliwie osąd zakłada akt naszej wolności psychicznej. Takie jest pochodzenie wszystkich rzeczowników, rzeczowników pospolitych. Ale nazwy własne w swoim pierwowzorze również mają określone znaczenie, jak pokazuje gramatyka historyczna, i w tym przypadku nie różnią się od żadnego nazewnictwa sądowego: należały do ​​rzeczowników pospolitych, które determinowały ich nosiciela jako orzeczenie stałe: Ἀλέξανδρος, Θεόδωρος 223, Grozny, Dobrynya i pod. Imię stanowi tu mocny klej łączący podmiot z orzeczeniem i akt twórczy: niech tak i tak się stanie, czyli nadanie nazwy. Kiedy jednak stracimy swoją wewnętrzną formę, zapomnimy lub stracimy znaczenie imienia ze względu na ogrom dystansu historycznego, to czy imię to nie stanie się dla nas pustym pseudonimem? Nie jest jednak prawdą, że nazwy, które z biegiem czasu utraciły swą wewnętrzną formę, w żadnej epoce historycznej w ogóle jej nie mają. Wręcz przeciwnie, rosną w swoim znaczeniu i treści wraz z utratą pierwotnej formy wewnętrznej, a raczej nabywają ją na nowo, w dodatku wciąż się zmieniając, aktualizując, stając się coraz bardziej złożonymi. Imię żyje w historii, jak każde słowo, ale w przeciwieństwie do słowa, ponieważ staje się symbolem jakiejś żywotnej esencji o określonej jakości, nasienia lub drożdży, zawsze ma znaczenie i to bardzo poważne. Imię jest siłą, korzeniem indywidualnej egzystencji, w stosunku do której nosiciel, ziemia lub gleba, jest nazwany i dlatego dla niego nazewnictwo ma charakter fatalny, determinujący. Może, ale nie musi, odnieść sukces jako nosiciel swojej nazwy, ale nadal będzie – dobry lub zły – dokładnie jego kopią. Imię jest ideą osoby w sensie platońskim. Tutaj podchodzimy do kwestii natury nazw własnych od innej strony, a mianowicie od strony ich objętości. Wyjaśniliśmy, że każdy predykat, predykat wyraża ideę, jest ideą, nie abstrakcyjną czy konkretną, ale definicją ideologiczną. Ale nazwa, ponieważ jest orzeczeniem, ponieważ nazywanie jest sądem, musi być także ideą, a zatem mieć ogólne znaczenie, znaczenie. Idea ta, nazwa, jest nierozerwalnie przyklejona do danego właściciela; co więcej, staje się nosicielem imienia. Jego imię jest jego rdzeniem ideologicznym, jego „własnym” imieniem w porównaniu z innymi predykatami, ale wcale nie wynika z tego, że jest on jedynym właścicielem tego imienia, jego właścicielem. Jeśli jego moc posiadania zostanie zaspokojona i wyczerpana przez to imię, to przeciwnie, moc imienia wcale nie wyczerpie się na jednym nosicielu, ale może zostać wylana na nieokreśloną liczbę z nich. I wtedy wszyscy są jego nosicielami, ale nie jeden posiada go wyłącznie: idea i nazwa zawarte w wielu pozostają w sobie, nie zmieniając się, tak jak wiele pędów może wyrosnąć z jednego korzenia. Jest to ogólna doktryna Platona dotycząca idei, ale ze szczególną jasnością ma zastosowanie do doktryny nazw. Ze względu na fakt, że wielu nosi to samo imię, imię to jest dla nich powszechną, rodzajową cechą; nie jest to już „właściwy”, ale rzeczownik pospolity, oznaczający szczególny typ osoby, dzielący rodzaj ludzki na klasy, tak jak jest on rozdzielony według wszelkiego rodzaju cech zewnętrznych. Błędem jest sądzić, że ten stan rzeczy wiąże się po prostu z faktycznym powtarzaniem imion, wynikającym z ubóstwa ludzkiej wyobraźni, która nie jest w stanie wymyślić dla każdego indywidualnego imienia. Tak by było, gdyby imię było jedynie przydomkiem dźwiękowym, który nie miał żadnego znaczenia, czyli nie było słowa, a język nie byłby językiem, lecz jakimś zawiłym piskiem. Imię (nowe) zawsze ma takie czy inne pierwotne znaczenie, jest słowo, jest orzeczenie, jest idea. I to, co jest tu charakterystyczne, to właśnie świadome, celowe powtarzanie nazwy nadawanej nowym użytkownikom: tutaj nazwa pojawia się oczywiście jako idea, znaczenie, orzeczenie. A ponieważ żadna nazwa nie jest zabezpieczona przed powtórzeniem, nawet jeśli pojawi się choć raz, świadczy to o jej naturze jako idei. Zatem właściwość nazwy własnej nie polega na specyfice samej nazwy, która w znaczeniu jest ideą, słowem jak każde inne, ale na silniejszym spoiwie wiązki i wynikających stąd cechach ontologicznych. Ale nawet jeśli imię własne, tracąc swą wewnętrzną formę, traci wraz z nim swoje pierwotne znaczenie, to jednak nigdy nie staje się po prostu pseudonimem, lecz zyskuje swoje szczególne, wyłączne znaczenie jako imię. W różnych momentach swego istnienia nazwa może mieć różne znaczenia, zmieniające się niemalże do granic przeciwieństw, lecz w każdej epoce ma swoje specyficzne znaczenie, które mniej lub bardziej wyraźnie, przeważnie niejasno, można rozpoznać, tak jak rozpoznaje się duchowe znaczenie farby czy dźwięku. Imię wyraża typ duchowy, strukturę, różnorodność osoby; według nazw rodzaj ludzki dzieli się na rodziny i grupy, to jest jego naturalna klasyfikacja 224. Imiona mogą być proste i złożone, zwykle imię składa się z kilku elementów, złożonych lub połączonych, jak w zarodku (imię, patronimika, nazwisko - nomen, praenomen, cognomen itp.), akord imion, ale żeby na razie nie komplikować problemu, weźmy tylko jedno imię. Jest to indywidualne dla danej osoby, ale samo w sobie nie jest wcale indywidualne: jako idea realizuje się w wielu fenomenalnych przypadkach. Wszyscy Siergiej są poprzez uczestnictwo, μέθεξις, imię, pomysł Siergiej, wśród nich są inni, źli i dobrzy Siergiej, czyli pełniej lub gorzej odnoszący sukcesy przedstawiciele entelechii swojego imienia, a także różni w tym sensie, że gleba, na którą rzucone jest to samo ziarno, jest indywidualnie inna. Dlatego może być udany, dobry Siergiej w różnych przeszczepach różnych dzikich zwierząt, istnieje różnorodność każdego imienia, czasem przyćmiewająca jego jedność. Nazwy otrzymują nie tylko zmieniające się znaczenia, ale także różne dodatkowe definicje, które komplikują sam wpływ nazwy. W kalendarzu chrześcijańskim imiona nadawane są na cześć niektórych świętych: oznacza to, że imię nie jest nadawane ogólnie, ale o określonej jakości, z różnych upraw o tej samej nazwie. I ta jakościowa konotacja nazwy nie pozostaje obojętna; wręcz przeciwnie, istnieje tyle typów każdej nazwy, ile jest jej konkretnych implementacji. Nie mamy tu na myśli znaczenia udziału patrona niebieskiego, „anioła”, do którego twarzy, jak do rodziny, należy nosiciel tego imienia, ale skutek samego tego imienia. Jednak ten patronat „anioła” w ujęciu ontologicznym jest wariantem realności imienia, ponieważ szczególna więź, jaka istnieje między świętym a jego imiennikiem, nie opiera się na jakichś szczególnych powodach (bo z tego czy innego powodu może istnieć szczególna bliskość z różnymi świętymi), ale właśnie na tym samym imieniu: wspólne imię wiąże także wspólny los, niezależnie od tego, jak różne mogą być losy poszczególnych osób. Zatem nazwa to moc, nasienie, energia. Kształtuje, określa od wewnątrz swego nosiciela: to nie on nosi imię, którym jest nazwany, ale w pewnym sensie nosi je jako wewnętrzną celową przyczynę, entelechię, dzięki której żołądź rozwija się w dąb, a ziarno w kłos pszenicy, chociaż losy różnych kłosów mogą być różne. Imię nie jest prostym słowem („pustym dźwiękiem”) (choć „puste słowo”, zupełnie bezsilne i nieskuteczne, w ogóle nie istnieje). Imię to energia, siła, ziarno życia. Istnieje „w sobie” lub „dla siebie”, niezależnie od tego, czy jest stosowana; podobnie jak dąb, moc dębu istnieje sama w sobie, niezależnie od poszczególnych drzew. A przecież istnieje tylko w swoich nośnikach, tak jak idea dębu tylko w dębach, jak entelechia Arystotelesa. Jako przedmiot spekulacji nazwa jest ideą; jako siła jest to entelechia. Definicje platońsko-arystotelesowskie są tutaj całkowicie zgodne i równie właściwe: idea jest idealną podstawą entelechii, jej egzystencjalnym korzeniem, entelechia jest konkretnym bytem idei, idea jest energią, entelechia jest jej hipostatycznym przejawem. Jeśli to prawda, oznacza to odpowiedź na dalsze pytanie filozofii nazw: jak należy rozumieć pochodzenie nowych nazw, czy są one wymyślone, jak się wydaje, czy też powstają, mówią same za siebie, tak jak rzeczy mówią same za siebie? Bez wątpienia to drugie. Wymyślana jest jedynie zewnętrzna powłoka nazw, stanowiąca sferę realnej lub pozornej dowolności, a nie to, co w tej powłoce się ujawnia. „Wewnętrzna forma” nazwy, o ile jest zachowana (Lew, Wiara, Miłość itp.), nadaje temat nazwy, wskazuje jedynie cechę dominującą, ale nie wyczerpuje jej treści, podobnie jak nazwa „róża”, wskazując na różowy (i wtedy tylko początkowo, w pojedynczych przypadkach) kolor, nie mówi nic o budowie, o płatkach, ani o wszystkim, co nazwa róża faktycznie oznacza. Znaczenie nazwy jako pewnego rdzenia dla określonego gatunku jest zawsze szersze i głębsze niż treść, jaką ma jej wewnętrzna forma. I dlatego w zasadzie możemy powiedzieć, że ten, kto wymyśla imię na podstawie jakiejś cechy, w ogóle nie wie, co się tu naprawdę dzieje, jaki haczyk czyha na wymyślony przez niego przezwisko, gdy zaczyna ono istnieć jako imię. Istnieje tu duża, jakościowa różnica pomiędzy tym samym słowem, użytym jako słowo lub jako imię: lew i Lew to zupełnie różne rzeczy, chociaż lew jest zawarty w Leo jako charakter imienia, przekazujący w ten czy inny sposób swoim nosicielom. Wymyślając zupełnie nowe pseudonimy i imiona, z których część umiera, nie rodząc się, okazując się plewami lub jałowymi kwiatami, pojawia się osobliwa przebiegłość umysłu, wykorzystująca ludzkie siły dla własnych celów: imię rodzi się przez nadanie w imieniu, ale rodząc się, żyje już własnym życiem. Można to powiedzieć w jeszcze większym stopniu, gdy nazwa nie zostanie wymyślona na nowo, ale zostanie wybrana spośród istniejących z tego czy innego powodu, przynajmniej ze względu na „piękno”. Imię pozwala się wziąć, ale wcale nie jest posłuszne głupocie tych, którzy je wybrali, ale żyje własnym życiem, wykonując własne dzieło, ponieważ osiągnęło nowe wcielenie, zasiało nowe życie. Nawet bardziej świadomy wybór imienia będzie krótkowzroczny, ponieważ człowiekowi trudno jest poznać tajemnicę imienia, a także tajemnicę własnego istnienia. Często kieruje się iluzją lub ograniczonym wyglądem i nawet jeśli ma słuszną intuicję dotyczącą imienia, to i tak jest ślepy na to, co właściwie stanowi podstawę imienia, czyli jeszcze nienazwanego nosiciela imienia. Tymczasem ten czy inny związek i zgodność pomiędzy imieniem i imieniem powinna determinować rezultaty: pewne typy duchowe proszą o określone imię, potrzebują go, aby rozkwitnąć i odwrotnie. Mogą zdarzać się nieudacznicy, którzy otrzymują dla siebie trudne, niemożliwe imię i czują się wyczerpani pod jego ciężarem. Dlatego nazywanie jest zawsze mniej lub bardziej ślepe i potrzebne jest specjalne oświecenie łaski Bożej, aby poprawnie nazwać, tj. urzeczywistnić jak największą zgodność między imieniem a jego nosicielem, odsłonić imię, ludzką ideę w jej czystości i kompletności. Nie na próżno więc w pewnych, wyjątkowych przypadkach imię nadawane jest według bezpośredniego postanowienia Boga, zresztą jeszcze przed urodzeniem, w łonie matki, jeszcze przed poczęciem. Z tej serii przypadków, obficie poświadczonych w Starym Testamencie i w hagiografii, skupimy się tylko na dwóch najważniejszych ewangelicznych, a mianowicie nazwaniu imienia Jan Chrzciciel i Zbawiciel: oba miały miejsce przed narodzeniem, jeszcze przed poczęciem. O Janie czytamy, że anioł powiedział do Zachariasza: „Twoja żona Elżbieta urodzi ci syna i nadasz mu imię Jan” (Łk 1,13). Kiedy dziecko się urodziło, „chcieli mu nadać imię od imienia jego ojca – Zachariasz, na co matka odpowiedziała: Nie, ale nazwij go Jan” (Łk 1, 59–60). Skąd Elżbieta ma to pragnienie, wyraźnie sprzeczne z naturalnym głosem pokrewieństwa i zwyczajów, które wymagałyby noszenia imienia na cześć ojca, jak bezpośrednio poświadcza Ewangelia? Ewangelia nie wskazuje jednak, że Elżbieta działała tutaj pod wpływem bezpośredniego natchnienia z góry. Czy nie jest bardziej naturalna myśl, że w stanie tej sprawiedliwej kobiety, czystej i cnotliwej, w sposób naturalny narodziło się prawdziwe imię, najbardziej charakterystyczne dla dziecka, a zatem imię Jan, przepowiedziane dla Zachariasza, narodziło się, zostało zadane, wbite w serce? To, co zostało powiedziane Zachariaszowi o przyszłości, jak ona będzie, już rozumiane przez moc Bożej wszechmocy, tak będzie, ale teraz już było i stało się: dziecko, którego natura tęskniła za imieniem Jan jako dla niego najodpowiedniejszym, oczekiwało na nadanie imienia. Świadczyły o tym uczucia matki. Czy to nie mówi nam czegoś o tym, jak w ogóle nadawane są imiona, jak powstają, przynajmniej w czystej, nieskażonej naturze ludzkiej? Imię nadane przez Elżbietę potwierdził także jej ojciec, pisząc na tablicy wyrazistą w swej zwięzłości formułę: „Ma na imię Jan” (J 1,63). Niech pomyślą wszyscy bojownicy o imię: czy naprawdę można być tak obojętnym na imię, widzieć w nim dowolny przydomek, gdy Pan w tych przypadkach, gdy odkrywają się przed nami ścieżki Opatrzności i gdy chodzi o przygotowanie Poprzednika Pana, poprzez szczególny akt teofanii przez anioła, poprzez cudowną interwencję, objawia imię? A potem ośmielają się powiedzieć, że imię nic nie znaczy, jest prosty przydomek, więc Pan jest zajęty wymyślaniem przezwisk dla wygody, eufonii czy nie wiem co! Nie, nadawanie imienia to nowe narodzenie, ostateczne narodzenie (dlatego w Starym Testamencie ma to miejsce przy obrzezaniu, w Nowym przy chrzcie), a wtedy, gdy mamy do czynienia z wybranym przez Boga narodzeniem, w naturalny sposób mamy do czynienia z nadawaniem imienia, kierując się logiką wewnętrznej konieczności. Ewangeliczna narracja o nadaniu imienia Zbawiciela musi mieć niezaprzeczalne, niepowtarzalne znaczenie. (Na razie pomińmy Boskie znaczenie tego Imienia i ograniczmy się jedynie do nadawania imion ludzkich.) Tutaj to cudowne Imię zostaje nazwane i przepowiedziane dwukrotnie: po raz pierwszy przy ukazaniu się Archanioła Zwiastowania: mówi on do Dziewicy: „I poczniesz Syna, i nadasz Mu Imię Jezus” (Łk 1,31). Za drugim razem Anioł Pański mówi o tym samym Józefowi, gdy Maria była już w ciąży, ukazując mu się we śnie: „Urodzi Syna, a ty nadasz mu imię Jezus” (Mt 1,21). A opowiadając o samym nadaniu imienia, Ewangelista raz jeszcze przypomina o związku z tym poleceniem Archanioła: „a po ośmiu dniach, gdy należało obrzezać Dzieciątko, nadano Mu imię Jezus, które nadał Anioł, zanim się poczęło w łonie matki” (Łk 2,21). Nadawanie imienia przy pewnych celowo znaczących i uroczystych okazjach jest bezpośrednim dziełem Boga. Zatem naturalne jest oczekiwanie tego już przy stworzeniu człowieka, gdyż stworzenie musi być także nazewnictwem. I rzeczywiście, w Księdze Rodzaju znajdujemy, choć krótką, ale dość wymowną wskazówkę: „(Bóg) pobłogosławił ich i nazwał ich imieniem ludzkim w dniu ich stworzenia” (Rdz 5:2) (po słowiańsku: i nazwał swoje imię Adamem, w tym dniu ich stworzył). Zdarzają się przypadki, gdy Bóg nadaje poszczególnym osobom imiona lub zmienia ich imiona. Podobnie było z Izmaelem za pośrednictwem Anioła Bożego. „I rzekł Anioł Pański do Hagar: Oto jesteś brzemienna i urodzisz syna, i nadasz mu imię Izmael, bo Bóg wysłuchał twoich cierpień” (Rdz 16:11). Wszyscy trzej najwięksi przodkowie: Abraham, Izaak i Jakub otrzymali swoje imię albo bezpośrednio (Izaak) 226, albo poprzez zmianę imienia (Abraham i Izrael) bezpośrednio od samego Boga. (Dotyczy to także uroczystego proroctwa Izajasza: „Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, i nadadzą mu imię Immanuel” (Iz. 7:14), co ma bezpośredni odpowiednik w obietnicy Archanioła dotyczącej imienia Jezusa w Zwiastowaniu.) Bóg mówi do Cyrusa w Księdze Izajasza: „Przez wzgląd na mojego sługę Jakuba i Izraela, mojego wybrańca, wezwałem cię po imieniu i uczciłem cię, chociaż mnie nie znałeś” (Iz. 45:4). Nadanie imienia jest tutaj sprawą szczególnej troski i honoru, nawet dla poganina. Symboliczne nadawanie imion zgodnie z bezpośrednim poleceniem Boga znajdujemy u proroków: Iz.8:3: "I zbliżyłem się do prorokini, a ona poczęła i urodziła syna. I Pan rzekł do mnie: nazwij jego imię: Mager-Szelal-Kash-Baz (przyspiesza się rabunek, przyspiesza się wydobycie)." Bóg mówi u Izajasza o Izraelu: „Pan mnie powołał już w łonie matki, z łona mojej matki nazwał moje imię” (Iz 49,1) – czy to naprawdę tylko wyrażenie retoryczne, gdzie według interpretacji wydawców rosyjskiego przekładu Biblii ma na myśli także Boskiego Zbawiciela (sądząc po wielkich literach w transkrypcji). A co do „eunuchów”, „którzy przestrzegają moich sabatów i trzymają się mocno mojego przymierza, dam im miejsce w moim domu i w moich murach oraz imię lepsze niż synowie i córki: dam im imię wieczne, które nie będzie wytracone” (Iz. 56:4-5). „I będą was nazywać nowym imieniem, które usta Pana nazwą” (Iz. 62:2), mówi Izajasz o Izraelu. „Nie będą już nazywać cię «opuszczonym» i twoja ziemia nie będzie już nazywana pustynią, ale będą cię nazywać «Mam w nim upodobanie», a twoja ziemia «poślubiona», bo Pan ma w tobie upodobanie” (tamże, Iz. 62:4), „... i będą ich nazywać narodem świętym” (Iz. 62:12). Na razie pozostawiamy bez uwagi przypadki nazewnictwa jako przemiany imienia, które opowiadane są o samym Zbawicielu w relacji do Jego uczniów (Jan – Boanerges, Piotr – Szymon); naszym celem jest pokazanie, że nazewnictwo jest szczególnym aktem twórczym, który można przeprowadzić trafnie tylko w jeden, konkretny sposób. Problem ten dopuszcza tylko jedno rozwiązanie, które jest jednak lub nawet bardziej znaczące. Nazwa może pojawić się przypadkowo lub arbitralnie. Aby uwolnić się od tej iluzji, należy spojrzeć na nadawanie imienia w świetle ogólnych zasad antropologicznych, które wyłaniają się w życiu człowieka. Można dopatrzeć się przypadkowych przyczyn pojawienia się języka, a przecież język – mało kto w to wątpi – jest zdolnością człowieka, jego nieredukowalną właściwością, bez której człowiek nie mógłby być człowiekiem. Istnieją zdolności myślenia, nauki, technologii, ekonomii, państwowości, które niezależnie od tego, jak różnorodne są lub nawet przypadkowe w swoich przejawach, można zrozumieć tylko antropologicznie: osoba jest ζῷον ποιητικόν, πολιτικόν 227 itd. W ten sam sposób nazewnictwo należy do liczby jego głównego antropologicznego definicje: ζῷον ὀνοματικόν 228, osoba ma i podaje imię, rasę, narodowość. Imiona, jako korzenie różnorodności, jako gniazda bytu, są wpisane w ludzkość, chociaż ten podział według nazwy nie pokrywa się lub pokrywa się tylko częściowo z jej podziałem według innych cech, na przykład rasy. Jeśli ten charakterystyczny podział wymyka się ludzkiej dociekliwości, to wynika to z trudności w ustaleniu tego podziału, a także z ogólnego kierunku myśli nowożytnej, skłonnej do abstrakcji, ślepej na wszystko, co konkretne. Imiona nie powstają przez przypadek ani arbitralnie, nie są wymyślane bez jakiejś wewnętrznej prawidłowości, istnieją w człowieku, wieloimiennym Pierwszym Adamie, i można je znaleźć jedynie w nazewnictwie. Dlatego nadanie imienia nabiera znaczenia i kompletności; problem onomatyki pojawia się przed nami w całej okazałości. I po raz kolejny pojawia się pytanie: czym jest nazwa i czym jest nazywanie? Imię to przede wszystkim słowo dźwiękowe, powiedzmy fonem. Może być jedyny w swoim rodzaju, indywidualny, pozbawiony synonimów i obcy polinimii, ale może też być wieloznaczny, pełen synonimów. Podobnie słowo pluć, język (i większość słów) w różnych znaczeniach, pomimo jednolitości brzmienia, są w istocie zupełnie różnymi słowami; ich fonem ma zupełnie inne znaczenie, sinemę. Podobnie imiona: Jan, Jezus, Daniel i większość imion, choć brzmią tak samo, są imionami zupełnie innymi. Zatem ten sam fonem nie wyczerpuje ani nie definiuje słowa, a jedynie niedostateczność i niedokładność naszej transkrypcji, jednak rekompensowana ogólnym kontekstem lub znaczeniem, pozwala nam pisać w ten sam sposób, bez rozróżniania jakimkolwiek znakiem, różnych, choć identycznie brzmiących, nazw. Mamy tu przypadek metafory imienia, podobnie jak metaforyczne znaczenia słów (warkocz, język), zlewając się ze znaczeniem, czynią z nich zupełnie różne słowa, a ich współbrzmienie przypomina tylko historię słowa. Mowa ludzka, podobnie jak w innych przypadkach, dąży tu do jak największej oszczędności środków i woli poprzestać na starych brzmieniach (fonemach), przypisując im nowe znaczenie. Jednakże fonem, czyli pewna dźwięczność, jest niezbędnym dodatkiem do nazwy, jej zewnętrzną powłoką, która w istocie jest uznawana za istotę nazwy przez tych, dla których jest ona jedynie przydomkiem, „pustym dźwiękiem”. Co więcej, nazwa lub fonem jest zespolona ze znanym znaczeniem nazwy jako słowa; to jest czasami nazywane wewnętrzną formą słowa, jego pierwotnym znaczeniem. Oczywiście obowiązuje tylko w swoim języku ojczystym, skąd pochodzi: imiona żydowskie: Anna, Mojżesz, Jezus, Jan itd., greckie: Andriej, Aleksiej, Aleksander, Irina, Zofia itp. itd., Rosjanie: Jarosław, Dobrynya, Włodzimierz itp. To znaczenie imienia oczywiście wskazuje na pewne ogólne właściwości jego natury, ale w żaden sposób ich nie wyczerpuje. Konkretyzowane jest ono także w specjalnym, prywatnym użyciu imienia, odpowiadającym jednemu ze znaczeń danego słowa (np. Xhosa): takie jest znaczenie imienia w danej epoce wśród danego ludu. W kalendarzu chrześcijańskim to określenie imienia wprowadzają święci, którzy nadają imiona imiennikom własne cechy. Jednocześnie nosiciele tego samego imienia są ze sobą spokrewnieni, nazwa krzewi się i wytwarza pędy, ale poszczególne gałęzie mogą się znacznie różnić (na przykład Paweł Apostoł i Paweł „prosty”). Imię w całej swojej konkretności jest pewną żywą energią, która, jak wszystkie żywe istoty, jest dostrzegalna przez wewnętrzną intuicję i może zostać zidentyfikowana, opowiedziana, odczuta jedynie przez kontemplującego. Odpowiada to błękitowi słowa, jego znaczenie zlewa się z fonemem. Imiona krzyżują się, mieszają, powstają, rozpadają i odradzają się (zmiana nazwy, nowe imię), ale każdy człowiek jest czymś, co ma imię. Nadając imię, często chwytają jedynie fonem, nie myśląc o konkretnej synemie („pięknie” imienia) i działają nieświadomie. Częściej jednak, choć niejasno lub poprzez cześć świętego lub „bohatera”, podaje się konkretne imię, w nawiązaniu do błękitu. Ale niezależnie od tego, imię działa swoją własną mocą, raz nadane, zakorzeniło się i zasiało. Jaka jest zatem rola wolności i arbitralności? Cóż to za władza, którą nazwany otrzymuje nad nazwanym? Tak, to jest moc, chociaż trzeba zagłębić się w naturę tej mocy i wolności. Osoba ma władzę zawrzeć małżeństwo lub nie, choć od niego nie zależy ani poczęcie, ani urodzenie, a jedynie wyeliminowanie lub nieeliminowanie ich możliwości poprzez wstrzemięźliwość. Jednak charakterystyczne dla niego jest zawarcie związku małżeńskiego, jest to rozwinięcie jego istoty i tylko Murzyn urodzi się z Murzyna i tylko Tatar urodzi się z Tatara. Podobnie tutaj może nazwać tak czy inaczej, choć nie może nie nazwać, bo w przeciwnym razie nadal pojawi się namiastka imienia, czyli nowe, niezwykłe imię, które może być nowe tylko dla nadawcy, ale bynajmniej nie z natury rzeczy. I to jest jego pozorna wolność wyboru. Jednak ta wolność jest w rzeczywistości jedynie objawieniem niejasno świadomych potencjałów nazewniczych, dziedzicznych, tj. rodzajowych, przyciągania, głosu krwi i klanu, sił w ogóle, wcale nie indywidualnych w sensie indywidualnej arbitralności, ale rodzajowych. Mówiąc o dziedziczności imienia, nie mamy tu za wszelką cenę tendencji do powtarzania i utrzymywania tego samego imienia w rodzinie (choć często się to w tym objawia), nie, postulowana przez nas dziedziczność może być bardzo trudna do uchwycenia, gdyż objawia się wstrętem do jednych imion i przyciąganiem do innych. A w dziedziczności fizjologicznej mogą występować bardzo różnorodne kombinacje sił dziedzicznych. Tak naprawdę nie ma znaczenia, kto nadaje imię: ojciec, rodzice, krewni, ksiądz. Mimo to „wchodzi w relację” z nazwanym i ustanawia się nurt onomatyczny. A być może przypadki najbardziej arbitralnego, fantazyjnego wyboru imienia („przez urodę”) wskazują na brak pozytywnego instynktu do imienia, mówiąc o sile dziedziczności, a także o degeneracji lub wybuchu nowych talentów w danej rodzinie. Jeśli imię zostanie wybrane z tego czy innego powodu naukowego, narodowego, astrologicznego, to również ma ono jedynie znaczenie drugorzędne, określa, jak, a nie co. Tak więc w czasie poczęcia, w czasie ciąży rodzice mogą zachowywać się odpowiednio, aby osiągnąć swój cel, ale osiąga się to zgodnie z tajemniczymi prawami mądrości natury. A w nazewnictwie wybór nazwy z jej swobodą jest jedynie swobodną realizacją tego, co jest już z góry określone przez naturę. Instynkt, jak sama nazwa wskazuje, działa. Wolność wyboru może być dozwolona tylko w określonych granicach, pomiędzy nazwami pokrewnymi lub ich nominalnymi odpowiednikami, oczywiście nie identycznymi, ale pokrewnymi (jako wyrażenia synonimiczne). Ta wolność wyboru musi być nawet koniecznie dozwolona, ​​jak w przypadku wszystkich ludzkich działań, które są wewnętrznie konieczne. Ale w bycie nazywanie zachodzi organicznie, tj. działa instynkt. Dalsze losy imienia, jego zdrowy lub chory rozwój, siła itp. zależą od gleby, na którą spadnie ziarno i od losu tej istoty. Imię nie istnieje bezcielesne, jako idea transcendentalna, jest entelechią, która w nazwie jest oznaczona jako potencja, a nazwane staje się energią, działając jako entelechia. Wydaje się, że nie przeprowadzono porównawczej i masowej obserwacji nazewnictwa. Prawdopodobnie odkryłaby tu swego rodzaju „wzorzec statystyczny”, podobny do innych wzorców tego samego rzędu (płodność, śmiertelność, wskaźnik małżeństw itp.), ustaliłaby się prawdopodobna przewidywalność imion i w ogóle życie rasy ze swoim wzorem całości wyeliminowałoby miejsce kaprysu jednostki. A ogólna relacja między wolnością a potrzebą nazewnictwa byłaby podobna do tej samej relacji w zakresie innych zjawisk życia społecznego, która niegdyś tak zdumiała A. Queteleta 229, czyniąc go deterministą. Tak naprawdę nie pojawia się tu kwestia wolności i konieczności, gdyż jedno i drugie odnosi się do różnych obszarów i nie koliduje ze sobą: wolność dokonuje się w życiu jednostki, jest obrazem ujawniania się tutaj ogólnego, gatunkowego wzorca, który dla jednostki istnieje jedynie jako wewnętrzna zachęta do jej wolności; konieczność odnosi się do życia gatunku, chociaż realizuje się tylko w jednostkach, ale nigdy nie ogranicza się do nich, ponieważ wymaga dla siebie wielości: indywidualnej wielości i wolnej (żywej) konieczności – do takich biegunowości prowadzi kwestia prawidłowości statystycznej. Świadczy o tym, że życie jest głębsze niż indywidualność, gdyż zawiera w sobie istotę gatunkową, ale jednocześnie jej nie umniejsza. Każdy człowiek jest jednocześnie jednostką i gatunkiem, wolnością i prawem, czymś i wszystkim, a paradoks ten objawia się m.in. w tzw. prawie statystycznym. Wydaje nam się zatem, że masowe badanie statystyczne nazewnictwa, gdyby zostało przeprowadzone zarówno pod kątem natury materiału, jak i odpowiednich metod, ujawniłoby tutaj coś podobnego do tego, co ujawnia w innych obszarach: wzorzec superindywidualny, ten właśnie instynkt nazewnictwa, który objawia się w indywidualnie wolnych, arbitralnych aktach wyboru. (Oczywiście, tu grupowanie musiałoby być zrobione bardziej subtelnie: wraz z nazwami pospolitymi, imionami przypadkowymi, nadawanymi „z urody”, z kaprysu itp. musiałyby zostać połączone w specjalną grupę.) Prawdopodobnie okazałoby się, że pewne plemiona w pewnych epokach miały upodobanie do pewnej grupy imion, wyrażających ich cechy onomastyczne 230 . Tak jak istnieje budowa drzewa czy organizmu, istnieje także struktura onomatyczna rodzaju i gatunku, chociaż nawiązuje ona do jego struktury ideologicznej (ideologicznej w sensie platońskim). Oczywiście porównania wzorca nazewnictwa ze wzorcem statystycznym (będącym zjawiskiem wielowartościowym i wcale nieoczywistym, mającym niepodważalną interpretację) nie można uznać za wyjaśnienie wyczerpujące; wskazuje raczej na fenomenologię zjawiska, na jego sposób, a nie na to, co. Charakter wzoru onomatycznego ma jednak charakter właśnie statystyczny, tj. odnosi się do agregatów, natomiast nazewnictwo indywidualne, rozpatrywane osobno, pozostaje przypadkowe i swobodne, czyli nieregularne w tym statystycznym sensie. Imiona są zatem ścięgnami, kościami, chrząstkami w ogóle częściami szkieletu onomatycznego człowieka, a samo nazewnictwo konsoliduje lub odsłania każdą jego część: przed nim osoba jest możliwością, myśląc abstrakcyjnie, wszystkich imion, a dokładniej - pewnego kręgu imion, a jeszcze dokładniej - ich ograniczonej liczby, zdeterminowanej przez instynktowne przyciąganie realizowane w rodzicach lub jako siła dziedziczności, czyli rodzaj dekadencji. Jednak dzięki tej swobodzie w realizacji nazewnictwa, nie iluzorycznego, ale rzeczywistego, możliwe jest zaciemnienie i zniekształcenie instynktu oraz nazewnictwa, oczywiście błędnego, niestosownego, onomatycznego monstrum. I takie obce imię, raz nadane, staje się swoim własnym, staje się ziarnem, które ma zapłodnić zupełnie mu obcą glebę. W niesprzyjającym przypadku owoc będzie dziwny i brzydki, ale w sprzyjającym daje odmianę imienia: z danej rodziny imienia, która dotychczas miała tylko znane cechy, wyłania się nowa gałąź, nowe znaczenie danego imienia, w jakiś sposób nowe imię. Każda innowacja jest potwornością, która zbacza z drogi danego instynktu jednak na rzecz wyższego instynktu. Ale jakie są nazwy nasion? Czy da się wyrazić ich istotę jako taką? To jest bardzo trudne, wymaga wpatrywania się, przyzwyczajenia, specjalnego aktu intuicji, a w niektórych przypadkach jest to łatwiejsze niż w innych. Ta trudność, a nawet faktyczna niemożność (ze względu na brak uwagi skierowanej w tym kierunku) nie powinna dezorientować i stanowić zasadniczą przeszkodę w onmatologii: czy język kolorów, dźwięków, elementów przyrody staje się bardziej nudny, ponieważ nie jesteśmy w stanie wyrazić słowami całego jego znaczenia? Wręcz przeciwnie, mówi to raczej o jego symbolicznym charakterze, jako sięgającym w głąb i niewyczerpanym żadną definicją. Jednak ontologicznie można się kształcić, rozwijać, próbować wyrazić siłę imienia, poczuć imię. Oczywiście imię w takim rozumieniu ma znaczenie platońskiej idei εἶδος, która ma istnienie zrozumiałe i organizuje, uczestniczy w bycie fenomenalnym. Mówiąc dokładniej, imiona należą do idei osoby i stanowią esencję jego siły, potencji, treści. Wieloimienny, zrozumiały człowiek jest podstawą historycznego człowieczeństwa. Jak już wskazano, imię jest indywidualnie realne w osobie w tym sensie, że jest indywidualne, zwłaszcza w związku z danym nosicielem, ale jednocześnie jest idealne, czyli uniwersalne w stosunku do wszystkiego, co się z nim wiąże. Imię to słowo, słowo danej osoby o osobie. Osoba ustala wzór imion i każdego imienia; jednostki są konkretnymi instancjami idei-nazwy, która jest dla nich tematem, zadaniem i ukrytą duchową mocą. Niemniej jednak istotą relacji między imieniem a jego nosicielem jest jedynie μέθεξις – uczestnictwo; naturalną podstawą, na której opiera się nazwa, jest materia platońska jako χώρα, medium meoniczne, materia plastyczna, promująca i reagująca, spragniona, ale i zaciemniająca. Nie ma zatem absolutnej zgodności między imieniem i jego nosicielem, adekwatności między imieniem i materią (z wyjątkiem bardzo specyficznych wyjątków, z góry ustalonych imion o boskiej naturze, o których mowa powyżej). W przeciwnym razie należałoby w tym celu założyć, że świat stał się przezroczysty w swojej ideologicznej podstawie, czyli stał się sofistyczny nie tylko w swojej podstawie, ale także w stanie, w swoim bycie, którego nie ma. Przeciwnie, imię jako organizm imion to człowiek sofijski, jeden z wyrazów jego antropozoficznej istoty. Filozofia imienia, nauka o harmonii nazw i ich organizmu, prowadzi do doktryny o harmonii sfer wszechrzeczy, której podstawą jest boska Sophia i Sophia uniwersalny człowiek Adam-Kadmon 231, który nadaje imię wszystkiemu, odnajdując w sobie każde imię. Nazywanie jest aktem narodzin, a dokładniej momentem narodzin, połączenia, μέθεξις, pomysłu na nazwę z materią, jej wejścia, wdrukowania przez nią. Dlatego imię jest nadawane, przychodzi, ale nie jest wybierane przez nazwanego. Podobnie człowiek nie może narodzić się sam z siebie, lecz tylko z rodziców, którzy muszą być zdolni do urodzenia dziecka, mieć wolę poczęcia lub przynajmniej wyrazić na to zgodę. Na tym oczywiście pytanie się nie kończy, bo można też zapytać o wolę wcielenia, o zgodę osoby rodzącej się, czy wreszcie o specyficzny obraz wcielenia. Jest możliwe i powinno postulować, że nie jest przypadkiem, że w takim czy innym środowisku rodzą się jednostki z taką czy inną cechą organizacji duchowej, objawiającą się tępym poczuciem winy i odpowiedzialności za swój charakter. To samostanowienie i samowola wykraczają poza próg istnienia empirycznego, znane są jedynie jako anamneza, wspomnienie tego, co było, kiedy nas nie było, i kim byliśmy, kiedy jeszcze nas nie było. Tak jak postulujemy tę wolę istnienia, a raczej jest ona w nas postulowana, tak postulujemy wolę nazywania, tępe pragnienie imienia tego czy innego rodzaju, znaczenia, cienia. Jednocześnie w obu przypadkach możliwa jest awaria i błąd. Ale jednak fakty są nieubłagane i nieodwracalne, a gdy już dane imię stanie się jakby ciałem idealnym, obrazem wcielenia danego ducha, który jest skazany na osiedlenie się w tym imieniu, życie w nim, rozwinięcie swojego tematu. Rozpoznaje siebie jako już nazwanego; nazywa się to jego samoświadomością, z jaką odnajduje się w świecie. Jednak imię, choć należy do samego rdzenia indywidualnej egzystencji, reprezentuje jednak jedynie jej powłokę, choć jedną z najbardziej wewnętrznych. Imię określa jednak istnienie swego nosiciela tylko w swoim stanie, a nie w istocie. Człowiek przyobleczony jest w imię, tak jak przyobleczony jest w ciało. Choć nie może być on ani bezcielesny, ani bezimienny (co w porządku duchowym oznacza także odcieleśnienie), jego cielesność nie wyczerpuje się w danym stanie jego ciała, tak jak jego imię nie łączy się nierozerwalnie z jego obecnym nazewnictwem. Wiara obiecuje nam przemianę zmartwychwstałego ciała, zarówno naszego indywidualnego, jak i całego ciała planetarnego, „nowe niebo i nową ziemię”. Ale obiecuje też nowe imię, czytamy o tym w najbardziej radosnych, uroczystych i pełnych czci proroctwach: „Zwycięzcy dam jeść ukrytą mannę i dam mu biały kamień oraz nowe imię wypisane na kamieniu, którego nikt nie zna oprócz tego, który otrzymuje” (Ap 2,17). I to samo u Izajasza – (Iz.65:1). I nawet o sobie Pan głosi: „I napiszę na nim imię mojego Boga i nazwę miasta mojego Boga, nowego Jeruzalem, które zstępuje z nieba od mojego Boga, nowe imię moje” (Obj. 3:12). Nawet Boskie Imię Pana, ogłoszone przez Archanioła, nie jest jedyne, wyczerpujące, ostateczne, ponieważ wciąż istnieje objawienie Nowego Imienia, nowe objawienie Jego Nosiciela o Nim samym. Czy zmiana nazwy jest możliwa i co to oznacza? Jeśli nazywanie jest momentem narodzin, to zmiana nazwy jest nowym narodzeniem, implikującym albo śmierć starego, albo w każdym razie duchową katastrofę, zmianę nie tematu, ale rodzaju, charakteru rozwoju. Jasne jest zatem, że zmiana imienia jest zawsze aktem uroczystym, pełnym szczególnego znaczenia mistycznego 234. Musimy tu pamiętać i doceniać w całej ich głębi i znaczeniu uroczyste i święte przemiany imion, których sam Pan dokonał, powołując swoich uczniów, a ponadto najbardziej wybranych i najbliższych: kolejnych trzech, którym zostały objawione szczególne tajemnice, które były na Taborze i w Ogrodzie Getsemane, narodzili się na nowo w imię, czyli przemianowani - byli to Piotr, Jakub, Jan. Marka 3:16–17: „(wyświęcony) Szymon, dając mu imię Piotr; Jakub Zebedeusz i Jan, brat Jakuba, nazywają ich Boanerges, to jest synowie Gromu”. Początkową zmianę imienia Piotra szczególnie odnotowuje Ewangelia Jana 1:42: „Jezus, patrząc na niego, rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jonasza, będziesz się nazywać Kefas, co znaczy kamień (Piotr)”. Zmiana imienia Szymona została szczególnie uroczyście potwierdzona w najbardziej uroczystym momencie jego życia, podczas spowiedzi w drodze do Cezarei Filipowej. Mateusza 16:16-18: „Odpowiedział Szymon Piotr i rzekł: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Wtedy Jezus odpowiedział i rzekł mu: Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jonasza, bo ciało i krew nie objawiły ci tego, ale Ojciec mój, który jest w niebie; i powiadam ci: Ty jesteś Piotr, Skała i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą”. Czy naprawdę wolno przyznać z bluźnierczą frywolnością, że Pan po prostu zmienił pseudonimy, był zajęty wymyślaniem pseudonimów i nie było tu żadnego działania, które odpowiadałoby jego znaczeniu i powadze? (Przypomnijmy także częściową zmianę imienia Apostoła Języków, Saula, którego po incydencie na drodze do Damaszku i jego chrześcijańskim odrodzeniu zaczęto nazywać Pawłem). Ale na swój sposób nie mniej znaczące i znaczące są zmiany nazw dokonane przez Samego Pana w Starym Testamencie. Odprawiano je w uroczystych chwilach, gdy decydowała się duchowa rewolucja w losach Izraela, nad praojcem Abrahamem i Jakubem, Bogiem, który nazywa siebie Jehową. Abram został przemianowany przez Boga na Abraham w 99. roku swojego życia, po tym jak udowodnił, że dokonał godnego wyczynu wiary i posłuszeństwa, stając się patriarchą ludu wybranego przez Boga, tuż przed zawarciem „przymierza” między Bogiem a człowiekiem zewnętrznie poprzez obrzezanie. A to „umowa” Boga z człowiekiem w sposób organiczny obejmuje zmianę imienia: „Ja jestem z tobą przymierzem, będziesz ojcem wielu narodów i nie będziesz się już nazywał Abram, ale będziesz miał na imię Abraham, bo uczyniłem cię ojcem wielu narodów” (Rdz 17, 4-5). I ta zmiana imienia nie ogranicza się tylko do Abrahama, ale rozciąga się także na jego żonę: „Nie nazywaj swojej żony Sarą, ale niech będzie miała na imię Sara” (Rdz 17,15). Powstaje pytanie: po co Bóg wymyśla pseudonimy lub bardziej wyraziste przezwiska? Albo – co jest jedyną rzeczą, która wydaje się możliwa do pomyślenia – mamy tu do czynienia z aktem twórczym, niech stanie się boskość (niech Abram będzie Abrahamem), gdyż słowo Boże jest czynem, a zmiana imienia Boga jest nowym stworzeniem? W ten sam sposób Jakub po doniosłej nocy zmagań z Bogiem, podczas której w tajemniczy sposób wystawiono na próbę zarówno ludzką siłę, jak i ludzką słabość, otrzymał nowe imię wraz z Bożym błogosławieństwem na drodze do Mezopotamii. "I tajemniczy wojownik powiedział (do Jakuba): Puść mnie, bo wstał świt. Jakub powiedział: Nie wypuszczę cię, dopóki mi nie pobłogosławisz. I zapytał: Jak masz na imię? Powiedział: Jakub. I rzekł do niego: Odtąd nie będziesz się nazywał Jakub, ale Izrael, bo zmagałeś się z Bogiem i zwyciężysz ludzi "(Rdz 32:26-28). Na czym polega ta uroczysta zmiana nazwy – tylko pseudonim czy nowy pseudonim? czy nowe narodzenie, nowe stworzenie dzięki mocy, która wstąpiła w Jakuba podczas nocnej walki? I to nowe imię zostaje ponownie uroczyście potwierdzone przez Boga po powrocie Jakuba z Mezopotamii do ojczyzny. "I Bóg ukazał się Jakubowi (w Luz) po jego powrocie z Mezopotamii i pobłogosławił go, i rzekł do niego Bóg: Twoje imię to Jakub; odtąd nie będziesz się już nazywał Jakub, ale będziesz miał na imię Izrael. I nazwał go imieniem Izrael" (Rdz 35:9-10). Przez szczególny akt Bożego imienia – i nazywania – zostaje nadane nowe imię, po czym następuje w bezpośrednim związku objawienie mocy tego nowego imienia, potwierdzenie obietnic danych Abrahamowi. Podobny przypadek miał miejsce w przypadku Salomona: "I Batszeba urodziła syna i nazwała go imieniem Salomon. I Pan go umiłował, i posłał proroka Natana, i nazwał go imieniem Jedydiasz (umiłowany przez Boga), zgodnie ze słowem Pana." (2 Samuela 12:24–25). Można z tym porównać uroczyste zmiany nazw dokonane przez daną osobę. I tak: „I Mojżesz nazwał Ozeasza, syna Nuna Jozuego” (Lb 13:17). „I od tego dnia (Joasz) zaczął wzywać Gedeona Jerubbaala, gdyż ten powiedział: Niech sam Baal go pozwaje za to, że zniszczył jego ołtarz” (Sdz 6,32). „I rzekła do nich: «Nie nazywajcie mnie Noemi (przyjemna), lecz nazywajcie mnie Mara (gorzkim), bo Wszechmogący zesłał mi wielki smutek” (Rut. 1:20). W tym przypadku możliwe są dwa stopnie wchłonięcia starego przez nowe: pierwszy, gdy zostaje zachowana stara nazwa i dodany jest do niej jedynie pseudonim, następuje kumulacja i zlepianie się nazw, ale w żadnym wypadku nie jest to rzeczywista, całkowita zmiana nazwy. Typ pozostaje ten sam, tylko bardziej skomplikowany. Drugie ma miejsce, gdy następuje całkowita zmiana nazwy i poprzednie imię umiera: dzieje się to podczas monastycyzmu, niektórych tajemnych, okultystycznych inicjacji. A Apokalipsa mówi o tym samym, ale tylko w najbardziej radykalnym sensie, gdzie obiecuje nowe imię zapisane na białym kamieniu. Przemienienie, zmartwychwstanie i w istocie powinno być takim twórczym, wszechstronnym przemianowaniem, odkryciem prawdziwego, nie przez ludzi, tylko w przybliżeniu, znalezionego imienia, ale odwiecznie, przez boski akt twórczy nadanego imienia Sophia. Albowiem Zofia jest Imieniem imion, pełnym imieniem wszystkich ludzi. A śmierć to z jednej strony oddzielenie imienia od jego nosiciela (dlaczego w kościele imiona są wspominane jako same ich nosiciele) 235. A zarazem śmierć poprzedniego imienia, które staje się jedynie mocą przeszłości. Zmiana nazwy to zmiana nazwy. Tak jak wszystko ma swoją parodię w księciu tego świata, w tej małpie Pana Boga, tak jak przemienienie ma swoją parodię w działaniu, tak sakralne, mistyczne zmienianie imienia, przekształcanie imienia ma swoją parodię w pseudonimie, tym bardzo charakterystycznym i zasadniczo interesującym zjawisku onmatologicznym. Pseudonim może mieć dwojaki charakter: zmiana nazwiska może być warunkowym sposobem zatajenia prawdziwego nazwiska, zmianą obiektywną lub może odnosić się do samej osoby i w tym przypadku ma charakter pseudonimu we właściwym znaczeniu. Co do pierwszego, to mamy tu albo po prostu zatajenie imienia, a pseudonim może mieć znaczenie czysto formalne, być jedynie środkiem, choć jednocześnie sam pseudonim, mając znaną formę wewnętrzną, może mieć dokładność i wyrazistość porównania lub metafory – pseudonimu. (Jest to wiele pseudonimów szkolnych, pseudonimów złodziei itp.) Cechą charakterystyczną jest to, że przydomek ten nie jest oczywiście imieniem „własnym”, ale „rzeczownikiem pospolitym”; istnieje sposób, pseudonim, który w razie potrzeby zastępuje się liczbą (w więzieniu) lub ogólnie jakąś przynależnością zewnętrzną (na przykład pułkiem, kompanią). Mamy tu nie tyle pseudonim, co rozebranie się od imienia i bynajmniej nie jest ono zastąpione odpowiednikiem, a jedynie jakby zapieczętowane: podobnie po zwolnieniu z więzienia lub wypisaniu ze szpitala więzień lub pacjent zdejmuje strój więzienny lub szpitalny i wraz z nazwiskiem i paszportem otrzymuje własny strój. Zatem tutaj nazwa została zachowana, ale z jakiegoś powodu jej moc jest chwilowo sparaliżowana, zawieszona w działaniu. Możliwy jest przypadek zupełnie odwrotny, a mianowicie, że imię własne jest skazane na zagładę, a jego przeznaczeniem jest rozpuszczenie się w elementach imienia innego, które oczywiście nie należy do jego nosiciela. Klasyczny przypadek tego mamy w literaturze żydowskiej apokryfów i pseudepigrafów, w której tej czy innej osobie historycznej przypisywano autorstwo dzieł, które w oczywisty sposób do niej nie należały. Następuje tu rodzaj duchowej adopcji, dzięki której dany autor uważa się (w przypadku sumiennej, naiwnej pseudepigrafii) za narzędzie tego, pod którego imieniem się podpisuje, lub za wykonawcę jego przymierzy, strażnika swojej tradycji itp. W tym przypadku jakiś poeta Puszkina, w duchu starożytnej epigrafii, mógłby podpisać Puszkina lub jakiegoś naśladowcę Wl. Sołowjowa, aby umieścił swoje nazwisko pod swoim traktatem. W szczególności sytuacja ta stała się jeszcze bardziej naturalna, jeśli chodzi o postacie cieszące się opinią natchnionego przez Boga proroka, takie jak Mojżesz, Salomon, Enoch i inni. Przyjmowanie zwykłego wulgarnego pseudonimu w przypadku pseudepigrafów byłoby całkowicie niehistoryczne, niepsychologiczne itp. oznaczałoby to pozwolenie na bezsensowne i śmiałe bluźnierstwo w tamtych czasach, kiedy traktowano je z okropnością (czy nawet w naszych zepsutych czasach ktokolwiek, kto zachował w duszy choćby iskrę wiary, odważyłby się podpisać pod swoim dziełem imię apostoła lub ewangelisty jako jego autora?). Dlatego starożytną pseudepigrafę należy rozumieć jako ekspansywną interpretację nazwy, która żyje nie tylko w jej nosicielu czy właścicielu, ale także w każdym, kto jest z nią związany, odciśnięty jej duchem. Wręcz przeciwnie, zwykły pseudonim literacki ma najgorszy charakter psychologiczny: tutaj wymyśla się „piękniejszą” nazwę, którą nakłada się, jak farbę lub róż, na wyblakłą skórę. Mamy tu już drugi przypadek pseudonimii, reprezentujący czystą formę działania w imieniu. Podczas nazewnictwa imię jest nadawane i zaszczepiane; podczas zmiany nazwy, w wyniku zaistniałej duchowej katastrofy, nadawane jest nowe imię i zasiane jest nowe ziarno. Ale przy zmianie imienia na pseudonim (a wszystkie przypadki spontanicznej zmiany nazwy są onomatologicznie odpowiednie dla tego typu), nowe imię wybiera sam jego nosiciel i nie następuje żadna duchowa katastrofa zmiany nazwy; wręcz przeciwnie, jest symulowany. Pseudonimia opiera się zatem na obiektywnych kłamstwach i pozorach: zmiana nazwiska jest w tym przypadku całkowicie bezpodstawna, arbitralna i zwodnicza. Mamy tu do czynienia ze swoistym odgrywaniem imienia: aktor, jak powiedziano wcześniej, symulując przemianę, pod tą postacią pozostaje sobą i jest świadomy swojego pozoru. Osobowość wlicza się tu w samo zadanie: im bardziej jego pozory przypominają rzeczywistość, tym wyżej oceniana jest jego sztuka, która musi leżeć zgodnie z samym zadaniem (przed widokiem pięknej aktorki umierającej na scenie publiczność roni łzy litości i podziwu, ale wyobraźcie sobie, że byłaby to prawdziwa, a nie śmierć aktora – wszelkie estetyczne emocje natychmiast znikają). Aktorstwo pozostaje w antagonizmie z życiem osobistym i nie pozostaje bezkarne: pozory zjadają rdzeń, „rolę” duszy, która rozluźnia się na swojej osi, traci swą integralność i gęstość. Aktor staje się tym bardziej mediumistyczny, im bardziej „twórczo” oddaje się swojej „sztuce”. Pseudonimizm to działanie imienia. Ogólnie rzecz biorąc, pseudonim dla niezachwianego uczucia jest odczuwany jako coś dwuznacznego, podstępnego, pozbawionego smaku. Przede wszystkim jest to przemoc wobec własnego imienia, które mimo wypaczenia i paraliżu nie przestaje pozostać duchową energią człowieka. Dochodzi tu do podwójnego przestępstwa: profanacji matki – własnego imienia i osób, które je nadały (bo imiona narodowe nadawane są za pośrednictwem rodziców przez cały naród, a wyrzeczenia dokonuje się także ze strony całego narodu) oraz chęć oszukania innych, jeśli nie siebie, poprzez przywłaszczenie sobie cudzego imienia. Konsekwencją pseudonimowości dla jej nosiciela są przecież dwa lub wiele imion: prawdziwe imię nie zostaje zniszczone, zachowuje swoją ukrytą moc i istnienie, jego właściciel wie o sobie, w głębi duszy, że istnieje jego prawdziwe, nie skradzione imię, ale jednocześnie staje się aktorem swojego pseudonimu, który wiedzie wampiryczną egzystencję, wykorzystując dla siebie witalne soki innego imienia. Nie ma zdrowego rozwoju pseudonimu, prawdziwej wielkości i głębi przy takim rozluźnieniu jego duchowej istoty, wynarodowieniu i kradzieży. Pseudonimowość może mieć różny stopień i kompletność. Może dotyczyć albo niektórych elementów imienia, które są w tym celu szczególnie ważne i interesujące: w naszych czasach najczęściej dotyczy to nazwisk definiujących klan i plemię. Jest to oczywiście praktycznie najtrudniejszy i najważniejszy przypadek pseudonimizacji, duchowej diaspory, rozproszenia i penetracji cudzego ciała, a jego skutki są najbardziej obrzydliwe zarówno pod względem praktycznym, jak i mistycznym. Często jednak mamy tu do czynienia nie tyle z mistycyzmem nazwy, ile z bezczelnością, która nikogo nie zwodzi, po prostu przebieraniem się w cudze ciuchy, niezmiernym złym gustem. Możliwa jest kolorowa, częściowa pseudonimowość, podmalówki, proste i raczej niewinne tłumaczenie imienia z jednego języka na inny, dominujący. Często w ogóle nie ma elementów pseudonimu, jeśli zmiana nazwy nie została przeżyta i nie nastąpiła świadomie, a nowa transkrypcja nazwiska nastąpiła w wyniku przyswojenia języka obcego. Wreszcie całkowita pseudonimowość byłaby możliwa, gdyby wykorzenić wszystkie elementy nazwy, ale byłaby to prawdziwa zmiana nazwy, która jest nieosiągalna bez zgody na pseudonimowość. To drugie różni się właśnie tym, że dawne imię zachowuje tu swoją moc nawet w świadomości samego pseudonimu, który choć „odgrywa” cudzą rolę, sam nie wierzy i nie może wierzyć w swoje własne imię osobowe i nie bez powodu geniusz języka nazywa je fałszywym (pseudonimem). A pseudonim w tym sensie świadczy w negatywny sposób o naturze i sile imienia, ponieważ zamiast zmieniać nazwę, uzyskuje się tutaj jedynie pseudonim, przebranie. W rzeczywistości zmiana nazwiska jest tak samo niemożliwa, jak zmiana płci, rasy, wieku, pochodzenia itp. Zmiana imienia następuje ze spontanicznej konieczności i wiąże się ze zmianą całego bytu podmiotu, podczas gdy w przypadku pseudonimu nie następuje zmiana bytu. Dlatego każde nieprzysłonięte uczucie odwraca się od pseudonimu, a ten ostatni, jeśli osiągnie jakąś wampirzą egzystencję, pozostaje w oczywistej i śmiertelnej niezgodzie ze swoim właścicielem. Zatem choć imię jest nadawane, tak jak człowiek się rodzi, nadane imię, niczym dziecko po oddzieleniu od pępowiny, żyje pełnią życia. Imię jest wyrazem istoty osoby, jej istoty egzystencjalnej. Dlatego, nawiasem mówiąc, istnieją nie tylko dobre imiona, ale także złe: „a na głowach jego (zwierza) są imiona bluźniercze” (Obj. 13:1). Jest w pewnym sensie tym samym co Ja, z tą różnicą, że imię jest konkretnym, jakościowym, indywidualnym Ja, podczas gdy to drugie jest indywidualne jedynie mocą mistycznego gestu wskazania, a na zewnątrz jest uniwersalne, a zatem abstrakcyjne. Imię jest dla każdego „ja” niezmiennym orzeczeniem, jego odpowiednikiem, objawieniem osobowości nie w jej indywidualnych, prywatnych definicjach (co czynią predykaty), ale w rdzeniu: imię jest podmiotem bezwarunkowym wszystkich orzeczników, na który się one owijają, jak na pniu. Imię określa, czym dana osoba jest, i co oznacza, ujawnia, kim ona jest. Powiedzą: to objawienie jest niejasne, nic nie mówi, ujawnia mniej niż jakikolwiek sąd orzekający. I oczywiste jest, że żadne prywatne odpowiedzi predykatywne nie odpowiedzą na nasze pytanie, nie zagłuszą go, nie uspokoją. Kto to jest? taki a taki, taki a taki, taki a taki... ale kto to jest? imię To jest to! W ten sposób odczuwa się imię, pień bytu, który nie ma kwiatów, liści, owoców, ale bez którego nie mógłby rosnąć i się żywić. Dlatego powtarzamy, jednostka to ja, ale w tym samym sensie jest ona także imieniem. Ale jak można uznać za istotę coś, co nie jest nawet pojęciem, czego nie można wyrazić za pomocą jego atrybutów? Dla kogo idea energii bytu w sensie platońsko-arystotelesowskim jest czymś obcym i nie do przyjęcia, dla niego także idea imienia jest nie do pogodzenia. Dla tych, którzy rozumieją i akceptują ideologiczne korzenie bytu, imię jest konkretem ideologicznym, indywidualnością w swej wyjątkowości, a zatem niewyrażalnością poprzez atrybuty. Tutaj również mogą mylić zewnętrzne, absurdalne pokusy, które, mamy nadzieję, zostały już wyeliminowane i mogą pojawić się jedynie pod warunkiem powierzchownego podejścia do słowa i imienia. Jak się nazywa? w tych dźwiękach? ale jeśli dźwięki są różne w różnych językach, czy nazwa się różni? Mimowolnie pojawia się zatem pytanie: jaki jest rdzeń nazwy, jej sinema, jeśli abstrahujemy od fonemu komórkowego? Oczywiście nie może tu być tej samej odpowiedzi co dla każdego słowa i nawet w tych przypadkach, gdy imię ma formę wewnętrzną, ta ostatnia nie ma samodzielnego istnienia i znaczenia, ale jest wchłaniana przez fonem imienia (Benedykta nie można zastąpić Błogosławionym, czyli dokonać tłumaczenia formy wewnętrznej, bo imię to właśnie Benedykt). Odpowiedź na temat wewnętrznego rdzenia imienia może być tylko taka: imię to moc, energia, ucieleśnione słowo. Tutaj pojawia się słowo bardzo szczególne ἐνσάρκωσις 236, którego tajemnica jest niepojęta, jak każda tajemnica rodzącego się życia, spełniając przykazanie niech się stanie. Ale konsekwencje są jasne: słowo stało się ciałem, ideał stał się rzeczywistością, idea zamieniła się w energię spragnioną swojej entelechii, nazwa wkroczyła w kosmos nazw bytów. Ogólnie rzecz biorąc, obraz i podobieństwo Boga w człowieku, dzięki któremu jedynie mocą możliwe stało się wcielenie Boga, zakłada całkowite podobieństwo człowieka do Boga, w szczególności w odniesieniu do nazywania jako ucieleśnienia imienia. W porządku sofijskim każda osoba jest wcielonym słowem, urzeczywistnionym imieniem, gdyż sam Pan jest wcielonym Słowem i Imieniem. Jest zatem jasne, dlaczego w naturalnej samoświadomości imię ma rodzaj niezależnego istnienia, jest najbardziej trwałą rzeczą w człowieku, ma życie, które należy przywrócić (lewirat 237), honor, którego można obronić (pojedynek) i ma wieczne przeznaczenie. Imiona ludzkie są zapisane w niebie, to znaczy nie tylko w tym bycie, ale także w zrozumiałym i wiecznym, o czym bezpośrednio i nieodparcie świadczy Słowo Boże: Łk 10,20: „Nie cieszcie się jednak, że duchy są wam posłuszne, lecz radujcie się, że wasze imiona są zapisane w niebie”. – Fil.4:3: „z Klemensem i resztą moich współsług, których imiona są w księdze życia”. – Obj. 3:5: „Zwycięzca będzie odziany w białe szaty i nie wymażę jego imienia z księgi życia, ale wyznam jego imię przed moim Ojcem i przed jego aniołami.” Niech będzie błogosławiony i uwielbiony na wieki wieków Całe dotychczasowe rozumowanie miało prowadzić do prawidłowego i jasnego sformułowania wielkiego i strasznego pytania, które pojawiło się z nieodpartą siłą w teologii prawosławnej: o Imię Boga, Jego świętą tajemnicę 238 . Pytanie to dzieli się na dwie części: z jednej strony Imię Boże jest imieniem charakteryzującym się wszystkimi ogólnymi cechami imienia, z drugiej zaś posiada cechy niepowtarzalne i ekskluzywne, które wiążą się z jego teoforycznością 239. Każdy sąd jest nazywaniem i każdy sąd jest, a raczej potencjalnie jest, imieniem, może nim stać się. Każdy orzecznik, który przypisujemy Boskości, jest jednocześnie imieniem Boga: Dostawca, Stwórca, Dobry, Odwieczny, Błogosławiony, Święty itd. Nauczanie św. Dionizjusza Areopagity na temat imion Boga odnosi się konkretnie do nazewnictwa. Niewysłowiona, tajemnicza, nieznana, transcendentalna istota Boga objawia się człowiekowi w swoich właściwościach, te właściwości są orzeczeniami, orzeczeniami Boskiej Istoty i jako orzeczenia, stając się podmiotem, że tak powiem, pars pro toto 240, stają się imionami Boga - w liczbie mnogiej. To drugie nie jest tu przypadkowe, lecz wynika z istoty rzeczy. Każdy podmiot może mieć nieokreśloną liczbę mnogą predykatów lub nazw predykatywnych, a Bóstwo nie stanowi tutaj wyjątku w całkowitej liczbie podmiotów. Bóg objawia się człowiekowi i w człowieku, a człowiek nazywa Boga, nadaje Mu imiona, przez analogię do tego, jak nadaje je swojemu rodzajowi. Oczywiście to Bóg nazywa siebie w człowieku i przez człowieka swoim objawieniem, ale dokonuje się to poprzez doświadczenie religijne, kontemplację mistyczną, spekulacje filozoficzne, poznanie naukowe, dorobek moralny, jednym słowem, poprzez ludzką twórczość i życie. I może się wydawać (jak wydawało się Feuerbachowi i wielu przed nim i po nim), że człowiek stwarza Boga na swój obraz, jako obiektywną projekcję samego siebie. To złudzenie jest możliwe właśnie dlatego, że nazywanie Boga dokonuje się w człowieku i przez człowieka, jest jego aktem, przebudzeniem jego potencjałów teoforycznych i teofanicznych, urzeczywistnieniem w nim zamkniętego obrazu Boga, jego pierwotnego boskości. Ściśle mówiąc, także w tym – w objawieniu się przez drugiego, w jego przewidywalności – podmiot, Bóstwo, nie różni się od żadnego innego podmiotu, do którego dodany jest orzeczenie. Sprawia bowiem, że wypowiadający sąd mówi o sobie, przemawia w nas, w każdym, kto sądzi i mówi, w nas i przez nas jest objawienie tej rzeczy. Predykatywność ontologicznie opiera się na umiejętności odnajdywania wszystkiego we wszystkim, w powszechności, powiązaniu świata. A jednocześnie nie każdy podmiot jest wyczerpany danym orzeczeniem, bo wszystko, cały świat, jest dla niego potencjalnie przewidywalne. Predykaty to nazwy rzeczy, które powstają w aktach ujawniania rzeczy o sobie, osądzania i nazywania. Różnica między Boskością a światem i jego rzeczami nie polega na tym momencie transcendentalnej immanencji każdego podmiotu wobec jego orzeczeń, ale na metafizycznej hierarchii. Transcendencja Boskości i transcendencja rzeczy do jej orzeczeń to zupełnie inny porządek: Bóstwo jest transcendentalne w stosunku do samego świata, najwyższe, istnieje samo w sobie i dla siebie, jest całkowicie samowystarczalne, a Jego objawienie się w świecie, wyrażające się w przywracaniu pokoju, jest aktem bezwarunkowej miłości i łaskawości Boga, Jego wejściem do świata stworzonego, wyczerpaniem Boga. Mamy zatem tutaj absolutne objawienie Początku, poza kosmosem, w kosmosie, poprzez tego ostatniego: tutaj transcendencja nie jest wewnątrzświatowa, nie kosmiczna, w której wyraża się stosunek substancji do atrybutów, poddany predykatowi, ale premium. Oto relacja pomiędzy teologią „negatywną” (apofatyczną) a teologią pozytywną: ponadświatowe Bóstwo, Absolut, staje się Bogiem dla świata i objawia się w nim. Jednak to rozróżnienie leży poza relacją predykatywności leżącą u podstaw nazewnictwa. Fakt, że Bóg jest Absolutem, który nie toleruje żadnych definicji, absolutnym NIE, które zaprzecza wszelkiemu nazywaniu, leży poza granicami sądu zdaniowego, który zna jedynie relację podmiotu i orzeczenia. Absolut, który stał się Bogiem, jest transcendentalno-immanentny, podmiotowo-przedmiotowy, nosiciel związku orzeczniczego. Objawienie Boga w świecie jest działaniem Boga, manifestacją Boskiej energii: nie samym rzeczywistym Bóstwem, transcendentnym wobec świata, ale Jego energia jest tym, co nazywamy Bogiem. A jeśli działania Boga w świecie, a w szczególności w człowieku, zgodnie z mądrością Dionizjusza Areopagity objawiają się jako imiona boskie, to imiona te są objawieniami energii Boga, która przemawia sama, nazywa się w człowieku poprzez nazywanie. Jeśli to nie człowiek w ogóle nadaje rzeczy nazwy, lecz one same mówią przez człowieka i taka jest ontologia słowa, to oczywiście a fortiori 244 trzeba przyznać, że Bóg, objawiając się w świecie przez człowieka, świadczy o sobie w swojej świadomości, nazywa siebie, choć przez swoje usta; nazewnictwo jest działaniem Boga w człowieku, ludzką reakcją na nie, manifestacją Bożej energii. Ta manifestacja jest jednocześnie odrębna od tej energii i nierozerwalnie z nią związana. Różni się od niej tym, że realizuje się w człowieku i za pomocą ludzkich środków. Jest z nim nierozerwalnie związane, gdyż zgodnie z ogólną naturą tego słowa, sama Boska energia mówi o sobie w człowieku, objawia się w słowie, a słowo, nadanie Bogu imienia, okazuje się jego wcieleniem, ludzkim ucieleśnieniem. „A Słowo stało się ciałem” 245 otrzymuje tu szeroką interpretację: wcielenie Słowa dokonuje się nie tylko we wcieleniu Pana Jezusa Chrystusa, ale także w nadawaniu imienia, którego człowiek dokonuje w odpowiedzi na działanie Boga. Tylko z tego powodu imion Boga nie można uważać za wytwory czysto ludzkie, za przezwiska wymyślone przez człowieka. Wierzyć w to jednocześnie oznacza nie tylko niezrozumienie natury imienia, ale także największe bluźnierstwo. A bezradność, z jaką wojownicy imion próbują pogodzić swoje psychologiczne rozumienie natury słowa i imienia z ową czcią dla imienia Bożego, do której zmusza ich ortodoksyjne poczucie rzeczywistości kościelnej, a nawet zewnętrzna poprawność, jest dla nich niezwykle charakterystyczna. Ciągle mylą się między twierdzeniem, że z jednej strony imię Boże, jak każde imię, zostało nadane przez człowieka i dlatego można je sprowadzić do liter i dźwięków, ale jednocześnie jest święte i należy je traktować z czcią, i nie podejmuje się nawet próby wyjaśnienia motywów tego ostatniego i natury tej świętości. Kwestia imion Boga i sensu ich kultu, potajemnie, w powiązaniu z innymi kwestiami, była już kiedyś rozpatrywana i uzyskała pośrednią decyzję Kościoła powszechnego na VII Soborze Ekumenicznym. Problematyka ikony, przynajmniej z wizerunkiem Boga, ma wiele cech podobnych do omawianego zagadnienia. Główna trudność problemu polega na tym, że znaczenie kultu ikon może oscylować między dwiema równie fałszywymi i niedopuszczalnymi skrajnościami: między rozumieniem ikon jako czysto psychologicznych, ludzkich znaków, obrazów, którym jednak oddaje się cześć Bogu - grzechem bałwochwalstwa, o który oskarżają prawosławni ikonoklastowie; oraz pomiędzy ich całkowitą deifikacją, w której zatraca się namacalna różnica między ikoną a Boskością - i uzyskuje się to samo bałwochwalstwo, pogłębione przez obalenie dogmatu o nierozłączności i niespojeniu dwóch natur w Chrystusie, gdyż tutaj stworzone i ludzkie zostają wchłonięte przez Boskość. Ikoniczność ikony tworzy jej napis, imię jako ognisko ucieleśnienia słowa, objawienia Boga. Cała ikona jest przerośniętym imieniem, które ubrane jest nie tylko w dźwięki słowa, ale także w różne środki pomocnicze - kolory, kształty, obrazy: wizerunek w ikonie jest hieroglifem imienia, które zatem musi być zdecydowanie stylizowane zgodnie z oryginałem i otrzymuje znaczenie hieroglificznego alfabetu imion świętych. I w związku z tym hieroglifami, możliwym wygaśnięciem schematyzacji osobistej, psychologicznej, uprzedmiotowienia i intencjonalnej, zrozumiałe są wymagania ikonografii. Wręcz przeciwnie, bez imion, bez napisów i bez hieroglifów stworzenie ikony byłoby całkowicie niemożliwe. Tak mówi uchwała VII Soboru Ekumenicznego: „Ikona jest podobna do pierwowzoru nie w istocie, ale jedynie w nazwie κατὰ τὸ ὄνομα i ułożeniu przedstawionych członków” (czyli w hieroglifach, które mogą wykorzystywać dla swoich celów nie tylko schematyczny obraz, ale także celowo alegoryczną symbolikę: ryba, baranek, pasterz i itp.). I z tej samej definicji wynika nie tylko napełnienie ikony Boską mocą, ale także jej oddzielenie od niej, dwoistość: „widzialna ikona ma komunię z pierwowzorem tylko z nazwy, ale nie z istoty κατὰ τὸ ὄνομα... οὐ κατὰ οὐσίαν. Prawdziwy umysł nie rozpoznaje w ikonie niczego więcej poza jej komunikowaniem przez imieniem, a nie istotą, z tym, który jest na nim przedstawiony” (Mansi III, 241, 244, 258). Dlatego ikonoklastowie już wtedy okazali się bojownikami o imię, ὀνοματομάχοι, jak ich nazywa patriarcha Nicefor (tamże, 178). Oczywiście te formuły nie mogą powstrzymać się od życzeń więcej pod względem dokładności i przejrzystości, ale centralne znaczenie nazwy na ikonie pojawia się tutaj dość wyraźnie. To samo pytanie pojawia się naturalnie w teologii św. Teodora Studyty na temat kultu św. ikon, który wiąże on z jednością niepodzielnego imienia κατὰ ἀμερὲς τῆς κλήσεως 246. To, co dotychczas powiedziano, dotyczyło jedynie ikon Zbawiciela, Boga Ojca, Ducha Świętego i Trójcy Świętej. Ale podobnie należy oczywiście rozumieć, w rozumieniu dekretów VII Soboru Powszechnego, naturę innych świętych ikon, przede wszystkim Matki Bożej, a następnie poszczególnych świętych. Specyfika ikonografii Matki Bożej, która powstała historycznie, polega na wielości rodzajów obrazów lub oryginałów, odpowiadających wielości ikon: różne schematy, którymi są te oryginały, odpowiadają różnym motywom lub wydarzeniom na obrazie Matki Bożej (a także Zbawiciela). Jednak i tutaj o ikonie decyduje nie obrazowość wzoru czy podobieństwo do portretu (co jest oczywiście niemożliwe), ale nazwa, która zewnętrznie utworzona jest w formie napisu. Ustanawia jedność ikony z Przedstawionym, przywołując Jej moc. Imię jest tą esencją, energią, która wylewa się na ikonę. Dlatego w obrazie, w rysunku ikony (oczywiście nie malarstwa) liczy się schematyzm oryginału, tak że cała ikona składa się w istocie z imienia, napisu – hieroglificznego i alfabetycznego. Przynajmniej to jest istotne, cała reszta, czyli artyzm, który w rzeczywistości ma dla ikony charakter pomocniczy i wtórny, jest ludzki (czasem aż nazbyt ludzki) w boskości. Jako ikona Madonna Sykstyńska niczym nie różniłaby się od najzwyklejszego dzieła boga Włodzimierza: jej walory artystyczne, działając na duszę człowieka, podnosząc ją na duchu i rozgrzewając za pomocą środków sztuki, działałyby tak samo, jak… no cóż, dobry śpiew czy gra organów kościelnych, choć o tym decyduje nie to, jak grają, ale to, co grają 247 . Co więcej, oczywiście moc łaski może działać regeneracyjnie, zmieniając sam obraz, bynajmniej nie w sensie artystycznym, ale w sensie duchowego oblicza, do czego w ogóle dąży ikonografia, w przeciwieństwie do malarstwa (obrazy renesansowe, przy wszystkich swoich walorach artystycznych, w większości przypadków zupełnie nie nadają się na ikony). Znalezienie artystycznej równowagi w ikonie, utrzymanie ikonicznego stylu bez poświęcania praw artyzmu, to jedno z najtrudniejszych zadań malowania ikon, któremu można sprostać jedynie poprzez szczęśliwe połączenie sztuki i czci. Teodora Studyty o ikonach, kwestię św. Krzyża, którą również rozważa się w duchu ogólnego nauczania o ikonach, tj. że i tutaj nazwa ma decydujące znaczenie. „Krzyż, na który wstąpił Chrystus, nazywany jest tak zarówno znaczeniem imienia τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας, jak i naturą życiodajnego drzewa. Jego obraz τὸ ἐκτύπωμα αὐτοῦ nazywany jest krzyżem jedynie znaczeniem nazwy, a nie naturą życiodajnego drzewa, gdyż wizerunek krzyża może być wykonany z różnych materiałów, niemniej jednak uczestniczy on w nazwie pierwowzoru, a co za tym idzie, w imię kultu i czci oddawanej temu imieniu” (Migne, 99, 361, A). Nie chodzi tutaj oczywiście o sam obraz krzyża, ale o krucyfiks, który dla chrześcijan złączył się nierozerwalnie z symbolem krzyża. W przypadku tego ostatniego wystarczający i niezbędny byłby nie list, ale napis hieroglificzny, tj. sam kształt krzyża ucieleśniony w tym czy innym materiale. Tak najczęściej przedstawia się krzyż tam, gdzie ma on samodzielne znaczenie: na kościołach, na murach, ze znakiem krzyża, z błogosławieństwem – tutaj wystarczy jeden znak; wręcz przeciwnie, krzyżowy krucyfiks oprócz odpowiedniego obrazu wymaga również napisu, tj. Już całkowicie łączy się z ikoną. Jeśli więc imię Boga jest w pewnym sensie werbalną ikoną Boskości, to odwrotnie, prawdziwą ikoną Boskości jest Jego Imię. A tych ikon jest tyle, ile imion, i tyle imion, ile imion. W Starym Testamencie mamy całą serię takich imion Pana, wywodzących się z nazw. Elohim, Cebaot, Adonai, Święty, Błogosławiony, Najwyższy, Stwórca, Dobry: każde z tych imion można uczynić orzeczeniem podmiotu – Boskości – i faktycznie tak było, jest to odcisk imienia Bożego w słowie, jak każda ikona. W kwestii kultu ikon pojawiło się pytanie nie tylko o sens jakiejkolwiek czci, ale także o jej granice, czyli o różnicę między ikoną a nieikoną: nieikona może po prostu wynikać z braku w niej elementów ikonicznych (w sensie absolutnym jest to jednak niemożliwe, a człowiek, a przez niego cały świat nosi obraz Boskości, jest ikoną naturalną, symbolem boskim, hieroglifem). W szczególnym sensie są to osoby lub nawet narody wybrane. Dlatego wielokrotnie nazywany jest Izrael noszący na czole Imię Boga, a zwłaszcza Jego wybraną ikonę. Brak ikony może wynikać również z tego, że mamy więcej niż ikonę. Co jest więcej niż ikona? To, w którym przezwyciężona zostaje dwoistość ikony, jej człowieczeństwo i hieroglify, [to] gdzie mamy najbardziej realną obecność Boskości. Są to Święte Dary, które nie są ikoną, ale czymś więcej, gdyż jest Ten, który jest przedstawiony na ikonie, sam Pan Jezus pod postacią chleba i wina, z Boskim Ciałem i Krwią. Takie wchłonięcie tego, co naturalne, przez to, co boskie, tj. nie mamy w ikonie przeistoczenia; jest ona obca w stosunku do takiej świętości i taką zawsze pozostaje. (W tym sensie odrzucono nauczanie bojowników imion, że prawdziwą ikoną jest chleb i wino eucharystyczne: wyjaśniono, że nie mamy tutaj ikony, ale prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa.) (Mansi, I, s. 260.) Ale nieikonę mamy nie tylko w tym wyjątkowym i wyjątkowym przypadku, gdy chodzi o Święte Dary, ale także wtedy, gdy mamy materię konsekrowaną i przeistoczoną: św. wodę, św. mirrę, św. chleb. Tutaj następuje takie wylanie darów Ducha Świętego, które nie ma miejsca podczas poświęcenia Ducha Świętego. ikony, przyroda jest tu uświęcona. Nie imię, nie obraz, nie symboliczna penetracja, ale samo ciało, czyli materia, staje się tu obca sobie, przynależąca do innego świata, ikona natomiast należy do naszego świata, a raczej znajduje się na przecięciu dwóch światów. Materia św. ikony pozostaje sama: deska to deska, a farby to farby. Ich użycie dla ikon nadaje im także szczególną cześć lub świętość, wymagającą postawy pełnej czci, ale wynika to z obrazu, któremu dają miejsce. On, ten obraz, jest nad nimi, poprzez nich, ale nie w nich: leży jakby w cienkiej, ledwo dostrzegalnej warstwie, którą jednak można oddzielić, chociaż uświęca to także jej łoże. Dlatego, nawiasem mówiąc, istnieje namacalna różnica między kultem różnych ikon, do którego oczywiście nie można podać analogii między świętością Świętych Darów, a nawet wodą święconą itp. w różnych kościołach. Święte Dary są zawsze równe i niezmienne, tak że nawet sama myśl o ich różnicy byłaby oznaką niegodziwości. Wręcz przeciwnie, dla wszystkich jest jasne, że ikony różnią się mocą skuteczną, mają, że tak powiem, różną intensywność, co wyraża się w czci czczonych, cudownych ikonach, kompilacji specjalnych nabożeństw dla nich itp. Tutaj możemy podać analogię z żywą ikoną - człowiekiem i świętością świętych: gwiazda różni się od gwiazdy w chwale 248. A jeśli ikona jest tylko miejscem obecności mocy Bożej, a nie samej mocy, to możliwość odmienności jest naturalna i zasadniczo zrozumiała - nie tylko cześć (co jest subiektywną konsekwencją), ale także sama skuteczność, świętość (co jest podstawą obiektywną: wszystkie ikony są święte i oczywiście potencjalnie cudowne, ale z woli Bożej jest to skutecznie objawiane tylko w pewnych, z góry wskazanych przypadkach). Zatem imiona Boga są werbalnymi ikonami Boskości, ucieleśnieniem Boskich energii, teofaniami, noszą piętno Boskiego objawienia. Tutaj, podobnie jak w ikonie, boska energia i ludzka siła mowy łączą się nierozerwalnie i nierozerwalnie: człowiek mówi, nazywa, ale to, co nazywa, jest mu dane i objawiane. To właśnie ta ludzka strona nadawania nazw daje początek sceptycznemu ruchowi nadawania nazw, który uważa imię Boga za ludzki wynalazek, przydomek lub coś w rodzaju znaku algebraicznego (i w tym sensie „symbolu”). Aby jednak zachować konsekwentność w tym punkcie widzenia, należy doprowadzić go do końca i uznać, że treść słowa nazywającego jest sprawą całkowicie ludzką, aktem ludzkiego poznania, całkowicie mu immanentnym. Będzie to zatem oznaczać, że Bóg jest całkowicie immanentny wobec świata i człowieka, innymi słowy, że świat i człowiek są Bogiem – patos buddyzmu i współczesnego monizmu, wrogiego chrześcijaństwu z jego wiarą w transcendentną Boskość objawioną człowiekowi. Przy takim światopoglądzie imię Boga wyraża pojęcia i sądy, jak każde inne; nie ma różnicy między nim a innymi słowami-nazwami, z wyjątkiem treści. Można pójść jeszcze dalej w tym monizmie i przyjąć punkt widzenia sceptycyzmu lub wręcz ateizmu. Co imię Boga może oznaczać dla ateisty? Oczywiste jest przede wszystkim, że nie jest to objawienie, które ma swoją obiektywną treść, gdyż dla ateisty nie istnieje żadna rzeczywistość odpowiadająca imieniu Boga. Dla niego imię Boga oznacza jakieś abstrakcyjne pojęcie, które służy wyrażeniu pewnej „iluzji transcendentalnej”, dla której może mieć własne teoretyczne wyjaśnienia lub nie. W każdym razie tutaj znaczenie imienia Boga ogranicza się całkowicie do subiektywnej sfery człowieka, jest przez nie zamykane i przez nie generowane. Przychylnie nastawiony do tej iluzji otrzymuje interpretację ontologiczną jako wyraz najwyższej i najgłębszej istoty ludzkiej, Boskości w człowieku, w duchu religii man-teizmu, rozwiniętej przez Feuerbacha i O. Comte'a. Na nieprzychylne spojrzenie znaczenie tego imienia sprowadza się do tego samego ducha, co halucynacje, sny i „przesądy”. W tym i innych przypadkach tę samą bezsilność przypisuje się imieniu Boga. Obiektywnie mamy tu do czynienia z niewrażliwością religijną, ślepotą, dla której z tego czy innego powodu odczucie światła jest niedostępne. Tutaj, choć zapożyczone z ogólnego bogactwa słownego słowo oznaczające Boskość, pozostaje w leksykonie, ściśle rzecz biorąc, nie ma imienia Boga, jest tylko dźwięk, przydomek, zupełnie w smaku bojowników o imiona, pustka religijna, jedna zdrowa łuska bez ziarna. Należy jednak zaznaczyć, że taką pustkę mamy dopiero wtedy, gdy przestrzegana jest równość religijna, czyli przy całkowitej ślepocie, obojętności i senności. Taka pozycja jest tak nienaturalna dla człowieka, że ​​może się w niej znajdować tylko w drodze wyjątku. Znacznie częściej pod maską obojętności kryją się wrogie bluźnierstwa i ateizm, a imię Boga jest deptane i bluźniercze, jak ikona, gdy jest rozbita, zniszczona nie jak zwykła deska, ale właśnie jak ikona. W tym przypadku nie można już mówić o pustce, hibernacji i martwocie; istnieje zła wola: złe bluźnierstwo połączone z niewiarą. Choć ten stan może wydawać się sprzeczny, jest on psychologicznie bardzo powszechny. Bluźnierstwo przeciwko Bogu nie jest ateizmem, ale antyteizmem, wrogością wobec Boga, a imię Boże, choć bluźniercze, w rzeczywistości pali bluźnierców. Dla demonów, które przynależąc do świata duchowego nie mają ochrony ciała i względnej ślepoty, Imię Boga, przy całej swojej nienawiści do Niego, działa jak płomień, do którego nie mogą się zbliżyć. Weźmy inny przypadek immanentyzmu w używaniu imienia Bożego, różniący się od poprzedniego. Jest to filozoficzne, a nie religijne użycie tego pojęcia, gdy chodzi o ideę Boga: na przykład u Arystotelesa, Spinozy, Hegla dotyczy to na ogół umysłu filozoficznego, niezależnie od tego, jak bardzo jest pobożny. Dla umysłu filozoficznego wszystkie problemy są immanentne w myśleniu, a Boga spotyka on jedynie jako przedmiot myśli na polu myśli. Ściśle rzecz biorąc, możemy tu mówić jedynie o tym samym objawieniu w immanentnym, co dowolny rzeczownik lub podmiot (jak wyjaśniono powyżej), a idea Boga, różniąca się od innych idei treścią, nie różni się od nich jakościowo. Jeśli imię Boga jest także ikoną Boskości, to tylko ikoną naturalną w tym sensie, że obraz Boga jest w człowieku i w świecie i jest rozpoznawany przez myśl filozoficzną, co jednak nieuchronnie niesie ze sobą ograniczenia i psychologizm. Jednak nawet filozofujący umysł, pojąwszy Boskość na pewnym poziomie, zaczyna postrzegać ją nie tylko jako własną ideę lub problem myślowy, ale jako żywą, aktywną istotę i dla niego imię Boga coraz bardziej staje się nie tylko subiektywne, ale także obiektywnie mocą Boga. Jest dla niej pełen czci, staje się dla niego cudowną, choć naturalną ikoną. Nie wolno nam zapominać o relacji, jaka w naturalny i nieunikniony sposób istnieje pomiędzy filozofią a religią, w której pierwsza jest jedynie pochodną, ​​„nadbudową” nad drugą i różni się nie tyle przedmiotem, ile szczególnym sposobem rozważania i odnoszenia się do niej. Kolejne pytanie, które nasuwa się na tej samej ścieżce, i to pytanie kuszące, dotyczy imion Boga, nie w filozofii i nie w ateizmie, ale w religiach, byle nie „objawionych”, czyli pogańskich. Co one oznaczają? Pomysł filozoficzny? oczywiście, że nie, bo powstają w religii i mają znaczenie liturgiczne, kultowe; iluzja, nic? też niewątpliwie nie, to wszystko przeczy: po pierwsze, że w wielu imionach bogów ich naturalistyczne pochodzenie i znaczenie jaśnieje z całą jasnością 249, a wtedy byłby to absurd ogólnoreligijny, w którym należałoby się zmierzyć z pewnym poglądem na Biblię, która wcale nie uważa bogów za zwykłą iluzję, a ich imiona za puste dźwięki („nie wymieniajcie imion innych bogów, aby nie słyszano ich z waszych ust” – Wj 23,13; „I stanie się w owym dniu, mówi Pan Zastępów, że zniszczę imiona bożków z tej ziemi i nie będzie już o nich wspominanych.” Za 13:2): w poglądach biblijnych nie ma na to tak samo podstaw, jak traktowanie ofiar bożków i samych bożków jako pustej przestrzeni. Co więcej, musimy wziąć pod uwagę fakt, że w pogaństwie, w tzw. W religiach naturalnych, które charakteryzują się ogromnymi różnicami i odcieniami, mamy do czynienia właśnie z religijnym, modlitewnym, zaklętym używaniem imienia Boga lub imion bogów. Składa się z nich ofiary, wypełnia się nimi święte hymny. Na to pytanie można zasadniczo odpowiedzieć jedynie w związku z faktem, że myślimy o religii pogańskiej i obiektywnym charakterze jej objawienia oraz o pogańskich bogach (patrz odpowiedni rozdział w „Nierównym świetle”) 250. O tym, że bogowie pogańscy nie są pustą przestrzenią i dlatego ich imiona mają pewną moc, dostatecznie świadczy „zazdrość”, z jaką zazdrosny Bóg traktuje ciągłe schodzenie Żydów na ścieżkę bałwochwalstwa. Obecność religii nieobjawionych, obok tych objawionych, jest tajemnicą opatrznościową, która do dziś pozostaje nierozwiązana. Ale nawet do dziś szaleństwem i ślepotą byłoby zaprzeczanie realizmowi religii poza chrześcijaństwem, a jeśli odejście od chrześcijaństwa w pogaństwo służy demonom, to początkowe pozostawanie w pogaństwie, zwłaszcza w nieznajomości chrześcijaństwa, może być naturalną pobożnością, a ponadto „naturalnym” objawieniem – boskich mocy, sophii kosmosu. Dlatego nie możemy powiedzieć, że Zeus, Atena, Apollo, Izyda itp. istniały proste iluzje i fantastyczne stworzenia, a tym bardziej nie możemy tego powiedzieć o wzniosłym kulcie Hindusów - Wedanty, o islamie (choć w stosunku do chrześcijaństwa ma już elementy antychrześcijańskie i antychrystowe), w ogóle o jakiejkolwiek konkretnej religii. Imiona bogów tutaj są prawdziwymi mocami objawienia tych bogów: w każdym konkretnym przypadku ta rzeczywistość i to objawienie mogą różnić się jakością - od prawdziwego demonizmu do elementarnego naturalizmu, od orgiastycznej ekstazy po wysoką boską inspirację Sokratesa. Prorok mówi o tym ze spokojnym, lakonicznym realizmem: „wszystkie narody, każdy chodzi w imieniu swego boga, my zaś będziemy chodzić w imieniu Pana, Boga naszego, na wieki wieków” (Micheasza 4:5). Niezbadane są drogi Boże. Jedno wydaje nam się bezsporne: sceptycyzm walczący z imionami nie odnosi się nawet do imion pogańskich bogów. Według wszystkich wyjaśnień jest to bluźniercze i pozbawione znaczenia, gdy odnosi się je do Imienia Bożego w religii objawionej, w Starym i Nowym Testamencie 251. W końcu, jeśli prawdziwy Bóg naprawdę objawia się ludziom, a te objawienia są odciśnięte w Imionach Bożych, jak można pozwolić na bluźnierczą myśl, że Imię Boże jest jedynie ludzkim wymysłem, przydomkiem? W takim razie zwolennicy imion, aby zachować spójność, muszą powrócić do ikonoklazmu i widzieć tu, wraz z protestantami, jedynie ludzkie ilustracje świętych wydarzeń. Upadanie z modlitwą na te ilustracje jest dla nich bałwochwalstwem. Ale imię Boże nie jest tylko sądem poznawczym, teoretycznym, ale jest także środkiem modlitewnego przywoływania Boga, jest drabiną łączącą niebo z ziemią: człowiek odwraca się, woła, a Bóg w tym wezwaniu słyszy swoje Imię. Na tym polega moc, świętość, tajemnica i drżąca groza Imienia Boga, gdyż wzywając Go, stajemy przed Boskością, mamy Go już w samym Imieniu, tworzymy Jego ikonę dźwiękową. Gdyby Bóg był od nas odległy i wyobcowany, „transcendentalny” i zimny, jak abstrakcyjne bóstwo deistów, to nasze słowo, które Go nazywa, byłoby teoretyczne, nieaktywne, abstrakcyjne, byłoby porównane do naszych abstrakcji kończących się na -ness (jedność, jakość, wielość itp.) lub -ness (nauczanie, cierpliwość itp.). A gdyby bóstwo było naszym kaprysem i iluzją, wówczas jego imię byłoby bezsilne. Ale w Imię Boga Pan nazywa się w nas i przez nas, w nim grzmi dla nas dźwięk grzmotów i błyskają błyskawice Synaju, jest obecna energia Boża, która (według konkluzji Soboru w Konstantynopolu w sprawie sporów palamickich 252) jest nierozerwalnie związana z samą Boskością, choć nie jest z Nim tożsama. Nasza grzeszna obojętność, roztargnienie, ślepota nie pozwalają nam w pełni uświadomić sobie całej wielkości Imienia Bożego, głosząc, że jesteśmy jakby uczestnikami mocy Bożej. Kult imion to nieświadome, na wpół przemyślane boskość człowieka lub ateizm. Wróćmy do kwestii świętego imienia Boga. Do tej pory mówiąc o tym mieliśmy na myśli jedynie imiona Boga (w znaczeniu św. Dionizego Areopagity), czyli imiona, w których zapisane są objawienia Boskości lub Jego właściwości: orzeczenia, które zamieniły się w podmioty, stały się rzeczownikami, nabyły substancjalność, czyli boską moc, nieuchronnie wpisaną w każde imię Boga. W tym sensie imię Boga jest kategorią ogólną, obejmującą wiele imion, z których każde jednak jest na swoim miejscu Imieniem. Nazwa jest podstawą, że tak powiem, miejscem ontologicznym dla różnych nazw pochodzenia predykatywnego. Jednakże wraz z tymi nazewnictwem – nazwami predykatywnymi i wynikającymi z tego nazwami predykatywnymi, można przynajmniej pomyśleć o „własnym” Imieniu Boga, które jak każde inne „imię własne”, jak wyjaśniono powyżej, nie jest orzekające lub nie ma takiego znaczenia. Nie jest to już kryształ nazewnictwa, ale imię jako podmiot, podmiot, substancja dla wszystkich innych nazw. Śmiało byłoby postawić pytanie, czym jest ta nazwa, czy jest jedyna. Nawet gdy z niezrozumienia i niewiedzy, najwyraźniej z niepotrzebnej ciekawości, pobożni mężowie uhonorowani teofanią pytali o to imię, otrzymywali odpowiedź: „Dlaczego pytacie o moje imię? Jest cudowne” 253. Taką odpowiedź otrzymał praojciec Izrael, bojownik Boga, gdy pytał Tego, który z nim walczył o Jego imię (Rdz 32,29), a Manoachowi odpowiedział także „Anioł Boży”, który przepowiedział dla niego przyszłe wydarzenia (Sędziów 13:17–18). Imię Boże nie zostało im przekazane. Imienia Boga we właściwym znaczeniu tego słowa nie jako objawienie o Bogu, ale jako bezpośrednia Moc Boża, energia Boża emanująca z bytu substancjalnego, człowiek nie może odnaleźć w sobie samym, ani w swoich myślach, ani w swoim życiu, gdyż jest ono dla niego transcendentne. Każde imię Boże, otrzymane w wyniku objawienia się Boga o sobie, naturalne lub zamierzone, jest antropomorficzne w tym sensie, że człowiek w sobie lub przez siebie, jako makrokosmos lub mikrokosmos, poznaje byt Boga. Dlatego takie imiona zawsze mają zarówno ludzkie znaczenie, jak i znaczenie; są projekcją tego, co ludzkie na to, co boskie, i odwrotnie, tego, co boskie na to, co ludzkie. Jest to antropomorfizm uprawniony i nieunikniony, gdyż człowiek ma obraz i podobieństwo Boga, a przez człowieka objawia się mu boskość. Dlatego wszystkie imiona Boga pisane nie wielką, ale małą literą są także imionami ludzkimi i można je odnieść do osoby; są to: Pan, Zastępy, Adonai, Stwórca, Dostawca, Ojciec – wszystkie mają ludzkie znaczenie i stają się imionami Boga jedynie poprzez odniesienie do Boskości jako podmiotu, stają się takimi poprzez więzadło aglutynacyjne. Wręcz przeciwnie, imię własne, choćby miało pochodzenie werbalne, ludzkie, nie może być orzeczeniem – niczyim, a jedynie podmiotem. I tak jak własne imię człowieka jest jego nie-zaimkowym „ja”, tak Imię Boga jest „ja” Boga, straszne i cudowne. Jest całkiem oczywiste, że takie imię, własne imię Boga, lub przynajmniej jedna z nieskończonych zasłon tego strasznego Imienia, może zostać przekazane człowiekowi jedynie poprzez objawienie, co więcej, objawienie we właściwym znaczeniu, przekazanie transcendentnego w immanentnym. Mostem, przez który transcendentne może się otworzyć, nie niszcząc immanentnego, nie rozrywając go na kawałki, jest słowo-imię, logos w człowieku. Maska dźwiękowa słowa w tym przypadku zakrywa słońce i chroni człowieka przed oślepieniem i złapaniem: tak jak patrzymy na słońce przez przyciemnione okulary, tak IMIĘ Boga jest dla nas ukryte, a jednocześnie objawia się w słowie, naszym ludzkim, zdrowym słowie, które okazuje się jakąś absolutną Ikoną niepojętego, nie do zniesienia, transcendentnego Imienia, samej istoty Boga, Jaźni Boga. Tutaj musimy wrócić do znanego już rozróżnienia w słowach - fonemów, morfemów i sinem. Fonem odpowiada kolorystyce i planszy w ikonie, morfem odpowiada hieroglifom „oryginału”, który nadaje schemat obrazu, kino to sama nazwa, siła obrazu. Jeśli chodzi o sinemę, mamy jeszcze dwojakie rozróżnienie: bezpośrednie znaczenie słowa jako słowa ludzkiego – to, które odpowiada „wewnętrznej formie słowa” (na przykład Jehowa – „Istnienie”: jest to forma partycypacyjna czasownika być i ma odpowiadające mu znaczenie) oraz znaczenie słowa odrodzonego, przeistoczonego, które stało się Imieniem Boga. Różnica między imionami Boga a Imieniem Boga jako takiego polega na tym, że w nich żyje ich samodzielne, werbalne, orzekające znaczenie, podczas gdy tutaj jest ono całkowicie wchłaniane przez imię, istniejące tylko jako imię. W tym i innych przypadkach obecna jest łaska i moc Boża, dlatego imię Boże jest zawsze i wszędzie święte i czcigodne. Ale w pierwszym przypadku mamy jedynie pełne łaski poświęcenie żywiołów, czyli słów, mamy, że tak powiem, święte słowo, tak jak mamy wodę święconą, święty błogosławiony chleb, czy prosphorę, antidor, a nawet św. mirrę; choć zstępuje tu łaska Ducha Świętego, żywioł nadal zachowuje swoją naturę: jest to św. woda, św. chleb itp. Ona, ten żywioł, jest naturalnym naczyniem do otrzymania łaski Ducha Świętego, a co więcej, postrzega ją właśnie swoją naturą, jak wodę, chleb i tak dalej. W drugim przypadku, gdy mamy jakby własne Imię Boga, Ja Boga, własna natura słowa, jego „wewnętrzna forma”, czyli znaczenie, zdaje się wyparowywać. Jehowa jest imieniem Boga wcale nie dlatego, że oznacza istnienie, gdyż atrybut bytu nie wyraża jeszcze bytu Boga w żadnym wyłącznym sensie; stoi tutaj wraz z innymi atrybutami lub nazwami. Słowo to czyni Imię Boga wyłączną obecnością w nim Mocy Bożej. Można założyć – oczywiście czysto teoretycznie – że na Imię Boga można by wybrać jedno z pozostałych imion Boskości: Elohim, Zastępy, Stwórca, Ojciec itd. (rozumiemy, jak niemożliwe jest to założenie w istocie rzeczy w obliczu dokonanego objawienia Boga o Jego Imieniu, ale zatrzymujemy się nad tym założeniem jako hipotezą pomocniczą dla zilustrowania naszych myśli); jednakże gdy nastąpi objawienie i Pan oznajmi: Ja jestem Jehowa, wówczas niezależne znaczenie słowa istnieć zostaje całkowicie rozwiązane, stając się jedynie werbalną formą zawierania Imienia Boga, które będąc słowem ograniczającym człowieka, jest supersłowem ludzkiego języka. Można powiedzieć, że właściwe znaczenie słowa Istnienie nie ma już tego znaczenia, jakie miało w chwili wyboru tego słowa na Imię. Następnie staje się przezroczystym szkłem i przepuszcza tylko promienie, ale ich nie odbija. Wracając do naszego porównania, trzeba powiedzieć, że właściwy element słowa nie został tu zachowany, tak jak został zachowany w św. wodzie czy chlebie, ale został przeistoczony, tak jak chleb i wino ulegają całkowitemu i całkowitemu przeistoczeniu jedynie pod postacią chleba i wina. To, co miało swoją spontaniczność i naturę, teraz staje się jedynie „pozorem”, przestaje być sobą i zostaje do końca przeistoczone. Aby jednak kontynuować tę analogię, począwszy od chleba i wina aż do celebracji sakramentu, potrzebne są pewne, bardzo ściśle ustalone przymioty, które zostają zachowane nawet wtedy, gdy stają się jedynie swoim wyglądem. Zatem słowo, które służyło za istotę Imienia Boga, zachowuje swój werbalny charakter i swoje znaczenie. Ale tak jak pomiędzy tymi określonymi i ustalonymi przymiotami chleba i wina oraz Ciała i Krwi Chrystusa istnieje niezmierzona odległość, a przepaść ta może zostać zasypana jedynie cudem łaski Bożej, tak też pomiędzy znaczeniem samego słowa „istniejący”, które od dawna istnieje i istnieje w słowniku ludzkim jako jedno z niezliczonych słów mających swoje specyficzne znaczenie, a pomiędzy Imieniem Boga Jehowa leży przepaść, która jest napełniana wolą Bożą, dla nas niezgłębione, mające moc absolutnego objawienia. Zdajemy sobie sprawę z całej śmiałości arbitralnych analogii i zbliżeń z takim sanktuarium jak straszne Tajemnice Chrystusa, wydaje nam się jednak, że do tej analogii zmusza nas sama istota sprawy. W sakramencie zawsze mamy do czynienia z absolutnie nierozkładalnym konkretem, dlatego i tutaj możemy mówić jedynie o analogii, o wyjaśnianiu poprzez połączenie lub przeciwstawienie jednego cudu pełnego łaski przeistoczenia przez inny. A w Imieniu Boga mamy taki wyjątkowy, nieredukowalny sakrament słowa, jego przeistoczenie, dzięki któremu słowo wybrane na Imię staje się słownym tronem Imienia Bożego, czymś więcej niż ikoną, cerkwią, ołtarzem, arką, Miejscem Najświętszym, miejscem Bożej obecności i spotkania z Bogiem. I Pan nakazał zbudować przybytek, „cerkiew” i „zamieszkam wśród nich” (Wj 25:8). „Ukażę się wam i będę mówił nad przebłagalnią pośrodku dwóch Cherubów, które są nad Arką Świadectwa, o wszystkim, co przez was rozkażę synom Izraela” (Wj 25:22). To sanktuarium, przybytek, a później cerkiew, zostały zbudowane, aby Imię Boże mogło w nim zamieszkać (co omówiono poniżej). Cała uwodzicielska myśl o słowie-ikonie i przeistoczeniu słowa w Imię Boga znika, gdy przestaniemy uważać słowo za jakiś twór ludzki, w dodatku nie posiadający nawet naturalnego (powiedzę nawet materialnego) charakteru: wręcz przeciwnie, musimy zdać sobie sprawę i poczuć, że słowo ludzkie jest elementem naturalnym i niepowtarzalnym, dostępnym dla oświecenia, odrodzenia, przeistoczenia, transformacji, jak każdy inny element naturalny, jak każda inna siła ludzka i energia. Słowo jest symbolem, wypada nam tutaj przypomnieć tę naszą pierwotną formułę podstawową, a symbol nie jest w nihilistycznym sensie ikony wymyślonej przez człowieka, jak zawsze to rozumieją zapaśnicy imion i ikonoklastowie, ale w sensie zjednoczenia dwóch natur, a zatem siły i głębi. Nie tylko słowo jest symbolem, może być także siłami natury, elementami natury, stając się pojemnikiem innej treści, innych sił. W tym sensie (a nie w sensie jakiejś alegorii) kult jest symboliczny, sakramenty są symboliczne. I w tym sensie jedynym znaczeniem godnym idei symbolu, współobecności różnych natur, jest najświętszy z symboli – nierozerwalna i nierozerwalna jedność Boga i człowieka w Jezusie Chrystusie, a wtedy święte Imię Boga jest najświętszym symbolem słownym. Opiera się na idei symbolu i symbolicznej naturze słowa, że ​​można zrozumieć symboliczne znaczenie Imienia Bożego i realną obecność w nim Mocy Bożej. I ta forma i to Imię, wypowiedziane ludzkim językiem, to ucieleśnienie Imienia, werbalne wcielenie Boga w ścisłym znaczeniu tego słowa, mogło pojawić się jedynie jako szczególne działanie woli Boga, miłości Boga do człowieka i łaskawości Boga, Jego wolnej kenozy. I według tych dwóch przymierzy były dwa objawienia imienia Bożego, Starego Testamentu Jehowa Mojżeszowi i Nowego Testamentu Jezus Dziewicy Marii, a w niej całemu rodzajowi ludzkiemu: dwa cudowne obrazy imienia Boskości. Przypomnijmy w naszej pamięci cechy, które charakteryzują to wyjątkowe i niesamowite wydarzenie w Starym Testamencie. (Wj 3:13-14): "I rzekł Mojżesz do Boga: Oto przyjdę do synów Izraela i powiem im: Bóg waszych ojców posłał mnie do was. I powiedzą mi: Jak się nazywa? Co mam im powiedzieć? Bóg rzekł do Mojżesza: Jestem, który jestem, jestem, który jestem. I rzekł: Tak powiesz synom Izraela: Jehowa (Jehowa) posłał mnie do was"; Wyjścia 6:3: „Ukazałem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi pod moim imieniem ‚Bóg Wszechmogący’, ale pod moim imieniem Jehowa nie dałem się im poznać”. Bóg przekazuje swoje imię jako nowe objawienie, które następnie jest zachowywane jako straszliwa tajemnica, cerkiew i moc, znane jedynie najwyższemu kapłanowi, który według legendy wymawiał je w święto oczyszczenia, wchodząc do Miejsca Najświętszego, aby pokropić krwią ofiarną. Dla każdego nabożnego, a nawet po prostu uważnego i sumiennego czytelnika Starego Testamentu powinno być jasne, że wyrażenie „Imię Boga” zajmuje tutaj bardzo szczególne, niezależne miejsce. Powiedzieć, że jest to jedynie sposób wyrażenia idei „Boga”, oznacza nic nie powiedzieć, pokazać jedynie bluźnierczo frywolny stosunek do tekstu biblijnego, prowadzący do jego bezpośredniego wypaczenia. Bo nawet gdyby ta słowna równość była prawdziwa: imię Boga = Bóg, to nawet wtedy pojawiałoby się pytanie o sens i pochodzenie właśnie takiego wyrażenia opisowego. Ale oczywiście ta podsumowująca charakterystyka jest błędna; można to rozumieć poprzez niechęć do bliższego przyjrzenia się tekstowi biblijnemu, gdzie różne przypadki i niuanse w użyciu imienia Bożego są zupełnie oczywiste 254. A przede wszystkim te przypadki są uderzające, gdy wyrażenia Imię Boże w żadnym wypadku nie można interpretować po prostu jako synonimu, wyrażenia opisowego zastępującego Boga, ale oznaczającego szczególny sposób obecności Boga, Jego mocy właśnie w Jego Imieniu. I.1. Imię Boże jest zjednoczone i przybliżone do koncepcji Chwały Bożej, której nawet miłośnicy uproszczonych synonimów nie mogą przypisać po prostu wyrażeniom opisowym (Wj 16:7, 10; Liczb 16:19; 1 Król. 8:10–11; Izaj. 35:2, 40:5; Syr. 45:3). Księga Wyjścia 32:18–19: „I rzekł Mojżesz: Pokaż mi swoją chwałę. I rzekł Pan (do Mojżesza): „Objawię przed tobą całą moją chwałę i będę głosił przed tobą imię Jehowy, i zmiłuję się nad kimkolwiek zechcę, i zlituję się nad kimkolwiek zechcę, zlituję się” – Wyjścia 34:5: „I zstąpił Pan w obłoku, stanął naprzeciw niego i głosił imię Jehowy”. Tutaj manifestacja Chwały Bożej i głoszenie Imienia Jehowy są porównane jako dwie strony teofanii, jako Energie teofaniczne. W tym świetle przykazanie zyskuje swoje znaczenie, które nie tylko zabrania lekceważącego stosunku do Boga, realizowanego poprzez słowo, ale świadomie chroniło sanktuarium Imienia Bożego, podobnie jak sanktuarium Chwały Bożej, które pojawiło się w tabernakulum świadectwa, było świadomie chronione (o czym świadczy historia „protestanckiej” mowy Koracha, Datana i Abirona: Lb 16). (Tekst trzeciego przykazania w Księdze Wyjścia znajduje się dokładnie w kontekście, w którym stoi podana historia.) Wyjścia 20:7: „Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga swego, na próżno, gdyż Pan nie pozostawi bez kary tego, kto na próżno wzywa Jego imię” (podobne: Kapłańska 19:12, z innym odcieniem i węższym ograniczeniem; Powtórzonego Prawa 5:11 jest takie samo w przypadku Wyjścia; Przysłów 30:9). Jeśli zwrócimy uwagę na ogólny kontekst i treść 10 słów, specyficzna treść trzeciego przykazania stanie się jeszcze wyraźniejsza: po głoszeniu wiary w jedynego prawdziwego Boga i zakazie bałwochwalstwa zostaje ustanowiona cześć świętego Imienia, które właśnie zostało uroczyście objawione i ogłoszone na Synaju, aby w czwartym przykazaniu przejść do ustalenia świętych dat (soboty i dni powszednie). Obejmuje to także na przykład porównanie dokonane przez proroka. Izajasz (Izajasz 48:9): „Przez wzgląd na moje imię powstrzymałem swój gniew i ze względu na moją chwałę powstrzymałem się od zniszczenia ciebie”; u proroka Daniela (Dan. 2:52): „Błogosławione imię Twojej chwały, święte i wielce chwalebne, i wywyższone na wieki”. I.2. Wyrażenie „Imię Boga” ma bardzo szczególne znaczenie w odniesieniu do cerkwi i kultu w ogóle. Nie można tu w żadnym wypadku mówić o pars pro toto, o użyciu tego wyrażenia bezpośrednio zamiast Boga (choć to, jak już wskazano, wymagałoby jego wyjaśnienia nie tylko na gruncie teorii literatury żydowskiej, ale także teologii). Nie, tutaj Imię Boga jest rozumiane bezpośrednio jako prawdziwa siła życia, Boska energia, znajdująca się w centrum życia świątynnego. Cerkiew jest siedliskiem Imienia Bożego, jest zbudowana dla Imienia Bożego. Jeśli przypomnimy sobie, co wiadomo o wielkiej czci starotestamentowego żydostwa dla świętego tetragramu i miejsca, jakie zajmował w kulcie, tworząc jego serce (jak to wypowiedział arcykapłan w najbardziej uroczystym i tajemniczym momencie całego życia liturgicznego – kiedy arka pokropiła ofiarną krwią), stanie się dla nas jasne, że dla żydostwa ze swoim realizmem religijnym nie było sposobu, aby myśleć o cerkwi jako o czymkolwiek innym niż o miejscu przebywania Imienia Bożego, jako o sacrum świadczą o tym kroniki. Już w Księdze Powtórzonego Prawa (Deut. 12:11) spotykamy się z testamentem Mojżesza: „Wtedy (po osiedleniu się w Ziemi Obiecanej), jakiekolwiek miejsce wybierze Pan, Bóg twój, aby tam zamieszkało Jego Imię, przynieś tam wszystko, co ci rozkażę”. 1 Księga Królewska opowiada historię Salomona budującego cerkiew. Początkowo, przed tą budową, „lud nadal składał ofiary na wyżynach, gdyż do tego czasu nie budowano domu Imienia Pańskiego” (1 Król. 3:2). Chociaż Dawid wciąż o tym myślał, powiedziano mu przez proroka Natana, że ​​Salomon „zbuduje dom mojemu imieniu” (2 Samuela 7:13), 1 Kronik 17:12: po prostu „zbuduje mi dom”. Nadchodzi czas tej budowy i Salomon wysyła Hirama, króla Tyru, aby powiedzieć: „Wiecie, że Dawid, mój ojciec, nie mógł zbudować domu Imienia Pana, swego Boga, z powodu wielu wojen z okolicznymi narodami, dopóki Pan nie podbił ich pod nogami jego; teraz Pan, mój Bóg, obdarzył mnie pokojem zewsząd: nie ma wroga ani nie ma już przeszkód; a teraz zamierzam zbudować dom dla imienia Pana, mojego Boga, jak powiedział Pan do mojego ojca, Dawida, mówiąc: „Twój syn, którego postawię na twoim miejscu na twoim tronie, zbuduje dom dla mojego imienia” (1 Królów 5:3-5) (To obejmuje, jako paralelę, historię z 1 Kronik, gdzie sam Dawid mówi o budowie cerkwi, a także dokładnie w tych samych słowach, co Salomon: 1 Kronik 22:6-8: „I (Dawid) wezwał Salomona, swojego syna i nakazał mu zbudować dom dla Pana, Boga Izraela. I rzekł Dawid do Salomona: Synu mój, w sercu moim było zbudowanie domu w imię Pana, Boga mego, lecz przyszło do mnie słowo Pana i rzekło: Przelałeś wiele krwi i toczyłeś wielkie wojny; Nie wolno ci budować domu dla mojego imienia.”) 1 Kronik 22:10: „On (Salomon) zbuduje dom dla mojego imienia.” 1 Kronik 22:11: „A teraz, mój synu, Pan jest z tobą, aby ci się dobrze powodziło i aby zbudować dom dla Pana, Boga mojego, tak jak o tobie mówił”. Dokładnie w tych samych słowach Dawid mówi o tym przed spotkaniem starszych (1 Kronik 28:3): „Rzekł do mnie Bóg: Nie buduj domu mojemu imieniu, bo jesteś człowiekiem wojowniczym i przelałeś krew”. (6): „Salomonie, twój syn zbuduje mój dom i moje dziedzińce”. 2 Kronik 2:4 jest paralelą do historii poselstwa do Hirama: „Oto buduję dom dla imienia Pana, Boga mojego, aby go poświęcić i palić przed nim słodkie kadzidło” itd. Następnie dokładniej określono liturgiczny, kultowy cel tego domu: 2 Kronik 2:5–6: „Dom, który buduję, jest wielki, bo wielki jest nasz Bóg, ponad wszystkich bogów. I czy ktoś będzie miał siłę zbudować Mu dom, gdy niebo i niebiosa niebios nie będą mogły Go pomieścić? a kim ja jestem, że mógłbym Mu zbudować dom? Czy chodzi tylko o kadzidło przed Nim? Następnie musimy zastanowić się nad opisem konsekracji cerkwi. Kiedy kapłani wnieśli Arkę Przymierza, Chwała Pańska napełniła cerkiew w postaci obłoku. 1 Król. 8:12-13: „Wtedy Salomon rzekł: Pan powiedział, że ma upodobanie w przebywaniu w ciemności; zbudowałem cerkiew na twoje mieszkanie, miejsce, w którym możesz zamieszkać na wieki”. Oto historia budowy cerkwi: „Powiedział Bóg: Od dnia, w którym wyprowadziłem mój lud, Izraela, z Egiptu, nie wybrałem miasta w żadnym z pokoleń Izraela, aby zbudować dom, w którym mieszkałoby Moje Imię (ale wybrałem Jerozolimę ze względu na Moje Imię, aby w nim mieszkać)... Dawid, mój ojciec, miał zamiar zbudować cerkiew dla Imienia Pana, Boga Izraela, lecz Pan rzekł do Dawida, mojego ojca: W twoim sercu jest zbudowanie cerkwi dla Mojego Imienia: Dobrze, że masz to na sercu, ale to nie ty zbudujesz cerkiew, ale twój syn... zbuduje cerkiew mojego imienia. I Pan wypełnił swoje słowo, które Ja... zbudował cerkiew imienia Pana, Boga Izraela" (1 Krl 8,16-20) 255. W narodowej modlitwie króla Salomona czytamy także: „Niech we dnie i w nocy oczy wasze będą otwarte na tę cerkiew, na to miejsce, o którym powiedziałeś: Tam będzie moje imię” (1 Krl 8,29). Równolegle: „gdzie obiecałeś umieścić swoje imię” (2 Kronik 7,20), a następnie prosi Boga, aby wysłuchał modlących się, którzy tam przychodzą i „wyznają Twoje imię” (2 Kronik 7,33.35) (por. 2 Kronik 6,24,26). „Nawet jeśli obcy, niebędący z Twojego ludu, Izraela, przyjdzie z dalekiej krainy ze względu na Twoje Imię, bo słyszeli o Twoim wielkim imieniu i o Twojej potężnej dłoni, i o Twoim wyciągniętym ramieniu... usłysz z nieba... aby wszystkie narody poznały Twoje imię... aby poznały, że ta cerkiew, którą zbudowałem, nazywa się Twoim imieniem" (1 Król. 8:41-43) ) 256 . (Patrz dalej w tej samej modlitwie: 1 Król. 8:44: „i do cerkwi, którą zbudowałem dla Twojego imienia”, ten sam 1 Król. 8:48). Po poświęceniu cerkwi Bóg ukazał się Salomonowi (drugi). Bóg mu powiedział: "Wysłuchałem twoją modlitwę i twoją prośbę, o którą mnie prosiłeś. Poświęciłem tę cerkiew, którą zbudowałeś, aby moje imię mogło tam mieszkać na wieki, a oni i moje serce tam będą zawsze "(1 Królów 9:3) (2 Kronik 7:16). 1 Królów 9:7: „cerkiew, którą poświęciłem mojemu imieniu” = także 2 Kronik 7:20). Zob. także 2 Królów 21:4: „I (Manasses) zbudował ołtarze w domu Pańskim, o którym Pan powiedział: W Jerozolimie postawię moje imię” (= 2 Królów 21:7 „w Jerozolimie złożę moje imię… na zawsze”). Zatem cerkiew jest miejscem zamieszkania Imienia Bożego, gdzie jest ono „umieszczone na zawsze”. U innych pisarzy spotykamy się czasem z definicją cerkwi jako miejsca, nad którym wydawane jest Imię Boże. Obejmuje to tekst Iz. 18:7: ​​„do miejsca imienia Pana Zastępów na górze Syjon”. Także na przykład u proroka Jeremiasza: "Przyjdźcie, stańcie przede mną w tym domu, który jest nazwany imieniem Boga, i powiedzcie: «Jesteśmy zbawieni», abyście odtąd popełniali wszystkie te obrzydliwości. Czyż ten dom, nad którym wołano moje imię, nie stał się w waszych oczach jaskinią złodziei?... Idźcie więc do Mojego miejsca w Szilo, gdzie po raz pierwszy wyznaczyłem Moje Imię na mieszkanie, i zobaczcie, co z nim uczyniłem... To samo uczynię z dom (ten), który jest nazwany moim imieniem” (Iz. 7:10-12, 14) 257. Powyższe teksty same w sobie dostatecznie pokazują, że wyrażenie „Imię Boga” w odniesieniu do cerkwi nie jest bynajmniej jedynie zamiennikiem czy synonimem słowa Bóg, ale ma całkowicie niezależne znaczenie, którego zaprzeczenie oznaczałoby dokonanie przemocy wobec tekstu. Mówimy o świadomej obecności w cerkwi Imienia Bożego, wraz z Chwałą Boga, jako mocą Boga, jako energią Boga. Dla żydowskiej świadomości religijnej nie było w tym nic dziwnego ani sprzecznego; wynika to jasno z centralnego znaczenia kultu, jakie przynależało uroczystemu głoszeniu imienia Bożego. Zostało ono nie tylko ogłoszone, ale istniało jako żywa energia nawet poza tą proklamacją, mając specjalne miejsce zamieszkania w cerkwi jako centrum kultu. (Jeśli głos sceptycznego racjonalizmu mówi, że nie może być specjalnego miejsca na obecność Imienia Bożego, ponieważ jako ilość idealna nie jest ona związana z miejscem, to należy wskazać, że dokładnie takie same względy można odnosić do cerkwi jako miejsca świadomego przebywania Boskości, domu Bożego, gdyż Bóstwo nie jest związane z miejscem. Jeśli zniżanie się Boga do człowieka, wyrażone w teofanii i objawieniach Bożych, obejmuje odpowiednie antropomorfizm (lub antropologizm), to równie nic nie stoi na przeszkodzie, aby w cerkwi widzieć dom Boży jako miejsce zamieszkania imienia Bożego.) Świadome połączenie cerkwi z Imieniem Boga, które dla walki z imionami powinno wydawać się jakimś niezrozumiałym kaprysem języka, w rzeczywistości wynika z połączenia misterium kultu i kultu z Imieniem Boga, które jest drabiną wiodącą z ziemi do nieba. Dlatego też musimy z całkowitą pewnością i realizmem traktować świadectwo świętego tekstu, że Imię Boże mieszkało w cerkwi. II. Rozumienie Imienia Bożego jako siły czy energii objawia się także w szeregu tekstów, w których znak lub obecność Imienia Bożego jest znakiem, a zarazem podstawą szczególnego wybrania i łaski. W tym sensie wybrany lud Boży nazywany jest tym Imieniem. „Niech więc wzywają mojego imienia nad synami Izraela, a Ja (Pan) będę im błogosławił” (Liczb 6:27). „I zobaczą wszystkie narody ziemi, że wzywane jest imię Pana (twojego Boga) nad tobą, i będą się ciebie bać” (Deut. 28:10). „A lud mój, nad którym nawoływane jest moje imię, ukorzy się” (2 Kronik 7:14). „Każdy, kto nosi moje imię, którego stworzyłem dla mojej chwały, ukształtował i ukształtował” (Iz. 43:7). „Staliśmy się takimi, nad którymi nigdy nie panowałeś i nad którymi nie było imienia Twojego” (Izajasz 43:19). „Ujawniłem się tym, którzy o mnie nie pytali, odnaleźli mnie ci, którzy mnie nie szukali: „Oto jestem, oto jestem” – powiedziałem do ludzi, którzy nie byli wzywani mojego imienia” (Iz 45,1). „Ty, Panie, jesteś pośród nas i wzywane jest nad nami Twoje imię” (Jer. 14:9). „Oto miasto, nad którym wzywane jest Twoje imię... nie zwlekaj ze względu na siebie, o mój Boże, gdyż Twoje imię jest wzywane nad Twoim miastem i Twoim ludem” (Dan. 9:18-19). „Wzywane jest imię Twoje nad Izraelem i jego potomstwem” (Bar. 2:15, por. 26). (Tutaj 3 Ezdrasza 3:34: „Twojego imienia nie można znaleźć nigdzie, tylko w Izraelu.”) Odnosi się to również do tekstów Nowego Testamentu z Objawienia 3:12: „I napiszę na nim Imię Boga mojego i nazwę miasta Boga mojego, Nowe Jeruzalem, które zstępuje z nieba od Boga mojego, i nowe imię moje”. Również Obj. 14:1: „sto czterdzieści cztery tysiące, które mają wypisane na czołach imię Jego Ojca (Baranka).” W podobnym znaczeniu, w ogólnym znaczeniu Mocy Bożej, wyrażenie Imię Boże używane jest w szeregu innych tekstów. „Na każdym miejscu, gdzie postawię pamiątkę mojego imienia, przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił” (Wj 20:24). „A oto Ja posyłam przed wami mojego anioła... On nie przebaczy wam waszych grzechów, bo moje imię jest w Nim” (Wj 23:20–21). „Panie Wszechmogący... który zamknąłeś otchłań i zapieczętowałeś ją swoim chwalebnym i strasznym Imieniem” (2 Kronik 35, modlitwa Manassesa). „Oto Imię Pana przychodzi z daleka, Jego gniew płonie” (Iz. 30:27). „I objawię Moje Święte Imię wśród mojego ludu, Izraela, i nie pozwolę, aby Moje Święte Imię było profanowane, i narody poznają, że Ja jestem Pan, Święty w Izraelu” (Ezech. 39:7), „Będę zazdrosny o Moje Święte Imię” (Ezech. 39:25), „a dom Izraela nie będzie już więcej bezcześcił Mojego Świętego Imienia” (Ezech. 43:7). „Od wschodu słońca aż do zachodu moje imię będzie wielkie między narodami i na każdym miejscu będą składać kadzidło mojemu imieniu, jako czystą ofiarę. Moje imię będzie wielkie wśród narodów, mówi Pan Zastępów… Moje imię jest straszne wśród narodów” (Mal. 1:11, 14). III. Istnieje wiele przypadków, gdy wyrażenie „Imię Boga” jest używane w sensie dosłownym i właściwym, czasami odnosząc się bezpośrednio do imion Bóstwa, a czasami wyraźnie określając samo Bóstwo i dlatego jest wyrażeniem opisowym. Nie ulega wątpliwości, że nie wszystkie wyrażenia, nawet poza powyższymi kategoriami, mają zastosowanie w tym przypadku, który bojownicy nazw uważają za typowy, ale nawet tutaj to użycie samo w sobie wymaga i zakłada wyjaśnienia: dlaczego w istocie geniusz języka (w tym przypadku hebrajskiego), zresztą za pośrednictwem pisarza natchnionego przez Boga, pozwala na taką zamianę, dlaczego właśnie nazwa okazuje się takim substytutem? We wszystkich poprzednich dyskusjach znajduje się wystarczająca odpowiedź na to pytanie, ale tutaj możemy tylko dodać, że to obfite użycie słów z zastąpieniem Boskości Jego Imieniem wcale nie świadczy o walce o imiona, a wręcz przeciwnie, mówi o znaczeniu imienia, jego wadze i istotności. I dlatego nasza skrajna opinia na temat tych tekstów jest zasadniczo taka, że ​​nawet tam, gdzie wyraźnie „imię” jest tylko synonimem, to wyrażenie to wprowadza prawdziwy odcień do samego znaczenia, świadczy o dotknięciu Imienia Boga, Boskości w Jego Imieniu, poprzez fotosferę Imienia Bożego. Innymi słowy, Bóg najłatwiej i naturalnie zwraca się do swoich czcicieli i staje się dla nich dostępny poprzez Święte Imię. Dlatego też z powodów całkiem realnych i ontologicznych, a nie retorycznych, interesujące nas wyrażenie okazuje się tak powszechne w języku biblijnym. Szereg przykładów (bynajmniej nie wyczerpujących) podano w przypisie 258. Użycie Biblii w tym porównaniu wyrażeń: Bóg i Imię Boże - wyraża związek pomiędzy transcendentalnym, niezrozumiałym i bezimiennym Bytem Boga, Bóstwem w Sobie i dla Siebie, a Bogiem religii i kultu, który praktycznie jest imieniem Boga. Zatem wyrażenie to w istocie nie oznacza nic innego jak Boga czczonego przez człowieka. Imiona Boga, w tym święty tetragram 259, są jedynie symbolicznymi projekcjami transcendentnego w immanentnym, jedynie dotknięciami Boskości, niczym błyskawica oświetlająca ciemność, promienie słońca, oślepiające i nie pozwalające nikomu spojrzeć na siebie. Jest to schematyczne odciśnięcie Boskości na człowieku, w którym jednocześnie z zbliżaniem się i objawieniem Boskości, z nową siłą odczuwana jest bezwarunkowa otchłań oddzielająca Stwórcę od stworzenia. Dlatego też w Starym Testamencie istnieje wiele imion Boga, a jeśli istnieje przede wszystkim Imię, jakby było to imię własne Boskości, to przyczyną tego jest niezrozumiała wola Boga. Imiona Boże są metodami objawienia Boga, teoforycznymi teofaniami, boską łaską. W pewnym sensie jest to osoba, która powołuje Boskość, odczuwając na sobie Jego objawienia, odpowiadając na nie imienno-twórczą mocą swego ducha. Daje imię Bogu i to nawet wtedy, gdy Bóg bezpośrednio wymawia swoje imię Jehowa, gdyż nic nie jest powiedziane, że jest to imię samego Pana, a jedynie Jego objawienie człowiekowi („Ukazałem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi w imieniu Boga Wszechmogącego, ale w imieniu moim Pan (Jehowa) nie został im jeszcze objawiony” (Wj 6:23). Imię Boże istnieje dla człowieka i w człowieku, czy jest w nim echo Boga? I nigdzie ta linia podziału Boga i człowieka nie jest odczuwalna z taką jasnością i ostrością jak w Starym Testamencie, ze względu na czystość i niejasność świadomości Boga, ze względu na intensywność swego transcendentyzmu, pogaństwo przez swoją niejasność i rozluźnienie przybliża Boga do świata stworzonego i do człowieka w bardzo znaczącym stopniu: tutaj antropomorfizm staje się cechą nieuniknioną, a imiona boskie zbliżają się do ludzkich, podobnie jak wcielenie lub deifikacja osoby Najbardziej przekonujących przykładów tego dostarcza oczywiście religia helleńska. Ale tutaj jest tyle samo prawdziwych złych przeczuć i wróżb, ile jest kłamstw i błędnych przekonań, a w każdym razie teraz należy porzucić te wydeptane ścieżki psychologizmu religijnego. Drabina między ziemią a niebem została wzniesiona poprzez wcielenie Najczystszej Dziewicy Syna Bożego: marzenie Jakuba stało się rzeczywistością: „odtąd będziesz widzieć niebo otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” (J 1,51). Pan Jezus Chrystus jest doskonałym Człowiekiem i prawdziwym Bogiem: w Nim dwie natury i dwie wole zostały złączone nierozerwalnie i niepołączone, jednością hipostazy. Jedność hipostazy, między innymi znakami, oznacza także jedność imienia, w którym wyraża się indywidualna istota, osobowość, tj. mianowicie hipostaza. Imię Pana Jezusa Chrystusa należy w rozumieniu podstawowych definicji dogmatycznych do obu natur; jest to Imię Boga i Człowieka w ich jedności. Oznacza to, że tutaj imię to ma zupełnie inne znaczenie niż Starotestamentowe Imiona Boże; tam były dla człowieka, ale nie należały do ​​człowieka, miały podstawę w Boskości, ale nie należały do ​​Boga, ale zostały Mu dane jedynie przez człowieka w odpowiedzi na Jego objawienie. Imię musi należeć, być wpisane w samą istotę Boga i Człowieka, zjednoczonych w Bogu-Człowieku. Imię Boga-Człowieka jest Imieniem Boga dla człowieka w zupełnie szczególnym i nowym znaczeniu, jest bowiem Imieniem Człowieka, przenikającym do głębi Jego istoty, tworzącym Jego rdzeń, a jednocześnie to samo Imię jest także Imieniem Bóstwa ucieleśnionego w człowieku. Nie chodzi tu zatem tylko o objawienie się Boga człowiekowi, złożone przez Imię Boga w człowieku lub przez człowieka, nie chodzi tu o symboliczny apel, o pytanie i odpowiedź o Transcendencję w immanentnym, ale o ich doskonałą jedność, wzajemne przenikanie się. Jak to możliwe? Jest to niepojęta tajemnica wcielenia Boga, która jest jednocześnie niepojętą tajemnicą Imienia Boga-Człowieka, jedności hipostazy i jedności imienia z dwiema naturami i wolami, nierozerwalnie i nierozerwalnie złączonymi. Jest to tajemnica dla umysłu w tym sensie, że napotyka on tutaj jakiś początkowy, pierwotny fakt, którego nie można dalej wydedukować, a który pozostaje jako taki zaakceptowany przy całej niezrozumiałości jego faktyczności. Ale w tę tajemnicę wcielenia zawiera się (co nie zostało jeszcze dostatecznie objawione i odczute w samoświadomości dogmatycznej) także tajemnica jedności imienia boskiego i ludzkiego, teantropicznego, tej żywej i prawdziwej drabiny między niebem a ziemią. Wcielenie jest i musi z konieczności być, nie może nie być, i nazywa się Wcielenie. A święte, straszne, transcendentalne imię Jehowy, objawienie Starego Testamentu, stało się już starożytne, gdy Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, „objawił” Boga (Jana 1:18) i dał „tym, którzy Go przyjęli, tym, którzy wierzą w Jego imię, moc stać się dziećmi Bożymi” (Jana 1:12). "Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał Bóg dawniej do ojców u proroków, a w ostatnich dniach przemówił do nas przez Syna, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez którego też stworzył światy. Ten, będąc odblaskiem chwały i obrazem swojej hipostazy, i podtrzymując wszystko słowem swojej mocy, dokonał w sobie oczyszczenia z naszych grzechów i zasiadł po prawicy tronu Majestatu na wysokościach, będąc o wiele wspanialszym od aniołów, ponieważ odziedziczył przed nimi najchwalebniejsze imię” (Hbr 1,1-4). Jest to „imię, które jest ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zginało się wszelkie kolano na niebie i na ziemi, i pod ziemią” (Filip. 2:9-10). Imię Boga-Człowieka, kojarzone z jednością Jego hipostazy, nie może oczywiście mieć jedynie tymczasowego, epizodycznego znaczenia jedynie dla ziemskiej egzystencji (aby było przydomkiem, niemal przydomkiem ze względu na praktyczną potrzebę bycia jakoś nazwanym – tak w istocie myślą zwolennicy imion). Wręcz przeciwnie, to Boskie Imię przychodzi do tego ziemskiego życia i towarzyszy w nim swojemu Właścicielowi, ale także przechodzi poza jego granice, w pozaczasowe i ponadczasowe, w wieczność. Imienia Jezus nie nadano przez osobę, ale przez Anioła posłanego przez Boga, czyli przez samego Boga (bo posłaniec nieba nie wymawiał tego imienia zgodnie ze swoją wolą, lecz pełniąc wolę Boga). Zwiastowanie (co trzeba bardzo mocno podkreślić) było Zwiastowaniem nie tylko o poczęciu Boskiego Dzieciątka i zbliżającym się wcieleniu Boga, ale także o Jego Imieniu jako już zachodzącym wcieleniu. Zwiastowanie dotyczyło także Imienia Jezus (ta sama ewangelia została powtórzona przez anioła we śnie Józefowi). Zatem Imię Jezus poprzedziło Jego poczęcie i narodzenie z Dziewicy, narodziło się przed swoim Właścicielem. Dokładniej trzeba powiedzieć, że jako bosko – teantropijna, nie narodziła się, lecz jest wiecznie w Bogu, dlatego dopiero w pełni czasu ukazuje się w ziemskim wcieleniu. Gdyż Pan staje się człowiekiem, inkarnuje w Jego Imię, Jego Imię staje się wcielone, a wokół tego rdzenia osobowości tworzą się krystalizacja, zagęszczenie i osłony. Imię to towarzyszy Mu w życiu ziemskim i w śmierci, na krzyżu, na którym jest wypisane na zawsze i niezatarcie. „Napisano: Jezus z Nazaretu, Król Żydów” (J 19,19) – „I był nad Nim napis słownie – grecki, rzymski i hebrajski: To jest Król Żydowski” (Łk 23,38, por. Marek 15,26); „To jest Jezus, Król Żydowski” (Mt 27,37). A jeśli św. krzyż, „niepojęta Boska moc” tego, pojawi się na niebie jako znak Syna Człowieczego, jako znak końca tego wieku, to znak (o którym Piłat, nie wiedząc, jaką prawdę mówi, powiedział: „ten, kto pisze – pisze” 260) Imienia Bożego od Niego jest już nierozłączny, przeszedł do niebios niebios, do powiek wieków. A Pan Jezus zmartwychwstał pod tym samym Imieniem, a raczej tym samym Imieniem, przeszedł przez bramy śmierci i życia, bramy podziemi, będąc nierozerwalnie jedną hipostazą z Tym, który „w grobie cieleśnie, w piekle z duszą jak Bóg, w niebie ze złodziejem, a na tronie byłeś Chrystus, z Ojcem i Duchem, dopełniając wszystkiego, czego nie da się opisać” 261. I jak zwykle imiona, po śmierci nosiciele, ich odejście z tego świata, dzielą los swoich nosicieli (co wyraża się w upamiętnieniu kościelnym imieniem: imię żyje swoim własnym, szczególnym życiem, przeżywa swojego nosiciela i jest z nim w wewnętrznym, mistycznym związku, wciąż tworząc rdzeń osobowości), tak najświętsze z Imion pozostało nierozerwalnie związane ze swoim Nosicielem, w którym nie ma zmiany i który pozostanie taki sam zawsze, teraz i zawsze, i na wieki. Dlatego Pan w swoim imieniu wstąpił do nieba, zasiadając po prawicy Boga Ojca, i przyjdzie w chwale, aby sądzić żywych i umarłych: „Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie także w ten sam sposób, w jaki widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1,11), dlatego musimy „wyglądać z nieba Jego Syna, którego wskrzesił z martwych, Jezusa” (1 Tes 1,10). Nie powinno to oczywiście oznaczać, że Jezus jest jedynym Imieniem Boga-Człowieka; wręcz przeciwnie, objawienie Jego nowego Imienia jest wciąż możliwe, o czym bezpośrednio mówi Apokalipsa, ale to drugie, nowe Imię nie może w żaden sposób wyeliminować ani osłabić pierwszego, podobnie jak imiona: „Syn Boży”, „Syn Człowieczy”, „Syn Dawida”, „Nauczyciel”, „Pan” – nie zostały zniesione i nie osłabiły Jego własnego Imienia Jezus. Oczywiście objawienie nowego Imienia powinno być największym wydarzeniem religijnym, objawieniem tajemnicy, nowym objawieniem, ale tak jest to ukazane w Apokalipsie (Obj. 3:12). Zatem zwykła uważność i wierność całej historii Ewangelii i dogmatom prawosławnym w niczym nie pozwala traktować najsłodszego Imienia Jezus z bluźnierczą frywolnością, jaką okazali nasi bojownicy o imię, widząc w nim jedynie przydomek instrumentum wokale 262 (a z oczywistych powodów podeptali i zniszczyli litery przedstawiające imię Boże 263). Imię Jezusa w niebie, zapisane i żyjące w niebie i na ziemi, obejmujące losy świata i człowieka, jest imieniem człowieka i Boga. Zatem w Imieniu Jezusa mamy – podpowiada nam to nasza wiara, a wszystko to jest marnością bez tej słodkiej prawdy – prawdziwie mamy odwieczne Imię Drugiej Hipostazy, Słowo Boże, Serce Boże i zgodnie z nierozłącznością i jednością całej Trójcy Świętej, to Imię, właściwe Synowi, jest wrodzone zarówno Ojcu, jak i Duchowi, całej Trójcy Świętej. I w przeciwieństwie do Imion Bożych jako etapów objawienia Boga, Imię Jezus nie jest jednym z imion Bożych, ale Imieniem Własnym, Imieniem Boga. Jaki jest zatem dowód wielkiej tajemnicy Boskości? Narodziny Chrystusa, Wcielenie Boga, były dla ludzi objawieniem tajemnicy Najświętszego. Trójca: Syn ukazał Ojca i poprosił o Ducha Świętego - Teofania została po raz pierwszy uroczyście dokonana podczas chrztu Zbawiciela, okazała się dowodem na inną tajemnicę Boskości: ma Imię (lub imiona) i to Imię (lub jest to jedno z imion) Jezus. Imię Boga, nazwanie i samonazwanie Boskości jest oczywiście dla nas nieznaną tajemnicą, wobec której możemy jedynie milczeć w modlitwie, a jednak tajemnica ta zostaje objawiona i poświadczona przez Imię Jezus. Bóg miał imiona w Starym Testamencie. Objawił swoje imię Jehowa, ale nie było to objawienie tajemnicy samej Boskości: było to dla ludzkości aktem oszczędności (oikonomia) naszego zbawienia. Dla człowieka konieczne było nazwanie Boskości, tak jak dla człowieka potrzebne było prawo i choć całe Prawo jest baldachimem przyszłych błogosławieństw, baldachimem obrazu nieba, baldachim ten był nieprzenikniony. A samo imię i nazewnictwo można uznać za ludzki wymysł i wynalazek (tak jak do tej pory patrzą na to bojownicy nazw), istniejący tylko dla człowieka i w człowieku. Zwiastowanie Archanioła o Imieniu Bożym, które jest jednocześnie imieniem ludzkim, objawiło światu i ludzkości, że Imię Boże istnieje, a zatem – wypada dalej podsumować – istnieje także nazewnictwo ludzkie, zatem istnieją imiona Boga, śmiałość nazywania. Sama zdolność tworzenia nazw, nazywania okazuje się mieć uzasadnienie ontologiczne, traci swój wyłącznie psychologiczny wymiar, lecz staje się cechą obrazu Boga w człowieku, tkwiącą w nim ontologicznie. W rzeczywistości staje się jasne, dlaczego ta osoba jest nosicielem i twórcą imion, dlaczego nadaje nazwy wszystkiemu i wszystkim i sam ma imię. Nazwa (i nazewnictwo) wznosi się na wysokość ontologiczną nieosiągalną dla krytyki psychologicznej: jest Obrazem Boga w człowieku i należy do jego kompozycji ontologicznej. I odwrotnie, wcielenie Boga, którego zadaniem i konsekwencją jest przebóstwienie człowieka, zakłada jako warunek wstępny boskość człowieka. A wśród wielu innych cech, które są wrodzone człowiekowi - nieśmiertelnego i wolnego ducha, rozumu, woli, miłości - jest też cecha, która nas interesuje: człowiek ma imię (i dlatego nadaje, nadaje imiona) jako rdzeń swojej osobowości. Cała filozofia nazewnictwa i imienia, dotychczas przedstawiana abstrakcyjnie teoretycznie lub analityczno-antropologicznie, teraz otrzymuje obiektywną podstawę w Objawieniu. Imię Jezus jest kamieniem afirmacji chrześcijańskiej filozofii imienia. Jest jasne, dlaczego człowiek nadaje imię i otrzymuje imię: ponieważ ma je jako potencjał do tworzenia imienia. I tak nazewnictwo nabiera tajemniczego, głębokiego i realistycznego charakteru. W tym stwierdzeniu, że imię wchodzi w obraz Boga w człowieku, jest ten obraz, czyli należy do idei osoby, do jej istoty psychicznej, kryje się ostateczne uzasadnienie ontologiczne nazywania: myśl opiera się tu na sile faktu, przed którym wszelkiego rodzaju po co się zatrzymywać i tracić sens? Dlaczego Pan ma imię? Ale to jest to samo, co pytanie: dlaczego Bóg jest trynitarny w Osobach? Można bez końca rozumieć pełne znaczenie tego dogmatu, ujawniać go we wszystkich jego konsekwencjach, widzieć jego piętno na całym świecie i życiu ludzkim, ale każdy powód jest tutaj szalony, a nawet sprzeczny z intuicją. To objawiło fakt, że istnieje Boskie Imię, które ma podobną moc jako podstawowa podstawa myślenia. Promienie tego Imienia można znaleźć wszędzie, ale samo jego istnienie nie wymaga zawracania sobie głowy, aby zostało uzasadnione. Imię Jezus jest imieniem Boga, ale jednocześnie jest także ludzkie. Pan jest absolutnie doskonałym Człowiekiem niebiańskim, w Nim mieszka cała pełnia Boskiego ciała, ale w Nim jest też cała pełnia człowieczeństwa niebiańskiego. Ma w Nim swoją podstawę, wszystko co jest charakterystyczne dla człowieka, jako pozytywna siła, należy do Niego (a więc z wyjątkiem grzechu). Musimy rozumieć nie alegorycznie, ale całkiem realistycznie i ontologicznie te przemówienia Zbawiciela, w których utożsamia się On z każdym ludem. Oznacza to także jedność wszystkich w Chrystusie, realizowaną w jednej komunii i w tym sensie Kościół jest Ciałem Chrystusa. Ale ta sama jedność z konieczności rozciąga się na imię, w którym wyraża się istotowy rdzeń osobowości. Byłoby nienaturalne i niezrozumiałe, gdyby zjednoczeni we wszystkim, w tym istotnym ludzie oddzielili się od Niego, innymi słowy oznacza to, że wszystkie różnorodne, nieskończenie rozdrobnione imiona w swojej istocie, dynamicznie tworzą jedno Imię, a raczej są w stanie w nie wejść, złączyć się z nim, zjednoczyć się z nim, jego promieniami, nierozerwalnie istniejącymi od słońca. Jeśli Chrystus żyje, a raczej może żyć i chce żyć w każdym wierzącym („Stoję i pukam, aby było otwarte” 264), to zamieszkiwanie Zbawiciela nie oznacza depersonalizacji czy rozkładu osobowości, ale jej najwyższe, jedyne i prawdziwe przejawy w pełnym łaski oświeceniu; w każdym narodzie musi odzwierciedlić się jasne Oblicze Chrystusa, albo każdy musi się w nim odnaleźć i przez to zobaczyć swoje, a wszystkie imiona zasadniczo, dynamicznie zbiegają się lub emanują z Imienia Jezus, gdyż nie możemy sobie wyobrazić niczego tkwiącego w człowieku i leżącego poza Chrystusem, z wyjątkiem ciemnego obszaru grzechu, nieistnienia, szatańskiego zła. Ogólna zasada antropologiczna, a zatem chrystologiczna: rozumieć wszystko, co ludzkie w Chrystusie i przez Chrystusa, widzieć wszystko w świetle synowskiej hipostazy, jest ulubioną ideą A.M. Bucharewa, któremu służył z natchnieniem i niezawodnie, z pewnością należy rozszerzyć na Imię Jezus w odniesieniu do imion ludzkich. Najsłodsze Imię Jezus, poprzez Syna Człowieczego, jest wypisane na całej ludzkości i należy do wszystkiego. Każdy z nas, poza naszą niegodnością, uczestniczy w tym wielkim i świętym Imieniu, w pewnym sensie je nosimy, uczestniczymy w nim. Niech nie mówią, że to śmiałość albo bluźnierstwo, bo czy rzeczywiście istnieje miara Bożej miłości i łaskawości, a Pan, który w sakramencie Eucharystii oddaje siebie, swoje Ciało i Krew, rzeczywiście pozbawi nas pełnej łaski mocy swego Najświętszego Imienia? To się nie stanie. I tak jak Pan wziął na siebie wszystko, co ludzkie (z wyjątkiem grzechu), dlaczego każdy człowiek może mieć w Nim swojego osobistego Zbawiciela i Odkupiciela, tak w Nim, w Jego Najświętszym Imieniu jako centrum, zjednoczone są wszystkie imiona ludzkie, istotowe jądra wszystkich jednostek. A jeśli Pan, w którym każdy się odnajduje, jest całą indywidualnością, to Imię Jezusa jest wszechimięm, Imieniem wszystkich imion. Istnieje hierarchia imion (o czym bezpośrednio świadczy Słowo Boże: Hbr 1:4; Flp 2:9-10), oparta na ich dynamicznej relacji. A imiona całej ludzkości są jedynie zamanifestowanym imieniem Niebiańskiego Adama, a Imię tego ostatniego jest prawdziwym imieniem całej ludzkości, oczywiście w takiej mierze, w jakiej odnajduje się ona w swoim bycie, czyli w Bogu. Ale prawdziwe człowieczeństwo tworzy Kościół, istnieje Kościół. I tylko taka ludzkość, oczywiście, a nie grzeszna, tymczasowa, empiryczna ludzkość, znajduje swoje imię w Imieniu Jezusa i odwrotnie: Imię Jezus jako siła twórcza, jako pojedyncza zasada ludzka, to Kościół, czyli integralna, boska istota człowieka. Jest rzeczą oczywistą, że należy to rozumieć nie językowo, co byłoby po prostu pozbawione sensu, ale mistycznie. Zatem (stosując powyższe rozróżnienia) mówimy nie o fonemie imienia, ani o morfemie, ale o ich mistycznej sinemie, indywidualnej energii tkwiącej w każdym imieniu i żyjącej w nim, jego rdzeniu. Te siły, te kolorowe promienie zjednoczone są w tęczy Kościoła i zawarte są w białym promieniu Tabor Najznamienitszego Imienia Jezus. Są to ostateczne podstawy imion ludzkich. Imię wszystkich imion jest imieniem Jezus. Ale to Imię jest także imieniem ludzkim, co więcej, specyficznym imieniem ludzkim, jednym z wielu imion powszechnych i powszechnych wśród swego ludu: Jezus (coś w rodzaju imienia Iwan wśród Rosjan). Tajemnica zniżania się Boga, kenozy, tajemnica niepojęta, przed którą można jedynie kłaniać się z czcią, polega na tym, że błogosławione Imię Boże, stając się imieniem ludzkim, przyodziewa się na obraz niewolnika, w łachmany pokory. A jednak dlaczego przynajmniej ci, którzy nie potykają się przed pojawieniem się Boga w ciele, boską kenozą, potykają się przed tym? Pan przyjął na siebie ciało ludzkie, zdolne do bycia śmiertelnym, podatne na zmęczenie, cierpiące z głodu i zimna, podatne na rany, jednym słowem nie duch, nie tylko pozór ciała ludzkiego, ale naprawdę zwykłe ludzkie ciało, które dopiero po zmartwychwstaniu i w chwili przemienienia przybrało i objawiło inną naturę. I jasne jest, że wcielenie Boga nie mogło nastąpić inaczej, aby było zbawieniem i odrodzeniem natury ludzkiej: żłób, jaskinia i nędza, ubóstwo, bezdomność, cierpienie i śmierć – wszystko to leżało na drodze zbawienia człowieka. Ale w tym przypadku, dlaczego bojowników o imiona tak bardzo kusi fakt, że Imię Boga-Człowieka, które było zatem Imieniem Boga, było z natury ludzkiej zupełnie zwyczajnym imieniem ludzkim? Ale to imię – bojownicy o imię nadal są kuszeni – było powszechne, należało, a teraz nawet należy do wielu (wszyscy bojownicy o imię Atos wskazywali na jakiegoś mnicha noszącego imię Jezus i przy tej okazji bluźnili świętemu imieniu Jezus). Ale oczywiście i to jest oczywiste, że nazwa jest absolutnie „właściwa” i nie istnieje i nie może istnieć, jak wyjaśniono powyżej: wszystkie nazwy własne są również rzeczownikami pospolitymi, ponieważ są słowami, dlatego wyrażają ideę, tj. ogólny. Nie ma tu wyjątków nazwy, które stanowią szczególny typ pod względem znaczenia lub celu, ale nie tracą z tego powodu właściwości słów. Imiona są cechami ludzi, ideami tych cech i nieuchronnie mogą się powtarzać i będą powtarzane, a nie ma siły, która ustanowiłaby monopol na nazwę i gwarantowała jej niepowtarzalność. A jednak nazwa staje się nazwą własną tylko w konkretnym, to znaczy z jednej strony w związku z wszelkim cognomenem gatunkowym, a z drugiej strony na skutek związku, jaki tworzy się między nią a jej nosicielem. Jeśli chodzi o pierwsze, nie powinniśmy zapominać, że imię w swojej konkretnej kompletności niesie ze sobą nie tylko jeden centralny rdzeń imienia: Jezus, Jan itd., ale w konkretnym powiązaniu z patronimią, nazwiskiem i drzewem genealogicznym. Dlatego imię osobowe, ściśle rzecz biorąc, jest zawsze skomplikowane i określone przez imię rodzajowe, genealogię, które w tym sensie jest niczym innym jak imieniem rozszerzonym, imieniem pełnym, współczynnikiem osobowym imienia własnego. Dzięki niej imię osobiste naprawdę zyskuje całą specyfikę i indywidualną wyjątkowość. Dlatego bojownicy o imię Jezus, którzy potykają się o powszechność imienia Jezus, muszą pamiętać, że to specyficzne, genealogiczne wyznacznik imienia, które wyklucza już jakiekolwiek powtórzenia i zamieszanie, jest podane w Imieniu Jezus: właśnie takim wyznacznikiem jest „księga pokrewieństwa Jezusa”, genealogia, która, jak wiadomo, podana jest w Ewangeliach Mateusza i Łukasza według dwóch różnych planów. O ww. Mateusza jako „rodowód Jezusa Chrystusa, Syna Dawida, Syna Abrahama”. Oto genealogia Józefa Oblubieńca, w kolejności malejącej od Abrahama. O ww. Łukasz przedstawia tę samą genealogię w porządku rosnącym i wznosi się poprzez patriarchów do Adama i samego Boga. Oczywiste jest, że wszystkie imiona przodków mają rozszerzony sens, a imiona Syna Dawida i Syna Abrahama tworzą fotosferę, zewnętrzną osłonę imienia (tak, że niegodziwe oszczerstwa i bluźniercze wątpliwości zapaśników imion Atonity i nie-Athosa można osłabić prostym pytaniem: czy pewien mnich Jezus ma odpowiednią genealogię i dlatego dodatkowe kolory jego imienia są takie same jak Imię Jezus?). I niech nie zwracają uwagi, że zwykle nie ma takiego badania genealogicznego, a imię bierze się w swej prostocie: wszystko to jest potencjalnie dane w tym wskazującym geście lub zlepku, który łączy imię z danym nosicielem. Dlatego – i tylko dzięki temu – można powiedzieć, że nazwy własne, nie będąc właściwymi, lecz ogólnymi, stają się jednostkowe w specyficznej fotosferze nazwy, jej genealogii. Ale to samo połączenie, jakie nawiązuje się między imieniem a jego nosicielem, wypełnia imię indywidualnym kolorem i zapachem, nadaje mu siłę życiową właściwą danej osobie, od słowa orzecznika lub przezwiska czyni z niego imię w prawdziwym znaczeniu, które jest wrodzone w istocie. I w tym przypadku nazwa (nawet jeśli pominiemy wszelkie rozważania dotyczące jej konkretyzacji poprzez genealogię), nawet przy pełnej tożsamości dźwiękowej, w różnych przypadkach użycia pojawia się i zachowuje jako różne nazwy. Nie możemy tutaj zapomnieć o tym, co powiedziano o różnicy między fonemem (i morfemem) a sinemą. Jeśli fonem stanowi korpus dźwiękowy nazwy (w tym przypadku obejmuje to także jej „formę wewnętrzną”, tj. bezpośrednie znaczenie werbalne, co jest interesujące jedynie ze względu na jego genezę), wówczas imię niebieskie jest konstytuowane przez danego nosiciela i jest z nim nierozerwalnie związane. Dlatego przyjmowanie abstrakcyjnie jednej formy dźwiękowej lub treści imienia bez duszy i siły, przekształcanie imienia w pseudonim, jak to robią bojownicy o imię, oznacza niezrozumienie istoty imienia. Dźwięki: Iwan, Piotr i inne „imiona własne”, niezwiązane z niczym, też nie są imionami, ale są słowami orzekanymi bez podmiotu, ideami bez realizacji. Nie można w ogóle o nich wyrokować, dopóki nie staną się imionami, czyli nie otrzymają konkretnego, indywidualnego błękitu. Zapaśników imion właśnie uwodzi abstrakcyjnie pojęty fonem nazwy, który, jak się okazuje, nie reprezentuje żadnych różnic w różnych przypadkach jego użycia. Ale taki los spotkałby nie tylko imię Jezus ze względu na jego powszechność, ale także każde inne imię: Napoleon, Nabuchodonozor. Przecież można takie przydomek dać psu, a Napoleon (przywódca) i Napoleon (pies) to po prostu różne imiona, różne słowa, tak jak różne są słowa: podeszwa (nogi) i podeszwa (góry), klucz (zamku) i klucz (woda), pomimo tego samego fonemu, a nawet „formy wewnętrznej”. To ostatnie jest ważne dla genezy słowa i jego historycznego zrozumienia, ale nie niszczy istniejących różnic między słowami. Dlatego, ogólnie rzecz biorąc, identyczne nazwy nie są synonimami, ale mają specyficzny charakter: rodziny, idee, zadania, w których toczy się życie nosiciela imienia. Jest to wspólne orzeczenie dla różnych przedmiotów, które są z nim powiązane na swój sposób. A jednak trzeba powiedzieć, że to powiązanie, podobieństwo czy identyczność może zostać sparaliżowane przez różnicę. Podobnie jest w przypadku świętych i boskich imion Zbawiciela i Matki Bożej – Jezusa i Maryi. Cerkiew prawosławna ustaliła, że ​​nie może być imiennika ani w odniesieniu do imienia Zbawiciela, ani Matki Bożej, to drugie jest czasami praktykowane jako nadużycie, ale jednocześnie nazewnictwo: zarówno Jezus, jak i Maryja, należące do różnych świętych, pozostają w kalendarzu prawosławnym. Niemniej jednak jedynie Imiona Zbawiciela i Matki Bożej wyróżniają się w szczególnie wyjątkowej pozycji: nie są jakby tożsame ze swoimi homonimami, nie są takie same, ale różne, jedyne imiona nie są specyficzne i indywidualne, nie rodzinne, ale osobiste. Imiennik jest wtórnym wskaźnikiem imienia: w ogólnym rodzaju - rodzaju, wyrażonym imieniem, wyróżnia się kilka rodzin, które mają wspólnego przodka - świętego. Wprowadza to doprecyzowanie nazw: A 1, A 2, A 3, A 4... B 1, B 2, B 3. Imiona Jezus i Maryja, choć zgodnie z fonemem należą do własnego rodzaju, to odstają od siebie zupełnie od siebie, nie tworząc żadnej rodziny spokrewnionej i podobnej, rzecz jasna, bo nie można tu mówić ani o podobieństwie, ani o własności: jak szczyty, które choć należą do grupy górskiej, nie leżą w łańcuchu gór, ale wznoszą się ponad nimi wszystkimi. Jednak ta wyjątkowość, całkiem zrozumiała, nie eliminuje faktu, że Imiona te, poprzez swój fonem, przynależą do własnej płci. Pan wcielił się i prawdziwie stał się człowiekiem, nie gardząc ludzkim imieniem: stał się człowiekiem nie tylko w ciele, ale także w Imieniu, które przyodziało się w pokorne, ludzkie imię, powszechne wśród pobożnych Żydów. Zatem imię Pana Jezusa jest imieniem Boga, ale i człowieka. Jest nierozerwalnie związana z naturą człowieka i imieniem człowieka, a będąc immanentna w naturze ludzkiej, wprowadza w nią moc Bożą; jest to wcielenie Boga w Imię. Przez to Imię Jezus ma dla nas zupełnie wyjątkową, ekskluzywną bliskość i przystępność: o ile Imię Boże jest w Starym Testamencie straszne i cudowne, to Imię Jezus jest słodkie, choć potężne, w nim uczestniczymy w miłości Boga, zakosztujemy łaski Imienia Bożego. Jeśli w imieniu Boga, jak staraliśmy się wykazać, obecna jest moc Boża, to w imieniu Jezusa jest ona szczególnie namacalnie bliska człowiekowi. Jako Imię Boskie zawiera w sobie moc Boga, jest energia Boskości, ale jest to także energia natury ludzkiej, należy do Boga-Człowieka. Nie ma tu transcendencji, przełomu od immanentnego do transcendentnego, ze świata i od człowieka do nie-świata i do nie-człowieka, do sfery Boskiej. Mamy to w Starym Testamencie, gdzie jedynie arcykapłan, chroniony wszelkimi świętymi środkami – powagą momentu liturgicznego, szatami, kadzidłem, cerkwią miejsca – wchodził do Miejsca Najświętszego, aby wymawiać Imię Boże. W Imieniu Jezusa wszyscy jesteśmy powołani jako królewskie kapłaństwo, wchodząc do Miejsca Najświętszego naszych serc, aby Go wygłaszać i wzywać, a On jest obecny w swoim Imieniu. Dla starożytnych Żydów Imię Boże było jak szczyt i niemal każde przywoływanie Imienia Bożego – z wyjątkiem zalegalizowanych rytualnie, liturgicznie – było grzesznym użyciem go na próżno. Ale imię Jezusa pozwala się wzywać „za każdym razem i o każdej godzinie” i nieustannie przyciągać je do serca. Trzeba uświadomić sobie i odczuć z całą siłą i ostrością tę różnicę, a nawet przeciwieństwo, pomiędzy Imieniem Bóstwa transcendentalnego, które było odległe i straszne, a mieszkało jedynie w cerkwi, zgodnie z bardzo wyraźnym świadectwem Słowa Bożego, a Imieniem Jezus, którego cerkwią jest serce każdego człowieka i każdy wierzący ma kapłaństwo tej cerkwi zapieczętowane tym Imieniem. To oczywiście pozostaje przerażające i wymaga czci i czci jako największe sanktuarium, bo naprawdę jest to Imię Boga. Stało się jednak bliskie, dostępne, nie rozdzielone ontologiczną otchłanią istniejącą pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Nad tą otchłanią wzniesiono most, boskość i człowieczeństwo zjednoczyły się już nierozerwalnie i niepołączone: powtarzamy, tylko kapłanowi lub arcykapłanowi, ponieważ jest on wyróżniony, transcendentny wobec tego świata, a ponadto w momentach najbardziej transcendentalnych majestat Imienia Bożego był dostępny, ale Imię Jezus jest dostępne, dane każdemu, „kto wierzy w Jego Imię”. I w tym samym objawiła się już cała przepaść pomiędzy obydwoma przymierzami, moc i zbawcza moc Wcielenia. Nie chcemy oczywiście umniejszać różnicy, jaka istnieje pomiędzy kapłaństwem a światem w Nowym Testamencie, gdyż tajne działania i święte obrzędy również tutaj wymagają warunków transcendentnych i głównej transcendencji jednostki – poświęcenia. Ale punkty tej transcendencji poruszają się tutaj. Skoro więc Imię Jezus jest teantropijne, boskie i ludzkie, przyjmuje wszystkich jako swoich kapłanów, jest dla każdego dostępne dzięki swojej ludzkiej bliskości, jest immanentne człowiekowi; ale ponieważ jest Boskie, jest to Imię Boga, nie w mniejszym, ale nawet wyższym (zgodnie z powyższym) znaczeniu w porównaniu z innymi Imionami Bożymi, jest to straszny ogień, który wypala obecność Bożą, moc i chwałę Bożą. Pierwszą wątpliwość można łatwo rozwiązać na podstawie wszystkiego, co poprzednio: nazwa ma fonem i kolor niebieski. Fonem po pierwsze różni się w różnych językach: Jezus, Jezus, Jezus, Ἰησοῦς, a po drugie nie jest to jeszcze imię, a jedynie jego skorupa, osłona. Słowem, fonem ten nie może jeszcze reprezentować nazwy, może być jedynie orzeczeniem, niezwiązanym z podmiotem, a zatem mu obcym i niewypełnionym. Zatem słowo: Zbawiciel czy nawet Jezus nie jest jeszcze Imieniem Pańskim. Z tego słowa, a raczej używając go jako środka, skorupy lub osłony, uzyskuje się powiązanie z jego Nośnikiem, napełnienie Jego mocą, przyjęcie energii podmiotu. Ale Bóg wysłuchuje każdego, kto woła, ale nie każdy, kto woła, zwraca się do Boga sercem i słyszy to słuchanie Boga. I tak jak Święte Dary są Ciałem i Krwią Chrystusa w równym stopniu dla tych, którzy uczestniczą w nich dla zbawienia, sądu i potępienia, tak Imię Boże jest Mocą Bożą, bez względu na to, jak je traktujemy, z szacunkiem lub bluźnierstwem. Wyobrażać sobie, że odległość między ziemią a niebem może zostać pokonana jedynie ludzką wolą, oznacza wprowadzenie psychologizmu, antropomorfizmu, subiektywizmu, a w ostatecznym rozrachunku teologii człowieka w samo serce religii, w jej najświętsze miejsce. Tak jak nie da się zbawić siłą ludzką, tak też nie można modlić się do Boga siłą ludzką, jeśli Pan nie skłoni się do tej modlitwy, zanim otworzymy usta, jeśli nie będzie w niej obecny swoją mocą zawartą w Jego Imieniu. Modlitwa staje się modlitwą do Boga i otrzymuje swój obiektywny sens zjednoczenia człowieka z Bogiem właśnie poprzez obecność Boga w samej modlitwie, transcendentalno-immanentną obecność w niej Imienia Bożego. Po co się dziwić, jeśli okaże się, że doświadczenie wielkich ascetów, „mądrej pracy”, zwłaszcza Modlitwy Jezusowej i tak wspaniałego modlitewnika naszych czasów, jak ks. Jan z Kronsztadu, świadczy o tej prawdzie, że „Imię Boga to sam Bóg”, jako swego rodzaju aksjomat, a nie kontrowersyjny teologem, opinia teologiczna, idea filozoficzna. Trzeba to czytać w pełnym kontekście przynajmniej pamiętnika zakonnego ks. Jana „Moje życie w Chrystusie”, aby zobaczyć dla niego całą oczywistość tej prawdy. W tym samym stopniu jest rzeczą oczywistą, że jeśli sam Bóg jest obecny w imieniu Boga, to oni sami są obecni w imieniu Matki Bożej i świętych. Jeśli rzeczywiście takie jest znaczenie Imienia Bożego w modlitwie w ogóle, to znaczy w modlitwie prywatnej i osobistej, to tym bardziej w kulcie, w kulcie. Ściślej mówiąc, każda modlitwa jest sakramentem, bo tak naprawdę jest modlitwą, czyli zwróceniem się do Boga i wzywaniem Go poprzez Imię Boże. Wydawać by się mogło, że decydującym znakiem jest dla nas animus psychiczny, nastrój, gdyż poza tym imieniem nie będzie Imię Boże, lecz prosty orzecznik lub po prostu słowo. Tak jednak nie jest: decydującym czynnikiem nie jest tu moment psychologiczny, ale ontologiczny, ta mistyczna intencja, która czyni podmiot z orzeczenia i rzeczownik z czasownika. Chociaż ta intencja ma również swoją stronę psychologiczną, ma swój własny sposób, nie niszczy to jej własnej natury, nie rozpuszcza jej rdzenia. To właśnie w tej intencji ma miejsce żywe dotknięcie Boskości, czyli innymi słowy, Sam Bóg jest obecny w Imieniu Boga. Przecież prosty wołacz zawiera szczególnie silną intencję; zawiera w sobie nie tylko obecność nazwanego, ale daje mu także pewien impuls duchowy, oczywiście nie tylko psychologiczny. A to ma nieporównanie większą siłę w stosunku do Ducha, nieskrępowanego przestrzenią, czasem i powłoką: zawsze i gdziekolwiek Go wzywamy, mamy Jego obecność w Imieniu i od nas, od przejrzystości naszej duszy zależy, jak tę obecność odczuwamy: tutaj rzeczywiście psychologizm nas prześladuje i paraliżuje. Zatem prywatnie, osobna modlitwa. W kulcie nie ma w ogóle miejsca na psychologizm; działa tu tylko jedna ontologia: to, co zostało powiedziane, zostaje wykonane, a to, co jest tutaj zrobione symbolicznie, dzieje się we wszystkich światach, docierając do niebiańskiego i mentalnego ołtarza. Musimy zrozumieć prawdziwy sens kultu, czyli jego ontologiczną obiektywność, dzięki czemu nie ma tu nic tylko jako nastrój, ale wszystko faktycznie się dzieje, wszystko jest symboliczne, oświecone i uświęcone obecnością Boga w Imieniu Boga, które stoi w centrum nabożeństwa. Można powiedzieć, że to wszystko dzieje się „w imię Boga” – św. Trójcy, Pana Jezusa Chrystusa, Ojca, Ducha Świętego i nie jest to tylko metafora, jak chcą zapewnić bojownicy imion, ale rzeczywistość mistyczna. Uwielbienie to ciągłe zwracanie się do Boga, które On słyszy poprzez swoje imię. nie Napoleon, a jedynie wyobrażenie o Napoleonie, „nastrój” wokół niego, czyli pusta nicość. Pomiędzy „przedstawieniem” a rzeczywistością symboliki rytuału istnieje przepaść, ta sama, która w ogóle istnieje pomiędzy bytem a niebytem, ​​alegorią a rzeczywistością. A podstawą wypełniającą święty obrzęd liturgiczny rzeczywistością jest niewątpliwie Imię Boga, mocą którego wszystko tutaj dokonuje się i uświęca, a będąc już uświęconym, samo staje się kompletne, autentyczne i skuteczne. Imię Boga jest podstawą uwielbienia, jego sercem, a tutaj z kolei sercem serca jest Imię Jezus. W związku z Nim i według Jego mocy mamy najświętsze i najwspanialsze Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, objawienie św. Trójcy, Imię Matki Bożej i wszystkich świętych. Jeśli tylko hipotetycznie wyeliminowana zostanie ta moc Imienia Jezus, rozsypie się całe nabożeństwo, wszystkie tajne działania. Wszystko to wyrasta z Imienia Boga, jako jego ziarno. Dlatego Pan daje apostołom, a w ich osobie i całemu Kościołowi swoje imię jako siłę i władzę: „W imieniu moim demony będą się rodzić, języki będą mówić nowymi językami” i dalej (Mk 16,17; por. Łk 10,17: „Panie, nawet demony są posłuszne Twojemu imieniu”, zob. Dzieje Apostolskie 16:18: „W imieniu Jezusa Chrystusa rozkazuję wam wyjść z niej”). A pierwszego cudu uzdrowienia, który pokazał moc apostolską, dokonali Piotr i Paweł na chromie: „w imię Jezusa Chrystusa z Nazaretu powstań i chodź” (Dz 3,6, por. Dz 4,10), „bo nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). „A dzięki wierze w Jego imię, Jego imię umocniło tego, którego widzicie i znacie” (Dz 3,16). I ta realność Imienia była jasna dla pogan w Efezie, o których mówi się: „i padł na nich strach, i wywyższało się imię Pana Jezusa” (Dz 19,17). Dlatego ewangelista mówi, że „tym, którzy wierzą w Jego imię, dał moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1,12), czyli: „ale zostaliście obmyci, ale zostaliście uświęceni, ale zostaliście usprawiedliwieni w Imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i Ducha Boga naszego” 266. I to samo Imię, jako moc Boża, jako rzeczywista obecność samego Pana Jezusa, było także poświadczone z ich doświadczenia przez praktykujących Modlitwę Jezusową. Dlatego ze śmiałością wiary mówimy, że nasze uwielbienie to nie tylko służba Bogu, ale także służba Bogu, w której mamy samego Chrystusa jako Najwyższego Kapłana, a kapłani są konsekrowani w Jego Imię i demonstrują moc Jego obecności. A w sakramentach Kościoła Bóg jest obecny i sprawuje je mocą Imienia Bożego. Ogólnie rzecz biorąc, sakramenty są mocą i rzeczywistością, co potwierdza Imię Boga. Czy można ulec pokusie, jak ci, którzy walczą z imionami, faktem, że to wszystko jest dane człowiekowi? Jeśli chcę, wezwę Imię Boga i będę miał samego Boga, mówią. Tak, to prawda, taka jest Boża miłość i łaskawość. A jednak, jeśli mają na myśli po prostu fonem, pustą, pozbawioną treści łuskę słowną, to oczywiście nie jest to prawdą. Przecież do sprawowania sakramentu potrzeba oprócz warunków obiektywnych łaski kapłańskiej, a także animusu – chęci sprawowania sakramentu. Podobnie ci, którzy chcą doświadczyć działania Imienia Bożego, również potrzebują pragnienia wymawiania Imienia Bożego, a nie dźwięków i-i-i-s-u-s. Niech więc nie wstydzą się i nie kuszą bliskością i przystępnością Boga w Jego Imieniu, wzywanego z wiarą: inaczej nie może być, gdyż Pan jest blisko tych, którzy Go proszą. Niech będzie błogosławione Jego imię zawsze, teraz i zawsze, i na wieki wieków! Dlatego zupełnie nie do przyjęcia jest sąd przeciwny, który mógłby brzmieć mniej więcej tak: ὁ θεὸς τὸ τοῦ Θεοῦ ὄνομά ἐστιν – taka prawdziwie nazewnicza formuła oznaczałaby nie tylko bluźnierczą herezję, ale i kompletny nonsens. Zatem prawdziwe znaczenie orzeczenia Bóg nie oznacza substancjalnej tożsamości istniejącej pomiędzy bytem boskim a jego imieniem, ale wejście i obecność Imienia Boga w sferę boskiego istnienia, mocy, manifestacji tego, co ojcowie Konstantynopola nazywali energią Boga. I w tym sensie Imię Boga zajmuje to samo miejsce w hierarchii ontologicznej co Światło Taboru, choć oczywiście przez to Imię i Światło nie stają się ze sobą tożsame w swoim zjawisku, będąc współistotnymi w noumenonie. Możemy spokojnie porównywać obok siebie: Imię Boga to Bóg, Światło Taboru to Bóg (do tego możemy jeszcze dodać: łaska Boża dana ludziom w sakramencie to Bóg) – we wszystkich tych przypadkach orzeczenie „Bóg” wcale nie ustanawia tożsamości z hipostatycznym bytem Boga, a jedynie wprowadza nas w sferę Boskości, wyznacza cechę Boskości; jak metale lub kamienie przechodzące przez ogień otrzymują światło i ciepło tego ognia i same, będąc w ogniu, stają się ogniem, a mimo to wciąż różnią się od pierwotnego, nieprecyzyjnego ognia. Formuła Imię Boga jest Bogiem nie ma i nie może oznaczać niczego więcej w swoim bezpośrednim znaczeniu i z samej natury słów i zdań. Na ten wielbiący imiona nonsens, który straszy i oburza bojowników o imiona, po prostu nie pozwala tu język, natura słowa i byłoby lepiej dla istoty sprawy, a także dla świata Kościoła, gdyby ta formuła nie skupiała na sobie nadmiernej i przedwczesnej uwagi. W każdym razie nie zawiera ona sama w sobie wyczerpującej odpowiedzi na pytanie ani definicji doktrynalnej; musi zostać poszerzona lub spełniona, gdyż boskość (jest Bogiem, Θεός ἐστιν) wciąż nie określa w wystarczającym stopniu specyfiki rozpatrywanego przypadku i, jak już wskazaliśmy, tkwi także w innych rodzajach boskiej energii, samoobjawieniu się Boskości. Ale ta obecność Boskości w Jego Imieniu, która zmusiła czcigodny modlitewnik do zawołania ze zdumieniem: „Imię Boga jest samym Bogiem”, wcale nie oznacza, że Bóg jest samym Imieniem, nie wprowadza fetyszyzmu Imienia, ale odsłania odwieczną i niezrozumiałą tajemnicę wcielenia i łaskawości Boga, obecności Boga w Jego Imieniu, która spełnia się w sakramencie modlitwy 269. Sofiologiczne rozumienie dogmatu o Imieniu Jezus (Post scriptum do eseju o Imieniu Boga) Imię Boga, zgodnie z naturą każdego „imiona własnego”, pochodzi od nazywania jako zdania ciągłego, w którym podmiot (nazwany) łączy się z orzeczeniem (imię) poprzez spójnik implikowany (jest) w formie aglutynacji logicznej i werbalnej: A, nazwany, to B (imię). Związek nazwanego z nazewnictwem, aglutynacja, staje się tak silny, że nazwa jako znaczenie („wewnętrzna forma słowa”) w pewnym stopniu traci swoje znaczenie, częściowo przestaje być sinemą, ale staje się jakby tylko fonemem, pseudonimem, znakiem zaimkowym, „imięm”, gestem logicznym, a w dodatku ontologicznym (a więc psychologicznym). Nie zawsze chodzi o całkowitą utratę znaczenia semantycznego „nazwy własnej” na skutek siły aglutynacji lub zapomnienia, utratę jej pierwotnego znaczenia werbalnego, jednak zbliża się do tego, im bardziej „właściwa” staje się nazwa, im bardziej nasycona jest mocą bytu, tym jest bardziej ontyczna. Zbliża się w nieskończoność o tyle, o ile zbliża się do zaimka, wewnętrznego gestu wskazującego, słowa bez słów: (c)-miejsce-nominalne. Taka jest siła własnego imienia, jego charakteru. A jednak, przy całej tej „właściwości”, pozostaje nazwą, nie traci charakteru przewidywalności, przynajmniej w intencji, ale zawsze ją zachowuje. O ile imię własne jest podwójne, łączy w sobie podmiot i orzeczenie. Jeśli myśleć „zaimkowo” podmiotowo: ja, ty, on, my, ty, oni – a to jest zawsze i nieuchronnie wyobrażane – to w tym charakterze imienia własnego widać nie tylko naturę słowa, jako czegoś, co się o czymś mówi, ale także obraz bytu hipostatycznego, wyrażający się w każdym sądzie: A (imię) jest B. Jest to uniwersalny obraz bytu, który jest zawsze obiektywny, ale ma też swoje własne objawienie werbalne, własne słowo, którym właśnie jest uprzedmiotowiony we własnym imieniu. Na tym właśnie polega dwoistość znaczeń, charakterystyczna dla imienia własnego, gdyż pozostaje ono słowem jako nazewnictwem, ale jednocześnie ma też znaczenie bezsłownego gestu zaimkowego. Jednakże taka polinimia ma swoje ograniczenia wykraczające poza ogólną anonimowość teologii negatywnej. W Biblii (podobnie jak w teologii) z ogólnego zbioru imion Bożych wyróżniają się niektóre z najważniejszych, „wielkich” imion, jakby bardziej „właściwych” od innych, a mianowicie siedem, a wśród nich znajduje się najświętsze i największe ze wszystkich starotestamentowych imion Bożych, objawionych i nadanych przez samego Boga Mojżeszowi na Synaju, a mianowicie Jehowa-Jahwe, Sy. Jednak nazwa ta, przy całej ekskluzywności i powadze swego objawienia, nosi w sobie oczywiste cechy tej dwoistości, która jest na ogół właściwa imionom własnym, z jednej strony jako wyrazy, które nie tracą swojego znaczenia semantycznego, werbalnego (Sy), z drugiej zaś, że otrzymały użycie „zaimkowe” i w tym zakresie utraciły swoje bezpośrednie znaczenie, przechodząc z sinema w fonem. W tym zakresie możemy powiedzieć, że nawet Jehowa-Jahwe nie jest „właściwym” imieniem Boskości, a jedynie rzeczownikiem pospolitym, jednym z wielu, chociaż stał się wyjątkowy w swoim zastosowaniu. „Ukazałem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi pod imieniem ‚Bóg Wszechmogący’, ale pod imieniem ‚Jehowa’ nie objawiłem się im” (Wj 6:3). W tym sensie jego własne, semantyczne znaczenie nie zostaje utracone, ale rozbrzmiewa, jaśnieje i jest wyraźnie zawarte w tym imieniu, chociaż jest to imię hipostatyczne, Sy, Jehowa-Jahwe. Podmiot jest tu wyraźnie powiązany z orzeczeniem, podmiot z orzeczeniem i kopułą (dorozumianą). Ktoś może zapytać, jaki związek ma to objawienie Imienia – Ja, On – z objawieniem Trójcy Świętej, jako Ja – My, które istnieje już w Starym Testamencie jako rodzaj kryptogramu (historia stworzenia świata i człowieka, ukazania się Boga Abrahamowi, pomieszania języków i innych tekstów)? Czy ta Jaźń boskiego tetragramu jest Jaźnią z jedną hipostazą (a jeśli tak, to jaką hipostazą?), czy też Jaźnią trynitarną w jej trójcy? Nie ma bezpośrednich instrukcji, które pozwoliłyby odpowiedzieć na to pytanie. W różnych kontekstach objawienie Starego Testamentu, które mówi o obliczu Boga, ma zastosowanie do różnych hipostaz zgodnie z ogólnym znaczeniem, ale imię Jahwe jest używane tylko w odniesieniu do hipostatycznego istnienia Boga w ogóle. Czy to nie zmusza nas do przypisania tego świętego Imienia w ogóle konkretnie trójcy Boskiej hipostazy, w której zlewają się trzy boskie światła hipostatyczne („jedno w Trójcy i Trójca w jednym”, zgodnie ze słowami wielkiego kanonu 270)? Czy święty kryptogram nie zawiera objawienia osobowości Boga, które objawia się w pełni Boskiego istnienia: Jestem, który Jestem? Jeżeli to przypuszczenie teologiczno-egzegetyczne jest prawdziwe, to objętość i treść objawienia o Imieniu Boga Jehowa-Jahwe należy rozumieć jako obejmujące jednocześnie pełnię nazewnictwa ontologicznego. Daje to także wskazówkę do sofiologicznego wyjaśnienia Imienia Boga, które jednoczy osobowy charakter, hipostazę w nierozerwalnej, ale i niescalonej jedności z istotą Bożą, ousia, w jej samoobjawieniu, mądrości, a także chwale. (To ostatnie jasno wynika z tekstu, w którym jest powiedziane, że Bóg objawiając Mojżeszowi swoje imię, objawia mu swoją chwałę (Wj 33,19) w ich podwójnej jedności i ontologicznej nierozdzielności, tożsamości z odrębnością.) Zatem Jahwe, Jedyny, oznacza Boską Trójcę w jej sophia, w Mądrości i Chwale Boga. Imię Boga oznacza jednocześnie jego hipostatycznego Nosiciela i Boską Sofię; wyraża nie tylko hipostatyczne, ale i sofijskie istnienie Boga, choć wciąż w Starym Testamencie zarysy wstępne i niejasne. Do tego należy dodać fakt, że ma ona charakter premium, transcendentalny, chociaż poprzez objawienie staje się immanentna w ludzkiej egzystencji. Jednak pomimo tego dotknięcia i spotkania transcendentnego z immanentnym, które jest właściwe każdemu objawieniu, to ostatnie nadal pozostaje zwrócone bardziej ku transcendentalnej naturze Boga niż ku bytowi stworzonemu. Jeśli wyrazimy tę myśl w kategoriach sofiologicznych, to Imię Jehowa odnosi się bardziej do Boskiej Sofii niż do stworzonej. W nowotestamentowym objawieniu o Imieniu Boga imię Jehowa-Jahwe ustępuje imieniu Jezus, przez które jest niejako przyćmione i zniesione jako abstrakcyjne przez konkret, chociaż jest przez nie zakładane, a nawet jest w nim zawarte, ale traci już przede wszystkim znaczenie „własnego imienia”. Po pierwsze, pytanie brzmi: jakie jest hipostatyczne znaczenie tego nowotestamentowego imienia? Czy istnieje jedno, choć trynitarne, boskie Ja, boska trójca, zwana tutaj jak w Jahwe, czy też wyodrębniona jest tylko jedna hipostaza, mianowicie Druga, tak że cała Trójca Święta pozostaje anonimowa lub nadimienna271 i dlatego imię Jezusa należy tylko do Drugiej Hipostazy? A może tak nie jest i moment trzech hipostaz w imieniu Jezusa nie zostaje wchłonięty przez jedność bezpośrednio nazwanej Drugiej Hipostazy, ale zawarty jest tutaj w konkretnym znaczeniu tego imienia w szczególny, korespondujący sposób? Tutaj oczywiście ma miejsce to drugie. Imię Jezus należy bezpośrednio do Drugiej Hipostazy, ale w nim i przez nią nazywa całe Święte. Trójcy, będąc w tym sensie podobnym do Jahwe, Istniejącego. Takie jego znaczenie wynika z osobowej właściwości Drugiej Hipostazy, która jest zarówno Słowem Bożym, jak i w tej roli słowem Ojca i słowem Ducha Świętego, głoszonym przez nich i objawiającym je. Początek Ojca tkwi w transcendencji i w samej Trójcy Świętej. On sam milczy, ale Jego słowo mówi o Nim samym, Jego imię własne jest przedwiecznie narodzonym Słowem Bożym, a to Słowo jest nie tylko słowem wszystkich słów, wszechprzewidywalnym, ale także własnym imieniem Boga, wszechpodmiotem, wszystko w nim jest o wszystkim. W tym sensie, podobnie jak Słowo Ojca, imię Syna nazywa także Ojca; w jedności Trójcy Świętej należy do Ojca, choć nie jako własność. Ale to samo można powiedzieć o Duchu Świętym, który nie mając własnego słowa, opiera się na Synu Ojca, gdyż Duch Prawdy objawia słowo jako prawdziwą prawdę. O ile Imię Syna należy do Ducha Świętego, tak samo i Jego, choć nie jest to „właściwe” określenie. Zatem imię Jezus jest jedynym Imieniem Trójcy Świętej w Jej jedności jako swoistej potrójnej samoświadomości. Podobnie jak sama Druga Hipostaza nie jest oddzielona od Trójcy Świętej. Trójca poprzez swoje właściwości hipostatyczne i tylko w niej się różni, tak samo różni się Jej Boskie Imię, nieodłączne od wszystkiego, w każdej z hipostaz w swoim własnym szczególnym znaczeniu. Nie są to jednak trzy różne nazwy, ale jedna. Co więcej, nie jest to nawet ogólna trójka, którą można by w tym kontekście ująć w nawias jako trzykrotnie powtórzoną. Nie jest ono w tym sensie ogólne i nie jest powtarzane, ale dla każdej hipostazy brzmi na swój sposób, w Boskiej Trójcy: nie trzy zupełnie identyczne imiona: A 1, A 2, A 3, ale imię trójjedyne, potrójny kontekst jedynego Boskiego Imienia Jezus. Jest to zatem samo „własne” imię Syna, ale jednocześnie nie jest to „własne” imię, ale potrójne imię całej Trójcy Świętej. W tym „niewłaściwym”, ale potrójnym nazwaniu, każda hipostaza ukazuje swój związek z nią: Ojciec – Jego nienazywalność lub nadnazywalność jako Początek, pierwotna hipostaza; Ducha Świętego nie da się nazwać tak samo, jak nie mającego własnego słowa i imienia, lecz jedynie Syna; i w końcu Syn ma imię i nadaje je przez Siebie wszystkim trzem hipostazom w Trójcy. Nie da się zatem odpowiedzieć na arytmetycznie postawione pytanie: ile imion ma Trójca Święta, trzy czy jedno: nie trzy i nie jedno, ale trójjedyne lub jeden-trzy, bo to wszystkie określenia odnoszące się do Niej. Do tego trzeba dodać, że trzy hipostatyczne imiona pierwszej, drugiej i trzeciej hipostazy: Ojciec, Syn, Słowo, Duch Święty nie są imionami własnymi, a jedynie imionami wyrażającymi ich hipostatyczne właściwości lub charakter. Można ich też używać jako nazw własnych każdej z hipostaz i rzeczywiście w takim charakterze używa się ich jednak razem z innymi nazwami, choć nie tak wyjątkowymi w swoim znaczeniu, ale to nie czyni z nich nazw własnych w ścisłym znaczeniu. Tak, jednak należy do tego dodać, że nawet w tym nominalnym charakterze pozostają one nadal potrójne, czyli trójjedyne, ukrywając kontekst trynitarny pełen jego znaczenia: Ojciec jest Ojcem Syna, na którym spoczywa Duch Święty zstępujący na Syna; Syn jest Synem Ojca, zrodzonym przez Ojca i osłoniętym od Niego Duchem Świętym; wreszcie Duch Święty przechodzi od Ojca do Syna i spoczywa na Nim. Zatem każde z tych imion hipostatycznych można również ujawnić jako imię trynitarne, brane tylko w jednej początkowej definicji lub aspekcie. Tutaj pojawia się potrójna relacja. Nie jest to jednak w „właściwym” imieniu Jezusa, chociaż w jego znaczeniu objawia się ono w trojakim aspekcie, jedynie w oparciu o nadany już charakter hipostatyczny, który ustala ich relację. W sofiologicznym rozumieniu Imienia Boga w ogóle, zarówno starotestamentowego imienia Jahwe-Jehowa, jak i nowotestamentowego imienia Jezus, pojawia się następujące zasadnicze pytanie: do czego odnosi się Boskie objawienie zawarte w imieniu Boga: tylko do hipostazy, Osoby Boskiej, czy też do istoty, natury, „energii”, mądrości, chwały, w ogóle, do Boskiej Sofii? Już pierwsze i najbardziej bezpośrednie znaczenie Imienia Boga odnosi się do Boskiej hipostazy. Imię to synonim lub siła zaimka osobowego, ja hipostatycznego, wypowiedziane słowem, a nie tylko gestem ontologicznym, w istocie bez słów. Jako imię własne, zaimkowe, pozbawione jest jakiejkolwiek treści werbalnej, predykatywności, nie mówi nic o swoim nosicielu, co choć jest podstawą bytu, jego noumenem, samo w sobie nie daje się wyrazić w wyczerpującej fenomenalności. Stąd wynika wniosek, że nazwa jako „podmiot” (lub co to samo: podmiot) jest jakby zewnętrzna w stosunku do własnej sophii, choć nierozerwalnie związana z jej egzystencjalną fotosferą. A to prowadzi do paradoksalnego i oczywiście sprzecznego wniosku, że imię to odnosi się do Osoby Boga na zewnątrz, albo bez, albo oprócz Boskości, że jest azoficzne. Oczywiście u podstaw tego wniosku kryje się nieporozumienie, które należy wyjaśnić. W teologii zachodniej 272 XI w., w związku z nauczaniem Gilberta de Poireta, potępionym na Soborze w Reims 273, pojawiło się pytanie, czy i jak różnią się Bóg (hipostatyczny) i Bóstwo – Divinitas. Gilbert rozróżnił je i niejako skontrastował, lecz sobór wręcz przeciwnie, zidentyfikował je. Chodziło oczywiście zasadniczo o związek między hipostazą a ousia, czyli samoobjawieniem się w Bogu. Kwestia ta nie została doprowadzona do pełnej jasności teologicznej i sofiologicznej i nie tyle została rozstrzygnięta, ile raczej posiekana i, oczywiście, przez to wykluczona z dyskusji, oczywiście przedwcześnie. Nie da się całkowicie zgodzić z żadną ze stron. Hipostaza i ousia, boska osobowość i jej samoobjawienie, są rozróżnione, ale nie przeciwstawne, aby nie pozostawić miejsca na dwoistość w Bogu. Bóg jest hipostatyczny w swojej istocie, ale byt (natura, istota, samoobjawienie) jest zawsze hipostatyczny i nie może być niehipostatyczny. Hipostaza i ousia mają taki związek, że nie można ich rozdzielić ani przeciwstawić, tak jak nie można ich połączyć ani utożsamić. Oto dwie różne strony pojedynczej boskiej hipostatycznej istoty. Różnica ta wyraża się w dogmacie trynitarnym jako trójca i współistotność jednego i identycznego Bóstwa. Pytanie nie pozwala zatem na racjonalne rozwiązanie: albo – albo, ale wymaga antynomicznej identyczności obu definicji: obu – i. To samo rozróżnienie i identyfikacja ma również zastosowanie w kwestii imienia Boga. Imię jako gest czy symbol mistyczny nie nazywa, a jedynie wskazuje na to, co się nazywa, na podmiot, lecz czyni to predykatywnie, w orzeczeniu. Samo w sobie jest orzeczeniem, które stało się podmiotem, antynomią tożsamości. Wyraźnie widać to w odniesieniu do starotestamentowego imienia: Jehowa-Jahwe, Jedyny (jak również całego szeregu imion Bożych, wyrażających w dodatku w języku ludzkim immanentnie boskie „właściwości”). Są to w równym stopniu nazwy, co Nazewnictwo o określonej treści, a więc o charakterze sofiologicznym. Ale czy nie inaczej jest w przypadku imienia Nowego Testamentu, imienia Boga-Człowieka, Jezusa? Czyż nie jest to imię własne w pełnym tego słowa znaczeniu? Jako imię Boga-Człowieka jest jednocześnie Imieniem Boga, istniejącym wcześniej w niebie i przyniesionym na ziemię od Boga przez archanioła przy wcieleniu, w tym sensie jest ono w szczególnym sensie transcendentne. Oprócz tego, ze swej natury, przy braku specjalnej „formy wewnętrznej”, znaczenia semantycznego, w każdym razie jego bezpośrednie znaczenie nie odpowiada jego wyjątkowości na tyle, że nie można go w żaden sposób uznać za adekwatne do niego. Sprawia wrażenie nawet nie imienia w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale przydomka. Imię Jezus można zatem postrzegać jako imię własne w pełnym tego słowa znaczeniu, pozbawione szczególnego znaczenia i treści. Obydwa rozważania nasuwają pytanie o jego sofijskie znaczenie: jak odnoszą się w nim Deus i deitas? Czy Imię Jezus Zofia, podobnie jak Imię Boga w ogóle, jest także orzeczeniem podmiotu boskiego, czy nie? Oczywiście w tym zastosowaniu nazewnictwa jako nazwy „ukrytej” mamy do czynienia z jednością podmiotu i orzeczenia, nazwania i nazewnictwa (w dorozumianym związku). Dzięki tej jedności Imię Boże wyraża jedność podmiotu hipostatycznego i orzeczenia sofickiego lub definicji w ich jedności i nierozróżnialności, ale jednocześnie różnicy. Imię jako „własne” wyraża hipostazę, ma znaczenie zaimkowe, czyli zaimek osobowy, ale także znaczenie znaczące, które zachowuje swoją moc jako samoobjawienie się hipostatycznego Boga. W zależności od kontekstu, tej lub innej kombinacji semantycznej, akcent w nazwie odnosi się do jego pierwszego lub drugiego znaczenia - podmiotu lub orzeczenia, podmiotu lub orzeczenia. Sama nazwa, w pełni swego znaczenia, to nie tylko jedno czy drugie, ale ich dwoistość i nierozłączność. Nawet w Boskim Imieniu Trójcy Świętej ta sama konotacja objawia się w imionach trzech hipostaz: Pierwsza Hipostaza, Ojcowska, to Imię Boga jako „właściwe” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Ojciec jest Objawionym, hipostazą w pełnym tego słowa znaczeniu, podmiotem w całym potrójnym samoobjawieniu i samostanowieniu Boga. Dlatego logiczny nacisk kładzie się tutaj na hipostatyczne znaczenie nazwy. Przeciwnie, Syn, Słowo Ojca, które objawia, ukazuje, pełni wolę Ojca, jest orzeczeniem hipostatycznym, w tym sensie nazywany jest Słowem Bożym, Mądrością Bożą. Podobnie Duch Święty nazywa Istotę Boską, Życie i Moc, również hipostatyczną, ale w pierwotnym znaczeniu związku między Ojcem i Synem. W tym sensie trzecia hipostaza również stara się wyrazić chwałę Boga Ojca w Synu. To wyjaśnia starotestamentowy zwyczaj, przez który Imię Boże utożsamiane jest do tego stopnia z Chwałą Bożą, jak czytamy w Księdze Wyjścia 33:19: „I rzekł Pan: Przyniosę przed wami całą moją chwałę i będę głosił przed wami imię Jehowy” 275 . Można zatem powiedzieć, że imię własne, boskie Ja (=Bóg Pan) należy do Pierwszej Hipostazy, która się objawia, i w stosunku do niej Drugie i Trzecie Hipostazy mają przeważnie imię „rzeczownikowe”, to one objawiają naturę Boga, Mądrość i Chwałę, w tym sensie są to przeważnie imiona sofijskie, choć w zastosowaniu hipostatycznym. Takie jest to rozróżnienie w potrójnym imieniu Trójcy Świętej. Ale jak jest to zdefiniowane w Imieniu Jezusa, Bosko-Człowieka? Jest to nie tylko druga hipostaza Boga-Człowieka, ale zawiera sekretne imię całej Trójcy Świętej, jest Jej świętym kryptogramem. Istota sprawy nie zmienia się ani tu, ani w tej tajemnicy. Podwójne znaczenie Imienia Boga zostaje w pełni zachowane w Imieniu Jezus, gdyż jest to także imię własne Drugiej Hipostazy, Boga-Człowieka, i w nim i przez nie nazwana jest cała Trójca Święta w Jej potrójnym związku, ale jednocześnie wyraża moc, głębię i samoobjawienie się Boskości, objawionej w Mądrości i Chwale, jednym słowem jest to sofijskie samostanowienie. A jedno znaczenie, jako imię własne, hipostatyczne, jest nierozerwalnie złączone z innym, sophia, usiy, w całej mocy i pełni Boskości. Jezus jest także Logosem, Słowem wszystkich, Słowem o wszystkim, „przez Niego wszystko się stało” – to imię katolickie wyjątkowe i pozbawione treści, ale oznaczające także Bożą Moc, Mądrość i Chwałę. Jest to jakby boski tytuł całej Księgi Rodzaju, który w języku Starego Testamentu brzmi: Jestem, Jestem, a w języku Nowego Testamentu brzmi Jezus. Jest to uniwersalno-symboliczne imię Boskiej Sofii, wiecznie istniejącej w niebiosach i objawiającej się w stworzonej formacji jako byt, stawanie się istniejącym, w wyłonieniu się z niczego w stworzeniu. Stąd dochodzimy do ogólnego wniosku, że Imię Boże i Imię Jezus, które głosi hipostatyczne istnienie Boga, jest jednocześnie sofijskie. Musi być zrozumiała nie tylko trynitarno-teologicznie, ale także sofiologicznie, teofanicznie, antropologicznie, kosmologicznie, w odniesieniu do wszelkich definicji bytu boskiego i stworzonego. Odpowiada to dwoistej naturze imienia, z jednej strony jako podmiotu hipostatycznego, milczącego „podkładu”, z drugiej strony jako samoobjawienia Sofii, orzeczenia egzystencjalnego: implikuje samo w sobie: „Ja jestem, który jest”, „Istniejący”, ale także „na początku (Boskość, Zofia) było Słowo (hipostatyczny ὁ λόγος) i Słowo było u Boga (Boskość, Zofia) Ojciec, τὸν Θεόν), a Bogiem było Słowo (boskie, Θεός)”, a jako boska istota, natura, mądrość, chwała, bycie w pięknie, prawdziwe imię. Imiona Logos i Jezus są identyczne w swojej mocy, tak jak są identyczne w swojej hipostatycznej korelacji. Tę identyczność znaczenia imienia Jezus można wyrazić także w kategoriach chalcedońskiego dogmatu o jednej bosko-ludzkiej hipostazie i dwóch naturach. Imię Jezusa jako hipostatycznego jest jedno: Syn Boży i Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba (Jana 3:13), Pierwszy Człowiek Niebieski. Jest ona jednak charakterystyczna dla dwóch natur iw tym sensie jest dwoista, przynależąc jednocześnie do Jego boskości i człowieczeństwa. Jest to zatem raz-dwa, zgodnie z całą definicją chalcedońską. Ale jednocześnie pozostaje jednym, jak sam Bóg-Człowiek. Podsumowując, musimy jeszcze raz potwierdzić, że „Imię Boga” to nie tylko słowo, Boskie słowo, w całej głębi i niewyczerpalności jego znaczenia, ale także Boska moc i istota. „Imię Boga to Bóg” w sensie Bożej obecności, Bożej energii. W tym najistotniejszym znaczeniu należy to rozumieć w modlitwie i życiu. Jest wpisany w cały wszechświat i całą ludzkość, a także w świat anielski. Wszystkie światy i ich otchłanie, niebiański, ziemski i podziemny, nie są przed nim zamknięte. Przenika wszystko, gdyż „wszystko było przez Niego i bez tego nic by nie było”. Jest to imię noszące Imię Boga. Jemu chwała na wieki wieków. Windelband V. Historia nowej filozofii w jej powiązaniu z kulturą ogólną i naukami indywidualnymi. T.2. Od Kanta do Nietzschego. wydanie 3. St. Petersburg 1913. s. 42. Na temat stosunku Florenskiego do Kanta zob.: Galtseva R.A. Myśl jako wola i reprezentacja (Utopia i ideologia w świadomości filozoficznej P.A. Florensky'ego) // Galtseva R.A. Eseje o rosyjskiej myśli utopijnej XX wieku. M. 1992. s. 168–169. Już w latach 30. ubiegłego wieku filozofia Kanta znalazła się w programie nauczania nie tylko akademii teologicznych, ale także seminariów. Florovsky cytuje nieco ciekawy fragment listu N.V. Stankiewicza M.A. Bakunina z 7 listopada 1835 r.: „Co za bolesna sytuacja! Czytasz, czytasz, łamiesz sobie głowę - nie, to nie działa! Poddajesz się, idziesz na spacer, ciężko ci w głowie, dręczy cię duma, widzisz, że wszystkie twoje marzenia, wszystkie twoje żarliwe śluby muszą zginąć... Zacząłem szukać jakiegoś seminarium profesor, jakiś ksiądz, który by pomógł, wytłumaczyłby mi to, co było niezrozumiałe u Kanta” (Arch. Gieorgij Florowski. Ścieżki teologii rosyjskiej. 4. wyd. Paryż. 1988. s. 242). Bułhakow S.N. Od marksizmu do idealizmu. Petersburg 1903. s. XI. Autor od razu dodaje: „Kant okazał się najsilniejszym odczynnikiem dezintegrującym dogmatykę marksistowską”. Dekret Windelbanda V. Op. Str. 14. Bułhakow S.N. Światło inne niż wieczorne. Kontemplacja i spekulacja. Zobacz to wydanie, tom 1. s. 210. Dekret Windelbanda V. Op. s. 33. Bułhakow S.N. Światło inne niż wieczorne. Dekret. wyd. Str. 139. Patrz także na ten temat we wstępie komentarza N.K. Bonetskaya do „Filozofii imienia” w tym wydaniu. „Stwierdzenie antynomii rozumu” to „upadek immanentyzmu epistemologicznego”, upadek „twierdzeń neokantystów do całkowitego wygenerowania przedmiotu myślenia przez myślenie”. – To wydanie, tom 1. Str. 100–101. Zobacz to wydanie, tom 2. W przyszłości odniesienia do „Filozofii imienia” będą wskazywane w tekście w nawiasach. Oto kolejny fragment, bardzo charakterystyczny dla „symbolicznej filozofii języka”: „Pod nazwą kryje się podmiot, czyli subjectum, jest noumenon transcendentalny, ousia, kantowska „rzecz sama w sobie”. Nazywa się to zjawiskiem predykatu w odniesieniu do tego noumenu, jego immanencji. Rzeczownik jest zatem czymś transcendentalno-immanentnym, noumenalno-fenomenalnym. Tutaj Kant skreśla myślnik wyrażający powiązanie. Poprzez tę opozycję cała herezja neokantowska zaczyna się od uporczywego pragnienia pogłębienia tej luki i immanentyzacji wiedzy” (s. 60). Windelband V. Dekret op. Str. 45. Zauważam, że „magiczna” absolutyzacja języka doprowadziła później teologa Bułhakowa do zmniejszenia roli mistycznego doświadczenia pozawerbalnego i w ogóle apofatyki. Nie bez powodu w „Filozofii imienia” poczynił pochopne stwierdzenie, że „wszystko, co istnieje, jest w zasadzie możliwe do pojęcia i wyrażenia słowami…” (s. 104). To wydanie, tom 1. Str. 101. Tu i poniżej przypisy oznaczone cyframi i nawiasami należą do autora. Zazwyczaj definicje słów w traktatach o językoznawstwie są albo całkowicie nieobecne, albo zastąpione definicją języka. Oto kilka przykładów: Die Sprachwissenschaft, ihre Aufgaben, Methoden und bisherigen Ergebnisse. Leipzig, 1891, s.3: Menschliche Sprache ist der gegliederte Ausdruck des Gedankens durch Laute – Język ludzki to artykułowany wyraz myśli poprzez dźwięki (niemiecki). (Cytat z pracy G. Gabelentsa „Nauka o języku, jej zadania i najnowsze wnioski”. Por.: D. N. Kudryavsky. Wprowadzenie do językoznawstwa. Wyd. 2, Yuryev, 1913, s. 14, gdzie po prostu przytoczono definicję Gabelentsa.) Buslaev. Gramatyka historyczna języka rosyjskiego, §115, I: „Język jest wyrazem myśli za pomocą artykułowanych dźwięków”. W obszernych artykułach prof. Baudouina de Courtenaya „Język” i „Lingwistyka” (patrz Kudryavsky, 19) w Encycl. Dictionary of Brockhaus i Efron, wyd. 1, t. 81, charakterystyczny jest brak niezależnej definicji języka i słów. prof. A.I. Thomsona. Językoznawstwo ogólne, wyd. 2, Odessa, 1910, s. 4–5, ogranicza się jedynie do wstępnej definicji języka jako „środka przekazywania rozdrobnionych myśli za pomocą dźwięków mowy”. Prof. S.I. Bulich w litografii. cykl wykładów z języka rosyjskiego (red. 1902–3) definiuje język jako „środek przekazywania naszych myśli innym ludziom” (13), a „słowo jest jedynie symbolem znanej idei lub idei” (25), a dalej wyjaśnia, że „związek między słowem a znaną ideą jest czysto zewnętrzny i tylko przy częstym użyciu idea słowa i idea przedmiotu spotykając się w naszym mózgu obok siebie są kojarzone na podstawie mentalnego prawa skojarzeń przez przyległość, a zatem słowo staje się znakiem przedmiotu lub idei” (27). Najwięcej o tym centralnym zagadnieniu filozofii języka myśli A. Potebnya, który choć z powodu filozoficznej bezradności nie jest w stanie nadać swoim myślom należytej jasności i popada w psychologizm, to jednak koncentruje się na problematyce słowa jako pierwotnego elementu myślenia. Zobacz zwłaszcza „Myśl i język” (wyd. 2, Charków, 1892), rozdz. VIII: „Słowo jako narzędzie apercepcji” i rozdz. IX „Reprezentacja, osąd, koncepcja”. Później będziemy musieli niejednokrotnie wracać do traktatu charkowskiego lingwisty. Müller ks. M. Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache. 2 dol. Lipsk, 1866. Goethe J.W. Fausta. Der Tragödie. Erstera Teila. Studierzimmer: „Właśnie tam, gdzie brakuje koncepcji, w odpowiednim momencie wstawiane jest słowo”. („Mowa zwycięzców / Zawsze łatwo jest ubrać słowa w słowa” / przeł. B. Pasternak.). „Język jest organem kształtującym myślenie”; „Poza językiem nie ma ani jednej myśli, a myśl ludzka najpierw powstaje poprzez język”. – Humboldt V. O różnicach w budowie języków ludzkich i ich wpływie na duchowy rozwój ludzkości / Tłum. G.V. Ramiszwili. // Humboldt V. Wybrane prace z zakresu językoznawstwa. M., 1984. s. 75, 77. Właściwie sami stoicy nazywali głos (Plut. de plac. Phil. IV, 20): δρώμενον ἢ καὶ ποιοῦν, σώμα (Plutarch. Opinie filozofów. IV, 20: „Stoicy nazywają dźwięk ciałem: w rzeczywistości wszystko, co wpływa lub wywołuje jakiś efekt, jest ciałem”) itp. (Km. Gerber. Die Sprache und das Erkennen („Język i poznanie” (niemiecki)) Berlin, 1885, s. 55, 1). Język migowy. Gesty są swego rodzaju namiastką języka, który nadal opiera się na słowie wewnętrznym, choć nie doprowadzonym do takiego stopnia rozczłonkowania i doskonałości, jak w słowie mówionym czy pisanym. Na tym opiera się zrozumiałość gestów, czyli to, że z nich powstaje język, czyli system ideogramów słów, w których ruch oddaje zarys. Ale dzięki temu staje się wyraźna także przystępność porównawcza tego języka, co wynika nie tylko z jego zrozumiałości, ale także z jego elementarności, co wynika z szeregu przykładów. „Według Mullera tubylcy amerykańscy porozumiewają się z głuchoniemymi całkowicie swobodnie: kiedy w 1873 roku różne plemiona tubylców wizytowały zakład dla głuchoniemych w Pensylwanii, szybciej i łatwiej rozumiały gesty głuchoniemych niż, przeciwnie, gesty głuchoniemych tubylców, które z kolei wyróżniały się większym efektem pantomimicznym. Nie mniej uderzająca jest zbieżność gestów innych ludy gestami głuchoniemych. Tylor opowiada, jak rodak z Hawajów, po przybyciu do amerykańskiej instytucji dla głuchoniemych, od razu za pomocą gestów nawiązał bardzo ożywioną rozmowę z dziećmi, opowiadając im o swoich podróżach i ojczyźnie. Chińczyk, który nie mając z kim porozmawiać, popadł w przygnębienie, ale ożył, gdy tylko trafił do zakładu dla głuchoniemych, gdzie mógł rozmawiać gestami do woli. Mallery opowiada, jak nauczyciel z zakładu dla głuchoniemych spotkał się z dzikusami Północy. Ameryka, mogła porozumieć się z każdym z nich, nie rozumiejąc ani słowa ich języka” (prof. V.I. Shertsl. Podstawowe elementy języka i początki jego rozwoju. Woroneż, 1889, s. 40–41). Ten niezwykły fakt, przypominający zrozumiałość chińskich znaków z różnicą między przysłówkami i słowami, choć w wyższym stopniu, wiąże się z elementarnością, a jednocześnie przejrzystością tego volapuka gesty, ale zakłada także wewnętrzny obszar języka, jedność wewnętrznego słowa, którego nie dotknęło pandemonium babilońskie. Ściśle mówiąc, nasz język zawsze realizuje się nie tylko za pomocą słów, ale także gestów, które w mowie pełnią rolę pomocniczą; mówimy nie tylko językiem, ale całym ciałem. Jednak ta uniwersalność i elementarność gestu, która pojawia się u osoby wcześniej artykułowanego słowa, nie pozwala wyjaśnić ani wyprowadzić słowa z gestu (jak Wundt i Scherzl): to, co niepełne i niedorozwinięte, można zrozumieć jedynie z całości i ujawnić, a nie odwrotnie, jak to zwykle czynią zwolennicy ewolucjonizmu i wyjaśniania gatunkowego, zapominając o ex nihilo nihil fit – nic nie powstaje z niczego (łac.). Dźwięk i słowo. "Człowiek siłą duszy wymusza wyartykułowany dźwięk, tę podstawę mowy i materialny instrument daru mowy, ze swoich narządów. Zwierzęta mogłyby to zrobić, gdyby miały do tego duchową motywację. Tak więc już w tym pierwszym i niezbędnym elemencie język opiera się całkowicie i wyłącznie na duchowej stronie człowieka, tak że tylko jego działanie, tylko jego penetracja jest konieczna, aby przemienić krzyk zwierzęcia w artykułowany dźwięk. Ale działanie duszy jest absolutnie konieczne do tej przemiany. Ponieważ cel i zdolność dźwięk za znaczący i to zresztą nie tylko w ogóle, ale w sensie określonym przez szczegóły ukazanej myśli – dopiero ten cel stanowi istotę dźwięku artykułowanego i aby go odróżnić z jednej strony od zwierzęcego krzyku, a z drugiej od tonu muzycznego, nie sposób wskazać niczego poza tym celem” (63). (Wilhelm Humboldt. O różnicach w organizmach języka ludzkiego i o wpływie tej różnicy na rozwój umysłowy rodzaju ludzkiego. Przetłumaczone przez P. Bilyarsky'ego. St. Petersburg, 1859). – Humboldt V. O różnicach w budowie języków ludzkich... s. 84–85. Zaimek. Humboldt nawiązuje do swojej monografii Über die Verwandschaft der Ortsadverbien mit den Pronomen in einigen Sprachen (Abh. der hist. phil. Classe der Berl. Akad. der Wise. 1829 – monografia Humboldta: „O związku przysłówków miejsca z zaimkami w językach jednoczących się” (niemiecki). Cyt. s. 113–114 wydania wskazanego przez Bułhakowa), gdzie wykazał, że „słowa osobiste w jakimkolwiek języku z pewnością muszą być prymitywne i że zaimek jest błędnie mylony z późniejszą częścią mowy... Dla mówiącego pierwszą rzeczą niewątpliwie jest jego własna osobowość: w ciągłym i bezpośrednim kontakcie z naturą nie może on oczywiście obejść się w języku bez wyrażenia siebie. Ale Ja zawiera w sobie pojęcie innej osoby, ciebie itp.”. (107–108). Porównaj: „Forma zewnętrzna to niezmienna, powszechnie obowiązująca, solidna kompozycja, która spaja całe słowo; można ją porównać do ciała organizmu”. – Florensky P.A. Struktura słów // Florensky P.A. W przełomach myśli (dodatek do czasopisma „Pytania o filozofii.” t. 2). M., 1990. S.233. Komunikacja telepatyczna jest również możliwa poprzez bezpośrednie wzajemne oddziaływanie, bez pomocy słów, i ma to oczywiście swoje naturalne wyjaśnienie, choć okultystyczne. Ale i w tym przypadku w duszy rozbrzmiewa to, co jest jej dane i co zwykle jest ubrane w formę językową; cała różnica sprowadza się tutaj do tego, że treść ta zamiast być postrzegana jako przekazana przez kogoś innego, jest odczuwana jako własna, całkowicie niezależna od tego zewnętrznego przekazu. Jeśli odniesiemy się do języka głuchoniemych i różnych przypadków afazji, to wyjątki te bynajmniej nie obalają ogólnej zasady, a wręcz przeciwnie, ją potwierdzają. Ten brak formy, jakim jest głuchota, uniemożliwia wyrażenie pełni człowieczeństwa; W rezultacie, aby osiągnąć ten cel, konieczne jest korzystanie nie z bezpośrednich i korespondujących ścieżek, ale z surogatów i odpowiedników. W rezultacie forma słowa (tj. korelacja, rytm i znak) znajduje swój wyraz w obrazach nie słuchu i wzroku, ale dotyku (w tym przypadku Bułhakow najwyraźniej ma na myśli przypadek ślepej głuchoty). Jednak tutaj, jak gdzie indziej, słowo pozostaje formą i znaczeniem. Oczywiście, genetycznie, słowa i idee nie powstają w całkowitej przejrzystości i rozczłonkowaniu. Ulegają one dalszej krystalizacji, specjalizacji, fragmentacji, a to życie słowa wyraża się w różnych przejawach semazjologicznych. Jednym z interesujących i paradoksalnych przejawów jest użycie tego samego słowa o różnych odcieniach znaczeniowych, a czasami może to być wprost przeciwne; to samo słowo nabiera dwóch bezpośrednio przeciwstawnych, wzajemnie wykluczających się znaczeń, tzw. enancjozemia. Ciekawy esej prof. V.I. Scherzl: O słowach o przeciwstawnych znaczeniach (czyli o tzw. enancjozemii). Woroneż, 1884. Główną przyczynę pojawienia się tego zjawiska Scherzl widzi w tym, że „z ogólnej sfery danego pojęcia, poprzez dalsze różnicowanie, wyodrębniają się bardziej szczegółowe odcienie podstawowego znaczenia, stopniowo przechodząc w obszar przeciwstawnych sobie słów” (4). Niejasna, amorficzna idea po skonkretyzowaniu otrzymuje dodatkowe cechy, które wzajemnie się wykluczają (na przykład: iść jako ruch w ogóle, może oznaczać przychodzenie i odchodzenie, smród (glor.) jako zapach w ogóle, może oznaczać w betonie zapach i smród itp.). Liczne przykłady z różnych dziedzin można znaleźć w: Scherzl, op. Op. Podobnie często jedno słowo oznacza różne kolory, co szczegółowo pokazuje Scherzl w swojej ciekawej monografii: Prof. V.I. Scherzl. Nazwa kwiatów i ich symboliczne znaczenie. Woroneż, 1884. Podstawowy, poprzedzający; założenie (łac.) Apercepcja to termin wprowadzony do filozofii i psychologii przez Leibniza, a utrwalony przez Kanta: wpływ całej treści aktywności umysłowej człowieka na percepcję nowo nabytego doświadczenia; dołączenie nowych spostrzeżeń do starego kręgu świadomości. Stowarzyszenie w psychologii to związek między aktami psychicznymi, między spostrzeżeniami. Percepcja, sąd obiektywny (niemiecki) - terminy „Krytyki czystego rozumu” I. Kanta. Definicje słowa jako pierwotnego elementu myślenia, jako idei w pracach z zakresu językoznawstwa mają zwykle patetyczny charakter mieszania różnych punktów widzenia i różnych aspektów logicznych. Podajmy dla przykładu dwa lub trzy takie sądy: "Każde słowo oznacza ogólną ideę lub koncepcję przedmiotu, a nie sam przedmiot. Ta abstrakcyjność słowa zakłada wielokrotne powtarzanie jednorodnych percepcji, które dana osoba nauczyła się identyfikować. Ogólną ideę można stworzyć tylko wtedy, gdy osoba nauczyła się już w każdym nowym spostrzeżeniu, np. danego drzewa, znajdować podobieństwa ze wszystkimi wcześniejszymi percepcjami innych drzew. Idea ogólna jest zawsze świadomym lub nieświadomym wnioskiem z cały rodzaj jednorodnych percepcji Wszystko to niewątpliwie wskazuje, że powstanie słowa poprzedza: 1) długie doświadczenie i 2) klasyfikacyjna praca umysłu. Rzeczywiście, dzięki słowom oznaczającym pojęcia ogólne, cały świat zjawisk dla każdego człowieka posługującego się językiem jest już w pewnym stopniu przeanalizowany, podzielony na mniej lub bardziej duże grupy. Zatem już z tych rozważań wynika, że po raz pierwszy w słowie odbijają się podstawy pewnego rodzaju myśli naukowej” (D.N. Kudryavsky. Wprowadzenie do językoznawstwa, 36–37). Tutaj oczywiście słowo jest definiowane w kategoriach logicznych i psychologicznych, jako wynik pracy umysłowej, która oczywiście może być wykonana tylko słowami i już je zakłada. Dlatego mamy tutaj ignoratio elenchi (dosłownie: umyślna niewiedza (łac.) - termin logiczny: niepoprawność w dowodzie, polegająca na tym, że udowadnia się nie to, co jest wymagane, ale coś innego; świadome podstawienie udowadnianej tezy), autor wyjaśnia, w jaki sposób mogą powstać słowa o znanym ogólnym znaczeniu, naturze terminów, ale nie słów w ogóle. Mówimy zatem o użyciu słowa, a nie o nim samym, nie o jego narodzinach. A to, co autor nazywa abstrakcją słowa, czyli jego znaczeniem, jego ideą, wyjaśnia jako logiczną operację abstrakcji. Tymczasem logika zakłada już język, który w tym sensie jest logiczny i jeśli z potrzeb logicznych da się to wytłumaczyć w jego użyciu, to bynajmniej nie w jego powstaniu, w swoim fieri, ale nie w swoim esse – czyli w swoim stawaniu się, ale nie w byciu (łac.). Oto kolejny przykład tej samej mieszaniny różnych punktów widzenia i różnych aspektów problemu, dzięki czemu uzyskuje się charakterystykę słowa w kategoriach pojęć (Thomson. Generallinglings, 278–279): „Znaczenie słowa, składające się z ogólnego pojęcia, nazywa się z punktu widzenia języka (!) znaczeniem abstrakcyjnym. A „ręka myje rękę” lub „niskie krzesło jest niewygodne” – wszystkie słowa mają znaczenie abstrakcyjne. Konkretne znaczenie słowa jest czymś przedstawionym jako realnie istniejące w przestrzeni i czasie, czyli indywidualny pomysł czy koncepcja. W „to krzesło jest niskie”, „zdobycie Kazania przez Jana” zwróć uwagę na tę relację – wszystkie słowa mają określone znaczenie. W swojej treści konkretne znaczenie nie może różnić się od abstrakcyjnego; w świadomości mogą pojawić się te same niejasne, przypadkowe, fragmentaryczne elementy, które składają się na treść mentalną (!) ogólnego pojęcia. Zasadniczą różnicą między znaczeniem konkretnym a znaczeniem abstrakcyjnym jest towarzysząca konkretnej idei świadomość, że takie a takie zjawisko ma miejsce tam lub gdzieś.” Tutaj jakość sądu, treść myśli jest wyraźnie przypisana słowom, a sam autor widzi, że „konkret w swojej treści nie może różnić się od abstrakcji”, a dokładniej słowo „krzesło” lub „ręce” jest dokładnie takie samo w obu zastosowaniach, a rozróżnienie w ogóle nie dotyczy słów. Potebnya zbliża się do problemu, przełamując grubości psychologizmów i wciąż nie uwalniając się od nich całkowicie. Zdaje sobie sprawę, że w słowie jest coś prymitywnego i nierozkładalnego: „Tak jak ziarno rośliny nie jest ani liściem, ani kwiatem, ani owocem, ale tym wszystkim razem wziętym, tak słowo na początku jest jeszcze pozbawione jakichkolwiek formalnych definicji i nie jest ani rzeczownikiem, ani przymiotnikiem, ani czasownikiem” (Language and Thought, 147). „Słowo jest środkiem do tworzenia pojęcia, i to nie zewnętrznym, nie jak środki pisania, rąbania drewna itp., wymyślone przez człowieka, ale inspirowane przez samą naturę i niezastąpione; jasność (oddzielenie atrybutów), która charakteryzuje pojęcie, stosunek substancji do atrybutu, potrzeba ich połączenia, chęć zajęcia przez pojęcie miejsca w systemie – wszystko to początkowo osiąga się w słowie i jest przez nie przekształcane w ten sam sposób, w jaki ręka przekształca wszelkiego rodzaju maszyny” (166). „Słowo należy w równym stopniu zarówno do mówiącego, jak i do słuchacza, dlatego jego znaczenie nie polega na tym, że ma dla mówiącego określone znaczenie, ale na tym, że ma znaczenie w ogóle” (186). „Nie można na słowo patrzeć jako na wyraz gotowej myśli... Przeciwnie, słowo jest wyrazem myśli tylko w takim stopniu, w jakim służy jako środek do jej stworzenia” (188). „Stwierdzając, że dzieło sztuki jest syntezą trzech momentów (formy zewnętrznej, formy wewnętrznej i treści), widząc w nim te same znaki, co w słowie i odwrotnie, odkrywając w słowie idealność i integralność właściwą sztuce, dochodzimy do wniosku, że słowo jest sztuką, czyli poezją” (198). „Słowo jest narządem myślenia i niezbędnym warunkiem wszelkiego późniejszego rozwoju rozumienia świata i siebie, ponieważ początkowo jest symbolem, ideałem i ma wszelkie cechy dzieła sztuki. Jednak z biegiem czasu słowo musi te właściwości utracić, tak jak utwór poetycki, jeśli dano mu tak długie życie jako słowo, przestaje być sobą” (205). Potebnya chce powiedzieć, że słowo to przede wszystkim słowo, ucieleśniony obraz, idea, która ma swoje własne istnienie, jak dzieło sztuki i wcale nie jest „abstrakcyjna”, abstrakcyjna czy konkretna itp. – We współczesnym wydaniu „Myśli i języka” Potebnya (Potebnya A.A. Słowo i mit. Dodatek do czasopisma „Pytania o filozofii”. M., 1989. s. 17–200), podane fragmenty odpowiadają stronom: 134; 150; 166; 168–169; 176 (cytat podany jest z pominięciem; u Potebnyi po słowach „...i treść” znajduje się „wynik bezsensownej twórczości, czyli środek rozwijania myśli i samoświadomości”); 182. Takie jest na przykład zdanie W. Wundta (Völkerpsychologie Band. I. Die Sprache. I–II, 2-te Aufl. Berlin, 1901). Wundt nie uznaje korzeni za posiadające niezależne znaczenie; istnieją jedynie w abstrakcji; w słowie znajdują się Grundelemente (korzenie) i Beziehungselemente (I, 599) - elementy podstawowe, elementy relacji (niem.). Ale same słowa nie są podstawowymi elementami mowy, są częścią zdania Satz, które odpowiada Gesammtvorstellung, Einzelvorstellung - ogólne przedstawienie, oddzielne przedstawienie (niemiecki), a słowo wyróżnia się jedynie izolacją. Poślubić. także W. Delbrück. Grundfragen der Sprachforschung. Strassb., 1901, V Car. 115–20. Wręcz przeciwnie, inni uważają, że okres korzeni w dziejach języka jest niewątpliwy (np. M. Müller, op. cit. 272 ​​– tj.: Müller M. Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache. 2 Aufl. Leipzig, 1866). Z wcześniejszego Potta (por. A. Giesswein. Die Hauptprobleme der Sprachwissenschaft. Freiburg in. B., 1892, 216–217). Wystarczającą analizę teorii onomatopei („teoria wah-wow”) i wykrzykników („teoria ba-ba”) podaje M. Muller, op. cit., wykład IX. Poślubić. także w Giesswein ks. Z. II Cz. Zobacz także szczegółową analizę w Potebnya, op. cit., s. 9 i nast. Również z D.N. Kudryavsky’ego, cyt. Op. strona 53. Patrz uwaga powyżej. Od die Wykrzyknik (niemiecki) – wykrzyknik. Do tego należy m.in. koncepcja Wundta dotycząca pochodzenia słów z Lautmetaphor, powiązanych z kolei z Lautgebarde: „Organe und Tätigkeiten, die zur Bildung der Sprachlaute in Beziehung stehen, sehr häufig mit Wörtern genannt werden, bei deren Artikulation die gleichen Organe und Tätigkeiten mitwirken” (1, 34). Naturalne Lautmetaphorny to: „die auf dem Wege der natürlichen Sprachentwicklung entstanden sind und zugleich eine durch den Gefühlston des Lautes vermittelte Beziehung zu diesem und seiner Bedeutung erkennen lassen (337). – Metafora dźwiękowa, gest dźwiękowy. „Narządy i czynności związane z powstawaniem pewnych dźwięków język bardzo często nazywany jest słowami, w wymowę którego zaangażowane są te narządy i dźwięki”; „...które powstały w procesie naturalnego rozwoju języka, a jednocześnie pozwalają rozpoznać za pomocą zmysłowego tonu dźwięku pośredniczący związek z dźwiękiem i jego znaczeniem” (niemiecki). Te metafory dźwiękowe są zdaniem Wundta pomostem do tworzenia języka. Osoba bez głosu, głupia (łac.) - z języka greckiego. ἄλαλος; zobacz na przykład Marka 9:17: „...przyprowadziłem do Ciebie mojego syna opętanego przez ducha niemego” (ἔξοντα πνεῦμα ἄλαλον). Nieznajomość treści (łac.); tutaj: unikanie pytań. Schronienie niewiedzy (łac.). „Myśli bez mowy i uczucia bez nazw” to początek wiersza W. Sołowjowa „W Alpach” (1886). Ten punkt widzenia jest również charakterystyczny dla niektórych językoznawców. Jest to na przykład M. Muller, który twierdzi: „język i myśl, myślenie da się rozróżnić, są nierozłączne, nikt naprawdę nie myśli, kto nie mówi, i nikt naprawdę nie mówi, kto nie myśli... Zarówno filozofia, jak i filologia ustaliły, że język jest myślą, a myśl jest językiem”. (Nauka o myśli – „Chociaż język i myśl są różne, są nierozłączne; kto nie mówi, ten tak naprawdę nie myśli, a kto nie myśli, tak naprawdę nie mówi... Zarówno filozofia, jak i filologia ustaliły, że język jest myślą, a myśl jest językiem” („Science of Thinking”) – (angielski), 63, 82. Cyt. za: Giesswein, op. 159). Jednak opinia ta nie jest powszechnie akceptowana wśród psychologów językowych i lingwistów; przeciwną opinię można uznać za znacznie bardziej rozpowszechnioną: zob. Giesswein ibid. Najbardziej irytujące, choć typowe, zamieszanie wprowadza tu jak zwykle Steinthal. Jego własny punkt widzenia wyraża się w następujących niejasnych słowach: die behauptete Unzertrennlichkeit von Denken und Sprechen ist eine Übertreibung; der Mensch denkt nicht in Lauten und durche Laute sondem auch und in Begleitung von Lauten (Steinthal. Einleitung in die Psychologic und Sprachwissenschaft, 2-te Aufl. Berlin, 1881, s. 52). – „Twierdzenie o nierozdzielności myślenia i języka jest przesadą, człowiek nie myśli dźwiękami i poprzez dźwięki, ale także przy dźwiękach” (Steinthal. Wprowadzenie do psychologii i nauki o języku. wyd. 2. Berlin) - (niemiecki). Niektóre z jego argumentów są ciekawe i charakteryzują największą niejasność i zamieszanie Steinthala. Pierwsza: „zwierzę myśli, nie mówiąc” (48), dowodzi, że das Tier denkt – zwierzę myśli (niem.) – w tym samym sensie co człowiek, bo o to w tym wszystkim chodzi – uważa, że ​​udowadnianie tego jest wręcz niepotrzebne. Poniżej znajduje się odniesienie do głuchoniemych, którym mowa wewnętrzna jest rzekomo obca. Dalej jeszcze lepiej: „wir träumen, und Träumen ist doch ein Denken” – a ponadto ohne Worte – „Śnimy, a sen to także myślenie” bez słów (niemiecki) (48-49). Następnie następuje odniesienie do bezsłownej kontemplacji dzieła sztuki, technologii itp., a na koniec triumfalne odniesienie do „myślenia ściśle naukowego, logicznego, myślenia matematycznego, posługiwania się liczbami i znakami lub rysunkami”. „Geometrisches Denken ist sprachloses, anschauendes Denken”. „Alle solche Formein werden nicht gesprochen, sie werden gesehen und gedacht” (51). – „Myślenie geometryczne jest myśleniem pozajęzykowym, wizualnym”; „Wszystkich takich formuł nie wymawia się, lecz widzi się je i myśli” (niemiecki). Nie jest jasne, co to oznacza, ale jeśli mówi o rozwiniętym automatyzmie tworzącym ścieżkę myślenia, to jego rozwój był poprzedzony i zawarty w wcześniej dokonanym dziele myślenia werbalnego. W tym beznadziejnym zamieszaniu psychologicznego mechanizmu myśli i słów, skrótów, konwencji, późniejszych przerw w myśleniu, gdy myśl jeszcze się nie narodziła, ale dopiero się rodzi, oczywiście trudno nawet rozpoznać istotę problemu słowa-myśli. Giesswein, chwaląc Steinthala, przytacza świadectwo innego inżyniera, że ​​plany i wynalazki powstają bez słów. Towarzyszy temu także nawiązanie do procesu twórczego dzieła sztuki, które powstaje i powstaje bez słów. Wszystko to prawda, ale co to ma wspólnego z myśleniem? Przecież dzieło sztuki nie jest myślą, ale ucieleśnionym obrazem, który zresztą budzi myśl, a następnie wyraża się słowami, ale oczywiście nie jest to jego element. Jeszcze większa niepewność jest, gdy np. Zdobywca. (Preyer. Die Seele des Kindes, s. 273), również zaprzeczając powiązaniu słowa z myślą, nagle stwierdza: „Denken ist zwar inneres Sprechen, aber es gibt auch ein Sprechen ohne Wörter” (!). – „Chociaż myślenie jest mową wewnętrzną, jest też myślenie bez słów” (niemiecki). Monografia Preyera: „Dusza dziecka” (niemiecki). Poślubić. rozumowanie i sam Giesswein (ts.s.). W ogóle w tej kwestii panuje chaos, bo nie przyjrzano się bliżej słowu jako takiemu, a każdy mówi o swoim, a cały czas pojawia się rażące quaternio terminorum – czterokrotność terminów (łac.): błąd logiczny polegający na pojawieniu się czwartego terminu w sylogizmie i powstający, gdy termin ten jest używany w podwójnym znaczeniu. W doktrynie języka P. Florensky'ego ujawnia się nieco inne rozumienie związku między dźwiękiem a znaczeniem słowa. Jeśli według Bułhakowa znaczenie słowa nie jest zasadniczo, ontologicznie związane z jego „skorupą” dźwiękową, jakość dźwięku jako taka nie jest fundamentalna dla wyrażenia znaczenia, to według Florenskiego bardzo ważna część znaczenia słowa jest immanentnie związana z jego dźwiękiem: „Ponieważ imię ucieleśnia się w dźwięku, wówczas jego duchową istotę pojmuje się przede wszystkim poprzez wczucie się w jego dźwiękowe ciało” (Ksiądz Paweł Florenski. Imiona. M., 1993. s. 15). Z tym poglądem Florenskiego na związek między znaczeniem a dźwiękiem wiąże się jego zainteresowanie „filologią” Kabały - mistyczną nauką o duchowej istocie i znaczeniu dźwięków w języku hebrajskim. Nie można było uznać tego fragmentu za dosłowny cytat z Humboldta. Być może jest to swobodna adaptacja następującej maksymy Humboldtowskiej: „Nie jest to gra słów, gdy mówią, że język tworzy się własną mocą i jest bosko wolny, a języki są ze sobą powiązane, ponieważ zależą od ludów, do których należą...” (Humboldt von W. O różnicach w organizmach języka ludzkiego i o wpływie tej różnicy na rozwój umysłowy rodzaju ludzkiego. St. Petersburg, 1859. s. 7). Argument oparty na wniosku ze stanowiska, który sam w sobie wymaga dowodu (łac.). Wynik działania; aktywność (grecki). Odcisk (oznaczenie) rzeczy (łac.). Obraz Bułhakowa dotyczący pojawienia się słowa – obraz kosmosu, który „przemawia” przez osobę – jest interesujący w zestawieniu z równoległą reprezentacją w filozofii języka Florenskiego. W dziele „Dialektyka” słowo to Florensky rozumie jako owoc „małżeństwa”, „dialogu erotycznego” myśli i tajemnicy świata (zob. Florensky P.A. W zlewniach myśli… s. 143–146). Najważniejszą różnicą między tymi dwoma podejściami jest bardziej bezpośrednie wskazanie przez Florensky'ego aktywnego udziału człowieka w tworzeniu słów. To jest dokładnie ten termin w dziełach estetycznych Vyacha. Iwanowa nie udało się odnaleźć. Kontrastując dwa rodzaje doświadczeń artystycznych („wejście na prawo” do wyższej rzeczywistości i „senny wzlot”), Vyach. Iwanow mówi o artystach „realistycznych” i „subiektywistycznych”. Pojawiające się symbole mają różny stopień zaangażowania w rzeczywistość duchową, którą oznaczają. Zobacz na przykład: Iwanow Wiacz. Granice sztuki // Iwanow Wiacz. Bruzdy i granice. M., 1916. s. 189–229. Zobacz także sekcję „Symbolika idealistyczna” traktatu „Dwa elementy w symbolice” // Iwanow Wiacz. Przez gwiazdy. Petersburg, 1909. s. 270–274. Wydanie współczesne: Iwanow Wiacz. Oblicze i przebrania Rosji. M., 1995. s. 106–145 (druga z prac tytułowych). Porównaj: "W słowie i poprzez słowo postrzegamy rzeczywistość, a słowo jest samą rzeczywistością. Zatem w najwyższym stopniu słowo podlega podstawowej formule symbolu: jest większe od siebie" (Florensky P.A. Gloryfikacja imienia jako przesłanka filozoficzna // Florensky P.A. W zlewniach myśli... P.293). Jednak rozumienie symbolu przez Bułhakowa różni się od Florenskiego. Dla Bułhakowa „symbol” zbliża się do „hieroglifu”, którego zarys jest warunkowy („symbol” w koncepcji Florenskiego jest ontologiczny aż do najbardziej zewnętrznych aspektów). Różnica w koncepcjach symbolu między Bułhakowem i Florenskim wpłynęła nie tylko na ich naukę o słowie, ale także na teorie ikony. Jeśli, zdaniem Florenskiego, ikona jest niezwykle realistyczna - idealnie nie powinno być najmniejszej „przerwy” oddzielającej obraz od pierwowzoru, najświętszego (patrz: Florensky P.A. Iconostasis. M.: Art, 1994. s. 153), to według Bułhakowa ikona jest jedynie „hieroglifem prawdziwego prototypu” (zob. w tym tomie jego dzieło: Ikona i kult ikony.) Symboliczny realizm Florenskiego i Bułhakowa, że ​​tak powiem, ma różne stopnie: Florensky nie zawsze pozostaje w granicach filozofii symbolu i przechodzi do tworzenia mitów opartych na okultystycznej idei rzeczywistości; Realizm Bułhakowa jest bardziej umiarkowany, w żadnym wypadku nie wykraczający poza granice metafizyki platońskiej. Poślubić. z pomysłami Florenskiego na temat „fonemu”, „morfemu” i „sememu” w „Strukturze słowa”. Gabelentz G. Die Sprachwissenschaft, ihre Aufgaben, Methoden und bisherigen Ergebnisse. Leipzig, 1891. S. 289: „Rdzenie są ostatnimi znaczącymi elementami słowa dostępnymi wiedzy i wyrażonymi dźwiękiem” (niemiecki). Więc np. Giesswein, o. Z. 217: Den uranfänglichen Charakter dieser (pierwotnie) Sprache kann man sich jedoch nicht anders denken, als dass sie aus lauter Wurzel bestand – Pierwotnego charakteru tego języka nie można jednak pojmować inaczej niż w ten sposób, że język składa się wyłącznie z rdzeni (niemiecki). Np. Pott uważa, że ​​„die Wurzel sind historisch nicht vor der Rede und rein in der Sprache vorhanden zu denken, sondem bereits in den Verbindungen eingegangen” (ib. 210) – „Nie należy myśleć o korzeniach, które historycznie poprzedzały mowę i były obecne w języku w czystej formie: były już częścią związków” (niem.). Delbrück (Einl. in d. Sprachst. 73) uważa za ogólnie przyjęte, że korzenie były pierwotnie słowami. Także M. Müller, Steinthal, Curtius, Whitney (dla porównania zob. Gerber, s. 77, 6). Forma wewnętrzna słowa jest kategorią filozofii języka A. Potebnyi, sięgającej idei W. Humboldta. Wzmianka Bułhakowa o „formie wewnętrznej” wraz z różnego rodzaju tropami wskazuje, że jest to kategoria raczej wieloznaczna (przegląd różnych jej interpretacji można znaleźć w uwagach A.L. Toporkowa do traktatu A. Potebnyi „Myśl i język” // Potebnya A.A. Słowo i mit. Dodatek do czasopisma „Questions of Philosophy”. M., 1989. s. 589. Notatka do s. 97). Bułhakow nadał następujące znaczenie, zaprezentowane w „Myśli i języku” Potebnyi: forma wewnętrzna odpowiada etymologicznemu znaczeniu słowa (patrz: Potebnya A. Myśl i język // Potebnya A.A. Słowo i mit. s. 97–98). Jednocześnie dostępne słowo reprezentuje taki czy inny rozwój, modyfikację danej „pierwszej zasady”. Bogate słownictwo języka angielskiego, liczące do 100 000 słów (z wyłączeniem niewielkiego odsetka słów obcych), wywodzi się z nie więcej niż 461 korzeni indogermańskich (Giesswein, 219). Język chiński ze swoimi 400 grupami dźwiękowymi, które w wyniku różnych akcentów dają około 1200 podstawowych słów, liczy ponad 40 000 słów (ib. 221). Najprawdopodobniej ma na myśli pracę: Breal M. Essai de sémantique. (Nauka o znaczeniach). P., 1897. Do 1911 roku ukazało się pięć paryskich przedruków tej książki, a każdy z nich mógł być dostępny autorowi Filozofii imienia. Non idem per idem, idem per non idem (łac.) – różny przez to samo; to samo przez inny; modyfikacje wyrażenia idem per idem (to samo przez to samo). Główna idea Gerbera, którą rozwija w swoim dziele o naturze języka – „Die Sprache und das Erkennen” (Berlin, 1885) – dziele zresztą zasługującym na poważną uwagę – jest diametralnie sprzeczna z naszym punktem widzenia. Uważa bowiem, że język jest wytworem ludzkiej twórczości, a symbole – znakami subiektywnymi. Z naszego punktu widzenia taka teoria całkowicie niszczy język. Obiektywnie ontologiczny charakter języka wcale nie stoi w sprzeczności z faktem, że w jego realizacji, w każdym ze swoich specyficznych przejawów, język jest sztuką (jak uważa także Gerber). Gerber G. Die Sprache und das Erkennen. Berlinie, 1884. Podobną myśl w naiwnej formie wyraża M. Müller: „Jak dźwięk może wyrazić myśl? Jak korzenie stają się znakami pojęć ogólnych?” Postaram się odpowiedzieć możliwie najkrócej. 400 lub 500 rdzeni składających się na główne części w językach różnych rodzin nie jest wykrzyknikami ani onomatopejami. Są to rodzaje dźwięków wytwarzanych przez siłę tkwiącą w ludzkiej naturze. Istnieją, jak to ujął Platon, z natury; mówiąc jednak do Platona „z natury”, musimy dodać, że mamy przez to na myśli „przez Boską opatrzność”. Istnieje prawo, wspólne niemal całej naturze, wedle którego wszystko, co istnieje, ma swój własny dźwięk. Każda istota ma swój własny, specjalny dźwięk. Mniej lub bardziej doskonałą strukturę metali możemy ocenić na podstawie ich dźwięcznych wibracji. Złoto brzmi inaczej niż cyna, drewno różni się od kamienia, różne dźwięki powstają w zależności od charakteru każdego stresu. To samo stało się z człowiekiem, najdoskonalszym z organizmów. Potebnia, ok. s. 165–166: „Żywotność formy wewnętrznej daje w pewnych okresach możliwość wniknięcia myśli w przezroczystą głębię języka: słowo oznaczające np. starość człowieka swoim podobieństwem do słów oznaczających drzewo, wskazuje na mit o pochodzeniu ludzi z drzew, na swój sposób łączy człowieka z przyrodą, a zatem wprowadza to, co da się pomyśleć ze słowem starość, w unikalny system, który nie odpowiada systemowi naukowemu, ale jest przez to zakładane.” – Potebnya A.A. Myśl i język. Dekret. wyd. s. 149–150. Opinię, że język powstał z woli Bożej, rozważa także Platon, choć nie jest ona akceptowana, przynajmniej nie do końca. dane przez Platona, chociaż nie zaakceptowane, przynajmniej przez przywódcę. Οἶμαι μὲν ἐγὼ τὸν ἀληθέστατον λόγον περὶ τούτων εἶναι, ὦ Σώϰρατες, μείζω τινὰ δύναμιν εἶναιἢ ἀνθρωπείαν τὴν θεμένην τὰ πράγμασιν, ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι αὐτὰ ὀρθῶς ἔχειν. (Kratyl. 438 C). - „Myślę, Sokratesie, że najuczciwiej wypowiadają się na ten temat ci, którzy twierdzą, że jakaś siła, wyższa od człowieka, ustaliła pierwsze nazwy rzeczy, więc z pewnością muszą być poprawne” (przekład T.V. Wasiliewa. - W wyd.: Platon. Works. In 3 tomy. T.1. M. 1968. s. 487). Na uwagę zasługuje pewne zaprzeczenie homo alalus przez Renana („De 1’origine du język”): zauważa, że ​​„inventer le język eut été aussi niemożliwe que d’inventer une faculté”. „S'est un rêve d'imaginer un premier état où l'homme ne parle pas, suivi d'un autre état où il conquit 1'usage de la parole. L'homme est naturellement parlant, comme il est naturellement pensant, et il est aussi peu philosophique d'przyznawca un rozpoczęcie voulu au język qu'a la pensée. (por. Giesswein, o.c. 143, 3, 5). – „O pochodzeniu języka” „wynalezienie języka jest równie niemożliwe, jak wynalezienie właściwości”; "Nierealistyczne jest wyobrażanie sobie, że po stanie początkowym, gdy dana osoba nie mówiła, następuje kolejny, gdy opanuje słowo. Człowiek jest istotą, która z natury mówi i myśli, a z filozoficznego punktu widzenia nieprzekonujące jest ustalanie jakiejś intencjonalnej zasady zarówno dla języka, jak i myślenia" (w języku francuskim). (W dalszej części tłumaczenia z języka francuskiego dokonał M.L. Zlobina.) Odpowiednie opinie św. Grzegorz z Nyssy wyraża w swojej polemice z Eunomiuszem. "Eunomiusz przypisuje Bogu język złożony z imion, czasowników i koniugacji jako coś wielkiego, nie zwracając uwagi na to, że nie mówi się o Bogu, że On oddzielnie wykonuje wszystkie nasze działania, chociaż naszej naturze dał skuteczność. Chociaż dał tę zdolność naszej naturze, dom, ława, miecz, pług i inne nasze potrzeby życiowe są przez nas zaspokajane. Stąd każda z naszych indywidualnych spraw, choć trzeba ją sprowadzić do naszego Stwórcy, o ile stworzył naszą naturę zdolną do wszelkiej sztuki. Podobnie zdolność mowy, chociaż jest dziełem Tego, który stworzył naszą naturę, nabywanie poszczególnych słów, nabywanie poszczególnych słów εὕρεσις następuje zgodnie z potrzebą nazwania tego, co obecne i z tego musi pochodzić... Rzeczy, a nie nazwy, powstały z własnej woli. Steinthal, z pewną gadatliwością i pomieszaniem myśli, stanął przed beznadziejnym zadaniem zapewnienia spójności swoim myślom. Oto przykłady osądu jego „teorii” pochodzenia języka. "Sprache ist Reflexbewegung. Dies ist sie in keinem andern Masse, als auch jede andere Bewegung es ist. Denn erstlich wissen wir, dass jede absichtliche Bewegung auf einem Reflex beruht; und dann kann auch wohl jemand, der sich die Lust des Schwimmens vergegenwärtigt, w welcher Lage oder Stellung er auch sein mag, Schwimmbewegungen ganz oder teilweise machen. Wir dürfen in ganz eigentlichem Sinne sagen: der Mensch spricht wie der Hain rauscht, welche Töne und Gerüche trägt, Lichtäther und Sonnenstrahlen, und der Hauch des Geistes fahren über den menschlichen Leib dahin, und er tönt” (Steinthal, 1. s. 361, 366). – "Język jest ruchem odruchowym. W nie mniejszym stopniu niż każdy inny ruch. Przede wszystkim wiemy, że każdy zamierzony ruch opiera się na pewnym odruchu. Zatem każdy, kto wyobraża sobie przyjemność pływania, może w dowolnej pozycji wykonywać ruchy pływackie w całości lub w części. Można wręcz powiedzieć: człowiek mówi jak szeleści gaj. Powietrze niosące dźwięki i zapachy, eter świetlny i promienie słoneczne wraz z tchnieniem ducha przenikają przez człowieka ciało i brzmi” (niemiecki). Według Diodora "pierwsi ludzie prowadziliby kapryśny, zwierzęcy tryb życia, chodziliby samotnie na łąkę, gdzie jedliby smaczną trawę i owoce dzikich drzew. Jednak będąc zawsze zagrożeni atakiem dzikich zwierząt, zmuszeni byli się wzajemnie wspierać i ze strachu utworzyło się społeczeństwo. Stopniowo zaczęli poznawać otaczające ich rzeczy. Początkowo wypowiadali jedynie nieuporządkowane, pozbawione znaczenia dźwięki, stopniowo jednak nauczyli się wymawiać wyraziste słowa, a potem nadawali rzeczom nazwy, aż w końcu osiągnęli umiejętność wyrażania wszelkich myśli za pomocą języka” (Diodorus Sic., Bibl, historia. - Diodorus Siculus. Biblioteka Historyczna. I. 8. In Giesswein. 148). Według Witruwiusza ludzi, którzy początkowo żyli samotnie, łączył strach. Kiedy powstało pierwsze społeczeństwo ludzkie, z różnych dźwięków wytwarzanych przez ludzi, tworzyli je poprzez ciągłe używanie słów (słownictwo). Ponieważ mieli na myśli rzeczy powszechnie znane, zaczęli mówić przypadkowo itp. Tworzyli między sobą mowę (kazania prokreaverunt). (Vitruv. De Architec – Tworzyli przemówienia (Witruwiusz. W końcu głupie bydło, a nawet wszystkie dzikie zwierzęta Nie wydają tego samego krzyku, ale różne dźwięki, Jeśli ogarnia Cię strach lub czujesz ból lub radość. Dlatego też, ponieważ różne uczucia zwierząt wymuszają Nawet gdy są nieme, emitują dźwięki heterogeniczne, O ileż bardziej naturalne jest to, co mogliby zrobić ludzie prymitywni Każda rzecz ma na celu użycie różnych dźwięków! Tak więc wynalazki wprowadzają wszystko stopniowo Czas przywraca ludzki umysł do pełnego blasku.” Lukrecja. O naturze rzeczy (Przetłumaczone przez F.A. Pietrowskiego // M., 1958). Gabelentz, mówiąc o trudności tego zadania, chce nałożyć na specjalistów powszechny podatek. „Jeder müsste es versuchen, die Sprache, die er am besten beherrscht, lebenswarm zu schildem, wie er sie selber empfindet” (o.c., 458–459). - „Każdy powinien starać się obrazowo opisać język, którym mówi najlepiej, jak go odczuwa” (niemiecki). Whitney stwierdza, że ​​„nie ma języka ludzkiego całkowicie pozbawionego ekspresji form i nie da się go obronić, jeśli pewne języki nazywa się «językami form», chyba że wyrażenie to należy rozumieć w tym sensie, że posiadają tę właściwość w stopniu szczególnym i wyłącznym, a jednocześnie faktycznie dzielą się nią ze wszystkimi innymi”. (W Giesswein, 193). Również Giesswein: „Im Grunde genommen gibt es weder vollkommene noch unvollkommene Sprachen. Es gibt keine Sprache, die in jeder Beziehung und unter allen Umständen an und für sich selbst den Gedanken ganz genau zum Ausdruck zu Bringen vermöchte” (192). – "W zasadzie nie ma języków doskonałych i niedoskonałych. Nie ma jednego języka, który pod każdym względem i w każdych warunkach mógłby wyrazić z doskonałą dokładnością istniejącą myśl samą w sobie i dla siebie" (niemiecki). Bułhakow cytuje Księgę Rodzaju w tłumaczeniu nieco odmiennym od synodalnego. Styl to osoba (francuski). Powiedzenie przypisywane J.L.L. Buffona. Klasyfikacje te prezentowane są w pracach ogólnych i specjalistycznych z zakresu językoznawstwa. Obecnie istnieje grupa języków indo-germańskich, semicki, ugrofiński, turecko-tatarski, rodzina Bantu itp. Główna idea dotycząca natury słowa, rozwinięta przez Gerbera w jego traktacie, który zresztą zasługuje na poważną uwagę, Die Sprache und das Erkennen, Berlin, 1885, jest całkowicie odwrotna do naszej, ponieważ rozumie on język jako nasze dzieło, a symbole jako znaki subiektywne. „symbole jako znaki subiektywne. „Und eben dies, dass sie nicht aus selbst stammen, dass sie von uns geschaffen werden, macht die Lautbilder zu Trägern unseres Erkennens, denn nur Dadurch sind wir befähigt, sie zu fühlen, als ein Gegenständliches, welches uns Angehorta. Auf ihrer formbestimmten Festigkeit beruht die Möglichkeit, dass die Vielen sich in ihrem Vorstellen und Denken zusammenfinden, dass anerkannt werde der Begriff der Wahrheit także ein für die Gattung geltender. Aus der Seele des Individuums wird Sprache geschaffen, und infolge der Sprache wird die Seele der Gattung mächtig in der Seele des Individuums” (5): „I właśnie to, że nie pochodzą one od nas samych, że są przez nas wytwarzane, sprawia, że obrazy dźwiękowe są nośnikami naszej wiedzy, bo tylko dzięki temu jesteśmy w stanie je odczuć jako przynależną obiektywność do nas. Pewność ich form jest podstawą możliwości grupowania różnorodnych obiektów według przedstawień i idei, a także uznania gatunkowego pojęcia prawdy. Język został stworzony przez duszę jednostki i dzięki językowi dusza rasy zyskuje władzę nad duszą jednostki” (niem.) Ten punkt widzenia naszym zdaniem przeczy językowi. Eirrytmia, a raczej eurytmia, to szczególna sztuka wpisana w praktykę antropozofii, systemu okultystycznego światopoglądu opracowanego przez R. Steinera. U podstaw eurytmii leży wiara w możliwość wyrażenia głębokiego znaczenia kosmicznych rytmów i dźwięków, zwłaszcza językowych, za pomocą specjalnych gestów i ruchów ciała. Za pomocą tego wyjątkowego baletu starają się przekazać niewyrażalne własnymi środkami odpowiednich sztuk, jakby dodatkową duchową treść dzieł muzycznych i poetyckich. O eurytmii można przeczytać na przykład w rozdziale „Słowo widzialne” w książce M. Wołoszyny „Zielony wąż” (M.: „Enigma”, 1993). Tutaj: pusty dźwięk (łac.). Wyobraźnia (z łac. imago – obraz) jest aktem wyobraźni. Poślubić. z krytyką futurystycznego „języka zawiłego” w „Antynomii języka” Florensky’ego (Florensky P.A. W przełomach myśli… s. 171–186). Dosł.: kwestia „ustalenia faktu” (łac.); kwestia faktycznego zastosowania. Dyskursywny (z łac. discursus – rozumowanie) – racjonalny, konceptualny. Zasadniczo odmienne – personalistyczne podejście do języka w nauce rosyjskiej ukazuje „metalingwistyka” M. Bachtina. Opiera się na idei „wypowiedzi”, która ma swojego „autora” i jest prawdziwą podstawową jednostką komunikacji słownej. Bachtin przeciwstawia „wymowę” „zdaniu”, jednostce języka, która nie istnieje w rzeczywistości. Zobacz np.: Bachtin M. Problem gatunków mowy // Bachtin M. M. Estetyka twórczości werbalnej. M., 1979. s. 245–280. „Allerdings lebt die spezifisch menschliche Rede erst im Satze; dieser ist ihre erste organisch eigenlebige Einheit, und seine Teile empfangen ihren besonderen Wert aus jenem Ganzen. Sie würden aber auch diesen Werth nicht empfangen, ja das Ganze würde gar nicht zustandekommen können, wenn dem aufbauenden Geiste nicht die allgemeine Bedeutung der Teile wenn auch nur dunkel und unbewusst vorgeschwebt hätte” (Gabelentz, o.c. 210). – "Oczywiście, mowa ludzka żyje przede wszystkim w zdaniu; jest to pierwsza organiczna, rzeczywista jedność mowy, a części mowy czerpią swoje znaczenie z danej całości. Ale nie otrzymałyby tego znaczenia i całość nie mogłaby dojść do pożądanego stanu, gdyby duch budowniczy nie odczuł – przynajmniej niejasno i nieświadomie – ogólnego znaczenia części” (niem.). Według Humboldta w tej części podzielanej przez Potebnyę „tak jak ziarno rośliny nie jest ani liściem, ani kwiatem, ani owocem, ani tym wszystkim razem wziętym, tak słowo na początku jest nadal pozbawione jakichkolwiek formalnych definicji i nie jest ani rzeczownikiem, ani przymiotnikiem, ani czasownikiem. Działania, twierdzi Steinthal, leżące u podstaw rzeczowniki nie są czasownikami, ale przymiotnikowymi nazwami cech. Znak jest cechą, poprzez którą instynktowna samoświadomość rozumie obraz zmysłowy jako całość i wyobraża sobie ten obraz, tak jak nasz umysł nie pojmuje przedmiotu w swej istocie, tak język nie ma własnych, początkowych rzeczowników i tak jak zespół znaków traktujemy jako sam przedmiot, tak w języku istnieje tylko nazwa znaków. Słowo na początku rozwoju myśli nie ma jeszcze dla myśli znaczenia jakości i może być jedynie wskazaniem obrazu zmysłowego, w którym nie ma żadnego działania, żadnej jakości, żadnego przedmiotu wziętego z osobna, ale to wszystko. jest w nierozerwalnej jedności. Nie da się np. zobaczyć w sobie ruchu, spoczynku, bieli, bo są one reprezentowane jedynie w przedmiotach, w ptaku lecącym lub siedzącym, w białym kamieniu itp.; w ten sam sposób nie można zobaczyć przedmiotu bez znanych znaków. Powstawanie czasownika, imienia itp. jest już takim rozkładem i modyfikacją obrazu zmysłowego, który zakłada inne, prostsze (?) zjawiska następujące po powstaniu słowa. I tak np. części mowy możliwe są tylko w zdaniu, w kombinacji słów, której nie zakładamy (?!) na początku języka; istnienie przymiotnika i czasownika jest możliwe dopiero wtedy, gdy świadomość oddzieli od przypadkowych atrybutów to niezmienne ziarno rzeczy, tę esencję, substancję, którą człowiek myśli widzieć za kombinacją atrybutów, a której ta kombinacja nie daje” (A. Potebnya, Think and Language, 147–8 - Potebnya A. Thought and Language. Op. ed. s. 134–136. Cytowanie za Bułhakowem nie zawsze jest trafne). Korelację części mowy, czyli czysto gramatyczny punkt widzenia na nie, proponuje także Schleicher (Kompend. d. vergl. Gramm., 2 A., 513): „Da Verbum und Namen sich zu einander verhalten, da sie als nähere Bestimmung früher unbestimmter Sprachelemente zu betrachten sind, so kann eine ohne das andere nicht vorkommen. Entweder scheidet eine Sprache Nomina und Verba in der Form, oder sie hat keins von beiden. Gerbera 1. w. 81: „Es ist Sonnenschein, und man spricht aus: „die Sonne leuchtet”, „sol lucet”. Zur Darstellung hätte anfangs die Eine Wurzel genügt: (skt.) luk, λυκ, λύξνος, lux, luna, ahd, licht), auch wohl (wir folgen Curtius. Gr. Etym., 551): (akt.) var σελήνη, σέλας, σείρ; serenus, sol (Geth.) savil, (altn.), sol. Später sonderte man aus dem Wahrnehmungsbild λυϰ, ein Element, welches man als zwar bereits formiert hätte, und man fügte so endlich ein "sol" als subjekt zum "lucere", "Sonne" als Subjekt zum "leuchten" - „O świetle słonecznym mówią: „Słońce świeci”, „sol lucet”. Do tej reprezentacji początkowo wystarczyłby jeden pierwiastek: także (podążamy za Curtiusem). Później z tego obrazu zmysłowego wyodrębniono element λυϰ, który okazał się już jako taki uformowany, a na koniec dodano „sol” jako podmiot do „lucere”, „słońce” jako podmiot - do „świecenia” (niemiecki). „Każda nazwa jest porządkowaniem, podporządkowaniem szczegółu ogółowi; wszystko, co znamy z doświadczenia lub z teorii, znamy tylko poprzez pojęcia ogólne” (M. Muller, ts. s. 290). Oto przykład takiego sądu: "Każde słowo oznacza ogólną ideę lub koncepcję przedmiotu, a nie (?) sam przedmiot. Stworzenie słowa poprzedza (!): 1) długie doświadczenie i 2) klasyfikacyjna praca umysłu. Rzeczywiście dzięki słowom oznaczającym pojęcia ogólne cały świat zjawisk dla każdego człowieka posiadającego język jest już w pewnym stopniu przeanalizowany, podzielony na mniej lub bardziej duże grupy" (D.N. Kudryavsky. Wstęp do Lingwistyka, 36–37). „Es ist für einen verwunderungswürdigen Mangel an Beobachtung anzusehen, das Faktum in den Logiken nicht angegeben zu finden, dass in jedem Urtheil solcher Satz ansgesprochen wird: das Einzelne ist das Allgemeine” (Hegel. Encyclopädie, 166). - „Należy wziąć pod uwagę dziwny błąd obserwacyjny, fakt niewskazany przez logikę i polegający na tym, że przy każdym sądzie takiego zdania stwierdza się: to, co szczegółowe, jest ogólne” (niemiecki). Dowodu na filozoficzną głębię języka nie znajduje w tym, że w ogóle może on oznaczać jedynie to, co uniwersalne, nawet jeśli oznacza to, co szczegółowe (Phänomenologie des Geistes, 83). Aglutynacja (od łac. aglutinare - trzymać) to metoda tworzenia form gramatycznych słowa poprzez dołączanie afiksów (przedrostków, przyrostków itp.) do rdzenia, z których każdy ma jedno gramatyczne znaczenie liczby, przypadku itp. Przegięcie (od łac. flexio - zgięcie) to końcówka słowa, która zmienia się podczas deklinacji, koniugacji i innych przypadków powstawania jego pochodnych. Charakterystyka języka jako aglutynującego i fleksyjnego wskazuje na dominujący kierunek jego funkcjonowania gramatycznego - dominację jednego lub drugiego rodzaju słowotwórstwa. W języku rdzeniowym znaczenie gramatyczne słowa ocenia się na podstawie jego cech zewnętrznych - przyimków, spójników, partykuł itp. Warto zauważyć, że w dalszych fragmentach swojej książki Bułhakow posługuje się pojęciem aglutynacji nie w tym językowym, ale w sensie ontologicznym: Bułhakow przypisuje funkcję „sklejania”, „sklejania” łącznikowemu „jest”, łącząc zgodnie ze swoją koncepcją punkt egzystencjalny z odpowiednią nazwą. Steinthal wyróżnia dwa rodzaje korzeni: jakościowe i poglądowe. Bonn nazwał te korzenie wskazujące zaimkowe. W późniejszych fazach życia języka granica między jednym a drugim ulega niekiedy zmieszaniu (por.: S. Bulich. Zaimek, w zał. słowach. Brockhaus, 39, s. 326). „L'espèce de mot qui a dû se distinguer d'abord de toutes les autres c'est, selon nous, le pronom. Je crois cette catégorie plus prymitywne que celle du substantif, parce qu'elle est plus instructuve, plus facilement commentée par le geste. On ne doit donc pas se laisser induire en erreur par cette denomination du „pronom” (pro nomine), qui nous vient des Latins, lesquels ont traduit eux-mêmes le grec ἀντωνυμία. L'erreur a duré jusqu'à nos jours le moi aurait il jamais manqué d’une express pour se designer?” (M. Bréal Essai de sémantique, Paryż, 1897, s. 207). – "Zaimek, naszym zdaniem, to ta część mowy, która powinna wyróżniać się na tle innych rodzajów słów. Myślę, że ta kategoria jest rzeczownikiem pierwotnym, ponieważ jest bardziej zrozumiała i łatwiejsza do komentowania gestem. Nazwa „pronom” (pro nomine), która przyszła do nas od łacinników, którzy sami ją przetłumaczyli z greckiego ἀντωνυμία, nie powinna zatem wprowadzać nas w błąd. To błędne przekonanie przetrwało do dziś Przeciwnie, uważam, że zaimek jest najstarszą częścią mowy. Jak „ja” mogłoby obejść się bez słowa, które pozwalałoby mu się określić? (francuski). 9 i n.), uwagi dotyczące rdzeni wskazujących, które jako nieliczne i słabo zróżnicowane w formie zewnętrznej (tylko samogłoski a, i, u; lub spółgłoski z a, jak ka, ta, ma), stanowią podstawę zaimków, że zupełnie na próżno uważa się je jedynie za zamiennik innych słów - pronomina: „gerade in ihnen die echten alten Urnomina zu erkennen, więc dass umgekehrt die Nomina die um den Verbalbegriff gemehrten und verstärkten Vertreter der Pronomina genannt werden könnten, während die sogenannten Pronomina den Nominalbegriff rein, ohne die verbale Beimischung und Erweiterung zeigen” i dalej (por. Gerber, op. s. 321, 2). – Zaimki: „[należy] rozpoznać w nich prawdziwe imiona starożytne, aby przeciwnie, nazwy można było nazwać substytutami zaimków, wzmocnionymi i obejmującymi pojęcie czasownikowe, podczas gdy tzw. zaimki ukazują pojęcie nominalne w jego czystości, bez domieszki werbalności i rozwinięcia” (niemiecki). Języki rdzeniowe są czasami nazywane izolującymi, a języki aglutynujące i fleksyjne są czasami nazywane syntetycznymi: w tym drugim przypadku wewnątrz słowa wprowadza się zaimkową cechę gramatyczną. Esencja obejmuje istnienie (łac.). Myślę, więc istnieję (po francusku). Interesujące jest porównanie „filozofii jaźni” Bułhakowa – jednego z najjaśniejszych punktów „filozofii imienia” – z odpowiednimi poglądami innych rosyjskich filozofów. Jeśli Florensky generalnie zaprzecza „ja” jakiejkolwiek realnej treści („ja bezimienne” „jest czystą podmiotowością, podmiotem, który w ogóle się nie objawił ani nie wyraził, a zatem nie jest w żaden sposób skorelowany z rzeczywistością, a zatem jest całkowicie pozbawiony obiektywności i ucieleśnienia” – Florensky P.A. Names. s. 62), to dla N. Bierdiajewa „ja” jest tuż przed jakimkolwiek „uprzedmiotowieniem” i ucieleśnieniem i istnieje istnienie jako takie („ja” jest początkowo nie może być wywnioskować z niczego i nie da się zredukować do niczego”, „filozofia zaczyna się od „ja”” itp. - Bierdiajew A.N. Ja i świat przedmiotów // Berdiajew N.A. Filozofia wolnego ducha. M.: „Respublika”, 1994. s. 265: 266). Antropologia rosyjskiego egzystencjalizmu, która w ogóle nie potrzebuje kategorii imienia, sąsiaduje z częściowo dialogiczną filozofią M. Bachtin z jego patosem „ty jesteś” (wracając do Wiacza Iwanowa) - podstawowa idea „ty” jako „innego ja”. Własne imię człowieka według Bachtina „jest «ja» w ustach kogoś innego”: „wołają i wołają po imieniu”, moje imię nie jest moją najgłębszą istotą, ale wołaniem rozmówcy, który mnie utwierdza (patrz: Bachtin M.M. Dodatki i zmiany w „Rabelais” // Pytania filozofii. 1992. nr 1. s. 147). Koncepcję Bułhakowa można oczywiście umiejscowić pomiędzy poglądem egzystencjalizmu a skrajnie „realistyczną” teorią imienia własnego, rozwiniętą przez Florenskiego: przy całej ontologicznej wadze słowa (w szczególności imienia osoby) w „Filozofii imienia” Bułhakow znajduje sposób na konceptualizację swojej intuicji „ja”, która nie jest gorsza pod względem głębi i dotkliwości od odpowiedniego doświadczenia egzystencjalistów. "Zauważamy w języku stosowanie prawa perspektywy, czyli egocentryzmu. Zgodnie z tym "prawem" w miarę oddalania się od miejsca, w którym sami się znajdujemy, różnice między przedmiotami stają się coraz mniejsze i coraz bardziej zanikają, im bardziej odległe zostają asymilowane i wchłaniane przez bliższe. Stąd zbiór składający się tylko z pierwszej osoby (ja) i innych osób tylko drugiej (ty) i trzeciej (on, ona) jest postrzegany jako pierwsza osoba liczby mnogiej (my); liczba mnoga składająca się co najmniej z tylko jedna druga osoba (ty) w połączeniu z wieloma trzecimi osobami jest postrzegana jako druga osoba liczby mnogiej (ty). Używając n do oznaczenia współczynnika dowolnej wielości, możemy to wyrazić za pomocą następujących wzorów: my = ja + n, ty + n, on + n, ty = ty + n, on (ona) + n. (Baudouin de Courtenay: „Język” w słowniku Brockhausa i Efrona, 81, s. 536). Ukryty, sugerowany [lub] otwarty, rozszerzony (łac.). Poślubić. Gerber, O. With. 82, 91, 2. śr. Delbrück, Grundfragen Her Sprachforschung, 144–145. „Przypadki oznaczają stosunek przedmiotu do czynności, jako twórcy agentów (podmiot – mianownik, nominativus) lub jako przedmiot, do którego bezpośrednio skierowana jest czynność, patiens (dopełnienie bezpośrednie – biernik, accusativus) lub jako przedmiot, na rzecz którego lub w stosunku do którego wykonywana jest czynność (przedmiot w celowniku, dativus) lub jako przedmiot, za pomocą którego (sociativus) lub przez który (instrumentalis) czynność jest wykonywany (przypadek instrumentalny) lub jako przedmiot, w którym zachodzi czynność (przypadek lokalny, locativus). Na związek jednego przedmiotu z drugim wskazuje się najczęściej formą dopełniacza, ale także celownikiem itp. W różnych językach rozwinęły się różne inne formy przypadków, stanowiące formalne kategorie lub przypadki o takich znaczeniach, jakie wyznaczają przyimki, np. w kombinacjach: „od miasta” (przypadek pozytywny, ablativus), do miasta (illativus), na miasto (superessivus), do miasta (sublativus), z miasta (elativus), na miasto (adessivus) itd.” (AI Thomson. Lingwistyka ogólna, 321). Profesor Baudouin de Courtenay wyróżnia przypadki czasoprzestrzenne lub lokalno-chronologiczne, takie jak: locativus w ogóle, ablativus, elativus, allativus, inessivus, superessivus, subestivus, sublativus, superlativus, abessivus, instrumentalis itp. Przypadkami pochodzenia społecznego są: genitivus, dativus, accusativus itp. (o. c. 536). Ciekawe dyskusje na temat natury rzeczownika i podmiotu w zdaniu znajdujemy u Gerbera, który psychologizuje to w tym sensie, że widzi w wyborze podmiotu powtórzenie ludzkiego „ja”: z ogólnej niepewności wiedzy powstaje akt poznania dokonywany przez jednostkę. „In der Tat ist der Mensch mit Bildung des Substantivwortes aus dem Kreise des vom Universum gegebenen, des gekannten herausgetreten. Sofern er dasselbe aus dem von ihm selbst gebildeten Wurzellautgebilde sonderte und Individualisierte, schuf er ein Etwas, dem keine andere äussere oder innere Wirklichkeit zukommt, als die auf dieses Schaffen sich stützt, keine Bedeutung także, als die von ihm gesetzte, in seiner Abgrenzung (Definicja) des Lautbildes legende. er verwirklicht worden ist, und es würde gar nichts Wirkliches bedeuten, wenn nicht der Mensch selbst in Schaffen, in Betätigung seiner individuellen Bilderkraft, noch immer internalhalb des Universums stünde. uns, aber nur durch das Wirkliche sind wir zu dem Lautbilde serpens gelangt, und der Laut serp deuten auf den Laut der Wahrehmung, welcher dazu anregte ihn zu bilden” (o. ok. 75). "Istotnie, wraz z powstawaniem rzeczowników, człowiek wyszedł z kręgu wyznaczonego przez wszechświat, znany. Ponieważ wyodrębnił i wyizolował coś z samogenerującego się pierwotnego obrazu dźwiękowego, stworzył coś, czemu nie odpowiada żadna inna rzeczywistość zewnętrzna ani wewnętrzna, z wyjątkiem tej opartej na tej kreacji, jak również na żadnym innym znaczeniu niż ustalone przez niego, założone w delimitacji (definicji) obrazu dźwiękowego. Zatem rzeczownik sam w sobie nie znaczy nic poza dokładnym obrazem dźwiękowym, poprzez który nabył rzeczywistość, i nie miałby żadnego znaczenia rzeczywistego, gdyby sam człowiek nie został utwierdzony w swoim stworzeniu, w swojej udowodnionej osobistej zdolności do generowania obrazów, pozostając we wszechświecie. Znaczenie słowa serpens [wąż – łac. ] poza nami nic realnego nie odpowiada, ale tylko poprzez rzeczywistość udało nam się dotrzeć do serpens obrazu dźwiękowego, a serp dźwiękowy wskazuje dźwięk związany z percepcją, która spowodowała jego powstanie” (niemiecki). „Das Substantiv-Subjekt nimmt im Satze diejenige Stellung ein, welche im Bewusstseinsakte der Inhalt, den er umschliest... Jedes Subjekt wurde so eine Personifikation des Ich, in jedem Prädikat lebte ein Analogon der Seelenbewegung, wie das Ich sie verursacht und lenkt” (80–81): „Rzeczownik podmiotowy zajmuje w zdaniu to samo miejsce, co treść w akcie świadomości – treść, którą ten akt zawiera... Każdy podmiot stał się uosobieniem Ja, w każdym orzeczeniu znajduje się analogia ruchu mentalnego powołanego do życia i kierowanego mocą Ja” (niemiecki). Idee te wiążą się z ogólną koncepcją epistemologiczną Gerbera, która znacznie różni się od naszej. Zasługą Gerbera jest próba wprowadzenia świadomości epistemologicznej do podstawowej funkcji językowej, wadą całej jego koncepcji jest niejednoznaczne znaczenie „ja” i jego roli w sądzie: czy jest to niefortunne wyjaśnienie „psychologiczne”, które pojawia się w językoznawstwie wszędzie tam, gdzie powinno i nie powinno być, czy też jest tu rozumiane, że „ja” jest epistemologiczne, czy wreszcie metafizyczne? Niejasne wyobrażenie o różnicy między Kennenem i Erkennenem jako dwoma etapami poznania, pierwszy w kosmicznej niepewności, drugi przezwyciężający tę amorficzność przez wyobraźnię podmiotu, jest podstawą całej konstrukcji, notabene, epistemologicznie ogólnie przestarzałej w realizacji, jako sięgającej epoki wcześniejszego neokantyzmu z jego nadmiernym wyrafinowaniem w tym obszarze. Oznacza to, że [i nie] istnieje (niemiecki). Ten sąd o nazewnictwie, który leży u podstaw każdego rzeczownika, podmiotem jest zaimek – gest, orzeczenie nazwy, zwykle nie jest zauważany w językoznawstwie, nawet w filozofowaniu. Na przykład ten sam Gerber, całkiem trafnie łącząc różnicę między nazwą a czasownikiem relacją syntaktyczną, dzięki której rdzeń wyrazu jest określony w swoim istnieniu, zatrzymuje się bezradnie przed rzeczownikiem w izolacji, choć istnieje on poza zdaniem i stanowi zagadkę wymagającą rozwiązania. Jest zmuszony po prostu temu zaprzeczyć. „So lange nämlich die Wurzel allein den Satz vertrat, konnte sie nur entweder als Interjektion einer befriedigten Verwunderung erklungen sein, als ein erfreuendes Sprachkunstwerk, ein treffendes Lautbild, um seinen selbst willen geschaffen: sar (sarp – Serpens) ta! Kriechen (des) da! – oder sie bedeutete, wenn sie in den Dienst der Mitteilung trat, einen tautologischen Satz: Kriechen (des) da kriecht” (69). - „Mianowicie, dopóki sam rdzeń reprezentował zdanie, mógł on brzmieć jedynie jak wykrzyknik wyrażający nieoczekiwane zadowolenie, jak wywołujące radość dzieło sztuki słowa, precyzyjny obraz dźwiękowy dążący do samokreacji: - lub oznaczał, gdy służył jako środek komunikacji, zdanie tautologiczne: pełzające pełzanie” (niemiecki). I dopiero później, gdy słowo to rozwinie się w znaczeniu: „sar ta agh (anguis) Kriechen (des) da würgt (umstrickt); das Kriechende, welches kriecht, ist jetzt ein Kriechendes, welches würgt. Ein und dasselbe nimmt in zwei verschiedenen Vorgängen in gleicher Weise zu Grunde, wie, unter Umständen, es noch manchen anderen unverändert zu Grunde Liegen kann. Es ist der Begriff der Substanz ihren Accidenzen gegenüber” (70). - "Rzecz pełzająca, która się pełza, teraz jest rzecz pełzająca, która dusi. To samo realizuje się w różnych zdarzeniach w podobny sposób; w odpowiednich warunkach, nie zmieniając się, może stać się podstawą szeregu innych zdarzeń. Jest to koncepcja substancji przeciwstawiającej się swoim przypadłościom" (niemiecki). Gerber pomija w swoim sądzie trzecią możliwość, odmienną zarówno od wykrzyknikowego znaczenia słowa, jak i tautologii, a mianowicie, że serpens jako rzeczownik jest już sądem: jest serpensem i bez tego wstępnego sądu, który przekształca ideę-słowo w imię, jego dalszy rozwój w podmiot sądu jest niemożliwy: sar ta agh – Serpens – anguis. Sprawa wydaje się jeszcze prostsza Gabelenzowi, który mimochodem porzuca następujący osąd: „Der Mensch nennt die Dinge nach irgendeiner hervorragenden Eigenschaft, das heisst: er ersetzt (!) das Subjekt durch das Prädikat” (op. s. 336). – „Osoba nazywa rzeczy jakąś wybitną właściwością, to znaczy: zastępuje podmiot orzeczeniem” (niemiecki). Warto w tym miejscu przypomnieć wyrok W. Humboldta (Üb. das vergl. Sprachstud. etc. Ges. W., Bd. 111, 243, cyt. za: Gerber, o. c., 6). „Die Sprache kann nicht anders entstehen, als auf einmal” oraz że „in jedem Augenblick ihres Daseins dasjenige, was sie besitzen müsse, was sie zu einem Ganzen macht”. - „Język może powstać dopiero natychmiast jako całość”, „w każdym momencie swego istnienia musi posiadać to, co czyni go całością” (niemiecki). A. Potebnya patrzy inaczej (ts. s., s. 158): „Zmysłowy obraz dźwięku, koloru jest sam w sobie sprzecznością, ponieważ widzimy nie tylko jeden kolor, ale kolorowy przedmiot, a nawet dźwięk, którego faktyczne źródło może być przed nami ukryte, kojarzymy z przedmiotem, z którego jest słyszalny. Nazwy niektórych kolorów już teraz wyraźnie wskazują obrazy zmysłowe, od których się oddzielają (?!): tak jak niebieski jest kolorem gołębicy (dlaczego nie odwrotnie versa?), słowik to słowik, polski niebieski to kolor nieba, a zielony początkowo myślano nie osobno, jako jakość, ale w obrazie zmysłowym obejmującym przedmiot, działanie i jakość” (Potebnya A.A. Myśl i język. Op. ed. P.143.). Podobnie argumentuje Kudryavsky (ts. op., 41–42), który powtarza ten sam przykład z gołębiem. „Najwyraźniej nazwy wszystkich kolorów pochodzą z tego samego źródła, co nazwa koloru niebieskiego. Zatem „różowy” pochodzi od słowa „róża” i pierwotnie oznacza kolor róży, „malina” pochodzi od „malinowego”, „brązowy” od „cynamonowego” itp. Nazwy „fiolet” i „pomarańcza” są słowami zapożyczonymi z języka rosyjskiego, ale zgodnie ze swoim pierwotnym znaczeniem wskazują na kolor fioletu i pomarańczy (fiołek francuski – fiolet, pomarańcz – pomarańcz).” Według Florensky'ego rzeczownik pospolity odpowiada raczej przymiotowi nazywanej rzeczy niż samej rzeczy; służy przede wszystkim ujawnieniu nazywającego, poznającego podmiotu, a nie poznawalnej rzeczywistości. Nazwa własna oznacza rzecz w jej egzystencjalizmie, a zatem w większym stopniu niż rzeczownik pospolity jest samą rzeczywistością (Florensky P.A. Imeslavie jako przesłanka filozoficzna // Florensky P.A. W zlewniach myśli... P.293–299). W tej kwestii stanowiska Florenskiego i Bułhakowa są dość zbliżone: w przypadku obu nadal nie ma zasadniczej różnicy między nazwami własnymi a rzeczownikami pospolitymi. U Florenskiego natomiast wyznaczona i podkreślona jest aktywna rola podmiotu nadającego nazwy rzeczywistości (nazywanie w koncepcji Florenskiego jest wynikiem aktu poznawczego), natomiast dla Bułhakowa osoba jest przede wszystkim medium, przez które „mówi” kosmos. U podstawy, u źródła (łac.). Poślubić. M. Müller, 210, I. Benloen uważa, że ​​w języku gotyckim istnieje 600 niezbędnych korzeni, a we współczesnym języku niemieckim 250. Pott uważa, że ​​każdy język ma około 1000 korzeni. Etym. Forscha. II, 73 (Müller, 201–202). Według Grimma języki germańskie mają 462 rdzenie werbalne (Potebnya, 19). "Mając do dyspozycji 400–500 rdzeni predykatywnych, język nie miałby trudności z wymyśleniem nazw dla wszystkich przedmiotów, które pojawiają się w naszej wiedzy: język jest oszczędnym mistrzem. Gdyby każdy rdzeń tworzył 50 pochodnych słów, mielibyśmy 25 000 słów. Ale wiemy od wiarygodnego autorytetu, wiejskiego proboszcza, że niektórzy robotnicy w jego parafii mają w swoim słownictwie nie więcej niż 300 słów. Inskrypcje w kształcie klina w Persji zawierają nie więcej niż 379 słów, z czego 131 to nazwy własne. Słownik starożytnych egipskich mędrców, o ile wiemy z inskrypcji hieroglificznych, zawiera około 658 słów. Libretto jakiejkolwiek włoskiej opery rzadko kiedy dobrze wychowany człowiek w Anglii używa w rozmowie więcej niż 3000 lub 4000 słów. Szekspir, który prawdopodobnie prezentował większą różnorodność niż jakikolwiek inny pisarz w jakimkolwiek języku, skomponował swoje dramaty na około 15 000 słów, Milton ma tylko 8 000 słów, a Stary Testament zawiera nie więcej niż 5642 słowa” (M. Muller, 202-203). Leibniz (De arte kombinaroria, op. I, 387–8, wyd. Dutens). – Dotyczy to rozprawy G.V. Leibniza w dziedzinie matematyki na stopień licencjata: „Dissertatio de arte kombinatoria” - „Rozprawa o sztuce kombinacji” (łac.), 1666. Cytaty situs literarum in alfabeto sit variabilis (Ile razy może zmienić się pozycja liter w alfabecie (łac.)): Dopuszczalne są 23 litery w języku łacińskim 25.852.016.738.884.976.640.000; 24 litery w języku niemieckim - 620.448.701.733.239.739.360.000 (M. Müller, 201–202). Patrz uwaga powyżej. A. Potebnia tak wyjaśnia wewnętrzną formę słowa: "Słowo samo w sobie nie wyraża całej myśli przyjętej za treść, lecz tylko jeden jej znak. Obraz stołu może mieć wiele znaków, ale słowo stół oznacza tylko nałożony (rdzeń stl jest taki sam jak w czasowniku stlat). Przez słowo okno rozumiemy zwykle ramę ze szkłem, natomiast sądząc po podobieństwie do słowa oko, oznacza to: gdzie się patrzy. Jednym słowem zatem są dwie treści: jedna, która nazwaliśmy powyżej obiektywnym, a teraz możemy nazwać najbliższe etymologiczne znaczenie tego słowa, zawsze zawiera jeden znak, drugi jest treścią subiektywną, w której może być wiele znaków. Pierwszy jest znakiem, symbolem, który zastępuje dla nas drugi. Wewnętrzna forma słowa jest stosunkiem treści do świadomości, pokazuje, jak jego własna myśl pojawia się u człowieka. W szeregu słów tego samego rdzenia, następujących po sobie, każdy poprzedzający można nazwać wewnętrzną formą kolejnego” – Potebnya. AA Myśl i język. Dekret. wyd. s. 97–98. Bułhakow cytuje Potebnię nie do końca trafnie. Poprawiliśmy główne nieścisłości semantyczne. (101–102). Kudryavsky wyróżnia: "1) formę dźwiękową, czyli znaną kombinację dźwięków, 2) symbol, czyli poprzednie znaczenie słowa, użyte jako znak innego znaczenia, wreszcie 3) samo znaczenie słowa, czyli związane z nim przedstawienie lub pojęcie. Szczególnie ważny w rozwoju słowa jest symbol, będący żywym, łączącym łącznikiem składu dźwiękowego słowa z jego znaczeniem. Czasem ten element słowa nazywany jest formą wewnętrzną wyrazu. słowo.” Prawdopodobnie Bułhakow nawiązuje do publikacji: Jacobi F.N. Werke. Lipsk. Bd. 3. 1816. „Un fait qui domine toute la matière, c’est que nos langues, par une necessitédon on verra les raisons, sont condamnées à un perpétuel manque de proporcjonalny entre le mot et la Choose.” L'expression est tantôt trop duży, tantôt trop étroite. Nous ne nous apercevons pas de ce défaut de justesse, parce que l’expression, pour celui qui parle, se proporcjonalny d’elle-même à la Choose, grâce à l’ensemble des circonstances, grâce au Lieu, au moment, à l’intention widoczny du discours, et parce que chez „l’auditeur, qui est de moitié dans tout lanquage, l’attention allant droit à la pensée sans s’arrêter à la portée littérale du mot, la restreint ou l’étend selon l’intention de celui qui parle” (Bréal, o. c. 134, 1). – "Z konieczności, z powodów, które zobaczymy, nasze języki są skazane na odwieczną dysproporcję między słowem a rzeczą - taki jest fakt w tej dziedzinie. Słowo okazuje się albo za szerokie, albo za wąskie. Nie zauważamy tego, bo dla mówiącego słowo - dzięki całokształtowi okoliczności, miejsca, momentu i oczywistej intencji wypowiedzi - samo jest współmierne z rzeczą, a słuchacz, uczestnicząc na równych prawach w jakiejkolwiek mowie, kieruje swoim uwagę bezpośrednio na myśl, bez zatrzymywania się na dosłownym znaczeniu słowa i zawęża ją lub rozszerza zgodnie z intencją mówiącego. „Język nie ma własnych wyrażeń i im dokładniejszej analizie poddamy słowo, tym więcej podobieństw ujawni się z symbolicznymi wyrazami późniejszej poezji ludowej” (Potebnia, 158). Według uwagi Kwintyliana (VIII, 6) wydaje się, że dzięki metaforze każda rzecz ma w języku swoje słowo (Bréal, 1. s. 134, 1). Przykład anegdoty: uogólniając koncepcję, którą mamy np. w języku łacińskim aedes oznacza mieszkanie, budynek, który wywodzi się od rdzenia idh – palić, pierwotnie oznaczało miejsce paleniska. z łac. pavimentum zdeptana ziemia (od pavis) Rumuńskie pamentu, czyli cały glob. Podobnie głupi. Erde (root ag) oznaczało pierwotnie zaoraną ziemię. Imiona własne mogą mieć znaczenie uogólnione: od Cezara pochodził cesarz Cezar, król, od Karola Sława, kral, [król] i Hung. Kirali ludzie. Znacznie częściej występuje specjalizacja znaczenia, w której zamiast gatunku używa się rodzaju. Więc np. ἄλογον we współczesnej grece. znaczy koń. Niemieckie słowo Fohlen, Füllen, w powiązaniu z greckim πῶλος, łac. pullus pierwotnie oznaczał „młode zwierzę”, w języku germańskim oznacza młodego konia, a nawet młodego osła. Powstały w ten sposób poulain „młode zwierzę”, podobnie jak powiązane z nim niemieckie słowo, oznacza teraz młodego konia (Giesswein 110–11). Przykład metonimii: znaczenie Sonne (sol, ἥλιος), słońca i luny (luc-na) księżyc był pierwotnie tylko „świetlisty”, Mana, Mensch – myśląca femina (kobieta) – karmiąca, fillus, filia – syn, córka – ssąca, ssąca, argentum, aurum, Gold, gold, silver – musująca, terra – sucha ziemia, Rost, Rose, łac. rubus (truskawka) – czerwona, hebr. lebanâ (osioł), arabski, aquar (lis) – czerwony, arabski, laban (mleko), hebr. lebânâ (miesiąc), lebênâ (dachówka), arabski, gamar (miesiąc), francuski. aube (świt), łac. alba (perła), hebr. hori (chleb pszenny), niemiecki. Weizen (pszenica) – biała, niemiecka. Galle, gr. χολή, łac. Fel żółć – żółta, Vag (niedźwiedź) – brązowa – der Braune; łac. ovis – owca – cicha, słodka, głupia. Wilk, wilk - rozrywacz, niemiecki. Hahn – kogut – śpiewający, łac. galus – kogut, pianie, niemiecki. Gerste łac. hordeum, hebr. Secôrâ [jęczmień], przeszywający, Himmel i Hemd - [niebo], okrywający, equus, aqua - [woda], szybki, cervus, Hirsch - [jeleń], rogaty, sus, Schwein [świnia], - rodzący, bos, Kuh, bu-te-o, bu-fo - [krowa], krzyczący (root gu - krzyk), corvus, comix, Krähe (kruk) – rechot, trawa – [trawa], rośnie itp. (Giesswein, op. III). „La métaphorechange le sens des mots, crée des expresss nouvelles de façon subite. La vie instantanee d'une similitude entre deux objets, deux actes, la fait naître. Elle se fait adopter si elle est juste, ou si elle est pittoresque, ou simplement si elle kombinacji une lacune dans le vocabulaire. Mais la métaphore ne reste telle qu’à ses débuts bientôt l’esprit s’habitue à l’image; son succès même la fait pâlir, elle devient une reprezentacja de l’idée à peine plus colorée que le mot propre. (Bréal, 135). – "Metafora zmienia znaczenie słów, nagle tworzy nowe wyrażenia. Rodzi się z natychmiastowego odkrycia podobieństwa dwóch przedmiotów, dwóch działań. Metafora zostaje, jeśli jest trafna, malownicza lub po prostu wypełnia lukę słownikową. Ale metafora nie pozostaje taka, jak była na początku: umysł szybko przyzwyczaja się do obrazu, sukces sam go odbarwia, staje się wyrazem idei, tylko nieco bardziej barwnej niż słowo w jego dosłownym znaczeniu" (francuski). Trzeci w porównaniu (łac.); termin logiczny: coś wspólnego, co służy jako podstawa do porównywania dwóch obiektów. Oto kilka przykładów metafor: „Ze względu na podobieństwo wyglądu nazwano je: „punkt” (na kościach), „żyła” (w kamieniu, marmurze), „lwia paszcza” (kwiat), „chrust” (ciasteczka), „śruba” (gra), „grzebień” (kogut, góra), „noga” (stół) itp. Na podstawie podobieństwa funkcji nazywane są: „łyżwy”, „głowa” (miasto), „siostra” (miłosierdzia), (on jest jego) „prawem”. ręka” itp. Ze względu na podobieństwo układu części nazywa się je „szyją” i „głową” (butelki), „skrzydłem” armii, wiatrakiem itp.”. (Thomson, op. s. 297). Na początku „prawomocność słowa i jego związek z samym tematem odczuwano znacznie wyraźniej. I rzeczywiście, w języku i poezji istnieją pozytywne dowody na to, że zgodnie z wierzeniami wszystkich ludów indoeuropejskich słowo się myśli, słowo jest prawdą, a prawda, mądrość, poezja” (Potebnia, 176). „Tworzenie języka, począwszy od jego pierwszego elementu, jest działalnością syntetyczną w ścisłym tego słowa znaczeniu, właśnie w tym sensie, w jakim synteza tworzy coś, co nie mieści się w częściach składowych wziętych z osobna” (Humboldt). (Tamże, 184). – Potebnya A.A. Myśl i język. Dekret. wyd. P.158, 165 odpowiednio. Breal przywiązuje ogromną wagę do udziału woli w języku: „Il faut fermer les yeux à l’évidence pour ne pas voir qu’une volonté obscure, mais persévérante, préside aux Changes du Language”. Komentarz faut-il se représenter cette volonté? Je crois qu'il faut se la représenter sous la forme de milliers, de milionas, de milliards d'essais entrepris en tâtonnant, le plus souvent malheureux, quelquefois suivis d'un quart de succès, d'un demisuccès, et qui, ainsi guidés, ainsi corrigés, ainsi perfekcjonizm, vinrent à se préciser dans w pewnym kierunku. Le but en matière de język, c’est d’être compris. L'enfant, wisiorek des mois exerce w języku proférer des voyelles, à articuler des consonnes: Combin d'avortements avant de parvenir à prononcer clairement une syllabe! Mniej innowacji grammaticales sont de la même sorte, avec cette différence que tout un peuple y collabore. Que de konstrukcje maladroites, niepoprawne, zaciemniające, avant de trouver celle qui sera l'expression non pas adequate (il n'en est point), mais du moins suffisante de la pensée! En ce long travail il n’y a rien qui ne vienne de la volonté” (op. 7–8) – „Na to, co oczywiste, trzeba zamknąć oczy, żeby nie zauważyć jakiejś ciemnej, ale uporczywej woli, która kieruje zmianami w języku. Jak powinniśmy sobie wyobrazić tę wolę? Myślę, że należy to przedstawić w postaci tysięcy, milionów, miliardów prób podejmowanych losowo, najczęściej nieudanych, czasem częściowo lub w połowie udanych; W ten sposób prowadząc, poprawiając i udoskonalając, wytyczają określony kierunek. Celem języka jest zrozumienie. Dziecko miesiącami ćwiczy swój język, ucząc się wymowy samogłosek i spółgłosek; ile załamań, zanim będzie w stanie wyraźnie wymówić sylabę! Podobnie jest z innowacjami gramatycznymi – z tą różnicą, że bierze w nich udział cały naród. Ile jest niezdarnych, niepoprawnych, nieartykułowanych konstrukcji, zanim znajdzie się wyrażenie, które nie jest nawet adekwatne do myśli (takie nie istnieje), ale przynajmniej zadowalające. W tym długim dziele nie ma najmniejszej rzeczy, która nie wynikałaby z woli” (po francusku). Można zauważyć, że w poglądach Florenskiego nazwa pojawia się w takim „dialogu myśli i tajemnicy”, rzeczywistości człowieka i rzeczy, w którym obie strony są sobie równe (zob.: Florensky P. Dialektyka. // Florensky P.A. W zlewniach myśli... P.144). U Bułhakowa ludzka zasada nazywania jest jednak bagatelizowana w porównaniu z bytem, który się objawia. śr. ok. wyżej. Zbieg przeciwieństw (łac.). Charakterystyczne dla koncepcji Florensky’ego jest także rozumienie języka jako jednej z energii egzystencjalnych. Zobacz: Florensky P. Imeslavie jako przesłanka filozoficzna. // Florensky P.A. W przełomach myśli... s. 285 i nast. „Idealizm transcendentalny” w filozofii Kanta jest doktryną epistemologiczną, zajmującą się formalnymi przesłankami wiedzy, które organizują aprioryczne nasze doświadczenie (są to według Kanta „aprioryczne formy zmysłowości” – przestrzeń i czas; kategorie rozumu). Ponieważ te przesłanki aprioryczne mają charakter subiektywny (należą do „transcendentalnego podmiotu” wiedzy), Bułhakow nazywa idealizm Kanta solipsyzmem. Poszukując wyjścia z kryzysu filozofii postkantowskiej (zauważmy, że tak właśnie widziała swoje powołanie prawie cała filozofia rosyjska, począwszy od W. Sołowjowa), Bułhakow zaproponował, po pierwsze, uwzględnienie faktu, że myślenie filozoficzne nie istnieje poza językiem, a po drugie, wsparcie podejścia filozoficznego ideami dogmatyki chrześcijańskiej. Zatem substancja – jedno z podstawowych pojęć filozofii – projektowana jest w języku jako rzeczownik, ten ostatni, sprowadzając się do sądu i twierdzenia egzystencjalnego, ma charakter „trynitarny”, odzwierciedlając w ten sposób Trójcę Świętą. Według Bułhakowa w ten sposób można przerwać łańcuch „herezji”, jakim była historia filozofii, i osiągnąć pożądany przez wszystkich realizm myślenia. Powodom tego poświęcona jest książka Bułhakowa „Tragedia filozofii” (1921); por. zwłaszcza jej pierwszy rozdział „O naturze myśli”, w którym można znaleźć wiele ech „Filozofii imienia” (por. Works tom 1, s. 312–322). Zobacz także wyżej: o „pieczęci trójcy, która spoczywa na całym wszechświecie” w odniesieniu do słowa, do imienia. Artysta. (Met. V, 29): „Ἀντισθένης ᾤετο εὐήθως μηδὲν ἀξιῶν λέγεσθαι πλὴν τῷ οἰκείῳ λόγῳ, ἓν ἐφ᾿ ἑνός (por. Platon, Soph. 251A). Informacje o Stilpo zob. Plutarch (adv. Col. 22): ἑτέρου μὴ κατηγορεῖσθαι. ἀλλ᾿ ἄνθρωπον ἄνθρωπον, καὶ χωρις, ἀγαθὸν ἀγαθὸν κτλ i tak dalej (cyt. za: Gerber, o.c. 79, 11). – „Antystenes był nazbyt naiwny, sądząc, że o jednej rzeczy można powiedzieć tylko jedno, a mianowicie tylko o swoim imieniu” (Arystoteles. Metafizyka. V, 29, 1024 B 32 / Przeł. A.V. Kubitsky // Arystoteles. Działa w 4 tomach, M., 1975. t. 1. s. 2). 177–178). Stilpo „niszczy życie, gdy mówi, że nie można być orzecznikiem drugiego. „Jak będziemy żyć, jeśli nie będziemy mówić o godnym mężu i o mężu-dowódcy, ale o mężu - mężu, a osobno o godnym - godnym, a osobno o strategu - strategu?" (tłumaczenie Yu.A. Shichalina). – (Plutarch. Przeciwko Kolothowi 22:1119). Gerber podchodzi do tej kwestii, niosącej poważne implikacje filozoficzne, w sposób prosty i dość naiwny. „Wir haben, um uns da zurechtzufinden darauf zu achten, dass die Vorstellung, welche ausgedrückt werden soll, nicht in den Wörtern ihren Ausdruck erhält, sondern in dem Satze, dass die Wörter nur in Bertacht kommen und richtig gewürdigt werden können als Glieder einer sie umschliessenden Einheit. In jedem Satze erhalten die Wortglieder eine besondere Bestimmung, man kann sagen: eine Individualisierung ihrer Bedeutung durch die Beziehung, in welcher sie zu einander stehen. sprechen, sondern ein solches, welches würgt, und kein beliebiges Würgen wird von ihm ausgesagt, sondern das des Kriechenden. Und sondern wir die Frage nicht so zu stellen: wie kann von einem Kriechenden ausgesagt werden das Würgen dieses Kriechenden das identische Urteil, welches Antistenesa i Stilpo Logik verlangte, in dem Satze nicht vermisst werden muss” (s. 70–71). Próba Gerbera uniknięcia tego pytania prowadzi jedynie do przemieszczenia. Czy ist der Grund für die Frage, ob dies der Fall sein kann? Jak można zdobyć nie tylko Würgena, ale Würgen des Kriechenden, za pomocą którego można skleić te dwa słowa? Gerber nie jest świadomy rzeczywistej powagi problemu. "Trzeba zwrócić uwagę na to, że idea, którą chcemy wyrazić, otrzymujemy nie w słowach, ale w zdaniu, że słowa można rozpoznać i uporządkować jedynie jako elementy jedności, która je obejmuje. W każdym zdaniu człony werbalne otrzymują specjalne znaczenie, można by rzec, indywidualizację ich znaczenia poprzez relację między nimi. Nie ma w ogóle żadnego „pełzania”, o którym mówimy w naszej propozycji, jest tylko takie, które „dusi” i nie można tego przypisywać arbitralnej „zdolności dławienia”, ale możemy o tym mówić w odniesieniu do „pełzania”. Dlatego nie powinniśmy stawiać pytania w ten sposób: jak pewnemu pełzającemu stworzeniu można przypisać zdolność do uduszenia? Jest rzeczą oczywistą, że identyczny osąd, jakiego wymaga logika Antystenesa i Stilpo, dla jego wykonania wymaga wyroku”; [...nie tylko] „duszenie”, [ale] „pełzanie, co dusi” (niem.). Warto porównać te idee Bułhakowa dotyczące przezwyciężania praw logicznych (a przede wszystkim prawa tożsamości) w nazewnictwie z odpowiadającymi im – i poprzedzającymi Bułhakowa – przemyśleniami Florenskiego. W „Drugim liście” „Filaru i oświadczenia prawdy” Florensky uzasadnia niemożność zastosowania prawa tożsamości do Prawdy - jeśli nie chodzi o prawdę racjonalną, ale o konkretną, a zatem Florensky jest przekonany, żywą. Florensky pokazuje, że taka „Prawda jest pojedynczą istotą trzech hipostaz” (Florensky P.A. The Pillar and the Statement of Truth // Dodatek do czasopisma „Questions of Philosophy”. T.1. M., 1990. s. 49), sugerując Boga Trójcy. "Jeśli zaczniemy rozważać najstarsze imię, znajdziemy w sanskrycie. nâman, w łac. nomen, w języku gotyckim. namo. Ten nâman stoi zamiast gnaman, w łac. zachowanym cognomen. G zniknęło, jak np. w słowie natus - syn zamiast gnatus. Naman, imię, pochodzi od rdzenia znać i pierwotnie oznaczało to, przez co poznajemy rzeczy" (M. Müller, 289). Myśli bez treści są puste, kontemplacje bez pojęć są ślepe (niemiecki). – Kant I. Krytyka czystego rozumu // Zbiór Kanta I. Op. w 8 tomach. T.3, M., 1994. S.90. „...Dla każdego zestawu rzeczy oznaczonego jedną nazwą ustalamy zwykle tylko jeden konkretny typ... na świecie jest wiele łóżek i stołów... Ale są tylko dwa pomysły na te przedmioty - jeden na łóżko, drugi na stół” (Platon. Republika. X 596a - b / Przeł. A.N. Egunov). „Jest oczywiste, że różnorodność zapachów pozostaje bezimienna, ponieważ nie można jej sprowadzić do dużej liczby prostych form” (Platon. Timaeus. 66e - 67a / przetłumaczone przez S.S. Averintseva). Jeśli dla Bułhakowa idee są „czystymi znaczeniami”, to dla skrajnego „realisty” Florenskiego są to niezależne hipostatyczne istoty świata duchowego. W tym duchu Florensky rozumie filozofię Platona. Łącząc się z opinią, że Platon był wtajemniczony w tajemnice ezoteryczne (E. Schure, R. Steiner), Florensky uważał, że platońska doktryna ideowa ostatecznie sięga doświadczenia tajemnego. Idee, według Florensky'ego, to „nie jakiekolwiek obrazy bóstw, ale same twarze lub wizerunki bóstw lub demonów, które pojawiały się wtajemniczonym w tajemnice”. – Ksiądz Paweł Florenski. Znaczenie idealizmu. Siergijew Posad, 1914. s. 83. Zaangażowanie, uczestnictwo (grecki). „...Zwykle mówimy, że mistrz robi to czy tamto, wpatrując się w jego pomysł: jeden robi łóżka, drugi potrzebne nam stoły” (Platon. Państwo. X 596b / przeł. A.N. Egunowa). Przykładowo w „Readings on God-Humanity”: „Jak wiadomo z logiki formalnej, zakres pojęcia jest odwrotnie proporcjonalny do jego treści: im szersze jest pojęcie, tym większy jest jego zakres, tym uboższy w treść, bardziej ogólny, bardziej nieokreślony. Wręcz przeciwnie – pomiędzy ideami jako pozytywnymi definicjami bytów specjalnych: stosunek objętości do treści jest z konieczności bezpośredni, tj. im szerszy jest zakres idei, tym jest ona bogatsza w treść.” – Czytanie szóste // Sołowiew V.S. Działa w 2 tomach. Dodatek do czasopisma „Pytania Filozoficzne”. T.2. M., 1989. s. 60–61. Aluzja do „anamnezy” Platona. Zobacz na przykład: Fedon. 75e, 102; Fedr. 249s. Breal, o. C. 210: „Je crois, en effet, que les mots ont été créés pour avoir une pleine znaczenie par eux-mêmes, et non pour servir à une syntaxe qui n’existait pas encore”. - „Myślę, że słowa właściwie zostały stworzone, aby miały same w sobie pełne znaczenie, a nie służyły składni, która jeszcze nie istniała” (francuski). Breal, o. C. 207–3: „Une langue qui ne se Composerait que de pronoms ressemblerait au vagissement d’un enfant ou à la gesticulation d’un sourdmuet”. Le besoin d'un autre élément, don't le substanif, l'adjectif et le verbe furent formés, était donc évident. Mais il n’en est pas moins vrai que le pronom vient se placer à la base et à l’origine des langues: c’est sans doute par le pronom, venant s’apposer aux autres sortes de mots, qu’a commencé la rozróżnienie kategorii grammaticales.” „Język składający się wyłącznie z zaimków przypominałby bełkot dziecka lub gestykulację głuchoniemego. Oczywista jest zatem potrzeba jeszcze jednego elementu, który doprowadził do powstania rzeczownika, przymiotnika i czasownika. Ale nie mniej prawdą jest, że u podstaw i pochodzenia języków istniał zaimek: nie ma wątpliwości, że to właśnie od zaimka dołączonego do słów innego rodzaju zaczęto rozróżniać kategorie gramatyczne. Kp. Gerbera, o. C. 120. Zobacz s. 120. Bulicz. „Liczba” w Enz. Śl. tom. 76, s. 861–863. „L’une des plus récentes est l’adverbe, les mots comme οἴκοι, πέδοι, χαμαί, εὖ, κακῶς, οὔρως, humi, domi, recte, valde, primum, rursum, hic, illic, sont des substanifs, adjectifs ou pronoms régulièrement fléchis. Mais quand un mot a arrêté d'être en un rapport immédiat et necessaire avec le reste de la frazy, quand il sert à mieux déterminer quelquun d'autre terme sans être pourtant indispensable, il est prêt à prendre la valeur d'un adverbe” (Bréal, 200). – "Jednym z najnowszych jest przysłówek. Słowa takie jak stopniowo redukowane rzeczowniki, przymiotniki lub zaimki. A gdy słowo utraci swoje bezpośrednie i konieczne połączenie z resztą frazy, gdy służy do lepszego zdefiniowania innego słowa, nie będąc obowiązkowym, jest gotowe zamienić się w przysłówek. „Un temps est venu pour tous nos idiomes où les cas de la déclinaison, ne paraissant pas assez clairs ou assez précis en eux-mêmes, ont été par surcroit, escortés d’un adverbe... Mais l’habitude de les voir jounts à un pewne cas a suggéré l'idée d'un rapport decause à effet: ce petit mot, qui était un simple accompagnement de l'accusatif ou de l'ablatif, parut les régir. Dès lors il les a régis en effet: d'adverbe il devint przyimek” (Bréal, 202). "W przypadku wszystkich naszych powiedzeń nadszedł czas, gdy formom przypadków, które same w sobie nie wydawały się wystarczająco jasne i wyraźne, zaczął towarzyszyć przysłówek... Ale nawyk widzenia ich w połączeniu z określonym przypadkiem zrodził ideę związku przyczynowo-skutkowego: powstał pomysł, że to małe słowo, po prostu towarzyszące przypadkowi narzędnikowemu lub biernikowi, kontroluje je. Od tego czasu naprawdę zaczęło je kontrolować: od przysłówka zamieniło się w przyimek "(francuski). "Podmiot musi koniecznie być mianownikiem rzeczownika. Że rzeczywiście tak jest, widać z faktu, że każde słowo pełniące rolę podmiotu jest przez nas z pewnością uznawane za mianownik. O ile w wielu przypadkach, gdy to słowo jest niezmienne, nie możemy tego udowodnić, to jednak zdarzają się przypadki, gdy kategoria mianownika przybiera zupełnie jasne formy. Tak więc u Puszkina „okrzyki rozległy się w oddali”, nie jest jasne, czy „hurra” jest uznawane za mianownik przypadku, choć częściowo na to wskazuje słowo „wybuch”, ale w zdaniu typu „ach i ochy” nie pomogą w tej sprawie, wykrzykniki przyjmowały nawet końcówki mianownika liczby mnogiej, zgodnie z rolą podmiotu, jaką pełnią w zdaniu – Nie ulega też wątpliwości, że podmiot musi być rzeczownikiem. Jeśli czasami przymiotnik może pełnić rolę podmiotu, to zawsze zamienia się w rzeczownik” itp. (Kudryavsky. Wprowadzenie do językoznawstwa, str. 109–110). Na pytanie, czym jest przedmiot, gramatyka szkolna odpowiada: podmiotem jest przedmiot, o którym mowa w zdaniu. Potebnya najlepiej obala słuszność tej definicji następującą przykładową lekcją: ""Nie martw się o jutro" - co tu się mówi? O jutrze. - Nie, to nie to. Jaki jest główny temat wypowiedzi? - Abyśmy się tym nie przejmowali. - Nie, tematem tu omawianym jesteś ty, druga osoba. "Ale tutaj nic się o nas nie mówi" (A. Potebnya. Z notatek o gramatyce rosyjskiej, s. 187 i nast.). Zdanie „rąbią siekierą” mówi o siekierze, ale słowo „siekierą” w ogóle nie jest podmiotem; zdanie „w jaskini jest ciemno” mówi o jaskini, ale słowo „w jaskini” również nie jest podmiotem (Kudryavsky, 109). Hamann w „Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft” (Schriften, B. VII, 5) zauważa: „Die erste Reinigung der Philosophie bestand in dem Versuch, die Vernunft von aller Überlieferung, Tradition und Glauben daran unabhängig zu machen. Die zweite (Kant) ist noch transzendenter, und läuft auf nichts weniger als eine Unabhängigkeit von der Erfahrung – hinaus Der dritte, höchste und gleichsam empirische Purismus betrifft także noch die Spache, das einzige, erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft.” Jakobi mówi: „Es fehlte noch an einer Kritik der Sprache, die eine Metakritik der Vernunft sein würde” (Allwills Briefsammlung, Zugabe, 109). Herder w „Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft”, Bd. 1, 451, czytamy: „Der Bau menschlicher Sprache von ihrem Grunde auch vernichtet grundaus das Spielwerk einer gegenstandlosen Vernunft a priori”. – Hamann w Metakrytyce o puryzmie czystego rozumu [zauważa]: „Pierwsze oczyszczenie filozofii polegało na próbie uniezależnienia rozumu od wszelkich zwyczajów, tradycji i wierzeń. Drugie (kojarzone z Kantem) ma charakter jeszcze bardziej transcendentalny i sprowadza się do niczego innego, jak niezależności od doświadczenia. Po trzecie, najwyższy i pozornie empiryczny puryzm dotyczy także języka, jedynego, pierwszego i ostatniego organonu i kryterium rozumu”. Jacobi [mówi]: „Nie ma krytyki języka, która stałaby się metakrytyką rozumu”. Herder w „Metakrytyce wobec krytyki czystego rozumu” [mówi]: „Struktura języka ludzkiego w zasadzie zaprzecza grze bezprzedmiotowego rozumu a priori” (niemiecki). Gerber, od którego czerpiemy te recenzje, z kolei zauważa: „Kant hat die Sprache einer Kritik nicht unterzogen. So spricht er überhaupt nicht von Sätzen, sondern nur von Urteilen, Urteile setzen ja die fertige Sprache voraus, und er kennt auch keine Wörter als Elemente des Wahrnehmungssatzes, sondern nur Wortbegriff” (ok. 190–191), zob. s. 194. – "Kant nie podjął krytyki języka. Dlatego w ogóle nie mówi o zdaniach, a jedynie o sądach; sądy zakładają już gotowy język, a Kant także nie widzi w słowach elementów zdań odpowiadających spostrzeżeniom, lecz widzi w nich jedynie pojęcia werbalne" (niemiecki). Nie ma nic w umyśle, czego nie ma w słowie; w słowie nie ma nic, czego by nie było w umyśle (łac.). Na nowo nakreślona zostaje teza empiryzmu Locke’a: „W intelekcie nie ma nic, czego by nie było w doświadczeniu”. Regnaud stawia tę kwestię inaczej (Orig. et philos. du langage, 239), zgodnie z którym przeciwnie, nihil in dictu, quod non fuerit prius in intellectu. Ściśle mówiąc, nie ma tu prius ani posterius. – Renaud („Pochodzenie i filozofia języka”) (francuski): W wypowiedzi nie ma nic, czego wcześniej nie było w umyśle; ...wcześniej ...później (łac.). Nieprzemyślana myśl (niemiecki). Bezprzedmiotowość (niemiecki). Przykład zaskakująco powierzchownego podejścia do kwestii języka można znaleźć nawet u tak poważnego myśliciela jak Lotze (Logik, 540): „Der Ausdruck unserer Gedanken ist an die Sprache, längst auch ihr insider Verlauf an die Reproduktion der Wörter gewöhnt; Wahrnehmungen, Erinnerungen und Erwartungen haben volle Klarheit kaum, bis wir für sie erschöpfende Ausdrücke in Sätzen der Sprache gefunden Der so erreichte Vorteil hängt nicht eigentlich an der Sprache und ihren Lauten, sondern an einer inneren Arbeit der Zergliederung und Verkämpfung, welche dieselbe bleibe, auch wenn sie andere Formen der Mitteilung benutzte; tatsächlich aber, nachdem die Sprache zu diesem Zweck entstanden, ist Form und Leichtigkeit der Denkbewegungen allerdings von den Mitteln abhängig, welche sie darbietet, und deshalb selbst National verschieden, nachdem mancherlei Ursachen sich verbunden haben, Bau und Fügung verschiedener Sprachen ungleichartig zu machen, was wir logisch meinen, unabhängig von der Art, wie wir es sprachlich ausdrücken in wirklicher Ausführung aber doch alles menschliche Denken genötigt, den geistigen Gedanken durch. Trennungen, Verknüpfungen und Umformungen der Vorstellungsinhalte herzustellen, welche die Sprache in ihren Worten verfestigt hat” (Gerber, o.c., 59). „Wyraz naszych myśli od dawna jest przystosowany do języka, ich wewnętrzny przepływ do tworzenia słów; spostrzeżenia, wspomnienia i oczekiwania z trudem uzyskują pełną jasność, dopóki nie znajdziemy dla nich wyczerpującego wyrazu w zdaniach językowych. Osiągnięta w ten sposób przewaga zależy zasadniczo nie od języka i jego dźwięków, ale od wewnętrznej pracy rozbioru i łączenia, która pozostałaby taka sama, gdyby użyto innych środków komunikacji; ale w rzeczywistości, gdy język powstał w tym celu, forma i łatwość procesów myślowych zaczęły oczywiście zależeć od środków zapewnianych przez język, a w konsekwencji od różnic narodowych języków, ponieważ z tego czy innego powodu struktura i los różnych języków nie były takie same. Nasza logika nie jest zatem zależna od języka, w jakim ją wyrażamy, ale myślenie ludzkie jest przyzwyczajone do wyrażania treści duchowych za pomocą podziałów, kombinacji i przekształceń ucieleśnionych w słowach” (niemiecki). „Obgleich alle Erfahrungsurteile empirisch sind, d. h. ihren Grund in der unmittelbaren Wahrnehmung der Sinne haben, dennoch nicht ungekehrt alle empirische Urteile darum Er-fahrungsurteile sind, sondern dass über das Empirische und überhaupt über das der sinnlichen Anschauung Gegebene noch besondere Begriffe hinzukommen müssen, die ihren Ursprung gänzlich apriori im reinen Verstande haben, unter die jede Wahrnehmung allererst subsumiert werden muss, und dann vermittelst derselben in Erfahrung kann verwandelt werden. Empirische Urteile, sofern sie objektive Giltigkeit haben, sind Erfahrungsurteile; die aber, so nur subjektiv giltig sind, nenne ich blosse Wahrnehmungsurteile Die letzeren bedürfen keines reinen Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnehmungen im denkenden Subjekt. Die ersteren aber erfordern jederzeit über die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch besondere im Verstande ursprünglich erzeugte Begriffe, welche es eben machen, dass das Erfahrungsurteil objektiv giltig ist” (Kant. Prolegomena, 78). – „Chociaż wszystkie sądy doświadczenia są empiryczne, to znaczy mają swoją podstawę w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, nie można powiedzieć czegoś przeciwnego, że wszystkie sądy empiryczne są przez to także sądami doświadczenia; aby były sądami doświadczenia, w tym celu do tego, co empiryczne i w ogóle do tego, co dane w naoczności zmysłowej, jest dane, trzeba dodać jeszcze pojęcia specjalne, całkowicie apriorycznie wywodzące się z czystego rozsądku: każde spostrzeżenie trzeba najpierw objąć tymi pojęciami, a potem przez nie można zostać przekształcone w doświadczenie. Sądy empiryczne, o ile mają ważność obiektywną, są sądami doświadczenia; jeśli mają ważność jedynie subiektywną, nazywam je po prostu sądami percepcyjnymi. Te ostatnie nie potrzebują żadnego czysto racjonalnego pojęcia, lecz wymagają jedynie logicznego połączenia percepcji u myślącego podmiotu. Te pierwsze wymagają zawsze, oprócz idei naoczności zmysłowej, specjalnych pojęć, pierwotnie wytworzonych w umyśle, które nadają osądowi doświadczenia obiektywne znaczenie” (Kant I. Prolegomena… Op. wyd. s. 54–55). Należy zauważyć, że główne kantowskie rozróżnienie na sądy analityczne i syntetyczne, na którym opiera się cały gmach Krytyki czystego rozumu, samo w sobie nie wytrzymuje krytyki i nie ma znaczenia fundamentalnego. Każdy sąd jest syntetyczny jako nazewnictwo, połączenie idei-orzecznika z podmiotem, to jest istota sądu, całkowicie nieredukowalna, bez której nie ma sądu: nawet całkowita tautologia A jest A, wzięta z całą powagą sądu, oznacza taką syntezę: to pomiędzy ośrodkami egzystencjalnymi, ontologicznym zastrzykiem A i ideą A ustanawia się połączenie. To samo dotyczy tego, że tej syntezy dokonano już kiedyś w nazewnictwie od A do A: teraz nazwa ta zdaje się tracić swą moc, wygasa, zlewa się z zaimkowym gestem wskazującym, staje się ikoną lub liczbą, wręcz przeciwnie, w orzeczeniu słowo zachowuje swą moc (może się tak zdarzyć, gdy znaczenie nazwy na skutek archaizmu lub nadmiernego zużycia ulega pogorszeniu i wymaga aktualizacji). Ale taka czysta tożsamość jest oczywiście rzadkim wyjątkiem i wcale nie stanowi rodzaju sądu „analitycznego”, w którym ta czy inna cecha zostaje uwydatniona w orzeczeniu i staje się przedmiotem specjalnego aktu poznawczego lub apercepcji. Kant tak definiuje sądy analityczne i syntetyczne: sądy albo „albo po prostu wyjaśniają (?!) i nie wnoszą nic (?) do treści wiedzy (a więc zupełnie bezsensowne, ale w takim razie co to za sądy? I w jakim sensie można je nazwać wyjaśniającymi?), albo poszerzają i powiększają tę wiedzę, pierwsze można nazwać sądami analitycznymi, drugie syntetycznymi” (Kant, Prolegomena w przekładzie W. Sołowjowa, wyd. 2, s. 17). Kantowski przykład sądu rzekomo analitycznego: „ciało jest czymś rozciągniętym” jest zupełnie nietrafiony, bo oczywiście zastępuje on ciało jako podmiot, jako rzeczownik, oznaczający coś, pojęciem ciała, jego definicją, w której zliczane są różne atrybuty, w tym ich rozciągłość, tak że sąd analityczny sprowadza się do tego samego słowa: rozciągłe jest rozciągłe. W rzeczywistości oczywiście tak nie jest. Ponadto, oczywiście, zdaniem Kanta, wymagana jest wiedza faktograficzna, która czyni sąd analitycznym, w przeciwnym razie będzie on syntetyczny. A więc jego własny przykład tego ostatniego: długość tej ulicy wynosi 317 sążni. lub dzisiaj 2° ciepła - może doskonale być przykładem oceny analitycznej, nie mniej niż „ciało jest rozciągnięte”, jeśli długość ulicy jest powszechnie znana i fizycznie wprowadzona w koncepcję tej ulicy, a także dzisiejszego t°. „Sądy analityczne (kontynuuje Kant w tym samym miejscu) wyrażają w orzeczeniu tylko to, co było już naprawdę do pomyślenia w pojęciu podmiotu, choć nie tak wyraźnie i nie z równą świadomością (o myśli Kanta można też powiedzieć, że jest „nie tak jasne i nie z pełną świadomością”). Kiedy mówię: wszystkie ciała są rozciągłe, wcale nie rozszerzam mojego pojęcia ciała, a jedynie je rozkładam, ponieważ rozciągłość była faktycznie myślana o tym pojęciu jeszcze przed sądem (?! - jaki rodzaj rozciągłości). „pojęcie” czy to jest przed sądem?), choć nie zostało to jasno wyrażone (a więc nie pomyślane?), sąd ten jest zatem analityczny. Wprost przeciwnie, twierdzenie: niektóre ciała mają ciężar, zawiera w orzeczeniu coś, o czym w ogólnym pojęciu ciała tak naprawdę jeszcze nie pomyślano (chociaż dlaczego nie jest to w ogóle pomyślane przynajmniej jako możliwość?); „Es sind nur zwei Fälle möglich: entweder die Logik übt volle Herrschaft über die Sprache, weil sie selbst der in der Sprache schöpferischer Trieb, die in ihr sich verkörpernde Idee ist. Oder die Sprache ist der Logik gegenüber eine eigentümliche, d. h. besondere Kräfte verwendende Schöpfung. Im ersten Falle kann die Sprache um kein Haar breit von der Logik abweichen; es darf keine Grammatik geben, nur Logik” (Steinthal. Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, 2-te Aufl. Berl. 1881, 66–7). „Także entweder die Logik verschlingt die Grammatik, oder die Grammatik macht sich völlig frei von der Logik” (68). Steinthal dopuszcza powiązanie logiki z gramatyką jedynie w takich samych granicach, jak w przypadku innych nauk. „Ganz eben so wie die Natur und die Naturwissenschaften, ist auch die Sprache und die Sprachwissenschaft logisch und nicht logisch: nämlich ihr Gegenstand mit seinen Verhältnissen ist ihnen eigentümlich; aber indem man diesen Gegenstand und diese Verhältnisse denkt, bemerkt der Logiker, dass sowohl der Sprachforscher nach logischen Gesetzen handelt, als auch, dass bei dem Verfahren der Sprache, ihre Elemente zu bilden und nach eigenthümlichen Gesetzen zusammenzufügen, logische Rücksichten und Gesetze unbewusst gewaltet haben Gesetze, welche die Sprache, und der Sprachforscher, der Chemiker und die Natur befolgen, sind die gemeinen logischen Gesetze, deren Darlegung der Sprach- und Naturforscher voraussetzt, die er nicht erforscht, die nicht sein besonderer Gegenstand sind” (70). "Możliwe są tylko dwa przypadki: albo logika zyskuje całkowitą dominację nad językiem, gdyż w języku sama okazuje się impulsem twórczym, będącym ucieleśnioną ideą. Albo też sam język jest logiką, w przeciwieństwie do czegoś osobliwego, czyli posługującego się specjalnymi władzami, kreacją. W pierwszym przypadku język nie może odejść ani na krok od logiki. Poza logiką nie może być gramatyki. " Zatem albo logika pochłania gramatykę, albo gramatyka jest całkowicie wolna od logiki. W tej samej mierze, w jakiej przyroda i nauka o przyrodzie, język i nauka o języku są logiczne i nielogiczne: mianowicie odpowiada im ich podmiot ze swoimi relacjami, ale ponieważ ten podmiot i jego relacje są ujęte, logik zauważa, że ​​tak jak badacz języka posługuje się prawami logicznymi, tak też przy użyciu języka do formowania jego elementów i łączenia ich specjalnymi prawami, reguły i prawa logiczne muszą w ukryciu dominować. Te prawa logiczne, którymi kieruje się język i badacz języka, chemik, fizyk i przyroda, są ogólnymi prawami logicznymi, których działanie zakłada badacz zarówno języka, jak i przyrody, ale których nie bada, i które nie są jego szczególnym przedmiotem” (niemiecki). Śr. charakterystyka poglądów Steinthala przez V.V. Zenkovsky’ego. W kwestii funkcji predykatu. Kijów, 1908. Pozłacany – znaczący, istotny (niemiecki), od gelten – mieć znaczenie, mieć znaczenie. Szkoła fryburska Windelband i Rickert, zdaniem Bułhakowa, kładą nacisk na łącznik, który jednak pozostaje uzasadniony poprzez „ja”: rozumiany jako wola „ja”, podmiotu, łącznik staje się obowiązkiem transcendentalnym, któremu przypisuje się teleologię. W ten sposób Bułhakow krytykuje – w świetle swojej teorii nazewnictwa – filozofię „wartości znaczących” szkoły fryburskiej (zob. Bułhakow S.N. Tragedia filozofii. Rozdział II. Sekcja A. Systemy idealistyczne // Dekret. wyd. s. 330–354, zwłaszcza s. 346). Sprzeczność między definiowanym słowem a definicją; wewnętrzna sprzeczność (łac.). Potem zatem z tego powodu (łac.). Gramatyka narodu jest najjaśniejszą reprezentacją jego zasad myślenia (niemiecki). – Gabelentz G. Die Sprachwissenschaft... S. 417. z łac. : essentia – esencja; wypadek – przypadek, wypadek. Porównaj: „Substancja to metafizyczna trójca, która znajduje wyraz w zdaniu”. – Bułhakow S.N. Tragedia filozofii // Dekret. wyd. s. 326. Kant I. Krytyka czystego rozumu / przeł. M. Władysławiewa. Petersburg, 1867. s. 52–53. Bułhakow cytuje tutaj i poniżej z drobnymi nieścisłościami, które zostały poprawione. Poślubić. w najnowszym wydaniu: Kant I. Krytyka czystego rozumu. I. Transcendentalna doktryna zasad. Część II. Logika transcendentalna. Wprowadzenie, część I / Tłum. ALE. Łosski // Kolekcja Kanta I. Op. W 8 tomach. M., 1994. T.3. s. 89–90. Kant I. Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki / Tłum. V. S. Solovyova. wyd. 2. M., 1893. s. 75–76. Następnie Bułhakow cytuje „Prolegomenę…” Kanta z tej samej publikacji. Poślubić. w najnowszym wydaniu: Kant I. Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która może jawić się jako nauka. V. S. Solovyova. – Kolekcja Kanta I. Op. W 8 tomach. M., 1994. T.4. s. 62–63. W swojej „Logice czystej wiedzy” („Logik des reinen Erkenntnis”, 1902) G. Cohen, szef marburskiej szkoły neokantyzmu, rozwinął ideę nieskończenie małego jako początku, z którego powstaje świat bytów skończonych. Według Cohena tylko myśl sama w sobie może wytworzyć to, co należy uznać za byt. Koncentrując się na najnowszych naukach przyrodniczych, opartych na rachunku różniczkowym, Cohen w matematycznym pojęciu nieskończenie małego widzi wyjściową kategorię rzeczywistości. Por.: Kant I. Prolegomena... Dekret. wyd. T.4. s. 83–84. W tłumaczeniu V. S. Sołowjowa słowo „rapsodia” odpowiada „konglomeratowi”. Por.: Kant I. Prolegomena... Dekret. wyd. T.4. Str. 83. „Es tritt jemand an eine runde Tafel und spricht: diese runde Tafel ist viereckig: so schweigt der Grammatiker vollständig befriedigt (dobry gramatyk?!); der Logiker aber ruft: Unsinn! Jener spricht: dieser Tafel sind rund, oder hic tabulum sunt rotundum: der Logiker an sich (nowy gatunek homo sapiens) versteht weder deutsch, noch latein und schweigt, der Grammatiker tadelt” (70). - "Ktoś podchodzi do okrągłego stołu i mówi: ten okrągły stół ma cztery rogi: przy tym gramatyk jest całkowicie usatysfakcjonowany i milczy, natomiast logik woła: bzdura! Ktoś mówi: ten stół jest okrągły, czyli hie tabulum sunt rotundum; logik jako taki nie zna niemieckiego i łaciny i milczy, gramatyk protestuje" (niemiecki). Cała przekonywalność tego przykładu, przypominającego anegdotę o dwóch Niemcach, z których jeden powiedział: Obciąłem włosy, a drugi poprawił: Obciąłem włosy, polega na przybliżonej głupocie Grammatikera an sich, który nie rozumie znaczenia, i Logikera an sich, który nie zna języka. Od takich „specjalistów” nie można oczekiwać niczego dobrego ani od logiki, ani od gramatyki, niezależnie od tego, jak dużą „autonomię” mają. Oto jego rozumowanie: „Wäre die Sprache logisch, und ihre Form der organische Abdruck der logischen Form des menschlichen Denkens, was würde daraus folgen? Es würde mit unleugbaren Notwendigkeit... folgen, dass es unmöglisch sein müsste, das unlogisch, d. h. Das logisch falsch gedachte den logischen Irrtum, sprachlich und sprachrichtig auszudrücken także in der Fähigkeit, einen Gedanken sprachlich auszudrücken, einen Prüfstein für die Richtigkeit dieses Gedankens haben z Prädikat in einem Urteile miteinander verknüpfen können, wenn das Urteil: der Kreis ist viereckig, oder ein viereckiger Kreis, undenkbar, logisch unrichtig ist: so müsste dergleichen auch in der Sprache unausdrückbar sein. sich zu einem logischen Denkfehler hinreissen zu lassen, falsch, d. h. genau genommen, nicht zu denken: so müsste ihn der Gebrauch der Sprache verlassen; er müsste um das Wort oder um die grammatische Form in Verlegenheit sein; einem Sprachfehler, jeder Verstoss gegen die Logik mit einer entsprechenden gegen die Grammatik unvermeidlich verknüpft sein. So ist es doch nun aber nicht, sondern der tollste Unsinn lässt sich richtig und sogar im schönen Satzbau auszudrücken” (55). – "Gdyby język był logiczny, a jego forma byłaby organicznym odciskiem logicznej formy ludzkiego myślenia, to co by stąd wynikało? Z niezmienną koniecznością wynikałaby niemożność wyrażenia za pomocą poprawnego języka tego, co nielogiczne, to znaczy tego, co uważa się za logicznie niepoprawne, błędu logicznego. Moglibyśmy także, wyrażając pewną myśl w języku, mieć kamień probierczy jej poprawności. Jeśli na przykład dwa przeciwstawne pojęcia nie mogą być ze sobą powiązane jako podmiot i orzeczenie jednego wyroku, jeśli zdanie „okrąg jest czworokątny” lub „czworokątny okrąg” jest nie do pomyślenia, logicznie niepoprawne, to nie można go wyrazić w języku. Gdy tylko komuś groziło niebezpieczeństwo popełnienia błędu logicznego, błędnego myślenia, a ściślej mówiąc, niemyślenia w ogóle, musiał stracić umiejętność posługiwania się językiem, zaczynał wątpić w każde słowo, każdą formę; każdy błąd umysłowy byłby nierozerwalnie związany z błędem językowym, każdy błąd logiczny z odpowiadającym mu błędem gramatycznym. Ale w rzeczywistości tak się nie dzieje - w doskonale skonstruowanym zdaniu można wyrazić najdzikszy nonsens” (niemiecki). Bułhakow ponownie cytuje X. Steinthala. Dla każdego jest oczywiste, że świadome myślenie „czworokątnego koła” jest tak samo niemożliwe, jak świadome jego wypowiadanie, i nie można tego nazwać żadną mową słowną. Pomysł, że język nie powinien dopuszczać błędów logicznych w takim stopniu, w jakim logika nie pozwala i nie zauważa, jest oczywistym absurdem, który nie zasługuje na analizę. Tutaj nie ma jest zasadniczo tym samym filozoficznym pytaniem o naturę błędu zarówno w myśleniu, jak i w mowie. I tutaj, w dyskusji na temat związku logiki i gramatyki, skończył tylko na dzikim nieporozumieniu. W tym zakresie można uznać, wraz ze Steinthalem, „die wundervolle Autonomie der Sprache”, a nawet zgodzić się, że „die Kraft ihrer Autonomie ist der objektive Massstab für die Vertrefflichkeit der Sprache” (68). Prawdą jest również, że „wie es chemischen Kategorie gibt, physikalische und physiologische, so gibt es grammatische, z. B. Substantivum, Verbum, Attribute” (77) oraz że „die sprachlichen und logischenn kategorie sind także disparate Begriffe (?), die ruhig neben einander bestehen” (72). – „...Cudowna autonomia języka”; „...siła jego autonomii jest obiektywną skalą wyższości języka”; „...tak jak istnieją kategorie chemiczne, fizyczne i fizjologiczne, tak istnieją kategorie gramatyczne, na przykład rzeczownik, czasownik, przymiotnik”; „Kategorie językowe i logiczne to różne pojęcia, które spokojnie współistnieją obok siebie” (niemiecki). Jeśli dwie osoby mówią to samo, to nie jest to to samo (łac.). Być może nawiązuje to do głównego dzieła A. Schopenhauera „Świat jako wola i przedstawienie” (1819–1844), które zgłębia fenomen muzyki i myślenia muzycznego jako najwyższego wyrazu woli, wolnego od powłoki werbalnej. Potebnia, ok. s., 176. "Według wierzeń wszystkich ludów indoeuropejskich... słowo jest rzeczą samą w sobie, czego dowodem jest nie tyle filologiczne powiązanie słów oznaczających słowo i rzecz, ile powszechne wśród wszystkich słów przekonanie, że oznaczają one istotę zjawisk. Słowo jako istota rzeczy w modlitwie i zaklęciach otrzymuje władzę nad naturą. "Verba... Quae mare turbatum, quae concita flumina sistunt” (Ovid. Met. VII, 150, 204 i wiele innych). Te słowa mają taką moc nie tylko w konspiracji, ale także w poezji („Dawne czasy, czyny, jakby uspokajały błękit morza.” Dr. R. St.), ponieważ poezja jest wiedzą. Siła słowa nie wydawała się być konsekwencją ani siły moralnej mówiącego (to zakładałoby oddzielenie słowa od myśli, ale tego oddzielenia nie było), ani rytuałów towarzysząca mu niezależność słowa jest już widoczna w tym, że niezależnie od tego, jak potężne są impulsy modlącego się, musi on wiedzieć, jakiego słowa powinien użyć, aby osiągnąć to, czego chce. Tajemnicze połączenie słowa z istotą przedmiotu nie ogranicza się do świętych słów zaklęć: pozostaje ono w słowach i w potocznej mowie. Nie tylko nie należy wzywać zła („Nie wzywaj zła, je samoje dochi”, por. List 199), ale także w najniewinniejszej intencji, w najspokojniejszej rozmowie nie należy wspominać o znanych osobach, a przynajmniej, jeśli mowa nie może się bez nich obejść, należy zastąpić ich zwykłe i legalne imiona innymi, arbitralnymi i pozbawionymi tej mocy. Wypowiedziawszy niechcący jedno z tych słów, Małoruski wieśniak wciąż ostrożnie zastrzega: „nie godzić się”, „przed niczym nie domyślać się” (aby nie wyobrażać sobie i nie marzyć), Serb mówi: „nie daj się przyjąć”, gdy w rozmowie porównuje szczęśliwego z nieszczęsnym, żywego z umarłym itp. (por. List 195) i trudno określić, gdzie kończy się tu zwykła grzeczność, a zaczyna poważna obawa o życie i szczęście rozmówcy. Jeśli przez przypadek język wypowie słowo, które nie jest tym, czego wymaga myśl, wówczas nie spełni się myśl mówiącego, ale słowo. Na przykład, gdy serbska veštica chce latać, smaruje sobie pod pachami dobrze znaną maść (jak nasza wiedźma) i mówi: „ani o trn, ani o grm (dąby i krzaki też kłują, zdaje się) veh na podłodze z obornikiem!” Mówią, że jedna kobieta, posmarując się tą maścią, przypadkowo powiedziała „i o trn” zamiast „nie o trn” itp., A lecąc została rozdarta na krzakach. – Potebnya A.A. Myśl i język. Dekret. wyd. s. 158–159. Pierwszy wydawca „Filozofii imienia” L.A. Zander nieco arbitralnie przypisał temu miejscu w tekście 78. notatkę Bułhakowa. Znacząco powinno odnosić się do części IV „Język i myśl”, w szczególności do tych fragmentów, które mówią o „naturalnych czarach i czarach” tego słowa (na przykład s. 106, 107, 121.). Der Begriff ist „schlechthin das Wirkende, und zwar nicht wie die Ursache mit Scheine, ein Anderes zu wirken, sondern das Wirkende sein selbst” (Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, §163). „Diese Realisierung des Begriffs ist das Objekt”, §193). - Pojęcie to „w skrócie pewien czynnik, mianowicie nie jako przyczyna w stosunku do zjawiska, oddziałujący na inny, ale działający sam w sobie”. „Ta realizacja koncepcji jest przedmiotem” (niemiecki). Zgodnie z interpretacją Bułhakowa „panlogizmu” Hegla w Tragedii filozofii ten ostatni przekształca ideę logos – „drugą hipostazę” sądu egzystencjalnego – w pierwszą, generując dwa inne momenty treściowe. Jednakże, jak zauważa Bułhakow, „idea sama w sobie, będąc jedynie sposobem bycia, nie może zrodzić samego bytu”. – Patrz: Bułhakow S.N. Tragedia filozofii. Dekret. wyd. s. 366. W „Filozofii imienia” takie „wypaczenie” trójcy substancji nazywa się „genohipostazą logosu”, czyli przekształceniem logosu w zasadę generatywną (z gr. „gen” – rodzaj). Wszystkie te pytania znajdziesz w mojej Tragödie der Philosophic. Darmstadt, 1927, Reichlverlag. – „Filozofia tragedii” ukazała się po raz pierwszy w tłumaczeniu niemieckim A. Kresslinga. Patrz: Bułhakoiv S. Die Tragödie der Philosophic. Darmstadt: Otto Reichl Verl., 1927. 328 S. Najwyraźniej nawiązuje to do dokonanej przez Marksa charakterystyki dialektyki Hegla: „U Hegla dialektyka staje na głowie. Trzeba ją postawić na nogi, aby odsłonić racjonalne ziarno spod mistycznej skorupy”. – Marks K. Capital. M., 1952. S.19. Poślubić. z krytyką „nauki naukowej” I.-G. Fichte, podjęte w „Tragedia filozofii”: Bułhakow mówi o „planie lucyferycznym” Fichtego – „budowaniu świata na swój obraz i podobieństwo” „absolutnej Jaźni”, w którym rozłam na „ja” i „nie-ja” następuje pod wpływem „pchnięcia” („äusserer Anstoss”) w samym „ja”. Według Bułhakowa to epistemologiczne „Ja, abstrakcyjna hipostaza, w mojej lucyferycznej ekstazie jest w stanie wygenerować własny cień, nie-ja, i panować w tym królestwie cieni, metafizycznym Szeolu”. – Bułhakow S.N. Tragedia filozofii. Dekret. wyd. s. 351–352. Czysty początek (niemiecki). Poślubić. ok. wyższy. Greckie: nic (czysta potencjalność). Rusztowania (niemiecki); tutaj: punkt wyjścia. Jana 1:1–3; Bułhakow pisze „słowo” małymi literami w związku ze swoją niekonwencjonalną interpretacją tego wersetu Ewangelii. Zobacz poniżej. Jednak w paryskim Postscriptum do „Filozofii imienia” powraca do tradycyjnej pisowni (por. s. 181). Goethe J.W. Fausta. Der Tragödie Erster Teil. Studierzimmer. („Na początku była Rzecz”). Z wiersza A.K. Tołstoja „Ja w ciemności i prochu…” (1851 lub 1852) z pominięciem drugiego wersu cytowanego czterowiersza: „I ukazał mi się świat niewidzialny”. Ingenii – dopełniacz od „ingenium” – cechy wrodzone, właściwości naturalne (łac.). Goethe J.W. Fausta. Der Tragödie Erster Teil. Studiarzzimmer: „Denn eben wo Begriffe fehlen, Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.” („Gdzie nie ma pojęć, w odpowiednim momencie wstawia się słowo”). Poślubić. ok. wyższy. Gerbera. Die Sprache als Kunst, 2-te Aufl., 1, 309: „Alle Wörter sind Lautbilder und sind in Bezug auf ihre Bedeutung an sich und vom Anfang an Tropen. Wie der Ursprung des Wortes ein künstlerischer war, so verändert es auch seine Bedeutung wesentlich durch künstlerische Intuition, Eigentliche Werte, zm. h. Prosa gibt es in der Sprache nicht” (Giesswein, op., 119–11). – "Wszystkie słowa są obrazami dźwiękowymi i w odniesieniu do znaczenia obrazów są początkowo tropami. Ponieważ pochodzenie słowa miało charakter artystyczny, słowo zmienia swoje znaczenie głównie poprzez intuicję artystyczną. Znaczenia czyste, tj. w języku nie ma prozy" (niemiecki). „Panie Jourdain. Szczerze mówiąc, nie miałem pojęcia, że ​​mówię prozą od ponad czterdziestu lat”. – Molier J.-B. Handlarz wśród szlachty. Akt drugi, scena szósta. Rozdział IV z księgi siódmej („Alosza”) „Braci Karamazow” F.M. Dostojewski. Vers libre (francuski) - wiersz wolny, wiersz wolny, zbudowany na zasadzie intonacyjno-syntaktycznej, nie związany stałym rymem ani metryką. Oto typowy przykład tego racjonalizmu wśród współczesnych filologów: "Im [dokładniejsze] jest dla nas znaczenie słowa, tym bardziej zaciemnia się jego forma wewnętrzna i odwrotnie. Najprecyzyjniejsze są słowa, w których całkowicie zapomina się o formie wewnętrznej. Często słychać żal z powodu utraty pierwotnej malowniczości języka dawnego lub popularnego. Dodać jednak trzeba, że język tracąc stary obraz, zawsze tworzy nowy: widzieliśmy to bez formy wewnętrznej nie można zmienić znaczenia słowa, dlatego proces ten trwa do dziś. Trudno powiedzieć, że nowy język ma mniej obrazów niż stary, ale można śmiało powiedzieć, że słowo to stłumiło prymitywnego naiwnego człowieka swoimi obrazami, wzbudziło w nim przesądny strach i uwielbienie dla jego mocy. Współczesny, kulturalny człowiek sam opanowuje słowo i zaczyna rozumieć, że słowo jest jego własnym dziełem (!!). Temu wyzwoleniu człowieka z przytłaczającego znaczenia własnego słowa z pewnością musi towarzyszyć utrata dawnej wewnętrznej formy słowa, będącego głównym nośnikiem obrazów. Stara malowniczość języka oczywiście zostaje utracona, a język staje się bardziej trzeźwy. Ale pamiętajmy, że człowiek zostaje uwolniony od czarów czarów własnego słowa” (D.N. Kudryavsky, ts. s., 44). Według zakładu (grecki). (Oba terminy pochodzą z dialogu Platona „Kratylos”). "Bardzo ważna jest sama pustka słowa: właśnie to czyni słowo potężnym narzędziem myślenia. Aby było to jeszcze jaśniejsze, zwróćmy uwagę na matematykę, która w niezwykle wysokim stopniu doprowadziła do trafności jej wniosków. Matematyka osiągnęła to dzięki swojemu specjalnemu językowi migowemu. Literowe oznaczenia wielkości same w sobie są całkowicie bezsensowne i arbitralne, ale jednocześnie właśnie dzięki tej umowności i bezsensowności pozwalają włożyć w nie całkowicie określoną treść. Język, oczywiście nie może osiągnąć takiego stanu, ale zauważamy w nim tę samą zależność: język staje się tym bardziej precyzyjny, im bardziej bezsensowne stają się same słowa, tracąc swą wewnętrzną formę, im bliżej zbliżają się do prostego znaku, symbolu” (tamże, 43). Nieco inaczej ocenia samodzielną pracę werbalną: „Les mots créés par les savants et les lettres ont-ils plus d’exactitude? Il n'y faut pas beaucoup compter. Au XVII siècle, Van Helmont, d’après un pamiątka plus ou moins présent du néerlandais gest „esprit”, appelle gaz les corps qui ne Sont ni solides, ni liquides nous apprennent aussi peu sur le fond des Chooses que les noms de Mercure ou de Jupiter données à des planetètes, ou ceux d’ampère et de volt récemment donnés à des quantités en électricité” (o. s. 195). Ogólnie rzecz biorąc, Breal także uważa, zbliżając się do racjonalizmu: „Plus le mot s’est détaché de ses origines, plus il est au service de la pensée: selon les expériences que nous faisons, il se resserre ou s’étend, se spécifie ou se généralise. Il accompagne l’objet auquel il sert d’étiquette à travers les évenements de l’histoire, montant en dignité ou déscendant dans l’opinion, et passant quelquefois à l’opposé de l’acception początkowye: d’autant plus apte à ces différents rôles qu'il est devenu plus L'altération phonétique, loin de lui nuire, lui est korzystna, en ce qu'elle cache les rapports qu'il avait avec d'autres mots restés plus près du sens Individual ou partis en des kierunkach différentes. exerce un tel pouvoir sur l'esprit, qu'elle nous dérobe le sentyment de lasignification étymologique. Les dérivés peuvent impunément s'éloigner de leur primitif, et, d'autre part le primitif peut Changer de Signification sans que les Dérivés soient atteints” (o.c. 196–7). – „Czy słowa tworzone przez naukowców i uczonych mają większą trafność? Nie trzeba na to zbytnio liczyć. W XVII wieku Van Helmont, opierając się na mniej więcej żywej pamięci holenderskiego gestu („ducha”), zwanego „gazem” ani ciałami stałymi, ani płynnymi. Jest tak samo niejasny i niepełny jak łacińskie Spiritus czy greckie ψυχή. Francuski chemik, który odkrył nowy metal, z patriotyzmu nazywa go galem, niemiecki naukowiec nie mniej patriotyczny, odpowiada na to germanem. Nazwy, które nie mówią więcej o istocie rzeczy niż nazwy Merkurego czy Jowisza nadawane planetom, czy też ampery i wolty, nadawane ostatnio jednostkom energii elektrycznej. "Im bardziej słowo jest oderwane od swoich korzeni, tym lepiej służy myślom: zgodnie z nabytym doświadczeniem zawęża się lub rozszerza, specjalizuje lub uogólnia. Towarzyszy przedmiotowi, dla którego służy jako etykieta, poprzez wydarzenia historyczne, podnosząc się na godności lub upadając w powszechnej opinii, a czasem otrzymując znaczenie wprost przeciwne do pierwotnego. Im bliżej znaku się zbliża, tym lepiej nadaje się do różnych ról. Zmiany fonetyczne nie tylko mu nie szkodzą, ale wręcz sprzyjają, bo ukrywają jego związek z innymi słowa, które zachowały większą bliskość pierwotnego znaczenia lub oddaliły się od niego w innych kierunkach, ale nawet jeśli nie zachodzą żadne zmiany fonetyczne, żywe dzisiejsze znaczenie tego słowa ma taką władzę nad świadomością, że przesłania nam znaczenie etymologiczne. „Jede Sprache będzie erlernt sein, keine ist uns angeboren, auch nicht unsere Muttersprache”. Höchstens mag man vermuten, dass gleich andern Geistesanlagen auch die zu einem gewissen Sprachform vererblich ist, dass etwa ein irokesisches Kind, das nach der Geburt zu französischen Pflegeeltern kommt, schwerer französisch lernt, als es bei jenem leiblichen Eltern Irokesisch gelert haben würde. Jeder normal entwickelter Mensch, der die Zeit der Sprachherlernunghinter sich hat, handhabt seinen Muttersprache fehlerlos, solange sie ihm nicht durch fremde Einflüsse verdorben wird. Die richtige Handhabung der Muttersprache geschiet unbedacht, ohne dass der Redende sich von den Sprachgesetzen, die seine Rede bestimmen, Rechenschaft giebt... Die Sprachgesetze bilden unter sich ein organisches System, das wir den Sprachgeist nennen” (w. Gabelentz, o. c. 61–63). – „Każdego języka się uczymy, żaden z nich nie jest nam wrodzony, ani nasz język ojczysty. Co najwyżej można założyć, że podobnie jak inne zdolności duchowe, zdolność do określonej formy językowej jest przekazywana dziedzicznie, tak że irokeskie dziecko, które po urodzeniu znajdzie się we francuskiej rodzinie, będzie miało większe trudności z nauką francuskiego, niż gdyby nauczyło się irokeskiego we własnej rodzinie. Każda normalna, rozwinięta osoba, która miała czas na naukę języka, bezbłędnie włada językiem ojczystym, jeśli nie zakłócają tego obce wpływy. Prawidłowe posługiwanie się językiem ojczystym następuje nieświadomie, bez świadomości mówiącego praw języka, które determinują jego mowę... Prawa języka tworzą organiczny system, który nazywamy duchem języka” (niemiecki). W artykułach ze zbiorów „Symbolizm”, „Zielona łąka” (oba z 1910 r.) i wielu innych pracach Andrei Bely zgłębiał problemy metrum i rytmu wiersza, aliteracji, relacji między wierszem a prozą itp. Nic nie powstaje z niczego (łac.). Mantrama, a właściwie mantra, to w hinduizmie formuła modlitwy lub zaklęcia, składająca się z imienia bóstwa i krótkiego przemówienia do niego. O ile możemy zgodzić się z Gerberem, że „Eigennamen (ὀνόματα κύρια, nomina propria) sind ebensowohl ursprünglich Gattungsnamen (ὀνόματα προσηγορικά nomina appellativa) wie die selbst. Wenn im Verkehr der Menschen untereinander man sie dazu benutzte, um einzelne, bestimmte Lebewesen oder Dinge zu bezeichen, więc war damit nur eine besondere Art ihrer Verwendung geschaffen, vermöge welcher sie einzelnes durch ein Wort kennzeichneten, um es als dieses Bestimmte festhalten zu können” (op. s. 105). – "Nazwy własne to początkowo te same rzeczowniki pospolite, co te ostatnie. Kiedy w komunikacji międzyludzkiej konieczne stało się oznaczanie poszczególnych, konkretnych istot żywych lub rzeczy, znaleziono tylko jeden specjalny sposób, aby to zrobić: za jego pomocą ludzie oznaczali konkretną rzecz specjalnym słowem, aby utrwalić tę pewność" (niemiecki). Apoloniusz mówi także, że nazwy własne oznaczają ilość całkowitą, ale o poszczególnych przedmiotach (de const. s. 103, 13), przypisując im właściwości szczególnego rodzaju: ποιότητας κοινὰς ἢ ἰδίας, ὡς ἄνθρωπος, πλάτων. – Nadawanie imion wymyślono albo dla cech ogólnych, albo dla cech indywidualnych, np. człowiek, „Platon” (gr.). Zgadza się z tym także określenie imienia własnego jako ὄνομα κύριον (proprium), czyli dominującego. Kp. v. Gabelentz, o. C. 366: „Der Mensch nennt die Dinge nach irgendeiner hervorragenden Eigenschaft, das heisst: er ersetzt das Subjekt durch das Prädikat”. - „Osoba nazywa rzeczy jakąś wybitną właściwością, a to oznacza, że ​​zastępuje podmiot orzeczeniem” (niemiecki). Na uwagę zasługuje także opinia Bréala: „On peut dire qu’entre les noms propres et les noms communs il n’y a qu’une différence de degré. Ils sont, pour ainsi dire, dessignes à la seconde puissance. Si le sens étymologique ne compte pour rien, nous venons de voir qu’il n’en est guère autrement des substanifs ordinaires, pour lesquelles le progrès consette précisément à s’affranchir de leur point de départ. funkcje, zwyczaje, wynalazki, kostiumy itp.” (ok. 197–8). "Można powiedzieć, że między nazwami własnymi a rzeczownikami pospolitymi istnieje tylko różnica stopnia. Są to, że tak powiem, znaki drugiego stopnia. Jeśli ich znaczenie etymologiczne nic nie znaczy, to, jak widzieliśmy, podobnie jest z rzeczownikami zwykłymi, dla których postęp polega właśnie na uwolnieniu się od pierwotnego znaczenia. "Jeśli przechodzą bez tłumaczenia z jednego języka na drugi, to ta sama cecha jest nieodłącznie związana z wieloma nazwami tytułów, stanowisk, zwyczajów, wynalazków, ubiorów itp.". (Francuski). "Wszystkie rzeczowniki początkowo wyrażają jedną z wielu cech przedmiotu, a cecha ta, niezależnie od tego, czy wyraża jakość, czy działanie, jest z konieczności pojęciem ogólnym. Tak utworzone słowo było początkowo stosowane tylko do jednego przedmiotu, chociaż niemal natychmiast rozprzestrzeniło się na całą klasę przedmiotów podobnych do oryginału. Kiedy po raz pierwszy powstało słowo rivus, rzeka, odnosiło się niewątpliwie tylko do jednej znanej rzeki i rzekę tę nazwano rivus, od rdzenia ri lub sru, czyli płynąć, płynąć, ze względu na płynące wody. Często słowo oznaczające rzekę lub rzekę pozostawało nazwą właściwą rzeki, nigdy nie będąc rzeczownikiem pospolitym, więc np. Rhenus, Ren oznacza rzekę lub płynący, ale słowo to odnosiło się do jednej rzeki i nie mogło być używane jako nazwa zwyczajowa dla innych rzek. Indus w sanskrycie Sindhu oznacza irygator, od Syand oznacza irygację, jednak w tym przypadku słowo to nie pozostało nazwą własną, ale było również używane jako rzeczownik pospolity dla wszystkich dużych strumieni” (M. Müller, ts. s., 288–289). "Wszystkie nazwy własne (osobowe i geograficzne) powstały od rzeczowników rodzajowych lub pospolitych, które początkowo były używane w pewnym sensie preferencyjnie. Szczególnie łatwo jest prześledzić tę formację w nazwach geograficznych. Są to np. nazwy: Nowe miasto - Nowogród (por. niemieckie Neustadt, Neuburg, [francuskie] Neuchatel, Villeneuve, angielskie Newcastle itp.). To samo niemieckie Berg, Burg, Hof, Münster, Hochburg, Neukirch, rosyjski. Czystopol, Krasnyjar, Nowodwor, Fajny Wróg, Krutogorki, Biała Góra, Ozerki, Wyspy, źródło Gremyachiy, źródło Sosnovy, Rzhavets, strumienie Berezovy itp. Nazwiska często mają podobne pochodzenie: Bespalov, Shestipaloe, Gryaznov, Smirnov, Zvyagin (tyran - głośni, głośni), Anokhin (anokha - prostak), Boldyrev (tyran – mieszaniec), Krivonosow, Łomonosow, Bułyczow (bulyk – arogancki, bezwstydny człowiek, łobuz), Bułygin (bulyga – duży kamień, maczuga). Nazwiska takie jak Annin, Maryaszkin, Tatyanchikov, Katerinich, Sofin, Marinkin, Marfin, Maszkin itp. wskazują na pochodzenie od nieślubnych dzieci itp.”. (Prof. S. Bulich. Nazwy własne; w słowach Enz. Granat i Efron, wyd. 1 60, s. 667). Każda definicja jest negacją (łac.). "Bogactwo synonimów w języku arabskim osiągnęło niewiarygodny poziom. Mówi się, że jeden filolog arabski sporządził całą książkę o imionach lwa (w sumie 500), druga o imionach węża (w sumie 200). Mówią też, że Firutsabadi, autor „Kamusa”, stworzył książkę o nazwach miodu i doliczywszy się ich ponad 80, przyznaje, że jego lista jest daleka od pełnej. Ten sam autor twierdzi, że istnieją co najmniej 1000 słów na określenie miecza, podczas gdy inni znaleźli 400 słów na określenie pojęcia nieszczęścia. Gummer wymienił arabskie słowa związane z wielbłądem i znalazł ich 5744. W języku lapońskim istnieje około 30 słów określających jelenia według płci, wieku, koloru itp. Starożytny język Sasów miał ponad 15 słów na oznaczenie morza” (E. Renan. Pochodzenie języka, dzieła zebrane. t. VI, s. 13). 47). Aleksander - obrońca ludzi (grecki); Teodor - dar Boży (grecki). Porównaj: „Imię to osoba, osobowość, a to lub inne imię to osobowość tego lub innego typowego typu”; nazwy są „siłami formacyjnymi, które rzeczywiście jednoczą ontologicznie wszystkich swoich nosicieli”. – Ksiądz Paweł Florenski. Imiona... s. 34, 36. W swojej koncepcji nazw własnych Bułhakow jest bardzo bliski wyobrażeniom Florenskiego na temat imienia. Wyrażenie należne Heglowi. „Bóg powiedział, że Sara urodzi ci syna, któremu nadasz imię Izaak…” (Rdz 17,19). Twórcze zwierzę, polityczne (greckie). Zwierzę noszące imię, nazewnictwo (greckie). Belgijski statystyk A.L. Kegle (jeden z pionierów socjologii empirycznej) badał wzorce statystyczne w sferze społecznej i moralnej i wyjaśniał je przyczynami naturalnymi. Tendencja ta może objawiać się z zewnątrz oraz w utrwalonych prawach i zwyczajach, chociaż oczywiście nie wyczerpuje się ona na nich i ogólnie wyraża się znacznie silniej w tępym i niejasnym pociągu do nazewnictwa. Przykładów takich zwyczajów jest wiele, oto kilka: to samo imię nadawane jest nieprzerwanie wszystkim synom na pamiątkę sławnego przodka (Heinrich w norweskim nazwisku Reiss). Lub, począwszy od jakiejś znaczącej daty, najstarszy syn zawsze otrzymuje dobrze znane imię (na przykład w rodzinie Schmollerów imię Gustav Adolf, począwszy od bitwy pod Lützen - w 1632 r., podczas wojny trzydziestoletniej, szwedzki król Gustaw II Adolf pokonał dowódcę Wallensteina w pobliżu miasta Lützen (Niemcy, Saksonia), ginąc w tej bitwie) itp. (Schlesinger. Geschichte des Symbols, 423). Porównaj: „Imię jest najsubtelniejszym ciałem, poprzez które objawia się istota duchowa”. – Ksiądz Paweł Florenski. Imiona... s. 26. W literaturze językoznawczej odniesienia do przykładów z mowy dziecięcej są bardzo częste, dlatego wypadałoby tu przytoczyć jeden z takich przykładów z zakresu onmatologii: pewna dziewczynka już w młodym wieku stanowczo i uporczywie odmawiała używania zaimka pierwszej osoby, zastępując go swoim imieniem, więc zamiast chcę, powiedziała M-a want. Trzeba powiedzieć, że objawił się tu właściwy instynkt onmatologiczny, dzięki któremu utożsamiła imię z jego nosicielem. Materiał, o którym mowa, zebrał P.A. Florensky w swoim (odręcznie napisanym) eseju na temat zmiany nazw (zarówno świeckich, jak i sakralnych). – Najwyraźniej chodzi tu o niepublikowaną jeszcze książkę P. Florenskiego „Sacred Renamem” (1907), w której znalazły się dwa eseje kursowe Florensky’ego, wówczas studenta Moskiewskiej Akademii Teologicznej („Zmiana imion jako zewnętrzny znak zmiany świadomości religijnej”, 1906 i „O sakramentalnej zmianie nazwy w związku z kwestią chrzcielnej zmiany nazwy sekty biegaczy i wędrowców”, 1907 r.). Zobacz: Hegumen Andronik (Trubaczow). Książka „Imiona” księdza Pawła Florenskiego (recenzja źródłowa) // Ksiądz Paweł Florenski. Imiona. M.: Kupina LLP, 1993. s.304. Wyraziste słowa modlitwy kapłańskiej w liturgii św. Bazylego Wielkiego (o Godnym jest): „A o tych, o których nie wspomnieliśmy przez niewiedzę lub zapomnienie, lub przez mnogość imion, wspomnij o Boże, który znał każdy wiek i imię, który znał każdego od łona matki”. Instytucja prawa zwyczajowego opisana w Księdze Powtórzonego Prawa, związana z małżeństwem żony zmarłego z jego bratem w celu odbudowania rodziny (por. Deut. 25:5). Nawiązuje to do „sporów Atosa” o imię Boże z lat 10. XX wieku. w Kościele rosyjskim. Zobacz wstęp do tych notatek, a także nasz artykuł „O szkole filologicznej P.A. Florenskiego”, op. wyd. s. 147–156. Część zamiast całości (łac.). Hebr. 1:1; Odpowiednio 10:1. W pierwotnym znaczeniu tego słowa (grecki). Św. N. Grossu. Ks. Teodor Studyta, jego czasy, życie i twórczość. Kijów. 1907, s. 1907 s. 170: W definicjach ὅρος soboru ikonoklastycznego z 753 r. (sobór „ikonoklastyczny” w Konstantynopolu został zwołany przez cesarza bizantyjskiego Konstantyna V nie w 753 r., ale w 754 r. Więcej informacji na temat kontrowersji wokół tego problemu można znaleźć w pracy Bułhakowa „Ikona i kult ikony” (w tym tomie) oraz w przypisach do niego) spotykamy się z zaskakująco równoległymi orzeczeniami do obecnej mądrości walczącej z nazwami. Oto przykład: "Malarz zrobił ikonę i nazwał ją Chrystusem, a imię Chrystus jest imieniem Boga i człowieka. W związku z tym ikona jest ikoną zarówno Boga, jak i człowieka, w związku z czym jednocześnie opisał (συμπεριέγραφε), jak mu się wydawało jego słabości umysłowej, nieopisane bóstwo z opisem stworzonego ciała, albo połączyło niestopione połączenie i wpadło w bezbożność W ten sposób pozwolił na dwa bluźnierstwa dotyczące Boskości: opisowalność i fuzję (περιγραφή τε καὶ σύγχυσις) Ci, którzy czczą ikony, podlegają temu samemu bluźnierstwu” (Mansi, 13, 252). Oto niektóre opinie ks. Theodora Studite: „Istnieje inny Chrystus i inna ikona Chrystusa z natury (κατὰ φύσιν), chociaż istnieje też między nimi jedność zgodnie z niepodzielnością imienia (κατά ἀμερὲς τῆς κλήσεως). Dlatego też, jeśli spojrzymy na naturę, (φύσιν) ikony, to, co kontemplujemy, nie może być nazwane ani Chrystusem, ani ikoną Chrystusa, ponieważ natura ikony składa się z drewna, farby, złota, srebra lub innej substancji. Kiedy obserwujemy, co uzyskano na niej poprzez podobieństwo prototypu, nazywamy ją zarówno Chrystusem, jak i ikoną Chrystusa, ale tylko Chrystusem przez identyczność Imienia (κατὰ τὸ ὁμώνυμον), ikona Chrystusa na podstawie swego pokrewieństwa (κατὰ τὸ πρός τι), gdyż obraz (τὸ παράγωγον) zakłada prototyp, tak jak identyczność imienia jest samym imieniem tego, kto jest przez nie wezwany” (Migne, 2003, s. 99, 341, cyt. za Grosso, s. 181). Poślubić. Twórczość ks. Teodory Studity, t. 1, St.Petersburg, 1907, s. 25. 127. W tym samym „Pierwszym obaleniu ikonoklazmu” czytamy następującą uwagę: „Heretyku: czy należy czcić napis, czy tylko obraz, którego imię jest zapisane? A w każdym razie jeden z nich, a nie dwa? I do czego dokładnie? Ortodoksi: To pytanie przypomina pytanie, czy należy czcić Ewangelię czy zapisane na niej imię – wizerunek krzyża czy to, co jest na nim napisane? Dodałbym, jeśli chodzi o osoby (jeśli należy je uhonorować) na przykład jakąś znaną osobę lub jej nazwisko. Piotra i Pawła, a każdy z poszczególnych przedmiotów tego samego rodzaju?.. Która z rzeczy widzialnych oczami pozbawiona jest nazwy? I jak można oddzielić to, co nazywa się (znanym imieniem), od jego własnego imienia, tak że jednemu z nich oddajemy cześć, a drugiego pozbawiamy? Rzeczy te zakładają się wzajemnie: nazwa jest nazwą tego, co się przez nią nazywa, i niejako naturalnym obrazem przedmiotu, który tę nazwę nosi. W nich jedność kultu jest nierozerwalna” (Tv. St. F. St., t. I, 129). Śr. tamże, s. 140, 141. Por. zupełnie podobne rozumowanie u św. Patriarchy Nicefora w jego Antihereticus I, adv. Const. Sorg. (Migne, Patrologie cursus completus, ser. gr. m. 100; 318, Antih. Ill; 432). „Ikona Chrystusa nazywana jest Jego imieniem zgodnie ze znaczeniem imienia, dlatego zasługuje na równą cześć i cześć z Nim” (Migne, 99, 361, A. – Grosso, 183). Dalej jako dowód w obronie świętych ikon wskazuje się, „że Zbawiciel nazywany jest nie tylko potocznym, ale także własnym imieniem Jezusa, co oznacza, że ​​jest opisywany przez ludzkość” (tamże, 397, D. Grossu, 185). I tutaj ikonologia zostaje powiązana z gloryfikacją imienia (i w istocie z gloryfikacją imienia). Związek onomatologii z ikonologią omawia rozdział VI („Poświęcenie ikony i jej znaczenie”) książki Bułhakowa „Ikona i kult ikony”. Zobacz ten tom. W artykule „Dwa spotkania” Bułhakow jeszcze surowiej ocenia Madonnę Sykstyńską, dostrzegając w niej „nieczystość” pędzla i erotyczną „nieczystość”. – Patrz załączniki do tego tomu. W dialektach indoeuropejskich imię Bóstwa jest zapożyczone głównie od imion sił natury. "Pierwotna nazwa nieba leży u podstaw imienia potężnego narodowego boga w czterech mitologiach. Imiona: sanskr. dyâus „niebo, dla nieba”, greckie Ζεύς, łacińskie Jowisz, niemieckie Tiu, Zio, rdzeń div „świecić” są ze sobą najdokładniej identyczne. To, że to bóstwo jest siłą natury, jest wciąż dość wyraźnie pokazane przez słowo dyâus w Wedach, „niebo” i „bóg nieba” wciąż całkowicie się łączą w nim... Jedno z imion nieba brzmiało „powłoka”, w sanskrycie varuna = greckie οὐρανός, „niebo” od rdzenia var „ubrać”. Inny epitet nieba, bhaga, od rdzenia bhaj „oddawać”, mógł już w czasach prymitywnych mieć znaczenie „rozdawcy dóbr”, ponieważ „wszystkie dobre rzeczy zstępują z góry”. W Wedach jest to częsty epitet bogów, w Aveście w formie bhaga słowo to bezpośrednio oznacza „Bóg”. Według Hesychiusa = Zeusa Frygijczycy mieli Βαγαῖος. Bóg starosłowiański to główne imię Boga we wszystkich językach słowiańskich” (Shrader. Językoznawstwo porównawcze i historia pierwotna. Materiały językowe i historyczne do badań starożytności indogermańskiej. Petersburg, 1886, s. 458–460). Dlatego z apelu Ajschylosa emanuje racjonalistyczny, dekadencki sceptycyzm, a nie pobożność, który z powodu pewnego nieporozumienia zostaje tak przyjęty przez prof. F. Zelinsky’ego (Ancient Greek Religion, 1918, s. 56): „Zeusie, kimkolwiek jesteś – jeśli podoba ci się, że nazywamy cię tym imieniem – nazywamy cię tym imieniem”. Dzieje się tak, jeśli oczywiście dojdzie do sceptycznej walki na nazwy. – Z innych, znacznie głębszych powodów jest wrogo nastawiony do wszelkiej nazwy, czyli bytu konkretnego, uformowanego, wschodniego monizmu z jego doktryną Majów o wszystkich rzeczach: "Główną ideą Wedanty jest to, że wszystko, co ma imię i formę, jest przemijające. Ziemia jest przemijająca, bo ma imię i formę. Wieczne niebo byłoby sprzecznością w słowach, tak samo jak wieczna ziemia, bo wszystko, co ma imię i formę, musi zacząć się w czasie, trwać w czasie i zakończyć się w czasie" (Suomi Vivekananda. Jnani Yoga, St. Petersburg, 1914, przeł. Y. K. Popov, s. 292–293). „Upaniszady głoszą, że to niebo, w którym ludzie żyją ze swoimi przodkami, nie może być wieczne, ponieważ wszystko, co ma nazwę i formę, musi umrzeć” (293–294). Zobacz: Światło nie-wieczorne. Sekcja trzecia, rozdział I, sekcja 6: „Światło w ciemności”. Tutaj na przykład zestawienie imienia Bożego, które znajdziemy w podręczniku R. Stenda. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2-te Aufl. Freiburg, 1899, 277, I: „Der Name eines Dinges bedeutet im Hebräischen allerdings oft genug sein Wesen: was das ist, dass Name ist längst genannt und es ist (voraus-) gewusst, was ein Mensch ist (Kazn. 6:10 vgl. Gen. 2:18 i nast.). Öfter ist im A. T. auch vom „Namen Jahves” als dem Inbegriff seines Wesens, besonders seiner Macht und Herrlichkeit die Rede: „Jahve ist sein Name” lub „Jahve Zebaoth ist sein Name” (Wj 15:3; Izaj. 47:3). Jahve thut seinen Namen kund, wenn er in der Befreiung und Vorherrlichung seines Volkes seine Grösse beweist (Izaj. 52:6, 64:1). Oft der Name Jahves aber auch gleichbedeutend mit seiner Ehre, die durch die Sünde Israels entweiht wird (Kapł. 18:21), die gefürchtet und heilig gehalten (Ps. 86:11, 102:16; Mal. 3:1) und gepriesen sein will (Rs. 102:22). Übrigens ist der Name Jahves sehr oft so viel als seine Verehrung und sein Kultus, der in der feierlichen Anrufung seines Namens gipfelt. In diesem Sinne heisst es, dass die falschen Propheten Juda seinen Namen vergessen machen (Jer.23:27). Den Namen Jahves Lieben heisst seinen Dienst Lieben (Izaj. 56:6). Weiter ist der Name Jahves aber auch so viel als der gniewufene Gott. „Es helfe dir der Name des Gottes Jakobs” (Rz 20,2). „Jene rühmen sich mit Wagen und diese mit Rossen, wir aber mit dem Namen Jahves, unseres Gottes” (Ps. 20:8), „Durch dich stossen wir unsere Dränger nieder, durch deinen Namen zertreten wir unsere Feinde” (Ps. 44:6). „Du kommst gegen mich mit Schwert und Lanze und Spiesse, ich aber komme gegen dich mit dem Namen Jahves.” (1 Sam. 17:45). Von da aus scheint sogar der erhörende Gott Name Jahves zu heissen: „Dien Name ist gütig” (Ps. 52:11, 54:8, 135:3). Hierbei gehört nun ohne Frage die Stelle Wj 20:24: „an allen Orten, wo ich eine Verehrung meines Namens stiften werde.” Ebenso nennt Isaja (Izaj.18:7) Jerusalem den Ort des Namens Jahves und ebenso sind die deuteronomischen Wendungen zu verstehen, wonach Jahve seinen Namen nach Jerusalem gesetzt hat (1Ki.9:3), ihn dort wohnen lässt oder sein Name dort ist (1Ki.8:16, 29). Überall ist da der Name Jahves der für den Kultus gegenwärtige Gott.” Vgl. będzie. (1Kl 8:29). – „Nazwa rzeczy często oznacza w języku hebrajskim jej istotę: to, co istnieje, ma już nazwę i wiadomo, że jest osobą (Kazn. 6:10; por. Rdz 2:18). Również w Starym Testamencie często mówimy o „Imieniu Jahwe” jako o wewnętrznym znaczeniu Jego Istoty, zwłaszcza o Jego mocy i chwale; „Jahwe to Jego imię” lub „Jahwe Zastępów to Jego imię” (Wyjścia 15:3; Wyjścia 48:3). Jahwe objawia swoje imię, gdy udowadnia swą wielkość swemu ludowi, wyzwalając go i wywyższając (Izaj. 52:6, 64:1). Ale także Imię Jahwe jest często bliskie czci odebranej Izraelowi z powodu jego grzechów (Kapł. 18:21), która przeraża, uświęca (Ps. 86:11, 102:16; Mal. 3:1) i nagradza (Ps. 103:22). Jednakże Imię Jahwe jest bardzo często tożsame z Jego kultem i kultem, który osiąga swoją apoteozę w uroczystym głoszeniu Jego Imienia. W tym sensie musimy zrozumieć, że żydowscy fałszywi prorocy zapomnieli Jego Imię (Jer. 23:27). Kochać imię Jahwe oznacza kochać służenie Mu (Izaj. 56:6). Co więcej, imię Jahwe jest identyczne z imieniem samego wzywanego Boga. „Imię Boga Jakuba będzie cię chronić” (Ps. 20:2). „Tych na rydwanach i tych na koniach będziemy wzywać imienia Pana, Boga naszego” (Ps. 20:8). „Przez Ciebie potrącimy rogi naszych wrogów i ze względu na Twoje imię wzgardzimy tymi, którzy powstaną przeciwko nam” (Ps. 44:6). „Wy przychodzicie na mnie z mieczem, włócznią i tarczą, ja zaś napadam na was w imieniu Pana Zastępów” (1 Samuela 17:45 [1 Sam.]). Wydaje się, że Bóg, który słucha człowieka, nazywany jest imieniem Jahwe: „Twoje imię jest dobre” (Ps. 52:11, 54:8, 135:3). Jednocześnie nie ulega tu wątpliwości stanowisko Księgi Wyjścia, Wyjścia 20:24: „Na każdym miejscu, gdzie postawię pamiątkę mojego imienia”. Również Izajasz (Iz. 18:7) nazywa Jerozolimę miejscem Imienia Jahwe; podobnie należy rozumieć stwierdzenia zawarte w księgach Powtórzonego Prawa [tzn. w drugim rozdziale Biblii hebrajskiej, po Pięcioksięgu], zgodnie z którym Jahwe narzucił swoje imię Jerozolimie (1 Król. 9:3), pozwalając sobie lub swemu Imieniu tam przebywać (1 Król. 8:16-29). Wszędzie Imię Jahwe jest Imieniem Boga obecnym w kulcie. Poślubić. 1 Król. 8,29” (niemiecki). Numeracja psalmów podana jest zgodnie z tradycją zachodnią (począwszy od psalmów 9 – 10, o jeden numer porządkowy więcej niż w Biblii prawosławnej). Sobór w Konstantynopolu w 1341 roku zakończył spory palamickie, potwierdzając naukę św. Grzegorza Palamasa, odróżniającą niepoznawalną istotę od energii Boga zstępujących do świata stworzonego. Sędziów 13:18. Bułhakow skaził to miejsce odpowiedzią Wojownika na Jakuba-Izraela. Zobacz poniżej. Kpł 19:12: „Nie będziesz fałszywie przysięgał na moje imię i nie będziesz zniesławiał imienia Boga swego” (nie jest to część dekalogu, ale ogólne stwierdzenie wymagań świętości). Czasami unikano wymieniania imion bogów w pogaństwie, także ze względu na cześć dla nich; tak było np. w Rzymie, gdzie „prawdziwe imiona bogów uważano za tabu, gdyż ujawnienie ich umożliwiłoby ich „przywołanie”. Dlatego znamy głównie epitety zastępujące imiona boskie. Nawet miasto Rzym miało tajemną nazwę, używaną jedynie podczas najbardziej uroczystych przemówień. Jej tajemnica była tak dobrze strzeżona, że ​​pozostała nam nieznana” (Solomon Reinach. Orfeusz, Ogólne dzieje religii, 121). Nasuwa się tu analogia - historia z 2 Kronik 6:5-10: "Od dnia, w którym wyprowadziłem mój lud z ziemi egipskiej, nie wybrałem miasta w żadnym z pokoleń Izraela, aby zbudować dom, w którym miało mieszkać moje imię, lecz wybrałem Jerozolimę, aby tam mieszkało moje imię. I w sercu Dawida, mojego ojca, było zbudować dom dla imienia Pana, Boga Izraela. Ale Pan rzekł do Dawida, mojego ojca: W twoim sercu jest zbudowanie domu dom dla Imienia Pańskiego; dobrze, że masz to w swoim sercu. Jednak to nie ty zbudujesz cerkiew, ale twój syn, który wyjdzie z twoich lędźwi, zbuduje cerkiew mojego imienia. I Pan złożył swoje słowo, które powiedział: Ja... zbudowałem cerkiew dla mojego imienia. Równolegle – 2 Kronik 6:32-33: „Nawet cudzoziemiec, który nie jest z Twojego ludu, Izraela, gdy przyjdzie z dalekiej krainy ze względu na Twoje wielkie imię i Twoją potężną rękę i Twoje wyciągnięte ramię, a przyjdzie i będzie się modlił w tej cerkwi: Ty usłyszysz z nieba, z Twojego mieszkania, aby wszystkie narody poznały Twoje imię i aby bały się Ciebie jako lud. Twój jest Izrael i wiedzieli, że ten dom, który zbudowałem jest nazwany Twoim imieniem.” Jako paralelę można także przytoczyć następujące słowa: Jer. 32:34: „I w tym domu, który jest nazwany moim imieniem, wznieśli swoje obrzydliwości, bezczeszcząc je” Jer. 34:15–16: „I zawarli ze mną przymierze w domu, który jest nazwany moim imieniem, ale potem zmienili zdanie i zbezcześcili moje imię”. Ta sama myśl jest mniej wyraźnie wyrażona przez proroka. Ezechiel w swoim opisie świątyni jerozolimskiej. Po wejściu do Cerkwi Chwały Bożej słychać stamtąd głos: „Synu człowieczy, to jest miejsce mojego tronu i miejsce podeszew moich stóp, gdzie zamieszkam wśród synów Izraela na wieki, a dom Izraela nie będzie już bezcześcił mojego świętego imienia... U progu mojego ustawili próg swój, a poręcze swoich drzwi obok moich drzwi, tak że między mną a nimi powstał jeden mur i swoimi obrzydliwościami zbezcześcili moje święte imię” (Ezech. 43:7-8). W tym miejscu należy z jednej strony podkreślić imiona Boga, wypowiadane przy różnych okazjach: „I (Hagar) wołała Pana, który jej powiedział ten znak: Ty jesteś Bogiem, który mnie widzi, bo – powiedziała – jakbym widziała ślad Tego, który mnie widział” (Rdz 16,13). „Pan jest mężem wojny, Jehowa jest imieniem Boga” (Wyjścia 15:3), „Pan jest twoim imieniem, zmiażdż ich swoją siłą” (Judyty 9:8). „Dziecko narodziło się nam, syn został nam dany, władza spoczęła na Jego ramieniu i nazwane zostaną imię Jego: Cudowny, Doradca, Bóg Mocny, Ojciec Odwieczny, Książę Pokoju” (Izajasz 9:6). „Ja jestem Pan, to jest moje imię” (Iz 42:8). „Nasz Odkupiciel jest Panem Zastępów, a imię Jego to Święty Izraela” (Iz 47:4). „Pan Zastępów – imię Jego” (Iz 48:2). „Pan Zastępów – imię Jego... Będzie nazwany Bogiem całej ziemi” (Iz. 54:5, 51:15). „Święte jest Jego imię” (Iz.57:15), „Twoje imię jest od wieków: Nasz Odkupiciel” (Iz.63:16). „Imię Jego to Pan Zastępów” (Jer. 50:34). „Poznają, że moje imię to Pan” (Jer. 16:21). „A to jest Jego imię (gałęzie), którym będą go nazywać: Pan jest naszym usprawiedliwieniem” (Jer.23:6 = Jer.23:16). „Pan jest imieniem Jego” (Jer. 23:2). „Na moje życie, mówi Król, którego imię jest Pan Zastępów” (Jer. 46:18 = Jer. 50:34 = Jer. 51:19). „I od tego dnia, mówi Pan, będziecie mnie nazywać: mój mąż, i nie będziecie już mnie nazywać: Baali (mój pan)” (Ozeasza 2:16). Z drugiej strony należy wskazać te niezwykle liczne przypadki, w których wyrażenie „Imię Boga” używane jest zarówno w jego bezpośrednim znaczeniu, jak i oznacza samą Boskość. „I Abram wzywał imienia Pana” (Rdz 13:4, por. Rdz 21:33). „...kupić je dla siebie jako lud i aby wsławić swoje imię” (2 Samuela 7:23, por. 26). „Na każdym miejscu, gdzie postawię pamiątkę mojego imienia, przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił” (Wj 20:24). „Bójcie się Pana, Boga waszego, służcie Mu (samemu)”. „Przysięgajcie na Jego imię” (Deut. 6:13, por. Deut. 10:20). "I nie oddawajcie swoich dzieci na służbę Molochowi i nie hańbijcie mojego imienia. Ja jestem Pan" (Kapł. 18:21). "Chwalcie Pana, głoście Jego Imię... chlubcie się Jego świętym Imieniem. Niech (Aaron i jego synowie) wzywają mojego imienia na synach Izraela, a Ja (Pan) będę im błogosławił" (1 Kronik 16:8, 10; Liczb 6:27), "przez Jego święte imię" (por. 1 Kronik 29:13), "...aby czcić Twoje Imię" (Neh 1:11). „...Błogosławiony jesteś, Panie, Boże mój, i niech będzie pochwalone i wysławione Twoje Imię na wieki” (Tb. 3:11, por. Tb. 8:5, 11:13). „Dobrze jest błogosławić Boga, wywyższać Jego imię i z czcią głosić Jego dzieła” (Tw. 12:6). „Wiele narodów z daleka przyjdzie do Imienia Pana Boga z darami w rękach, z darami dla Króla Niebios” (Tw. 13:11). „A Judyta powiedziała: Podnieś się i wzywaj Jego imienia” (Judyta 16:1). „Niech będzie błogosławione imię Pana” (Hioba 1:21). „Sprawiedliwi... śpiewają Twoje święte Imię, Panie” (Mdr 10:20). „Niech wychwalają Jego święte Imię” (Syr. 17:8). „Wychwalajcie Jego imię” (Syr. 39:19); śr. 23:9, 45:19, 47:20–21, 51:1, 15, 17). „I powiecie w tym dniu: chwalcie Pana, wzywajcie Jego imienia, głoście Jego dzieła wśród narodów, przypominajcie im, że Jego imię jest wielkie” (Iz 12,4). „Chwalcie Pana na wschodzie, na wyspach morskich, imię Boga Izraela” (Izaj. 4:15). „Dusza nasza tęskniła za Twoim imieniem i wspomnieniem o Tobie” (Iz. 26:8). „Tylko przez Ciebie wysławiamy Twoje święte Imię” (Iz. 26:13). „Będą czcić święte imię moje i czcić Świętego Jakuba” (Iz. 29:23). „Będziecie wzywać mojego imienia” (Izajasz 41:25). „Niech ufa imieniu Pana i umacnia się w swoim Bogu” (Izajasz 50:10). "Każdego dnia moje imię jest zniesławiane. Dlatego mój lud pozna moje imię... że jestem tym samym, który powiedział: "Oto jestem" (Iz. 52:5-6). „Miłujcie imię Pana” (Iz. 56:6). „I będą się bać imienia Pańskiego na zachodzie, a jego chwała będzie o wschodzie słońca” (Izajasz 59:19). Porównaj dalej Izajasza 60:9, 63:12–14, 16, 64:2, 64:7. – „W owym czasie Jerozolima będzie zwana tronem Pana i wszystkie narody zgromadzą się w Jerozolimie dla imienia Pana” (Jer. 3:17). „Nie ma drugiego takiego jak Ty, Panie. Ty jesteś wielki i Twoje imię jest potężne w mocy” (Jer. 10:6). „Ty, Panie, uczyń nam przez wzgląd na swoje imię” (Jer. 14:7). „Ty, Panie, jesteś wśród nas. Imię Twoje jest wzywane na nas” (Jer. 14:9). Poślubić. Jer. 14:14–15, 21, 20:9, 23:25, 27, 27:15 (= Jer. 29:9); 44:26; Koncert na promenadzie. 3:55 – „Działem przez wzgląd na moje imię, aby nie było znieważane przed narodami, przed którymi je wyprowadziłem” (Ezech. 20:14). „Nie profanujcie już mojego imienia swoimi darami” (Ezech. 20:39). Poślubić. Ezech. 36:21 (= Ezech. 36:22–23); Ezech. 39:7, 25, 43:7–8). „I rzekł Daniel: Niech będzie błogosławione imię Pana odtąd aż na wieki” (Dan. 2:20). Joel.2:26 – Am.6:10 – „I stanie i będzie się karmił mocą Pana, w wielkości imienia Pana, swego Boga” (Mich.5:4). – Zachariasz 13:9 – „Od wschodu słońca aż do zachodu moje imię będzie wielkie wśród narodów i na każdym miejscu będą składać kadzidło mojemu imieniu jako czystą ofiarę. Moje imię będzie wielkie wśród narodów… Moje imię jest straszne wśród narodów” (Mal. 1:11, 14). Poślubić. Mal.2:2, 5, 3:6. Najczęstszym wyrażeniem jest „Imię Boga” w Psałterzu jako księdze liturgicznej. Nie podając pełnej listy odpowiednich fragmentów, zacytujemy niektóre: Ps. 5:12, Ps. 8:2, 10, Ps. 9:3, 11, Ps. 19:2, 8, Ps. 21:23, Ps. 28:2, Ps. 32:21, Ps. 44:18, Ps. 47:11, Ps. 53:3, 8, Ps.60:9, Ps.62:5, Ps.65:2, 4, Ps.67:5, Ps.68:31, Ps.71:17, 19, Ps.73:10, 21, Ps.74:2, Ps.75:2, Ps.78:9, Ps.82:17, 19, Ps. 85:11–12, Ps.88:25, Ps.90:14, Ps.104:1, Ps.105:47, Ps.108:21, Ps.110:9, Ps.112:1-2, Ps.116:4, Ps.119:55, 132, Ps.128:8, Ps.137:2, Ps.144:1-2, Ps.148:5. Listę fragmentów Psałterza wspominających Święte Imię Boga można znaleźć w Jer. Antoni (Bułatowicz). Przeprosiny (Hieroschemamonk Anthony (Bułatowicz). Przeprosiny wiary w Imię Boga i Imię Jezusa. M., 1913) itp. Święty tetragram to „czterolitera” alfabetu hebrajskiego, oznaczająca Imię Boga w Starym Testamencie (Jahwe – Jehowa – Jehowa). Tekst z Godzin Wielkanocnych. Odnosi się to do epizodu w historii „Kłopotów Atosa”. Duch, dusza, charakter (łac.); tutaj: nastrój. 1 Koryntian 6:11. Te słowa są częścią sakramentu chrztu. Odnosi się to do księgi Schemamonka Hilariona „W górach Kaukazu”, która wywołała „spory Atosa”. Esencja... przedmiot (łac.). Porównaj: „...Imię Boga to Sam Bóg. Ale On nie jest Imieniem”; „Imię jest nierozerwalnie związane z Panem, ale to nie znaczy, że nie można go oddzielić od Pana”. – Florensky P.A. Imeslavie jako filozoficzny warunek wstępny. : Fragment listu napisanego przez P.A. Florenskiego na prośbę ks. Archimandryta Dawid w odpowiedzi na list Atonickich Imesławitów z Kaukazu, 1923. II. 6. sztuka // Florensky P.A. W przełomach myśli... s. 337. Nie ma takiego miejsca w Wielkim Kanonie św. Andrzeja z Krety; Bułhakow przekazuje raczej główne znaczenie Trójcy Troparionów z Kanonu, które poetycko ujawniają ideę Boskiej Trójcy. Poślubić. Poszukiwania przez Bułhakowa jedynego imienia Boga Trójcy Świętej w prostszym podejściu Florenskiego, opartego na formule chrzcielnej „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, wyrażającej współistotność Boskich Hipostaz poprzez wskazanie imienia Bożego, które odpowiada tej współistotności. – Florensky P.A. Filar i podstawa prawdy. M., 1990. T.1, część 1. s. 54–55. Zobacz rozdział o Trójcy, część I, Wycieczki (Myśl prawosławna, I). – Zobacz: Prot. S. Bułhakow. Rozdziały o Trójcy (zwłaszcza „Ekskurs: Doktryna hipostazy i istoty w teologii wschodniej i zachodniej”) // – Myśl Prawosławna. Paryż, 1928, nr. 1. s. 31–88. Według Bułhakowa „cała teologia katolicka w nauczaniu o św. Trójcy ma jeden wspólny styl, który charakteryzuje się jednostronnym esencjalizmem w nauczaniu o św. Trójcy i odpowiadającym mu impersonalizmem”, wywyższeniem ousia kosztem hipostaz (s. 80–81). Sobór w Reims w 1148 r. na podstawie oskarżeń Bernarda z Clairvaux potępił teologa i filozofa Gilberta Poirota (Gilbert de la Porre, Gilbert z Porretan) za odejście od herezji triteizmu (triteizmu), czyli za odejście od dogmatycznej doktryny o jednej naturze Boga Trójcy Świętej. Jeśli chodzi o aktualne poglądy filozoficzne Gilberta Poirota, rozwinął on ideę całkowitej zgodności rzeczy z ich odbiciem w myśleniu i języku: logika wiedzy o rzeczach jest logiką samych rzeczy. Co więcej, to samo połączenie chwały (w postaci obłoku) i imienia objawia się w następującym tekście: „A Pan zstąpił w obłoku, stanął obok niego i głosił imię Jehowy” (Wj 34:5). Data ta odnosi się jedynie do dopisku Bułhakowa do „Filozofii imienia”.