Философия имени

Dans cet ouvrage, les pages antikantiennes occupent l’une des places centrales, peut-être les plus problématiques et productives. Il faut penser, « faire face » à Kant, le P. Serge, dans son isolement de Crimée, a accompli l'un des ordres de son « Ami » qui était séparé de lui – le P. Pavel Florensky, qui a imputé au penseur allemand, selon ses propres termes, « le grand trompeur » et « un pilier de la méchanceté, dégoûtant de Dieu », la pleine charge de son rejet de la nouvelle philosophie européenne occidentale 2. Cependant, Boulgakov, en raison de sa mentalité caractéristique - avec une attitude non moins capricieuse à l'égard du « cas Kant » - a abandonné la diffamation impulsive utilisant des métaphores mordantes et a pris le chemin d'une analyse corrosive et responsable, qui à ce jour laisse la porte ouverte à la poursuite du conflit. Ici, il n’est pas inutile de rappeler le contexte historique et culturel plus large du duel déclenché par Boulgakov. La relation entre la philosophie religieuse russe de la fin du XIXe et du XXe siècle et l’enseignement multiforme de Kant constitue une pierre de touche pour comprendre les traits distinctifs de la pensée russe dans son ensemble. D’une part, l’idéalisme éthique de Kant, sa « critique de la raison pratique » a servi à nos penseurs de soutien ou d’incitation dans la lutte pour l’unité de la spéculation et de la vie, contre l’aliénation arrogante de la science philosophique des tâches morales et vitales de l’individu. Ce n'est pas sans raison, comme le note avec désinvolture G. Florovsky, que l'assimilation théologique de Kant a commencé dans notre pays encore un peu plus tôt que l'assimilation philosophique 3 . Sans parler de l'influence de la « religion dans les limites de la raison seule » de Kant sur le moralisme religieux de Léon Tolstoï, au tournant de deux siècles « remontant à Kant », selon le même Florovsky, « nous avons commencé à revenir d'abord dans le domaine de la philosophie morale » ; ces « motifs kantiens » sont « l'idéologie des impératifs et du devoir », « le pathos de la noblesse morale » 4. Au tout début du nouveau siècle, les philosophes regroupés autour du recueil « Problèmes de l'idéalisme » (1902), et en premier lieu S.N., se sont éloignés du marxisme. Boulgakov, a contribué à la fois à l’orientation éthique de la pensée de Kant et à l’impuissance du matérialisme « dogmatique » face à la tentation de la méthodologie kantienne (les mots célèbres de Boulgakov : « Kant a toujours été pour moi plus incontestable que Marx » 5. D'autre part, le platonisme indéracinable de la pensée philosophique russe, tel qu'il s'est déterminé sur les voies tracées par V. S. Soloviev, - le platonisme, qui constitue à la fois ses côtés forts et ses points faibles, - ne pouvait qu'entrer en conflit avec la doctrine kantienne de l'inconnaissabilité de la « chose en soi » et de l'isolement de la « raison pure » dans le monde des phénomènes. Kant lui-même, autant qu'on puisse en juger, n'a jamais consciemment comparé (ou opposé) son enseignement et les intuitions de la philosophie platonicienne ; comme le note Windelband, le point faible de Kant était son manque de « connaissance de l'histoire de sa propre science et en particulier de l'histoire de la philosophie antique » 6 . Les géants Fichte et Hegel, qui succédèrent immédiatement à Kant sur la scène philosophique allemande, étaient aussi les moins préoccupés par la juxtaposition du kantisme et du platonisme ; ils ont commencé la construction d’un édifice philosophique, en un sens, à partir du cycle zéro, rêvant, selon le verdict de Boulgakov, de « percer dans le monde des idées » (c’est-à-dire dans le monde nouménal) avec « la confiance luciférienne en soi de l’esprit spéculatif » et permettant ainsi « une parodie allemande du platonisme »7. doctrine des idées. Vladimir Soloviev a même une interprétation extrêmement extravagante de la thèse de Kant sur l'inconnaissabilité des choses en elles-mêmes - dans l'esprit, dirais-je, du panpersonalisme idéaliste : puisque, raisonnait-il, les idées, contrairement aux concepts, sont des figures vivantes et originales, leur noyau personnel ne peut être épuisé par aucune connaissance objectivante... Ainsi, à moitié d'accord avec Kant où il, « tout à fait d'accord avec Platon, souligne la contradiction irréconciliable entre le monde sensoriel des phénomènes et le monde intelligible des choses en elles-mêmes » 8, le félicitant même pour cela (« ... la doctrine de la chose en elle-même, établissant les droits de la foi et ouvrant la porte au mysticisme place Kant de la tête et des épaules au-dessus de la théologie rationaliste » 9, les penseurs russes considéraient en même temps le phénoménisme de Kant comme « une tentative de prisonniers Ils se barricadent dans une grotte (bien sûr, dans la célèbre grotte de Platon - I.R.) et rendent son ouverture impénétrable au soleil. »10 Ils s'opposent unanimement à l'épistémologie de Kant avec la vision symbolique du monde, selon laquelle le phénomène n'est pas un reflet direct du noumène, comme on le voit dans le « réalisme naïf », mais est impliqué dans le noumène - en tant que symbole de l'idée céleste qu'il représente. Suivant l’amour traditionnel pour les triades, je soulignerai trois sources de l’initiative philosophique et linguistique de notre auteur. Le premier d’entre eux est purement théologique, associé à des débats bruyants sur l’imyaslaviya, condamnée par le synode de l’Église orthodoxe russe avant la révolution, mais bénéficiant de la sympathie des théologiens orthodoxes laïcs. La question, comme vous le savez, a été portée devant une commission spéciale du Conseil de l’Église panrusse de 1917-1918, mais en raison de circonstances externes et internes, elle n’a pas été examinée. Les matériaux préparés pour cette commission, en premier lieu, par le P. Serge, mais aussi le P. Pavel Florensky, a servi à chacun d'eux pour présenter ses vues sur la philosophie des mots (en lien indirect avec le problème de la vénération du Nom de Dieu destiné à être discuté), travail qui a été achevé par Florensky à Moscou au début des années 20, et par Boulgakov, coupé des deux capitales par la guerre civile, en Crimée, le premier donnant lieu à un court essai, et le second à un ouvrage majeur 11. Une autre source de la « Philosophie du Nom » sont les intenses polémiques des penseurs religieux qui se sont regroupés dans les années 1910 autour de la maison d'édition « Path », avec les néo-kantiens et les « immanentistes » russes (peut-être le mot le plus grossier parmi les « Putiens »), avec le cercle de la revue philosophique occidentalisante « Logos ». Un excès de cette polémique peut être considéré comme l'œuvre de V.F. Ern « De Kant à Krupp », écrit au plus fort de la Première Guerre mondiale, au plus fort de la germanophobie. Le conflit fut interrompu par le coup d’État d’octobre, mais Boulgakov fut transféré avec toute sa ferveur aux « murs de Chersonis ». Dans les pages de « La Philosophie du nom », le penseur ne défend plus Kant contre les néo-kantiens, comme ce fut le cas dans « La Lumière inégale »12, mais attaque la « Critique de la raison pure » comme plate-forme épistémologique commune à l’enseignant et à ses disciples. Enfin, la troisième motivation pour la création du traité est l’incroyable corruption du langage dans le « creuset » de la révolution communiste, qui a bien sûr son propre aspect ontologique et même mystique. Considérant cet aspect de la question, Boulgakov a anticipé d'une manière importante la philosophie occidentale ultérieure de l'analyse linguistique avec sa « critique du langage », bien que, bien sûr, à partir de positions de départ opposées - comme s'il mettait en garde à l'avance contre l'extrapolation du formalisme logique à la structure de la connaissance dans son ensemble. La pensée principale et apparemment fructueuse de Boulgakov est la suivante. L’armure critique avec laquelle Kant se défend du vieux dogme philosophique de l’identité de la pensée et de l’être serait impénétrable sans le fait du langage. Inspiré par cette pensée de Boulgakov, permettez-moi d’exprimer une considération élémentaire. En s’appuyant sur la philosophie théorique de Kant et en partant du contraire, on peut arriver à un argument en faveur de l’opinion bien connue selon laquelle le langage est le premier trait différentiel, ou specificum, de l’Homo sapiens. Car précisément dans le monde des phénomènes, où Kant voudrait nous emprisonner, tous les animaux, jusqu'aux plus élevés, vivent, parfaitement adaptés à celui-ci et satisfaits d'une réponse adéquate à ses signaux. Les systèmes de signalisation, y compris les plus développés et les plus complexes, comme ceux des abeilles ou des dauphins, leur permettent de naviguer dans ce monde. Une personne limitée dans son horizon par la phénoménalité serait le même animal, donc avec une acuité légèrement accrue, nous pouvons dire que la philosophie théorique de Kant, contrairement à sa philosophie morale, décrit les données anthropologiques d'un certain homme-animal, bien que capable de raisonner. Cependant, la présence chez une personne d'un langage, qualitativement différent de tout système de signalisation, la met immédiatement au-dessus d'un rapport purement adaptatif et lui ouvre la porte à l'être nouménal... La tournure caractéristique de la pensée de Boulgakov est la suivante. Le langage est indissociable de la pensée, « il n'y a pas de pensée sans parole », une personne raisonnable est nécessairement une personne parlante ; mais, d’un autre côté, le langage appartient dans la même mesure à l’existence mondiale. Toutes les théories sur l’origine du langage ne résistent pas à la critique, précisément parce que le langage n’est pas un instrument de pensée conventionnel issu de la psychophysiologie humaine, mais un élément ontologique primaire. "Les mots naissent, non pas inventés, ils surgissent avant tel ou tel usage. C'est le témoignage de soi du cosmos dans notre esprit. Expliquer l'origine d'un mot est généralement une fausse tâche. Le mot est inexplicable, il existe dans son merveilleux état primordial" (p. 19, 23). En d’autres termes, le langage en tant que formation anthropocosmique, n’appartenant qu’à moitié au monde de la conscience humaine, est une fenêtre sur le domaine des choses en elles-mêmes, que Kant n’a pas remarqué ou, comme le dit poétiquement Boulgakov, « les mots sont les monogrammes de l’être qui clignotent dans la conscience », et notre esprit « est l’arène de l’auto-idéation de l’univers » (p. 31, 26. resp.). Compte tenu de cette double nature du langage, « la philosophie des mots », comme l’écrit l’auteur, « fait partie intégrante de la vision symbolique du monde » (p. 28), et toute analyse épistémologique ne devrait pas commencer par un « jugement », comme l’a fait Kant, mais par la question de savoir comment le fait étonnant de nommer est possible, lorsque le symbolique est attaché au noumène par le geste pronominal indiquant « ceci » et que le connecteur existentiel « est » un nom-mot qui n’épuise pas le mystère transcendantal du noumène, mais y participe. « Kant et son école, note l'auteur, sont passés par là et ont commencé leur analyse là où tout était déjà fait » (p. 45) ; "L'acte de nommer, exprimé conjointement, a la signification philosophique et mystique la plus profonde, car ici le nœud gordien du kantisme est coupé, la méchanceté contre le monde de Dieu est surmontée - une tentative de rendre le noumène sourd et aveugle, et le phénomène vide, mort et fantomatique, le réalisme originel de la pensée est établi, qui en même temps est l'idéalisme..." (p. 61.) 14. Ces faits fondamentalement psychologiques, élevés à un niveau catégorique, incluent la perception de l'espace et du temps. Mais, objecte Boulgakov, le langage dans sa nature transcendantale-immanente témoigne non seulement que le monde des choses existe en lui-même et est légèrement ouvert à la compréhension humaine, mais aussi que l'espace et le temps, absolutisés par Kant, ne constituent en aucun cas une forme universelle de connaissance. « La forme initiale, fondamentale et exhaustive de notre pensée – jugement – ​​proposition – nomination – est affranchie à la fois de la spatialité et de la temporalité, c'est un acte intemporel et extrasensoriel » (p. 82). Mais nous arrivons ici au point le plus vulnérable de l’épistémologie symbolique de Boulgakov, étayée par la philosophie des mots. Il modifie l’identité « naïve » de la pensée et de l’être, la thèse de Leibniz sur « l’harmonie préétablie » en identité des mots et des idées (au sens platonicien) : la sphère des mots correspond exactement à la sphère des idées ontologiques, non spatiales et intemporelles. Il écrit exactement ainsi : « Chaque mot signifie une idée » (p. 17). Et malgré toutes les réserves sur le fait qu'il existe d'abord des mots - des « mythes » et ensuite des mots artificiels et faux, qu'après la « confusion babylonienne des langues » dans chaque dialecte, la base ontologique du mot est obscurcie par des couches de psychologisme et d'historicisme, que la relation entre épistémologie et grammaire est également dépourvue de transparence totale - malgré toutes ces tentatives de correction, l'identité fondamentale du mot et de l'élément cosmique qu'il appelle reste inébranlable dans le système de pensée de Boulgakov. pensa-t-il. Noumènes « s'emportent », donnent leur énergie aux mots, et la langue se révèle ainsi non seulement un médium, un champ de force de la connaissance, mais aussi la principale source de connaissance sur le monde et même un moyen de maîtriser le monde grâce au « pouvoir » de la parole savante. Boulgakov ne semble pas se rendre compte que l'épistémologie ne peut pas se limiter exclusivement au domaine de la philosophie du langage, puisque la question de la vérité dans chaque cas individuel n'est pas automatiquement clarifiée par le langage. L'intuition superlogique de l'être, inhérente à l'esprit humain dans son ensemble, est en effet vérifiée par le langage et manifestée à travers le langage ; mais cela n'élimine pas la question de l'expérience comme source de connaissance, de pratique au sens existentiel le plus large : vous les connaîtrez à leurs fruits. Boulgakov rejette catégoriquement la distinction kantienne entre jugements analytiques et synthétiques (selon le philosophe russe, tout jugement est synthétique, puisqu'il désigne le noumène qui lui est soumis comme un certain fait nouvellement découvert, et tout jugement est analytique, car dans le monde tout est interconnecté et chaque « sujet » peut conduire à tous les autres) ; par là il nie en réalité le rôle de l'expérience, cette base (selon Kant) de jugements synthétiques a posteriori. Il s'avère que Boulgakov connaît tout lui-même la langue. Ainsi, le platonisme extrême conduit l'auteur de « La Philosophie des noms » à une compréhension purement archaïque du langage, de la parole, et il se retrouve dans une position qui rappelle quelque peu la situation des partisans de la « preuve ontologique » de l'existence de Dieu, qui furent complètement vaincus par Kant : la capacité de concevoir un certain objet en un mot ne signifie pas son existence. Si le reproche de Boulgakov à Kant est juste que le philosophe allemand n'a pas remarqué le langage parce qu'il était « entièrement enveloppé dans le pathétique des sciences naturelles mathématiques » (p. 91), alors en réponse, Kant ne pouvait pas moins sévèrement reprocher à Boulgakov d'avoir ignoré à la fois l'expérience scientifique et existentielle, puisque dans son épistémologie il était embrassé par le pathétique de la magie linguistique - qu'il partageait d'ailleurs non seulement avec le Père. Pavel Florensky, mais aussi avec Velimir Khlebnikov 16. De manière générale, il faut reconnaître le succès de Boulgakov en s’appuyant sur le fait fondamental du langage pour critiquer le phénoménisme de Kant et son échec dans sa tentative de faire du langage un terrain d’essai pour résoudre tout problème épistémologique. Les mots de « Non-Evening Light » : « L’expérience épistémologique (au sens kantien) est précédée par l’expérience de la vie, alogique ou superlogique » 17 – pourraient servir d’avertissement à Boulgakov lui-même, qui a construit son épistémologie « dans les seules limites du langage », ou, ce qui revient à Schelling à travers Potebnya et Humboldt, dans les limites du mot en tant qu’œuvre d’art. Malgré le fait que "La Philosophie du Nom" soit tournée d'une part vers la sagesse du passé - l'Antiquité et les classiques philosophiques allemands, ce livre reste sans aucun doute un ouvrage novateur qui s'inscrit dans la recherche de la pensée européenne du XXe siècle. Il est significatif que le livre ait été créé simultanément avec le Traité logico-philosophique de L. Wittgenstein. « Omis » par les classiques monumentaux de la philosophie allemande, le langage a pris une véritable revanche dans notre siècle, et à cet égard, la direction de pensée choisie par Boulgakov s'est avérée de mauvais augure. La contribution des philosophes russes est ici grande : les essais de Florensky sur les mots et les noms, parallèles à l’étude de Boulgakov ; en 1927, « La philosophie du nom » d’A.F. Loseva, résumant les fruits du néoplatonisme, suivi du concept dialogique de l’énonciation de M.M.. Bakhtine, qui a peu à peu conquis de nombreux esprits. 1. La cognition humaine se produit dans la parole et à travers la parole, la pensée est indissociable de la parole, son auto-réflexion nécessite inévitablement une analyse de ce qui constitue cet élément ou matériau primaire, c'est-à-dire qu'elle doit commencer par une analyse de la parole, par un examen de son essence. Alors, quel est le mot ? La question sous cette forme semble bien sûr trop vague, car elle est polysémantique, elle peut être comprise dans mille sens différents, selon notre intonation, la direction de l'attention, l'aspiration spécifique de la pensée torturante. Même dans les limites relativement étroites de la science du langage, où il a sa formulation spécifique, ce qui nous intéresse le plus ici est généralement laissé de côté) 18. Le mot est étudié en linguistique du point de vue de la structure, de la phonétique, de l'histoire, de la morphologie, de la sémasiologie, de la psychologie, en relation avec toute la richesse de contenu que possède la science moderne du langage. Cependant, dans cette histoire, la physiologie, la psychologie, l'anatomie, la mécanique des mots, la formation du mot et son destin sont étudiés, dans la recherche génétique générale, basée sur l'abondance de faits scientifiquement étudiés, prédomine, mais dans la plupart des cas le problème du mot en tant que tel n'est même pas remarqué : qu'est-ce qui fait qu'un mot est un mot, quelle est sa nature, εἶδος dans chaque état de choses, dans chaque langue, à chaque époque, dans chaque usage ? Quelle est cette spécificité sans laquelle il n’y a pas de mot ? Quelle est sa caractéristique ontologique ? Il ne s’agit pas ici de genèse ni de formation, mais d’essence, de τὸ ὄντως ὄν du mot. Toutes les questions sur la genèse des mots qui sont habituellement étudiées à cet égard, telles que : sur l'origine de la langue, sur l'unité originelle ou la pluralité des adverbes, etc. – dans cette formulation restent hors de propos. En fait, c'est une erreur de penser qu'en étudiant la genèse, nous pouvons ainsi établir l'essence ; au contraire, en un certain sens, il faut le savoir avant cette recherche, sinon celle-ci devient impossible. Et si les linguistes estiment parfois devoir s'exprimer sur la question des mots, ils se contentent généralement de déductions évidentes, parfois de naïveté, et le pire d'entre eux est qu'un spécialiste scientifique proclame sans critique sa métaphysique personnelle, et parfois ses préjugés, comme une solution scientifique à la question, sans se rendre compte qu'elle nécessite encore une clarification ou une dissection préalable. En fait, la question du mot n'est pas une question de philologie, même si, bien entendu, elle a ici son propre jugement et donne en premier lieu sa conclusion. Habituellement, les philologues n’en sont même pas réellement conscients. Mais ce qui est bien plus surprenant, c’est que les philosophes l’ignorent également. Pour eux, le langage reste, comme le dit Müller (Lectures on the Science of Language 19, 19), « comme un voile trop proche de l’œil mental d’une personne, à peine perceptible ». Le mot est généralement considéré uniquement comme un instrument de pensée et non même comme la pensée elle-même, mais seulement comme sa présentation, comme un moyen explicite et évident. Des jugements comme celui que l’on trouve chez le penseur du langage Humboldt, selon lequel « die Sprache ist das Bildende Organ der Gedanken » et que « es gibt keine Gedanken ohne Sprache, und das menschliche Denken wird erst durch die Sprache » 21 sont restés incompréhensibles et ignorés. Toute la philosophie moderne, à l’exception de Leibniz, est passée par le langage, pourrait-on dire, sans s’apercevoir du problème des mots. Ni Kant, ni Fichte, ni Hegel n'ont remarqué le langage et n'ont donc été victimes à plusieurs reprises de cette ignorance. Et cela s'est répété dans la philosophie ultérieure, où certains, représentants de la logique, ne voyaient dans le langage qu'un moyen indifférent, tandis que d'autres considéraient la question comme purement psychologique. La philosophie et la philologie se sont accrochées à la question du sens d'un mot pour la pensée lorsqu'elles ont examiné une question plus complexe, à savoir la relation entre la grammaire et la logique, mais ici cette question soit est restée complètement inexaminée, soit a été soumise à la psychologie pour examen. Ainsi, nous le répétons une fois de plus, notre question se situe à la frontière à partir de laquelle se trouve le domaine le plus vaste et le plus riche de la philologie dans une direction et les chemins laborieux de la philosophie mènent dans l'autre, mais elle ne se pose pas comme un problème particulier de l'un ou l'autre domaine particulier de la connaissance, mais comme l'une des perceptions fondamentales, immédiates et primaires de la conscience de soi humaine en tant que γνῶθι σεαυτόν 22 . L'homme est un être pensant et parlant ; le mot-pensée ou la pensée-mot est en sa possession avant tout énoncé concret. Une personne pense avec des mots et exprime une pensée, son esprit, λόγος, est inextricablement lié au mot λόγος, λόγος est λόγος - la conscience de soi nous le dit dans un jeu de mots indescriptible. Alors, qu’est-ce que ce λόγος – mot-pensée ? Un mot est une combinaison de sons vocaux et de bruits produits par nos organes de la parole, et il peut être réellement prononcé ou uniquement indiqué par écrit ou d'une autre manière, par exemple par un geste. Cette masse sonore est, selon l'expression réussie des Stoïciens 23, le corps du mot, σῶμα. Sans ce corps sonore, il n'y a pas de mot, qu'il soit prononcé, qu'il soit simplement indiqué schématiquement ou qu'il apparaisse seulement dans notre imagination (car les notes contiennent déjà de la musique, quelle que soit leur exécution). Comment ce corps de mot peut être défini de manière plus précise et plus précise, en quels éléments il peut être décomposé, quels éléments y seront essentiels, lesquels sont dérivés, comment ils sont apparus, etc. - nous pouvons ici ignorer ces questions ; ils constituent le domaine propre de la science du langage. Pour nous, il suffit pour l’instant d’établir que chaque mot a un corps sonore qui est effectivement réalisé, c’est-à-dire prononcé ou seulement présenté dans une image idéale. Bien entendu, lorsqu'on accepte l'expression des stoïciens selon laquelle la voix est le corps de la parole, il ne faut pas oublier toute la singularité de ce corps, qui diffère de tout corps naturel autant que n'importe quelle œuvre d'art humaine en diffère. Celui-ci est l'incarnation du dessin-forme, le porteur de la corporéité est ici la forme, cependant, il faut que dans quelque chose auparavant informe (μὴ ὄν, ἄπειρον) se réalise, revêtu de chair, recevant, en effet, un corps. La forme inhérente à une certaine image est l'énergie, la force, non matérielle, idéale, mais inséparable de la matière, en elle seulement existant, associée antinomiquement à elle comme négation, dépassement et affirmation. Il s'agit d'une matière idéalisée, éclairée par la forme, et l'existence originelle idéale de la forme se réalise précisément dans l'action, c'est-à-dire l'incarnation, c'est pourquoi il est impossible de parler d'une forme incorporelle, en faisant abstraction de ce qu'elle façonne. L'indépendance relative de la forme du mot par rapport à la question de l'incarnation est également claire : elle semble indifférente au fait qu'elle soit parlée ou écrite, ou seulement réalisée par l'imagination, par certaines articulations internes indéfinissables ; il reste vrai et identique à lui-même durant toutes ces réincarnations. Mais comme toute forme, le mot a aussi sa matière propre, dans laquelle il s’incarne pleinement et naturellement. Il le choisit pour lui-même et est choisi par lui, car il est dans une certaine mesure créé, de sorte que pour d'autres incarnations il est violé, n'est pas le sien pour elles, mais portable (en ce sens, la symphonie de Beethoven a été écrite pour orchestre, la Vénus de Milo est sculptée dans le marbre, et la cathédrale Notre-Dame est sculptée dans la pierre, et donc ni un arrangement pour piano, ni des gravures et des gravures ne peuvent remplacer l'original, bien qu'ils transmettent sans aucun doute leur forme, mais sans sa force et sa plénitude, sans la plénitude de ses résonateurs). La parole humaine est avant tout une parole sonore réalisée par les organes de la parole. Nous devons bien sûr garder à l'esprit que nous entendons ici le mot entier en tant que forme, et pas seulement les éléments que la grammaire appelle les parties formelles du mot - cette différence grammaticale ne s'applique pas ici. L'essence de la forme est la relation des pièces, un certain rythme, un motif. Par conséquent, toute collection de sons, ceux-là mêmes à partir desquels un mot est composé (comme eau et vdoa) ou un ensemble aléatoire de lettres sous la forme qu'elles viennent au hasard, n'est pas un mot, car il n'effectue pas une relation donnée, donc ne remplit pas une certaine forme et n'est donc pas un mot-symbole - λόγος. Et dans l'âme de l'auditeur ou du lecteur, ces combinaisons éveillent, tout au plus, des images sonores de lettres individuelles en tant que telles, ne formant pas un mot, non incluses dans l'unité de forme. Et si l’on pouvait imaginer un cas d’aphasie dans lequel la mémoire d’un mot serait perdue, mais la mémoire de certains sons et lettres serait préservée, alors le mot et la parole seraient irrémédiablement perdus. Mais les sons et les lettres sont autant le résultat de la décomposition des mots que les mots sont la composition des lettres, et si les mots étaient oubliés, alors les lettres cesseraient d'être des lettres 29. Ainsi, un mot est une certaine forme, réalisée de différentes manières, mais le matériau initial a un son articulé par les organes de la parole. Un mot est un signe sonore – une forme de son. Cependant, cela ne détermine que l’enveloppe extérieure du mot, le corps physique du mot, mais cela ne suffit en aucun cas à former un mot. En fait, dans la nature, il existe diverses sonorités qui ont une certaine forme et représentent même le résultat de l'articulation des organes vocaux : les cris des animaux, le chant des oiseaux, qui ont une certaine mélodie, voire le « discours » d'un perroquet à qui on a appris à parler. Mais est-ce vraiment des mots ? Est-ce différent de n’importe quelle mélodie qu’un autre oiseau siffle en empruntant à une personne ? Ensuite, les cris des animaux, et enfin les cris d'une personne inconsciente, douloureuse ou ivre ? De plus, tout morceau de musique est une telle forme sonore, mais n’est pas un mot. Il est évident qu'un mot devient un mot non pas à partir d'une forme sonore en tant que telle, mais seulement lorsque certaines conditions sont réunies. Cette condition est que le mot ait non seulement une forme, mais aussi un contenu, qu'il ait un sens, qu'il soit chargé de sens. Et ce sens est inscrit dans le son, fusionné avec sa forme, c'est le secret du mot. Un mot aussi rudimentaire - ni un nom ni un verbe - est un moignon de mot, son corps, pas encore complètement formé pour vivre une vie pleine, mais il est déjà né comme mot, comme sens, comme sens, comme idée. De plus, nous savons que le même mot peut avoir des dizaines de significations différentes dans un usage métaphorique et que la même chose peut avoir des dizaines de mots pour son expression ; c'est un phénomène de vie toujours en cours. Mais si nous arrêtons (bien sûr, seulement avec l'effort de la pensée abstraite) ce flux de mots et distinguons un mot spécifique dans un usage spécifique, nous verrons qu'il a certainement un sens, exprime une idée. Toute la difficulté d'observer ce processus est que la parole est toujours en mouvement, c'est de la physiologie et de l'histoire, et non de l'anatomie et de la mécanique, et pourtant, avec l'effort de la pensée, nous pouvons retenir et arrêter le souffle d'un mot n'importe où. Je reprends la phrase : la mer scintille de manière éblouissante. Il se compose de trois mots qui, ensemble, ont une seule signification. Mais ils n’ont ce sens que parce qu’ils sont, individuellement, des mots, chacun ayant son sens propre, c’est-à-dire qu’il exprime sa propre idée : l’idée de la mer, l’idée du pétillant, l’idée de l’éblouissement. Et de plus, chacun d'eux exprime son idée indépendamment d'un usage donné en général, avant tel ou tel usage d'un mot dans une certaine phrase, sans égard à . C'est seulement parce qu'il est possible d'utiliser des mots dans le discours, pour exprimer des pensées, que chaque mot a indépendamment sa propre signification, exprime sa propre idée, est un élément de pensée. Ainsi, pour obtenir une symphonie complexe de couleurs dans une image, avec les nuances et les teintes les plus riches et dans l'étonnante complexité et consonance de l'ensemble, il faut avoir des éléments colorés séparés, des sons de couleurs, tout comme pour une symphonie de Beethoven, il faut des éléments sonores dans toute la diversité de leur hauteur, de leur longueur, de leur timbre. Et, bien que dans le discours complet le sens d'un mot dépende non seulement de lui-même, mais aussi de tous les autres qui y sont inclus, du sens tout entier de la phrase, le mot lui-même, avant tout contexte, ou plutôt, dans tout contexte, doit avoir et conserver son sens propre, peu importe la manière dont il est coloré ou modifié, c'est le prius 30 du sens ; les mots dénués de sens ne peuvent être exprimés. Si les sens s’éteignaient et si les mots devenaient morts et tombaient, tombant morts de leur nid, il serait impossible de dire ou de penser quoi que ce soit. Et voici la première antinomie du mot : le mot n'a de sens que dans le contexte, seulement dans son ensemble ; le mot séparément, isolément, n'existe pas ; Les mots individuels sont des abstractions, car en réalité il n'y a qu'un discours cohérent et, cependant, le mot a, doit avoir sa propre signification indépendante, sa propre coloration. Rien n'existe en dehors de tout, en dehors du cosmos, et les mots existent aussi dans l'universalité verbale du cosmos, et pourtant le cosmos n'est pas une unité dévorante, mais une diversité concrète dans laquelle tout ce qui est individuel est contenu. Si nous commençons à prendre n'importe quel mot sous quelque forme que ce soit, dans son histoire, alors dans chaque cas donné, nous arriverons à la conclusion qu'il est même impossible de définir et d'isoler un mot séparé d'un contexte vivant, et, cependant, le fait est que le mot est présent en tant que sens et que son idée brûle dans sa qualité. Si l’on veut passer au microscope mental une préparation de mot, en recherchant une vision esthétique de son essence, il faut prendre le sens du mot, son idée dans son immédiateté, sa non-pertinence, quelle que soit la place que lui assignent la grammaire et la syntaxe, et aussi de la place que lui assigne la logique. L'idée en tant que sens d'un mot est la pure qualité du sens, qui ne tolère ni ne permet aucune définition secondaire, expression à travers une autre, à partir du contexte. Il doit être perçu avec une hauteur absolue, comme le son connu d'une certaine hauteur ou d'un certain timbre. Il faut aussi qu'il soit libéré de l'enveloppe psychologique, bien qu'elle soit toujours présente (et les psychologues et les linguistes s'y concentrent généralement : aperception, association 31, réflexes, représentation, perception, concept, etc. - d'autres traités de linguistique regorgent de tout cela ; un exemple d'un tel désordre psychologique est représenté par les traités de Steinthal, qui est reconnu comme une autorité en la matière). Donc : lumière, dans la lumière, à propos de la lumière, lumière, brillant, brille, luminaire, éclairer, etc., toutes ces options ou, plus précisément, formulations d'un seul sens-mot-idée : lumière. Loup, loups, wolfishness, wolfishness, louveteaux, wolfishness, etc. – variantes de l'idée du loup. Il peut y avoir une raison pour l'émergence des mots - dans les onomatopées - une théorie onomatopée 35, il peut y avoir un secret de son apparition dans des exclamations involontaires - des interjections - une théorie de l'injection 36, peut-être dans des gestes internes 37 - une théorie psychophysiologique - mais en tout cas, selon toutes ces théories, le mot naît de la nécessité d'avoir une désignation conventionnelle et abrégée pour un certain contenu psychologique, plus ou moins complexe. La fonction du mot est représentative ; il ne contient pas de sens, mais seulement le dénote, c'est comme le papier-monnaie dans la monnaie métallique, c'est un substitut nécessaire et utile, une abréviation conventionnelle pour un complexe psychologique. C'est le résultat d'une technique psychologique visant à économiser les forces ; c'est le produit d'une sorte d'activité économique de l'âme. Le mot est d’une manière ou d’une autre inventé, inventé par l’homme pour ses propres besoins, pour les besoins de communication et de réflexion, ou est apparu selon des lois psychologiques ou mentales et ensuite amélioré grâce à « l’évolution ». Ce dernier, comme nous le savons, peut expliquer l'émergence de n'importe quoi, pourquoi c'est maintenant la théorie dominante, et son point de départ est l'idée de l'homo alalus 38, qui invente progressivement le langage, et pour d'autres personnes naïves, cela ne semble pas moins concluant et convaincant que Pithécanthropos pour les darwinistes. En même temps, certains font honneur à l'homme et laissent derrière lui une capacité de réflexion qui le distingue des animaux, parfois même une capacité verbale, tandis que d'autres produisent la pensée et la parole de manière évolutive. Le trait commun de toutes ces discussions sur la genèse mentale de la parole est l'ignoratio elenchi 39 de cette question, le fait qu'ils ignorent le contenu de la question et la supposent en fait résolue. Tout ce qui se passe chez une personne passe bien entendu par son environnement psychologique et est soumis à l'action d'un mécanisme mental, la formation mentale. Et en concentrant notre attention sur ce mécanisme mental, nous en apprenons beaucoup sur la façon dont certaines fonctions se produisent dans l'âme, comment elle maîtrise, s'adapte, subordonne les compétences et établit l'automatisme. Et pour comprendre le phénomène d'automaticité du langage et les processus génétiques de son apparition, la psychologie peut donner beaucoup. Cependant, au-delà de la question comment ? il y a une question quoi ? Et outre la question du mécanisme du langage et de l’automatisme mental, se pose une question centrale sur l’existence même du langage, sur la nature du mot. Car, s'il y a un mot, la psychologie peut dessiner ses modèles de psychologie de la parole, tout comme s'il y avait une pensée, elle peut analyser les lois mentales de la pensée, et s'il y a de la poésie, elle peut développer les lois de la créativité poétique, et s'il y a la science, elle peut développer les lois de la créativité scientifique, etc. Et quelle œuvre impossible, fantastique serait accomplie par celui qui commencerait à inventer un langage, quelle précision de pensée il lui faudrait découvrir, quelle mémoire, quelle ingéniosité. Eh bien, l’évolution, en particulier le développement social, ne va-t-elle pas aider à cela ? Oui, cela fait toutes sortes de miracles pour vous, mais ici, il faut d'abord tout garder dans une seule tête : inventer d'abord un langage, puis le transmettre à un autre, à d'autres, pour qu'eux aussi soient convaincus, assimilés, comprennent. Mais comment transmettre une langue quand il n’y a pas encore de langue ? Voici le défi. « Pensées sans parole et sentiments sans noms » 41 - comment les transmettre et comment les appeler ? Pour ce faire, évidemment, il faut, ni moins ni plus, avoir déjà un langage, des mots, c'est-à-dire que quelque chose qui doit être expliqué soit déjà présupposé. Mais ici, une hypothèse encore plus importante est formulée, qui est cependant tout aussi incohérente que l'existence supposée de la parole avant son invention. C'est l'aveu de pensées aveugles et sourdes sans paroles. Et ce n'est pas une impossibilité logique, qui se manifeste par l'incohérence et la violation de la loi de l'identité, comme un carré rond, car il n'y a pas d'incohérence logique dans l'idée que les mots peuvent être séparés des pensées, et d'un côté il y a des pensées nues, non habillées de mots, et de l'autre, dénuées de sens, mais déjà prêtes à accepter le sens du mot - vous pouvez le penser, et la logique formelle est impuissante ici à s'exprimer sur le fond, car elle ne remarque pas l'inconvenance formelle. ici. Mais il y a ici une impossibilité ontologique qui réside dans la nature même de la parole et de la pensée et qui établit leur inséparabilité. Nous ne pouvons pas concevoir une pensée à partir d'un mot et un mot à partir d'une pensée, nous ne pouvons pas rompre leurs liens, tout comme nous ne pouvons pas les fusionner, les identifier jusqu'à ce qu'ils fusionnent complètement, mais nous reconnaissons la pensée née dans le mot et le mot exprimant la pensée (la dualité de λόγος'a) 42. Et c'est un verdict final et catégorique, que tous les psychologues qui étudient et interprètent les processus génétiques devraient prendre note et utiliser. Le mot lui-même ne peut pas être expliqué, tout comme une pensée : ni un mot ni une pensée dans ce sens n'ont de genèse, ne surgissent, mais sont l'essence. Une pensée ne peut être expliquée que par une pensée ou en y réfléchissant, ce qui est un cercle vicieux évident ; de la même manière, l'émergence de la parole ne peut s'expliquer qu'à travers la parole, donc, en supposant que la parole - l'énergie créatrice est déjà présente, la parole intérieure a déjà été sonnée. Il n’y a pas de pensée qui ne soit incarnée dans un mot, et il n’y a pas de mot qui n’incarne une pensée. Et en ce sens, expliquer l'origine du mot est généralement une fausse tâche, un malentendu, une irréfléchie. Le mot est inexplicable ; il existe dans son merveilleux état primordial. Et ce qu'il y a de plus étonnant, et en même temps de plus significatif, c'est l'inséparabilité et la non-fusion du sens et de la forme, de l'idée et du corps. Tout comme une idée n’existe pas sans incarnation, les sons ne sont pas des mots sans idée. Mais cette combinaison d’idée et de forme est-elle aussi indissociable que nous le prétendons, face à l’existence de nombreuses langues ? Une même idée ne prend-elle pas des formes différentes et nombreuses selon les langues ? La langue existe-t-elle ou seulement les langues ? Des mots ou juste des mots ? La question est grave et difficile, et en même temps insoluble. Existe-t-il une seule vraie langue primitive (comme la langue juive a été considérée pendant longtemps, et est probablement encore considérée par beaucoup comme telle), et toutes les autres sont des variantes ou des substituts ? Et sinon, qu'en est-il des centaines, voire des milliers de langues connues de la linguistique moderne ? Même si nous acceptons la première hypothèse, nous devons néanmoins accepter que, pour un état donné du langage, tous les adverbes sont égaux et équivalents et servent le même objectif par des moyens différents. En d'autres termes, leur habillage verbal dans les sons d'une langue donnée ne devient que le moyen réel de réaliser le mot interne et immuable, pour ainsi dire, le méta-logos, la pensée. C’est ce sens intérieur des mots, cette idée, qui fait de tous ces mots des mots. Que signifie apprendre une autre langue ou traduire dans une autre langue ? Cela signifie mettre un seul et même mot intérieur dans des vêtements différents, en prendre conscience 44. Et cette prise de conscience, le langage comme adverbe, est une affaire relative, historique. La langue s'apprend, c'est un effort de toute une vie, les langues naissent, meurent et en général sont soumises à l'histoire, à la psychologie et à toutes sortes de recherches génétiques. Quelle que soit la façon dont nous comprenons la nature du mot et la structure de chaque langue spécifique, nous devons dire que le multilinguisme compare le mot à l'écriture chinoise, dans laquelle chacun lit à sa manière des caractères écrits bien connus désignant des mots entiers, et les habitants des différentes provinces ne se comprennent pas. La signification intérieure du mot est comme cette lettre chinoise. Mais c’est précisément le manque de fusion du corps et de l’idée dans le mot qui est mis en évidence par le fait du multilinguisme, dans lequel le même mot, à savoir le mot, et non le concept qui s’y glisse habituellement, se réalise différemment dans différentes langues. Si l'idée et son incarnation se confondaient et s'imprégnaient complètement (comme cela devrait être considéré par rapport au langage divin absolu), alors ils seraient inséparables, mais maintenant ils ne font que se regarder et parfois se décomposent l'un pour l'autre, divergent complètement, meurent l'un pour l'autre, en général ils portent l'empreinte de l'accidentel et du temporaire. Comme le dit Humboldt, « la langue ne surgit spontanément que d'elle-même, et les langues dépendent des nations auxquelles elles appartiennent » 45 . Tout le reste - le corps sonore de la parole, les conditions physiques et physiologiques de l'audition, son substrat cérébral - tout cela n'appartient qu'à la réalisation, à l'incarnation, ce ne sont que des fils et un appareil télégraphique, mais pas le télégramme lui-même. L'essence de la parole est l'éveil des sens, la vie des idées-mots chez une personne, qui relient la conscience des gens, et cette connexion se fait à travers le langage. Cette parole intérieure a sa propre vie, avant de s'incarner dans la parole, dans la conscience, réalisée en elle. Est-il possible d'expliquer l'origine des mots-idées par des raisons contenues dans la psyché humaine en tant que mécanisme psychologique ? Ici, nous rencontrons toutes sortes d'enseignements sur l'origine du mot à partir d'associations, d'aperceptions, de réflexes, d'articulations, mais tout cela, dans une certaine mesure, explique le mécanisme mental du langage, tout au plus ne peut expliquer que le côté mental de l'émergence de tel ou tel mot, sa germination, mais toutes ces explications psychologiques ne peuvent bien sûr pas expliquer l'origine du grain du mot - l'idéation elle-même : pourquoi à partir de perceptions, d'expériences, de connexions est éclos ce grain-idée, possédant une vie originale, capable de briller dans la conscience de chacun, conservant sa vitalité plus longtemps que les grains de pain trouvés dans les tombes des pharaons, car les mots conservés dans les écrits les plus anciens n'ont pas perdu leur vitalité, leur immortalité. Un hiatus inévitable 46 apparaît entre les explications psychologiques de l'origine d'un mot et le mot lui-même. Le mot dans son essence ne peut pas être interprété psychologiquement, en termes psychologiques, bien que dans son incarnation il ait son propre revêtement psychologique ; le problème de la parole intérieure ne se prête même pas à une formulation psychologique, ne peut être saisi au forceps. Il est possible - et dans un certain sens, cela devrait peut-être l'être - de comprendre psychologiquement n'importe quelle œuvre créatrice : la Vénus de Milo, la IXe Symphonie, ou tout ce que vous voulez - mais l'une des analyses psychologiques les plus détaillées explique-t-elle ces choses dans leur essence eidétique ? Quelles que soient les conclusions d'une telle analyse psychologique, la Vénus de Milo vit sa propre vie, indépendamment même de la psychologie du sculpteur. De plus, elle pourrait être créée parce que dans un certain sens elle existe indépendamment des moyens de mise en œuvre, sinon la psychologie de la créativité n’aurait rien généré. De même, les mots ne peuvent être maîtrisés ou réalisés que par un mécanisme mental parce qu’ils existent ; de même que pour apprendre une langue étrangère, il ne suffit pas d'avoir de la mémoire et du temps, mais il faut que cette langue elle-même existe. Ce ne sont pas les gens qui s'unissent avec des mots, utilisant le langage comme moyen de compréhension mutuelle ou instrument de communication, mais les mots et le langage unissent les gens qui, au mieux de leurs capacités, utilisent cette unité dans les mots. La socialité n’est pas ici une cause productive, comme on le pense volontiers aujourd’hui, mais une conséquence, un résultat, une réalisation. La langue n'est pas créée, mais seulement mise en œuvre dans la société ; il lie et fonde la société. Le pandémonium babylonien, qui, selon la légende biblique, n'affectait que le corps sonore du langage et s'exprimait dans le multilinguisme, sans encore abolir le langage interne, s'est néanmoins révélé si désastreux et destructeur pour la communication humaine. Si ce chaos affectait la parole intérieure et qu'il s'éteignait dans l'humanité, remplacé par diverses inventions artisanales dans le style décrit par les psychologues, alors la société humaine s'effondrerait et chaque personne serait entourée d'un mur impénétrable de sa propre subjectivité. Chacun devrait inventer sa propre langue, avec laquelle il naîtrait et mourrait, et la continuité de la culture et de l'histoire deviendrait impossible. Ainsi, l’humanité est reliée par cette parole intérieure qui résonne chez une personne, joignant la vie à chaque expression. Pour se débarrasser de la reconnaissance directe de cet axiome, qui est suffisamment clair pour être compris pour être accepté, on s'empare généralement de diverses explications dénuées de sens, dont tout l'avantage est leur incertitude et leur absurdité complètes : l'hérédité, l'évolution, les associations, avec une pétition de principe évidente 47 . L'essence idéale d'un mot ne peut en aucun cas être décomposée en éléments psychologiques ; ce n’est pas du tout psychologique et n’est donc même pas affecté par une explication psychologique. Les mots existent, c’est un fait avec lequel la psychologie doit déjà tenir compte, et puisqu’ils existent, le langage aussi. Ce n'est pas le langage qui crée des mots, mais les mots qui créent un langage pour leur habillement, pour leur réalisation. Les mots-idées sont des forces, des puissances idéales qui se créent un corps, possédant le pouvoir d’incarnation. C'est un malentendu que de chercher la genèse du langage en psychologie. Le langage, selon la belle expression de Humboldt, n’est pas ἔργον, mais ἐνέργεια 48 et ne peut donc être que ἔργον. Mais, si la parole intérieure n'est pas susceptible de réactivité psychologique, alors peut-être est-elle soumise à une réaction logique ou épistémologique et alors, décomposée en ses éléments constitutifs, elle en révélera les éléments ou liens primaires ? La logique et l'épistémologie expliquent précisément le sens d'un mot, y voyant un concept ou une idée générale, un jugement caché, etc. On peut donc sembler supposer que les lois de la logique et de l'épistémologie précèdent le mot, elles en sont le prius. Cependant, si nous regardons de plus près un tel raisonnement, nous serons convaincus que dans de tels cas, ce n'est pas le mot lui-même qui est discuté, mais l'un ou l'autre de ses usages, c'est-à-dire ce qui est déjà un produit du mot, de la pensée ; nous parlons de constructions, et non d'éléments primaires, qui ne sont même pas remarqués séparément, bien qu'ils existent. Et pour juger si une personne a une « représentation », une « Wahrnehmung », un « Urteil », etc., il faut d'abord avoir le mot personne. Le mot est l'élément premier de la pensée en lequel il se décompose, mais il n'est plus lui-même décomposable. Nous pensons en mots-idées, et la pensée ne peut pas dépasser ces limites, c'est-à-dire par elle-même. Et cette vérité est réalisée par chacun dès qu’il ouvre la bouche pour parler ou prend la plume pour écrire. Nous sommes ici très près de l'élément de pensée dans ses éléments premiers, de la cellule de pensée. Il ne reste plus qu'à admettre simplement, humblement et pieusement que ce n'est pas nous qui prononçons les mots, mais que les mots, qui résonnent intérieurement en nous, se parlent eux-mêmes, et que notre esprit est en même temps l'arène d'auto-idéation de l'univers, car tout peut être exprimé en un mot, et ce mot inclut également la création du monde et notre psychisme : le soleil et l'ennui sont également des idées de l'univers, pensant, conscient de lui-même. Du fait que l'univers, le monde, est caractérisé par l'idéation, c'est aussi un mot (car - « tout cela - le mot - était et sans lui rien ne serait arrivé » 49). Le monde parle en nous, l'univers tout entier, et non nous, résonne sa voix. La pensée de Schelling selon laquelle le monde est l'identité du subjectif et de l'objectif, de l'idéal et du réel, ou, comme nous devrions le traduire, du verbal et du non-verbal, du logique et de l'alogique, est une pensée similaire mais tordue de Schopenhauer sur la volonté antilogique et les idées logiques ; La pensée similaire de Hartmann sur l'unité de l'illogique et de la pensée dans l'inconscient ; les pensées de Platon et de Plotin sur le monde des idées, qui brillent à travers la région sombre et illogique, sont toutes des expressions historiques de l'axiome qui est silencieusement sous-entendu à propos du mot : ils disent du monde ce que le monde lui-même dit de lui-même. La parole est le monde, car c'est lui qui pense et parle, mais le monde n'est pas une parole, ou plutôt, ce n'est pas seulement une parole, car il a aussi une existence métalogique, sans parole. Le mot est de nature cosmique, car il appartient non seulement à la conscience, où il s'enflamme, mais à l'être, et l'homme est l'arène du monde, un microcosme, car le monde résonne en lui et à travers lui, donc le mot est anthropocosmique, ou, plus précisément, anthropologique. Et cette puissance anthropologique du mot est la véritable base du langage et des langues. sinon on peut dire comment eux-mêmes s'appelleront à travers lui et en lui, car lui, en tant qu'homme, en tant que microcosme, les avait existentiellement tous en lui ; en tant que porteur du Logos divin, en tant qu'image de Dieu, il avait en lui le pouvoir d'idéation du monde, la parole du monde est née en lui. C’est pourquoi il a été ajouté : « Et comme Adam appelait tout être vivant, tel était son nom. » Aucune erreur ne pouvait se produire ici, car il n'y avait pas de subjectivité : les noms des créatures résonnaient chez l'homme comme des mots intérieurs sur eux-mêmes, comme des auto-révélations des choses elles-mêmes. Et pourtant cette nomination n'était pas passive de la part de l'homme, il n'était pas seulement le miroir des choses dans lequel il se regardait pour se reconnaître dans l'idée, dans son nom, mais aussi dans l'action de l'homme, car seul l'homme a la parole. La parole est le « Rubicon qui sépare l'homme des animaux » (M. Muller), en elle se trouve le logos du monde, c'est pourquoi le Logos divin lui-même pourrait s'incarner en elle. Et une personne exigeait un certain exploit de son humanité, un effort créatif, une manifestation de sa force. De plus, comme tout véritable acte créateur, il peut être exécuté mieux ou moins bien, plus pleinement ou plus faiblement. Si chez l’Adam primordial, étranger au péché, l’essence ontologique de son être résistait aux « psychologismes », alors chez ses descendants, dans le genre humain, le son du monde change inévitablement et naturellement dans l’atmosphère réfractée des distorsions et des obscurcissements. Le langage est donné à l'homme parce que l'univers tout entier parle en lui et à travers lui, il est le logos de l'univers, et chaque parole n'est pas seulement la parole d'un sujet donné sur quelque chose, mais aussi la parole de quelque chose lui-même. L'homme ici n'est pas libre, il est contraint par la nécessité ontologique, il est libre de dire ou de ne pas dire un mot, d'évoquer ou de ne pas évoquer une idée, mais une fois celle-ci rappelée à la conscience, il n'a plus le pouvoir de la changer, mais peut, tout au plus, la déformer dans sa mise en œuvre. Ainsi, les mots-idées sont les voix du monde, le son de l'univers, son idéation. Parallèlement à son existence illogique, il acquiert une expression idéale en mots. Le logos en relation avec l'essence ineffable et ineffable, transcendant pour la pensée et la parole, s'exprime en mots. Par rapport à la substance, c'est ce qui est manifesté, dit, révélé depuis la profondeur ineffable de l'être, d'où le voile des ténèbres est enlevé et la multiplicité, les relations, les traits individuels se révèlent dans la lumière, le visage de l'être, sa parole et ses mots apparaissent. Telles sont, dans les termes les plus généraux et préliminaires, les racines ontologiques du langage, le sens des sens, la parole des mots. De ce qui précède découle une conclusion importante sur la nature ontologique du mot lui-même. Quels sont les mots : realia ou signa 50 ? Une dispute séculaire en philosophie. La compréhension psychologique des mots y voit des signa : des abréviations de pensées ou d'idées comme des signes algébriques ou des jalons dans le processus de conscience et seulement dans ce sens signatura rerum 51. L'arbitraire, le hasard et le subjectivisme déterminent ici la nature des mots. Nous avons déjà dit que s'il en était ainsi, l'existence d'un langage avec sa merveilleuse régularité, au lieu d'un chaos général, serait un mystère incompréhensible. Mais ce qui est bien plus significatif ici, c'est l'idée principale des psychologues, à savoir que nous parlons, inventons, inventons des mots, et non qu'ils sonnent eux-mêmes en nous, soient prononcés. Pendant ce temps, en fait, les mots sont l'évidence des « choses », les actions du monde en nous, éveillant les idées correspondantes. Les mots contiennent l'énergie du monde, la création de mots est un processus psychologique subjectif, individuel uniquement dans sa forme d'existence, mais par essence elle est cosmique. Et c'est pourquoi la parole, telle qu'elle existe, est une combinaison étonnante de la parole cosmique des choses elles-mêmes et de la parole humaine à leur sujet, de telle manière que les deux sont liées dans une fusion inséparable. Cette fusion est quelque chose d'incompréhensible et d'antinomique : l'infini de la pensée s'exprime dans la sculpture finie du mot, le cosmique dans le particulier, le sens est lié à ce qui n'est pas sens - à la coque sonore ; ce qui n'est pas du tout un signe, mais l'essence elle-même, son énergie, son action, est indissociable du fait qu'il n'y a qu'un signe, c'est ce mot défini qui peut être remplacé par un autre signe. Nous appelons cela un symbole mystérieux, difficile à penser et passionnant pour la fusion cardiaque de l'idéal et du réel (matériel), phénoménal, cosmique et élémentaire. Nous voilà donc arrivés au point : les mots sont des symboles. La nature du mot est symbolique et la philosophie du mot est ainsi introduite dans la vision symbolique du monde. Le symbolisme est plus qu'un enseignement philosophique, c'est une sensation, une expérience de toute une vie. Un symbole est souvent compris de manière péjorative, comme un signe, externe, arbitraire, subjectif : « symbole mathématique », « symbole verbal ». Cette compréhension péjorative a aussi un fondement objectif dans la nature du symbole, car ce dans quoi il est symbolisé est en effet imprimé par le subjectivisme humain, le « psychologisme », comme on l'exprime aujourd'hui ; en art, c'est le symbolisme « commémoratif » (V. Ivanov) 53. Mais ce qui fait des symboles des symboles, ce n'est pas cela, leur utilisation arbitraire et trompeuse, mais leur réalisme, le fait que les symboles sont vivants et efficaces ; ils sont porteurs de force, certains condensateurs et récepteurs de l'énergie mondiale. Et c'est cette énergie, divine ou cosmique, qui forme la vraie nature du symbole, grâce à laquelle il n'est plus une enveloppe vide, mais un porteur d'énergie, de force, de vie. Dire que les mots sont des symboles, c’est dire que dans un certain sens ils sont vivants. Lorsque l'on s'interroge sur le sens d'un mot, on peut parler de la relation entre phonème et morphème, qui, par essence, sont inextricablement liés l'un à l'autre dans son synème. Le morphème donne du bleu dans le sens où il lui donne des éléments formels (inflexions, préfixes, infixes, suffixes), quelque chose qui se répète dans de nombreux mots ; à ce titre, il peut être sorti de la parenthèse et séparé de ce qui est individuel pour un mot donné et n'est pas répété en d'autres termes, ce qui caractérise ce bleu comme tel : c'est, au sens large, la base, ce qui reste inchangé dans le mot moins les formateurs changeants ; dans un sens plus précis et plus étroit, le mot se décompose en une racine, compliquée ou non par aucun élément morphologique. Selon la définition de Gabelenz : « Wurzeln sind die letzten erkennbaren bedeutsamen Lautbestandteile der Wörter » (I, p. 289) 56 . Et la question de l'origine d'un mot dépend étroitement de la question des éléments racines des mots. Peu nous importe qu'il y ait eu une période linguistique racine, comme beaucoup le pensent ou non, ou qu'il s'agisse simplement d'une hypothèse méthodologique ; néanmoins, dans un cas ou dans un autre, le sens individuel du mot est lié à la racine. En linguistique, il est considéré comme assez fermement établi que les éléments formateurs du discours : terminaisons en déclinaison et conjugaison, prépositions, adverbes et même particules étaient à l'origine des mots indépendants et avaient leur propre noyau racine. Dans les cas où cela ne peut être prouvé ou supposé, ils ont la signification d'une coque ou de couvertures qui revêtent un autre mot. D'une manière ou d'une autre, un mot indépendant a son propre noyau racine, et ce noyau est en même temps sémantique : il existe un principe fondamental du mot, dans lequel la fusion du mot et de l'idée de sens a une existence primordiale directe. Dans la vie future d'un mot déjà né ou d'un mot incarné, divers événements et processus peuvent survenir, toutes multiplications, changements et complications de sens ; cela inclut : les tropes comme métaphores, les métonomies, les synecdoques, ce qu'on appelle la « forme interne du mot » 58, etc. Peu importe jusqu'où nous allons dans notre analyse du mot, nous rencontrons toujours inévitablement ses éléments premiers, les mots premiers, qui ne peuvent plus être décomposés. La linguistique moderne réduit ces éléments primaires à un nombre relativement restreint de racines 59 – plusieurs centaines avec plusieurs milliers, voire dizaines de milliers de mots. Chaque mot peut être fragmenté et multiplié et, par la métaphore et tout autre procédé (voir leur analyse dans M. Bréal. Tr. de sem. 60), se confondre avec un autre sens, grâce à quoi apparaît un usage impropre et indirect d'un mot, dans lequel la « forme interne » du mot diffère de son sens, et ce dernier se regarde dans le miroir de quelqu'un d'autre. Cependant, lorsque le sens originel d'un mot est oublié ou, ce qui revient au même, lorsque sa forme interne est perdue, ce qui peut être découvert soit par la linguistique comparée, soit par la paléontologie linguistique, il est essentiellement possible, pour ainsi dire, une nouvelle naissance d'un mot ancien, une nouvelle symbolisation ou une fusion de sens non pas avec un nouvel accord sonore auparavant malsain, mais avec un ancien qui a résonné, d'une manière nouvelle. La matière sonore produite par les organes de la parole représente une offre presque illimitée de possibilités de nouvelles formations de mots (même si l'on voit que la langue les utilise avec parcimonie et à contrecœur, préférant se contenter d'un nombre limité de thèmes ou de racines verbales), mais elle ne contient pas de mots sonores tout faits, vides et dénués de sens, et en principe il ne peut y en avoir : cela reviendrait à réduire une personne au rôle d'un oiseau, à répéter constamment certains sons, une phrase entière qui n'a pas de signification verbale (même si, bien sûr, elle a sa propre sens et signification). Mais ce ne sont pas des mots, et une personne n'a pas de tels sons en stock. Ou encore, ces éléments peuvent être les lettres de l'alphabet et leurs diverses combinaisons, dont le nombre peut être déterminé par la formule mathématique des combinaisons. Mais les lettres sont le résultat de l’analyse d’une langue constituée de mots déjà existants ; la parole se décompose en eux, et la parole n'est pas composée d'eux, et donc cette hypothèse introduit déjà ce qui est sujet à résolution. Il s'avère que le problème ne peut pas être résolu. Nous sommes obligés d'arriver à une conclusion qui semble non seulement paradoxale, mais carrément absurde : les mots naissent d'eux-mêmes, l'idée elle-même se confond avec le symbole sonore, le sens s'incarne dans les sons. Et, cependant, cette position selon laquelle les mots parlent eux-mêmes 63 (Gerber) 64, ils sonnent eux-mêmes chez une personne, mais ne sont pas créés par une personne, correspond à la nature du mot, et il ne peut en être autrement. Cela nécessite des explications pour éliminer les malentendus, tant positifs que négatifs. Comme expliqué ci-dessus, les mots sont des symboles de sens, des fusions spécifiques et inséparables de sens et de son qui n'existent pas séparément les uns des autres, ce qui signifie qu'un mot dans ses éléments - le sens et le son - ne peut pas surgir en parties constituées de ces éléments, mais ne peut se produire qu'immédiatement, faire ses preuves. Puisque le contenu d’un mot est une idée cosmique, on peut dire que son cosmos parle à travers l’homme. Puisque l'homme est un microcosme dans lequel et à travers lequel le cosmos tout entier parle, se réalise, se réalise, on peut dire que ce mot naît ou est prononcé chez l'homme, mais pas dans un sens psychologique, mais dans un sens anthropologique : les mots sont des monogrammes d'existence qui clignotent dans la conscience. Et leur plénitude, leur nature cosmique, leur signification symbolique sont précisément liées au fait qu'ils ne sont pas inventés, mais surgissent, ils sont pour ainsi dire des forces de la nature qui se manifestent ou se réalisent 65. Mais ne connaissons-nous pas la genèse de nombreux mots, leur histoire ? Ne créons-nous pas nous-mêmes un langage, ne créons-nous pas de nouveaux mots sans savoir comment le faire ? Quelle sorte de tautologie, idem per idem, « explication de x en termes de y », est proposée ici ? Et pourtant, il faut se concentrer sur la question centrale, sans se laisser dérouter ou tenter par des considérations secondaires et étrangères. En effet, dans de nombreux cas, nous connaissons l'histoire des mots, tout comme, par exemple, nous connaissons la biographie d'une personne, mais est-ce grâce à cela que nous comprenons vraiment son origine spirituelle, par exemple le fait que la personne dont nous étudions la biographie est Goethe ou Pouchkine ? Et si les enfants, en tant qu'individus spirituels incarnés dans un corps, naissent eux-mêmes dans un certain sens, les parents ne leur fournissent pour cela qu'eux-mêmes, leur chair et des mots, bien qu'ils soient revêtus de sons selon l'ensemble des capacités vocales et sonores (dont nous parlerons ci-dessous), mais ils donnent naissance à eux-mêmes. Et puis, les mots existants qui ont déjà surgi ont en effet une biographie et une histoire, mais en parcourant cette histoire de manière régressive, dans l'ordre inverse, nous arriverons certainement tôt ou tard à la race primaire - la racine, qui ne peut plus être expliquée génétiquement, n'est soumise qu'à une vérification et non à une explication. Et ce n'est que de ces éléments premiers du discours, des mots des mots, d'un certain nombre initial d'entre eux, dans chaque langue, peut-être différemment, que nous parlons. Et il n’y a pas et il ne peut pas y avoir de bases empiriques suffisantes pour déterminer cette quantité et même pour dire si elle est limitée ou illimitée, si elle peut être entièrement comptée. La présence réelle de tels mots racines, que nous pouvons établir et qui, par exemple, est différente selon les langues, parce qu'elle ne peut pas encore être exhaustive, soit parce que certains mots pourraient disparaître en raison de leur faible usage, soit pour d'autres raisons qui ne sont pas suffisamment manifestées. On peut donc émettre l'hypothèse d'un certain complexe ou plérôme de ces mots primaires, comme un arc-en-ciel de couleurs, dans lequel sont incluses les couleurs sonores du monde entier ; cette hypothèse peut être soutenue sur des bases générales, mais ici, dans la question qui nous intéresse, ce problème peut et doit être écarté. Il nous suffit d'accepter le fait empiriquement établi de la présence dans toute langue d'un certain nombre de mots primaires, ou de racines, sur lesquels reposent les biographies des mots comme leur fondement et leur principe fondamental indécomposable. Et ce sont précisément ces mots, ces éléments de discours qui existent déjà dans chaque langue existante, qui ont force et vitalité ; ils sont le langage même dans le langage, et c'est à propos d'eux que surgissent toutes ces théories de « l'émergence du langage » : « wow-wow », « ba-ba », etc. Ainsi, à l’idée selon laquelle les mots naissent d’eux-mêmes, on ne peut opposer aucune objection au fait que nous créons constamment des mots et que notre parole, comme l’histoire du langage, est une création constante de mots. Cette instruction est tout à fait correcte, mais le fait est que nous la créons à partir de matériel prêt à l'emploi et déjà existant. C'est là le trait le plus frappant de l'histoire et de la vie de toute langue : il existe en elle une certaine donation primaire, à laquelle correspondent toutes les tâches créatives et artistiquement réalisées. Le langage est créé par nous, c'est notre œuvre d'art, mais en même temps il nous est donné, nous le possédons comme une sorte de talent original. Et ce que nous avons, nous ne le créons pas, mais nous le créons à partir de lui. Et à propos de ces premiers mots, nous affirmons qu'ils ont parlé eux-mêmes. Ce sont des mythes vivants et verbaux sur le cosmos, les événements cosmiques y sont fixés, le monde dit quelque chose sur lui-même, et la création de mots originelle est une création de mythes cosmiques, l'histoire du monde sur lui-même, un arc-en-ciel cosmique de significations, un symbolisme verbal. Et le mythe diffère des idées, des concepts et de leur traitement logique ultérieur en ce que ces derniers sont créés par nous par rapport à quelque chose, ce sont nos créations, le mythe n'est pas créé ou inventé, mais est donné et est, et à propos de lui, en relation avec lui, d'autres concepts surgissent. Mais il est évident que nous n'avons ici qu'un cas particulier, le plus mécanisé et le plus simplifié du processus terminologique, adapté au discours écrit, aux lettres majuscules, et grâce à cette addition, pour ainsi dire, algébrique, de nouveaux mots factices se forment. Cependant (et c'est mystiquement l'aspect le plus difficile de cette affaire), de tels mots mannequins deviennent des vampires, reçoivent leur propre vie, leur propre être, leur force. Il se forme tout un nuage de larves de mots morts, de vampires, qui sucent le sang de la langue et servent leur magie noire. C'est le sens occulte de ce langage grossier. Afin d'exprimer plus clairement notre pensée sur le sens dans lequel les mots se parlent ou se donnent naissance, comparons-la avec quelques points qui lui semblent proches, mais en même temps profondément différents d'elle. Et tout d’abord, notre pensée est profondément différente de l’idée grossière et aujourd’hui à peine défendue selon laquelle Dieu a directement transmis à l’homme des mots individuels ou une langue entière, tout comme une mère apprend à parler à son enfant ou comme nous apprenons une nouvelle langue étrangère. Cet anthropomorphisme grossier n’est d’abord ni anthropologique, ni donc théologique, et nullement pieux. Selon cette idée, les mots ou le langage sont réduits au niveau d'une sorte de signes, et l'enseignement de la parole ressemble à un perroquet, et un rôle complètement passif et aveuglément assimilateur est attribué à une personne. En attendant, selon l'image du livre. Dans la Genèse, Dieu a amené les animaux à l'homme pour voir comment il les appellerait, ou, selon notre compréhension, comment ils seraient eux-mêmes appelés en lui, à travers lui. Les mots sont enseignés à l'homme non pas par un Dieu anthropomorphisé, mais par le monde créé par Dieu, dont le centre ontologique est l'homme ; les cordes de l'univers tout entier lui sont tendues et résonnent en lui 67 . Bien sûr, nous croyons aussi que la capacité de parler est innée à l'homme, et l'idée de l'homo alalus appartient au non-sens darwinien, qui, malheureusement, domine l'âme de nombreux linguistes 68 . Cependant, en affirmant que l'homme par nature est un homme, au sens plein de ce mot, c'est-à-dire un être cosmique et en même temps pensant : la capacité du logos, en tant que pensée et parole, est précisément ce qui fait de lui un homme - cependant, cette pensée ne peut pas prendre une telle tournure, comme si une personne était dotée de la capacité générale de parole par Dieu, et qu'elle inventait elle-même des mots individuels. Ce point de vue s'exprime cependant parfois dans l'enthousiasme polémique et dans la littérature patristique, notamment par exemple dans Saint Grégoire de Nysse 69. Ici encore, l'idée s'insinue en ce qu'une personne, sur la base d'une capacité générale indéfinie de parole, invente un langage, compose des mots, évidemment guidée par l'un ou l'autre critère onomatopéique ; Ainsi, le langage est clairement réduit à un sens grammatical, instrumental, utilitaire. L’originalité des mots, les grains de sens, la symbolique du langage sont tacitement niés, parce que son problème n’est pas remarqué. La pensée elle-même est d’une nature si vague (le concept complètement vague de « capacité d’expression ») qu’elle ne peut même pas être critiquée. La même idée selon laquelle le langage, en tant que capacité générale, grâce à laquelle des mots individuels apparaissent pour l'un ou l'autre motif particulier, est innée à l'homme, est partagée par de nombreux représentants de la linguistique, sans aucune coloration ni prérequis théologiques. Vous pouvez nommer Steinthal 70, Wundt 71 et d'autres. Le plus souvent, cela est combiné avec la doctrine évolutionniste, et alors tout le poids du problème est transféré du côté de l'évolution, qui fait généralement des miracles et conduit à des résultats complètement nouveaux et inattendus. Essentiellement, les anciens avaient déjà recours à des idées évolutionnistes - Diodore et Vitruve 72, Lucrèce 73. Les théories onomatopées et interactionnelles que nous avons déjà mentionnées en sont une variante - elles indiquent uniquement les raisons particulières du développement naturel et évolutif et de l'émergence du langage. Pour les uns, il s'est développé à partir de cris d'animaux, pour d'autres à partir d'onomatopées, mais en tout cas le mot ici est produit à partir de quelque chose qui en soi n'est pas ou n'est pas encore un mot. En même temps, la question principale, centrale et unique : comment un mot naît d'un non-mot, ou, ce qui revient au même, comment le premier mot apparaît dans son originalité, n'est pas répondue ici, mais est supprimée en faisant référence à la progressivité de la transition, comme s'il était possible de construire un futur pont évolutif au-dessus de l'abîme. Ignoratio elenchi, évasion de la question, auto-tromperie - tel est le lot inévitable de la théorie évolutionniste, ici comme dans d'autres cas. Par cela, nous ne voulons pas du tout nier le fait du développement du langage, mais nous avons besoin de savoir pourquoi il se produit et où il mène, nous avons besoin de connaître sa cause intentionnelle entéléchie, que les évolutionnistes modernes ne veulent généralement pas connaître, et dans ce mauvais infini se trouve tout le pathétique de leur théorie. Mais notre vision ne semble-t-elle pas également évolutionniste ? Oui et non. Oui, dans le sens où, bien sûr, le langage a son propre développement naturel conformément à sa nature, non - parce que cette nature elle-même n'est pas du tout déterminée par ce développement ; au contraire, le développement découle de la nature du langage et, en fin de compte, de la nature de l'homme. La nature anthropocosmique de la parole en fait un symbole, une fusion de parole et de pensée, et c'est pourquoi les mots ne sont pas composés, mais seulement réalisés, réalisés par le moyen du langage dans l'homme et à travers l'homme. Mais s’il en est ainsi, si les premiers mots sont des symboles cosmiques ou des mythes qui se proclament eux-mêmes, alors le problème du multilinguisme, de la confusion babylonienne des langues, de l’existence de plusieurs centaines d’entre elles, devient particulièrement aigu. Il semblerait naturel d’attendre que certains motifs cosmiques aient également une expression sonore homogène, voire directement identique. Cependant, ce n’est pas le cas. Les langues sont diverses, et il n'est toujours pas possible de réduire leur pluralité à une seule proto-langue. Et même si cela était possible, la question du multilinguisme actuel resterait toujours d’actualité. D'une part, seul le mot interne, le sens, établit le caractère linguistique unifié des différentes langues, leur unité interne en tant qu'instruments du mot, et crée la possibilité de traduire un sens donné d'une langue à une autre. Et la confusion babylonienne ne s’étend pas au côté sémantique du mot, sinon elle détruirait complètement la plus haute création de Dieu, l’homme. Mais, d’un autre côté, ce multilinguisme indique qu’il existe un tel milieu réfractif qui multiplie la puissance sonore d’un seul sens. L'organe de la parole, ou le corps de la langue, n'est pas le même selon les tribus. Cette différence ne concerne pas seulement les racines, mais aussi toute la structure de la langue, tout son caractère ou son esprit, si difficile à définir 74. Mais il s'agit ici encore de racines. Cette différence dans le mot sonore, avec l'identité ou du moins l'unité du mot intérieur, le sens, nous oblige à postuler l'équivalence des mots dans différentes langues ou de ces langues elles-mêmes, ce qui, en effet, n'a aucune raison de vanter l'un au détriment de l'autre, en dehors des goûts personnels, des sympathies et des liens de sang. Chaque langue est bonne à sa manière75, et dans chaque langue tout peut être dit, peut-être avec des degrés de difficulté variables, mais cela dépend du degré de développement de la langue ou de l'habileté du locuteur, de l'interprète et non de l'instrument. (Nous rencontrons cette difficulté, par exemple, lors de la traduction d’idées philosophiques ou spécifiquement scientifiques d’une langue à une autre. Cependant, personne ne dira que la langue philosophique russe est pire que l'allemand, bien que moins développée. Il est probable que la traduction de Hegel dans la langue hottentote rencontrera des difficultés encore plus grandes, mais, d'un autre côté, une traduction exacte et bonne de certaines expressions de chasse de la langue hottentote vers l'allemand ne présentera pas moins de difficultés, et si un Hegel hottentot n'est pas encore apparu, alors il faut penser que cela n'est pas dû à des obstacles de la part du langage.) Si vous écoutez le sens intérieur de l'histoire du chaos babylonien, il devient clair que la langue unique et naturelle était, par autorisation délibérée. de Dieu, comme voilée par la multiplicité et l'incompréhensibilité des dialectes, qui ne sont cependant en aucun cas de nature à rendre impossible l'apprentissage et la compréhension d'une langue étrangère. Si vous croyez à l'inspiration divine de la parole de Dieu et écoutez le contenu exact de cette histoire dans le contexte général, il devient clair que la langue et les dialectes existaient avant le pandémonium babylonien, et cependant, il y avait une seule langue, de sorte que tout le monde se comprenait : les propriétés linguistiques des peuples l'empêchaient tout aussi peu qu'aujourd'hui les caractéristiques individuelles de la prononciation et de la parole n'interfèrent pas avec cela, car la parole est toujours individuelle, et si vous comparez les mots au microscope sonore, il s'avère peut-être que l'unité de la langue n'interfère pas. existent même au sein de la famille, sans parler de la structure du discours, sur ce à quoi fait référence le dicton : « le style c’est 1’homme » 77 . Cela signifie que les différences linguistiques, quelles qu'elles soient, n'ont pas obscurci le mot intérieur, et tout à coup ces verres sont devenus opaques et ce n'est qu'avec l'aide d'efforts particuliers qu'il est possible d'en comprendre le sens. La langue, bien sûr, est restée intacte dans son essence, mais son sens interne, auparavant ouvert, était fermé, et une sensibilité douloureuse aux caractéristiques individuelles de la parole sonore, à la mise en œuvre du langage est apparue. lors des réunions de prière, où tout le monde ne comprenait pas celui qui parlait en langues et où il fallait un interprète). Mais au fond, cette différence est imaginaire ou phénoménale, et les deux hypothèses se valent également : les apôtres parlaient dans des langues étrangères, parce qu'ils étaient tous transparents pour eux, et, au contraire, parlant dans leur propre langue, mais transparents de sens, ils sont devenus compréhensibles à tous les peuples, car la langue est une, et seuls ses modes - les adverbes - sont multiples. Et si cette unité ontologique, ou plus précisément anthropologique, primordiale du langage n’existait pas, la Pentecôte aurait été une absurdité incompréhensible. Un miracle n'est pas un tour de passe-passe, qui n'a pas de racines dans l'être et les nie même, c'est toujours la guérison de la nature, la révélation de sa vraie nature et, par conséquent, son élévation à un niveau supérieur. Dans le miraculeux, nous reconnaissons la vraie nature du naturel, et dans ce cas se révèle l'unité originelle du langage, qui est aussi originale que l'unité du genre humain. Mais plus la question de la confusion babylonienne, ou de la pluralité des langues, se pose avec acuité. Quelle que soit la façon dont nous comprenons les relations mutuelles entre les langues, que nous les remontions à une source primaire - une proto-langue, ou que nous les laissions dans une pluralité irréductible (du moins des familles linguistiques que connaît la linguistique moderne) 78, la question du multilinguisme reste aiguë. Certes, ce multilinguisme n'annule en rien l'unité de la langue interne, sinon la compréhension mutuelle serait impossible, et les langues diviseraient l'humanité elle-même, l'abolissant ; ce n'est pas une pluralité de langues, car il existe une seule langue et il n'y a qu'une pluralité de dialectes. Mais comment comprendre cette multiplicité ? Il est évident, tout d'abord, qu'il se réfère non pas au langage interne, non à son noumène, mais à son incarnation phénoménale, à sa réalisation, à l'individualité. Cela ressort d’abord du fait que la langue, au sens d’adverbe, peut et est effectivement apprise ; Nous apprenons également notre langue maternelle dès l'enfance et, sans cette formation, nous n'aurions guère inventé par nous-mêmes la langue de notre peuple. En ce sens, la langue est un phénomène socio-historique et fait partie des vêtements portés et enlevés selon le temps, la situation, l'environnement et la société. Au contraire, nous n'apprenons pas le langage interne qui se trouve sous l'adverbe et à sa base, les mots comme idées incarnées dans le son ou les symboles, mais ils surgissent en nous, et, d'ailleurs, également en chacun dans la mesure de l'humanité (ici, bien sûr, il y a une similitude fondamentale et dynamique, qui en fait peut ne pas être réalisée dans la même mesure dans différents sujets). La base du langage est cosmique, ou anthropologique, son investissement et sa mise en œuvre est une question socio-historique. Et le langage en tant qu'adverbe est une question de créativité humaine, d'art, de psychologie, d'histoire. Les langues, en tant qu'adverbes, naissent et meurent, ont des âges et des développements différents, ainsi que des propriétés individuelles différentes. Ce sont des prismes qui réfractent et colorent les rayons à leur manière. La langue porte en elle des cristaux d’histoire, de psychologie nationale ; en général, il y a toujours non seulement un organisme, mais aussi un conglomérat qui étudie la linguistique, lui appliquant différentes méthodes 80. Et, bien sûr, telle ou telle qualité d'un outil, ses propriétés, son développement, son état ne restent pas sans influence non seulement sur la mise en œuvre du langage, mais aussi sur l'éveil même du langage intérieur, son énergie. Nous sommes ici confrontés à un cas fréquent d’influence mutuelle et bilatérale. C'est pourquoi, d'ailleurs, il nous semble que le langage interne est également potentiellement caractéristique de tous, y compris de ceux qui manquent de langage externe, c'est-à-dire sourds-muets, sourds-muets. Leur langue nous reste fatalement sous-développée et inaccessible, et pourtant les succès linguistiques obtenus par l'alphabet des sourds-muets, l'enseignement qui s'y déroule, seraient impossibles si cette langue interne était absente. Ce mutisme est externe et non interne. Définir et saisir cette différence est une difficulté incroyable ; Nous ne savons même pas comment aborder cela maintenant, mais le ressenti immédiat témoigne que cette différence existe, ainsi que l'arc-en-ciel des langues, qui est une décomposition du rayon blanc, le langage naturel, le vrai langage du monde, car chaque langue a dans son spectre un rayon d'une certaine couleur et d'une certaine signification. Toutes les langues sont naturelles, liées au langage des choses, mais chacune à sa manière et de différentes manières. Et donc, étant donné l'équivalence des langues, il est possible et doit postuler leur inégalité, une hiérarchie : comme tout est hiérarchique, la langue l'est aussi, même si nous n'avons pas les moyens d'établir cette hiérarchie. Après tout, les rayons du spectre solaire ont leur propre qualité, et donc une hiérarchie, tout comme les sons de l'octave. Peut-être que différentes langues ont des sortes de clés de langue que nous ne pouvons pas et ne savons pas démêler. (Je dis cela des langues principales, et non des dialectes, qui ont une explication vitale ou historique suffisante et appartiennent à l'élément changeant et fluide du langage.) La structure des organes de l'audition et de la parole nous est maintenant progressivement révélée par la science. Et lire toutes les lettres en ligne sans distinction, les eurythmiser en gestes est également une erreur. (Par exemple : Pour (préposition) bere-ov otch-iz-y gave-y-n-ey you po-kid-al-a, etc.) La grossièreté de l'approche rythmique ferme plutôt qu'elle n'ouvre la nature du mot. La Kabbale, comme on le sait, considère les lettres de l’alphabet hébreu (consonnes et semi-consonnes) comme les éléments primaires du langage, qui ont également une signification cosmique. C'est la base de la méthode kabbalistique d'analyse d'un mot, de diverses permutations, de détermination de la signification d'un nombre verbal (gématrie), etc. Que sont les lettres en tant que signe écrit ou son, ou, plus précisément, une classe de sons colorés bien connue ? Est-ce seulement un moyen vocal ou linguistique pour avoir de quoi composer des mots ? Est-ce parce que certaines lettres existent parce que nos organes vocaux sont structurés d'une certaine manière et que dans la production des sons, outre les poumons et les cordes vocales, les lèvres, le palais, la bouche et le nez sont impliqués ? Ou est-ce l'inverse, la structure des organes de la parole est précisément celle-ci parce qu'ils ont pour tâche de produire des sons d'une certaine qualité, et en ce sens on peut dire que les sons labiaux ou dentaires existent avant les lèvres et les dents ? L'organe lui-même s'entend à partir de la fonction, et non l'inverse, et en ce sens, les kabbalistes n'ont-ils pas raison de croire que les lettres, d'une certaine nature, existent indépendamment et comme même en dehors de tout rapport avec la parole, étant, par exemple, les forces à partir desquelles le monde a été créé ? Bien entendu, la science n’a pas le pouvoir de résoudre cette question de ce qui constitue un prius pour quoi dans ce cas : un organe pour une fonction ou une fonction pour un organe. Aussi précieux et importants que soient les succès de la phonétique expérimentale, elle ne peut toujours pas résoudre cette question, et la réponse n'est donnée que sur la base de considérations générales. Il nous semble totalement impossible d'admettre que la structure des organes de la parole et la classification des sons qui en résulte sont accidentelles - c'est trop absurde et ne correspond pas à toute l'étonnante subtilité de ces organes, qui doivent être compris à partir de leur fonction. Les organes vocaux sont ainsi parce que ce sont les lettres : leur tâche n'est pas de prononcer les lettres en général, mais d'obtenir une certaine qualité des sons. Et tout comme l’œil, l’organe de la lumière, existe parce qu’il y a de la lumière, de même l’organe de la parole et de l’ouïe existe parce qu’il y a le son en tant qu’énergie mondiale. Les sons se créent des organes chez l’homme, dans lesquels l’univers tout entier doit s’inscrire. Et donc, faisant abstraction de la phonétique et de la physiologie de la parole, nous devons considérer les lettres (au sens ci-dessus) comme ayant une existence véritablement indépendante, et non seulement flatus vocis 82. Les lettres, les sons des lettres, existent en elles-mêmes, et donc seulement elles existent dans le langage. Il y a ici une grande analogie avec les nombres et les valeurs numériques, auxquels ce n'est pas en vain que les lettres sont partout assimilées, formant un alphabet numérique. Les nombres ne naissent pas en arithmétique, mais, au contraire, cette dernière apparaît pour le bien des nombres. Mais c'est en passant. Pour en revenir aux lettres, nous devons poser une nouvelle question qui ne s'est pas posée auparavant : jusqu'à présent, nous considérions que l'élément principal du discours était la racine des mots, créant des caillots de sens qui expriment une idée. Que des lettres ou des sons vocaux expriment réellement certaines qualités cosmiques initiales, comme des couleurs, des rythmes d'un certain type, comme des nombres, peut-être comme d'autres choses : des éléments de chimie, des minéraux, des planètes, etc., nous ne pouvons absolument pas en douter. Les lettres sont plus grandes que les mots parce qu'elles sont moins nombreuses que les mots ; on pourrait même dire qu'il y en a un certain nombre limité, alors qu'il y a beaucoup de mots, même des mots racines, et on pourrait même dire un nombre indéfini, illimité. La lettre est une expression de la puissance de la nature, de sa qualité, de la couleur originelle, du mélange dont le monde s'est formé, le mot est un éclair de sens, des idées, qui sont nombreuses, qui ont une existence fluide et irisée, expriment, mais ne forment pas, ne symbolisent pas et ne créent pas le cosmos. La lettre est cette matière première en laquelle et à partir de laquelle le mot, l'idée, forme son corps ; elle est universelle, primordiale, comme n’importe quelle couleur ou chiffre simple. Au contraire, un mot est plus haut qu'une lettre parce qu'il est plein de lumière et de pensée, tout comme une statue est plus haute que son marbre et un tableau est plus haut que sa peinture. En un mot, une mystérieuse renaissance ou transformation du son se produit, dans la mesure où il devient symbolique, contenant une idée. L'idée d'un mot s'exprime en lettres, mais en même temps les lettres se perdent déjà, cessent d'être elles-mêmes et forment un caillot, un cristal sonore. En ce sens, le mot n’est pas composé de lettres, n’en découle pas, mais est divisé en lettres. Et donc, pour un mot, la première unité n'est pas une lettre ni même une syllabe en tant que telle, mais la partie organique du mot, même si elle n'est constituée que d'une seule lettre, mais cette lettre ne s'appartient plus à elle-même, mais est liée au mot, imprégnée de ses énergies, qualifiée par elles, renaissante. Et la racine d'un mot, qui forme toujours un amas de lettres, un cristal sonore, est un phénomène sui generis, qui ne disparaît pas du fait qu'elle entre dans de nouveaux composés ; Pour que la connexion soit possible, cette unicité des éléments de liaison est nécessaire. Et par conséquent, la nature sonore du mot conserve son sens dans certaines limites ; il constitue une caractéristique nocturne, subconsciente et féminine du mot, qui se caractérise par un sens masculin, diurne et ensoleillé. De là vient ce qui constitue l'instrumentation d'un vers ou d'un discours, c'est-à-dire qu'avec une pensée donnée, on souhaite l'accompagner d'un certain timbre sonore, qui a certes un sens qualitatif, bien que pas entièrement accessible à la conscience. Et si nous recherchons parfois arbitrairement des expressions et des sons, instrumentalisons consciemment des mots, conformément à la tâche générale - pour exprimer telle ou telle humeur, alors le mot lui-même, pris comme élément principal du discours, n'est pas indifférent à ses lettres, mais dans un certain sens s'instrumentalise, par une sélection organique inconsciente ou, pour mieux dire, superconsciente de sons, tout comme, encore une fois, pour un certain objectif artistique, un matériau et une peinture appropriés sont nécessaires. La sélection des sons, selon la tonalité correspondante d'une langue donnée, se fait non seulement pour les mots connus, mais pour l'ensemble de leur complexe d'un discours donné. Il est donc difficile de le saisir et de le déterminer avec précision dans tous les détails. À la question de la relation entre les mots et les lettres est liée la question du langage « abstrus » vénéré par les futuristes, qui tentent de courir derrière le mot et de jeter un coup d’œil à son verso, pour le voir avant sa naissance. Ils veulent se débarrasser du fardeau du mot en tant que sens incarné, idée, de sorte que, après avoir éteint la lumière du sens, ils se précipitent dans la nuit impénétrable du son. Ils veulent parler non pas avec des mots, mais avec des lettres. Mais c'est là que s'enracinent les principaux malentendus et fiascos, car ils veulent toujours parler sans dire de mots, le jetant dans le chaos littéral des sons. La signification positive de cette expérience (dans la mesure où elle existe ici) est qu'ici l'élément nocturne du mot est ressenti et à travers cela la massivité et le caractère primordial de sa matière, de son son et de ses lettres sont réalisés (une analogie parfaite en peinture est le désir de se libérer de l'oppression du contenu d'une image et de le réduire au chant des couleurs, tout comme dans les vers futuristes au seul chant des sons). Les futuristes ont raison : le langage abstrus, ou plutôt pré-intelligent, existe comme élément premier du mot, sa matière, mais ce n’est pas un langage. La transformation du son en parole, sa renaissance s'est opérée irrévocablement ; c'est un fait irrévocable, tout comme la séparation du chaos primordial et des ténèbres est irrévocable. De même, le langage abstrus est une vantardise sur le chaos, un flirt inévitable avec lui, ou - et c'est bien plus intéressant - des expériences dans le domaine de l'instrumentation d'un mot, de ses caractéristiques musicales, ce qui est plus facile si l'on fait abstraction du sens, c'est-à-dire entre dans l'abstrait 84 . La méthode de la Kabbale, selon laquelle le poids des mots et des phrases est calculé non pas par le sens, mais par le sens des lettres (établies d'une manière ou d'une autre) et de leur ajout, est également une abstruse fondamentale et est soit une folie, soit un non-sens, ou peut être justifiée s'il n'y a qu'une seule condition que la langue donnée soit une langue absolue, coïncidant dans tous ses détails avec la structure du cosmos, et donc sa clé est une clé absolue, coïncidant directement avec le son du monde. Alors nous pouvons et devons admettre que ce langage dans toutes ses parties, dans toute sa structure, jusque dans la matière, c'est-à-dire en lettres, transparentes au cosmos, révèle sa régularité, cosmique. Et par conséquent, l’analyse de la composition des lettres des mots est une étude cosmique. Comme on le sait, les kabbalistes avaient cette croyance concernant la langue hébraïque, la considérant comme la langue dans laquelle Dieu parlait au paradis avec ses ancêtres, c'est-à-dire la seule langue naturelle. Et ce langage comme tel cache la nature des choses et a un pouvoir immédiat. Ou une autre hypothèse est possible, à savoir qu'il ne s'agit pas ici de langage, mais de certaines combinaisons de mots, appartenant dans ce cas à la parole de Dieu et marquées par l'inspiration divine, et dans ce cas, sur la base du principe, n'importe quel langage pourrait être un matériau pour la recherche kabbalistique ; cependant, les propriétés de la langue hébraïque, son « consonantisme », en font la langue la plus transparente et la plus adaptée à cela. Si l'on considère assez sérieusement la nature ontologique du mot, d'ailleurs, dans une langue ontologique et sacrée par excellence, on ne peut fondamentalement nier la possibilité que les mots et les lettres qui les forment aient, pour ainsi dire, plusieurs dimensions, en particulier, non seulement leur physiologie - le mot, mais aussi l'anatomie - les lettres, est instructive, et dans le squelette du mot on peut lire un sens, non pas verbal, mais un autre, équivalent, numérique. Et si les nombres, peut-être, sont aussi l'essence des choses - les nombres, tout comme les mots sont des idées - des choses, et que tous deux sont des symboles de l'être, alors il ne peut y avoir aucune raison fondamentale de nier cette voie, bien que son utilisation reste quaestio facti 85. Ainsi, sur la base de ce qui a été dit, on peut répondre à la question générale de la pluralité des langues de telle manière que cette multiplicité n'annule en rien l'unité ontologique du langage en tant que voix d'un monde unique en une seule personne, mais en même temps, le langage se réalise individuellement conformément à la structure multiple de l'humanité, montrant l'unité dans la diversité ; L'analogie ici est celle de différents organes et centres sensoriels dans un seul organisme humain, de membres de sexe et d'âge différents, de communauté et de caractère dans une même famille humaine. Mais il devient multilingue, un trouble de la profondeur transparente du son, une confusion babylonienne uniquement en rapport avec l'isolement général et la désunion de l'humanité, son état d'inimitié et de discorde ; mais ce multilinguisme est fondamentalement, fondamentalement déjà surmonté par l'Incarnation et la Pentecôte accomplie. Et en ce sens, le multilinguisme, ou plus précisément l'impénétrabilité mutuelle et l'incompréhensibilité des langues (bien que non inconditionnelles, mais seulement relatives) n'exprime pas tant la nature des langues que l'état de l'humanité. Et en tant qu’état fondé sur ce qui n’est pas nécessaire – la séparation – il y a le psychologisme. L’unité ontologique est obscurcie par le psychologisme, c’est-à-dire l’usage réel du langage. Et si nous regardons comment les dialectes et les dialectes émergent sous nos yeux avec des changements progressifs et d'abord insensibles, devenant une nouvelle barrière, alors il devient clair que la possibilité de ce multilinguisme est inhérente à la condition humaine et est le psychologisme, un verre trouble, un prisme réfringent. 1. Parties du discours (nom, verbe, pronom) De la même manière, tout mot-symbole se fige et se détruit en dehors de la parole, car le mot ne résonne pas en nous séparément, mais dans la langue ; les mots regardent les autres mots, sont prononcés en eux ou à travers eux, comme dans un système de miroirs se reflétant sans cesse. Et cette multiplicité du mot est captée par le génie du langage lorsqu'il appelle un mot non pas un seul mot, non pas des mots individuels, mais toute la vie du mot, réalisée dans l'élément verbal. Le mot est vivant, il n'y a de sens vivant que dans la parole, et un mot isolé n'existe tout simplement pas, c'est une abstraction, mais dans le même sens dans lequel un cœur ou des poumons isolés, ou d'autres organes d'un corps vivant n'existent pas. Par conséquent, bien que nous ayons cherché et trouvé le principe fondamental de la parole, ses racines cosmiques dans les symboles-mots, tout dans le monde ne parle jamais de lui-même avec un symbole séparé ou une signalisation fragmentée, mais toujours avec des symboles liés les uns aux autres, fusionnant, scintillant dans leurs éclairs. En un mot, tout ce qui n'est pas statique, constitué d'une somme mécanique a+b+c+d+... s'exprime. = ∞, et chacun des termes correspondrait à une totalité dynamique distincte, signifiant un mot, mais toujours actualisante, qui parle toujours d'elle-même dans un discours cohérent. Par conséquent, λόγος n’est pas seulement un mot, une pensée, mais aussi un lien entre les choses. La parole humaine est cette connexion au monde constamment exprimée par le symbolisme verbal. Λόγος - le mot est λόγος - la pensée est λόγος ; – la parole en tant que pensée d’une personne sur le monde, ou pensée personnelle du monde chez une personne et à travers une personne dans un microcosme. Une parole dénuée de pensée n'est pas une parole dans la même mesure qu'une combinaison aléatoire de sons qui ne veulent rien dire n'est pas un mot. Une collection aléatoire de mots, même si chacun d'eux n'est pas dénué de sens, ne forme pas de discours. Si nous prenons au hasard plusieurs lettres des presses à imprimer et les combinons, nous n'obtiendrons pas un mot, même s'il pourrait être composé à partir de ces mots. Si nous dispersons l'ensemble et mélangeons les mots, nous n'aurons pas la parole, mais son cadavre déchiré, bien qu'il puisse être composé de ces mots. En ce sens, nous pouvons dire avec Wundt que non seulement la racine est une abstraction, mais que les mots individuels sont également des abstractions ; il n'y a qu'une phrase contenant une pensée cohérente 86. Vous pouvez même aller encore plus loin et soutenir qu'une phrase est une abstraction, et qu'il n'y a qu'un tout de pensée, de raisonnement, comme vous pouvez le voir clairement si vous mélangez l'ordre des phrases dans n'importe quelle œuvre. Et, en substance, il ne peut y avoir de fin à cette expansion du concept de parole-pensée, puisque tout est en connexion et correspondance mentales et doit être tissé dans un contexte unique de pensée mondiale, ou de pensée humaine sur le monde. Et cela est naturel, car la base de la parole et de son sujet est le tout du monde, qui n'a pas de frontières et représente en ce sens un mauvais infini qui n'a pas de fin dans un raisonnement « discursif » 87 88 . Compte tenu de cela, nous devons établir un schéma général de la structure du discours, ou des relations dans lesquelles les mots deviennent ici, de ces vêtements ou coquilles dont ils sont vêtus, en plus de leur sens direct - pour comprendre la nature des mots en tant que « parties du discours », bien sûr, dans le sens ontologique de ce dernier. Les mots, symboles de sens, en plus de leur sens direct, peuvent aussi recevoir une définition indirecte de leur place dans le discours, du sens particulier qu'ils reçoivent non pas en tant que tel, dans leur propre coloration, mais aussi de la connexion de l'ensemble, dans le contexte. Pour établir ce contexte, il faut prêter attention à un passage suffisamment large pour qu'il indique déjà la structure fonctionnelle de la parole, pour qu'il représente un sens complet et vivant. Il s'agit généralement d'une phrase grammaticale, ou d'un élément complet de sens 89. Il existe généralement des différences de grammaire entre les parties du discours et les parties de la phrase, et la doctrine de la première se rapporte à l'étymologie et la seconde à la syntaxe. Ces divisions, bien entendu, sont conditionnelles et « pragmatiques », et sur de nombreux points elles coïncident les unes avec les autres : la connaissance des parties du discours est nécessaire pour comprendre la structure d'une phrase, et vice versa, déterminer les parties du discours est même impossible en dehors de la phrase. (Étant donné que la section dans laquelle notre analyse est effectuée ne coïncide pas tout à fait avec la division grammaticale habituelle, nous devons dans une certaine mesure faire abstraction de cette dernière, même si, en substance, nous parlons de la même chose.) Il faut donc tout d'abord comprendre et appréhender la nature des « parties du discours » et, en premier lieu, le nom du « nom » dans son rapport, d'une part, à son remplacement, et avec lui le pronom associé, et d'autre part, au « verbe » et à l'adjectif (d'autres parties du discours seront réparties autour de celui-ci). La linguistique suggère que les mots racines n'avaient initialement pas de coloration grammaticale spécifique, étaient amorphes ou représentaient une phrase rudimentaire et sous-développée, et ce n'est que plus tard qu'ils ont été définis comme un verbe ou un nom 91 (nous laisserons de côté pour l'instant l'adjectif en tant que forme transitionnelle et dépendante). Quoi qu’il en soit, que cette hypothèse soit factuellement vraie ou fausse (elle ne peut bien entendu pas être vérifiée ; elle nous semble au fond douteuse et repose probablement sur un malentendu), demandons-nous : qu’est-ce qui change ou qu’arrive-t-il à un mot lorsqu’il prend tel ou tel caractère, nominatif ou prédicatif ? Qu'est-ce que cela signifie si la même racine dans un cas devient un nom, dans un autre un verbe ou un mot attributif - un adjectif ? Bien entendu, il faut ici faire abstraction de la morphologie des mots, de ces unités sémantiques avec lesquelles le mot sera formé dans les deux cas - préfixes, suffixes, inflexions. Toutes ces particules n'expriment qu'un changement de sens déjà survenu, enregistrent sa définition qui a déjà eu lieu, mais ne le créent pas, leur rôle est auxiliaire, et voir en elles la source de cette définition revient à chercher les causes d'une température élevée dans un thermomètre qui la montre. De plus, ces particules sont différentes selon les langues, et peuvent être complètement absentes, comme en chinois, ou remplacées par une préposition, comme en anglais, en partie en français, etc. En un mot, l'enveloppe étymologique du mot, par rapport à notre question, est secondaire et dérivée, et nous pouvons nous en éloigner. Alors, que se passe-t-il lorsque le même mot - le même comme symbole sémantique, comme sens, idée, sens - est utilisé dans un cas comme verbe ou adjectif (attribut) (qui équivaut ici à la verbosité, à la prévisibilité), et dans un autre - comme nom ? Par exemple, lumière et brillance, lumière, brillant ; vent et coups, venteux ; parents et proches; écrire et écrire; créateur et créer; houblon et enivrant; or, doré, doré; terrestre et terrestre; Dieu et divin (être dieu), etc. Évidemment, en termes de sens, en termes de ce qui est dit, il n'y a pas de différence ; L'analyse la plus minutieuse ne l'indiquera pas entre la lumière et la lumière, les proches et les natifs (relatifs), et en même temps la différence est colossale. Et cela se situe évidemment de l’autre côté du mot et ne s’exprime pas dans le mot. Un nom signifie non seulement une qualité, une idée en général, mais sa mise en œuvre en particulier, son cas particulier, exprime non seulement une idée, mais aussi l'existence, l'objectivation de cette idée, son être dans un certain objet. Il a, en plus de son contenu exprimé en mots, un geste mystique et, dans son sens, ontologique, silencieux mais expressif : il est. La nature du nom réside dans ce geste ontologique. Il semble à certains que chaque mot a un sens général, il existe un concept général 92 ; ceci d’ailleurs a également tenté Hegel 93. Même si l'on ne confond pas le général avec l'abstrait (ce qui se fait habituellement), on ne peut s'empêcher d'admettre que les mots en tant que sens, en tant qu'idées, ont bien sûr un sens général, plus précisément, ils existent en eux-mêmes, indépendamment de tout être particulier, leur existence sémantique est légale et autosuffisante, ils existent parce qu'ils existent. Mais en même temps, dans un nom, ils acquièrent un caractère concret et deviennent une antinomie vivante. En tant que nom désignant un objet, en tant que « nom », le général est le particulier, le spécifique. D’ailleurs, une idée, un mot s’exprime pleinement, il est transparent ; au contraire, un nom, bien qu'exprimé dans un mot, ne l'exprime en aucun cas pleinement dans son être, dans sa profondeur sombre et non éclairée : cet être n'est pas du tout épuisé par son nom, au contraire, il se caractérise par l'universalité cosmique, l'infinité, il peut être mis en connexion attributive avec le monde entier. Et donc, tout nom - qu'il soit propre ou commun (cela ne fait aucune différence ici) - est une antinomie : alogique-logique, indicible-exprimable, une parole née du plus profond de l'être. Au contraire, le verbe et, en général, l'usage attributif ou prédicatif d'un mot sont tout à fait étrangers à cette antinomie, mais, en même temps, à ces racines dans l'être. Cela ne signifie bien sûr pas que la nature du mot en tant que signification cosmique, au sens expliqué ci-dessus, soit rejetée ici, mais ce symbolisme n'a ici qu'une signification abstraite, quoique cosmique. Il doit être lié à l'existence du monde en des points individuels, qui s'orientent ensuite dans la connaissance, dans l'expression verbale du monde, dans sa réflexion. Si l'on pouvait imaginer une langue composée uniquement de verbes, de prédicats en général, alors aucun jugement ne pourrait y être exprimé. Ce serait sans objet, n’ayant que des ombres idéologiques, sans chair ni sang. Au contraire, s'il était possible d'imaginer un langage composé uniquement de « sujets » - des noms, dépourvus de toute prédicativité, ce serait un langage de gestes muets, impuissants et impuissants (peut-être avons-nous quelque chose de similaire dans le langage des sourds-muets, qui seuls, et d'ailleurs uniquement par des moyens internes, doivent créer un appareil de parole). Enfin, si nous imaginons un langage racine pur, alors dans la mesure où les définitions requises ne seraient pas nées des gestes, de l'accentuation, de l'ordre des mots, etc., il serait dans l'état utérin de non-naissance, lorsque le cœur, les poumons et tous les organes sont déjà prêts pour la vie consciente, mais que l'air de l'univers n'y est pas encore entré. La distinction entre nom et verbalité, subjectivité et prédicativité n'est pas une sorte d'invention qui n'existerait pas dans la langue, ni une propriété ou un état accidentel qui peut également changer (comme, par exemple, l'état de langue agglutinante, flexionnelle et racine 94). Non, ici s'exprime le sens même du langage, qui, sous une forme ou une autre, ne peut qu'exister dans le langage. Cela découle de l’ontologie de la parole. Dans la description précédente du mot comme symbole du monde, nous avons indiqué que le mot n'est pas inventé par l'homme, mais qu'il se parle en lui. Il faut ici appliquer la même idée ontologique à la distinction qui nous concerne. Si nous disons ce que nous savons du monde, en tant qu'êtres cosmiques, alors ces déclarations sur le monde ont non seulement un contenu et une qualité, mais aussi une objectivité. Non seulement nous écoutons les voix du monde et les proclamons, mais nous faisons l’expérience de ce monde et sommes avec lui dans la communication interne, qui s’exprime dans la parole, même si elle ne s’épuise pas par elle. Notre position d'êtres dans l'espace nous condamne à des rencontres constantes avec ses agents, à des poussées, des appels, en un mot à toute interaction vitale. C’est cela qui lie nos mots à la parole, l’organise en jugements, lui donne un fondement réel, une objectivité et le sort des limites psychologiques de l’« humeur » impersonnelle sur laquelle bute inévitablement la langue racine avec ses « phrases impersonnelles ». La distinction entre un nom et un verbe, un sujet et un prédicat contient l'acte primaire de pensée et de cognition, par lequel doit commencer le travail critique, c'est-à-dire s'efforcer de maintenir la conscience et l'auto-responsabilité de la pensée, l'épistémologie. Ici a lieu l'acte principal et primaire de cognition, à partir duquel, comme à partir d'un grain, se développe ensuite la pensée. (Kant et son école ont ignoré ce fait et ont commencé leur analyse là où tout avait déjà été fait.) Le nom parle tout seul, témoigne par sa présence que quelque chose n'est pas seulement dit, c'est-à-dire qu'il y a une qualité, une idée, mais qu'il existe aussi, quelle que soit cette existence. Même s’il n’est que verbal, logique, abstrait, cela ne change rien à son sens fondamental. Et cet acte – la génération d’un nom – est totalement indécomposable et immédiat, nous ne le faisons pas, mais il se fait en nous. Nous pouvons l’observer et le comprendre, mais nous ne pouvons pas non plus le modifier ou l’annuler, comme par exemple notre rythme cardiaque ou en général les actions des organes de notre corps. Pour clarifier la question d'un nom, diverses considérations sur sa genèse psychologique, si chère à la linguistique moderne, sont totalement insuffisantes. Supposons que dans l'histoire d'un nom apparaissent les mêmes traits caractéristiques de la pensée des enfants, lorsqu'un enfant heurte un banc et ne fait généralement pas la distinction entre l'animé et l'inanimé. Supposons que le caractère mythogène de la pensée primitive, qui peuple facilement et volontairement le monde d'êtres vivants, se reflète également ici, et ce caractère se confirme dans le langage par l'existence d'un nom (nous n'insisterons pas ici sur la question de savoir si ce trait est un avantage de la pensée primitive, la rendant plus réelle et plus concrète, ou est-ce une propriété d'un esprit faible et indiscipliné). Les guides de linguistique psychologique regorgent de telles illustrations de la genèse de la parole. On peut aussi citer l’évidence vivante dans la langue elle-même d’une certaine mythification du monde, par rapport à son animation universelle : il s’agit d’un genre grammatical dans lequel les différences humaines de genre, masculin et féminin, s’appliquent à tous les noms. En d’autres termes, la pensée mythologique du genre grammatical se résume au fait que tout a un genre. Et, comme vous le savez, il ne s'agit pas d'une caractéristique accidentelle, mais d'une vision approfondie et cohérente de l'ensemble de la grammaire et de la syntaxe qui distingue toute la famille des langues indo-germaniques. La catégorie de genre grammatical indique la massivité générale de l'image logique, le nom, si l'on peut y attacher des définitions aussi lourdes que le « genre » grammatical. Une grande solidification préalable de cette idée générale est nécessaire pour que cette définition secondaire et complémentaire puisse y apparaître. Cependant, aussi importante soit-elle, cette distinction du « genre » n’appartient pas à l’essence de la langue en tant que telle, mais à l’histoire comparée de la grammaire. Le fait est que la catégorie de genre grammatical n'est pas du tout universelle, tant en général qu'en particulier. Et, tout d'abord, il y a des langues dans lesquelles il est absent, mais le nom n'est pas absent pour cette raison : un exemple est la langue chinoise. Dans différentes langues, le genre grammatical existe sous différentes formes, à savoir, dans certains cas, il existe deux genres, masculin et féminin (français, hébreu, etc.), dans d'autres cas, il existe trois genres, masculin, féminin et « neutre ». Le genre neutre, à proprement parler, n’est pas un genre, mais l’absence ou la négation d’un genre ; c'est la catégorie des cas où un genre s'avère inapplicable. Cela semble souligner et approfondir le sens des catégories sexuelles de genre, même si l'usage grammatical l'emporte, car dans les mots de tous les genres, il existe des désignations d'êtres vivants de sexes différents. En général, la catégorie de genre est déjà un psychologisme bien connu dans la définition ontologique d'un nom, car elle introduit des traits particuliers dans l'énoncé général d'un acte d'être en réponse à une impulsion existentielle, et en même temps c'est aussi une catégorie grammaticale et en cette qualité se rapporte à la morphologie du mot, et non à son ontologie. Et ce n’est plus le caractère universel de cette catégorie qui nous affranchit de la nécessité de lui donner un sens universel. Quoi qu'il en soit, pour le raisonnement épistémologique et ontologique, la recherche sur la genèse d'un phénomène linguistique particulier, le mécanisme des associations, etc., n'a absolument aucune signification décisive et fondamentale. Quelle que soit la manière dont un acte verbal-cognitif donné, pris dans son contexte existentiel, est réalisé psychologiquement, il contient comme signification le fait que nous attribuons à un ou plusieurs mots la propriété et le pouvoir d'être non seulement une idée, un sens qui n'a qu'une signification cosmique abstraite, mais aussi un nom signifiant être, indiquant un lieu spécifique dans le monde. Si dans un cas nous avons une section horizontale de l’être, dans l’autre elle est verticale ; Si là nous nous déplaçons le long de la circonférence du cercle, alors ici nous nous déplaçons le long de son rayon vers le centre. Et le mot qui reçoit le sens d'un nom est le point où se produit l'intersection de l'horizontale et de la verticale, des lignes de l'arc et du rayon. Ce témoignage fondamental sur le sens et l’être ne se prête plus à aucune interprétation génétique ; il existe parce qu'il existe. Il révèle notre ressenti verbal sémantique et notre ressenti ontologique, touche existentielle. L'un des phénomènes linguistiques importants qui revêt une importance primordiale pour comprendre la nature du « nom » est le pronom, qui est, pour ainsi dire, l'ombre du nom qu'il projette invariablement. Ce qui nous intéresse ici, ce sont les pronoms personnels, et avec leurs dérivés, c'est-à-dire possessifs, démonstratifs, dans une certaine mesure relatifs. Le sens des pronoms en termes approximatifs peut être défini de telle manière que certains d'entre eux remplacent les noms - personnes et choses, d'autres expriment des qualités et remplacent en ce sens des adjectifs ou un verbe (tel, tel, par les adverbes correspondants : alors, alors, etc.). Notre attention est maintenant attirée sur la première catégorie : les pronoms personnels ou de chose, dont les fonctions se réduisent au pronom personnel. Qu'exprime le pronom personnel : je, vous, il, elle, cela, nous, vous, ils ? Il exprime précisément ce geste mystique silencieux qui est toujours présent dans le nom : c'est A. Chaque nom contient un jugement existentiel caché, qui énonce l'acte mystique du sujet émergeant dans l'espace ou de l'espace qui y entre, le contact de la conscience et de l'être. Cet acte ontologique, duel et uni, dans lequel les profondeurs de l'être, l'ineffable se révèlent simultanément, et ensemble le sens, l'idée, le mot s'enflamment, la nomination se produit - cet acte s'accomplit dans sa séparation grâce au pronom personnel. Quelle que soit l'origine des mots exprimant le pronom, dans son sens originel 95 la fonction du pronom, son sens est précisément celui-ci : exprimer l'inexprimable dans un mot-idée, véhiculer un geste mystique, des points de contact ontologiques. La présence dans la langue du pronom, qui est l'une des formes les plus anciennes et les plus universelles du langage 96, est une preuve éloquente de la nature du mot, de la signification ontologique du nom, et le nom du pronom, qui lui a été donné par les grammairiens grecs ἀντωνυμία, pronomen, exprime pleinement l'essence de la question, et il existe ouvertement ou caché dans la conjugaison, dans une certaine mesure - dans accord. On ne peut l’abstraire de la composition du discours sans l’enchaîner, sans en arracher le noyau central. Car s'il est encore possible, avec beaucoup de difficultés et de difficultés, de se passer des pronoms démonstratifs à la troisième personne, alors la langue ne peut se passer des pronoms personnels de la première et de la deuxième personne, tout comme elle ne peut se passer de la conjugaison. Et cela s'applique également aux langues, à la fois synthétiques et isolantes 97, dans lesquelles la fonction du pronom est assurée par les moyens généraux de cette langue. Bien entendu, une importance particulièrement importante est associée aux pronoms personnels, en particulier à la première et à la deuxième personne. C’est là que se situe l’énigme à laquelle j’appartiens. Que suis-je ? Est-il susceptible d'être exprimé dans un mot, comme tout il ou cela, qui est certainement quelque chose - un nom ? J'occupe ici une position particulière parce qu'il embrasse tout et rien : tout, parce qu'il peut être mis en relation prédicative avec tout, et rien, parce qu'il n'est pas lui-même quelque chose dans le monde des idées, n'est pas un mot-idée, mais est un mot-geste, un geste mystique de pointage. Je suis le point à partir duquel l'orateur regarde et exprime le monde entier avec des mots, mais il ne se voit pas et ne peut donc s'exprimer autrement que comme une preuve symbolique générale de l'existence. Par rapport au Je, placé sous le microscope de la contemplation, effectivement prononcé, l'argument ontologique est valable : essentia involvit existentiam 98 - bien que de là seul un jugement tautologique puisse être déduit : je suis moi, ou même pas un jugement, mais simplement un geste logique : Je, - est en soi encore muet et impuissant (de sorte que le je pense, done je suis 99 de Descartes est, bien sûr, une transition au-delà des frontières de ce qui est permis). Bien sûr, je peux avoir un nom, mais je ne le vois pas, je ne le ressens pas, à cause de l'attitude égocentrique de la conscience, dans laquelle le locuteur est le sujet du discours et en même temps ne peut pas en être l'objet ; Pour ce faire, il doit parler de lui « à la troisième personne », c’est-à-dire non pas de moi, mais de lui. (Dans l'enfance, ma fille a longtemps résisté au pronom à la première personne, mais elle a dit : Manyunka je veux, se faisant appeler, au lieu d'un pronom personnel, par son nom habituel : le cosmos la tenait, l'empêchant de mettre en évidence sa conscience de soi personnelle, qui ne s'accomplissait que dans le verbe : je veux.) Ce qui rend cette signification unique du « je », c’est qu’elle est simultanément caractérisée par des caractéristiques opposées. D’une part, même si je ne peux absolument pas être pensé au pluriel, tout je est « unique », unique, mais c’est tout autant un nom commun qu’un pronom (c’est-à-dire une désignation formelle et conventionnelle). D'autre part, c'est le plus propre des noms propres : bien que ce ne soit pas du tout un nom, c'est en même temps la chose la plus intime et la plus proche qu'une personne s'appelle, ressentant cet entonnoir dans les profondeurs de l'être. Par conséquent, la disparition de notre moi est totalement impensable et inimaginable pour nous ; il ne peut pas sortir, de même qu'il ne pourrait pas surgir : ni le commencement ni la fin n'en sont visibles : c'est un point éternel immobile, par rapport auquel c'est un malentendu de se demander s'il peut surgir ou périr. Tous les gens sont mortels - Kai est un homme, donc il est mortel - mais celui-ci, dont je parle à la troisième personne, en me quittant mentalement, comme si je fermais les yeux - il est mortel, mais moi, qui parle de lui, je suis, bien sûr, en dehors de cette conclusion. Tel est le paradoxe du je que nous savons que je est inhérent à tous ceux que nous pouvons appeler nous (c'est-à-dire plusieurs moi, ou vous, c'est-à-dire un autre je) ou vous, mais tous ces autres je ont des noms pour moi, à leur sujet j'ai une déclaration, je les nomme, c'est-à-dire que je porte en fait un jugement existentiel. Pour moi, ce sont d'abord des noms, et alors seulement et donc ils deviennent vous, vous, ils 100. Dans le pronom à la première personne, j'ai quelque chose d'innommable et en même temps d'absolument indiqué. Si l'on peut vraiment parler de l'égocentrisme de la langue 101, ce n'est pas dans le sens d'une fusion de pronoms, mais dans le fait que toute parole et chaque discours sont parlés, construits, pensés, vécus à la première personne, et cet égocentrisme est une condition préalable totalement impensable. Moi, ayant connaissance et conscience de mon existence, je regarde dans les miroirs du monde et partout où il voit - dans un sens ou dans un autre - des points d'existence, j'en parle avec des noms, mais aussi avec des pronoms : de cet égocentrisme, et ensemble de l'anthropocentrisme, il est tout aussi impossible de libérer la langue qu'il est impossible pour une personne de voir son propre dos. Le soi ne peut être défini par rien, ne permet aucune expression à travers un autre : c'est l'œil à travers lequel nous voyons le monde, et la vision peut-elle être définie à travers le visible ? C’est la lumière dans laquelle nous discernons tout, et comment la lumière peut-elle être définie à travers ce qui ne peut être vu qu’en elle ? Kant considérait ce qu'il appelait l'unité transcendantale de la conscience comme étant immobile dans le soi, par opposition au soi subjectif et psychologique, c'est-à-dire ses états individuels. Qu’il en soit ainsi, mais la conversation ne s’arrête pas là, comme le montre le mieux l’histoire de la philosophie à partir de Fichte, qui a poursuivi de manière inattendue cette conversation : que signifie « je » ? Qu'il soit plat ou qu'il ait de la profondeur, il y a un être, οὐσία. Et bien sûr, on ne peut pas se satisfaire de la réponse de Kant en raison de son incertitude et de sa vacuité. Fichte a essayé de mesurer la profondeur du Je en pointant vers lui le miroir du monde, il a voulu définir l'œil à travers ce qu'il voit, comprendre le Je à travers le non-moi (ou, ce qui revient au même, définir le monde à travers le Je, car, bien entendu, le contenu positif du concept négatif du non-je est lié exclusivement au Je). Mais le fait est que ce projet, dont est né tout le fichtéanisme, était faux, parce que je ne peux pas être traduit dans le langage du monde, il lui est transcendantal, et toute l’entreprise a été réduite à la magie dialectique et au volontarisme humain-divin de tout moi « pratique ». Il ne peut y avoir de pont entre le moi et le cosmos, d’une part, car ils sont séparés par un abîme logique, entre le conscient et le conscient, et d’autre part, ils n’ont pas besoin d’être connectés, car ils sont inséparables, comme l’œil et la vision. Si Fichte avait voulu comprendre le Je dans la nature verbale, dans l'esprit du langage, dans la pensée qu'il contient, sa Ich-Philosophie aurait naturellement disparu, mais lui, comme tous ses frères, n'a pas voulu le faire et l'a payé avec une fausse sagesse. En tant que pronom qui a une tâche spécifique dans le langage - révéler la base ontologique du mot, je est un geste ontologique, qui est cependant d'une importance fondamentale primordiale. En lui, la réalité ontologique de la parole se révèle, le langage tâtonne sur son propre sol, du Je et à travers le Je il passe à chacun de vous et de lui, etc., sachant par expérience intérieure que les mots sont des points d'être, qu'ils ne sont pas représentés seulement par des sons, mais réellement par le son du monde ou du monde. Je suis, en un certain sens, la racine du langage, un véritable mot abstrus dans lequel il n'y a d'idée, aucun mot, autre que la simple évidence de l'être, son passeport ontologique. Et d’ailleurs, cela ne se fait pas dans un système spéculatif (qui vient plus tard), c’est le témoignage de soi du logos du monde dans le langage, à travers le Je le monde se témoigne à lui-même qu’il existe, et donc que tout existe. Je, le pronom linguistique Je, s'avère être un cadre ontologique dans lequel tout être peut être contenu, et en particulier, l'être de ce même Je, dans la mesure où il entre dans le cosmos, est nommé, nommé. Je suis moi-même le nom de l'absolument innommable, c'est οὐσία lui-même, révélé dans les phénomènes comme énergie primordiale. Je suis à la fois phénoménal et nouménal, transcendantal-immanent. Je suis le point orienteur de l'être, de la pensée et des mots. Les directions sont mesurées à partir de I, les distances sont mesurées par lui. Tous les pronoms personnels sont des variantes du Je, ses reflets miroir : tu es un autre Je, nous sommes plusieurs Je, lui, ce sont ceux qui ont la nature du Je : non pas la conscience et non « l'animation » (ce sont des définitions secondaires, des états du Je), mais l'être. Vous et lui peuvent être dits de n'importe quel moi, mais ce n'est pas l'inverse, tous les il ne peuvent pas être transformés en vous et moi. De toute évidence, la signification du pronom personnel et de son principe fondamental, je, est plus large que la simple expression de la conscience de soi personnelle, « l'animité ». C'est aussi une expression de l'être, un geste ontologique, qui rend compréhensible le pronom à la troisième personne dans sa qualité particulière : le génie du langage, logos, en témoigne sans équivoque, et il faut écouter ce témoignage. Ainsi, le pronom n’exprime aucune idée particulière sur la qualité, mais il est une preuve verbale de l’essence à laquelle appartiennent l’être et toutes ses qualités. Il exprime l'ousia οὐσία, par rapport auquel tout être, tout énoncé est une manifestation d'énergie, de phénomènes énergétiques : c'est la première hypostase de l'être, dans laquelle naîtra la seconde - la parole, et qui, réalisant son lien avec cette expression verbale, se voyant et sa révélation en elle, dans la fonction de prédication réalise sa troisième hypostase. Naturellement, cette naissance éternelle du monde, le cachet de la Trinité, posé sur l'univers tout entier, détermine à la fois la nature de la parole et le fondement de la pensée. Le pronom est un symbole de l'ousia, de la profondeur inexprimable du sur-être, de l'hypostase originelle. Ainsi, un pronom, comparé à un mot, ne veut rien dire, ne contient aucune couleur d'être, et pourtant peut tout signifier dans sa profondeur sans visage et sans couleur. Le pronom est un symbole de nouménalité, un geste en un mot. On peut bien sûr l'interpréter psychologiquement, génétiquement, il n'y a rien de plus simple, mais cela ne répondra pas à la question sur le sens du pronom. Il convient de noter que la nature du pronom en tant que mot est fondamentalement différente de la nature du mot en général, comme cela a été révélé ci-dessus. Nous avons défini le mot comme un symbole concret, comme une preuve de l'existence, de son action ; en ce sens, nous avons dit que le mot naît, parle de lui-même, qu'il est réalité, etc., et avons rejeté le symbolisme signifiant, qui réduit les mots à des désignations conventionnelles et transforme les significations en signes, voire en icônes, comme les symboles algébriques. Maintenant, nous devons dire que le pronom est justement un tel symbole commémoratif ; Ce n'est pas son monde qui parle en nous, mais nous le parlons, désignant certaines attitudes, positions initiales : moi, vous, lui. C'est pourquoi le pronom est un geste mystique, selon l'esprit du langage, revêtu d'un mot qui n'a pas de contenu propre. Si nous appliquons des expressions kantiennes, nous pouvons dire que les pronoms sont des catégories transcendantales du langage qui n'ont d'autre contenu et but que d'être une forme : tout être du monde est moi ou non-moi (bien sûr, pas fichtéen), en particulier vous et lui (vous, ils). Et en dehors de ces catégories, l’être n’est pas donné. Mais si un pronom est une catégorie de langage qui contient tout, alors, bien sûr, il n'a lui-même aucun contenu, il n'y a qu'une forme, et le mot qui le désigne est un symbole. Mais cela ne veut bien sûr pas dire que ce symbole ne soit que flatus vocis : sa nature symbolique, son mutisme, qui en fait un geste sonore, ne le rend pas vide et inventé, inventé pour un certain usage. Cela signifie seulement qu'il est la parole de ce qui n'est pas verbal, inexprimable, et qui pourtant est à la base de la parole. Un tel mot ne peut être qu’un symbole. Tous les mots du discours sont massifs, ont du poids, de la chair et du sang, tandis que les symboles pronominaux sont des ombres de l'au-delà, de l'autre monde en général. Ils sont transparents, perméables, ne remplissent pas l'espace, ils doivent, comme les ombres de l'histoire d'Odyssée, boire du sang pour recevoir le don de la parole, mais ensuite, ayant pris leur place dans la parole, ils en deviennent les points focaux centraux, autour desquels se situent des rangées de mots. Il est évident, d'ailleurs, que la nature du pronom détermine également la nature des symboles algébriques et, en général, de tout symbole symbolique, où un nom-mot spécifique est remplacé par un pronom démonstratif, un geste, et ce geste, en raison de la complexité du raisonnement, reçoit ses noms - des lettres ou des signes, qui, cependant, en eux-mêmes n'ont aucune signification, mais expriment des relations. Dans la mesure où il s'agit de relations différentes, de catégories, de fonction pronominale, le symbolisme commémoratif fait son travail de simplification et de réduction. Cependant, elle repose toujours sur l’hypothèse invariable selon laquelle chaque symbole ne peut être compris que comme un pronom. Dans ce cas, il peut y avoir plusieurs niveaux de ce pronom : par exemple, lorsque les personnes, au lieu de noms personnels, sont comptées par des chiffres (dans les prisons), par certaines unités de combat - régiments, simplement par des lettres - tout cela est plus ou moins décisif, selon les objectifs, en remplaçant les mots-noms par une catégorie. Bien entendu, cela ne s'applique qu'aux pronoms personnels et à ceux qui leur sont associés : démonstratif, possessif, etc., mais pas aux pronoms qualitatifs, où la fonction d'un pronom est purement algébrique - remplacer effectivement un mot, et est provoquée par l'économie du langage, le désir de réduction et de simplification. De par cette signification, le pronom personnel est évidemment le prius ontologique du nom. Pour employer une expression grossière, c'est un crochet ontologique auquel est accroché un nom, un mot concret et vivant, et c'est seulement grâce à ce crochet que le mot de son amorphisme grammatical, de son état racine, d'une idée-signification, devient un nom. Toute dénomination contient un jugement implicite ou explicite du type : ceci (ou cela, lui, vous, etc.) est le nom. Lors de l’apprentissage d’une langue, cette genèse se manifeste. L'enfant voit un objet et le nomme, une idée se forme et il reçoit un nom ; tout cela : l'idée et le nom ne sont pas la première, mais la seconde, ils obscurcissent cette première. Le premier est un geste pronominal : lui, tu, je (car d'ailleurs, tous les objets ont un genre, là où il se trouve dans le langage, en l'empruntant aux pronoms). Ainsi, un nom est un jugement existentiel dans lequel le sujet est un certain point d'être, quelque chose qui en soi ne peut être exprimé par un mot, mais qui est nommé, et le prédicat est le nom. La propriété d'un nom est de faire partie d'une phrase dans laquelle des mots d'idées lui sont connectés. Le sujet a un prédicat, et toute la puissance de l'existence repose sur lui, tandis que la prédicativité constitue sa photosphère. Le sujet, qui est en même temps aussi un jugement, dans sa forme la plus simple : A est B (ce que les Allemands appellent une phrase nue, nue et sans parties secondaires) n'est qu'une continuation et une extension de la dénomination déjà contenue dans le nom. C'est quelque chose, celui qui est A, en plus il y a aussi B. A et B diffèrent par le degré de leur proximité avec ce lui : l'un en constitue le noyau intérieur, l'autre ses enveloppes extérieures, mais fondamentalement - et l'histoire du langage en témoigne - chaque prédicat peut grandir ensemble et devenir un nom. Ce qui fait un sujet, et en même temps un nom, ce n'est pas tel ou tel contenu du mot, mais précisément sa grammaire, et conjointement avec la fonction logique associée au pronom, avec une emphase ontologique : un serpent est un animal ; l'animal (il) est un serpent. Moscou est la (troisième) Rome ; Rome, c'est l'ancienne Moscou, etc. Grammaticalement, le prédicat conserve ici la forme d'un nom (bien que ce ne soit que dans les langues fléchissantes, pas dans les langues isolées), mais, en substance, il n'a pas ici tout le pouvoir d'un nom, il est pris uniquement comme un adjectif, comme un mot, une idée, isolément de sa base pronominale. Le lien originel caché dans le nom : c'est A est ici rompu, et alors seul le prédicatif A reste, bien que dans la forme il puisse rester un nom. Le nom, en tant que sujet de prédication, reçoit son expression grammaticale dans le cas nominatif, qui soit n'existe pas du tout et est simplement un mot dans son amorphisme, soit a pour tâche d'exprimer la physicalité linguistique, est une expression flexionnelle du sens ontologique d'un mot donné 103. La variante du cas nominatif est représentée par le cas vocatif, qui lui est généralement similaire 104 : il ne diffère du nominatif que par accentuation volontaire et psychologique. Dans les deux cas, dans l’énoncé théorique comme dans l’invocation, quelque chose est affirmé comme existant, même si, bien sûr, au sens littéral et non figuré, le cas vocatif ne peut se former qu’en relation avec des « objets animés » (pour des raisons psychologiques). Le nom, cependant, ne se limite pas au seul cas nominatif, restant uniquement dans le rôle de sujet grammatical ou de sujet de jugement. En un certain sens, dans la mesure où il se conserve et ne devient pas un adjectif ou un verbe, il représente toujours un hiéroglyphe d'une proposition nominative dans laquelle le sujet est un pronom, le prédicat est un nom, et donc partout où on peut trouver un pronom, là on a un nom. Au même endroit où il s'évapore, le dernier disparaît. Par conséquent, une phrase ordinaire et commune, bien que grammaticalement et logiquement, ait un sujet, qui est le point d'orientation, mais en même temps elle peut avoir plusieurs centres ontologiques, noms, et ils peuvent être associés à diverses relations spécifiques. Ces relations sont réduites par le génie du langage à des relations typiques, qui sont prises sous l'autorité de l'étymologie et développent des éléments formels pour leur expression, des unités sémantiques. Nous avons ici pour ainsi dire une algèbre du langage, à laquelle il faut substituer des valeurs spécifiques. Ce sont des déclinaisons : cas 105, c'est-à-dire des cas typiques de relations entre noms, nombres, prépositions (il faudra y revenir plus loin). Les cas peuvent exprimer différentes relations causales, locales et temporaires entre les noms. Ontologiquement, il y a autant de sujets dans une phrase qu'il y a de noms, car ces derniers sont inhérents au fait d'être sujets, seulement ils diffèrent par le degré de centralité : le roi a envoyé un ordre au gouverneur. De qui parle-t-on ici ? Du roi ? Mais aussi du gouverneur et de l'ordre. Ces points ontologiques sont mis en relation les uns avec les autres, et l'un d'eux est rendu (au moins grammaticalement) central, mais cela ne détruit pas leur pluralité, et celle-ci est presque toujours présupposée dans une phrase-jugement, à moins qu'elle ne soit constituée que de mots verbaux et d'adjectifs. Bien que la différence entre un verbe et un adjectif soit grammaticalement très significative, elle est ontologiquement insignifiante et même totalement absente. Le fait est qu'un adjectif avec un connecteur comme prédicat n'est pas différent d'un verbe, tout comme les formes verbales ont souvent même la nature grammaticale d'un adjectif. De plus, lorsque l'adjectif est une définition et s'accorde avec le défini, il s'agit d'une expression abrégée du prédicat avec une copule. L'essentiel est que l'adjectif et le verbe, contrairement au nom, expriment des qualités ou des états, des idées et non des essences. Ils doivent nécessairement être attachés ou, grammaticalement parlant, être d'accord avec le nom, doivent s'appuyer contre lui, ils ont donc le caractère de prédicativité. La propriété la plus remarquable de la conjugaison verbale, avec toute la richesse de ses autres sens, est le caractère pronominal qui l'imprègne de part en part ; ses formes impliquent une définition pronominale, l'essence des personnes et des nombres. Et là où cela est perdu, la verbalité est essentiellement perdue, comme par exemple dans le mode indéfini, qui est à moitié un nom, dans les participes, qui sont à moitié des adjectifs, et ainsi de suite. Même en l’absence de sujet, un pronom implicite et imaginé le remplace. Par conséquent, la zone de domination du pronom en tant que base du nom et du sujet est infiniment plus large que ce qui peut être jugé uniquement par sa prévalence externe. Le pronom caché règne dans la langue par conjugaison. Le verbalisme est essentiellement tout à fait équivalent à une copule qui relie le sujet et le prédicat, un nom et un prédicat : le fait que dans un verbe il y ait « action », passion, réciprocité, influence ou autres nuances d'action n'est qu'une expression du lien entre un signe-nom pronominal et certaines propriétés, comme dans un jugement, effectué par la copule. Le type et le sens de ces jugements sont que des mots associés à des pronoms, à des entités qui ont un sens ontologique, s'y combinent avec des mots exprimant une idée, des couleurs du monde : ses perles sont enfilées sur un fil de l'être, telle est l'essence d'une phrase-jugement en tant qu'acte linguistique élémentaire et en même temps cognitif 106. Ainsi, le radical du nom est le pronom, le vêtement est la dénomination. Le premier est le sujet, le second le prédicat, le premier est le sujet du jugement, le second est le prédicat. Un nom est un jugement caché, une phrase non développée. C'est quelque chose qui se signale en tant qu'être, soulevant ainsi une question sur lui-même et en même temps y répondant. C'est pourquoi il se nomme et s'appelle - le mot. Le mot-sens-idée, comme nous avons essayé de le découvrir, n’est pas encore une expression de l’être concret ; elle existe en général, mais pas en particulier, en tant que puissance cosmique. Le sens d'un mot en soi n'est jamais objectif, c'est un sens pur, doré, non ist 107, a une signification, n'est pas. Il acquiert un sens réel, n'est objectivé que lorsque quelque chose dit quelque chose sur lui-même : c'est A. Chaque quelque chose peut avoir un nombre indéfini de couvertures verbales et être exprimé par un nombre correspondant de mots : une personne, un animal, un singe, un bipède, un roi de la création, un être pensant, un être politique, un être inventeur de machines, etc. Chacun de ces mots peut passer d'une phrase prédicative relative à une personne à une phrase nominative, et la possibilité d'un tel remplacement ou transition confirme très évidemment que le nom est initialement un prédicat, obtenu à la suite d'un jugement caché. Par conséquent, selon notre compréhension, il ne peut y avoir de mots qui, de par leur nature même ou leur sens originel, seraient des noms, par opposition aux verbes et aux adjectifs. Au contraire, la prévisibilité précède la nominativité : la serpentine, et non le serpent, qui est porteur de la serpentineté ; l'humanité, pas l'homme ; le bois, pas le bois, etc. En un mot, ce n'est pas l'idée-mot qui naît ou se distingue par son porteur, mais au contraire, l'idée incarne, réalise et a pour elle-même un cas particulier dans tel ou tel fait d'existence. Les idées sont des images verbales de l'être, les noms sont leur mise en œuvre. Cela devrait également être valable dans les cas où une idée de mot donnée surgit pour la première fois précisément en relation avec cet être particulier : disons que l'idée de serpentine, un serpent, est une expression de la propriété ou de l'impression d'un serpent réel. Supposons même que ce soit précisément l'origine des mots racines, qu'ils aient tous des raisons spécifiques. Cela doit même être supposé non seulement pour des raisons de genèse psychologique ou d'histoire spécifique de la parole en général (ce qui ne nous intéresse pas ici), mais aussi pour l'ontologie de la parole : si les mots sont réellement les sons du monde chez l'homme, ont une nature anthropocosmique, alors ils doivent réellement sonner du monde et à travers le monde et, en particulier, avoir des raisons spécifiques pour leur émergence. Cependant, ce n'est pas ce qui importe, mais le fait que de toute telle raison, dans un mot, le sens pur ou une idée qui a un sens général et autosuffisant se détache. Initialement, les mots ont la nature de prédicats ou de verbes : voyant un serpent et l'appelant serpent, une personne, en substance, remplit la fonction d'investir du sens dans une existence insensée et muette et dit : c'est un serpent, un serpent 108. Qu'il en soit ainsi est démontré par notre conscience de soi de la parole, lorsque nous effectuons constamment, à chaque étape, cette traduction du sens du général au particulier, du verbe au nom. Mais la nature du mot est inchangée, nous ne pouvons pas admettre que ce qui était auparavant impossible nous soit désormais possible, et vice versa : on dit à juste titre que la nature du langage se comprend à partir d'un seul acte 109. Certes, à l'égard de beaucoup de mots nous ne ressentons plus du tout désormais la fonction prédicative du nom ; cela nous ressemble à un monolithe, et il semble qu'il soit né précisément d'un nom (par exemple, pierre, eau, fer, loup, etc.). Mais un tel sentiment peut avoir une explication purement psychologique (dans le mécanisme notoire des associations) ou provenir d'un oubli du sens originel du mot ; En général, la force d’une fusion associative n’est pas une preuve de son originalité110. Au contraire, la dénomination qui se produit sous nos yeux ne laisse généralement aucun doute sur le fait qu'ils sont nés du jugement selon lequel ils sont des prédicats devenus sujets, enroulés autour d'un tronc mystique, recevant en lui un coefficient de concret. Par conséquent, le rôle le plus important dans la dénomination est joué par l'invisible, l'implicite, souvent oublié et enterré par l'histoire, mais dans d'autres endroits, il est exposé, dépassant à la surface, il y a un lien. La dénomination est cependant un lien, non pas d'un contenu ordinaire et faible, mais d'une force, d'une intimité et d'une exclusivité particulières. Le connecteur exprime généralement l'énergie, ἐνέργεια, par laquelle le sujet se révèle, se révèle dans telle ou telle chose, et notamment dans une définition verbale. Par rapport au sujet, la substance ὑποκείμενον de cette définition, c'est son ἔργον. Le mot dans lequel le nom est exprimé est attaché par un connecteur à son porteur sans nom et innommable ; c'est un acte verbal, la révélation de soi de ce porteur. Il s'approprie, s'associe à un mot-idée connu. Ici le concret s'exprime par le général (mais pas par l'abstrait : il n'est pas nécessaire de confondre le général et l'abstrait ; cependant, cette confusion, qui viole les meilleures traditions du platonisme, est un péché particulier de la philosophie moderne). Une fusion se produit, un nom apparaît. Une question courante pour nous concernant les inconnues est : comment s’appelle-t-elle (« qu’est-ce que c’est ? » – la question de mon petit-fils). Il exprime cette fonction qui, grâce à l'automatisme psychologique du langage, qui arrête ici précisément les processus les plus importants, reste généralement en dehors de la conscience. Partant de ce qui précède, la distinction habituelle entre noms propres et « noms communs » perd son sens. Chaque nom est un usage spécifique d'une idée générale, et le prédicat caché dans le nom est par nature une idée qui a une signification universelle (ou qui ne veut rien dire du tout, n'a aucun sens). Et ici, il n’y a pas de différence entre les noms propres et les noms communs. Sergei est la même idée générale qu'une personne, peut-être plus complexe ou obscure, mais non moins générale (ou ce n'est pas du tout un mot, mais une icône algébrique, flatus vocis). Un nom dans un calendrier est une idée ; au contraire, donné à une personne déterminée, c'est un nom. (Et même l'Europe, l'Asie, etc. il y a une idée générale qui devient un nom : car il y a l'européanisme, le climat européen, etc. ; en un mot, l'Europe peut être un adjectif ou un verbe, et cette réversibilité d'un nom en non-nom indique surtout qu'au départ il n'y a pas un nom, mais une idée.) Et vice versa, un mot de sens général peut recevoir un usage tout à fait inattendu et très coloré comme nom propre : « blancs », peaux rouges, « fils du ciel » - l'empereur chinois, etc. avec la nature de l'idée-mot, et la différence de cette capacité, secondaire et dérivée, n'ayant même pas de fondement dans le langage, se transfère à la nature de l'idée-mot. Cependant, l'universalité sémantique en dehors d'une phrase spécifique est la nature même du mot-idée, et tous les noms ne sont ni des noms propres ni des noms communs, mais, si nous utilisons cette expression, des noms communs propres, des noms universels concrets : la copule les rend propres, et la signification du nom en fait des noms communs. Mais le connecteur peut avoir des forces différentes selon les cas d'utilisation répétée : une seule et même chose peut recevoir le nième nombre de noms, soit A, B, C, D, E, F... et tous ces mots seront accrochés au connecteur, seront des rayons de son énergie. Cependant, l’énergie de cette autodétermination, son intensité, varie et rend certains noms plus « appropriés », d’autres moins. Et en même temps, il n'y a évidemment pas de noms absolument « propres » au sens où cette fusion du sujet avec le prédicat lui appartient seul et ne peut être utilisée dans aucun autre sens « figuré » : le connecteur « est » n'a pas une telle force et exclusivité, il est, comme nous l'avons déjà exprimé, ἐνέργεια, et non ἔργον. Si le nom était effectivement un certain Epyov, c'est-à-dire ne serait pas un prédicat, alors un tel absolu serait inévitable. Alors les mots resteraient immobiles sur leurs nids, tous les noms seraient des noms propres, singuliers, mais alors il n'y aurait plus de connexions logiques et verbales, pas de pensée, pas de discours. La seule forme de relation logique et grammaticale disponible dans une telle hypothèse serait la conjonction et, c'est-à-dire une connexion externe de quelque chose qui ne se prête à aucune autre connexion plus interne : l'impénétrabilité mutuelle de ces atomes de sens et de parole serait telle que le monde de la pensée et de la parole s'effondrerait en ces atomes qui n'ont aucune fenêtre l'un pour l'autre. Mais cela existe dans les limites de la pensée anthropocosmique – ce n’est jamais absolu, c’est une quantité intensive, permettant des différences infinies de force, de densité, d’intensité. Grâce à cela, différentes idées peuvent être des couvertures, tantôt internes, tantôt externes, de la même essence, et vice versa, la même essence peut fusionner avec des idées différentes, s'exprimer à travers des noms nouveaux et nouveaux, qui, en s'épaississant, acquièrent le sens de noms, d'abord des noms communs, puis des noms propres 111. C'est d'ailleurs la base de la possibilité de co-et de renommer, à la fois au sens étroit et au sens large (c'est-à-dire l'utilisation de métaphores, qui est discutée ci-dessous). Tout jugement est une dénomination en nuce 112, dotée de sens. Divers pétales de signification sans fin s'enroulent, certains d'entre eux occupant une place interne, tandis que d'autres sont les revêtements extérieurs. Mais par essence, la connaissance, qui s'exprime dans les jugements, est une dénomination, et les noms en tant que « parties du discours » sont des caillots ou des cristaux sémantiques. Que cette pensée énonce correctement la nature des choses est démontré par les faits les plus fondamentaux de la vie du langage, révélés par la linguistique, ainsi que par ceux que nous tirons de l'expérience quotidienne. Il s’agit, d’une part, d’un nombre très limité de racines sémantiques originales à partir desquelles sont issus tous les nombreux mots de la langue moderne, et d’autre part, de l’utilisation « inappropriée » des mots, des métaphores et des tropes en général. Le langage, comme tout ce qui est limité, où opère la sagesse de la nature, et non la raison humaine, observe la plus grande économie de moyens. Si chaque nom nécessitait réellement un mot séparé, le nombre de mots augmenterait de manière incommensurable, et une telle création de mots témoignerait non pas de la richesse, mais de la faiblesse de la langue, de son impuissance, comme on l'observe parfois dans certains dialectes barbares. Au contraire, la règle pour une langue développée et mature est d’obtenir le meilleur résultat avec un minimum de moyens. Nous avons déjà mentionné 113 que le riche lexique anglais, comptant jusqu'à 100 000 mots (sans compter les mots étrangers), est dérivé de 461 racines ; Aussi, 40 000 mots de la langue chinoise proviennent de 400 groupes sonores, avec des accents différents donnant jusqu'à 1 200 mots de base. La langue hébraïque est réduite à environ 500 racines. Les grammairiens sanskrits réduisaient toute la richesse de leur langue à 1706 racines, etc. 114 Or, si l'on prend ne serait-ce que 24 lettres de l'alphabet, alors le nombre possible de racines de deux ou trois lettres serait de 14 400 : la langue est si loin d'utiliser des ressources sonores 115. Et bien sûr, la possibilité de se limiter à si peu est due précisément au fait que toutes les significations fondamentales, les mots racines, ont un sens général, expriment des idées, et ne sont pas du tout des noms propres, des icônes qui représentent des choses, des sortes de fiches ou des chiffres. De plus, ces mots peuvent être utilisés dans différentes combinaisons et nuances, ce qui est lié, d'une part, à leur équipement étymologique et syntaxique, et, d'autre part, à leur sens sémasiologique, à leur prévisibilité. À ce nombre limité de couleurs linguistiques s’ajoute la multiplicité des utilisations d’un même mot racine. Ses liens avec un contenu donné, comme nous l'avons déjà dit, ne sont ni forts ni définitifs : de nouvelles et nouvelles connexions du même mot sont possibles. C'est la pluralité des sens des mots - le fait fondamental et élémentaire du langage, ainsi que ce qu'on appelle. sentiers. Si l'on prend un dictionnaire, on y trouvera un certain nombre de significations pour chaque mot donné : faux (cheveux), faux (outil), faux (géographe) ; tête (physique), tête (sucre), etc. Qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie que la même peinture, le même mot, font référence à des choses différentes, bien entendu dans un sens similaire. De cette manière, le sens originel antérieur et le sens donné ultérieur sont établis. Le premier sens par rapport au second est un moyen et perd son sens indépendant. On l'appelle parfois la forme interne du mot 116. Évidemment, ce nom même contient déjà une pensée cachée, une comparaison, une identification, et généralement un jugement est prononcé. « Dans la langue (selon les mots de M. Et étant donné que nommer est un jugement, il est peut-être même inévitable qu’il y ait plusieurs, voire plusieurs, de ces jugements qui aboutissent à nommer (et potentiellement cette possibilité est contenue dans chaque jugement). Et à partir de là, il devient fondamentalement clair la possibilité non seulement de la polysémie d'un mot (polysémie), mais aussi de la multiplicité de mots sans ambiguïté ou à sujet unique, c'est-à-dire des synonymes. « Dans les dictionnaires sanscrits ordinaires », selon M. Muller (293), « il y a cinq noms pour la main, Et pour la lumière, 16 pour le nuage, 26 pour le serpent, 33 pour le tueur, 35 pour le feu, 37 pour le soleil. » Dans toute langue vivante, cette synonymie, bien sûr, ne cesse de croître, et cette lutte pour l'existence entre synonymes, conduisant à la préférence ou à la victoire des uns sur les autres, à l'établissement de nuances différentes, est aussi pleine de sens, elle montre comment la pensée, la perception du monde change, c'est une esquisse insensible de changements insensibles, une sorte de chronique du monde spirituel. Plus instructifs encore sont les tropes (métaphore, métonymie, synecdoque), grâce auxquels un mot donné est utilisé délibérément artificiellement, dans un sens « impropre » qui ne lui appartient pas, utilisé comme moyen coloré ou image pour exprimer des pensées. Habituellement, les tropes sont considérés comme un signe du langage poétique (ce sont ceux qui caractérisent le plus ce qu'on appelle habituellement « langage » chez un écrivain), et sont même présentés comme tels dans les manuels de théorie de la littérature. En attendant, en fait, ils constituent « l’inventaire de fer » du langage, sans lequel la parole ne peut faire un seul pas. La limitation des moyens linguistiques (à la fois relatifs et absolus) avec l'infinité (pratique) des tâches assignées au langage, nous oblige à utiliser les mots de la manière la plus libre, à dessiner avec des mots. Les mots ne couvrent normalement pas leur sujet ; ils sont tantôt plus étroits, tantôt plus larges qu'elle, 118 et la langue sans hésiter coupe ce qui dépasse ou arrache ce qui est trop court sur le lit procustéen d'un mot maladroit. Le discours quotidien le plus simple regorge de tropes et en ce sens est une stylisation constante, et même pas de poésie 119. Les comparaisons et les images ne sont pas du tout la propriété des seuls poètes. La différence réside uniquement dans la nature de ces images, dans leur côté éculé ou frais, coloré ou sec, etc., mais c'est tout. La langue attire toujours. Il s’agit toujours d’une créativité poétique, d’une image du monde créée avec des mots. Ce n'est pas un miroir mort, mais un casting vivant. L'exigence d'exactitude, que l'on peut imposer à une langue, n'a de sens que lorsqu'elle est appliquée à cette propriété, et a donc ses propres limites infranchissables. Les pédants considèrent souvent un langage sec et pauvre comme plus précis et plus scientifique (c'est probablement pour cela que le style scientifique est si maladroit). Mais le langage ne pourrait être libéré du caractère figuratif et amené à sa pleine précision, au moins du côté lexical (en laissant de côté le côté grammatical), que si pour chaque nouveau sens et chaque plus petite nuance de celui-ci il y avait un nouveau mot à portée de main, c'est-à-dire si le nombre de mots était illimité 121. Mais nous savons que la langue se noierait et s'étoufferait dans cette abondance de mots, la mémoire serait déchirée et, surtout, la connexion des choses et la connexion des idées ne pourraient se réaliser avec cette victoire des forces centrifuges. Ou cette précision serait obtenue au prix de l'élimination de toute couleur du discours, du symbolisme verbal, des significations spécifiques et réduite à des relations de symboles, des signes de signification, mais pas de significations. Dans un tel discours, seules les relations garderaient un sens. Telles sont les mathématiques et toute science mathématisante ; au-delà du langage mathématique, tuer des mots vivants et les recouvrir d’un linceul de symboles mathématiques est apparemment ce dont rêvent les combattants du langage moderne. Mais il ne faut pas oublier que la simplicité et la précision des mathématiques s'achètent au prix d'une certaine stylisation ou d'un rétrécissement du cercle de leur domaine : elles ne connaissent que des relations in abstracto. Mais le plus curieux ici est que du point de vue du langage, le symbolisme des mathématiques est constitué de chemins continus basés sur le remplacement conscient et délibéré de mots concrets par des signes abstraits. Et le début habituel de tout raisonnement mathématique : appelons cette quantité « a », etc. - est le début d'une longue chaîne de chemins d'un certain style. (Une opération similaire est effectuée dans ce qu'on appelle la logistique et dans toute schématisation en général.) À propos, il est possible que sur la base des propriétés des chemins, la théorie dite des onomatopées, selon laquelle les mots proviennent d'onomatopées. Il est incontestable que de tels mots onomatopées existent (coucou, wawawka), ils sont surtout nombreux dans le langage des enfants, mais il est également incontestable qu'ils occupent une place certaine et très limitée dans la composition des mots, et jusqu'à présent personne n'a pu les étendre à tous les mots. Ainsi, l'onomatopée, l'onomatopée caractérise certains mots, et la transformation de ces sons, qui en eux-mêmes n'ont aucun sens, en mots s'est produite grâce à leur usage tropical : cette combinaison de sons pourrait être utilisée comme métaphore (dans un certain sens, tout comme en algèbre une lettre remplace une quantité) pour nommer un certain objet, qui pourrait aussi avoir d'autres noms. La différence entre la création de mots onomatopées et la création ordinaire réside dans son caractère conscient et réflexif, qui fait apparaître ici un chemin, c'est-à-dire une assimilation, un rapprochement, une réduction délibérés. Ici surgit une comparaison, de manière tout à fait inattendue, avec la dernière création de mots qui orne la langue russe : sovdep, sovnarkom, etc. Nous avons ici aussi une sorte de métaphore algébrique née de la contemplation visuelle des lettres majuscules de ces institutions. Et ce qui n'est évidemment pas un mot (tout comme qua-qua, ku-ku n'est évidemment pas un mot) commence à être consciemment utilisé comme mot sur la base de cette désignation mathématique-métaphorique. De la même manière, on peut comprendre l'origine des mots à partir de sons involontaires et semi-articulés (théorie de l'injection), ce qui ne peut également être nié pour une certaine catégorie de mots. Quelque chose de similaire se produit ici, comme avec les onomatopées ou l'algébrisation des mots : des sons connus, associés de manière associative à une expérience donnée et l'accompagnant de manière réflexive, se transforment consciemment en un mot en s'attachant comme un sens connu au sujet, en devenant son nom (un enfant appelle le banc sur lequel il s'est blessé, bo-bo). Et une fois cette transformation achevée, une fois que les sons connus ont reçu le sens d'une racine, toutes les formations possibles en surgissent conformément à l'équipement général de la langue. Mais, bien sûr, ce n'est pas le langage avec ses racines qui s'explique à partir de formations onomatopées ou interactionnelles par la magie de « l'évolution », qui change précisément là où l'explication est requise et là où se trouve le centre du problème, mais, au contraire, les mots qui ont des racines onomatopées naissent grâce à leur conversion réfléchie, délibérée, consciente et totalement libre en mots, la combinaison du sens prédicatif avec eux, leur conversion initialement en prédicat en tant qu'élément de dénomination. La même chose se produit maintenant, lorsque nous formons consciemment un nouveau mot à partir de n'importe quel son, en le transformant en racines. La signification fondamentale des tropes pour comprendre un nom est que la nature de la dénomination est révélée ici. Le sujet d'un nom est un geste pronominal, toujours plus profond que n'importe quel prédicat, car il est enraciné dans l'être et, en raison de sa connexion universelle, peut être dit d'une infinité de façons (nous y reviendrons plus loin). Par conséquent, tout nom donné n’épuise évidemment pas l’essence, mais exprime quelque chose en elle. Si la dénomination se produit sous nos yeux ou est faite par nous-mêmes, alors l'idée de nommer est claire et ne nécessite pas d'explication. Mais si cela s'est produit dans des temps immémoriaux et que son sens se perd, la forme interne s'oublie et devient incompréhensible, le mot s'ossifie et prend le caractère d'un surnom ; bien plus, puisqu'il ne dit plus de l'objet qu'une indication générale de lui, il se confond avec le geste pronominal, devient le crochet auquel s'accrochent alors toutes sortes de prédicats. Telles sont la plupart de nos mots d'origine ancienne : leur sens ne peut être révélé que par l'étude historique du langage, mais tels ne sont pas les mots qui reparaissent sous nos yeux. Ils, s'ils ne représentent pas des emprunts à une langue étrangère, nous sont transparents dans leur sens et représentent, bien entendu, des chemins. Comme ils sont habituellement classés, les tropes sont : synecdoque, métonymie, métaphore. La synecdoque est associée à l'expansion ou au rétrécissement du sens d'un concept, mais nous l'avons avec n'importe quelle dénomination. La métonymie 122 "prend le signe pour le signifié, la propriété pour celui qui le porte, la cause pour l'effet, et vice versa. Presque toute dénomination repose sur la métonymie" 123. Enfin, la métaphore, qui consiste à transférer le nom d'un objet ou d'un concept à un autre, qui a un point commun avec lui (tertium comparationis 124), repose sur la comparaison, le rapprochement, la juxtaposition 125. C'est là le fondement de la possibilité de polysémie et synonymie, utilisation de différentes couleurs et de différentes nuances pour exprimer une pensée donnée. L'utilisation de tropes dans les noms présente un intérêt particulier pour reconnaître leur nature. Il ressort ici avec une clarté particulière que la dénomination est un jugement dans lequel le sujet implicite est le prédicat, relié par le connecteur implicite is. Grâce à cette prédication, les mots qui ont le caractère de noms deviennent comme des adjectifs ou des verbes, jouant le rôle de prédicat dans un jugement nominatif. Ils sont retirés de leurs nids pronominaux et, devenant non objectifs, des significations libres, des idées verbales, se fixent sur de nouveaux nids, et ainsi est obtenu le changement de sens que nous avons avec l'utilisation tropicale des mots dans les noms. Et de là il s'ensuit que le caractère collant, « agglutinant », grâce auquel le nom colle à l'objet et l'idée s'attache au pronom, est la copule, qui peut être équivalente à la fois à la forme verbale et à l'accord dans l'adjectif. Avec une compréhension différente de la nature du nom, son sens « impropre » ou « figuré » devient un mystère insoluble. Donc la parole dans son essence est un jugement, la parole est une pensée 126. Ainsi, deux questions principales se posent dans la philosophie du nom : sur le sens du connecteur et sur le sens de la dénomination elle-même, ou sur le choix de l'une ou l'autre idée verbale à attacher à un sujet de discours donné. Commençons par le dernier. L'ajout de tel ou tel prédicat, ou dénomination, est en tout cas une action d'une personne, que l'on la considère comme un sujet séparé ou comme un être générique (un sujet « transcendantal »), et toute action s'accomplit avec la participation de la volonté, présuppose donc la manifestation de la liberté. Car volonté et liberté sont inextricablement liées chez l’homme (et les questionnements sur le thème de la liberté ou de l’absence de libre arbitre sont le fruit d’un malentendu). Je peux nommer ou ne pas nommer cette chose qui me regarde et qui, pour ainsi dire, s'interroge sur elle-même ; cela n'arrive pas sans ma permission. Et d'ailleurs, je peux le nommer - et pratiquement je le fais - de mille manières différentes, d'une manière ou d'une autre, et alors la liberté de choix reste toujours avec moi et constitue l'essence même du langage, qui n'est jamais un miroir passif, mais un processus vivant et créatif réalisé 127. Et en même temps, sans aucun doute, une personne n'est pas libre de nommer ; il ne peut donner aucun nom qui lui vient à l'esprit, à moins de souffrir d'un trouble douloureux de la coordination. Il doit obéir à la chose, écouter sa révélation, écouter ce qu'elle lui dit. (En parlant d'attention, nous n'entendons pas du tout les états psychologiques et, en général, nous éliminons complètement le point de vue psychologique comme non pertinent, car il ne traite que d'un mécanisme, et non d'un être, non pas de quoi, mais de comment. Par attention, nous entendons l'intention.) Cette intentionnalité peut être dirigée ou établie de diverses manières, en d'autres termes, une question différente peut être posée à propos d'une chose et, par conséquent, une réponse différente peut être reçue, mais la réponse elle-même appartient à la chose. Il ne peut pas être inventé, même s'il peut être mal ou mal entendu. Le nom est la révélation de la chose ; il appartient à la chose, non à celui qui parle. En ce sens, la chose s'appelle 128. Nous avons donc ici pour ainsi dire une contradiction irréconciliable entre liberté et nécessité. Il s’agit en fait de l’antinomie coïncidentia oppositorum 129, que l’on retrouve dans tout acte de créativité humaine, à la fois libre et naturelle. L'artiste doit être obéissant au matériau et à l'idée de l'œuvre : plus il s'y abandonne pleinement, plus l'acte de créativité est complet et artistique. Il doit parvenir à une dissolution complète de son moi personnel, en fusionnant avec son concept créateur, en éteignant le «psychologisme» personnel et subjectif, et en faisant triompher les lois de l'idée. Et en même temps, c'est le summum de sa tension créatrice personnelle, car seul un acte de liberté peut accomplir cet effort créateur de don de soi. La créativité est anthroposophique, et du côté de l'homme se trouve la liberté, du côté de la nature sophistiquée de la créativité se trouve la loi. Et moins une personne nomme une chose et plus elle se nomme elle-même, plus la nomination est profonde, significative et pénétrante. Mais une chose ne peut être appelée qu’à travers une personne, dans une personne, en tant que personne. Les noms de toutes choses sont cachés dans l’homme ; il est un microcosme, l'être dont dérivent les noms. L'antinomie d'un nom est que ce qui est nommé est innommable, transcendantal au mot-idée exprimant le mode d'existence cosmique. Ce qui est sous le nom de sous-jectum, ὑπο-κείμενον, est le noumène transcendantal, οὐσία, la « chose en soi » de Kant. Ce qu'on appelle, c'est un prédicat, κατηγορούμενον, un phénomène par rapport à ce noumène, son ἔργον, appartenant entièrement au monde de l'être et des formes, immanent, nouménal-phénoménal. Ici Kant, mesurant avec son règle épistémologique, déclare une rupture dans ce rapport, raye le trait exprimant le lien : le transcendantal reste dans le transcendantal, le monde phénoménal reste auto-légitime et fermé en lui-même ; un grand abîme est établi entre eux, infranchissable des deux côtés ; par cette opposition le système kantien se dissipe et toute l’hérésie néo-kantienne commence avec son désir persistant d’approfondir ce gouffre et d’immanentiser la connaissance. Kant n'a pas remarqué que, contrairement à son système, dans chaque nom sa question est déjà résolue et un abîme imaginaire est surmonté, bien qu'il ne soit pas surmonté rationnellement, c'est-à-dire statiquement, mais antinomiquement, ou dynamiquement, plus précisément énergétiquement. Un nom, un phénomène, est donc une révélation d'une chose, un noumène, car son efficacité se manifeste ici, ἐνέργεια 130. La chose sort d'elle-même et devient une chose cosmique. Et en même temps, ce qui est ici le plus essentiel, non pas dans l'isolement et l'opposition, mais dans la fusion et l'unité, le nom est reconnu dans son essence diurne et nocturne, externe et interne. Ce n’est pas qu’il existe un noumène séparé, exprimé uniquement par un pronom, un geste mystique et un nom séparé, arbitrairement donné comme signe ou surnom. Non, il existe un nom spécifique qui, malgré son antinomie, est une unité. Le pont sur l'abîme, la colle reliant le noumène au phénomène, dans le mot est le connecteur implicite, cette agglutination ontologique. Il y a un connecteur grammatical, c’est une réponse suffisante aux questions sceptiques de Kant sur la chose en elle-même, dans sa transcendance, la réponse d’une parole vivante et d’une pensée vivante, qu’il n’a pas entendu ni remarqué, bien qu’il ait voulu (ou plutôt dit qu’il voulait) atteindre les éléments fondamentaux de la connaissance et de la pensée. Kant n’a pas du tout remarqué ni apprécié le connecteur, mais il contenait la réponse à sa question. Le noumène ne « repose pas sur la base » du phénomène et ne lui est pas complètement transcendantal (il devient donc un mystère de savoir comment, dans quel sens et dans quel but il y est attaché). Le noumène est simplement un phénomène, il existe et s'exprime dans sa nomination. Le transcendantal-actuel (la première hypostase de l'être) est vu dans l'être immanent, séparé et disséqué par les idées, dans les mots (la deuxième hypostase de l'être) et est reconnu effectivement, τῇ ἐνεργείᾳ, s'affirme en nommant, en conjonction reconnaît son unité du transcendant et de l'immanent (troisième hypostase). L'acte de nommer, exprimé dans un lien, a la signification philosophique et mystique la plus profonde, car ici le nœud gordien du kantisme est coupé par l'acte, la méchanceté contre le monde de Dieu est surmontée - une tentative de rendre le noumène sourd et aveugle, et le phénomène vide, mort et fantomatique. Grâce au nom s'établit le réalisme originel de la pensée, qui est en même temps aussi l'idéalisme, car dans le nom l'agglutination de la res et de l'idée est établie par le connecteur. Cela dépasse l’inévitable solipsisme kantien, qui est une dénonciation de « l’idéalisme transcendantal »131. La copule (copule), à ​​la fois dans sa forme pure et dans l'expression grammaticale directe du verbe auxiliaire est, et dans sa forme déguisée, joue un rôle primordial dans l'ontologie du langage, est sa base même, cette colle cimentante, sans laquelle il n'y aurait pas de langage ni de parole, mais il pourrait y avoir, tout au plus, des atomes de parole, ses éléments - des mots individuels, des racines-idées, sans significations ni corrélations. Toute corrélation ou enchaînement de mots, une pensée émergente, un jugement se réduit au type : A est B, - et lexicalement « est » peut même être complètement absent, remplacé par un signe de ponctuation (ou un tiret) et l'agencement des mots, comme dans les langues isolantes (ce type en russe se retrouve dans une phrase avec un connecteur implicite, où la nature du prédicat et de la définition est reconnue par le lieu : une personne gentille - une personne gentille ; un beau jour – un beau jour ; un homme est un ennemi – un homme est un ennemi, etc.). Bien plus important est que la fonction d’agglutination sémantique, le conjonctif, n’est en réalité absente d’aucune phrase exprimant une pensée. Tout jugement, c'est-à-dire toute pensée revient à dire l'ineffable, c'est-à-dire à nommer, et est donc justifiée par un connecteur, mais elle ne peut pas être donnée sous forme nue, mais est incluse et donc cachée sous forme verbale. Le fait est que la copule est cachée dans la conjugaison (et même la déclinaison) : la terminaison, la flexion de la conjugaison exprime précisément l'attachement du prédicat verbal au sujet, quoique sous une forme spécifique - une expression d'action. La forme verbale personnelle peut être exprimée sous la forme d'une copule participative plus. Et quelle que soit la relation historique entre eux, la relation sémantique reste sans doute exactement celle-ci : la conjugaison inclut le connecteur, comme la colle avec laquelle elle se colle au sujet et d'idée devient un nom. Car le verbe nomme aussi en prédiquant. Mais plus à ce sujet ci-dessous. Qu'exprime la copule, sur quoi se base-t-elle ? Il ne s’agit pas d’une expression de notre psychologisme, qui consiste à donner des surnoms et à coller des étiquettes et des mots différents. Une telle compréhension détruirait le langage en tant que faculté de parole et de pensée. Et l’explication psychologique universelle de leur association ne sert à rien ici, car celle-ci est certes le ciment de la mémoire, l’automatisme de la parole, mais n’explique en rien son contenu, qui est alors enveloppé dans l’habitude. Le connecteur doit avoir une signification objective et cosmique s’il a le langage comme support de pensée. En d’autres termes, la connexion exprime la connexion mondiale de tout avec tout, le communisme cosmique de l’existence et l’altruisme de chacun de ses moments, c’est-à-dire la capacité de s’exprimer à travers l’autre. Trois axiomes, plus précisément une image sur trois, sont présupposés par le connecteur : 1) tout (comme modalité ou variété) est tout (comme totalité) - bien sûr, au sens le plus large d'une connexion universelle, qui est toujours concrète, individuelle, spéciale ; 2) chaque chose est (potentiellement) tout, connecté à tout ; 3) tout (en tant que totalité) est quelque chose, dans chaque mode s'exprime la connexion universelle de l'être. Partant de là, tout jugement innocent et spécieux comporte une antinomie et surmonte l'écart entre phénomène et noumène, que Kant déclarait insurmontable. L’antinomie est que la loi de l’identité est ici violée. La proposition : A est B - se compose de deux membres A et B. Chacun d'eux a sa propre sphère et est limité par celle-ci, fermé dans l'identité à soi : A est A, B est B, et ne peut échapper à cette identité à soi (comme le disaient Antisthène et Stilpon 132). Et dans ce cas, par la force de la loi de l’identité, ni un jugement ni une phrase grammaticale la mettant en œuvre ne sont possibles. Il faut briser ses chaînes, briser la « loi » imaginaire, ce que nous faisons littéralement à chaque pas, dans chaque jugement en assurant que A n'est pas-A, et que ce non-A est B, mais en même temps il est aussi A ; il s'avère que A est A et non-A, et il ne se désagrège pas de cette violation non seulement de la loi de l'identité, mais de la loi encore plus redoutable de la contradiction, et marche sereinement sur le chemin encore plus interdit du « tiers exclu ». Et tout cela se fait par dénomination dont le cœur est le ligament 133. La copule exprime la capacité des choses à sortir d'elles-mêmes et à être dans un autre, et donc à s'exprimer à travers autre chose. Mais puisque dans cet être de tout en tout et à travers tout, dans cette totalité universelle s'exprime la cosmicité, la connexion cosmique universelle de l'être, on ne peut que s'incliner devant le fait qu'elle n'obéit pas aux diktats de la logique scolaire et n'accepte pas ses axiomes. Ici aussi, il réalise la triple image, la trinité de l'être : la prédicabilité de l'un à travers l'autre, la transformation de cet autre dans la parole du premier et la reconnaissance de cette transformation dans une connexion par laquelle le premier se reconnaît dans le second comme lui-même et ensemble leur connexion et leur unité sont comprises : il se reconnaît non seulement dans son identité de soi immobile, mais aussi dans l'antinomianisme dynamique de l'auto-négation, s'exprime à travers l'autre, à la suite de quoi un séparé, une identité de soi enrichie est affirmée. Jusqu’à présent, nous avons examiné le connecteur implicite mais grammaticalement inexistant dans un nom, présent dans une phrase et absent dans un verbe. En même temps, nous avons regroupé dans une seule parenthèse des phénomènes grammaticaux très différents, qu'il convient maintenant de distinguer. Si chaque nom est un jugement ou une phrase caché dans lequel le sujet ou le sujet est un pronom - un geste mystique, et le prédicat ou le prédicat est un mot, une idée, alors nommer est généralement un acte primaire élémentaire du langage et de la pensée. Nommer exprime l’essence de la parole, mais aussi l’essence de la connaissance (comme en témoigne le sens originel du mot nom). Nous parlons en phrases et pensons en jugements. Le contenu des deux est une dénomination étendue, l'ajout d'une idée-prédicat - un prédicat par une copule. C'est une erreur de penser que les mots, de par leur nature grammaticale et logique, sont nés ou sont apparus comme noms ou comme verbes et adjectifs. Bien entendu, un langage déjà prêt et développé a des formes toutes faites pour exprimer ces « parties du discours » ; il développe des inflexions typiques ou d'autres « unités sémantiques » qui leur correspondent (comme par exemple l'ordre des mots dans une phrase). Mais ces formes existent pour exprimer des fonctions différentes qui peuvent incomber aux mêmes mots, et ne caractérisent pas les mots eux-mêmes. Être un nom ou un verbe est la fonction du mot en tant que sens, et non son essence. L’essence du mot doit être vue dans la prévisibilité universelle, selon le sens universel et cosmique du connecteur. Grâce à cela, l'émergence de noms est possible, par l'ajout d'un nom à un geste pronominal, et le développement ultérieur de la dénomination par l'ajout d'un ou plusieurs noms à un nom, parfois à un nom propre. Il ne peut donc y avoir de mots qui désigneraient directement des « objets » ou des « concepts », pour ceux-ci ou parce qu’ils ont été appelés à l’existence. Tous les mots ne sont que des sens, des idées qui peuvent devenir des prédicats, des noms, mais cette nomination, dans la vie de la parole, s'effectue par l'homme et dans l'homme, comme son action : voici le principe anthropocosmique, le microcosme, voilà la psychologie avec ses psychologismes. Nommer est une connaissance primaire et élémentaire, une reconnaissance de leur signification, des idées des choses et une consolidation de cette reconnaissance dans un nom. Un nom n'est pas seulement une forme grammaticale qui apparaît en réponse à un certain besoin de pensée verbale, mais aussi un sens, un geste. Et il est fort possible que la forme grammaticale reste vide de son contenu mystique ou ontologique et n'ait en fait pas son sens. Dans le mot, nous avons un cristal de développement linguistique, un caillot figé et pas toujours transparent, un fait de l'histoire du langage. Mais la parole vivante l'utilise à sa manière, en y dirigeant ses rayons. Un nom dans la forme, recevant la propriété de prévisibilité, cesse d'en être un par essence. Il n'exprime qu'une idée, une qualité et non un être. Un cheval est un animal et vice versa. Le nègre est une personne (ou vice versa : N.N. est un nègre) et ainsi de suite. Il est évident que même le même mot, selon sa position syntaxique, perd sa plénitude et devient soit nommé, soit nommant, équivalent à un verbe. C’est la base, comme nous l’avons vu, de l’utilisation de mots dans un « sens inapproprié » ou de tropes. C'est aussi la base de toute prédication, dans laquelle une chose est déterminée par une autre et est appelée par elle. De plus, cette situation ne concerne pas seulement les mots simples, primitifs et transparents qui expriment des concepts volumineux et même des termes. Habituellement, un tel nom implique la fusion de concepts et d'idées qui y sont plus ou moins étroitement liés. Il équivaut à leur complexe ou conglomérat, c'est une peinture complexe, portée cependant, fermement ou faiblement, à une certaine unité, donc un tel nom se substitue à toute cette fusion. Dans la formule du jugement le plus simple - une phrase : A est B ou, ce qui est pareil, A fait (= est l'auteur), endure (= est dans) B, - le premier membre A est un nom qui a un support dans l'être réel, bien que silencieux, le second est l'idée d'être, une qualité, mais n'a aucun support dans l'être et n'est voué à une existence idéale que dans la sphère de la signification ; enfin, le connecteur relie d'une manière mystérieuse et incompréhensible l'être muet à la signification éloquente, accomplit la révélation ou la connaissance du sens - la nomination. A ce qui n'avait pas de nom ou n'avait qu'un ou plusieurs noms, s'ajoutent de plus en plus de nouveaux noms : A est B, il y a C, il y a D, ...... est N. Il est possible, parodiant la formule bien connue de Kant selon laquelle Gedanken ohne Inhalt sind leer, a Anschauungen ohne Begriffe sind blind 135, de dire ici qu'un pronom sujet sans nom est aveugle, et un nom de prédicat sans sujet vide, mais leur combinaison donne la connaissance - la dénomination, qui est à la fois le début de la parole et le début de tout sens et de toute pensée. Le mystère de la nomination, qui est aussi le mystère du langage, contient le laissez-être créateur : « que la lumière soit » et « soit la lumière » 136. Et que ce divin se fasse entendre dans des échos sans fin dans le monde, se répétant dans chaque jugement. Tout jugement se réduit à un sujet et un prédicat, un point ontologique et une idée-mot-sens. Tant de noms, ou plutôt tant de prédicats, tant d’idées. A l’inverse, une même idée peut être un prédicat pour de nombreuses matières, comme l’enseignait Platon : περὶ ἕκαστα τὰ πολλά, οἷς ταὐτὸν ὄνομα ἐπιφέρομεν. ? ταῦτα τὰ σκεύη δύο, μία μὲν κλίνης, μία δὲ τραπέζης (Rép. Χ. 596). Là où les mots n'existent pas, les idées n'existent pas πολλῶν οὐδ᾽ ἁπλῶν εἰδῶν ὄντα 137 (Tim. 67). Une idée ne peut pas être exprimée sur beaucoup de choses parce qu’elle est abstraite et parce que, en tant que concept, elle peut s’appliquer à tout ce qui entre dans son champ d’application. Ce dernier n'est qu'un cas particulier, la réalisation de ce qui est donné dans le prédicat comme tel. Mais cette propriété d'une idée n'est pas associée à l'abstraction ou au volume, mais à la prévisibilité, qui contient toujours et essentiellement une idée. Et ce même nom (gram.), qui n'était que concret comme sujet, sujet, se transformant en prédicat, en idée, prend le caractère d'universalité : par exemple. loup . Les idées ne sont jamais abstraites ou concrètes (tels sont les concepts, les préparations logiques d'idées) ; ce sont toujours des significations pures et sans volume 138 . Une question des plus difficiles se pose : est-ce que chaque mot qui peut être un prédicat, ainsi qu'un sujet (et, en substance, n'importe quel mot peut l'être, et, de plus, le nombre de mots est pratiquement illimité, ils sont créés par le génie du langage), est-ce que chaque mot est une idée ? Sinon, alors la qualité du mot est perdue, il ne devient plus un sens, mais un non-sens, un son vide. Si oui, alors non seulement des mots sont créés, mais aussi des idées. Est-il possible de permettre un tel arbitraire, voire un tel outrage, dans un « endroit intelligent » ? Cette question est devenue aiguë avant Platon, même si pour lui elle n'avait pas de formulation prédicative particulière ; elle n'est pas apparue dans l'analyse des mots, mais dans l'analyse générale des idées. Et il devait se demander : est-ce que tout a une idée ? (En pratique, cette question est équivalente, coïncidant avec la nôtre.) Y a-t-il une idée de cheveu, sale, grand, petit, etc. ? (Voir l'excursion sur Platon.) Et Platon a dû répondre à la question par l'affirmative, même s'il savait combien il était difficile de combiner cela avec la doctrine du royaume des idées permanentes, du « lieu intelligent » (« Phèdre », etc.). On ne peut répondre à cette question que sur des bases religieuses et métaphysiques générales. Les mots n'existent que parce que la Parole existe, et les idées-significations n'existent que parce que l'Idée-Signification existe. Il y a la Sophie, l'Ame du monde, la Sagesse du monde comme organisme d'idées tout parfait, ainsi que le Plérôme, la plénitude de l'être. C'est la base intelligible du monde, du monde comme cosmos. Ici les idées se regardent, se reflètent les unes dans les autres, ici règne véritablement le communisme de l'existence, ici il y a un nombre fermé, une complétude des idées. Au contraire, notre monde est ce même cosmos en train de devenir, se fondant dans la non-existence ; il est sophien dans tout son être, mais il est extra-sophien et même anti-sophien dans son état. Il y a des ombres et des mélanges partout, les couleurs sont sales et mélangées. À proprement parler, les idées sous leur forme pure ne sont jamais disponibles ici et nous ne pouvons parler que de la nature idéologique des idées, au sens de leur validité dans de véritables idées pures. Par conséquent, les prédicats, les mots, les significations, les idées, qui font toujours partie de tout le processus du discours de signification, sont à la fois des idées et non des idées, mais ils ont certainement un fondement dans les idées, sont idéologiques dans leur noyau positif, même si ce contenu idéologique a été dilué, mélangé, obscurci. Ils ont toujours un contenu positif, mais en même temps ils sont pragmatiques, aléatoires à leur image. Car ils sont issus d’un processus associatif discursif et logique, et non de leur relation ontologique-hiérarchique. Discours, c'est-à-dire le passage de l'un à l'autre signifie que les idées-significations sont interconnectées et se reflètent. Mais cette connexion, en tout cas, n’est qu’une modalité et n’exprime pas l’essence. La connexion logique répartit les idées sous des rubriques de catégories logiques, c'est-à-dire de concepts, mais cette répartition prend également en compte les besoins constructifs de la logique formelle, avec ses normes négatives prohibitives, la police de la pensée, mais ne prend pas en compte le contenu des idées. Enfin, les connexions associatives concernent les psychologismes de toutes sortes, c'est-à-dire côté aléatoire ou automatique de la conscience. Alors, bien sûr, les mots sont des idées, les prédicats sont de purs sens. Mais il existe deux domaines d’idées : le monde d’en haut et le monde d’en bas. Et toutes ces relations difficiles, se prêtant à une définition si imprécise, dont mesure imprécise, dont imprécision constitue le talon d’Achille de Platon (μέθεξις, κοινωνία 139, etc.), se ressentent ici. Platon dit que le monde a été créé par le démiurge selon le modèle des idées, et on crée, « en regardant l'idée » : le modèle des idées, et on crée, « en regardant l'idée » : ἑκατέρου τοῦ σκεύους πρὸς τὴν ἰδέαν βλέπων οὕτω ποιεῖ ὁ μὲν τὰς κλίνας, ὁ δὲ τὰς τραπέζας, αἷς ἡμεῖς χρώμεθα 140 (Rép. Χ. 596). Les mots prédicats sont également créés en regardant les mots primaires créatifs qui brillent à travers leurs couvertures dans un système de miroirs, se réfractant, s'obscurcissant, se déformant, mais étant toujours réfléchis, de sorte que sans eux les mots eux-mêmes n'existeraient pas. Évidemment, les mots diffèrent les uns des autres à la fois par le degré de leur saturation, pour ainsi dire, ontologique, de leur contenu idéologique (il y a des mots formels, liquides, et il y en a des sonores, à part entière), et par l'ontologie de leur connexion, dans la force de leur prédicat. Un lien peut tout relier, et la dénomination peut exprimer des connexions internes, ou bien elle ne peut concerner que des couches superficielles. Et la force d’un tel prédicat varie. Il existe enfin une hiérarchie dans le royaume même des idées, des principes fondamentaux, dont les significations sont le reflet. Pour nous, ce domaine, que Platon ne caractérisait que par des négations, de manière apophatique, reste au-delà des limites, transcendantal. Sans aucun doute, les idées sont liées les unes aux autres dans une unité organique, mais cette connexion n'est pas une relation logique de concepts, mais leur conjugaison énergétique dynamique, une hiérarchie ontologique, dans laquelle le plus haut contient dynamiquement (et non logiquement au sens de volume) tout ce qui est inférieur, sans être englobé par lui, de sorte que le contenu augmente avec le volume, et non vice versa, comme dans le système de concepts logiques (cela a été souligné par V. Soloviev 141). Sur cette base, tout le traitement grammatical du mot prend sa place, son encadrement par des inflexions, des signes sémantiques, sans lesquels le mot n'existe pas du tout. Ce cadrage appartient à l'environnement réfringent créé pour le mot par le langage. Un mot n’existe jamais isolément dans une langue. (Il peut être pris sous le couvert de l'abstraction logique, mais alors il cesse d'être lui-même, c'est-à-dire un sens verbal.) Il existe toujours dans une phrase, dans une phrase, dans un jugement, c'est-à-dire mis en relation avec d'autres mots-sens ; il est prononcé dans une tonalité ou un timbre connu. Dans le discours, nous n'avons pas d'idées dans leur unité et leur isolement, mais toujours des mélanges ou des conglomérats d'idées. C’est pourquoi des jugements comme celui de Wundt sont possibles, selon lesquels l’être ne peut s’appliquer qu’aux noms, et seule la signification peut s’appliquer aux prédicats. Il est impossible de dire du blanc qu’il existe, il n’y a que des objets blancs, et la blancheur est une idée qui a une existence idéale. Cependant, cet être idéal n'est pas du tout une sorte de défaut ou de moins de l'être, mais seulement une autre sphère de celui-ci. Les mots comme prédicats, comme idées, sont les rayons du monde intelligent perçant l'atmosphère nuageuse. Ils proviennent de la plénitude d'une autre existence, d'un autre monde, où les idées ont tout le pouvoir d'être et donc brillent même lorsqu'elles ne sont pas attachées au tronc de notre existence terrestre, bien qu'elles soient prêtes à s'attacher et à réfléchir leur rayon au point approprié. C’est donc dans la phrase de jugement, dans la prédicativité, que se réalise le lien entre les deux mondes de Platon, c’est une preuve constante de la nature à plusieurs étages de l’existence, de sorte que ce qui a le pouvoir d’être dans le monde supérieur reçoit par là le pouvoir de signification (c’est-à-dire une existence idéale, intemporelle et sans espace) pour ce monde. Par conséquent, la copule est, ou en général la fonction de la prédicativité, c'est une échelle entre deux mondes, et c'est une erreur de penser que les mots surgissent ou s'inventent en relation avec les choses terrestres, comme leurs reflets mentaux ; au contraire, les choses terrestres sont nommées selon leurs idées, images intelligibles. Nous les nommons parce que nous reconnaissons en eux l’idée qui sommeille en nous, comme leur principe ontologique fondamental. C'est ce manque de liberté, cette nécessité en vertu de laquelle nous nommons, obéissant à quelque commandement de la chose elle-même qui nous est révélée. Avec Platon, nous pouvons dire que nous nous souvenons, que nous effectuons l'anamnèse, que nous nommons les choses, de sorte qu'en dernière analyse, la nomination, à laquelle se résume le mystère vivant de la parole-parole, n'est rien d'autre que le souvenir 142. 3. Phrase grammaticale : « parties du discours » et « parties d'une phrase » Un nom qui a un corrélat dans le sujet d'une phrase ou le sujet d'un jugement, et un prédicat dans un verbe ou un connecteur, détermine le contenu principal du discours et forme son squelette. Et son développement consiste dans le développement de ces deux thèmes : la subjectivité et la prédicativité, dans leur expansion et leur complexité. Et le processus de ce développement apparaît et se fixe dans des formes grammaticales ; les caractéristiques individuelles du discours se cristallisent dans une partie du discours qui, en tant que partie de la grammaire déjà établie, ressemble aux éléments primaires du discours, aussi originaux et indépendants que ces deux éléments. En tant que « parties du discours », ce sont : le nom, l'adjectif, le chiffre, le pronom, le verbe, l'adverbe, la préposition, la conjonction, l'interjection. En tant que « parties d'une phrase », voici l'essence : sujet, prédicat, définition, circonstance (lieu, manière d'agir). Les premiers, c'est-à-dire les parties du discours, ne sont que des modes différents de subjectivité ou de prédicatif ; la seconde, c'est-à-dire que des parties d'une phrase représentent leur expansion et leur complication. Le nom est une forme universelle de discours et de pensée : il exprime l'accent existentiel, le lien de l'idée et de l'être. Un nom a sa propre forme grammaticale (et en ce sens, c'est une « partie du discours »), dans laquelle des mots connus sont utilisés précisément dans le sens des noms. Cependant, la catégorie d'un nom (non seulement dans la pensée, mais aussi dans le langage) - non seulement dans un jugement, mais aussi dans une phrase - est plus large que cette forme grammaticale, et en même temps plus étroite qu'elle. Il existe une forme idéale d'un nom, dont n'importe quel mot peut être revêtu, pour peu qu'il soit considéré en lui-même et par lui-même (en tant que sujet), s'il devient le contenu de l'intention. Et puis, extérieurement grammaticalement, cela peut être exprimé soit par un membre, si la langue donnée a un membre (τὸ, das, le, the), soit uniquement par position dans la phrase, c'est-à-dire des moyens syntaxiques (dans les langues isolantes ou même dans les langues agglutinantes et fléchissantes, du moins en russe). N'importe quel mot peut faire - dans un sens ou un autre - un sujet (exemples : ou il y a une conjonction ; dans la ville il y a un ajout ; partir est une humeur indéfinie ; il est difficile d'écrire ; les gentils sont aimés ; les bons signifient joyeusement ; hélas ! cela lui a involontairement échappé, etc., etc.). Bien sûr, une telle mise sous le chapeau d'un nom de mots qui ont formellement un sens complètement différent représente toujours une certaine violence grammaticale contre les « parties du discours », qui a à chaque fois une justification particulière, mais en même temps cela montre le sens auxiliaire et dérivé des « parties du discours ». Ces derniers ne sont que des moyens de parole auxiliaires grammaticaux qui, par essence, ne pourraient pas exister, ou, du moins, il pourrait y en avoir plus ou moins. Étant donné la nature purement fondamentale du langage, telle qu’elle est postulée pour les premières époques historiques, ils n’auraient pas existé du tout143, alors que les fonctions de sujet et de prédicat ont toujours constitué l’élément de la parole. Si une phrase-jugement conservait toujours sa forme élémentaire la plus simple A est B, alors il n'y aurait pas de place pour le développement de parties grammaticales du discours dans la richesse et la variété dont nous disposons aujourd'hui. Mais ce schéma devient toujours plus compliqué, tant du côté A que du côté B, c'est pourquoi des parties intermédiaires du discours apparaissent, adjacentes à un côté ou à l'autre, complétant le sujet ou le prédicat. Les trois parties du discours ou états des mots qui nécessitent le moins d'explications sont : le nom, l'adjectif, le verbe - et toutes ces parties du discours, représentant des mots à part entière et complètement indépendants, peuvent changer de rôle et de fonctions : la même racine du mot peut librement changer de sens, prenant le caractère d'un nom, d'un adjectif et d'un verbe. Cependant, l'adjectif et le verbe ne sont que deux formes différentes de prédicativité, qui dans le premier cas s'exprime à l'aide d'un connecteur, présent ou implicite, comme une propriété en général, quels que soient l'espace et le temps, l'aspect et la « personne », et dans le second cas il y a la même propriété prise du côté du temps, comme une action. Parfois cette différence grammaticale est presque indifférente au sens (la montagne est blanche - la montagne est blanche, le ciel est bleu - le ciel est bleu), le plus souvent elle a des nuances de sens qui déterminent plus spécifiquement la nature du lien entre le sujet et le prédicat. En général, ces trois parties du discours déterminent la fonction principale du discours - la dénomination, qui, selon ce qui précède, est le jugement, et se réfléchissent mutuellement, en fonction de la place de chacune. Ce sont l'essence, répétons-le, des mots à part entière, des éléments essentiels du discours qui ne sont pas créés par la grammaire, mais qui sont seulement formalisés par elle. Ils existent, pour ainsi dire, avant la grammaire, lui imposant leurs propres exigences, découlant de la nature du mot lui-même. Le pronom est également inclus ici. Leur rôle, qui consiste à relier des phrases, à remplacer des noms ou des adjectifs, est de service-grammatical ; elle peut être comprise à partir du développement historique de la grammaire, avec ses compétences et ses moyens, mais pas à partir des fonctions fondamentales de la parole. Dans un certain sens, il s'agit d'un luxe grammatical, un objet non pas de nécessité, mais de commodité, dont on peut se passer par nécessité, tout comme la parole peut se passer de périodes longues et complexes et se composer uniquement de phrases principales. Quoi qu’il en soit, l’originalité de cette catégorie grammaticale ne réside pas dans ses fonctions, mais seulement dans son sens147. Un adverbe, qui représente actuellement, sans aucun doute, une partie indépendante du discours et une catégorie grammaticale, est assez tardif dans son origine historique et résulte de la perte du sens indépendant d'un mot donné dans une phrase et de l'intégralité de son sens, et de la fusion, en tant que sens supplémentaire ou demi-ton, avec l'un des mots inclus dans la phrase. Les adverbes sont formés soit d'adjectifs qui jouent le rôle de déterminant, soit d'adjectifs verbaux - participes, qui sont remplacés par des formes participatives 148. Leur sens ne peut être compris qu'à partir de leur lien avec le mot ou le sens auquel ils sont attachés, et ils n'ont aucune autre nature indépendante. Par conséquent, du point de vue de la différence qui nous intéresse, les adverbes expriment la modalité du prédicat et sont donc inclus dans la catégorie générale de la prédicativité, en étant un moyen pour celle-ci. La préposition, qui devient une partie particulière du discours plus tard que l'adverbe, a une signification similaire. Une préposition naît d'un adverbe qui perd tout son sens et n'est utilisé que dans une certaine combinaison verbale. Bien qu'elle soit maintenant fortement imprimée dans notre pensée comme exigeant après elle une certaine forme (cas), au départ, comme le montre l'histoire du langage 149, la préposition avait le sens indépendant d'un adverbe et, par conséquent, dans son sens, se confond avec lui et entre dans la vaste catégorie générale du prédicat et de ses moyens. Une conjonction a une origine similaire qui, étant initialement également un mot indépendant, perd ensuite son sens indépendant et joue un rôle purement syntaxique dans la structure des phrases complexes. Ce rôle ne peut être compris qu'à partir des fonctions purement grammaticales d'une langue déjà complexe et développée, a une signification purement auxiliaire et peut être complètement éliminé de la langue sans aucun dommage au sens. C'est une question de confort syntaxique. Parfois, les interjections sont également considérées comme des parties du discours, c'est-à-dire des exclamations qui n'ont pas le caractère de mots comme significations, mais des sons chargés d'émotion. Ils se situent à la frontière même de la parole au sens précis : d’un côté il y aura des mots « onomatopées », « injectés », de l’autre il y aura des gestes sonores en dehors des mots, comme par exemple des cris de douleur, d’horreur, etc. Cet examen rapide, qui peut bien sûr être étendu, suffit cependant à montrer que la classification grammaticale des parties du discours et l'organisation complexe qui lui correspond n'annule pas, ni même ne limite, notre idée fondamentale selon laquelle la parole consiste en une prédication, ou une dénomination, et que les parties du discours remplissent directement cette tâche ou jouent un rôle auxiliaire. Ils représentent une prédicativité organisée et disséquée, qui, bien entendu, est inextricablement liée à la subjectivité. Les soi-disant parties d'une phrase ont le même sens, qui comprennent, outre le sujet et le prédicat, une définition, un ajout, des circonstances de lieu, de temps et de manière d'agir. Tout d'abord, établissons que, bien que la dénomination présuppose au minimum une relation entre un sujet et un prédicat, il peut y en avoir plusieurs de part et d'autre. Avec une pluralité de sujets, notre jugement est attaché à l'être en plusieurs points - les noms, et leur connexion avec les idées-prédicats reçoit un modèle plus complexe et structuré. L'exemple le plus simple est donné par n'importe quel pluriel : nous attendons - ou la phrase dite continue : nous, moi, vous, (moi et lui, etc.) allons. La grammaire permet ici des libertés qui sont d'une grande importance fondamentale, à savoir que parfois le sujet s'exprime non pas par le cas nominatif classique, mais par un « objet indirect » : on va avec lui. Sans doute, « avec lui » est ici le même sujet que nous, et peut être remplacé par le cas nominatif : nous et lui. Et le prédicat s’applique absolument également aux deux : nous sommes tous deux de bonnes personnes. Cet exemple simple montre que, bien que les formes établies et cristallisées de grammaire et de syntaxe fournissent, pour ainsi dire, les schémas de dénomination normaux les plus simples, elles ne peuvent pas être guidées exclusivement lorsque nous étudions notre question sur ses racines ontologiques. Nous devrons développer les définitions grammaticales habituelles. Habituellement, le sujet est considéré comme ce qui est dit dans la phrase, et s'il est fléchi, il est au nominatif et est un nom dans la forme ou du moins dans le sens 150. Laissons de côté le fait que cette définition ne convient pas à de nombreux cas 151, concentrons notre attention sur cette dualité dans la définition du sujet. La première chose est que cela doit être dans le cas nominatif - cette exigence formelle constructive de la structure de la phrase n'est bien sûr remplie que dans la mesure où le mot donné est fléchi ou a un cas ; sinon, on prend le cas quasi nominatif (exemples : « une acclamation retentit au loin », « c'est difficile à étudier », « pero est le cas instrumental de « pero », etc.). La deuxième exigence - que le sujet soit un nom, étant revêtu d'une forme grammaticale, correspondant généralement à la plupart des cas, n'a pas un sens grammatical, mais un sens sémantique : cela signifie que le sujet n'est pas seulement une idée-sens, mais aussi un centre existentiel, un « nom », et pas seulement dans la forme, mais aussi dans le sens. N'importe quelle partie du discours peut entrer dans la catégorie d'un nom en tant que sujet : verbe, adjectif, voire tous les autres. Et, au contraire, comme nous le savons déjà, un vrai nom, bien que se trouvant au nominatif, cesse d'être un nom dans le sens s'il joue le rôle d'un prédicat (« hourra est un cri de joie » : ici « hourra » est un nom, « cri » est, par essence, un adjectif en tant que prédicat). Ainsi, lorsque la grammaire met en avant son exigence concernant le « nom » du sujet, il est clair qu'ici, dans un langage formel et maladroitement imprécis, on parle de répartition des accents ontologiques, de délimitation des sphères de la subjectivité de la prédicativité, et du côté du sujet il y a, en plus du sens verbal général, un noyau opaque de l'être, tandis que du côté du prédicat il y a des sens purs, des idées dépourvues de ce noyau, au moins dans la forme et lié aux noms. Lors de la distribution de ces accents ontologiques, il faudra prendre en compte non seulement la forme grammaticale, mais aussi le sens sémantique, et la catégorie du sujet (sujet) devra être considérablement élargie au-delà du sujet formel, se trouvant dans le cas nominatif. Prenons d'abord comme exemple le cas le plus simple : un garçon a cassé un bâton. Cette phrase « réelle » peut, presque sans changement de sens, être transmise au « passif » : le bâton est cassé par le garçon. Où sont le sujet et le prédicat ici ? Que dit-on ici et quoi ? Formellement, grammaticalement, dans le premier cas, on dit du garçon qu'il a cassé le bâton ; dans le deuxième cas, à propos du bâton, qui a été cassé par le garçon. Mais, évidemment, le contenu réel de cette phrase et le jugement qu'elle contient ne sont satisfaits par aucune des deux définitions, car en réalité il ne s'agit pas d'un seul bâton et pas seulement d'un garçon, mais d'un bâton et d'un garçon. Tous deux représentent également le sujet et sont placés sous une emphase ontologique, et leur connexion repose sur l’idée de rupture. Bien entendu, le problème ici n’est pas la forme grammaticale du nom, mais plutôt l’accent sémantique. Comparez deux autres exemples : le scientifique a rencontré un mendiant. Ici, le scientifique et le mendiant sont des adjectifs qui ont le sens d'un sujet, mais ils le perdent déjà dans une telle combinaison, par exemple : un savant chercheur a rencontré un vieux mendiant. Ici, l'accent se déplace vers le chercheur et le vieil homme. Et cela peut être non seulement avec un adjectif, mais aussi avec un nom : le tonnerre a envoyé son perun - Zeus le tonnerre a envoyé une flèche-perun ; les cas nominatifs et les noms cessent d'être un sujet uniquement parce qu'ils échappent à l'accent ontologique ; Tout en restant un nom dans la forme, ils ont un sens prédicatif dans le sens - un verbe ou un adjectif. Nous arrivons à la conclusion que le sujet réel et sémantique d'une phrase, ce qui « concerne », n'est en aucun cas seulement le sujet grammatical, mais aussi le complément, direct ou indirect - cela ne fait aucune différence, tant qu'il est sous l'accent ontologique ; il existe un nom à part entière, non seulement dans la forme, mais dans le sens. Le sujet d'une phrase peut être multiple et complexe, la connexion entre eux n'est pas établie selon un schéma de dénomination direct - agglutination, mais selon un schéma complexe. Le prédicat se dit de tous les sujets pris dans leur relation spécifique. La phrase a plusieurs centres, dont l'un - le sujet formel - est d'une importance primordiale, toute la phrase est orientée vers lui, c'est le soleil autour duquel tourne tout le système planétaire. Ainsi, un ajout, tant direct qu'indirect, peut porter sur le sujet et s'inscrit dans la portée du sujet dont on parle. Cependant, on ne peut pas en dire autant de chaque ajout, même s'il satisfait à toutes les exigences, c'est-à-dire s'il s'agissait d'un nom. Comme nous le savons, tous les noms sous forme grammaticale ne sont pas des noms dans leur sens, et seuls les noms à part entière appartiennent à la sphère du sujet. Voici des exemples : 1) Il marchait avec son père - il marchait la tête baissée. 2) Il a un livre - il ressent de la joie (= joyeux). 3) Il porte la tête haute - il a levé la tête. 4) Il a bougé sa main - il a marché le long de la route - il a marché le long de la route de Kiev. 5) La forêt est abattue avec une hache - vous ne pouvez pas abattre ce qui est écrit avec un stylo avec une hache. Etc., etc. Il n'est pas toujours possible de saisir facilement et avec précision l'accent ontologique - le critère verbal est ici la réversibilité ou l'irréversibilité d'un nom en adjectif ou en verbe, ainsi que la substituabilité ou non-remplaçabilité de son pronom. Mais une chose est claire : en fait, le sujet d'une phrase est plus large que le sujet formel et la subjectivité est toujours associée à un nom, sémantique et pas seulement formel. Le sujet est quelqu'un ou quelque chose et répond à la question : qui ou quoi ? Pendant ce temps, le prédicat, au moins dans la forme et dans le nom, répond à la question : comment et lequel ? De la même manière, la sphère de la prédicativité est plus large que son propre prédicat : le prédicat est disséqué et enveloppe le sujet de différents côtés, débordant au-delà de ses frontières. Reconsidérons de ce point de vue les parties de la phrase, bien sûr, sauf le sujet. Commençons par une définition. Il n'est pas difficile de voir que la définition, peu importe ce à quoi elle est attachée, en particulier d'abord au sujet, est, d'une part, un prédicat abrégé ou sous-développé, dans lequel elle peut être transformée, et d'autre part, elle fait partie du nom de ce sujet, un pétale ou une couverture extra-verbale. Exemple : une personne gentille est aimée de tout le monde ; ce qui est souligné peut être développé en une phrase indépendante : la personne (ceci) est bonne, ou à travers une proposition relative : qui est bon. Mais en même temps, genre ici est le nom du sujet, parfois plus significatif qu'un nom : dans l'expression « bonne personne », une personne peut être omise sans préjugé, et le prédicat est laissé comme nom indépendant, puis, bien sûr, tombant sous l'accent ontologique et devenant le sujet. Le rôle de ce prédicat sous-développé peut également être une forme verbale - un participe, un adjectif et un nom, bien sûr, perdant sa qualité ontologique et étant utilisé comme adjectif. Exemples : Ivan le Fou montait le petit cheval à bosse. Le terrible roi ordonna l'exécution. Les vainqueurs, brûlants de colère, détruisirent la ville. Un âne aux longues oreilles et à la queue courte boitait le long de la route, etc. La définition relative au sujet introduit une prédicative supplémentaire, qui peut avoir un sens plus ou moins spécifique selon qu'elle se confond avec le nom et forme pour ainsi dire un seul nom avec lui (Ivan le Terrible, Vasily le Ténébreux, Eos aux doigts roses, les Achéens aux jambes magnifiques, etc.) ou contient en fait une phrase continue, un prédicat supplémentaire (le bon roi gracié la ville ; le père en visite était tout à fait satisfait). La définition relative au sujet est bien entendu la plus proche du prédicat et surtout le complète et le concurrence. Mais le rôle de la définition ne change pas fondamentalement même lorsqu'elle se réfère aux parties secondaires de la phrase, les enveloppant d'un prédicat et l'introduisant ainsi dans le prédicat général : « il attrapa un gros bâton avec ses longues mains » et ainsi de suite. Les définitions sont comme un mélange de couleurs sur une palette, grâce auquel chaque membre de la phrase entre dans une connexion commune sous une forme compliquée et quelque peu modifiée. En fait, bien sûr, il est tout à fait concevable que dans la définition, dans un coin de la phrase, se trouve l’idée principale, ou du moins le message central pour lequel elle est construite. Exemple : la maladie de mon père, survenue à la suite d’un grave rhume provoqué par le surmenage, a finalement abouti à sa fin fatale. Ce qui n'est pas « parlé » dans cette phrase, alors que son centre sémantique est contenu dans la définition du complément fatal : c'est le point central du prédicat, autour duquel se situent toutes ses autres couleurs. Quoi qu'il en soit, une chose est importante : la définition en tant que partie d'une phrase n'a pas son propre domaine sémantique indépendant, mais appartient entièrement au domaine de la prévisibilité. Une phrase avec de nombreuses définitions peut être considérée comme une organisation de plusieurs phrases fusionnées en une seule et en même temps subordonnées les unes aux autres. Le degré de cette connexion et sa nature - depuis la connexion extérieurement mécanique de simples phrases continues jusqu'à la fusion organique dans des périodes complexes - ne sont en aucun cas suffisamment capturés dans les catégories grammaticales existantes, qui ne capturent que des caractéristiques grammaticales externes. Cependant, si l'on considère l'ensemble du domaine du discours ou, ce qui revient au même, une phrase comme une relation entre deux sphères : le sujet et le prédicat, le nom et le verbe, alors il est clair que la définition est entièrement du côté de ce dernier. Toute définition est un élément du prédicat 152. D'autres parties de la phrase, telles que les ajouts et les « circonstances », devraient également y être incluses. Quant aux compléments, ils se rapportent soit au sujet et forment un sujet étendu, soit au prédicat et forment un prédicat étendu. « Une addition est tout cas indirect d'un nom avec ou sans préposition, peu importe à quoi il se réfère » (Kudryavsky, ts. p. 116) 153, c'est ainsi qu'il est défini en linguistique. La grammaire scolaire, comme on le sait, fait la distinction entre un objet direct - à l'accusatif et un objet indirect - dans tous les autres cas (sauf, bien sûr, étoile et im.), avec et sans préposition. Cette distinction n’a pas pour nous une importance fondamentale, mais nous l’utiliserons par souci de commodité et nous concentrerons sur le complément direct. Prenons deux exemples : je vois Chatyr-Dag, je vois le paysage, j'aime mon père, j'aime le travail. Formellement, il n'y a pas de différence entre ces deux phrases, et pourtant elle existe et sera perceptible si seulement on les traduit dans un tour passif : pour le premier exemple (Chatyr-dag m'est visible, mon père est aimé de moi) il n'y aura pas de différence, sauf une légère nuance de sens, un changement d'accent logique ; la seconde ne semble pas naturelle (j'aime le travail, je considère le paysage). Le fait est que dans le premier cas nous avons une insistance ontologique sur le complément : dans le sens il est aussi le sujet, il y a deux centres ontologiques, deux noms au sens propre du terme. Au contraire, dans le deuxième exemple, le complément est dépourvu de cette emphase ontologique et représente, par essence, une couleur supplémentaire du sujet (comme le gris-jaune, le bleu-rouge, etc.) : amour-travail, voir-paysage. Il s'agit d'une spécification du verbe, d'un sens particulier d'un concept général, et cela se ressent dans la rugosité du sens ressenti lorsqu'une phrase est grammaticalement parfaitement transformée en une phrase passive. Et une telle distinction peut toujours, quoique avec plus ou moins de clarté, être établie dans un objet direct : elle renvoie soit au sujet, soit au prédicat. Parfois cette accentuation ontologique n'est même pas associée au mot, mais au sens donné par le geste indicatif : j'aime le travail peut signifier dans un cas : je travaille dur (prédicat), et dans un autre : j'aime mon, ce travail (« mon travail de longue haleine est terminé » 154). Un nom au sens prédicatif, étant un nom dans la forme, a en réalité le sens d'un adjectif ou d'un verbe, tout comme c'était le cas dans la définition. Ici, l'idée, le sens d'un mot donné, est puissant, mais pas son sens ontologique. La même chose peut être dite concernant les ajouts indirects : il n’y a pas de différence fondamentale entre direct et indirect. Prenons deux exemples simples : j'ai marché avec mon père (= mon père et moi avons marché), j'ai marché distraitement (= distraitement), j'ai marché dans la forêt - j'ai marché dans cette forêt ; Je marchais le soir, à deux heures, plongé dans mes pensées, etc. De la même manière, des mots verbaux avec des ajouts : culte des idoles (= idolâtrie) - culte de ces idoles, dans cette chapelle ; amour pour une personne (philanthropie) - amour pour une personne - ceci et ci-dessous. Tout ajout, pas toujours avec suffisamment de clarté, peut être testé par rapport à son nom ou à son verbe et à son adjectif, puis classé comme sujet ou prédicatif. Une règle générale peut être établie selon laquelle si le complément n'a pas d'accent ontologique (« ce qui est dit »), alors il fait partie du prédicat, et la dualité générale des sphères du sujet et du prédicat n'en est pas violée. Examinons, à titre d'exemple, le premier poème en prose mis sous la main d'I.S. Tourgueniev « Necessitas – vis – libertas » 155. Le titre, malgré la forme grammaticale des noms, est sans aucun doute prédicatif, ou plus précisément, correspond à l'indétermination de la langue racine. (Les accents ontologiques correspondant au nom et l'entrée dans le domaine du sujet sont marqués par la décharge.) "Une vieille femme grande et osseuse, au visage de fer et au regard immobile et terne, marche à grands pas et d'une main sèche comme un bâton pousse une autre femme devant elle. (Dans cette longue phrase, pleine de noms, deux seulement ont réellement ce sens : vieille femme et femme, tout le reste peut être remplacé par des adjectifs ou des adverbes, c'est-à-dire qu'ils sont verbaux.) définitions.) Cette femme est d'une taille énorme, puissante, dodue, avec des muscles comme Hercule, avec une petite tête sur un cou de taureau - et aveugle - pousse à son tour une petite fille mince (Dans cette phrase aussi, avec l'abondance de grammes, de noms, il n'y en a que deux : femme et fille - elles sont telles ; tout le reste sont des adjectifs ou des adverbes.) Cette fille a des yeux voyants ; elle résiste, se retourne, lève ses belles et fines mains ; son visage animé exprime l'impatience et le courage... (Encore une fois, avec une accumulation très importante de noms, la plénitude n'appartient qu'à deux : la fille et le visage, et le pronom elle. Il est caractéristique que l'objet direct, qui peut formellement être transformé en sujet, bien que ce soit une déformation du sens, n'a pas le sens du nom, mais le verbe couleur : lève de belles mains fines - cela peut être combiné en un seul verbe.) Elle ne veut pas obéir, elle ne veut pas pour aller là où on la pousse... Et pourtant, elle doit obéir et partir. Nécessitas, vis, libertas. Laissez n’importe qui traduire. Cet exemple aléatoire montre comment, en substance, le nombre de cas est faible lorsque les formes grammaticales des noms sont prises dans toute leur intégralité, n'étant pas seulement un moyen de description, des traits colorés qui n'ont de sens que dans l'ensemble. La grammaire, ainsi que l'objet indirect, distinguent également les « circonstances » en tant que partie spéciale de la phrase - lieu, temps, manière d'agir, raison et but, et nous avons également un analogue de ces « circonstances » dans certains cas (voir ci-dessus). La seule « circonstance » indiscutable est un adverbe (Kudryavsky, ts. p. 119) et aussi un gérondif – un adverbe verbal. Toutes les autres circonstances de sens peuvent être considérées comme un ajout indirect. Cependant, cette distinction grammaticale, ainsi que son caractère controversé, ne sont pas importants pour cette question. Il est incontestable que tout ce qui est valable concernant l'objet indirect s'applique également à la circonstance constituée d'un nom au cas indirect avec ou sans préposition. L'accent ontologique peut être absent ou présent ici, le nom peut être à part entière ou être une affectation sémantique. Prenons les exemples les plus simples. A) Circonstance du lieu : un tailleur de Moscou facture à moindre coût ; de Moscou, j'ai déménagé à Tver. J'ai traversé le champ - j'ai traversé notre champ. Suivez la route de l'honneur - suivez l'autoroute de Moscou, etc. (les italiques indiquent les accents ontologiques). C) Circonstances de l'époque : En 1919 après J.-C. J'écris ces lignes, dans la nuit de R.X. une étoile est apparue à l'est. Lors d'une éclipse de soleil, il y a une anxiété générale - pendant l'éclipse de soleil un vieil homme est venu, etc. C) Circonstances de l'action : J'ai crié avec un cri - avec mon cri j'ai rassemblé les gens ; J'ai atteint mon objectif grâce à une ligne d'action délibérée - c'est par cette méthode que les résultats scientifiques sont obtenus. D) Circonstances de la cause : pour cause de maladie j'ai dû quitter l'école - en raison du décès de mon père j'ai dû quitter l'école, etc. Quant aux adverbes, leur appartenance aux catégories verbales et prédicatives ne fait aucun doute. Mais toutes les circonstances ou bien contiennent un noyau ontologique, perceptible d’une manière ou d’une autre, que ce soit en raison de la construction de la phrase, ou de l’accent logique, ou du contenu, et dans ce cas, ainsi que dans l’objet indirect, nous avons ici le domaine du sujet, le sujet étendu ; ou ce sont des adverbes courants et sont souvent mentionnés et remplacés par eux. Ainsi, toute la syntaxe d'une phrase simple se résume à la distinction et à la division de deux fonctions : le sujet et le prédicat. Les phrases complexes, les propositions principales et subordonnées avec leurs différents types correspondant aux parties de la phrase (supplémentaires, relatives, adverbiales) n'introduisent ici non plus rien de nouveau. Au contraire, leur articulation ne concerne que la syntaxe de la phrase, c'est-à-dire la structure du discours du point de vue de la relation de ses parties déjà organisées, comme les phrases. Dans ce cas, de tels cas particuliers sont bien entendu possibles lorsque la définition est décomposée en une phrase relative, s'y transforme, et la nature de la prévisibilité de la définition et du nom de l'adjectif apparaît en toute clarté : par exemple, une personne gentille = une personne qui est gentille ; qui l'a fait = celui qui l'a fait, etc. De même, dans les phrases « complémentaires » le poids spécifique des éléments individuels du complément apparaît plus clairement : je vois la gentillesse de cette personne (accent ontologique sur le sujet et la définition du complément) = je vois que cette personne est gentille ; J'ai entendu parler du meurtre de N. N.’a par un soldat = j’ai entendu dire que N. N. a été tué par un soldat = qu’un militaire a tué N. N.’a. De même, les phrases adverbiales : quand l'hymne a été chanté, nous sommes entrés dans la ville = quand l'hymne a été chanté, nous sommes entrés dans la ville, etc. Dans d'autres cas, les propositions subordonnées ne sont qu'un moyen de relier des pensées séparées et complètement indépendantes, qui ont de nombreuses connexions sémantiques différentes entre elles et peuvent donc être connectées à différents points et de différentes manières. Ils peuvent également constituer des phrases complètement indépendantes, reliées par des conjonctions, voire même sans elles. De la même manière, chaque période, en substance, peut être divisée en parties indépendantes, et la vaste toile est divisée en plusieurs études distinctes. Il s'agit plutôt d'une question de style, de modelage artistique, dans lequel le rôle des couleurs n'est plus joué par des mots ou des parties de discours ou des phrases, mais par des phrases et des pensées entières avec leurs teintes et leurs nuances. Quelle que soit la nature de cet art de la parole (dont nous parlerons ci-dessous), il n’ajoute rien de spécial à notre question actuelle. Notre point de vue général reste en vigueur selon lequel la parole est constituée d'un nom et d'un prédicat, elle se résume à la formule la plus simple A EST B, plus précisément, un quelque chose pronominal est B. En d'autres termes, la parole se résume à nommer, réalisée sous des formes complexes, disséquées et richement organisées, mais toute cette richesse et cette splendeur de décoration n'obscurcit ni n'annule l'unité de la fonction, et cette fonction est, nous le répétons, NOMMER. III. Vers la philosophie de la grammaire 1. Grammaire et épistémologie. 2. Grammaire et logique. 3. Kant et le langage La plus grande unilatéralité de toutes les constructions épistémologiques de Kant réside dans le fait qu'il a ignoré le langage et n'a absolument pas remarqué la grammaire 156. Mais en même temps, bien sûr, il ne s'est pas libéré de sa dépendance ; il s'appuie toujours sur la grammaire et l'utilise en réalité, mais inconsciemment, aveuglément et donc dogmatiquement. Le couteau critique de Kant n’a pas atteint la couche la plus profonde de la pensée, qu’est le langage ; elle n'ouvrait que les couches externes, superficielles et dérivées. Vous ne pouvez pas vous libérer du pouvoir du langage et de l’influence de la grammaire. Cela reviendrait à rendre la pensée affranchie du langage, transcendantale à la parole. Mais cela est impossible, car la pensée naît dans la parole et en est inséparable ; il n'y a pas de pensée sans paroles. Ici, nous pouvons dire, parodiant Locke et les sensualistes : nihil est in intellectu, quod non fuerit... in verbo, ainsi que vice versa : nihil est in verbo, quod non potest esse in intellectu 157. Et cette opposition ou distinction même entre verbum et intellectus ne peut être que dans l'abstraction, car le pouvoir de la parole, la parole est aussi le pouvoir de la pensée. Ce qui peut être établi par l'analyse épistémologique ou logique sur les conditions ou le contenu de la pensée doit aussi être trouvé et montré lorsque la pensée se réalise en mots, en langage. La langue accomplit pratiquement par ses moyens les tâches de logique et d'épistémologie. Il est ces derniers en action, en actu. Et de même que la pensée, par sa nature, existe avant toute analyse ou auto-analyse de la pensée, avant la logique, l’épistémologie, la philosophie, elle en est un prius et un fondement, de même dans le langage nous devons retrouver tous ces éléments de pensée en mise en œuvre effective, in concreto. Car la logique, l'épistémologie, la philosophie, pour leurs fins - et pas seulement pour la présentation de la pensée, mais, ce qui est bien plus important, à sa naissance - s'appuient déjà sur le langage, utilisent la grammaire, voient à travers ses lunettes. Et c'est cet environnement, bien que transparent, mais en même temps unique, réfringent, que Kant n'a pas remarqué lorsqu'il a commencé à chercher les éléments primaires de la pensée, ses racines, lorsqu'il a commencé à s'efforcer de surmonter toutes les conditions préalables, jusqu'au voraussetzungsloser Gedanke 158, comme au phare vers lequel il a conduit tout le néo-kantisme. Il n'a pas remarqué lors de cette exposition, lors de la levée des voiles de la pensée, ce qui avait nécessairement grandi avec elle - et enveloppe la pensée de toutes parts - le langage, la grammaire. Historiquement, la culpabilité de Kant a de nombreuses circonstances atténuantes dans le fait que la linguistique comparée de son époque était à peine née et que la possibilité qu’elle offrait de voir le voile du langage était alors absente. (Ces circonstances atténuantes n’existent cependant plus chez Hegel, et surtout dans tout le néo-kantisme le plus récent et contemporain, qui est directement obligé de rendre compte à l’élément langage dans sa poursuite de la Voraussetzungslosigkeit 159, car sans cela il se trouve en captivité dogmatique du langage.) L’absence d’une « critique du langage » dans la critique de la raison pure le rend complètement impuissant, et il serait possible de faire un commentaire grammatical sur l’élément langage. travaux de Kant et montrent clairement à la fois la dépendance réelle de Kant au langage et le flou de sa pensée dû à l'absence de cette analyse 160. Nous faisons cette remarque pour les futurs kantiens. Ainsi, le langage, par ses moyens, répond aux besoins de la pensée, et en ce sens, la grammaire – dans ses deux parties conventionnellement distinguées, l’étymologie et la syntaxe – est une épistémologie spécifique et une logique spécifique. Les exigences épistémologiques et logiques sont immuables et universelles ; cela correspond à leur nature formelle, telle que nous la reconnaissons dans l'abstraction. Au contraire, la langue est diversifiée et ses propriétés grammaticales, tant au niveau de la grammaire que de la syntaxe, sont changeantes et différentes. Une façon de s’en sortir est d’utiliser une langue isolante, qui n’a pas de déclinaison flexionnelle ni de conjugaison ; une autre façon consiste à utiliser un langage fléchi. Mais même ici, au sein des adverbes fléchis, il existe de grandes différences de déclinaison (par genre, nombre de cas), de conjugaison (par nombre de formes de temps et de types) et de « parties du discours ». Cette différence est due en partie à l'âge et au développement différents de la langue, et en partie à ses propriétés naturelles, qui peuvent ou non faire l'objet d'explications plus approfondies, mais présupposent en tout cas leur équivalence mutuelle. En d’autres termes, des langues différentes, chacune avec ses propres moyens, satisfont aux tâches qui leur sont imposées par la pensée, contiennent le même schéma épistémologique et donnent lieu aux mêmes exigences logiques. La Critique de la raison pure peut être traduite dans différentes langues. Pour notre tâche, il n'est pas du tout nécessaire d'analyser ces propriétés individuelles des langues, mais il suffit d'indiquer le lien général entre les demandes de l'épistémologie et les réponses de la grammaire, de regarder la grammaire, ainsi que l'épistémologie spécifique 161. Notre guide sera les propriétés de la grammaire gréco-latine, à laquelle se rapprochent plus ou moins certaines des langues européennes modernes (comme les langues russes et slaves en général, l'italien ou l'allemand), ou dont d'autres (français ou Anglais) s'éloignent cependant plus ou moins de leur prototype. Commençons par ce que Kant appelle « l'esthétique transcendantale », qui explore le temps et l'espace comme des formes d'expérience et de « vision pure » (reine Anschauung). On peut ne pas partager du tout les vues philosophiques générales de Kant en général, et sur le temps et l’espace en particulier, et néanmoins reconnaître avec lui que toutes deux, quelle que soit leur nature en elles-mêmes, constituent la forme universelle de notre expérience sensorielle et de notre compréhension interne. La spatialité est une propriété générale de toute expérience sensorielle, notre monde « externe » (en relation avec les processus internes de la conscience), la temporalité est la même propriété non seulement du monde externe, mais aussi du monde interne. C’est une qualité intégrale de tout ce que nous savons. Du point de vue du langage, comme nous l'avons montré ci-dessus, la cognition intervenant dans les jugements se réduit à la nomination. Ce dernier est soutenu par le connecteur ontologiquement logique est, présent ou implicite ou caché dans les verbes ; en tant que tel, il n'a qu'une seule signification, « dorée », sans rapport avec l'espace et le temps : la feuille est verte, la mer est bruyante et en dessous. Kant distingue ici le jugement de perception (Wahmehmungsurteil) du jugement d'expérience (Erfahrungsurteil). Les deux 162 ont un caractère empirique, issu de l'expérience, mais le premier est une déclaration purement subjective d'un état de sentiments donné, tandis que le second a un caractère de nécessité universellement contraignant, le sujet est lié au prédicat par le concept a priori, un lien causal. Cette première distinction, pourtant décisive pour Kant, révèle fatalement sa négligence du langage. Jugement : il fait chaud ici, ou : la pièce est chaleureuse, voire simple : ennuyeuse, amusante - pour lui, elles sont de nature entièrement subjective (Wahmehmungsurteile). Cependant, même pour lui, la question devrait se poser de savoir comment le subjectif peut devenir objectif, c'est-à-dire universel, universellement connu à travers le langage ? Après tout, aussi longtemps que je ressens l’ennui, il demeure mon état subjectif, mon psychologisme. Mais à partir du moment où j’ai dit ou écrit publiquement : je m’ennuie, mon état subjectif a reçu la force d’un fait, est entré de force dans toute conscience et est devenu son contenu idéal. Kant voit l'élément décisif dans la catégorie a priori, en particulier dans la catégorie de causalité. Mais la difficulté de la question n’est pas du tout : pourquoi « je suis triste » est Wahmehmungsurteil, et « je suis triste parce que je t’aime », la quadrature de cette subjectivité, sera Erfahrungsurteil, qui, contrairement au premier, a Allgemeingiltigkeit 163. Évidemment, la différence dans laquelle Kant voit le signe décisif de l’objectivité, à savoir le lien de nécessité, la catégorie de causalité, se rapporte déjà aux particularités du contenu, peut être établie par la critique de ce jugement du côté du contenu, et non par des catégories formelles, non épistémologiquement. La question épistémologique ici ne pourrait pas résider là où Kant la voit - dans la différence des jugements dans le contenu, mais dans la possibilité même du Wahmehmungsurteile, car comme Urteile, ils se distinguent encore par une sorte d'objectivité, peuvent être communiqués, devenir le contenu de la conscience universelle tout autant que le « jugement le plus expérimental » de la science. C’est là qu’il s’avère que Kant voit l’élément premier de la pensée au mauvais endroit : il le cherche dans une catégorie, et un nombre énorme, indéfini de jugements, ou de pensées, restent en dehors de ses catégories et donc hors de la pensée, et la difficulté de la question réside dans la possibilité de tout jugement en général, quelle que soit sa valeur scientifique. Kant pose d’abord la question : wie ist die Erfahrung möglich ? 164 - et il substitue ici une définition complexe, controversée, imprécise, où chaque élément soulève le doute et la question : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? En attendant, il faudrait se demander au préalable : comment un jugement est-il possible, quelle est la puissance d'un jugement - c'est aussi une proposition - qui, en tant que tout fait et déjà compréhensible sans autre analyse, est à la base de toute connaissance ? Quelle est la puissance d'un jugement ou d'une phrase grammaticale, quelle est la dénomination qui apparaît dans chaque jugement ? Kant a contourné cette question fondamentale et décisive sans apercevoir le problème qui se pose ici, ce qui a donné à toutes ses problématiques ultérieures un caractère perverti. Cela vaut en particulier pour le contraste entre Wahmehmungs et Erfahrungsurteile. Kant s'est laissé emporter ici par le contenu différent des jugements, dont l'un parle d'un état, l'autre des choses, mais il n'a pas tenu compte du fait que tout état, même le plus subjectif, qui est décrit par des mots, revêtu d'un jugement, est déjà une pensée, une signification, à sa manière aussi solide que n'importe quelle Erfahrungsurteil. Allgemeingiltkeit pour la pensée, la connaissance ne consiste pas du tout dans la catégorie a priori, que Kant étend à tout prix, mais dans le mot, car le mot a un sens, ce n'est pas un « concept », au-delà duquel Kant ne sait pas, mais ce qui est supérieur, car plus réel, les concepts, l'idée. Je dis : "ennuyeux". Ainsi, j’accomplis l’acte de pensée-connaissance dans une phrase-jugement, car en réalité je dis : « Je m’ennuie ». Entre le point ontologique I, plus ferme que quoi rien ne peut être pour la pensée (même pour Kant), s'établit une connexion immuable, agglutinant l'idée d'ennui à ce sujet. Dans le jugement « ennuyeux », aussi pauvre ou pitoyable soit-il dans son contenu (c'est une autre question), des connexions immuables sont établies, le même pouvoir de pensée, de jugement, de dénomination se révèle, comme dans un jugement contenant les lois de Newton. Kant ne le remarque pas et ne l'accepte pas, et doit donc chercher les fondements objectifs de la pensée dans ses autres qualifications secondaires et dérivées, qui sont les catégories. Ainsi, dans le jugement 165, il y a un élément qui est non seulement intemporel et sans espace, mais qui représente généralement la pure mentalité. C'est une copule, c'est-à-dire un prédicatif ; et il y a un élément qui est inconditionnellement concret et objectif, c'est le sujet, le centre ontologique. Au contraire, dans le prédicat il y a place pour une concrétisation au sens de « l’esthétique transcendantale » de Kant. La spatialité et la temporalité sont les définitions les plus générales de l'existence, et l'espace et le temps sont nos contemplations, qui colorent toute notre pensée et notre cognition. Et nous ne pouvons douter que dans le langage qui réalise notre pensée concrète, nous trouverons une forme élaborée et développée pour exprimer les deux. Et en effet, le langage dispose des moyens les plus riches pour exprimer la spatialité et la temporalité dans leurs différentes nuances : pour cela, il a la déclinaison et la conjugaison comme moyens principaux ; à cela s'ajoutent aussi, comme parties auxiliaires, diverses parties du discours : une préposition, c'est la magie verbale qui impose l'empreinte du lieu et du temps aussi bien au nom qu'au verbe, adverbe, adjectif. Les moyens du langage, en général, sont ici doubles : d'une part, il dispose de réserves plus ou moins étendues de mots qui expriment le sens de l'espace et du temps dans des sens différents, mais d'autre part, il dispose de moyens formels sous forme d'inflexions ou généralement d'« unités sémantiques » avec lesquelles il peut donner la caractéristique d'espace ou de temporalité à n'importe quel mot modifié, ce qui présente un intérêt fondamental particulier. C’est précisément le rôle que jouent la déclinaison et la conjugaison avec certaines de leurs tonalités. Il faut convenir d’avance que leurs fonctions épistémologiques, comme cela apparaîtra en partie clairement ci-dessous, sont encore plus larges que celles indiquées, mais, entre autres, elles répondent à ces besoins d’« esthétique transcendantale ». À travers elles, la spatialité et la temporalité imprègnent, consciemment ou inconsciemment, toute notre parole et notre pensée, à tel point que nous ne pouvons pas y penser, nous ne pouvons pas nous en libérer, même si nous le souhaitons, etc. le langage est plus puissant que nos efforts d’abstraction, et là où nous voulons éliminer tout ce qui est concret et atteindre la plus grande « pureté », le langage se moque de nous (et, bien sûr, à juste titre). Le cas (casus, πρῶσις), selon la définition habituelle, indique le rapport d'un objet à une action, à un autre objet, etc. Cette définition formelle et, bien sûr, dénuée de sens, ne fait que témoigner de la complexité, de l'immensité, et en même temps du contenu et de la signification extraordinaires de la richesse mentale et verbale, parfois carrément du luxe, que nous avons dans cette déclinaison bien connue et plutôt ennuyeuse de l'école. Par familiarité, nous avons cessé de remarquer quel miracle de pensée nous avons ici en termes de subtilité et de richesse. Parmi ces nuances, nous avons ici, cependant, pas dans toutes les langues sous une forme distincte, un cas local particulier, qui, au début des langues indo-germaniques, s'est même développé en toute une série de cas locaux : casus - a blativus, e lativus, i l lativus, a d essivus, super essivus, in essivus, pro secutivus. Toutes les langues n'ont pas ces cas, mais dans ce cas ils sont remplacés par des prépositions locales, qui peuvent exprimer, en conjonction avec un nom dans le cas correspondant, n'importe quelle nuance de spatialité. Tout être exprimé dans un nom peut être projeté sur l'écran de la spatialité dans n'importe quelle combinaison. Bien entendu, en fait, tous les langages ne sont pas également développés et flexibles à cet effet et n’utilisent pas des moyens tout aussi simples. Cependant, en général, nous pouvons dire qu'avec l'aide de la flexion des cas et de la préposition, toutes les nuances possibles de spatialité peuvent être exprimées. La pensée devient spatiale. Ce pour quoi Kant a inventé des « schémas d'entendement pur » maladroits et très douteux, dont il s'est occupé avec ce « schématisme », le langage avec la brillante fidélité de l'instinct se résout - en déclinaison (car l'usage des prépositions locales et autres renvoie au sens large à la déclinaison - et, en fait, dans les langues « analytiques » ou fléchies selon ce type, comme le français et l'anglais, la déclinaison flexionnelle est remplacée par l'emploi prépositions ou, ce qui revient au même, la préposition joue le rôle d'inflexion). On peut considérer les prépositions comme des flexions irrégulières, qui ne diffèrent des prépositions ordinaires que par le fait qu'elles ont également une existence indépendante, bien que cependant aussi très incomplète. Les prépositions donnent différentes nuances de spatialité non seulement aux noms ou aux adjectifs, généralement des parties fléchies du discours, mais aussi aux verbes - en tant que préfixes. Ici, le rôle des prépositions pour exprimer la spatialité à sa manière est aussi important que dans la déclinaison. Il serait extrêmement instructif de soumettre à une telle analyse épistémologique et grammaticale, au moins pour n'importe quelle langue, les moyens d'exprimer les « circonstances du lieu » ou la spatialité - quelles merveilleuses richesses s'ouvriraient devant le regard mental. Le plus important est que cette richesse est une preuve si éclatante de la coloration spatiale de notre pensée (qui, bien sûr, est remarquée depuis l'Antiquité), qu'il suffit de déchiffrer habilement ces indications d'une épistémologie spécifique - la grammaire. Avec la spatialité de la grammaire, la temporalité ne s’exprime pas moins pleinement dans ses diverses nuances. Encore une fois, ici, comme dans les cas précédents, en plus des mots de signification particulière exprimant différentes conceptions du temps, la langue possède des moyens sémantiques typiques dans la même déclinaison, notamment la conjugaison. Quant au premier, bien qu’il n’y ait pas ici de cas temporel particulier, puisqu’il existe un cas local, presque tous les cas indirects peuvent être utilisés pour exprimer des « circonstances de temps », selon les cas, aussi bien sans préposition qu’avec préposition. Le rôle de la préposition dans l'expression de la temporalité à l'aide de cas n'est pas moindre, sinon plus grand, que dans l'expression de la spatialité. La spatialité et la temporalité sont largement assimilées et fusionnées en tant que mesures de l'ampleur d'une, deux ou trois dimensions. Cependant, le moyen le plus original d'exprimer la temporalité, imprégnant toute notre parole et notre pensée, est la conjugaison verbale avec ses « temps » ou « types ». A des moments différents, les deux s'équivalent : différents « types » dans un certain rapport expriment les nuances de la temporalité avec autant de succès que les « temps » au sens propre du terme. On sait que la conjugaison représente les plus grandes différences selon les langues, tant dans l'abondance des formes tendues et aspectuelles, que dans la richesse des nuances, et dans la manière de leur expression grammaticale - à travers la flexion, un verbe auxiliaire, des changements dans la vocalisation et diverses caractéristiques morphologiques. Il suffit ici de comparer, par exemple, la richesse des formes du verbe grec et la rareté commerciale de l'anglais, la conjugaison latine de tous les temps et l'hébreu avec ses formes riches, etc. Mais cette diversité, qui pourrait constituer un digne sujet de curiosité philosophique dans une étude monographique, ne change pas le fait fondamental et fondamentalement important : à travers la conjugaison verbale, la temporalité est réalisée par le mot, qui est intérieurement et intrinsèquement introduit dans le prédicat. Tout prédicat exprimé par un verbe est déjà coloré par le temps, qualifié par la temporalité. Comme tout connecteur, le verbe « auxiliaire », quel qu'il soit, est à cet égard un verbe, c'est-à-dire conjugué et prend donc certainement une forme temporaire ou spécifique. Cela conduit à une conclusion très importante : le prédicat a toujours la qualité de temporalité et est orienté vers le temps. Certes, parfois cette qualification est neutralisée - le plus souvent pour cette neutralisation, le temps « présent » est utilisé, ce qui signifie non seulement le temps, mais aussi l'absence de pensée sur le temps (tout comme le cas nominatif signifie non seulement un cas défini, mais aussi l'absence de cas). Ce sont par exemple toutes les définitions : une ligne droite est la distance la plus courte entre deux points, Dieu est le créateur du monde et ainsi de suite. Mais grammaticalement, nous avons là aussi la forme du temps, qui est comme suspendue, affaiblie dans son action, mais qui peut toujours être introduite. Cette distinction conduit à une idée très importante, que nous avons déjà rencontrée dans une étude précédente, celle de la nature du connecteur « est ». Le fait est qu'étant un verbe grammatical et partageant ses destinées et toutes ses formes, le connecteur est et tendu. Cependant, la fonction de nomination, de liaison, d'agglutination qui s'y exprime n'est pas soumise à la qualification du temps, elle a une signification dorée, en un certain sens, intemporelle ou intemporelle, comme moi. Et si je me dis : je suis, j'étais, je serai, au sens des nuances du temps, alors en substance je dis de moi : je suis l'ancien, le présent, le futur, c'est-à-dire les états temporaires sont pour ainsi dire séparés en son noyau : je suis supertemporel. De même, la copule, qui constitue le ciment de tout prédicat – verbal comme non verbal – ne contient pas de temps, et l'expression doit être entièrement attribuée au prédicat. Par conséquent, j'étais moyen : je suis le premier ; Je veux dire : je suis le futur ; J'ai fait signifie : c'est moi qui ai fait, etc. Et donc des paroles telles que Dieu est bon et inférieur. n'ont pas la qualification de temps dans leur connecteur, si elle n'est pas directement et définitivement exprimée dans le prédicat. Il est donc nécessaire de mieux déterminer les limites de la temporalité dans la langue, non seulement son volume, mais aussi ses frontières. Il est remarquable que Kant, après avoir fait de l’esthétique transcendantale le fondement de toute son épistémologie et enfermé toutes les catégories cognitives dans les schèmes de l’espace et du temps, principalement ces derniers, ne s’aperçoit pas du tout qu’il passe par la base même fondamentale de la connaissance, d’où il part lui-même, à savoir les jugements ou les propositions. Étranger en général à l'analyse des mots, il fournit à sa critique un équipement très dogmatique. Car sa question initiale est la suivante : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Cette question, dans laquelle il y a jusqu'à trois inconnues : synthétique - x, jugements - y, a priori - z, est considérée comme constituée de certains éléments. Pendant ce temps, la question principale de Kant, comme de toute épistémologie, serait : comment les jugements sont-ils possibles, ou, traduits dans le langage de notre recherche, comment les propositions et les dénominations sont-elles possibles ? Cette faiblesse de Kant a été remarquée dans son école (dans le normativisme transcendantal de Windelband-Rickert), mais l'erreur n'a pas été corrigée 167 . Au lieu d’explorer la relation entre tout enseignement ultérieur sur la connaissance et cette fonction fondamentale du jugement, Kant, oubliant encore plus son début originel, enferme toutes les catégories dans la temporalité, utilisant pour cela le « schématisme de la compréhension pure ». Ici, en dernière analyse, toutes les catégories s’avèrent fonction du temps : quantité, qualité, relation, modalité. Kant a voulu définir avec eux toutes sortes de jugements et épuiser formellement tout le champ de l'expérience. Il a visiblement introduit silencieusement au cœur même du jugement, d'où, répétons-le, il est parti, mais ne l'a pas exploré, la pure contemplation du temps et de l'espace, c'est-à-dire, selon sa définition, les formes de la sensibilité. Ainsi, Kant, qui a lutté contre le sensationnalisme, est le sensualiste le plus pur en matière de connaissance, mais dans le sens le plus subtil et, bien sûr, le plus venimeux, non pas par le contenu de l'expérience sensorielle, mais par sa forme. Il s'efforce de faire passer toute pensée par les formes de la sensibilité, dont la conséquence est le phénoménisme universel ou le positivisme malveillant, alors qu'en réalité la pensée et la parole (qui sont la même chose) contiennent la temporalité et la sensibilité en général, lui donnent une place, mais ne sont ni englobées ni épuisées par elles, et donc ne sont pas déterminées. Quelle que soit la satisfaction de la « législation de la raison », Kant a introduit clandestinement dans sa critique tout le pouvoir de jugement – ​​nommer – et l’a ensuite phénoménalisé. Cependant - et c'est là tout l'enjeu - la forme initiale, fondamentale, exhaustive de notre pensée - jugement - proposition - nomination - est affranchie à la fois de la spatialité et de la temporalité, elle est un acte intemporel et extrasensoriel, reproduisant dans une réflexion infinie la naissance éternelle du Verbe et des mots. Cela raye toute l’épistémologie de Kant dans son propre travail : les formes de « l’esthétique transcendantale » elles-mêmes reçoivent seulement une place dans la conscience et le jugement, mais ne la déterminent pas. Et c’est dans cette imprégnation exclusive de toute connaissance par les formes de l’insight pur, sur lesquelles toutes les catégories de connaissance sont construites et déduites, que réside toute l’essence de l’enseignement de Kant. Tous ses efforts, toute son énergie se résument à relier toutes les catégories du savoir et à les lier à des formes d'espace et de temps, des catégories « subjectives », et ainsi à les subjectiver et à les relativiser. Le rêve est terrible (et il est effectivement terrible), mais Dieu est miséricordieux. Le jugement-nommage - le connecteur est - n'est pas soumis au temps et peut donc accepter précisément le prédicat de temporalité, il entre dans le temps. Ainsi, revenant à la question de la nature de la copule, il faut encore une fois souligner que bien qu'elle ait, comme toute forme, une forme temporaire, cette forme n'exprime pas ici le temps. Dans certains cas, lorsque le ligament descend, cela apparaît en toute clarté. Par exemple, deux et deux font quatre. Là où le temps est effectivement introduit dans un jugement, il n'appartient pas au connecteur, mais au prédicat, même si, en raison de la propriété d'économie de moyens du langage, il se confond avec le connecteur, de sorte que son caractère intemporel et purement agglutinant est obscurci par les propriétés spécifiques du prédicat. La temporalité est donc introduite dans le prédicat et a un caractère limité, tout comme la spatialité. Ce dernier point ne fait même pas de doute, car le contenu du jugement peut avoir un caractère totalement extra-spatial. La conséquence la plus importante en est que le jugement est au cœur, c'est-à-dire dans la dénomination elle-même, dans la combinaison du sujet et du prédicat, - libre du temps, même si nous pouvons le mettre dans la temporalité et le considérer ainsi. D’où la dualité de la considération : eidétique et psychologique. La même chose peut être ajoutée concernant le sujet - un nom ou un pronom : bien qu'il contienne, comme cela a été indiqué, un geste mystique indiquant l'existence d'un objet dans le monde, dans son espace mystique, cela n'implique pas du tout une spatialité empirique. Même si cela signifie un lieu direct, par exemple. Moscou, le contenu particulier associé au lieu, à la spatialité, appartient au prédicat originel qui était inclus dans le nom et identifié à lui. Mais Moscou, en tant que nom et sujet, est avant tout quelque chose qui existe dans le monde, quels que soient le lieu et le temps, et reçoit ensuite cette qualification. De même que dans le prédicat l'élément intemporel s'exprime dans un connecteur pur, de même chez le sujet l'élément intemporel et sans espace s'exprime dans son nom pur, associé au pronom, ce geste démonstratif. Ainsi, dans le langage, dans la parole et la pensée, la spatialité et la temporalité s'expriment dans la fonction prédicative comme sa coloration ou sa qualité bien connue. Ils ont donc leur limite propre, ils sont un cas particulier de cette prédicat, de sa qualification, mais ils ne constituent en aucun cas une forme universelle de connaissance, un cadre pour une quelconque pensée. Kant se trompe sur le langage, tout comme il se trompe sur la pensée et la connaissance. S'il avait écouté ici l'évidence de la pensée-mot elle-même, il n'aurait pas pris comme point de départ de sa construction les intuitions du temps et de l'espace comme forme de connaissance la plus universelle, car elle n'est pas du tout universelle, mais il aurait pris l'analyse de la prédicativité ou de la phrase, de la dénomination. Il serait alors libéré de toute une série de problèmes et de difficultés qui surgissent tout au long de ce chemin. Grâce au sensationnalisme idéaliste de Kant, qui plaçait l'esthétique transcendantale à la base de la théorie de la connaissance, se posait devant lui un problème unique et très caractéristique, dont il voit la solution dans le « schématisme de la raison pure ». La question est que la connaissance pour Kant, d’une part, s’accomplit par l’utilisation de catégories de raison (synthèses purement mentales et actes logiques), et, d’autre part, tout cela est imprégné de pure perspicacité, de spatialité et de temporalité. Il est donc nécessaire de construire un pont entre la raison et la vision pure, de les lier étroitement pour que l’acte de connaissance soit possible. Kant résout le problème dans son « schématisme » par la méthode de l'investissement répété : il investit d'abord les catégories de l'entendement, et l'on obtient l'apparence d'un investissement. Cette partie de l’enseignement de Kant est la plus importante et, il faut le dire, décisive, car si cette opération d’investissement échoue, alors tout s’effondrera. Mais c’est aussi la partie la plus faible de son raisonnement, où tout est exagéré. Pour le lien entre sensualité et raison, des « schèmes » sont inventés, dont le temps sert de matériau. Il diffère par la durée, c'est-à-dire (?!) le nombre ; le contenu, c'est-à-dire (!) la qualité ; l'ordre, c'est-à-dire (!) l'attitude. Possibilité, réalité et nécessité sont ici pressées sous la sauce du temps. De cette manière sont placées toutes les catégories nécessaires, et « l’idéalisme transcendantal » triomphe. La raison est déclarée législatrice de la nature, et la critique de la raison pure est une loi pour le législateur. Tout ici est tendu et arbitraire : il serait possible, par exemple, de renverser ce même raisonnement, en basant les schémas non sur le temps, mais sur l'espace : ce ne serait peut-être pas si commode, mais non moins convaincant. Ces stratagèmes sont, bien sûr, une auto-illusion ; eux-mêmes ont besoin d’explications. Même s’ils sont décrits avec une vérité authentique, alors la connaissance n’est pas fondée en eux, comme le dit Kant, mais en eux la connaissance est seulement exprimée et réalisée, dont l’unité synthétique reste un problème. Entre-temps, cette idée est malicieusement niée par Kant, qui est entièrement satisfait de ses projets et déclare ensuite que la somme de ces projets constitue la législation de la raison et de la nature. L’unité synthétique de la connaissance, dans laquelle diverses possibilités sont incorporées et données, en particulier pour les schémas de Kant, qui n’ont en aucun cas une signification aussi indiscutable et indiscutable, est établie par la dénomination, la prédication et la proposition. En même temps, la prédication elle-même est libre de la spatialité et de la temporalité, ainsi que de toutes les catégorisations, et pourtant, elle est si flexible et si vaste qu'elle laisse place à toutes. Le problème kantien du schématisme comme sensationnalisme disparaît tout simplement à tout prix, car le temps et l'espace, malgré toute leur importance dans le domaine de l'expérience sensorielle, pour la pensée, ne sont aussi que des catégories parmi d'autres, auxquelles le langage donne une place. Il n’est pas difficile de voir comment toutes les catégories kantiennes sont prévues par le langage et comment le législateur de la raison a effectivement suivi la grammaire dont il aurait dû donner la « critique », en tant que véritable instrument de pensée, s’il avait été à ce point submergé par la ferveur critique. Kant distingue quatre formes de jugement exprimées dans un prédicat (ici, à son insu, il entre immédiatement dans le domaine de la grammaire). Le premier cas est celui où le prédicat exprime le volume du sujet, et celui-ci peut être sous son prédicat soit comme une instance unique, soit comme partie d'un genre (?), soit comme un genre entier, d'où les trois catégories de quantité : unité, pluralité et universalité. Il est tout à fait clair que la deuxième catégorie, en raison de son obscurité totale, s'est, comme on dit, au mauvais endroit et ne fait que confondre la troisième, qui pour une raison quelconque a reçu l'universalité comme mesure de volume (!?). En fait, nous parlons ici du singulier et du pluriel (ici on pourrait aussi ajouter le dual et pour cela, avec la générosité caractéristique de Kant, donner la catégorie de dualité). Le pluriel peut avoir un double sens : d'une part, un mauvais ensemble, obtenu en ajoutant - et (phrase fusionnée), et, d'autre part, un ensemble organisé, totalité et complétude. Le pluriel grammatical exprime les deux. Ainsi, par exemple, dans une phrase continue, tous ses membres sont au pluriel : les deux frères ; Peter-Andrei ; des gars sympas et ainsi de suite. Cependant, cela ne signifie généralement pas beaucoup, mais pluralité, et la double nature de cette pluralité : un dans plusieurs ou plusieurs dans un, transparaît étonnamment grâce à la flexibilité du langage, dans les diverses transitions d'un nombre à l'autre. Ce sujet mérite une attention de profondeur philosophique. Pour en revenir à Kant, on peut dire qu'ici il n'a dit que ce qui est contenu dans la grammaire formelle, et n'a rien ajouté d'autre que l'apparence de la profondeur. En attendant, c’est là qu’il est intéressant de voir comment la catégorie du nombre prend vie. Il convient d’ajouter que cette catégorie – pour une raison quelconque s’est avérée avoir raison – appartient également à la prédicativité. Ceci semble contredire le fait que les nombres possèdent toutes les parties changeantes d'une phrase, et d'abord un sujet qui la contrôle et établit l'accord. Cependant, cela ne veut rien dire pour la solution de cette question : le sujet, comme nous l'avons déjà établi, contient déjà le prédicat dans son nom, et en lui, avec lui, le nombre est donné. La catégorie grammaticale du nombre doit être suffisamment souple et transparente pour ne rien obscurcir, alors qu'en fait il ne s'agit pas du tout d'un nombre, et qu'on s'en souvient uniquement par souci d'ordre. En d'autres termes, bien que la forme grammaticale du nombre, au moins dans les verbes fléchissants, soit invariablement présente (cependant, son absence dans les verbes isolants n'est pas moins expressive, où il a donc une expression particulière), on peut dire que la phrase-jugement, c'est-à-dire la dénomination, ne donne lieu qu'à la catégorie du nombre, au prédicat du nombre ou de la quantité, mais n'y est en aucune façon liée, n'en est pas imprégnée, en est libre ainsi que des formes de perspicacité pure, auxquelles un certain nombre peut être classé dans le domaine intellectuel. La distinction suivante, introduite ici sur les traces de la logique scolaire par Kant, concerne le contenu d'un jugement, qui peut être affirmé, nié, limité (dans le jugement dit infini : A n'est pas B) ; d'où les catégories de « réalité » (?!), de déni, de limitation. (La question est de savoir qu'est-ce que la réalité a à voir avec cela et qu'entend Kant par ce nom ?) Il est évident que cette distinction, elle aussi, n'a rien à voir par essence avec le « schématisme de la compréhension pure », mais a un rapport direct avec le jugement et la proposition, par l'analyse desquels notre épistémologue devrait commencer, au lieu de poursuivre le résultat utilitaire et particulier - l'apothéose de Newton et des mathématiques à travers l'établissement de « jugements synthétiques a priori ». Il est évident que la négation, la limitation ainsi que l'affirmation appartiennent à la sphère de la prédicativité. Il convient de noter que les phrases affirmatives, qui correspondent à la catégorie imaginaire de la réalité, inventée à cet effet par Kant, n'existent pas du tout comme type particulier ; ils sont simplement un connecteur, un prédicat, une fonction de prédicativité et de dénomination. C'est toujours positif, il ne peut en être autrement, et la négation ou la limitation n'est qu'un cas particulier d'affirmation. Un jugement purement négatif serait impossible car il romprait le lien, détruirait la dénomination, détruirait l’essence du jugement et conduirait à son absence. En ce sens, toute négation est une limitation, une délimitation, une qualification d'un jugement, et ne se réalise généralement que dans un contexte positif, en lien avec et sur fond de jugements positifs. En termes de sens, les négations ont différentes nuances, qui s'expriment soit par la structure générale de la phrase, soit par des mots individuels (comme en grec μή, οὐ, ἀ). Dans tous les cas, la négation procède d’un jugement positif antérieur ou implicite ; c'est, pour ainsi dire, le rayer. Il est donc fonction d'un jugement positif, de sa variété, ou d'un cas particulier (ainsi que d'un jugement « infini », qui, en raison de son incertitude et de son incomplétude, joue un rôle transitoire ou auxiliaire). Le langage exerce une fonction négative ou restrictive, localisant la négation en certains points de la pensée où il se réfère spécifiquement : à cet effet, à côté de la négation, on utilise également des pronoms négatifs. Bien entendu, la négation renvoie toujours à un prédicat et relève du domaine de la prédication. Appliquer la négation au sujet reviendrait à rayer le sujet même du discours et à rendre le jugement impossible. Pendant ce temps, selon Kant, l'affirmation et la négation apparaissent dans le « schème » de la qualité, à savoir : le temps rempli - le schème de l'affirmation ; le temps vide est un schéma de négation. Il faut dire tout d'abord que le « temps vide » est une contradiction dans l'adjecto 168, car comme forme, tout temps est vide, et comme contenu, la négation est aussi complète que l'affirmation. Mais l’essentiel est évident : ni l’affirmation ni la négation elles-mêmes n’ont rien à voir avec le temps. Le groupe suivant de catégories est associé à la relation entre le sujet et le prédicat, qui est soit acquis par le premier de manière inconditionnelle ou conditionnelle, soit vraisemblablement (séparativement). En conséquence, les jugements se distinguent entre inconditionnels ou indicatifs (catégoriques), conditionnels (hypothétiques) ou disjonctifs. Les catégories qui leur correspondent sont : substance, cause, interaction. Dans le « schématisme de l'entendement pur », cela correspond à des « schémas de relation » issus de l'ordre des phénomènes (de sorte que leur contenu n'est tiré par les cheveux que du rapport d'ordre). Ces relations se résument au fait que soit un phénomène subsiste, soit d'autres se transmettent (substance et accident), soit les uns se succèdent (cause et effet), soit ils existent tous en même temps (interaction ou communauté). Ce groupe de catégories le plus important, auquel se résument presque toutes, frappe par sa vacuité, et la trahison de l'esprit philosophique de la grammaire est ici punie le plus sévèrement. Kant assume la fonction de jugement, c'est-à-dire une phrase ordinaire contenant une dénomination qui relie le sujet et le prédicat, et déclare que cette connexion est une substance, et dans les « schémas », une substance et un accident. Cette dénomination, appliquée à un connecteur, parce que c'est en réalité ce dont il s'agit, est dénuée de sens et de sens : le connecteur est le ciment qui agglutine le nom au nommé. Kant aurait dû dire directement que tout sujet est une substance, et tout prédicat est un accident, ce qu'il ne dit pas ; au contraire, il recherche la physicalité dans la nature du rapport entre le sujet et le prédicat, c'est-à-dire dans un paquet. De plus, considérer le prédicat comme un accident par rapport au sujet, et ce dernier comme une substance, est là encore dénué de sens et dénature radicalement l'essence même du jugement. Du point de vue de l'appréciation logique, le prédicat contient des caractéristiques constantes, essentielles et accidentelles, mais la différence entre substance et accident n'est toujours pas donnée ici. Kant, en plongeant dans les ruelles sinueuses de la Critique, passe par la question la plus essentielle. Ici, la situation n'est pas meilleure qu'avec la déduction des « schèmes » de relation précédents, où une triple distinction était établie : lorsqu'un phénomène demeure, d'autres disparaissent - le schème de la substance et des accidents ; une chose en suit une autre – cause et effet ; ils existent tous en même temps – un modèle d’interaction ou de communauté. Ces schémas débordent et ne valent rien du point de vue de Kant lui-même : le rapport entre substance et accident consiste-t-il dans la différence de durée d’existence des signes, et un signe aléatoire ne peut-il pas aussi durer longtemps ? La relation de causalité est-elle une simple conséquence, post hoc ergo propter hoc 169, contre laquelle la logique nous met en garde ? L’existence simultanée est-elle donc une interaction, et qu’est-ce que cela signifie ? Ce château de cartes ne résiste pas à la critique. De la même manière, Kant produit le quatrième et dernier groupe de catégories : les modalités. Selon que le connecteur d'un jugement donné fait que A peut être B, ou qu'il y a B, ou enfin qu'il doit y avoir B, les jugements sont problématiques, assertoriques et apodictiques, auxquels correspondent trois catégories de modalités : possibilité, réalité, nécessité. Ceci, dans le « schématisme de l'entendement pur », correspond à : soit un phénomène existe dans le temps à un moment donné (schéma de possibilité), soit à un moment donné (schéma de réalité), soit à tout moment (schéma de nécessité). La situation de ces schémas est des plus défavorables du point de vue de Kant lui-même : en quoi la première catégorie - les possibilités - diffère-t-elle de la seconde - la réalité ? « Un jour », s’il s’agit réellement d’un moment dans le temps, n’est-il pas le même moment qu’un certain moment dans le temps ? Du point de vue du temps en tant que tel, les différences ne peuvent pas être discernées ici. De la même manière, « l’existence à tout moment » (outre le caractère problématique de cette idée) ne caractérise pas du tout la nécessité, qui peut être également inhérente à un seul instant du temps (Kant lui-même cite une éclipse lunaire comme exemple classique d’un modèle qui n’existe en aucun cas à tout moment, mais seulement à un certain moment). Kant, comme dans les schémas précédents, attribue à tort la modalité spécifiquement au connecteur, alors que le connecteur est neutre à toute coloration catégorielle, et c'est précisément pour cela qu'il peut l'assumer. La modalité concerne également entièrement la prévisibilité et s'exprime par la verbosité. Grammaticalement, la modalité passe sur la copule et se confond avec elle, aussi bien dans le cas où le verbe auxiliaire est conjugué que lorsque le prédicat verbal prend la forme correspondante (Kant ne semble pas du tout s'apercevoir de cette dernière et ne parle que de la copule, dans laquelle il semble donc voir la source principale de la variabilité modale, tandis que la copule, étant essentiellement non catégorique, devient ici victime précisément de sa verbalité, prend sur elle par force une certaine attraction verbale du forme du verbe conjugué). Le prédicat donne lieu à la catégoricité, ainsi qu'à la spatialité et à la temporalité, en est revêtu, mais n'est pas absorbé par elle et ne se confond pas avec elle, ne s'y dissout pas, préservant son originalité - agglutination sémantique, verbale, tout comme il conserve son indépendance de la spatialité et de la temporalité. Toutes les catégories kantiennes sont simplement des qualités du prédicat, sa deuxième et non sa première définition, tandis que les « schèmes » sont le fruit d'un malheureux malentendu de Kant, à cause duquel il doit à tout prix les insérer dans les formes de l'espace et du temps - une conséquence de son « sensationnalisme idéaliste ». Ils revêtent une importance décisive pour toute la construction ultérieure de la philosophie kantienne, dont nous ne nous préoccupons pas du sort maintenant, mais ils représentent un obstacle gênant dans l'étude de notre question sur le contenu épistémologique de la grammaire. Il suffit de les rayer. Bien sûr, vous pouvez classer les catégories de différentes manières, pour nous ici ce n'est pas intéressant. Il est bien plus important de révéler le plus complètement possible la présence épistémologique de la grammaire et de voir par quels moyens elle répond à ces besoins. Et puis on peut étudier la séquence de leur apparition dans le langage, ce qui équivaut à étudier l’histoire des formes ; nous pouvons comparer à cet égard les grammaires de différentes langues (car, selon la juste expression de Gabelenz, die Grammatik eines Volkes ist die bündigste Darstellung seiner Denkgewonheiten 170, – 417), le sujet de notre attention est les formes les plus couramment utilisées, en tout cas caractéristiques des langues européennes anciennes et les plus modernes. Commençons par la catégorie de substance, en tant que base constante et immuable de divers prédicats. Sa signification philosophique s'étend du concept d'une essence transcendante, Ding an sich, ou ousia, qui n'est connaissable qu'à travers des phénomènes, au concept d'un centre stable qui réside au milieu du changement. Le sens le plus large et le plus étroit, le plus profond et le plus superficiel, peuvent être investis dans les moyens que, comme nous le savons déjà, l'instinct ou le génie du langage ont à cet effet, dans le nom, puis dans le sujet. Ce n'est pas du tout dans le connecteur, non pas dans la relation qu'il faut chercher la physicalité, mais dans le nom, dans sa différence avec tout mot signifiant, avec toute idée comme prédicat possible. L'existence d'un nom comme témoignage de la philosophie naturelle du langage rend précisément possible le problème de la substance et de l'ousia, de la constance stable et de la base profonde. Cependant, cette catégorie elle-même ne pourrait être réalisée sans être développée dans la phrase, sans devenir la catégorie du sujet qui s'y trouve. Le sujet est un nom, une substance, ἐνεργείᾳ en action. Il est possible, en appliquant la distinction kantienne entre catégories et schèmes comme possibilités abstraites et formes concrètes, de dire que la phrase, ou plus précisément la connexion du sujet avec le prédicat, donne un schème de substance. Nous savons déjà que ce schéma, comme tout ce qui est vivant et concret, n'est pas simple ; il y a, d'une part, des noms grammaticaux qui, dans leur sens réel et leur rôle dans la phrase, ne sont pas de vrais noms, mais des adjectifs, et il y a, d'autre part, des parties de la phrase qui ne sont pas des sujets grammaticaux, mais qui le sont en réalité. Mais cela s'applique aux particularités et aux détails. Ce qui est important, c'est la relation fondamentale, c'est-à-dire que la phrase révèle le schéma de la substance. Dans ce cas, ce qui s’oppose à la substance du côté du prédicat n’est pas du tout l’accident, comme on l’entend selon le schéma de Kant, mais toute manifestation d’un être énoncé par le prédicat, c’est-à-dire l’énergie ou l’être phénoménal. Dans ce domaine du phénoménal, nous distinguons en outre le permanent et le stable du transitoire et de l'accidentel, de l'essentialité et de l'accidentalité 171. Le fait que chaque phrase soit un jugement sur au moins deux dimensions ontologiques, verticale et horizontale, est la base, et en même temps le schéma de toute philosophie, dans laquelle pour le prédicat - le monde phénoménal, le sujet est recherché - la substance, οὐσια 172. Tout système philosophique est dans ce on sent bien sûr une proposition plus ou moins développée, ou un système de propositions. Ainsi, nous sommes convaincus que la Critique de la raison pure, dans son contenu essentiel, se révèle être un commentaire épistémologique de la grammaire, malgré la volonté et les connaissances de son auteur. Il ne pourrait en être autrement, car la pensée est inséparable de la parole et tout ce qui peut être trouvé dans la pensée doit être recherché dans la parole ; toutes ses formes se retrouvent ici dans la grammaire. Kant revendiquait tardivement une législation de la raison dans la pensée, car la place était déjà prise : la législation dans la pensée appartient à la grammaire. Kant a voulu espionner la naissance de la pensée pour en devenir le législateur au lieu d'un obstétricien, mais il ne s'est pas rendu compte qu'il était en retard : la pensée était née depuis longtemps et respire l'air de ce monde - en une phrase, en grammaire. Cette relation entre différents domaines concurrents peut être exprimée dans le schéma suivant : Dans notre description comparative des catégories kantiennes, nous avons omis la doctrine la plus importante et fondamentale de « l’unité transcendantale de la conscience », du soi épistémologique, qui maintient ensemble et relie les éléments de la connaissance et établit l’unité du sujet et l’unité de la connaissance. Sans cette unité, les catégories et les schèmes s’effondreraient, tomberaient de leur nid, et le chaos catégorique s’installerait, le délire épistémologique s’installerait. On retrouve aussi ce point le plus important de l’épistémologie kantienne, son centre, dans le langage. Il occupe ici la place centrale qui lui revient, et c’est là que Kant a emprunté l’idée. Il s’agit bien entendu du pronom de la première personne, je, autour duquel la parole et la pensée s’orientent, autour duquel elles tournent, comme autour de leur axe. S'il existe un sujet transcendantal de la cognition, alors encore plus tôt il y a un sujet transcendantal de la parole, c'est-à-dire que le locuteur est aussi le penseur, par rapport auquel tout énoncé est en un certain sens un prédicat, il est aussi le sujet de toute parole. Du fait que le prédicat contient ou, plus précisément, prend toutes sortes de couleurs catégorielles, je, en tant que sujet, est le centre ou le maître de toutes les catégorisations, règne sur elles, même lorsqu'il reste invisible. Tout discours est intérieurement orienté vers le moi du locuteur, même s’il ne s’identifie pas. Il suffit de faire un test - de déduire de la parole et de la pensée, et nous verrons comment tout s'effondre, cela s'avère être une maison de fous. La signification ontologique du soi en tant que centre existentiel, révélant à chacun dans l'expérience interne l'inconditionnalité de son être et de sa conscience, est expliquée ci-dessus (son problème est posé dans divers systèmes métaphysiques comme celui de Fichte). Avec l'aide du Je, la topographie interne de la pensée et de la connaissance, sa géométrie, « l'esthétique transcendantale » est déterminée. Dans le langage, le je règne non seulement sur la pensée, étendant sa puissance et son influence dans toutes ses péripéties, mais il a aussi sa place comme point à la surface. Ce n'est pas seulement le sujet du discours, le locuteur, mais aussi la première personne du singulier comme l'une des personnes, comme forme linguistique privée, agissant simultanément en largeur et en profondeur, tant horizontalement que verticalement. S’il n’en était pas ainsi, si le moi transcendantal n’avait pas de corrélat – une expression verbale et grammaticale à la première personne du singulier –, Kant ne pourrait ni le réfléchir ni le décrire, et une leçon sensible serait donnée sur son arrogance épistémologique. Mais, heureusement, le prétendu législateur de la raison a dû se soumettre aux lois de la pensée et de la parole elle-même, et l’on voit bien que l’unité transcendantale de la conscience est fonction de ce qui s’exprime dans la grammaire sous la forme de la première personne du singulier. La Critique de la raison pure reste dans ce cas particulier un commentaire philosophique sur la grammaire. Il va sans dire que peu importe à quel point les langues diffèrent les unes des autres dans leur structure, cette forme de la première personne du singulier ne peut être absente, quels que soient les équivalents verbaux dans lesquels elle s'exprime. Il serait instructif d’examiner les résultats d’une étude comparative de la première personne du singulier dans différentes langues. Un trait commun de la critique kantienne de la connaissance est l'opposition tranchée entre l'a priori et l'a posteriori, distinction qui se confond parfois avec l'opposition entre sensibilité et raison. En même temps, Kant ne fait pas suffisamment de distinction entre le côté visuel de l'âme, le matériau de la connaissance, qui est la vie dans toute sa plénitude et sa diversité, et la pensée et la connaissance, qui l'intéressent réellement. « Notre connaissance doit son origine à deux aspects de l'âme : d'une part, sa capacité à percevoir des idées (susceptibilité aux impressions), d'autre part, la capacité de connaître des objets à travers des idées (activité indépendante des concepts) ; à travers le premier on nous donne un objet en général (?), à travers le second il est pensé par rapport à l'idée mentionnée (comme un simple état de l'âme) (?). Les représentations et les concepts sont donc les éléments constitutifs de notre cognition, de sorte que ni les concepts ne peuvent former de connaissance sans une représentation correspondante, ni la représentation sans concept. Si nous appelons sensibilité la réceptivité de notre âme, qui forme des idées lorsqu'elle subit des influences extérieures, alors la capacité de former spontanément des idées, ou même l'activité amateur en général, devrait être appelée raison » (Crit. pure, diss., trans. Vladislavlev, 52-3. - 2e partie, Logique transcendantale. Introduction, I) 173. Cette distinction fondamentale pour Kant et extrêmement floue entre « sensibilité » ou « représentations » (c’est-à-dire un acte cognitif élémentaire déjà accompli, mais de quelle sorte ? On ne trouve pas de réponse) et « raison » ou « concepts », est d’une importance fondamentale pour l’enseignement de Kant. Divisant le domaine de la connaissance et de la pensée en deux niveaux, les idées et les concepts, il est obligé de rechercher leurs liens : l'inclusion de « représentations » brutes, au-delà du seuil de la connaissance, debout dans des formes vides de « concepts ». Pour ce faire, il essaie de regrouper toutes les connaissances dans des « schémas de raison pure », qu’il produit en quantité requise. Cependant, toute cette construction est insuffisante, car elle pose la question de manière générale, et non sous une forme spécifique de traitement de ce matériau et de ce concept sensoriel particulier. (Exemple : je reçois des impressions - formes, couleurs, toucher, etc., elles sont « synthétisées » en une forme spatiale, que Kant emballe dans une forme temporelle, mais comment se révèle exactement ici une maison, et non une tour, ou une colline, les diagrammes ne répondent pas à cela.) Kant, emporté par son analyse formelle, la distinction entre a priori et a posteriori (et les jugements synthétiques et analytiques), n'a absolument pas remarqué la question du contenu spécifique de la pensée, la question de savoir comment est la connaissance. possible ou comment le jugement est-il possible ? Comment un jugement de validité générale, « d’objectivité », peut-il être obtenu à partir de la masse brute « subjective » (dans la terminologie de Kant), psychologique de la « sensibilité » ? « Comment la nature est-elle possible » ? Cette question, posée par lui uniquement du côté de la forme, peut aussi se poser du côté du contenu. Tout jugement n'est pas constitué de « représentations » correspondant à des états « subjectifs », donc non transférables, inexprimables, mais de mots intelligibles, généralement valables, c'est un jugement. «Je m'ennuie», quoi de plus subjectif et informel que cet état ? Mais quand je parle, je l'exprime déjà avec des mots-idées universellement significatifs, je l'habille d'un vêtement humain universel. Et mon acte cognitif, exprimé ainsi, énonçant un incident ou un état de mon psychisme, a à sa manière la même signification cosmique générale que le fait que le système solaire tout entier tend vers l’étoile α Vega (Kant pourrait faire référence au fait qu’il n’y a pas ici de catégorie de causalité, mais on peut aussi ajouter : « Je suis triste parce que je t’aime »). Kant n'a pas remarqué ici, comme tout au long de son analyse, qu'entre la « représentation » ou la « sensibilité » et le « concept » de raison, ou de connaissance, se situe la parole avec sa nature. Par conséquent, la critique de la connaissance devrait se concentrer sur l’analyse de ce médium de pensée (pour ainsi dire), qui seul crée un pont sur l’abîme entre les représentations sensorielles et les concepts catégoriques. Kant a voulu vaincre cette dernière avec son « plan » en carton. À l’intérieur du savoir, selon Kant, il y a un vide, la « raison pure » s’effondre, etc. la sensualité et les catégories sont étrangères. La « raison » devient impossible ; il est voué à rester avec des catégories vides, comme un moulin sans mouture. En effet, le pont entre la « sensibilité » au sens le plus général, c’est-à-dire l’ensemble de ce qui est vécu, et entre les pensées n’est créé que par les mots. Le contenu idéologique, idéal, concevable de l'expérience ressort et se cristallise dans la parole. Tout n’est connu et pensé que lorsqu’il peut être dit avec des mots. Les concepts de l'esprit sont des mots, et les idées sont des mots, et cette connexion verbale peut être établie entre les mots. C'est pourquoi la pensée est possible et « l'esprit » n'est pas laissé sans travail, car il y a des mots. Kant n’a rien remarqué de tout cela. Comment le passage d'un état subjectif à la connaissance objective, au jugement serait-il possible s'il ne s'exprimait pas par des mots, si les matériaux les plus sensoriels n'étaient pas concevables comme des idées ? Après tout, toute connaissance et tout jugement sont une idéation continue, et c’est pourquoi, et seulement à cause de cela, et pas du tout grâce aux tiroirs du bureau de Kant ou à ses diagrammes, et il est possible de penser, de classer les mots en catégories. En d’autres termes, la logique et l’épistémologie ne sont possibles que parce qu’il existe une grammaire. Si l'on relit les définitions fondamentales de Kant de ce point de vue, on ne peut qu'être frappé par son aveuglement aux mots. " L'expérience est constituée de vues appartenant à la sensibilité et de jugements qui relèvent exclusivement de l'entendement. Mais de tels jugements, que l'entendement porte à partir de simples vues sensorielles, sont encore loin d'être des jugements vécus. Ils relient les perceptions seulement telles qu'elles sont données dans une vue sensorielle, tandis que les jugements expérimentaux expriment le contenu de l'expérience en général, et non de la simple perception, dont le sens est purement subjectif. Par conséquent, le jugement expérimental doit ajouter quelque chose d'autre à la perception sensorielle et à sa connexion logique (une fois devenue universelle par comparaison) qui définit le jugement synthétique comme nécessaire et par là comme universel... Le résultat de là est le suivant : le travail des sens est de contempler, l'esprit est de penser. Penser signifie combiner des idées dans la conscience. Cette connexion se produit soit uniquement par rapport au sujet, soit elle se produit en général, et alors elle est nécessaire et objective. La combinaison d'idées dans la conscience est un jugement. Par conséquent, la pensée est la même chose que le jugement, ou l’attribution d’idées aux jugements en général. Par conséquent, soit les jugements sont uniquement subjectifs - lorsque les idées se rapportent à la conscience d'un seul sujet et s'y combinent ; ou bien elles sont objectives lorsque les idées sont combinées dans la conscience en général, c'est-à-dire nécessaires » (Kant, Prolégomènes, éd. 2, 75-6) 174. Cette distinction, extrêmement importante pour Kant, expose toute l'impuissance et le vide de sa critique. D’un côté se trouve l’idée, de l’autre la compréhension ; d'un côté la « connexion des idées » concernant le sujet, de l'autre – « en général » (par rapport à l'objet). Sans parler du fait que les questions de savoir ce que sont « sujet » et « objet », dans cette formulation de la question, sont indécidables ; la question fondamentale de savoir comment penser est possible se pose inévitablement. Si la pensée est une « connexion d’idées dans la conscience » (une association d’idées, ou quoi ?), alors en quoi diffère-t-elle de la sensualité brute, qui non plus ne dépasse pas la conscience ? Et si « la combinaison d’idées dans la conscience est un jugement », là encore, en quoi diffère-t-elle du non-jugement, de la sensualité ? Qu'est-ce finalement qu'un jugement, tant sur le plan logique que grammatical, formel et verbal ? Ces définitions fondamentales, initiales et décisives montrent comment Kant n'a pas perçu l'instrument même de la pensée - le langage, et, complètement submergé par le pathétique des sciences naturelles mathématiques avec son symbolisme sans paroles et sans qualité, a ignoré la question : comment le jugement est-il possible ? S'il avait pris la théorie des idées-mots comme base de l'épistémologie, alors évidemment toute son orientation interne aurait été différente et le « schématisme de la raison pure » n'aurait tout simplement pas été nécessaire, mais aurait été remplacé par une analyse épistémologique de la grammaire. Kant, et après lui Cohen, ont été embrassés par un profond matérialisme de la quantité (cf. la doctrine de ce dernier de la « pure émergence de l'infiniment petit », μηδέν, le désir d'éteindre l'être dans la méonalité) 175. Une proposition peut avoir une double aspiration : actuelle-énergétique, dans laquelle le connecteur prend un caractère dynamique, et contemplative-idéaliste, dans laquelle le connecteur prend un sens statique. Ceci s'exprime sous deux sortes de prédicat : le verbe ou l'adjectif. Encore une fois, en termes kantiens, nous pouvons dire que dans le premier cas, le schéma de la relation dynamique-énergie est le verbe, le prédicat verbal, la conjugaison, dans le second cas - l'adjectif, l'accord, la flexion. Le prédicat verbal diffère de tout autre en ce qu'il décrit la découverte phénoménale d'une substance comme son action, non pas comme un être passif, son émission involontaire, mais comme la volonté d'être. Et dans ce cas, l'apparition d'une modalité est inévitable et tout à fait cohérente, ce qui n'est pas une propriété de la copule en général, comme le croit Kant, mais spécifiquement du prédicat verbal. Cela correspond en grammaire à la voix et en partie à l'aspect, mais principalement aux humeurs avec toutes leurs particules auxiliaires. En effet, qu'expriment d'autre les modes de l'indicatif, du subjonctif, du désirable, de l'impératif, qui varient d'ailleurs en nuances, en types et en temps, avec toute la rigueur et la sophistication de la syntaxe d'une phrase complexe, telle que nous l'avons dans les langues classiques ? Il va sans dire que les nuances de modalité n'appartiennent pas à l'inventaire de fer du langage, elles permettent donc les plus grandes variations dans les différentes langues, où les moyens prédominants pour l'exprimer sont dans un cas les modes, dans un autre les types, les temps, la syntaxe. De même, les intérêts non seulement du verbe lui-même, avec son besoin de modalité, mais aussi d'autres parties de la phrase se mélangent dans : l'ajout de « circonstances » directes et indirectes ; Par souci de lien le plus étroit avec tout cela, le verbe est coloré d'une manière ou d'une autre. Mais le rapport le plus important reste toujours le même : la conjugaison contient, à côté de la temporalité et parfois de la spatialité, des catégories de modalité absentes dans la déclinaison et l'accord, où seul s'établit un lien direct entre le sujet et le prédicat. Le verbe contient non seulement un prédicat dynamique, donc inévitablement coloré en modalité (car l'action ne peut être conçue sans cette certitude), mais aussi la catégorie de causalité, et d'ailleurs non au sens statique de succession temporelle, mais aussi au sens dynamique, énergétique. Chaque voix active d'un verbe est une telle cause, énonce la causalité, tout comme la voix passive énonce la causalité ou l'objet de la cause. Par conséquent, si l’on peut réellement chercher un « schématisme de la raison pure », c’est-à-dire Au point de couplage des formes transcendantales, vue pure, d'une part, et catégories, d'autre part, alors ces schèmes se voient le plus naturellement dans le verbe, qui combine dans ses formes quantité, qualité, temporalité, modalité, relation, causalité, et à l'aide d'adverbes de lieu, en plus, spatialité. Kant aurait pu dériver presque toute sa table des catégories de la conjugaison, bien qu'ici elles soient disposées différemment que dans sa présentation, car la « rhapsodie » vivante (selon sa propre expression, appliquée au tableau des catégories d'Aristote, Prolégomènes, 103) 176 ne s'accorde pas avec la disposition formelle et en aucun cas indiscutable de celles-ci chez Kant. Kant attribuait toutes les catégories à un ensemble ; en dehors d'elle, il ne connaît pas l'application de ses catégories. Une langue qui ne tient pas compte des interdits kantiens contient des catégories non seulement en conjugaison, mais aussi en déclinaison. Qu'est-ce que le nombre sinon la catégorie de la quantité (et d'ailleurs sous ses trois formes kantiennes : unité, pluralité et universalité ou intégrité) ? Qu'est-ce que le cas instrumental sinon la catégorie de causalité, et d'autres cas - dans certaines composés génitif (disjonctif), datif, prépositionnel - quoi d'autre sinon l'interaction, mais le nominatif, comme on le sait déjà, la substance ? En combinaison avec des prépositions, des particules, des mots, différents cas sont capables de transmettre des nuances de différentes catégories, étant ce qu'on appelle des « circonstances » ou des ajouts indirects et déterminant le lieu, le temps et le mode d'action. Les clauses subordonnées exprimant des circonstances différentes ont la même signification, c'est-à-dire le lieu, l'heure, la raison, la manière d'agir, ainsi que la modalité - les condamnations avec sursis. Dans la vie, la pensée et la parole, les catégories sont un arbre aux multiples branches, entrelacées de racines et de branches, qui contient différentes combinaisons de catégories dans leur rhapsodie libre et fantaisiste, qui ne tient guère compte du lit de Procuste de la table de Kant. Il y a d’ailleurs une catégorie dans cette rhapsodie qui est totalement absente aussi bien du tableau des catégories d’Aristote que de Kant ; Il est probable que ce dernier l'aurait rejetée, ne lui trouvant pas de place. Il s'agit d'une catégorie de genre inhérente à un degré ou à un autre à la plupart des langues, qui, par coordination, imprègne toute la structure de la langue. Dans la catégorie du genre, le genre est élevé à ce rang, c’est-à-dire signe non pas d’universalité logique, mais d’un état réel. Extension de la catégorie de genre à tous les noms, c'est-à-dire à la fois animés et inanimés, il y a une action par analogie et, sans doute, un certain abus. Le même abus est la création dans certaines langues du troisième genre (troisième genre ?) – le neutre, qui correspond à la catégorie « etc ». ou "et ainsi de suite". et signifie des noms qui ne correspondent pas aux deux genres. Mais sans parler du fait que la catégorie formelle de genre n'est pas toujours maintenue même par rapport aux noms animés, un nombre indéfini de noms inanimés sont attribués non pas au genre neutre, mais aux deux autres, et celui du milieu comprend également les noms animés. Le genre grammatical, qui représente un certain luxe dans le langage, pesant pour lui, comme tout luxe, témoigne dans son émergence du temps où tout était animé pour une personne et avait un genre ou un genre. En tant que catégorie, le genre est en effet une sorte de psychologisme, le transfert de contenus empiriques en catégories formelles ; en cela elle diffère du nombre, du temps et d'autres catégories, et on ne peut pas être offensé par Kant d'être passé par cette catégorie sans s'en apercevoir ; après tout, certaines langues qui n'ont pas de genre ou qui n'en ont que dans une mesure limitée font de même. Cet exemple montre que la relation entre épistémologie et grammaire n’a pas une telle transparence et simplicité qu’il soit possible de considérer directement chaque catégorie grammaticale comme épistémologique. Ceci est empêché non seulement par leur entrelacement, en raison duquel ils doivent être démêlés et disposés, sinon dans un tableau strict, du moins dans une rhapsodie libre, mais aussi par le fait que la grammaire en tant qu'épistémologie spécifique a dans son caractère concret des agrégats indécomposables - des états de langage historiques ou réels avec des postulats généraux de l'épistémologie. D’une part, l’épistémologie définit la grammaire, en lui fixant des exigences connues ; l’assujettit, le forçant à servir ses objectifs, car, comme nous le savons, la pensée est parole et la parole est pensée. Mais, d’un autre côté, l’épistémologie se trouve parfois confrontée à un élément insoluble, historiquement et psychologiquement trop saturé, qu’il faut surmonter pour atteindre ses objectifs grâce à lui. Et nous savons qu'une méthode de maçonnerie est utilisée pour la brique, une autre pour la pierre, une pour la pose sur du ciment, une autre pour l'argile, etc. Par conséquent, en fait, il devient clair qu'une seule épistémologie, les mêmes postulats formels de pensée se réalisent de différentes manières dans différentes grammaires de différentes langues. Car nous savons que les grammaires sont différentes – les étymologies diffèrent, et encore plus, semble-t-il, les syntaxes. Ce serait donc une erreur de prendre directement n’importe quelle grammaire et de la transformer en épistémologie. Entre autres, des éléments grammaticaux : déclinaison et conjugaison, parties du discours, parties de phrases, etc. - ils ne prennent pas du tout en compte les catégories épistémologiques formelles, ne leur correspondent pas, ils s'entremêlent et se confondent. Et cela est dû au fait que la langue a sa propre chair historique : en elle, comme dans le corps humain, tous les organes devraient être présents, s'il n'y a pas de difformités, mais en même temps ils restent tous individuels. Kant, qui traitait le langage avec tant de dédain et ignorait complètement le problème épistémologique de la grammaire, laisse en même temps tomber avec désinvolture la remarque suivante : « cela suppose peu de réflexion et de compréhension de chercher dans une langue quelconque les règles de l'usage réel des mots en général et de rassembler ainsi les éléments de grammaire, sans toutefois pouvoir donner une raison pour laquelle chaque langue a précisément ceci, et non une autre structure formelle, et encore moins pourquoi il y en a exactement autant - ni plus ni moins - de telles structures formelles. définitions formelles du langage » (Prolegomena, 103) 177. Cette pensée fortuite semble suggérer qu'il peut exister une grammaire a priori (ou philosophique) qui peut être rationalisée de fond en comble, de sorte que chaque catégorie et forme grammaticale doit avoir une justification formelle. Avec une telle compréhension, les tâches de l'épistémologie et de la grammaire (comme le note ici Kant, bien que dans des expressions différentes) convergeraient vers une fusion complète en raison de la transparence totale dans toute leur composition, non seulement dans leurs fonctions, mais aussi dans leurs formes. Cela signifierait, entre autres choses, que la grammaire ne peut être uniforme que pour toutes les langues, et que la diversité réelle des grammaires devient, de ce point de vue, à la fois un non-sens et un mystère. Si plusieurs personnes sont envoyées à un certain endroit et dans un certain but, elles suivront bien entendu chacune leur propre chemin et, en aucun cas, ne se répéteront dans tous leurs mouvements, et néanmoins feront la même chose. C’est en ce sens que l’on peut seulement parler de l’unité de la fonction ou des tâches que l’épistémologie pose à la grammaire, ou, plus précisément, que la pensée résout par le biais d’une langue donnée. Mais dans ses formes concrètes, la grammaire n'est pas a priori, bien qu'elle soit construite à partir du matériau le plus transparent - le mot, et même pas au sens de mots ayant un contenu spécifique, mais au sens de formes de mots. Dans ce concret, elle est empiriquement déterminée par toute l'histoire de la langue, sa psychologie, son âge, etc. On peut donc parler de l'autonomie de la grammaire par rapport à l'épistémologie, non pas dans le sens de leur indépendance les unes par rapport aux autres, car une telle indépendance n'existe pas et ne peut pas être, mais dans le sens de la nature particulière de cette dépendance : il s'agit d'une dépendance fonctionnelle – téléologique, dans laquelle l'unité de la tâche permet une variété de voies et de moyens, ainsi qu'une différence dans la perfection de leur résolution. L'esprit de la langue et le génie des gens peuvent être ressentis ici. La grammaire des langues anciennes en ce sens représente le sommet inaccessible de transparence de l'épistémologie, dont certaines des nouvelles langues ne font que s'approcher à divers égards. Et il est juste, lorsqu’on étudie un problème, de l’aborder dans la formulation la plus aiguë et la plus transparente. C'est pourquoi nous involontairement, lorsque nous parlons de la nature épistémologique de la grammaire et des grammaires, en fait, nous entendons avant tout cet instrument de pensée et de parole le plus parfait et le plus raffiné - le latin-grec, et non la langue hottentote. Cela est compréhensible et correct car ces deux langues ont donné lieu à la pensée de Platon et d'Aristote, mais nous n'avons pas encore entendu parler du Hottentot Kant, et il est même permis de douter que ses traités puissent être traduits dans cette langue, bien que, bien sûr, le développement de cette langue soit possible s'il y a une force et un besoin internes. Mais, en même temps, même avec ce caractère concret, cette opacité et cette massivité de la grammaire, ses catégories et formes de base sont si nécessaires à toute expression de la pensée, ainsi qu’à l’épistémologie, qu’elles sont plus ou moins générales. Ce sont d'abord les différences entre un nom et un verbe d'une part, un sujet et un prédicat d'autre part : la pensée et la parole ne peuvent se passer de ces éléments. Les formes de base de cadrage et d'équipement d'une phrase sont presque tout aussi universelles : déclinaison et conjugaison, nombres, pronoms. En général, beaucoup de choses peuvent être sorties des parenthèses et mises comme coefficient général, tant épistémologique que grammatical, pour toutes les grammaires, leur a priori. C'est la partie commune dans laquelle ils se lient mutuellement et se pénètrent (bien qu'il ne soit pas facile de faire effectivement cette déduction) ; Le domaine de l’autonomie de la grammaire, son caractère « a posteriori », restera entre parenthèses. Néanmoins, bien que la grammaire ne soit pas complètement transparente pour l'épistémologie, son analyse épistémologique est à sa manière irremplaçable et précieuse précisément à des fins épistémologiques, car nous voyons ici devant nous la fonction de la pensée vivante, un processus organique et non une préparation. Et la négligence relative de cet aspect de la grammaire, tout à fait compréhensible par son orientation générale, témoigne de son aveuglement. Il est extrêmement étrange et significatif que cette question des rapports entre grammaire et épistémologie n’ait jamais été posée dans son intégralité ni dans la littérature philosophique ni dans la littérature linguistique. Ici, une autre question est devenue populaire et très discutée - sur le rapport de la grammaire à la logique, et il est difficile d'imaginer une plus grande ambiguïté, double sens et ambiguïté que ce qui a été montré lors de la discussion de cette question - il suffit de se familiariser avec le raisonnement verbeux et carrément remarquable de Steinthal, qui était destiné à devenir décisif sur cette question. Tout d’abord, de quoi parle-t-on : de quelle logique et de quelle grammaire ? Parfois, cela fait référence à diverses disciplines scolaires qui défendent mutuellement leur « autonomie » : la grammaire n'accepte pas de se transformer en logique, et celle-ci en grammaire, et une solution rassurante à la question est proposée, que cela est tout seul, et cela est tout seul. C’est à cela que se résume la sagesse de Steinthal. Cependant, nous parlons bien sûr moins de disciplines dont le sort devrait être décidé par le programme facultaire, mais de l'essence de la relation entre les tâches de la logique et les exigences du langage. Sous une forme plus générale, nous avons déjà envisagé la question du rapport entre la nature de la pensée et de la parole et continuerons à l'examiner ; nous avons ici une question plus restreinte : la relation entre les exigences de la logique et de la grammaire. Une partie importante du raisonnement sur ce sujet ne concerne pas la logique, mais l’épistémologie. Quant à la logique formelle, la question est beaucoup plus simple et claire. Le fait est que la logique formelle examine différentes formes de jugement et d’inférence et, en les analysant, établit leurs types ou normes immanentes, dans la mesure où elle est normative. En même temps, ses « lois », sous le pouvoir illimité desquelles la grammaire a si peur de tomber, c'est-à-dire ces exigences inexorables qu'elle impose à chaque pensée, si elle ne veut pas se décomposer intérieurement à cause de la contradiction, ne sont pas de nature positive, mais négative, prohibitive. La logique est à cet égard semblable au démon socratique, qui ne fait toujours qu'interdire, mais n'ordonne jamais, ou, dans une comparaison plus vulgaire, à la police, qui n'intervient qu'en cas de violation de la pudeur publique, laissant chacun vivre selon sa volonté dans tout le reste. Lorsqu’ils parlent des « lois » de la logique, ils s’imaginent qu’elle apprend à penser et à exprimer ses pensées avec des mots, alors qu’elle ne fait que surveiller l’ordre et éliminer uniquement ses violations évidentes. Cela se résume essentiellement à l'enseignement de la logique sur le syllogisme, qui n'est rien de plus qu'une chaîne de jugements ou de noms, leur comparaison et leur convergence dans un sens positif ou négatif. La théorie du syllogisme est constituée des règles d'inférence dérivées analytiquement. Il est cependant peu probable que le langage, au nom de la preuve de son autonomie, puisse ignorer les exigences de la logique dans la mesure où cela est permis dans certains exemples infructueux. De même, la logique ne se permettra pas, au nom de l'autonomie, de montrer sa langue à la grammaire (sinon par analphabétisme sincère, c'est-à-dire à cause du manque de maîtrise de la langue, à cause de l'impuissance ou du manque de pouvoir du mot), comme le suppose le même raisonnement. En général, la question du rapport entre logique et grammaire n'a pas du tout l'urgence qu'on lui attribue habituellement du fait qu'elle introduit ici une question vraiment complexe et difficile sur le contenu épistémologique de la grammaire. La question de logique et de grammaire n’a même pas de contenu indépendant d’elle ; elle se résout dans le même sens que cette question générale. Si la grammaire est une épistémologie concrète, alors elle est aussi une logique concrète. Elle doit, au moyen d'une langue donnée, déterminée par l'ensemble de son statut historique, psychologique, culturel, remplir la fonction d'expression de la pensée et, par conséquent, les exigences de la logique, à la fois positive et prohibitive, notamment cette dernière. La logique est une norme interne de la pensée, c'est-à-dire du contenu du discours, avec lequel elle est indissociablement fusionnée. Mais en même temps, ces mêmes exigences, surtout négatives, ne sont pas de nature à prescrire une ligne d'action impérative, à dicter les règles du discours, c'est-à-dire à devenir une grammaire. Après tout, la logique n’enseigne pas la réflexion, comme d’autres le pensent naïvement, mais met seulement en garde contre les erreurs formelles. Elle est impuissante à donner des instructions positives, tout comme l’épistémologie. Dans ce sens, la grammaire est inévitablement sous le contrôle de la logique, tout comme le contenu de la pensée ; Au nom de l’autonomie, la grammaire ne peut permettre des combinaisons dénuées de sens et illogiques, et ce n’est qu’abstraitement, au nom du même spectre de l’indépendance, que les droits de la grammaire au non-sens peuvent être défendus. Formellement, en utilisant des formes de phrases grammaticales, nous pouvons dire, par exemple : cette glace frite est chaude. Ce sera une phrase dans la forme, mais ce n'est pas une phrase, car celle-ci n'est pas seulement la forme, mais aussi le contenu, et ici la forme appartient évidemment à une maison de fous ou à l'inventaire des profondeurs d'un linguiste philosophe 179 . Et l'autonomie ne consiste pas du tout dans cette indépendance imaginaire de la forme par rapport au contenu, qui en fait n'existe pas du tout et ne devrait pas exister, mais dans la nature unique des moyens grammaticaux, qui sont cependant liés intérieurement par l'unité de fonction et ne peuvent donc pas contredire le but. Si la logique était liée à la grammaire, l’erreur serait impossible, car tous les jugements seraient alors logiques. En effet, les exemples de carrés ronds inventés par Steinthal seraient impossibles. Mais précisément parce que la langue, et par conséquent la grammaire comme l'ensemble de ses formes, est un élément libre, elle peut tomber dans de fausses voies, qu'en fait c'est la logique, et non la grammaire, qui est appelée à reconnaître 180. Compte tenu de l'unité des fonctions et de l'identité des normes prohibitives, une même logique a pouvoir sur toute la grammaire, car la nature de la pensée légifère ici, ses lois, qui sont ses normes immanentes. Mais en même temps, la diversité et la diversité des styles et normes grammaticales dont nous disposons sont possibles et compréhensibles. Par conséquent, bien sûr, exprimer dans une formule simple, grossière et dénuée de sens que la grammaire est indépendante de la logique signifie simplement déchirer un tissu mince et non en séparer les fils. La tâche de la grammaire philosophique ou logique, née dans l'histoire, ne peut être comprise que dans le sens où elle veut mettre en évidence le squelette logique, le fondement logique inamovible de la grammaire, dont elle ne peut sortir. Mais l'anatomie peut tout aussi peu être assimilée à la doctrine générale du corps humain qu'elle peut être rejetée uniquement au motif que les os du corps sont recouverts de muscles et de peau. La relation entre logique et grammaire est tout à fait spécifique, découlant de la nature de la relation entre la pensée et la parole. Cependant, les exigences critiques de la logique par rapport à la grammaire sont si élémentaires et, pourrait-on dire, évidentes, que la grammaire dans son travail scientifique peut les oublier, non pas pour les ignorer et les violer délibérément, mais pour explorer ce qui ne va pas du tout de soi, mais appartient à la partie historiquement changeante de la grammaire. Dans la pratique, la saturation de la grammaire en logique et en épistémologie, résultant du lien inextricable de la pensée et de la parole, est si grande que nous apprenons les deux de la grammaire, en particulier ceux d'entre nous qui ont étudié les grammaires les plus développées intellectuellement et, en ce sens, les plus parfaites des langues anciennes. Dans ce cas, bien sûr, nous entendons principalement leur syntaxe, qui, peu importe à quel point ils parlent de l'autonomie de la syntaxe par rapport à la logique, est une logique presque pure. Et ce qui est le plus important et le plus significatif, ce n’est pas du tout intentionnel ou tiré par les cheveux, mais plutôt dû à la connexion interne de la pensée et de la parole. Et si l'idée même de grammaire philosophique est apparue, elle a bien sûr été inspirée par l'Antiquité ou directement liée à elle historiquement. Au contraire, à l’époque de la linguistique comparée, où la science s’enrichissait de la diversité des formes grammaticales inhérentes aux différentes langues, il devenait impossible de ne pas s’en apercevoir, et cette défense de l’indépendance de la grammaire était le fruit d’une résignation linguistique exagérée. Une étude comparative de la grammaire devrait nous révéler non seulement la diversité de ses formes, mais aussi les équivalents grammaticaux, étymologiques et syntaxiques, pour exprimer les mêmes fonctions sémantiques, notamment logiques. En pratique, ces équivalents sont parfaitement ressentis et recherchés dans toute traduction d’une langue à une autre, et cela est d’autant plus instructif que les langues s’écartent les unes des autres (je voudrais savoir, par exemple, est-il envisageable de traduire intégralement, c’est-à-dire avec toutes les nuances de sens, le dialogue de Platon en chinois ?), puisqu’on peut parler de traduction, et non de transposition ou de récit de pensées. Les indépendantistes, cependant, peuvent être rassurés par le fait que toute traduction est, dans une certaine mesure, un tel récit, car la traduction ne peut être appelée qu'une telle transmission où les phrases sont transmises étape par étape, forme par forme. Mais une telle traduction littérale est non seulement laide, voire impossible, mais manque également de précision, car si duo dicunt idem, non est idem 181 - et cette expression a une application littérale lorsqu'elle est appliquée au langage. Évidemment, lors de la traduction, la pensée se déshabille effectivement d'un mot pour en revêtir un autre, se transforme, même si pas un seul instant (contrairement à Schopenhauer 182) elle ne reste nue. L’ontogenèse lexicale et grammaticale de la pensée se répète dans l’esprit du traducteur, au cours de laquelle naissent à nouveau les équivalents de tous ces moyens linguistiques donnés dans l’original. Cette unité de contenu, cette indépendance de la pensée par rapport aux différentes formes, le problème de la traduction (la traduction est-elle possible ? et comment la traduction est-elle possible ?) est un sujet de réflexion inaperçu des linguistes. L'une des conséquences qui en découle clairement est que si l'on parle de l'autonomie de la grammaire et de la logique, alors il faut parler non pas de grammaire, mais de grammaires (et non pas non plus de langage dans ses propriétés générales, mais de langues). Et la grammaire avec ses « lois » est un extrait illégitime des grammaires, par rapport auxquelles ces dernières affirmeront aussi leur autonomie, et cette volonté d'indépendance devient destructrice pour la science, que les indépendantistes le veuillent ou non, mais la possibilité même de discuter de problèmes grammaticaux généraux, voire de poser la question de parties de phrase puis de comparer des données de différentes langues, suppose l'exclusion de certaines catégories grammaticales générales. Cette dernière ne peut pas être inventée au moyen de la seule grammaire, mais nécessite la participation active de la logique et de l’épistémologie. Et en général, il n’y aurait pas ces questions scolaires si elles prenaient davantage en compte le sujet lui-même et ses propriétés, plutôt que les départements et disciplines en charge du sujet. Il serait alors clair qu'en ce qui concerne la langue et, en particulier, la grammaire, on ne peut parler que de différents aspects du problème, mais pas du tout de son autonomie, qui tue son essence même 183. Le problème de Kant sur les fondements de la connaissance expérimentale, sur la nature de la connaissance empirique, qui combine des éléments généraux formels et concrets, est résolu par le langage dans le sens où toute expérience, lorsqu’elle est démembrée, s’efforce d’être exprimée en mots, et les mots eux-mêmes prennent la forme d’un jugement, tandis que les jugements sont formalisés par des catégories (y compris la spatialité et la temporalité). Les mots-idées sont séparés de ce qu'ils expriment par un acte mystérieux et ineffable. Les mots naissent dans les profondeurs de la conscience humaine comme les voix des choses elles-mêmes, s'annonçant, non pas du tout « subjectives » (bien qu'elles puissent être subjectivement colorées), mais universellement significatives, qui peuvent donc être communiquées, ont la qualité d'intelligibilité générale. Le dernier élément de la conscience sur lequel repose l’analyse de Kant est la sensibilité muette, « subjective », qui, d’une manière inconnue, s’introduit dans la cognition, y constituant une charge lourde, indécomposable et illogique. C’est ce fardeau dont Hegel s’efforce ensuite de se débarrasser à sa manière, et Cohen à sa manière. Le dernier élément de connaissance sur lequel repose notre analyse est la naissance du mot et de l’idée à partir de ce qui n’est pas un mot-idée (bien que ce ne soit pas l’odieuse « sensibilité ») qui est avant le mot. En vérité, dans chaque acte de cognition le plus élémentaire - nommer, nous sommes présents au grand et sacré mystère de la création humaine à l'image de la trinité : du plus profond de l'être naît une parole et cette parole est reconnue non comme inventée, apportée de l'extérieur, mais née de la chose elle-même, l'exprimant. Ainsi, après la distinction qui accompagne la naissance d'un mot, suit une conscience synthétique du fait que ceci est cela, nomination, jugement, cognition. Et le connaissable reste intact dans son existence, mais, étant entré dans notre conscience avec son logos, il est illuminé et reconnu de l'intérieur, l'éclairant, introduisant en lui sa propre différence et sa propre raison, en tant que telles. Dans la cognition, de l'élémentaire au plus complexe, il y a un triple acte : la voix sourde de l'être, le son de la parole et la connexion dans l'acte de cognition de cette impulsion et de cette parole - dans la nomination. Ici, depuis l'époque de Kant et, en substance, avant Kant, à tout moment, se pose inévitablement la question de la transcendance ou de l'immanence de l'existence de la pensée, et en répondant à cette question se dessinent toutes les voies de la pensée philosophique. L'être est transcendantal à la pensée, cette dernière est une « superstructure », son épiphénomène, c'est ce que dit le matérialisme aux nuances diverses, même métaphysiques, comme Schopenhauer avec sa volonté aveugle et sourde, illogique. De ce point de vue, à proprement parler, on ne peut même pas parler de connaissance, mais on ne peut parler que d’adaptation fonctionnelle : la pensée est une « excrétion », un moyen de lutte pour l’existence, empirique (darwinistes) ou métaphysique (Schopenhauer). Le problème de la connaissance est, par essence, insoluble. Mais Kant, en substance, arrive à la même conclusion inconsolable avec son « transcendantalisme », qui n’est qu’un masque et un outil d’agnosticisme : l’objet de la connaissance, la « chose en soi », est transcendantale à la connaissance, et pourtant la connaissance expérimentale n’est pas seulement conditionnée par la « raison pure », mais est aussi hermétiquement séparée par elle de l’objet de la connaissance. D’où la question inévitable : qu’est-ce que le monde que nous connaissons, n’est-il pas un rêve et une « idée » (Schopenhauer) ? Il est donc naturel qu'à l'école de Kant, dans la lutte contre l'inutilité de la connaissance, soit apparue l'idée que « l'objet de la connaissance » est un « devoir » absolu (Rickert), c'est-à-dire une copule, volontairement interprétée 184. Il s'agit d'une sorte de scepticisme cognitif et de nihilisme des anciens sophistes ; l'objet de connaissance a ici complètement fondu, comme un morceau de glace dans de l'eau tiède. À sa manière, il s’agit d’un développement cohérent – ​​dans une direction – du phénoménisme de Kant, de son « transcendantalisme transcendantal » dans le domaine de la connaissance. Au lieu de dire, comme l’empirisme honnête et sincère, que l’objet de la connaissance est donné par l’expérience et inclut le monde entier, une issue sceptique et agnostique s’avère inévitable, et cela est dû au fait que l’on ne remarque pas le sens du mot qui se situe entre la « sensibilité » de l’expérience et l’idéalité de la connaissance. L'expérience en tant qu'être reste véritablement transcendantale à la pensée, mais l'expérience en tant qu'idée lui est entièrement immanente, de sorte que la vérité de l'immanentisme et la vérité du transcendantisme sont affirmées. C’était la pensée épistémologique de l’idéalisme de Platon : la connaissance, c’est le « souvenir », qui, épistémologiquement, est la réalisation d’idées dans l’expérience. La masse brute de l’expérience cède l’or de son contenu idéologique à la pensée car « le Démiurge a créé le monde en regardant les idées » (Timée). Il existe une sphère d'idées pures, la Sophie divine, selon la théosophie chrétienne, et c'est la base idéale de la création. Mais ces idées en tant que significations sont des mots, λόγοι, comme les rayons du Logos Divin. Et la « participation » à ce Logos dans l'homme, qui est lui-même le Logos du monde créé à l'image de Dieu, rend la connaissance possible à la fois dans ses actes individuels et dans son ensemble. Le problème du monisme épistémologique, c’est-à-dire la connaissance auto-fermée et auto-génératrice, le postulat même d’un tel monisme est la fierté de l’esprit, l’affirmation luciférienne. La pensée n'existe pas seule en soi, le logos doit être réfléchi à partir de ce qui n'est pas logique (même si cela ne veut pas dire non logique, extra-logique, antilogique : au contraire, l'être est en conjugaison indissociable du logos). Cette pensée est donnée sous une forme métaphysique claire par Platon, sous une forme vague par Schelling dans sa doctrine de l'identité de l'idéal et du réel, sous une forme déformée par Hartmann dans son idée de deux principes dans « l'inconscient » : logique et illogique. Au contraire, le monisme logique veut produire l'être à partir de lui-même. Il est guidé par la profonde prémonition que les mots sont, en effet, pouvoir et réalité, d'un ordre particulier, bien sûr – idéal. Mais le luciférisme de cette affirmation réside dans le fait qu’au nom de la lumière du jour, elle abolit la nuit créatrice de la connaissance générative : car dans le monde il y a la lumière de la « lumière non-soirée », mais cette lumière brille dans les ténèbres, celles qui contiennent tout potentiellement, les ténèbres du chaos, dont l’être a été extrait par la parole de Dieu. Il y a deux esprits aveuglés par Lucifer : l’un dans une ivresse titanesque, l’autre dans la vanité mesquine et rampante d’un artisan : Hegel et Cohen. Hegel absorbe toute la puissance de l’être dans la pensée-idée-concept-signification-signification du mot. (C'est vrai, c'est précisément cette définition de l'idée par le mot qui lui manque, à son désavantage.) Begriff - le concept - donne pour lui naissance à l'objet de l'être 185. L'enseignement de Hegel, au lieu du trinitarisme, est la génohypostase du logos 186. Plus précisément, il faut dire que Hegel, dans l'esprit du sabellianisme, autorise le trinitarisme, mais pas comme trois hypostases également honorables, mais comme trois modes ou positions, ou trois moments dans le début logique. Il faut dire encore plus précisément que pour Hegel la seconde hypostase, le Logos, remplace la première, l'hypostase du Père ; il engendre comme son instant, « libère » la nature comme son autre être comme extra-logique, pour la réabsorber dans la troisième hypostase, en synthèse, pour la rencontrer. Hegel surmonte la relation naturelle entre la pensée et l'être dans la « phénoménologie de l'esprit », où, après avoir atteint la pensée abstraite et « pure », il commence sa cosmologie logique et son anthropologie. Bien sûr, cette tentative de réorganiser la relation des hypostases : faire du fils un père, et du père un fils, étant à la fois hérétique et conduit donc à des difformités mentales et à des absurdités. Hegel s'est trouvé obligé de déduire logiquement l'être, l'empirisme et, bien sûr, ce faisant, il s'est cassé le cou et est tombé de l'échafaudage. La réaction matérialiste provoquée par l’hégélianisme se distinguait par le même aveuglement spirituel que ce dernier, mais elle se justifie par lui et représente néanmoins une tentative de remettre les choses à leur place, « mettant Hegel sur la tête »187. Le fait que l’être [détermine la conscience], ou que la pensée soit une fonction du cerveau, comme la bile du foie, et d’autres formules matérialistes, donne encore un schéma approximatif de la relation directe des hypostases, et non inversée, comme chez Hegel. En d’autres termes, contre Hegel, par ordre de corrélation, les matérialistes ont raison, bien qu’ils aient tort en raison de la génohypostase qu’ils partagent avec Hegel, le monisme : ici logique, là matérialiste. Cohen a inventé le monisme transcendantal, le « panméthodisme » : puisque l’objet de la pensée est pour lui la méthode de « génération » ou la règle de synthèse, et qu’il est logiquement transparent de part en part, il voudrait que le monde, support de la connaissance et, au moins en ce sens, son sujet, ne soit aussi pour lui que transcendantal. Un plan similaire était caractéristique du luciférianisme de Fichte. Mais de même que ce dernier ne pouvait se passer de l’« äusserer Anstoss » irrationnel du non-moi, qui génère les objets 188, de même le premier a dû composer le « reiner Ursprung » 189, où être réduit à la quantité pure dans la quantité non quantifiée de « l’infinitésimal » est μὴ ὄν 190, le Brett salvateur 191 pour la connaissance. Mais... hélas ! - peu importe comment transcendantaliser le méon, la philosophie sait avec certitude qu'il s'agit toujours de ὄν, un type d'être, et donc le plan de Cohen échoue. Contrairement à Hegel, qui aspirait à un idéalisme concret, c'est-à-dire à l'hypostase logique du monde, Cohen se contente d'un idéalisme formel et transcendantal, estimant qu'ayant une forme, il a tout. Mais Cohen n’a-t-il pas pensé au fait que, outre meon, sa pensée utilise également le mot (et l’utilise, il faut le dire, assez librement), tout en ne bégayant rien sur le droit et le sens de cet usage ? Vous pouvez, bien sûr, réaliser n'importe quel type de tours si vous avez préparé l'équipement à l'avance, mais vous ne pouvez pas prétendre à une sorte de « pureté » surnaturelle de la pensée et ne pas remarquer que vous la passez à travers les verres colorés et aux couleurs vives des mots. De notre point de vue, le problème du monisme transcendantal et métaphysique est le problème du sens des mots ou, ce qui revient au même ici, du jugement et de la phrase, sans lesquels la pensée ne peut ni commencer ni se réaliser et qui est donc en premier lieu soumis à l'analyse des critiques. Pour la même raison, un dualisme désespéré surgit, décomposant la connaissance, c'est-à-dire la théorie de l'expérience de Kant : comment insérer un contenu non logique-sensuel dans des formes de pensée logiques et quels « schémas » faut-il inventer pour créer ces réseaux critiques ? En même temps, Kant, sans aucune distinction, unit l'ensemble du complexe de l'expérience ainsi que sa conscience et son expression logiques. Son épistémologie veut s'adapter à la fois à la psychologie et à la logique de la conscience, fusionne l'acte de perception, de vision, de sensation, l'expérience concrète en général et l'acte de conscience, de pensée, de jugement sur cette expérience, alors qu'ils sont des faces complètement différentes et non fusionnantes d'une seule conscience concrète. Le fait que je m'ennuie concrètement et mon jugement « je m'ennuie » sont des moments complètement différents, tout comme mon impression de la montagne dans tout son caractère concret et le jugement verbal et sémantique : une montagne est visible au loin. La différence entre eux est que dans le premier cas il y avait une montagne en moi ou je vivais la montagne comme étant ; dans le second cas, concrétisant l'être idéal, je prononce un jugement tout à fait transparent où la spatialité n'est que la définition d'un prédicat. Par conséquent, aucune question particulière ne se pose sur la manière d’accommoder la sensibilité dans des formes logiques, car cela n’inclut pas la sensibilité en tant que telle, mais seulement l’idée de celle-ci, aussi transparente que les formes logiques. Kant psychologise la cognition en la fondant sur la « représentation ». Cette dernière est une image psychologiquement émergente, comme une reproduction abrégée et schématisée de ce qui est donné dans l'expérience. Il l'adapte à la connaissance, mais lui-même n'est pas encore du tout connaissance. L’élément premier de la connaissance n’est pas du tout la représentation ou la sensation, mais l’idée, le jugement, la dénomination. Ce que Kant et les Kantiens appellent un objet dans lequel ils recherchent une règle ou une méthode transcendantale, tout cela est déjà réalisé par le mot, réalisé par l'idée, et donc la question principale de la connaissance porte toujours sur le sens du mot, sur l'idéalité du réel, sur sa concevabilité et sa nomnabilité. L'impression est muette, la pensée est toujours verbale, et c'est cette naissance du mot qui contient le secret et la solution de la pensée, et tout le reste n'est que détails et applications. Cette même question n'est pas du tout transcendantale, même si elle apparaît avec une clarté particulière dans l'analyse transcendantale ; elle est ontologique ou métaphysique ou « transcendantale », si Kant veut l’appeler ainsi. Mais il met inévitablement au centre de la recherche transcendantale l’ontologie de la connaissance, la question de la naissance des mots-idées, c’est-à-dire la question de la naissance de la pensée elle-même, non comme forme, mais comme contenu. Et la question transcendantale, c'est-à-dire la question de la forme, il y a aussi une question de contenu, pourquoi il ne peut pas s'en libérer. Le mot naît de l'être, ou l'être naît du mot, Platon ou Hegel ? Il ne peut y avoir d’autre alternative ici. Le problème de la pensée n’est pas un problème de transcendantal, de « sa pure génération », mais de contenu concret et formulé. Et nous voilà, forcés par l'analyse immanente de la pensée elle-même, à la parole de révélation, dans laquelle, comme un tailleur de diamants, brûlent les paroles de l'Évangile sur le Logos, merveilleuses par leur profondeur incommensurable et la même concision : « Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος... Πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἓν ὅ γέγονεν.» Au commencement était la parole, et la parole était adressée à Dieu, et Dieu était la parole. Tout cela était et sans lui rien ne serait arrivé 192. Toutes les perplexités et questions séculaires de la pensée sur la pensée et le monde, sur la concevabilité de la pensée et la concevabilité du monde sont résolues dans cet envol et retour d'aigle, pour y revenir toujours dans un doute épuisé devant la domination du non-sens du monde ou dans une rébellion contre le logos et une méchanceté contre lui, consciente ou inconsciente. Tel est Faust-Fichte, barrant la parole de Dieu et mettant à sa place la parole de l'orgueil humain : Im Anfang war die Tat 193. Au commencement il y avait le mot - ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος - au début de l'existence du monde, dans l'archéen cosmique, dans la matière première méonale de l'être, dans sa soif potentielle il y avait un mot qui le comblait, apportant la lumière, dans laquelle tout recevait son nom, sa séparation. ἅπειρον a pris forme, tout a surgi pour exister pour lui-même et pour un autre comme mot-pensée. C'est la parole du monde et dans le monde, le logos cosmique est l'action directe du Logos divin : et la parole est à Dieu, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν. C'est l'appel du logos du monde à Dieu, exprimé par la préposition πρὸς (qui exclut textuellement, à notre avis, l'identification du mot dans les deux premiers usages de Jean 1 : 1 avec la Parole - Dieu (« et Dieu était la Parole », Gen. 1 : 2), bien que cette identification semble être prédéterminée à la fois dans la traduction synodale russe de la Bible et en anglais par la même transcription en majuscule). Dans notre lecture, nous obtenons la transcription suivante : au commencement il y avait une parole, et la parole était à Dieu, et Dieu était la Parole. Ainsi, le mot du monde est élevé ici à sa source - l'hypostase divine du Logos, qui brille dans le logos du monde et lui donne tout le pouvoir de distinction pacificatrice : « tout est venu à l'existence par Lui, et sans Lui rien n'a été qui a été créé - πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ "(Gen. 1:2). La racine du logos du monde est dans le Logos Divin, demeurant dans la gloire suprême de l'être intra-trinitaire, mais rayonnant dans le monde et formant la région intelligente des mots-idées, la Sophia divine comme fondement idéal du monde. C'est l'idée que tout dans sa distinction et son harmonie, la multi-unité ou la mono-pluralité de la création, les visages de l'être, étaient évoqués dans la matière première, « au commencement » à travers la parole. Tout n'a pas été créé à partir de la non-existence, mais déjà dans l'archéen, appelé à la méonalité depuis les ténèbres de l'inexistant ὄν, mais n'a pas encore été élevé pour séparer l'être, à sa lumière, mais reste dans l'immensité chaotique - ἄπειρον. Cet être potentiel était nommé, marqué par un mot-pensée. Il faut donc distinguer dans le prologue Ev. Dans. deux réflexions sur le Logos : sur le Logos en lui-même comme Hypostase Divine, comme Dieu, et sur le Logos agissant dans le monde, bien qu'adressé à Dieu, l'énergie du Logos dans le monde, Sophia. Et ce Logos dans la création a sa demeure et son foyer dans l'homme en tant qu'image et ressemblance de Dieu : en Lui (dans le Logos) était la vie, et la vie était la lumière des hommes (Jean 1 : 4). Cette lumière, qui réside dans l'homme en tant que porteur du logos du monde, à l'image du Logos divin, est à la base de la raison pour laquelle elle a une place centrale dans le monde, une domination en tant que microcosme. Par conséquent, Dieu peut amener des animaux et des oiseaux à cet homme, « pour voir comment il les appellera, et afin que quel que soit le nom que l'homme appelle à chaque âme vivante, tel soit son nom » 196 . Nous savons déjà ce que signifie cette dénomination, à propos de laquelle Dieu veut seulement voir comment se déploie en lui la puissance du logos. Mais ce monde, logos humain et anthropocosmique, est immergé dans les ténèbres du demi-être, de la formation et du développement méonaux : « et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne la comprennent pas » (Jean 1 : 5). De plus, ici, dans l'enseignement sur la lumière du monde, ainsi que sur le logos du monde, l'évangéliste mystique distingue clairement deux côtés : la lumière dans l'homme, dérivée de l'énergie de Dieu, et la Lumière non-soirée, le Christ "Il (Jean) n'était pas lumière, mais qu'il témoigne de la lumière. Là était la vraie lumière, illuminant tout homme qui vient au monde" (Jean 1 : 9). « Et la parole s'est faite chair et a habité en nous » (Jean 1 : 14) 197. Le Logos mondial a cédé la place au Logos Divin hypostatique incarné, qui a jeté les bases de la déification de toute la création dans l'homme. Il faut donc distinguer le Logos humain, ou plus précisément anthropocosmique, du Logos hypostatique du Divin. Le premier est le Logos dans le monde, la Sagesse, la Sophie, le miroir mondial du Logos, le second est la Divinité supraterrestre qui, par le miracle de l'épuisement, s'incarne dans le monde. Si le lien entre la parole et la pensée est rompu, il ne pourra être rétabli par aucun instrument. Le mot ne pouvait pas être inventé comme instrument de pensée ; la pensée resterait à naître et non incarnée, inimaginable à l'esprit et non transmise d'une personne à l'autre. Mais le mot, avant son adaptation à la pensée, devait être un son vide et dénué de sens, et non un mot - et comment a-t-il pu surgir ? Mais ce lien est si inextricable que son élimination est impensable. Si nous recherchons des axiomes épistémologiques (qui peuvent aussi prendre la forme de jugements synthétiques a priori, proches de Kant), alors c'est précisément l'axiome du logisme de l'être et des mots - la concevabilité de l'être et l'expressibilité de la pensée en mots. Le mot, exprimant la pensée, dans sa forme et son contenu, comme pensée de l'être et sur l'être, est ainsi exposé comme l'essence de l'être. La cognition c'est nommer, l'acte de cognition s'accomplit dans un jugement, une phrase, une combinaison d'un sujet avec un prédicat, qui nomme dans sa statique. La pensée est une combinaison – de différentes manières et dans différentes directions – de jugements, de nomination dans sa dynamique. La combinaison de phrases est la parole ; connexion des jugements - réflexion ; les deux ensemble - un discours, une conférence, un traité, un livre, et ce livre est toujours et sans fin écrit dans des directions différentes. Le danger des bavardages et de la frivolité existe pour nous dans la connaissance, dans l'expression ; Le danger de l’illusion réside dans la combinaison de mots et de pensées. Les deux dangers, plus précisément la maladie de la parole et de la pensée, totalement incurable dans l’état donné d’une personne, doivent être compris dans leurs termes ontologiques et expliqués comme ne contredisant pas l’axiome de la logique de l’être, de la parole et de la pensée. Évidemment, ces problèmes ne relèvent pas du domaine de la logique formelle ou de certains départements particuliers de la linguistique, qui, en tant que tels, ne les traitent même pas du tout, mais plutôt de questions de métaphysique générale du mot. Tout d’abord, à propos des bavardages. Les paroles venues des profondeurs de l'être, prononcées en nous par les choses elles-mêmes, ont toute la plénitude de la puissance cosmique : la parole prononcée résonne dans le monde entier, car le logos est une connexion universelle, et tout se retrouve dans tout. Si notre langage était constitué de tels mots cosmiques, ce serait le langage du cosmos lui-même et le problème des bavardages serait complètement absent. Mais cela ne serait possible que dans la mesure où l’homme serait un homme, c’est-à-dire un microcosme, dans toute sa gloire, roi, souverain et cœur du monde. Mais l'homme dans la personne d'Adam n'avait pas encore eu le temps de le devenir, et n'était pas entré, en raison de sa minorité, dans la puissance qui lui était préparée lors de la création du monde, lorsque le péché a déjà bouleversé l'équilibre en lui et dans toute la nature et a endommagé les organes de la parole, de l'ouïe et du langage cosmiques. Les voix des choses ont commencé à être entendues sourdement et incorrectement, leur son a été réfracté à travers différents prismes de la subjectivité humaine, le psychologisme a fait irruption dans le discours avec tous ses effets dévastateurs. L'homme a commencé à s'entendre et à s'écouter davantage dans sa subjectivité, isolé du cosmos, plutôt que ce dernier. Et son discours semblait de plus en plus incorrect, fragmenté. Le mot a été obscurci par les nuages ​​de la vanité, et maintenant le seul type de discours qui nous soit commun et compréhensible est celui de la vanité, du bavardage : des mots, des mots, des mots. Bien entendu, ce mot n’est pas synonyme de vide, d’inconscience ou d’impuissance. Les mots primordiaux, langage des choses, sont sens et pouvoir. Eux, exprimant la racine des choses, donnent, ou plutôt exercent un pouvoir sur les choses, ils possèdent un pouvoir - la magie, un pouvoir de commandement - des sorts. La sagesse populaire, qui connaît la magie de la parole, sa magie blanche et noire, sa bénédiction et sa malédiction, sa conspiration et sa sorcellerie, en garde un souvenir fidèle. Elle sait ce que signifie « connaître le mot ». Le poète, qui sait cela avec sa sagesse enfantine et profonde, le sait. Mais dans l’église, au milieu de la bataille, Les mots sont inhérents à la sagesse et au pouvoir, à la sorcellerie naturelle et à la sorcellerie : cela ressort directement de l’ontologie de la parole. Et on peut s'étonner non pas du fait que la connaissance de cela soit stockée dans la mémoire des gens, mais de la mesure dans laquelle elle s'est perdue et les mots ont cessé d'être des mots, sont devenus faibles et affaissés, traversant toutes les brumes de la non-existence et les voiles du subjectivisme ou du psychologisme. Or la parole n’est plus qu’un organe de communication, un « langage », et non la voix du monde, et le mode impératif (ou jugement exclamatif) ne s’applique que de personne à personne : seul l’homme entend désormais la parole et lui obéit (ou lui désobéit). Cela montre seulement combien est profonde la maladie du mot, ainsi que la maladie de l'être lui-même : elle n'est devenue visible qu'à travers des réflexions, des schémas, des caricatures ; là où se trouvaient les grains entiers, la balle reste, soufflée par le vent. Et pourtant, même cette enveloppe serait impossible et incompréhensible sans l’oreille. Les mots seraient impossibles et incompréhensibles même dans leur état actuel, pitoyable et bâtard, s'ils n'avaient pas un reflet d'en haut. Les mots ne sont pas l’essence de λόγοι, formant le royaume du Logos, mais ils sont toujours logiques (ou, ce qui est la même chose dans ce cas, sophiques) dans leur essence. De même que toute existence mondiale est un mélange d'être et de non-existence, l'illumination de la lumière créatrice dans l'obscurité meonale, de même les mots dans leur domaine sont le même mélange de choses et de « langage » au sens empirique dans lequel la pratique le connaît et étudie la linguistique. Les mots purs, λόγος, parlant fondamentalement, n'existent pas et ne peuvent pas exister dans le « langage » dans la même mesure et dans le même sens qu'il n'y a pas de personnes sans péché. Or, la force positive de l’être humain est la santé, la chasteté, la sainteté naturelle, tandis que le péché est la maladie, la non-existence, la détérioration. De même, la base positive du langage reste la parole originelle en tant qu'essence et le langage en tant que pouvoir, en tant que pouvoir logique (au sens de λόγος et λόγοι) de l'homme sur le monde. La faiblesse et l'impuissance du mot, son utilitarisme et son pragmatisme (transformation des mots en termes ou signalisation sonore), enfin, toutes sortes d'adaptations (et dilutions) du mot avec des formes grammaticales, des dispositifs sémantiques et des nuances, tout cela fait du logisme seulement la base de la parole, mais pas son état. La parole peut être plus fine ou plus épaisse, l'altération, la dilution et la destruction des mots peuvent bouger plus ou moins. Il ne s'agit pas d'une teinture, mais d'un mélange dans lequel les mélanges, substituts, aqua distillata 199 jouent un rôle si important que parfois le goût et l'odeur des essences authentiques deviennent à peine audibles. La condensation des mots et des pensées est possible non seulement, pour ainsi dire, au sens quantitatif (plus ou moins compacité), mais aussi au sens qualitatif, au sens de l'intensité du mot. Si le Seigneur attribue à la foi un tel pouvoir qu'avec une parole on peut envoyer une montagne de sa place dans la mer, alors cela signifie que la parole en tant que telle est inhérente à cette puissance efficace et imposante : un miracle se produit au-dessus de la nature, mais pas contre la nature ; plus précisément, elle libère les forces naturelles, en l'occurrence la puissance naturelle de la parole, de son état putride et faible, si la foi lui donne le pouvoir de s'appuyer dans un autre monde. De ce qui vient d'être dit, il résulte que le bavardage est une maladie générale de la parole, et en même temps qu'il ne peut y avoir de bavardage inconditionnel : les mots ont une racine dans l'être, ils sont impliqués dans le cosmos. Et donc - c’est étrange à dire - ils ne sont pas complètement impuissants, quelles que soient les conditions. Les mots ne sont jamais simplement « des mots, des mots, des mots » ; ils sont toujours une force, une réalité, une essence. Comme les nuages, ils tourbillonnent et se regroupent, obscurcissant le soleil intelligent, rafraîchissant ou empoisonnant l’atmosphère. La magie connue (ou sorcellerie) est inhérente au mot 200 ; les mots ont du pouvoir, ils sont des actions. Avec un mot méchant ou involontaire, mais pour une raison forte, vous pouvez tuer ou blesser une personne. Les mots sont toujours des actions, au moins dans la même mesure que les actions et les actes extérieurs d'une personne. Vous devez surveiller vos paroles avec autant d’attention que vos actes. En d'autres termes, une personne reçoit du pouvoir, de l'énergie, qui coule constamment d'elle, comme l'électricité, et elle doit la maîtriser. D’où le sens que l’ascétisme religieux attribue à ce mot : à la fois « bavardage » et calomnie, à la fois qualifier son prochain de « cancer » 201 et de « silence ». Par conséquent, toute sorcellerie avec des mots, des complots et des calomnies est compréhensible : dans un cas particulier, ils peuvent s'avérer impuissants en raison de « l'ignorance des mots », mais en principe, il est possible de « connaître le mot », bien qu'une autre question soit de savoir si l'on doit s'efforcer d'acquérir une telle connaissance par quelque moyen que ce soit. Étant donné que l'énergie de la parole est la plus efficace, pénétrant jusqu'à la racine ontologique des choses, le danger d'abuser de la parole est plus grand que lorsqu'il s'agit de dynamite, qui ne peut faire exploser que l'enveloppe extérieure, mais pas le grain intérieur de l'être. C'est d'ailleurs le sens de l'anathème, qui est l'arme meurtrière la plus terrible du mot, s'il a un pouvoir sur lui, comme l'Église a sur ses membres, et entre pères et enfants (avec une relation étroite). C'est le même sens de la « parole d'honneur », qui paralyse et défigure celui qui la viole, et en particulier du serment religieux, qui attire sur celui qui le viole un anathème, qui tombe sur la Russie pour trahison envers le tsar et, peut-être, sur le tsar pour avoir abdiqué le trône. Il en est de même du pouvoir incantatoire de la parole qui, manié, le sorcier peut provoquer la sécheresse ou la sécheresse, ou la maladie noire, ou acquérir du pouvoir. Or cela s’appelle l’hypnose ou un état subconscient, mais peu importe comment on l’appelle, l’énergie de la parole reste en pleine force : l’hypnotiseur agit comme un sorcier avec la magie de la parole, et la terminologie scientifique ne change rien à l’être. Il est étrange que ce soient précisément les phénomènes de suggestion hypnotique qui ne nous aient pas incités à prêter à nouveau attention aux mots comme outil de suggestion, c'est-à-dire comme en force, en énergie. L’hypnotisme est la magie des mots, aussi dangereuse que n’importe quelle magie. Ainsi, le problème du bavardage (et, par rapport au discours complet) est résolu comme suit : bien que les mots disent en nous les choses elles-mêmes et que c'est leur puissance cosmique, leur nature sophique, leur participation au tout et la sagesse du tout, leur chasteté et finalement leur vérité - mais en même temps les mots sont prononcés par nous, ou plutôt, leur grain ontologique est réalisé par nous, comme un chant chanté par une voix, et dans cette mesure sont plongés dans l'abîme de notre subjectivité, psychologie, histoire, relativité, impuissance et, finalement, mensonge. Par conséquent, les mots ont une implication inhérente (platonicienne (μέθεξις)) dans la vérité du monde, un souvenir de celui-ci (anamnèse), mais ils naissent et vivent dans un environnement obscur, aliéné de la vérité. Ils sont caractérisés par la vérité (avec le mensonge) dans son rapprochement ou sa distance plus ou moins grande avec la vérité. Notre parole dans ses mots, dans les éléments premiers de la parole, porte déjà en elle la source de l'erreur, de l'éloignement de la vérité, mais elle y participe aussi. En même temps, la parole est la plus susceptible à la corruption, à la fornication et aux bavardages. La capacité de la parole est entre nos mains, et il ne pourrait pas être plus facile de la transformer d'un instrument de pensée, d'influence, de pouvoir uniquement en un instrument de communication, pour lequel il n'y a aucune base objective. Il en résulte alors une dégénérescence psychologique de la parole sous la forme de bavardages, de conversations, de commérages, de jurons, en un mot, de toute friction psychologique entre les gens. Toutes les faiblesses et tous les péchés humains apparaissent dans une éruption de paroles, et dans l'atmosphère de cette chute de la parole apparaît une telle attitude méprisante à son égard, qui compromet en tout cas ceux qui la partagent comme aveugles à la parole, puisqu'ils n'y voient qu'une démangeaison de la langue, tout comme celui qui voit dans le lupanar la seule expression possible et complète de la vie sexuelle témoigne de sa propre dépravation et de son aveuglement. Un aveuglement similaire est également caractéristique de ceux qui, en raison de l'usage utilitariste-pragmatique d'un mot, ne voient pas sa propre nature et ne voient dans un mot qu'un terme ou un signe verbal, comme ceux qui, étudiant la chimie des couleurs et des odeurs, cesseraient de les remarquer dans la nature et, en général, considéreraient tout ce qui est organique comme un cas particulier ou l'absence de mécanique. Bien sûr, les termes sont aussi des mots, même s’ils sont en serre, faibles et malades. Le langage s’appauvrit et s’affaiblit à mesure qu’il devient prédominant terminologique (contrairement au goût des autres linguistes), mais le pouvoir du langage ravive même les créations verbales les plus maladroites, comme l’herbe poussant sur le trottoir d’une ville, et elles restent toujours des mots. Nous avons dû plus d'une fois comparer les éléments verbaux aux peintures, et ici nous devons dire que la créativité des mots, ou la vie des mots, leur utilisation peut être mieux comparée au mélange de peintures pour différentes nuances sur la palette, en fonction de différents objectifs. De plus, le nombre de mots racines, ainsi que les différentes possibilités pour leur donner certaines nuances ou les mélanger, dépasse largement le nombre de couleurs. Comme vous le savez, les peintures solides sont extrêmement rarement utilisées en peinture, et même si elles sont utilisées, elles sont toujours mélangées sur la toile dans la mesure où elles sont colorées avec les tons de toutes les peintures placées à proximité : autrement dit, pas une seule peinture n'existe séparément, séparément des autres ; leurs accords et leurs combinaisons agissent. De la même manière, les mots individuels dans le discours n'existent pas, mais toute la puissance du mot se réalise dans leurs connexions, et cette connexion peut à la fois renforcer, approfondir et paralyser les mots individuels. Ainsi, toutes les observations qui peuvent être faites sur un seul mot doivent être modifiées par rapport à son usage. Mais cette idée qu'il n'y a pas de mots, mais de parole, non pas λόγοι, mais λόγος, ne change bien entendu en rien le jugement général selon lequel les mots en tant que tels ont la vérité, mais pas la vérité. Ainsi, les mots ne font que participer à la parole, mais n'en sont pas ses pures faces ; ils sont obscurcis et plongés dans le psychologisme. Ils ne sont pas adéquats - statiquement et dynamiquement - à leurs objets, ils les révèlent autant qu'ils les démolissent, ils mentent à ce sujet, ils trompent, et cette tromperie de la parole est une des sources de la limitation, de la relativité, de l'infidélité de toute connaissance, et donc de son infinité maléfique. Ars longa, vita brevis est 202, dit sarcastiquement Méphistophélès ; la science, le progrès sont infinis, disent en s'étouffant les adeptes de Kant ou de la théorie moderne du progrès, pensant faire l'éloge, mais témoignant en réalité de leur impuissance ; ils sont infinis, non pas dans le sens positif réel de suppression et de dépassement de toutes les limitations, mais dans le mauvais sens d'incapacité, d'impuissance à jamais atteindre la fin, c'est-à-dire une connaissance complète et unie. La situation est comme si nous, ayant une sphère, au lieu de comprendre chaque point dans sa relation avec le centre, de le relier et de le subordonner au centre, et ainsi de coordonner tous les points les uns avec les autres, nous nous déplacions dans toutes les directions possibles le long de la surface, reliant ses points les uns aux autres, et nous vantions ensuite de l'infinité de tels progrès. Pour vaincre cet infini, il faut évidemment changer d'attitude envers le monde, s'approprier la parole des choses, au lieu de l'horizontale ou de la surface de la balle, se déplacer verticalement ou vers son centre. Évidemment, au fond, il peut y avoir différentes étapes ou états dans la qualité d'une parole ou dans la puissance de la parole : une ouverture soudaine des sentiments et l'audition d'une parole, une approche de la voix des choses est possible (« Et mon regard sombre s'éclaira - et désormais l'oreille entend, ce qui est insaisissable pour les autres » 203, etc.). L'état du mot dans lequel la science la prend - ne connaître le mot que comme un terme, un outil - se distingue par le pragmatisme, et bien que la pensée la plus pragmatique soit encore fondamentalement sophistique, ce pragmatisme est en même temps le psychologisme - la subordination à un but privé et préconçu, le problème principal de cette science : la science est incurablement malade du psychologisme, même si en même temps elle le combat farouchement, balayant tout subjectivisme. La terminologie scientifique est une résistance inconsciente à l’ontologie des mots, un pragmatisme au nom d’un psychologisme régulé : des mots significatifs, des significations, ne peuvent être inventés, mais peuvent être adaptés, et les termes sont de telles fabrications de mots, des adaptations à un intérêt particulier donné. C'est pourquoi les termes des différentes sciences sont différents, et toutes les sciences sont entourées d'un haut mur de leur terminologie, hors duquel elles s'effondrent. La terminologie particulière porte le cachet des conventions de la connaissance scientifique, et en même temps la principale difficulté fatale dans les relations entre les sciences : la science révèle une image de la confusion babylonienne des langues, dans laquelle les gens parlent du même monde dans des langues différentes. Et cette synthèse des connaissances scientifiques, dont l'idée contredit clairement l'essence même de ces dernières, signifierait d'abord le dépassement de la terminologie et, en même temps, les multiples artificialités, un retour au langage naturel. La science a un mot malade, et cette maladie du mot est la source principale, et en même temps un symptôme de son impuissance, car elle voue toute la connaissance scientifique à la relativité, c'est-à-dire à une demi-vérité connue. Il ne peut y avoir d'autre savoir étant donné l'état de l'homme et de sa parole, et le savoir scientifique est, en effet, un psychologisme régulé introduit dans les rivages et certaines facettes. Comparé au caractère chaotique et aléatoire du psychologisme spontané, cela est déjà surmonté. Mais c’est en vain que Kant et tous les savants attribuent précisément cette dernière chose à la science. Cette illusion se produit uniquement parce qu’ils ne prêtent attention qu’aux éléments formels du discours et de la pensée, qu’aux catégories, et ne veulent pas voir ce qu’elles contiennent, c’est-à-dire des contenus spécifiques, qui restent imprégnés du même psychologisme au sein des catégories. Du pragmatisme de la terminologie, tout ce qui est exigé est la fidélité et la cohérence à l'attitude acceptée de pensée et de tâche, mais cette subordination même du mot à une tâche particulière est du psychologisme. Ainsi, la science est un psychologisme objectif dans ses éléments primaires verbaux et significatifs. Elle parle du monde, vit le monde à chaque fois à travers un certain prisme. Avec l'exactitude et l'exactitude de l'utilisation des mots et des connaissances, cela peut donner une manière significative d'être à sa manière. Mais, en plus de nommer, les jugements primaires, la connaissance et la pensée consistent en une connexion de jugements, leurs chaînes. Et dans ce couplage et cette connexion, il existe également des possibilités d'erreur. La cognition en tant que jugement de dénomination est un acte synthétique dans lequel une connexion est établie entre un certain objet (nom) et une idée (prédicat). Si nous exprimons cette connexion à partir du sujet, alors nous pouvons dire qu'elle se révèle, son contenu dans le ou les prédicats. Du point de vue du prédicat, on peut dire que le sujet est subsumé sous le prédicat, dont le volume, c'est-à-dire la possibilité d'une connexion prédicative, bien entendu, n'est jamais épuisé par un sujet donné. Il a été expliqué ci-dessus qu'à partir de chaque point d'existence, il est fondamentalement possible d'établir des connexions avec n'importe quel être cosmique, et donc un prédicat ne fait que commencer, mais ne s'épuise jamais, ne termine pas le chemin de la connaissance ; aussi, tout prédicat, idée, en raison de la connexion universelle de l'être, peut être mis en relation avec une série infinie de points d'être, et non avec un seul sujet. Par conséquent, un jugement ne représente quelque chose de fermé et de complet ni du côté du sujet ni du côté du prédicat. Et vous pouvez entrer et sortir par ces portes, élargir le jugement en en ajoutant de nouvelles, ou déployer votre argent. La synthèse et l'analyse sont deux opérations logiques opposées, qui correspondent en logique formelle à l'induction, l'expansion du champ de la connaissance, et à la déduction, le syllogisme, l'ordonnancement et la corrélation, la clarification de l'existant. Un syllogisme effectue une analyse du contenu des jugements, et la logique formelle indique des règles formelles, également établies analytiquement, et met en garde contre les erreurs dans cette analyse. La logique inductive indique cependant certaines règles, en partie expérimentales, en partie également analytiques, pour la combinaison synthétique des jugements et met également en garde contre les erreurs formelles « logiques ». Le danger d'erreurs formelles grossières et d'erreurs logiques existe toujours, et elles faussent bien sûr le cours du raisonnement et réduisent plus ou moins le degré de vérité. Cependant, dans son contenu, la connaissance est totalement indépendante de la logique. La connaissance est générée par la connaissance, c'est-à-dire le pouvoir de la connaissance, comme la pensée est la pensée, le pouvoir de la pensée, comme la parole est la parole, le pouvoir de la parole. En d'autres termes, toute connaissance est une nouvelle synthèse, une connexion (ou séparation) d'un objet donné et d'un prédicat donné, le contenu. La pensée est illimitée, tout comme la parole est illimitée. Et toute connaissance, c'est-à-dire un mot sur le monde, est l'éveil d'une idée pour se connecter au sujet. Il s’agit d’un acte démoniaque (au sens ancien, socratique du terme), c’est-à-dire que l’afflux d’une idée, inspirée du monde, n’est pas l’œuvre d’une machine logique, mais de l’ingenii 204, du génie cognitif qui vit en nous. La cognition est bien sûr de la créativité, pas une créativité à partir de rien et dans rien, mais ce sont les voix du monde dans la conscience d'une personne, les révélations de la nature, pour autant qu'il puisse les entendre. Aussi bas que nous accordions le pragmatisme fatal et la relativité de la connaissance scientifique, néanmoins, dans cette connaissance, le monde en l'homme se reconnaît lui-même - l'homme-monde, et non l'homme dans son isolement psychologique. La pensée-mot est la pensée du monde lui-même ; ici l'homme prend conscience de sa place centrale dans le monde. Oui, le monde est l'homme, l'univers est son corps, et la parole de l'homme - il faut enfin le comprendre une fois pour toutes - n'est pas un bavardage vide, mais la parole du monde lui-même, créée par la parole de Dieu et emmagasinant cette parole en elle, et la révélant à l'homme. La pensée est la combinaison de jugements dans toutes les directions possibles, tant du côté du sujet que du côté du prédicat. L'accumulation de prédicats autour d'un sujet donné donne une définition, fixée par le terme, et sous cette définition le concept a aussi ses propres prédicats, ou signes, noms. De cette manière, les concepts sont classés, regroupés et ordonnés par connexion et subordination, c'est-à-dire ce qui apparaîtra comme un système scientifique ou philosophique, c'est-à-dire un système de concepts. La science en tant que produit, en tant que manuel, s'efforce de prendre une forme finie du système ; au contraire, la recherche scientifique fuit le système et préfère garder ouvertes toutes ses blessures, car c'est en elle qu'elle puise la source de la vie et du développement. Avec ce traitement verbal-logique de cette synthèse des connaissances scientifiques, une énergie verbale particulière se développe, dans laquelle des mots-termes, ou des concepts (le même « Begriff'σ » dont Méphistophélès se moque 205), au lieu d'un sens de service pragmatique, reçoivent une sorte d'existence indépendante. Ainsi naissent des bavardages scientifiques, des enveloppes de mots qui, de temps en temps, doivent être balayés dans l'intérêt de la science elle-même. Cependant, son émergence même est révélatrice de l’isolement scientifique avec lequel il crée son propre monde de mots et de concepts dans son domaine. C’est dans cette non-universalité des concepts-mots scientifiques que réside la limite de la science. Dans notre monde, la connaissance scientifique est ce qui se rapproche le plus de la vérité, car elle surmonte le subjectivisme, et pourtant sa fausseté évidente réside dans la méthode de ce dépassement. Dès que la science commence à faire des affirmations au-delà des limites de son domaine - et elle le fait constamment - elle se transforme en un mensonge et une calomnie monstrueux contre l'univers, qui est tout peint d'une seule couleur ou d'un mélange de plusieurs couleurs. La synthèse des sciences (dans la mesure où cela est possible et ne contredit pas l’essence même de la science) est préparée dans une sorte de « philosophie synthétique » à la Spencer ou O. Comte, et est une concoction sans style et sans goût dans laquelle disparaît le goût propre de chaque science. Ainsi, même avec l'impeccabilité des opérations logiques et l'absence d'erreurs logiques, l'éloignement de la connaissance scientifique de la vérité, sa contrevérité est due à l'attitude générale d'un point de vue scientifique donné dans sa spécialisation, mais elle peut aussi résider dans la mise en œuvre même de cette tâche, à la fois par la violation des normes immanentes de la pensée lors de la combinaison des jugements, et dans leur contenu même. Selon notre compréhension de la cognition en tant que jugement-nomination, elle reste profondément empirique et, bien entendu, il n'y a plus de raison de limiter le domaine de l'expérience à la « sensibilité », en en excluant le domaine mental, spirituel, mystique ; en général, tout ce qui est vécu entre dans la conscience. Kant, par souci de parti pris, essayant d’enfermer toute connaissance dans les schémas du phénoménisme, n’a reconnu que la sensibilité comme « expérience » afin de l’enfoncer dans les schémas transcendantaux de la raison pure. Pour accomplir cette malice (il n'y a pas d'autre façon de l'appeler), il a construit toutes ses cloisons étanches, qui s'effondrent d'elles-mêmes si seulement sa base - l'esthétique transcendantale - est rejetée. Nommer concerne le sujet - le nom et le prédicat - l'idée, et l'être, le nom, est la qualité générale de tout sujet, quel qu'il soit, depuis la première saisie approximative par la pensée jusqu'à sa capture ou compréhension complète. Les concepts dits abstraits (unité, qualité, bonté, esprit, propriété, nature, rougeur, distance, taille, etc.) ont encore cette qualité d'être ; ils sont considérés comme existant dans l'existant, comme un côté de l'être. Et en ce sens, ils ne sont pas fondamentalement différents, sauf dans leur contenu, de tous les noms concrets (et de Kant lui-même, exposant son esthétique transcendantale, c'est-à-dire mettant en œuvre une série de pensées qui nient l'égale validité de ces « concepts » et d'autres « concepts », c'est-à-dire en fait, les noms, utilisent en réalité, indifféremment, sans s'en apercevoir, des mots concrets et abstraits). La critique des mots s’avère être le meilleur réactif pour critiquer la raison. Il faut détruire toute la structure de Kant et mélanger toutes ses cartes, en reconnaissant tous nos concepts et jugements comme fondamentalement identiques et égaux en droits : ils peuvent être vrais ou faux, mais ils n'appartiennent pas à des tiroirs différents du bureau. Il n'y a que deux « catégories » de mots-pensées au sens précis du terme : sujet et prédicat, nom et adjectif-verbe-idée. Kant était trop sage, mais en même temps il ne l'était pas trop : au nom d'un schématisme artificiel, la simple sagesse apparente du mot lui restait étrangère. L'usage de certaines qualifications du prédicat : circonstances de lieu et de temps, modalité, circonstances de cause, mode d'action, tout ce qui est calculé par l'épistémologie et la logique formelle, d'une part, et la grammaire, d'autre part, tout cela est indiqué par l'expérience, a une origine expérimentale, raconte ou fournit l'expérience. Mais en même temps, l’expérience n’est pas une réflexion passive, c’est un produit, un acte créatif réalisé par le sujet, c’est-à-dire psychologiquement conditionné, ainsi que psychologiquement limité. Par conséquent, l’expérience peut être de qualité, de degré ou de profondeur différente, vraie ou fausse, exacte ou imprécise dans sa mise en œuvre. C'est là toute la différence entre l'expérience quotidienne et chaotique et l'argumentation méthodologique précise et systématique, qui - et c'est le plus important - donne à l'expérience un caractère collectif, ou plutôt conciliaire, en la libérant des frontières étroites de l'observation individuelle et en la consolidant dans l'écrit et l'oral, le livre, la conférence. Un livre est un rouleau de sens mystérieux et énigmatique, mais, comme tout ce qui est familier, il est devenu invisible et comme acquis, et la connaissance est avant tout des livres, une bibliothèque. Mais l'expérience, la connaissance, la dénomination peuvent avoir non seulement des profondeurs différentes, mais aussi des directions différentes : des nœuds de connaissance peuvent surgir à tous les points possibles. Les jugements peuvent être vitaux, significatifs, en ce sens vrais, mais ils peuvent aussi être accidentels, insignifiants, en ce sens dénués de sens et absurdes (comme dans les bavardages et bavardages ordinaires). En général, le ligament peut être si élastique qu’il peut tout contenir, mais il peut aussi rester vide. Où est le critère ? Il y en a deux : pratique - dans l'utilité de ce savoir - son pragmatisme ; la théorie, dans la mesure où elle concerne le contenu et non les erreurs formelles, est absente. Elle est contenue dans la connaissance elle-même, dans l'expérience elle-même. Le critère de la science est dans la science elle-même, et s'il y en a une commune, alors dans l'esthétique de la pensée, dans sa beauté, qui est sans aucun doute inhérente à toutes les grandes créatures de l'esprit. Les mathématiques sont belles, qui elles-mêmes connaissent de beaux problèmes et des solutions élégantes, toute science est belle dans la mesure où elle réalise la connaissance, maîtrise l'expérience et lui donne en même temps une forme cohérente et complète. Ce désir de la beauté de la pensée, de sa combinaison harmonieuse, est une impulsion interne constante de développement - d'amélioration des connaissances, une impulsion purement théorique qui existe chez une personne en plus de la pratique. La connaissance n’est pas seulement utile, mais aussi belle. Les mathématiques sont un poème pour le vrai mathématicien. La beauté de la pensée autosuffisante est, en un certain sens, son critère. Cela nous amène à la question de la beauté des mots. On sait par observation directe qu'un peuple, une époque, une classe, des individus ont leurs propres caractéristiques linguistiques, leur propre style. On sait également que différents domaines de la connaissance et de la science assimilent involontairement certains traits du langage à travers la terminologie, à travers le symbolisme des désignations, de sorte qu'il est possible de parler du langage des mathématiques, de la physique, de la biologie, de la sociologie, de la philosophie, etc. Les particularités du langage sont également caractéristiques de personnalités individuelles du domaine de la connaissance, de scientifiques et de penseurs, formant dans leur travail quelque chose de personnel et d'intime, dont on parle habituellement dans les mots de Buffon : le style c'est l'homme. Et ce style personnel est créé, bien sûr, non par la grammaire, non par les éléments morphologiques de la langue et en général non par ce qu'est son équipement de fer, qui constitue pour ainsi dire la totalité des moyens techniques de la langue et de ses capacités grammaticales, mais par la manière dont il se réalise par ces moyens dans ces possibilités. Cela ressort clairement de tout ce qui a été dit sur la nature du mot et la logique qu'il incarne. Nommer n’est pas seulement la voix des choses et du monde lui-même, mais aussi notre acte créateur, notre réponse à la question de la pensée elle-même. Le mot n'est pas né mécaniquement - l'automatisme de la parole que nous utilisons dans la vie quotidienne est un mot très fané, usé et très patiné. Tout automatisme, y compris les mots, présuppose soit que nous ne maîtrisons pas ces fonctions pour une raison ou une autre (le travail de nos organes internes), soit que, les ayant maîtrisées une fois, nous les remettons ensuite à un entrepôt automatique. Tout ce qui y entre passe autrefois par une maîtrise consciente, même s'il appartient à une période très ancienne, par exemple l'enfance, où la structure grammaticale de la langue est comprise (cela est consciemment répété chaque fois qu'une nouvelle langue est apprise). L'automatisme est un produit du mécanisme psychologique de la parole avec ses puissants moyens de liaison associative, qui sont à la base de l'habitude. Bien sûr, cela limite le domaine individuel ou créatif de la langue, son style et lui crée des bords prêts à l'emploi. Cependant, seul un bavardage irréfléchi peut se contenter de cet automatisme, tandis que chaque pensée émergente cherche une forme pour elle-même et fait ainsi un trou dans l'automatisme. De la nature de la parole - la nomination, il s'ensuit que tout nom verbal est déjà une sélection parmi une série infinie de désignations possibles d'un seul, qui peut, étant fixée, entrer dans l'automatisme du langage, mais peut aussi être complètement nouvelle pour un objet de pensée donné. Et cette élection exprime inévitablement un acte de créativité non seulement mentale, mais aussi verbale. Il serait complètement faux, en déformant l'essence de la parole et de la pensée, d'imaginer la question comme si la personne qui pense et met ses pensées en mots voyait devant elle une série de choses ou d'objets avec des inscriptions dessus, des étiquettes verbales, et seulement en se penchant, lisait et écrivait ces inscriptions, et sa créativité ne s'exprime que dans la préférence de certains objets par rapport à d'autres, une séquence de notes par rapport à une autre. En fait, de telles inscriptions toutes faites n’existent pas du tout ; ils sont lus par le penseur-locuteur, s'habituant aux choses ou les prenant en lui, se fondant avec elles. Simultanément à la pensée, naît un mot qui exprime la pensée sous sa forme connue. La forme est inhérente à la parole et à la pensée, et elle contient en elle la logique de la forme, la loi de la forme, ses exigences. Et la propriété principale de toute forme, à la fois existant dans le monde et apparaissant dans les mots, est qu'elle n'est pas indifférente à la beauté, qu'elle a aussi son propre critère esthétique, tout comme le contenu d'une pensée est logique, la structure des mots est grammaticale. Tout discours humain a une forme, est une forme et permet donc fondamentalement l’application d’une évaluation esthétique. Ici, nous sommes complètement distraits de la différence qui est classiquement désignée comme poésie et prose et qui a une analogie avec la différence entre l'économie et l'art. Quelle que soit la profondeur de cette différence entre le travail esthétique égoïste, utilitaire et désintéressé, entre le travail forcé à la sueur de son front et la libre créativité d'un artiste, tout ce qu'une personne fait, elle le fait en tant qu'être libre-rationnel, spirituellement réel, et non en tant qu'automate, la liberté et la créativité se réalisent en tout, et donc une évaluation esthétique peut également être appliquée. Une table est un ustensile ménager qui répond à un besoin précis par certains moyens, et elle ne peut reculer ou violer cette correspondance des moyens aux fins, la cohérence utilitaire de la forme, son pragmatisme. Mais en même temps, la table a aussi sa propre forme, et cette forme peut être différente, répondant à différents goûts, styles et besoins esthétiques. Mais plus la complexité du contenu augmente, plus l'élément créateur de l'homme se manifeste intense et palpable, plus la forme est individuelle, plus concrète, plus elle est auto-légale, selon ses lois immanentes, au service de sa propre nature. Et la nature de chaque forme est la beauté, et le critère de chaque forme, en tant que forme, est un : esthétique ; car ce qui est soumis à une finalité utilitaire, il est double : utilitariste-esthétique, et la seconde n'est pas du tout une négation, une complication ou un obscurcissement du premier ; non, il en est la réalisation, la déclaration. Le discours artistique et formalisé sert mieux son objectif direct : donner naissance et révéler une pensée, et une pensée lente et vaguement exprimée est une pensée prématurée. La création de mots est en même temps la création de pensées. Toute œuvre de pensée est nécessairement aussi une œuvre de mots ; la science est la créativité de la parole, et pas seulement celle de l’esprit pensant. Et dans cette mesure, toute pensée est un art verbal, aussi peu artistique que soit son exécution. Cependant, ici, il n'est pas nécessaire d'être étroit et d'appliquer des modèles de beauté là où nous parlons d'adéquation de la forme et du contenu. Un jour brumeux d'automne ou des marécages pourris peuvent nous sembler le comble de la pauvreté de la beauté, et pourtant, à leur manière, dans leur propre unicité, les deux peuvent être une forme esthétiquement parfaite, tout à fait adéquate à leur contenu. De la même manière, la page d'un manuel de chimie ou d'un traité d'algébrique peut sembler à quelqu'un le comble de la laideur du langage, et pourtant de manière totalement imméritée, car elle peut être un exemple élevé de son style, une forme qui contient, et donc génère, son contenu. Il vous suffit de vous rappeler que les terribles noms chimiques, comme les notations algébriques, ne sont pas lus sur les étiquettes chimiques et algébriques, mais sont l'essence de la création de l'acte de nommer. En eux, le cosmos est algébrisé ou chimisé, et donc la chimie et l'algèbre surgissent, et non l'inverse, leur lexique n'est pas créé à partir de l'algèbre et de la chimie du monde. Et cela doit être dit dans tous les domaines de la pensée et du savoir. Ici, l’obstacle à la compréhension est souvent une terminologie scientifique particulière, déjà évoquée ci-dessus. Les termes sont des mots d'usage artisanal, des outils dont l'instrumentalité est déjà imprimée par leur apparence, leur structure même, leur délibération. En outre, ils constituent le contenu déjà familier du discours d'une science donnée, maîtrisé par le mécanisme de l'automatisme associatif, qui s'est terni à cause d'un usage fréquent, de sorte qu'on peut, en simplifiant délibérément, dire que le discours scientifique est constitué de termes et de formes grammaticales uniquement nécessaires pour les mettre en action. S'il en était ainsi, cela ne changerait en rien notre jugement général, selon lequel toute pensée revêtue de mots (et il n'y en a pas d'autre) est aussi une forme verbale d'un certain style. Mais aucune terminologie scientifique ne peut s’affranchir du critère esthétique de la forme. Lorsqu’ils ne remarquent pas la forme du contenu, ils pensent généralement aux œuvres les plus artisanales, effacées, réduites au niveau du plus grand automatisme verbal, comme les manuels scolaires. Mais les œuvres dans lesquelles se produit l’origine même de la pensée ne peuvent se libérer des tâches de forme qu’elles engendrent dans le difficile acte créateur de la lutte avec l’élément indiscipliné du mot. Habituellement, la forme apparaît devant nous sous une forme figée, enveloppant son objet, et donc nous ne voyons pas sa propre génération, tout comme nous ne voyons pas sur la statue finie la sueur, le travail et le tourment de la créativité de celui qui lui a donné naissance. La tentation de croire à l'automatisme de la forme est d'autant plus grande que les maîtres de cette forme eux-mêmes, les scientifiques, ont très vaguement et faiblement conscience d'eux-mêmes en tant que tels, alors qu'en réalité ils le sont. Toute œuvre de mots, et toute œuvre scientifique est ainsi, est aussi une œuvre d’art. Il ne s’agit pas ici d’une réalisation esthétique, de sa réussite ou de son échec, mais de la propriété même de cette créativité, de sa nature. C’est juste que la science ne peut pas être faite différemment, et chaque scientifique taille des étincelles de connaissance dans le granit du monde et les met dans la forme réfractaire et progressivement transparente du mot. La vision de la pensée est aussi nécessaire à la naissance des mots. C'est pourquoi il est possible de forcer et d'user un mot de telle manière qu'il ne permet généralement pas une attitude indifférente et mécanique envers lui-même, mais seulement une attitude artistique, qui a ses propres hauts et bas, plus et moins ; de même que la vulgarité combat sans cesse la poésie, et le spectacle et le « divertissement » combattent la contemplation, de même la parole peut souffrir, tomber malade, se salir, tomber dans la folie et la sénilité, parce qu'elle vit, elle a une forme, une beauté, et donc peut être empoisonnée, tout comme cela ne peut se faire à l'égard des choses mortes. La parole est toujours et essentiellement un art, mais cela ne signifie pas que chaque personne soit artiste et se comporte comme un artiste, bien que cela signifie que dans une certaine mesure ou dans un certain domaine (quel qu'il soit, quel que soit son rapport) tout homme peut être un artiste, et un artiste est aussi un peuple qui crée son propre langage, avec ses moyens verbaux, sa grammaire et sa syntaxe, qui est à sa manière une merveilleuse œuvre d'art. Et la créativité scientifique n’est pas une copie de la nature, mais une véritable créativité dans laquelle la forme et le contenu sont façonnés. Cela signifie en outre qu'en termes de forme, la connaissance scientifique peut être obtenue à la fois meilleure et pire, par différents moyens. Il n'existe donc pas de forme unique et universellement contraignante pour la science, bien qu'il en existe d'autres généralement acceptées. Simultanément au contenu, le formulaire est créé. Le contenu apparaît comme une forme et ne peut donc jamais être indifférent à la forme, et si les scientifiques s'avèrent indifférents à la forme, cela manifeste un déséquilibre excessif, un utilitarisme artisanal, qui cesse de voir le sens de la forme en raison de l'opportunité pratique. Mais la forme artistique (si l'on peut l'exprimer ainsi lorsqu'elle est appliquée à des œuvres non artistiques) a aussi la plus haute opportunité pratique, car la pensée n'atteint la clarté et la clarté que lorsqu'elle est revêtue d'une forme transparente et flexible, et un traité scientifique à sa manière doit aussi être une œuvre d'art, avoir son propre style. De la nature du logos en tant qu'unité indissociable et non fusionnée de forme et de contenu, de mot et d'idée, il s'ensuit que l'adéquation inconditionnelle, et conjointement avec l'art du travail du mot et de la pensée (quelle qu'elle soit et quoi qu'elle se rapporte) est possible là où leur équilibre et leur harmonie inconditionnelles existent. La pensée ne doit pas devancer la parole, se précipiter sur elle et devant elle, laissant la parole piétiner les traces déjà tracées. Le mot ne doit pas devancer la pensée, s'en détacher et être emporté le long des sentiers battus des connexions associatives ou des habitudes (on dit dans de tels cas d'une personne qu'un mot ou une phrase lui appartient). Comment est-ce possible, et est-ce possible, si, en effet, il existe cette inséparabilité et cette non-fusion du mot et du sens dans le logos, sur laquelle nous insistons tant comme axiome le plus fondamental de la philosophie du langage ? Cela est ontologiquement impossible, et aucun abus, aucune corruption d'un mot ne peut lui enlever son sens, sinon il cesse d'être un mot. Ici, le logos résonne dans toute sa force et sa pénétration - le son de n'importe quelle corde en un point quelconque fait vibrer le reste des cordes de consonnes, donnant ainsi une large gamme. Telle est la nature d'un symbole artistique, à travers lequel les profondeurs de l'existence se révèlent et l'harmonie des mondes se fait entendre. Mais le contenu de la poésie pure n’est pas déterminé de manière utilitaire – sinon nous avons un didactisme et une tendance qui est, bien entendu, la même mort de la poésie que tout autre utilitarisme. La poésie est immorale, ou plutôt trop morale, au-delà du bien et du mal, naïve et altruiste, comme un enfant. Il surgit et est conçu comme une forme. Cela ne signifie pas la subordination du contenu à la forme, qui n'est prise que comme motif ou thème d'exercices esthétiques, car il s'agit du même utilitarisme que n'importe quel autre. À proprement parler, en poésie, la nature du mot en tant que logos, c'est-à-dire fusion harmonieuse du sens du mot, se manifeste le plus clairement : le film psychologique est déchiré, et le mot sonne comme un logos mondial, comme un mot Sophian, mais de ce fait il est aussi revêtu de la beauté inhérente à la créature dans sa Sophia. Il y a un état d'expansion de la conscience - dans un rêve ou dans la réalité, quand il semble que vous entendez une sorte de rhapsodie mondiale, vous entendez comment elle sonne en vous ou à travers vous, et il semble qu'avec elle vous entrerez dans le monde et fusionnerez avec le monde, fondrez, et il n'y a rien de plus doux que ces sons, coulant sans fin. Ce logos du monde est aussi la poésie du monde, la poésie de la parole. C'est pourquoi, d'ailleurs, il semble qu'une véritable œuvre d'art verbal n'ait ni début ni fin ; elle vit, continuant dans les deux directions, rayonnant d'énergie d'elle-même, car toute forme parfaite a une nature symbolique, une force et une profondeur. Il parle d'un rapport différent, non utilitaire, non esclavagiste et libre de l'homme au monde, témoigne de l'humanité du monde, de l'anthropocosmos, du logos unique dans l'homme et dans le monde. Et tout chez une personne, réalisé cosmiquement, holistiquement, chastement, est la beauté de tout dans tout. La différence entre l’art des mots et les autres arts réside dans le matériau particulier de cet art : la parole. Ce matériau est si unique et exceptionnel qu’il nécessite une attention particulière. Le mot est efficace par nature – il est forme et sens, son et sens. En tant que forme, la parole a sa propre saveur, sa propre aura, visible à travers la parole clairvoyante du poète. Et pas seulement un seul mot, mais aussi une combinaison de mots, une phrase a une telle aura sonore autour d'elle, dégage un arôme, il est impossible de réorganiser ou de modifier un seul son sans violer la beauté, la magie de l'ensemble. Ici les moyens du son, de l'image et du sens sont réunis, la combinaison la plus complexe, la plus subtile et la plus douce : tous les autres arts traitent d'une matière muette, qu'ils obligent à devenir transparente à l'image, à dire son idée. Seul l'art des mots traite d'un matériau qui a ses propres qualités particulières en tant que matériau, mais qui a en plus un sens qui parle et non muet, et il est nécessaire de combiner ces significations en un accord de sens qui se fondrait indissociablement avec l'accord de la forme. Une telle complexité et une telle subtilité de la tâche ne se retrouvent dans aucun autre art. (On peut peut-être dire que dans le chant, il est répété dans une certaine mesure, mais seulement dans une certaine mesure, car dans le chant le mot est donné sous une forme déjà figée et entre comme donné et non comme matière plastique.) Une telle tâche n'est possible que parce que nous ne possédons pas de matière aussi intérieure et intime que la parole qui résonne en nous et à travers nous. Et en même temps - et c'est tout l'intérêt - c'est la parole qui vit en nous, pas nous avec nos psychologismes, nos expériences et nos caprices, la parole n'est même pas une expérience du tout, mais la vie du monde, superpersonnelle. Par conséquent, le poète doit obéir aux ordres de la muse, s'oublier, s'abandonner à l'inspiration et s'efforcer de franchir la barrière des limites personnelles. Différents types d’art des mots ou de poésie reposent sur la nature phonétique du mot, d’une part, et sur la nature sémantique, d’autre part. Un mot est un matériau musical connu qui peut être transformé rythmiquement en formes musicales appropriées en relation avec les propriétés d'une langue donnée. Mais, en plus de la variété inépuisable des formes, il y a aussi un rythme de sens dans le vers, il y a une beauté colorée et une expressivité des images, il y a une clarté et une sincérité du contenu. C'est cette combinaison de formes de son, de rythme, de sens, d'image qui fait d'un poème une forme de formes, y introduit le pouvoir exceptionnel de la beauté, donne à l'art des mots une place royale parmi les arts comme l'art du logos lui-même (même si, bien sûr, les autres arts ne peuvent être séparés du logos. Mais pourtant, leur matière est illogique, et leur sens est sans paroles). Ce n'est que dans l'art des mots qu'il y a une synthèse du logos, des mots (en tant que valeur phonétique), du sens, de la forme. Dans le poème, cela est donné sous une forme brève et concentrée, c'est pourquoi il est considéré comme la poésie par excellence, même si cela ne nie pas les autres arts des mots. Et là opère le même pouvoir de la forme, le même principe selon lequel le contenu d'une œuvre d'art est sa forme, qui est pourtant inextricablement fusionnée avec l'image, mais la pureté de la poésie, son pouvoir est généralement dilué et affaibli avec le volume. Car l’immensité du volume indique soit la faiblesse de la forme, soit sa lourdeur. Dans ce cas, les instructions de forme peuvent être absentes ou modifiées, comme, par exemple, dans la prose artistique, il n'y a pas d'instructions pour le vers ou le rythme des mots. Cependant, cela ne libère pas du tout la prose de son rythme : la forme de la prose dans l'incertitude et l'irrégularité de son rythme peut s'avérer non moins réfractaire et difficile à forger, comme le vers, comme en témoignent d'autres maîtres des mots. Mais ici différentes combinaisons sont possibles pour définir la forme : le contenu peut entraîner la forme, sans la forcer, mais aussi sans lui donner de développement. C'est le cas d'un roman, qui est généralement trop significatif et qui est plus captivant par la forme du contenu, son développement, que par la forme du mot, de sorte que nous retrouvons ici l'utilitarisme d'un objectif artistique plus élevé. Tel est le grand roman du XIXe siècle - Hugo et Dickens, Tourgueniev et Dostoïevski. Mais même ici, aux sommets, la forme l'emporte de telle manière et à tel point qu'elle est complètement monolithique et se présente devant nous comme une œuvre de la nature. (Comparez en ce sens des pages différentes et dissemblables les unes des autres, mais également parfaites de l'épilogue du "Noble Nid" de Tourgueniev et au moins de "Cana de Galilée" 208 des "Frères Karamazov" de Dostoïevski : nous avons ici de véritables "poèmes en prose", dans lesquels on ne peut ni ajouter ni soustraire.) Bien sûr, certaines proportions quantitatives correspondent à chaque plan, et pour un tableau de bataille, d'autres dimensions sont nécessaires sur la toile plutôt que pour un paysage intime. Cependant, quel que soit le volume, la forme doit être connectée intérieurement et complètement transparente, et avec une taille importante, la tâche devient proportionnellement plus compliquée, et peut-être même floue. Dans la prose artistique du type miniature (Tchekhov ou Maupassant), les affectations de forme sont si comprimées et transparentes qu'il convient de donner ici un véritable « poème en prose », ce qui est ce que sont les meilleures œuvres de ces auteurs. En général, le domaine du vers n'est pas du tout limité au poème, et peut-être que notre aveuglement, notre incapacité à remarquer les torsions caractéristiques de la forme, permet que pendant longtemps l'alternance correcte des rimes ait été considérée comme du vers. L'élargissement du champ des vers libres 209 démontre l'insuffisance d'une telle compréhension. On peut se demander : la science en tant que poésie, ou science poétique, est-elle possible ? Autrement dit, peut-on établir entre poésie et savoir une relation plus intime que celle qui existe déjà ? D’une manière encore différente, la poésie peut-elle devenir la rhapsodie du monde, se libérer de sa rêverie, et la science renoncer à son prosaïsme ? Une différence importante entre un mot en poésie et un mot en prose est d'ailleurs que dans la poésie la vie du mot lui-même se ressent, il naît et porte en lui la fraîcheur immédiate de sa naissance cosmique. Ce qui s'est passé à l'aube de la naissance du langage, lorsque les mots parlaient eux-mêmes dans l'âme, y surgissaient avec une force élémentaire comme la voix de la nature, se faisaient sentir dans leur puissance, leur originalité et leur beauté, avaient une mélodie et une puissance incantatoire, ceci n'est aujourd'hui, bien que dans une faible mesure, conservé que dans la poésie. Le poète, un vrai poète, et non un esthète grimaçant, entraîné à diverses astuces verbales, contemple lui-même avec une sacrée surprise le mot naître en lui (comme un sauvage au sens positif du mot, ou comme un enfant, ou comme un homme primitif), et pour nous ses images sonnent d'une toute nouvelle manière, différente de tous les mots. Ils prennent possession, nous conquièrent, et quel que soit le sens direct, avec leurs harmoniques et les sons qui les accompagnent, en eux, ou plutôt avec eux, les voix de l'univers résonnent pour nous, le son du cosmos se fait entendre. En poésie, le mot cesse d'être simplement un signe utilisé pour signaler un sens, des « concepts » ; ici, il est lui-même, c'est-à-dire le symbole, et les vagues qui en découlent se propagent comme une houle cosmique. Il semble que dans un instant la lyre d’Orphée domptera les animaux, déplacera les montagnes – la parole recevra son efficacité, car elle touche les racines de l’existence. La poésie confine directement à la magie des mots ; dans une certaine mesure, c'est déjà magique, dans le sens où tout mot puissant est magique. Ainsi, ce n’est qu’en poésie que le mot lui-même est le but, et non le moyen, comme c’est le cas en prose. Dans chaque auberge, il existe une langue généralement acceptée avec son propre stock de mots et de formes. Ils sont familiers et ordinaires, ils sont utilisés pour exprimer des pensées, ils sont retenus par la mémoire de la même manière que l'est toute langue étrangère que nous avons apprise. Ces mots ne naissent pas dans notre âme, mais nous sont offerts par la mémoire utile, le mécanisme des associations, selon les besoins, comme des signes tout faits pour exprimer des concepts. Vernis et huilés par l'usage, les mots morts effacés ont leur propre convenance aux fins pour lesquelles ils sont utilisés, et la nature du mot n'est tellement pas ressentie même par ceux qui étudient le mot qu'ils ne voient que de vrais mots dans ces signes morts et les préfèrent ouvertement aux mots vivants 210. La langue est algébrisée, les mots de φύσει 211 deviennent de plus en plus θέσει 212, de nouveaux mots n'apparaissent que lorsque termes, c'est-à-dire est aussi θέσει, et le secret du mot est complètement oublié sous le couvert de cette enveloppe verbale. Un mot perd son goût, son odeur, sa couleur, tout comme son signe algébrique. Bien sûr, tout cela a ses limites ; même le discours le plus prosaïque reste encore de la créativité et ne peut être algébrisé jusqu'au bout, comme l'admettent tristement les partisans de cette algébrisation eux-mêmes. Les racines des mots subsistent et se nourrissent de l’humidité souterraine. Parfois on sent si un mot a ces racines : on peut, par exemple, bien connaître une langue étrangère, la maîtriser dans les limites du discours quotidien, mais toute créativité verbale, même la plus modeste, n'est possible que dans notre langue maternelle : elle nécessite la naissance d'un mot, concerne les racines de la langue, alors que la langue étrangère que nous avons apprise n'a pas ces racines. Il n'a pas le caractère de signes, qui ne doivent pas nécessairement être des mots, mais même des gestes (le langage des sourds-muets), ou la parole dans une langue étrangère seront pauvres et limités dans le nombre de formes ou de mots. Et cela n'est pas dû à une connaissance insuffisante de la langue, ce qui peut être très grave, mais au fait que chaque personne n'a qu'une seule langue maternelle, il existe un appareil établi en conséquence. Et toutes les langues étrangères ne peuvent être apprises que par une seule langue maternelle. Même les personnes exceptionnellement douées linguistiquement qui parlent intérieurement une langue étrangère ne font pas exception à cette règle, car, après tout, l'histoire n'a pas encore vu d'écrivain significatif dans plusieurs langues à la fois, et une certaine connaissance de celui-ci ne veut rien dire ici. Même si nous devons apprendre toutes les langues, y compris notre langue maternelle, la différence entre notre langue maternelle, je dirais, interne, profonde, enracinée dans l'âme, et une langue étrangère, uniquement apprise, reste grande. Pour la même raison, l'art des mots, la poésie, par essence, n'est véritablement possible que dans la langue maternelle, ce n'est qu'alors que les mots ont toute leur puissance et leur profondeur, sont de véritables symboles, et pas seulement des signes verbaux. Il y a une différence entre comprendre les mots et les pensées d’une œuvre poétique et expérimenter la beauté de son langage. On peut, à des degrés divers, s'habituer à ce discours extraterrestre et à sa poésie, mais sa magie n'a pas toute sa puissance. En poésie, on réalise non seulement la vie de la parole, mais aussi ses limites. Une véritable œuvre poétique est en même temps une parole naturelle et primordiale qui peut être étudiée comme par un naturaliste. Une telle étude peut concerner différents aspects, notamment par exemple la phonétique, le corps du mot. Dans la littérature russe, à l'initiative d'A. Bely, des recherches ont été entreprises dans ce domaine, notamment sur « l'instrumentation » du vers 215, c'est-à-dire cette coloration phonétique donnée par la prédominance de certaines voyelles ou d'un groupe de consonnes, selon le contenu de l'œuvre. Bien entendu, cette instrumentation est produite, ou plutôt non produite, mais se produit inconsciemment et involontairement (sinon elle perdrait toute valeur et tout intérêt). Elle s’enracine évidemment dans les rythmes les plus profonds du langage, dans ses vibrations les plus subtiles. Ici, les voiles sont levés sur les organes internes du mot, le lien qui existe entre le sentiment et le son individuel, la lettre, l'élément du mot est ressenti. Le sens du mot et le son du mot se regardent ici et révèlent leurs précieux secrets. Car le mystère du mot est le mystère des lettres et de leur combinaison en un mot comme corps de sens. Dans le discours en prose, le langage ne traite plus simplement de mots nés, mais aussi de mots fabriqués, dont la nature est voilée par le psychologisme et l'utilitarisme ; l'unité de discours n'est pas un mot, mais un signe sémantique, même indifféremment lequel, pourvu qu'il satisfasse à son but. Là, évidemment, on ne peut pas voir la trame du mot, tout comme on ne peut pas voir les fils de lin dans le lin. En poésie, les mots poussent à l'état libre, mais, bien entendu, pour cette étude, des microscopes - des méthodes d'observation appropriées - sont nécessaires. En scrutant les combinaisons organiques de mots que nous offre la poésie, nous pénétrons plus profondément dans la nature symbolique du mot, précisément dans ce qui fait d'un mot un symbole. L’art des mots fournit à cela un matériau, tout comme le matériau de la science de l’art et de sa théorie est fourni par les œuvres d’art. Le matériel dont dispose la linguistique dans ses observations est, après tout, la vivisection et les drogues. Il n’est pas du tout si facile de recevoir une parole vivante qui porte la chaleur de la vie, même de la part d’une personne vivante, car cette dernière utilise trop souvent des paroles mortes. La poésie représente donc un matériau unique et irremplaçable pour notre époque pour comprendre non seulement les voiles de la parole, son anatomie, son embryologie, mais aussi la vie même de la parole, son mysticisme et sa magie. Le mot a une nature symbolique, et dans la poésie il se révèle, car le mot apparaît ici comme une essence et une force indépendantes. La poésie confine à la magie des mots, dont la légende, aujourd'hui perdue, est conservée dans les croyances populaires sur la sorcellerie, la calomnie et en général le pouvoir des mots. Ici, cette question ne peut être discutée que dans une formulation fondamentale : la magie des mots est-elle possible, sinon le mot a-t-il un pouvoir, en plus de son sens direct ? La réponse à cette question ne peut être donnée que comme conclusion d'un jugement général : qu'est-ce qu'un mot : un symbole ou un signum, une racine de l'être ou un signe ? Le rationalisme moderne, qui ne connaît le mot que dans ce dernier sens, en tant que θέσει existant, un signe conventionnel, ne peut voir dans l'idée de la magie qu'une superstition - cependant, même pour lui, la question reste de savoir où exactement une telle superstition est née. Au contraire, pour la compréhension symbolique du mot, il faut nécessairement conclure que les mots peuvent avoir un pouvoir, étant pour ainsi dire une force de la nature, mais pas tous les mots et pas toujours, c'est-à-dire pas dans aucune combinaison. L’usage magique d’un mot, bien sûr, est différent de l’usage sémantique et logique, car le but directeur ici n’est pas d’exprimer une pensée, mais de développer l’énergie, de manifester l’énergie nocturne, souterraine et cachée du mot. Bien sûr, elle est indissociable du sens du mot, de son sens, mais ici les mots n'expriment pas la pensée, mais développent le pouvoir. Du point de vue de la conscience logique quotidienne, l'usage sémantique direct du mot, cet usage magique de celui-ci peut être considéré comme un abus, mais il n'en est pas un, puisqu'il a un fondement dans la nature du mot, dans sa puissance élémentaire : pourquoi l'utilisation du papier de coton pour l'emballage est-elle considérée comme la destination directe du papier, et son abus dans la dynamite ? Une formule incantatoire est pour ainsi dire une préparation d’une parole, une parole développée et encadrée en conséquence. Dans son sens, cette formule doit être remplie avec la même précision que n'importe quelle formule chimique, car ici aussi les forces de la nature agissent, bien que non pas sur la surface phénoménale, mais dans les profondeurs du sous-sol. En principe, il n'y a rien de surnaturel dans la magie verbale, tout comme par exemple dans l'action des explosifs, qui n'existent pas dans la nature sous forme libre, mais doivent en être extraits. Un sorcier ou un magicien est avant tout un sorcier, celui qui sait, possède la science naturelle des mots. Comment il a acquis cette connaissance et pourquoi il l’utilise est une autre affaire ; nous n’en parlerons pas ici. Il est complètement absurde et incroyable que toutes ces techniques qui sont maintenant étudiées comme magie primitive (y compris la magie des mots) n'étaient que de la superstition et n'avaient aucun fondement ni justification. Si quelque part, alors nous devrions ici rappeler leur formule préférée : ex nihilo nihil fit 216, et pourquoi ne pas autoriser un système de relations avec la nature complètement différent, une science naturelle différente de la nôtre - pour ainsi dire, symbolique et non phénoménale ? Et puis cette magie et cette sorcellerie sont une légende ancienne, préservée de l'époque où l'homme était beaucoup plus profondément lié à la nature et avait besoin de moyens complètement différents pour l'influencer : l'homme était différent et la nature était différente. Mais le positivisme moderne, dans son arrogance, ne veut pas faire une telle hypothèse. Dans la parole comme formule incantatoire, selon le sens de ce qui vient d'être dit, il y a une force cosmique à l'œuvre, qui devient perceptible par l'intermédiaire de la parole, donc, en un certain sens, transcendantale par rapport au monde phénoménal et à la parole au sens habituel. Un symbole est une action transcendantale-immanente d'une certaine essence, une expression d'énergie. Et il n'y a rien d'incompréhensible ici, car en tant que symbole, le mot a des racines dans la profondeur même d'où provient la réalité, non seulement « l'esprit », mais aussi la « sensibilité », c'est-à-dire toute l'expérience. Et il n’est pas plus évident, mais en même temps non moins clair, qu’on peut agir aussi bien avec de la poudre qu’avec des mots. Pourquoi telle ou telle combinaison de mots, telle ou telle formule est-elle nécessaire pour un objectif donné, ou pourquoi une formule est-elle nécessaire, « comment une formule est-elle possible » ? On ne peut pas répondre à cette question sous une forme générale et rationnelle, car il s’agit ici d’une action concrète qui a force de fait : c’est ainsi et seulement tout. En fait, demandez à un poète pourquoi il choisit certaines combinaisons de mots, dira-t-il vraiment ? ou essayez dans ce sens de demander à l'œuvre poétique elle-même, pourquoi tel mot et expression plutôt qu'un autre est utilisé ici, est-il possible de le remplacer, etc. Il en est ainsi, il répondra par le fait même de son existence dans sa beauté parfumée. Une combinaison poétique de mots, ou, pour ainsi dire, une formule poétique, est un phénomène naturel, à sa manière aussi immuable que les chutes du Niagara, et tout comme il est inapproprié de se demander pourquoi elle existe ainsi, le « Je me souviens d’un moment merveilleux » de Pouchkine l’est aussi. Pour en revenir aux formules incantatoires, il faut, si l'on assume seulement fondamentalement le pouvoir effectif de la parole, leur appliquer tout ce qui a été dit plus haut sur la relation entre la forme d'une œuvre d'art et les lois de la nature : cette formule n'est découverte que par un magicien et mise en œuvre ou transmise comme une légende occulte (et encore une fois non par secret, mais par essence : soit en raison des conditions d'efficacité de la formule elle-même, soit pour d'autres raisons liées à la prudence, etc.). Il existe une certaine relation et connexion naturelle entre les mots en tant que clés des forces de la nature, et de là découle le sujet de la connaissance et de la tradition occulte de cette ancienne antiquité, où les gens connaissaient mieux le langage des choses. Cet état édénique et intact dans lequel se trouvaient nos premiers parents avant la Chute, lorsqu'ils parlaient avec Dieu, quand Adam pouvait donner des noms aux animaux et comprendre leur langage, restait généralement dans une proximité avec la nature qui nous est désormais incompréhensible - s'accompagnait d'une intensification des pouvoirs et des capacités, y compris, bien sûr, les plus subtils, aujourd'hui appelés occultes. Cet état jette une lumière sur les premiers temps de l'histoire humaine et après la Chute, les rayons de l'Eden ne s'estompent que progressivement à mesure qu'ils s'éloignent, et des superstitions incompréhensibles, apparemment dénuées de sens, sont peut-être les traditions oubliées de l'Eden. C'est pourquoi le sceau de l'Antiquité, les cheveux gris du temps, parlent involontairement de mystère et de sagesse. Et par conséquent, nous n'avons aucune raison de nier la possibilité de légendes telles que la connaissance des mots et des formules, même si, avec le temps, leur utilisation devient souvent sombre, la magie devient noire et le sorcier-sorcier devient une créature exclusivement maléfique qui n'utilise pas son pouvoir à de bonnes fins. S'il est vrai que les mots ont un certain pouvoir inhérent à eux-mêmes, même sans égard à celui qui parle, il faut conclure que l'énonciation des mots, pour ainsi dire, la libération de leur énergie n'est pas du tout une chose indifférente. Les mots ne disparaissent pas sans laisser de trace après avoir été prononcés, mais vivent leur propre vie, longue ou courte ; cela dépend bien sûr des mots eux-mêmes et de celui qui parle. Les mots remplissent l'atmosphère, bien que d'une manière différente, mais dans le même sens que la poussière, les odeurs, les bactéries diverses inaccessibles à l'œil. Ils se regroupent en nuages, se heurtent les uns aux autres et forment un environnement qui possède ses propres propriétés. Pourquoi penser que la pièce a besoin d’être aérée après avoir fumé du tabac, mais pas après quelques mots ? Ce point de vue ne peut en aucun cas être adopté par quiconque croit au pouvoir de la parole priante et de la bénédiction, mais au-delà de cela, celui qui voit dans la parole quelque chose de plus qu'un simple moyen de communication, mais aussi ce qui est communiqué, doit se demander si la parole en tant que telle, et, par conséquent, l'atmosphère de la parole, n'existe pas réellement ? Quiconque professe la « loi » de conservation de l’énergie peut et doit accepter que le mot en tant que phénomène physique, comme le son ou la peinture (écrite), existe et demeure dans le monde, et que son action est indestructible. Mais la compréhension physique de cette « loi » n'est clairement pas suffisante ici, car bien que le mot soit aussi un son, il n'est en aucun cas seulement un son, et la différence entre les mots en tant que forces ne dépend pas du tout du son (bien qu'il y soit lié), mais du sens : avec un mot, vous pouvez frapper et tuer une personne, le sens du mot ici brise les forces de la nature et mélange les cartes d'une vision du monde purement matérialiste et physique. Et de même que le mot en tant que sens idéal est aussi une force physique (il est aussi un moyen de communiquer des connaissances, par exemple en communiquant la formule des explosifs), de même le mot lui-même a son être propre, son corps « mental ». Et ces corps ont leur action, même si on n’a pas les moyens de la mesurer, et les méthodes de mesure ordinaires ne sont pas adaptées pour cela. Mais une personne spirituellement sensible, entrant dans la salle, ressent la pollution et le moisi de l'atmosphère et, au contraire, une légèreté particulière se fait sentir sous le toit des justes. On ne peut donc pas traiter uniquement l’usage du mot en tant que tel, dans son existence objective, comme des absurdités et des superstitions. Par exemple, les mots incantatoires ou sacrés inscrits sur un mur ou un seuil (comme d'autres symboles, et pas seulement verbaux, de nature positive ou négative, par exemple le signe de croix ou une sorte de pentagramme) ont un pouvoir, dans un sens différent, bien sûr, que ceux prononcés. Et cela est instinctivement ressenti par l’humanité, même lorsque le lien avec la nature et la compréhension du mot ont déjà été perdus. Divers partis politiques, par exemple, affichent leurs slogans non seulement à des fins de propagande, mais aussi pour obéir à un besoin inconscient et peu clair de donner force à des mots bien connus, pour provoquer leur action. Et si cela s'applique aux slogans morts et misérables des partis actuels, alors infiniment plus aux diverses inscriptions et signes de prière, sacrés et occultes, tant dans les maisons que dans les églises. Les gens ont toujours ressenti leur puissance et leur signification sans mots, l'exprimant dans l'utilisation variée des inscriptions. (En général, nous devons réfléchir plus profondément aux actions instinctives et inconscientes des gens.) Il s’ensuit que le pouvoir incantatoire des prières ou des déclarations individuelles, les mantras 217, ne devrait en principe pas être remis en question. En général, nous devons toujours prendre le mot au sérieux et avec précaution : bien que le commandement nous dise seulement de ne pas prendre le nom de Dieu en vain, il doit être compris - du moins pour notre question - dans un sens élargi, c'est-à-dire qu'il s'applique à tout ce qui est sacré, à toutes les formules sacrées, puis à tous les mots en général. Pas un seul mot ne se laisse utiliser en vain et impunément et, par conséquent, la question de la responsabilité pour le mot et devant le mot doit toujours persister devant nous. Ce qui a été dit de la puissance de la parole qui lui est inhérente comme symbole de l'essence cosmique nous amène à la question de son inspiration divine, et sous un angle un peu particulier. Habituellement - depuis l'époque de l'exégèse alexandrine - on distingue un triple sens de la parole de Dieu : littéral, figuré et spirituel. Le premier est lié au contenu spécifique du mot dans sa forme la plus directe, qui reflète la langue, l’époque et la personnalité de l’auteur. L'inspiration est le plus haut degré de réalité spirituelle et, par conséquent, elle n'implique pas l'extinction de l'individualité humaine ; au contraire, sa plus grande tension. Le Saint-Esprit inspire l’écrivain inspiré, mais ne le transforme en aucun cas en un outil ou un instrument passif. Ainsi, les œuvres reconnues par l'Église comme divinement inspirées ne cessent d'être des monuments d'écriture, portant l'empreinte de leur époque historique avec toutes ses limites et propriétés. Le fait même qu'ils aient été écrits dans une langue spécifique, appartenant par ailleurs à une certaine époque, en fait un monument de cette langue, soumis à une étude philologique. De plus, ils représentent une forme littéraire bien connue, caractéristique d’une personne, d’une époque et d’un type d’œuvre donné. Enfin, il peut également contenir des signes de créativité purement humaine, d'inspiration poétique, de talent artistique caractéristique d'un écrivain donné (par exemple, l'éclat et la beauté du style du prophète Isaïe, la force extraordinaire de Jérémie, la couleur du prophète Ézéchiel, etc. - ce sont toutes leurs qualités personnelles). Par conséquent, même sans la qualité d’inspiration divine, elle occupera sa place dans l’histoire de la pensée humaine, et elle l’occupera même pour les non-croyants, pour qui existent ces propriétés littéraires universelles et universelles. C'est la signification pour nous, par exemple, du Veda, des livres sacrés du bouddhisme, du Coran, etc., et telle est la signification de la Bible pour une société instruite en tant que monument de l'écriture. Il faut cependant ajouter que le génie humain et la signification littéraire en général ne sont pas du tout une condition nécessaire à l'inspiration divine. Les œuvres d'écriture sacrée peuvent être tout à fait moyennes en termes littéraires : simplement terre à terre, comme la législation de Moïse et les livres dits historiques, ordinairement rationnelles, comme les paraboles de Salomon et de Jésus, fils de Sirach, et même communes et barbares, comme certains écrits du Nouveau Testament devant la cour du style littéraire grec. Il n’y a pas la moindre raison de le nier ou de fermer les yeux, car cela reviendrait à effacer l’individualité de la personne et de l’époque à laquelle appartient cette œuvre. Ou bien il faudrait penser que l'Esprit de Dieu ne respire pas où il veut, mais qu'il est en rapport avec une certaine manière littéraire ou qu'il requiert pour lui-même des talents humains particuliers, alors que ces derniers ne jouent en aucun cas un rôle décisif dans l'inspiration divine. Quoi qu’il en soit, l’œuvre d’inspiration divine a son contenu et sa carapace humaine. Mais ce contenu, selon la définition de l’Église qui l’inclut dans le canon des livres sacrés, contient la vérité et est en relation directe avec elle. Le contenu humain ici est d'une part exempt d'erreur et, d'autre part, positivement impliqué dans la vérité, et cela, selon la croyance de l'Église, est sous l'action inspirante de l'Esprit de Dieu. La vérité englobe tout, et ce qui appartient à son royaume peut, dans son contenu particulier, ne pas trahir cette affiliation (par exemple, certains articles de loi rituelle, récits historiques) ; Cette connexion peut également être révélée sous l’influence particulière de l’Esprit de Dieu. La Parole de Dieu, aussi bien les livres individuels que la Bible entière, ont en ce sens une nature symbolique, est un symbole divinement inspiré, a une profondeur infinie qui, comme une voûte étoilée, devient de plus en plus profonde à mesure qu'on regarde. La signification d’un symbole est qu’il ne se limite jamais à son existence immédiate ; en lui, à travers lui et derrière lui, se révèlent les profondeurs de l'existence. Et en ce sens, la profondeur du contenu de la Parole de Dieu est incommensurable - toute personne réfléchie qui vit avec la Bible et s'y tourne à différents moments de sa vie en est convaincue. C'est de cela que parle l'enseignement sur le sens spirituel des Saintes Écritures, et ce sens spirituel, selon l'enseignement de l'Église, se révèle également sous la direction particulière de l'Esprit de Dieu chez les hommes porteurs de l'esprit. La Bible est un livre qui n’est en aucun cas lu jusqu’au bout, un symbole toujours révélateur, et à des époques aussi critiques que la nôtre, cela se ressent avec une force particulière. N’est-il pas dit expressément du Christ qu’il « a ouvert l’esprit » pour comprendre les Écritures et les prophètes ? Par conséquent, la Bible est le potentiel éternel de l’inspiration divine, comme une fenêtre sur un autre monde, d’où jaillissent les rayons et les sons du royaume de Dieu, c’est pourquoi elle ne peut jamais être simplement lue comme n’importe quel livre, mais doit être lue éternellement. En ce sens, la Bible dans l'Église n'est pas un livre, mais un sacrement de la parole, qui s'accomplit par la puissance du Saint-Esprit, comme les autres sacrements, et la communion de la parole s'accomplit. Sous couvert de données, de mots historiquement apparus, les croyants reçoivent l'esprit et la vie. La Parole comme symbole, l'unité du transcendantal-immanent dans la Bible, est transsubstantiée par le Saint-Esprit ; elle n'a plus seulement une nature cosmique, immanente, mais une nature surnaturelle, divine. Tout cela représente, peut-être dans une expression inhabituelle, mais, en substance, une idée généralement acceptée qui sous-tend l'enseignement de l'Église sur l'inspiration divine des écritures saintes. À cela, nous devons ajouter ce qui suit. La Parole, seule ou dans certaines combinaisons, en tant que formule verbale, selon la pratique de l'Église, contient un pouvoir spécial, est un vase de grâce. Cela s'applique évidemment aux paroles du signe de croix, à tous les rites et en général à l'ensemble du service religieux, qui est considéré par l'Église comme divinement inspiré. Les prières, en plus de leur contenu et de l'ambiance investie par ceux qui prient, ont du pouvoir, et cela se manifeste d'ailleurs dans le fait que certaines prières sélectionnées sont répétées plusieurs fois, apparemment sans rapport particulier avec le contenu, mais dans certains nombres sacrés : 3, 12, 40 (Seigneur, aie pitié). Cela s'applique également à la répétition d'un certain groupe de prières à presque chaque service (« début »). Enfin, il convient de noter qu'une place aussi exceptionnelle dans le culte privé et public est occupée par le psautier en général et par certains psaumes individuels en particulier. Il est bien sûr impossible d'exagérer l'importance de cette source éternelle d'inspiration priante, qui remplit toujours le champ de l'Église, et, cependant, il faut dire que l'importance du psautier dans la pratique est encore plus grande que ce qui découle de cette évaluation. Le Psautier est répété à l'église et à la maison, comme aucun autre groupe de prières, à partir de là est compilée la « règle » des moines, c'est cet air verbal qui se respire au sommet de l'ascétisme et de la contemplation, il sanctifie constamment la bouche d'un moine et l'atmosphère même de sa cellule. En même temps, on ne peut s'empêcher de dire que le psautier porte une empreinte extrêmement prononcée du peuple, de l'époque et des compilateurs ; Certains et beaucoup de psaumes semblent n’avoir pour nous qu’une signification historique dans leur contenu. Et pourtant, l'Église, sans s'arrêter là, prescrit l'ensemble du psautier dans la « règle » de la prière à l'église et à la maison, comme si elle s'intéressait même peu au contenu des psaumes individuels, tout en voyant dans le psautier un moyen irremplaçable et unique d'exercice de prière. Les psaumes individuels, selon leur contenu, sont sélectionnés et placés dans leur lieu de culte, comme les autres prières, mais en même temps il y a une lecture de l'ensemble du psautier dans son ensemble ; Le témoignage des ascètes sur ce rôle exclusif et unique du psautier, ainsi que ce commandement de l'Église, nous font penser que le psautier a un pouvoir spécial, et ce n'est que grâce à cela que nous pouvons comprendre qu'il est possible d'utiliser le psautier comme l'exige l'église, qu'il - au sommet de la spiritualité - n'ennuie pas et ne fatigue pas, mais plaît et réchauffe, de sorte que par rapport au psautier, en le ressentant, on puisse déterminer l'âge et la maturité spirituelles. Cependant, nous pouvons et devons nous rapprocher d’une compréhension de son fondement naturel, que nous voyons dans la nature symbolique du mot lui-même et dans sa capacité à s’imprégner de pouvoir. La parole est, ou plus précisément, peut être un condenseur de pouvoir, cosmique ou gracieux, et de tels condenseurs de pouvoir sont les formules sacrées des sacrements. Mais ce pouvoir n'est en aucun cas déterminé uniquement par le sens ou le contenu de la formule, qui aurait, tout au plus, le sens d'un souhait, d'une pensée, d'une humeur, mais n'aurait aucun pouvoir. Ce pouvoir est dû au fait que le mot n'est pas seulement un sens, mais aussi un conteneur d'énergie, un outil, un conducteur. Le protestantisme n'a inventé que le service de la parole comme sens, mais l'Église connaît aussi un autre service de la parole - comme puissance, et ce service constitue la base de sa vie mystérieuse. Toute connaissance est nomination, et le prédicat, l'idée, se confondant avec le sujet, avec le sujet, donne un nom. C'est l'origine de toutes les dénominations et des noms en général. De plus, cette fusion peut être plus étroite et permanente, ou temporaire et transitoire, selon cela on distingue les noms dits « propres » et « communs ». Tout nom dans sa genèse est un nom commun, comme issu de nommer (naming), mais il est aussi nécessairement propre s'il adhère à son porteur comme un prédicat constant, de sorte que son porteur est appelé par ce prédicat. Tout nom est propre en ce sens qu'il sélectionne un prédicat parmi une infinité d'autres qui peuvent lui être appliqués ; cette sélection est nommer au sens étroit, comme donner un nom. Lorsqu'on appelle un objet donné une table, c'est-à-dire que, comme le montre l'analyse de ce mot, on sélectionne pour son nom l'attribut lay, prédicat de postlanité, de disposition, de surface adaptée, puis de tous les autres attributs qui peuvent être associés à la table, on sélectionne seulement celui-ci ; de la même manière, coelum – κοῖλος – nous appelons le ciel comme un espace concave et creux, laissant tous les autres signes. Dans son existence ultérieure, ce nom dans sa signification peut avoir son propre destin : s'étendre, se rétrécir, se spécialiser, a généralement sa propre histoire, mais à ce moment de son émergence la différence entre un nom propre et un nom commun ne se fait pas encore sentir 218. Toute dénomination est un jugement, en d'autres termes, chaque nom a un sens, ceci constitue ce qu'on appelle la « forme interne » du nom. Cependant, avec le temps, si un prénom est destiné à la stabilité, son sens peut s’estomper et commencer à ressembler à un surnom, à un surnom, à un « nom propre ». C'est le sort de nombreux noms et noms géographiques, qui étaient à l'origine des désignations sémantiques, des noms par prédicats, puis sont devenus simplement des surnoms qui ont perdu leur sens, oubliant leur forme interne 219. Ce sont la majorité des noms géographiques, ainsi que les surnoms humains 220. La différence entre un « nom propre » dans ce cas est son insignifiance, son manque de forme interne, pour ainsi dire, son caractère algébrique. Mais ce même nom deviendra immédiatement un « nom commun » si nous le remplissons de contenu, lui donnons une forme interne, en l'empruntant à son porteur (« Que peut la terre russe donner naissance à son propre Platon et aux esprits vifs de Newtons », etc. ; Khlestakov et Khlestakovisme). Le caillot de mots est fondu et refondu, recevant une nouvelle vie. Cette question de la différence entre noms propres et noms communs est d’une importance primordiale pour la philosophie des noms. Elle se décompose en deux questions : sur la nature du nom lui-même et sur la nature de son porteur. Quant au premier, nous avons essayé de montrer que tout nom dans son occurrence est un mot, c'est-à-dire un sens, une idée, un contenu : les noms dénués de sens et dénués de sens n'existent pas dans leur genèse. Ces surnoms dénués de sens, qui sont parfois assimilés à des noms, n'auraient tout simplement pas pu apparaître autrement que sous forme d'onomatopées, c'est-à-dire à leur manière également sur le plan sémantique (voir ci-dessus). Cette hypothèse est sans doute due au fait qu'une classe particulière de mots est apparue avec le développement du langage, à une certaine époque de l'histoire du mot, qui n'ont d'autre signification que d'être les noms de certains objets et personnes, des surnoms individuels. Ainsi, l'histoire d'un mot depuis sa belle genèse sémantique jusqu'à un surnom dénué de sens est une altération progressive, une décoloration du sens, la préservation d'un son. Pas étonnant qu'il soit « intelligent », c'est-à-dire ayant atteint le point d'une insensibilité rationaliste totale au mot, les parents choisissent des noms pour leurs enfants, guidés par la sonorité, comme des perroquets, mais l'idiotie du nom parmi l'intelligentsia (et maintenant parmi le peuple), bien sûr, ne parle que de son dessèchement spirituel, et rien d'autre. Un nom propre est précisément un surnom qui a perdu sa forme interne. C'est comme le geste d'un pronom démonstratif, coloré par le son, ou d'un nombre compté, ou de quelque autre insigne, moyen auxiliaire de nos opérations cognitives, dans l'économie des moyens cognitifs et verbaux. Un nom propre au sens strict, de ce point de vue, n'est même pas un mot, tout comme un signe algébrique n'est pas un mot : il se situe à la limite même du mot, il n'est un mot que dans sa coque sonore. Et c'est précisément pourquoi (on passe ici de l'autre côté de la question du nom propre, à la nature de son porteur) il est absolument individuel : puisqu'il n'exprime rien, est un pronom démonstratif spécifique ou un geste démonstratif, alors sa nomination est un acte de pur arbitraire, qui ne peut être généralisé, étendu au-delà des limites d'un cas donné. C’est comme si n’importe quel son pouvait être un nom, mais il devait être unique et singulier en son genre : seule la pauvreté de l’imagination, l’impuissance de l’ingéniosité empêchent que les noms soient en fait absolument individuels et ne se répètent jamais. En fait, les noms sont répétés ; dans la langue d'une société donnée, il existe toujours un certain nombre de quasi-mots, de surnoms, qui peuvent être utilisés pour des noms propres. Cependant, on peut aller plus loin et supposer qu'un nom n'est pas seulement donné arbitrairement, mais qu'il change également au gré de ses caprices, de sorte qu'il peut y avoir autant de noms qu'il y a de fantaisies pour le changer : en d'autres termes, le nom est arraché de son nid et s'effondre en grains de poussière séparés. Certes, on peut faire référence à cela à des motifs utilitaires qui contredisent la pluralité des noms et leur changement au gré de leurs caprices : la stabilité est perdue, et même les intérêts sociaux et juridiques qui exigent la constance du nom sont violés. Cependant, ces motifs, extérieurs et étrangers au mot, ne pourraient pas supprimer la tendance à la polynymie, à la polynomie, s'il y avait une base pour celle-ci dans la langue. Et si renommer, d'une manière générale, est un acte rare et exceptionnel qui doit toujours être suffisamment motivé, cela indique que la situation avec un nom n'est pas si simple et qu'un nom n'est pas un surnom, ou plutôt seulement un surnom. Que dans un nom - et dans tout nom - se cache un geste démonstratif ou un pronom, nous l'avons vu. Et plus l'élément indicatif, nominatif se révèle avec force, plus le caractère propre du nom est souligné dans le nom ; Plus la connexion est affirmée avec énergie, plus, bien entendu, le nom est un surnom. Mais un nom est toujours un mot et en tant que tel ne peut pas et ne devient pas un surnom jusqu'à la fin, seulement un surnom, mais conserve sa nature de prédicat, et la dénomination conserve le caractère d'un jugement, qui est une dénomination par excellence, comme non seulement un jugement théorique, mais aussi une action volitive, comme s'il s'agissait d'un commandement : qu'il en soit ainsi. En ce sens, la nomination contient un certain acte créateur, et il serait vain de la réduire à l'invention fantaisiste d'un surnom, pour lequel la nomination d'un nom par des « parents intelligents » est désormais vénérée. En nommant, celui qui nomme dit : qu'il y ait un nom. Dans quelque masse amorphe par rapport au nom, est plantée une certaine graine du nom, qui est sur le point de germer et de manifester sa vitalité. Ici, nous entendons bien sûr une personne, car elle seule a un nom, le reçoit dans l'acte créateur, tandis que les noms restants soit apparaissent seulement, comme les noms d'animaux chez Adam, soit sont des surnoms dans lesquels opèrent le caprice et l'association porteuse et universelle avec sa colle. Avant la nomination d'un nom, le sujet est non seulement indifférent au nom, ou hostile à lui, anonyme, mais seulement amorphe, potentiel, et cette virtualité, la capacité de recevoir un nom et une vague attirance pour le nom lui-même présuppose l'absence d'un nom spécifique. Cela signifie que l’homme, en tant qu’être générique, en tant qu’homme tout entier, possède tous les noms potentiels et peut être appelé n’importe quoi. Cela ne signifie bien sûr pas que dans la mise en œuvre spécifique de la dénomination, le choix réel des noms est illimité - cela n'arrive jamais en raison de conditions extérieures non liées à la puissance même de la dénomination, mais cela signifie que tous les noms qui ont jamais été appliqués à une personne ou seront appliqués, tous les noms humains, appartiennent à une personne non seulement en tant qu'individu, mais aussi en tant qu'espèce, ou en tant qu'Adam primordial, qui contenait en lui les noms non seulement du monde animal inférieur, mais aussi de la race humaine tout entière, c'est pourquoi il portait cette force par des actes privés de nomination - sa femme Eve (Gen. 3:20), puis ses enfants. Mais en tant qu'individu, il ne peut avoir qu'un certain nom, qui exclut et repousse les autres noms : omnis definitio est negatio 221. Cette idée est bien évidente, puisque nommer est un jugement, c'est-à-dire une prédication d'une certaine qualité, une définition du sujet par le prédicat, par l'idée. On peut appeler un objet par des noms divers, ayant parfois des centaines de synonymes, l'exprimer avec un nombre infini de métaphores, lui attribuer et ainsi lui appeler toutes sortes de propriétés, et pourtant cette dénomination n'est pas un surnom fantaisiste, mais une identification du contenu potentiel d'un sujet donné, de ses caractéristiques cosmiques. Par conséquent, avec tout acte individuel de prédication, nous repoussons, éliminons tous les autres, mais cela ne signifie pas non plus que nous agissons ici par caprice, même si, sans aucun doute, le jugement présuppose un acte de notre liberté mentale. C'est l'origine de tous les noms, noms communs. Mais les noms propres dans leur prototype ont aussi une signification spécifique, comme le montre la grammaire historique, et dans ce cas ils ne diffèrent d'aucune dénomination de jugement : ils appartenaient à des noms communs, qui déterminaient leur porteur comme un prédicat permanent : Ἀλέξανδρος, Θεόδωρος 223, Grozny, Dobrynya et moins. Ce qui en fait ici un nom, c'est le ciment fort qui relie le sujet au prédicat, et à l'acte créateur : qu'il en soit ainsi, qui consiste à donner un nom. Cependant, lorsque nous perdons notre forme intérieure, oublions ou perdons le sens d'un nom en raison de l'immensité de la distance historique, alors le nom ne se transforme-t-il pas pour nous en un surnom vide de sens ? Mais il n’est pas vrai que les noms qui ont perdu leur forme interne au fil du temps ne l’ont plus du tout à une époque historique donnée. Au contraire, ils grandissent dans leur sens et leur contenu parallèlement à la perte de leur forme interne originelle, ou plutôt, ils l'acquièrent à nouveau, de plus, en constante évolution, mise à jour, devenant plus complexe. Un nom vit dans l'histoire, comme n'importe quel mot, mais contrairement à un mot, parce qu'il devient le symbole d'une essence vitale d'une certaine qualité, une graine ou une levure, il a toujours une signification, et en plus très lourde. Le nom est une force, la racine de l'existence individuelle, par rapport à laquelle le porteur, la terre ou le sol, est nommé, et pour lui la nomination a donc un caractère fatal et déterminant. Il se peut qu’il réussisse ou non à porter son nom, mais il sera toujours – bon ou mauvais – exactement sa copie. Un nom est l'idée d'une personne au sens platonicien. Nous abordons ici la question de la nature des noms propres sous un angle différent, à savoir du côté de leur volume. Nous avons expliqué que tout prédicat, prédicat, exprime une idée, est une idée, non pas abstraite ou concrète, mais une définition idéologique. Mais le nom, puisqu'il est un prédicat, puisque nommer est un jugement, doit aussi être une idée, donc avoir une signification générale, un sens. Cette idée, ce nom, est indissociable de son propriétaire donné ; de plus, il devient porteur du nom. Son nom est son noyau idéologique, son « propre » nom par rapport aux autres prédicats, mais il ne s'ensuit pas du tout qu'il soit le seul propriétaire de ce nom, son propriétaire. Si son pouvoir de possession est satisfait et épuisé par ce nom, alors, au contraire, le pouvoir du nom ne s'épuise pas du tout sur un seul porteur, mais peut se déverser sur un nombre indéfini d'entre eux. Et puis tous en sont les porteurs, mais aucun ne le possède exclusivement : l'idée et le nom, contenus dans plusieurs, restent en eux-mêmes, sans changer, de même que plusieurs pousses peuvent provenir d'une seule racine. C’est la doctrine des idées de Platon en général, mais elle s’applique avec une clarté particulière à la doctrine des noms. Étant donné que beaucoup portent le même nom, ce nom est pour eux un attribut commun et générique ; ce n'est plus « propre », mais un nom commun, désignant un type particulier de personne, distribuant le genre humain en classes, de même qu'il se distribue selon toutes sortes de caractères extérieurs. C'est une erreur de penser que cet état de choses est simplement lié à la répétition réelle des noms en raison de la pauvreté de l'imagination humaine, incapable de trouver son propre nom unique pour chaque individu. Ce serait le cas si le nom n'était qu'un surnom sonore sans signification, c'est-à-dire pas un mot, et la langue ne serait pas une langue, mais une sorte de cri abstrus. Un nom (nouveau) a toujours l'une ou l'autre signification originelle, il y a un mot, il y a un prédicat, il y a une idée. Et ce qui est caractéristique ici, c'est précisément la répétition consciente et délibérée du nom appliqué aux nouveaux locuteurs : ici le nom apparaît évidemment comme une idée, un sens, un prédicat. Et comme aucun nom n’est garanti contre la répétition, même si elle apparaît ne serait-ce qu’une seule fois, cela témoigne de sa nature d’idée. Ainsi, la propriété d'un nom propre ne réside pas dans la nature particulière du nom lui-même, qui, en tant que sens, est une idée, un mot, comme n'importe quel autre, mais dans la colle plus forte du paquet et dans les caractéristiques ontologiques qui en découlent. Mais même lorsqu'un nom propre, perdant sa forme interne, perd avec lui sa signification originelle, il ne devient jamais simplement un surnom, mais acquiert sa signification particulière et exclusive de nom. À différents moments de son existence, un nom peut avoir des significations différentes, changeant presque jusqu'à s'opposer, mais à chaque époque donnée, le nom a sa propre signification spécifique, qui, avec plus ou moins de clarté, le plus souvent vaguement, peut être reconnue, tout comme l'on reconnaît la signification spirituelle de la peinture ou du son. Le nom exprime le type spirituel, la structure, la variété d'une personne ; selon les noms, la race humaine est divisée en familles et en groupes, c'est sa classification naturelle 224. Les noms peuvent être simples et complexes, généralement un nom est constitué de plusieurs éléments, pliés ou reliés, comme dans un bourgeon (prénom, patronyme, nom de famille - nomen, praenomen, cognomen, etc.), un accord de noms, mais pour ne pas compliquer la question pour l'instant, ne prenons qu'un seul nom. Elle est individuelle pour une personne donnée, mais elle n'est pas du tout individuelle en soi : en tant qu'idée, elle se réalise dans de nombreux cas phénoménaux. Tous les Sergei sont par participation, μέθεξις, nom, idée Sergei, parmi eux il y a différents, mauvais et bons Sergei, c'est-à-dire des exposants plus ou moins réussis de l'entéléchie de leur nom, et également différents dans le sens où le sol sur lequel la même graine est jetée est individuellement différent. Par conséquent, il peut y avoir du succès, un bon Sergei dans différentes greffes sur différents animaux sauvages, il existe une diversité de chaque nom, éclipsant parfois son unité. Les noms reçoivent non seulement des significations changeantes, mais également diverses définitions supplémentaires qui compliquent l'influence même du nom. Dans le calendrier chrétien, des noms sont donnés en l'honneur de certains saints : cela signifie qu'un nom n'est pas donné en général, mais d'une certaine qualité, à partir de différentes cultures du même nom. Et cette connotation qualitative du nom ne reste pas indifférente ; au contraire, il existe autant de types de chaque nom qu’il existe d’implémentations spécifiques. Nous ne parlons pas ici du sens de la participation du patron céleste, de « l'ange », au visage duquel, comme à une famille, appartient le porteur de ce nom, mais de l'effet de ce nom lui-même. Cependant, ce patronage de « l'ange », considéré ontologiquement, est une variante de la réalité du nom, car le lien spécial qui existe entre le saint et son homonyme ne repose pas sur des raisons particulières (puisqu'il peut y avoir une proximité particulière avec différents saints pour une raison ou une autre), mais précisément à cause du même nom : un nom commun lie également un destin commun, aussi différents que soient les destins individuels. Le nom est donc puissance, graine, énergie. Il façonne, définit son porteur de l'intérieur : ce n'est pas lui qui porte le nom par lequel on l'appelle, mais dans un certain sens il le porte comme une cause interne intentionnelle, l'entéléchie, par la force de laquelle un gland se transforme en chêne et un grain en épi de blé, bien que les destins des différents épis puissent être différents. Un nom n’est pas un simple mot (« un son vide ») (même si un « mot vide », totalement impuissant et inefficace, n’existe pas du tout). Le nom est énergie, force, graine de vie. Il existe « en soi » ou « pour soi », qu’il soit appliqué ou non ; tout comme le chêne, le pouvoir du chêne existe de manière autonome, indépendamment des arbres individuels. Et pourtant elle n’existe que dans ses porteurs, tout comme l’idée du chêne seulement dans les chênes, comme l’entéléchie d’Aristote. En tant qu'objet de spéculation, un nom est une idée ; en tant que force, c'est l'entéléchie. Les définitions platoniciennes-aristotéliciennes sont ici tout à fait compatibles et également appropriées : l'idée est la base idéale de l'entéléchie, sa racine existentielle, l'entéléchie est l'être concret d'une idée, l'idée est l'énergie, l'entéléchie est sa manifestation hypostatique. Si cela est vrai, cela implique une réponse à la question supplémentaire de la philosophie des noms : comment devons-nous comprendre l'origine des nouveaux noms, sont-ils inventés, comme il semble, ou sont-ils apparus, parlent-ils d'eux-mêmes comme les choses parlent d'elles-mêmes ? Sans aucun doute ce dernier. Seule l’enveloppe extérieure des noms est inventée, constituant le domaine de l’arbitraire réel ou apparent, et non ce qui se révèle dans cette enveloppe. La « forme interne » du nom, dans la mesure où elle est conservée (Lion, Foi, Amour, etc.), donne le thème du nom, indique seulement le trait dominant, mais n'épuise pas son contenu, tout comme le nom « rose », indiquant une couleur rose (et seulement initialement, dans des cas isolés), ne dit rien de la structure, des pétales, ni de tout ce que signifie réellement le nom rose. La signification d'un nom en tant que racine spécifique d'une espèce spécifique est toujours plus large et plus profonde que le contenu de sa forme interne. Et par conséquent, nous pouvons essentiellement dire que celui qui invente un nom basé sur une caractéristique particulière ne sait pas du tout ce qui se passe réellement ici, quel genre de piège est accroché au surnom qu'il a inventé lorsqu'il commence à exister en tant que nom. Il y a ici une grande différence qualitative entre le même mot, utilisé comme mot ou comme nom : lion et Lion sont des choses complètement différentes, bien que lion soit inclus dans Lion comme caractère du nom, se transmettant d'une manière ou d'une autre à ses porteurs. Lorsqu'on invente des surnoms et des noms complètement nouveaux, dont certains meurent sans naître, se révélant être des coques ou des fleurs stériles, une ruse particulière de l'esprit 225 se produit, utilisant les pouvoirs humains à ses propres fins : le nom naît à travers le nom dans le nommé, mais, étant né, vit déjà sa propre vie. Cela peut être dit encore plus lorsque le nom n'est pas réinventé, mais est choisi parmi ceux existants pour une raison ou une autre, au moins pour la « beauté ». Le nom se laisse prendre, mais il n'obéit pas du tout à la bêtise de ceux qui l'ont choisi, mais vit sa propre vie, fait son propre travail, puisqu'il a atteint une nouvelle incarnation, semé une nouvelle vie. Même un choix plus conscient d'un nom sera myope, car il est difficile pour une personne de connaître le secret du nom, ainsi que le secret de son propre être. Il est souvent guidé par une illusion ou une apparence limitée, et même s'il a l'intuition correcte d'un nom, il est en tout cas aveugle quant à ce qui constitue exactement la base d'un nom, c'est-à-dire le porteur du nom encore inconnu. En attendant, telle ou telle relation et correspondance entre le nom et le nommé devrait déterminer les résultats : certains types spirituels demandent un certain nom, ils en ont besoin pour s'épanouir, et vice versa. Il peut y avoir des perdants qui reçoivent un nom difficile, impossible pour eux-mêmes et s'épuisent sous le poids de celui-ci. Par conséquent, nommer est toujours plus ou moins aveugle, et une illumination spéciale de la grâce de Dieu est nécessaire pour nommer correctement, c’est-à-dire réaliser la plus grande correspondance entre le nom et son porteur, révéler le nom, l'idée humaine dans sa pureté et sa complétude. Ce n'est donc pas en vain que, dans certains cas exceptionnels, un nom est donné selon la détermination directe de Dieu, d'ailleurs avant même la naissance, dans le ventre de la mère, avant même la conception. De cette série de cas, abondamment attestés dans l’Ancien Testament et dans l’hagiographie, nous nous concentrerons seulement sur deux des cas évangéliques les plus importants, à savoir la nomination du nom de Jean-Baptiste et du Sauveur : tous deux se sont produits avant la naissance, avant même la conception. À propos de Jean, nous lisons que l'ange dit à Zacharie : « Ta femme Elisabeth t'enfantera un fils, et tu lui donneras le nom de Jean » (Luc 1 : 13). Quand le bébé naquit, ils « voulurent lui donner le nom de son père, Zacharie ; à cela la mère dit : non, mais appelle-le Jean » (Luc 1 : 59-60). D'où vient Elisabeth ce désir, qui va clairement à l'encontre de la voix naturelle de la parenté et de la coutume, qui exigerait de porter le nom de son père, comme l'atteste directement l'Évangile ? Cependant, il n’est pas indiqué dans l’Évangile qu’Élisabeth ait agi ici par inspiration directe d’en haut. N'est-il pas plus naturel de penser que dans l'état de cette femme juste, pure et chaste, le vrai nom, le plus caractéristique d'un bébé, et donc le nom Jean, prédit pour Zacharie, est né naturellement, demandé, frappé dans le cœur ? Ce qui était dit à Zacharie sur l'avenir, comment il serait, déjà entendu par la puissance de la toute-puissance de Dieu, serait, mais maintenant cela était déjà et est devenu : un enfant, dont la nature aspirait au nom de Jean comme le plus approprié pour lui, attendait ce nom. Et les sentiments de la mère en témoignaient. Cela ne nous apprend-il pas quelque chose sur la façon dont les noms sont donnés en général, comment ils surviennent, du moins dans la nature humaine pure et non pervertie ? Le nom donné par Elizabeth a également été confirmé par son père, qui a écrit sur la tablette une formule expressive dans sa concision : « Son nom est Jean » (Jean 1 :63). Que tous les combattants du nom réfléchissent : est-il vraiment possible d'être si indifférent à un nom, d'y voir un surnom arbitraire, quand le Seigneur, dans les cas où les chemins de la Providence nous sont révélés et lorsqu'il s'agit de la préparation du Précurseur du Seigneur, par un acte spécial de théophanie par l'intermédiaire d'un ange, par une intervention miraculeuse, révèle le nom ? Et après ils osent dire que le nom ne veut rien dire, il y a un simple surnom, donc le Seigneur s'affaire à inventer des surnoms pour des raisons de commodité, d'euphonie, ou je ne sais quoi ! Non, nommer est une nouvelle naissance, une naissance définitive (c’est pourquoi elle a lieu dans l’Ancien Testament lors de la circoncision, dans le Nouveau lors du baptême), et puis, lorsqu’il s’agit de la naissance choisie par Dieu, nous traitons naturellement de nommer avec la logique de la nécessité interne. Le récit évangélique sur la nomination du nom du Sauveur doit avoir une signification unique et irréfutable. (Pour l'instant, laissons de côté la signification divine de ce Nom et nous limitons uniquement à la dénomination humaine.) Ici, ce Nom merveilleux est nommé et prédit deux fois : pour la première fois, lors de l'apparition de l'Archange de l'Annonciation : il dit à la Vierge : « Et tu concevras un Fils, et tu lui donneras le nom de Jésus » (Luc 1 : 31). La deuxième fois, l'Ange du Seigneur parle de la même chose à Joseph, alors que Marie était déjà enceinte, lui apparaissant en rêve : « Elle enfantera un fils, et tu lui donneras le nom de Jésus » (Matthieu 1 : 21). Et en racontant le nom lui-même, l'évangéliste rappelle une fois de plus le lien avec ce commandement de l'archange : « et huit jours après, alors que l'enfant devait être circoncis, on lui donna le nom de Jésus, que l'ange avait nommé avant qu'il fût conçu dans le sein maternel » (Luc 2, 21). Nommer un nom, dans certaines occasions délibérément significatives et solennelles, est une œuvre directe de Dieu. Il est donc naturel de s’attendre à cela dès la création même de l’homme, car la création doit aussi être une nomination. Et en effet, nous trouvons une indication, quoique brève, mais tout à fait expressive, dans le livre de la Genèse : « (Dieu) les bénit et leur donna le nom d'homme le jour de leur création » (Gen. 5 : 2) (en slave : et il appela son nom Adam, ce jour-là il les créa). Il y a des cas où Dieu nomme des individus ou les renomme. Il en fut de même pour Ismaël par l’intermédiaire de l’Ange de Dieu. « Et l'Ange du Seigneur dit à Agar : Voici, tu es enceinte, et tu vas enfanter un fils, et tu lui donneras le nom d'Ismaël, car Dieu a entendu tes souffrances » (Gen. 16 : 11). Les trois plus grands ancêtres : Abraham, Isaac et Jacob reçoivent leur nom soit directement (Isaac) 226, soit par changement de nom (Abraham et Israël) directement de Dieu lui-même. (Cela inclut également la prophétie solennelle d’Ésaïe : « Voici, la Vierge sera enceinte et enfantera un fils, et ils lui donneront le nom d’Emmanuel » (Ésaïe 7 : 14), qui a un parallèle direct dans la promesse de l’Archange concernant le nom de Jésus dans l’Annonciation.) Dieu dit à Cyrus dans Isaïe : « À cause de Jacob mon serviteur et d'Israël mon élu, je t'ai appelé par ton nom, je t'ai honoré, même si tu ne me connaissais pas » (Is. 45 : 4). Nommer est ici une question de soin et d’honneur particuliers, même pour un païen. Nous trouvons une dénomination symbolique des noms selon le commandement direct de Dieu dans les prophètes : Is.8:3 : "Et je m'approchai de la prophétesse, et elle conçut et enfanta un fils. Et le Seigneur me dit : appelle-le nom : Mager-shelal-khash-baz (le vol se hâte, l'extraction se hâte)." Dieu dit dans Isaïe à propos d'Israël : « Le Seigneur m'a appelé dès le sein maternel, dès le ventre de ma mère il a appelé mon nom » (Is. 49 : 1) - n'est-ce vraiment qu'une expression rhétorique, ici, où, selon l'interprétation des éditeurs de la traduction russe de la Bible, il s'agit également du Divin Sauveur (à en juger par les lettres majuscules dans la transcription). Et à propos des « eunuques », « qui observent mes sabbats et tiennent fermement mon alliance, je leur donnerai dans ma maison et dans mes murs une place et un nom meilleur que celui des fils et des filles : je leur donnerai un nom éternel, qui ne sera pas retranché » (Esaïe 56 : 4-5). « Et ils vous appelleront d'un nom nouveau, que la bouche du Seigneur vous donnera » (Is. 62, 2), dit Isaïe à propos d'Israël. « Ils ne vous appelleront plus « abandonnés » et votre pays ne sera plus appelé désert, mais ils vous appelleront « je suis bien content de lui » et votre pays « marié », car l'Éternel prend plaisir en vous » (ibid., Is. 62 : 4), « … et ils les appelleront une nation sainte » (Is. 62 : 12). Pour l'instant, nous laissons de côté ces cas de dénomination comme renommage, qui sont racontés à propos du Sauveur lui-même en relation avec ses disciples (Jean - Boanerges, Pierre - Simon) ; notre objectif ici est de montrer que nommer est un acte créatif particulier qui ne peut être réalisé avec précision que d'une manière spécifique. Ce problème ne permet qu'une seule solution, qui est néanmoins voire plus significative. Le nom peut sembler venir du hasard ou de l’arbitraire. Afin de se libérer de cette illusion, il faut considérer la nomination d’un nom à la lumière des principes anthropologiques généraux qui émergent dans la vie humaine. On peut voir des raisons aléatoires à l'émergence du langage, et pourtant le langage - presque personne n'en doute - est une capacité humaine, sa propriété irréductible, sans laquelle une personne ne pourrait pas être humaine. Il existe des capacités de pensée, de science, de technologie, d'économie, d'État, qui, aussi diverses soient-elles ou même aléatoires dans leurs manifestations, ne peuvent être comprises qu'anthropologiquement : une personne est ζῷον ποιητικόν, πολιτικόν 227, etc. De la même manière, nommer appartient au nombre ses principales définitions anthropologiques : Selon 228, une personne a et donne un nom, une race, une nationalité. Les noms, en tant que racines de la diversité, en tant que nids d'être, sont inhérents à l'humanité, bien que cette division par nom ne coïncide pas ou ne coïncide que partiellement avec sa division selon d'autres caractéristiques, par exemple par race. Si cette division caractéristique échappe à la curiosité humaine, cela est dû à la difficulté d'établir cette division, mais aussi à l'orientation générale de la pensée moderne, encline à l'abstraction, aveugle à tout ce qui est concret. Les noms ne naissent pas par hasard ou arbitrairement, ils ne sont pas inventés sans aucune régularité interne, ils existent dans l'homme, le Premier Adam aux noms multiples, et ne se trouvent que dans la dénomination. Par conséquent, nommer un nom reçoit un sens et une complétude ; le problème de l'onomatique se présente devant nous dans toute son ampleur. Et une fois de plus la question se pose : qu’est-ce qu’un nom et qu’est-ce que nommer ? Un nom est avant tout un mot sonore, disons un phonème. Elle peut être unique, individuelle, sans synonymes et étrangère à la polynymie, mais elle peut aussi être polysémantique, remplie de synonymes. De la même manière, le mot cracher, langage (et la plupart des mots), dans leurs différentes significations, malgré l'uniformité du son, sont, par essence, des mots complètement différents ; leur phonème est rempli d'un sens complètement différent, le cinéma. De la même manière, les noms : Jean, Jésus, Daniel et la plupart des noms, bien qu'ils se prononcent de la même manière, sont des noms complètement différents. Ainsi, un même phonème n'épuise ni ne définit un mot, et seule l'insuffisance et l'inexactitude de notre transcription, cependant compensées par le contexte ou le sens général, nous permettent d'écrire de la même manière, sans distinguer par aucun signe, des noms différents, bien que de consonance identique. Nous avons ici un cas de métaphore d'un nom, de même que les significations métaphoriques des mots (tresse, langue), se confondant avec le sens, en font des mots complètement différents, et leur consonance ne fait que nous rappeler l'histoire du mot. La parole humaine, comme dans d'autres cas, recherche ici la plus grande économie de moyens et préfère se contenter d'anciennes sonorités (phonèmes), en leur associant un sens nouveau. Cependant, le phonème, ou une certaine sonorité, est un accessoire nécessaire du nom, sa coque la plus externe, qui, en fait, est acceptée comme l'essence du nom par ceux pour qui il n'est qu'un surnom, « un son vide ». Parlant du caractère héréditaire du nom, nous n'avons pas ici une tendance à tout prix à répéter et à maintenir le même nom dans la famille (même si cela se manifeste souvent en cela), non, cette hérédité que nous postulons peut être très difficile à saisir, car elle se manifeste par la répulsion de certains noms et une attirance pour d'autres. Et dans l’hérédité physiologique, il peut y avoir des combinaisons très variées de forces héréditaires. Peu importe qui donne le nom : père, parents, proches, prêtre. Il « entre néanmoins en rapport » avec le nommé, et un courant onomatique s'établit. Et, peut-être, les cas de choix de nom le plus arbitraire et fantaisiste (« par beauté ») indiquent l'absence d'instinct positif pour un nom, parlant du pouvoir de l'hérédité, ainsi que de la dégénérescence ou de l'éclosion de nouveaux talents dans une famille donnée. Si un nom est choisi pour l'une ou l'autre raison scientifique, nationale, astrologique, alors cela aussi n'a qu'une signification secondaire, il détermine comment, et non quoi. Ainsi, lors de la conception, pendant la grossesse, les parents peuvent se comporter en conséquence afin d'atteindre leur objectif, mais cela se fait selon les lois mystérieuses de la sagesse de la nature. Et dans la dénomination, le choix d'un nom avec sa liberté n'est que la libre mise en œuvre de ce qui est déjà prédéterminé par la nature. L’instinct, le nom lui-même, fonctionne. La liberté de choix ne peut être autorisée que dans certaines limites, entre des noms apparentés ou leurs équivalents nominaux, bien entendu non identiques, mais apparentés (en tant qu'expressions synonymes). Cette liberté de choix doit même nécessairement être permise, comme dans toutes les actions humaines qui sont intérieurement nécessaires. Mais dans l’être, la nomination se fait de manière organique, c’est-à-dire que l’instinct opère. Le sort ultérieur du nom, son développement sain ou malade, sa force, etc., dépendent du sol sur lequel tombe la graine et du sort de cette créature. Le nom n'existe pas désincarné, en tant qu'idée transcendantale, c'est l'entéléchie, qui dans le nom est désignée comme puissance, et le nommé devient énergie, agissant comme entéléchie. L'observation comparative et massive de la dénomination ne semble pas avoir été réalisée. Probablement, il aurait découvert ici une sorte de « modèle statistique », semblable à d’autres modèles du même ordre (fécondité, mortalité, taux de nuptialité, etc.), l’espérance probable des noms aurait été établie, et en général la vie de la race avec son modèle d’ensemble aurait éliminé la place du caprice de l’individu. Et la relation générale entre la liberté et le besoin de nommer serait semblable à la même relation dans le domaine d'autres phénomènes de la vie sociale, qui a tant étonné A. Quetelet 229, faisant de lui un déterministe. En fait, ici la question de la liberté et de la nécessité ne se pose pas, car toutes deux concernent des domaines différents et ne se heurtent pas : la liberté a lieu dans la vie individuelle, c'est l'image de la révélation ici d'un schéma général, générique, qui pour l'individu n'existe que comme une incitation interne à sa liberté ; la nécessité fait référence à la vie de l'espèce, bien qu'elle ne se réalise que chez les individus, mais ne se limite jamais à eux, car elle nécessite une multitude pour elle-même : multiplicité individuelle et nécessité libre (vivante) - la question de la régularité statistique conduit à de telles polarités. Il témoigne que la vie est plus profonde que l'individualité, car elle inclut l'essence générique, mais en même temps n'enlève rien à cette dernière. Chaque personne est à la fois un individu et une espèce, une liberté et une loi, quelque chose et tout, et ce paradoxe se manifeste, entre autres, dans ce qu'on appelle la loi statistique. Ainsi, il nous semble qu’une étude statistique de masse sur la dénomination, si elle était menée à la fois en termes de nature du matériau et de méthodes appropriées, révélerait ici quelque chose de similaire à ce qu’elle révèle dans d’autres domaines : un modèle super-individuel, cet instinct même de dénomination qui se manifeste dans des actes de choix individuellement libres et arbitraires. (Bien sûr, le regroupement ici devrait être fait plus subtilement : à côté des noms communs, des noms aléatoires, donnés « par beauté » ou par caprice, etc., devraient être combinés en un groupe spécial.) Il s'avérerait probablement que certaines tribus de certaines époques ont une prédilection pour un certain groupe de noms qui expriment leurs caractéristiques onomastiques 230 . Tout comme il existe une structure d'un arbre ou d'un organisme, il existe également une structure onomatique du genre et de l'espèce, bien qu'elle renvoie à sa structure idéologique (idéologique au sens platonicien). Bien entendu, une comparaison du modèle de dénomination avec un modèle statistique (qui est un phénomène à valeurs multiples et pas du tout évident qui a une interprétation incontestable) ne peut être considérée comme une explication exhaustive ; il indique plutôt la phénoménologie du phénomène, son comment et non quoi. Cependant, la nature du motif onomatique est précisément statistique, c’est-à-dire qu’il se réfère à des agrégats, tandis que la dénomination des individus, considérée séparément, reste aléatoire et libre, c’est-à-dire irrégulière dans ce sens statistique. Les noms sont donc des tendons, des os, des cartilages, en général, des parties du squelette onomatique d'une personne, et la dénomination elle-même consolide ou révèle chacune de ses parties : devant elle, une personne est la possibilité, en pensant abstraitement, de tous les noms, plus précisément - un certain cercle de noms, encore plus spécifiquement - un nombre limité d'entre eux, déterminé par une attirance instinctive réalisée chez les parents ou comme force d'hérédité, ou une sorte de décadence. Cependant, grâce à cette liberté dans la mise en œuvre de la dénomination, non illusoire, mais réelle, il est possible d'obscurcir et de déformer l'instinct et la dénomination, manifestement incorrects, inappropriés, monstruosité onomatique. Et un tel nom étranger, une fois donné, devient le sien, devient une graine destinée à fertiliser un sol qui lui est complètement étranger. Le fruit sera étrange et laid dans un cas défavorable, mais dans un cas favorable il donnera une variation du nom : d'une famille donnée d'un nom, qui n'avait jusqu'à présent que des traits connus, se détache une nouvelle branche, une nouvelle signification du prénom, en quelque sorte un nouveau nom. Toute innovation est une monstruosité qui s'écarte du chemin d'un instinct donné, mais au profit d'un instinct supérieur. Mais quels sont les noms des graines ? Est-il possible d’exprimer leur essence comme telle ? C'est très difficile, cela nécessite de scruter, de s'y habituer, un acte d'intuition particulier, et dans certains cas c'est plus facile que dans d'autres. Cette difficulté, voire cette impossibilité réelle (due au manque d'attention dirigée dans ce sens) ne doit pas prêter à confusion et être un obstacle fondamental à l'onomatologie : le langage des couleurs, des sons, des éléments naturels devient-il plus ennuyeux parce qu'on ne peut pas exprimer avec des mots tout son sens ? Au contraire, cela témoigne plutôt de sa nature symbolique, qui va en profondeur et ne s'épuise par aucune définition. Cependant, sur le plan ontologique, on peut s’éduquer, se développer, en essayant d’exprimer la puissance du nom, de ressentir le nom. Bien entendu, le nom dans cette acception a le sens d'une idée platonicienne, εἶδος, qui a une existence intelligible et organise, participe à l'être phénoménal. Plus précisément, les noms appartiennent à l'idée d'une personne et sont l'essence de sa force, de sa puissance et de son contenu. L’homme intelligible aux noms multiples est le fondement de l’humanité historique. Comme nous l'avons déjà indiqué, le nom est individuellement réel chez une personne en ce sens qu'il est individuel, notamment en relation avec son porteur donné, mais en même temps il est idéal, c'est-à-dire universel par rapport à tout ce qu'il implique. Un nom est un mot, le mot d’une personne sur une personne. Une personne établit un modèle de noms et de chaque nom ; les individus sont des instances spécifiques d'un nom-idée, qui est pour eux un thème, une tâche et un pouvoir spirituel caché. Néanmoins, la nature de la relation entre le nom et son porteur n'est que μέθεξις - participation ; la base naturelle sur laquelle repose le nom est la matière platonicienne comme χώρα, le milieu méonique, matière plastique, favorisant et réagissant, assoiffée mais aussi obscurcissante. Il n’y a donc pas de correspondances absolues entre nom et porteur, d’adéquation entre nom et matière (sauf exceptions très particulières, noms préétablis de nature divine, notés plus haut). Autrement, il faudrait pour cela supposer que le monde est devenu transparent dans ses fondements idéologiques, c'est-à-dire qu'il est devenu sophistique non seulement dans ses fondements, mais aussi dans un état, dans son être, qui n'existe pas. Au contraire, le nom comme organisme de noms est l'homme Sophian, une des expressions de son essence anthroposophique. La philosophie du nom, la doctrine de l'harmonie des noms et de leur organisme, conduit à la doctrine de l'harmonie des sphères de toutes choses, dont la base est la Sophia divine et la Sophia homme universel Adam-Kadmon 231, qui donne un nom à toute chose comme il trouve en lui chaque nom. Nommer est un acte de naissance, plus précisément, c'est le moment de la naissance, de la connexion, du μέθεξις, du nom-idée avec la matière, de son entrée, de son empreinte. Par conséquent, le nom est donné, vient, mais n'est pas choisi par celui qui est nommé. De même, une personne ne peut pas naître d'elle-même, mais seulement de parents qui doivent être capables d'accoucher, avoir la volonté de concevoir ou au moins y consentir. Bien entendu, la question ne s’arrête pas là, car on peut aussi s’interroger sur la volonté de s’incarner, sur le consentement de la personne à naître et enfin sur l’image spécifique de l’incarnation. Il est possible et devrait postuler que ce n’est pas par hasard que des individus naissent dans tel ou tel environnement avec tel ou tel trait d’organisation spirituelle, comme en témoigne un sourd sentiment de culpabilité et de responsabilité à l’égard de leur caractère. Cette autodétermination et cette volonté personnelle dépassent le seuil de l’existence empirique et ne sont connues que sous le nom d’anamnèse, le souvenir de ce qui était quand nous n’étions pas et de ce que nous étions quand nous n’y étions pas encore. De même que nous postulons cette volonté d'être, ou plutôt elle est postulée en nous, de même nous postulons la volonté de nommer, une soif sourde d'un nom d'un type ou d'un autre, d'un sens, d'une nuance. Dans le même temps, des échecs et des erreurs sont possibles dans les deux cas. Mais tout de même, les faits sont inexorables et irréversibles, et une fois qu'un prénom devient comme une chair idéale, une image de l'incarnation d'un esprit donné 232, qui est voué à s'installer dans ce nom, à y vivre, à développer son thème. Il se reconnaît comme déjà nommé ; le nom est sa conscience de soi avec laquelle il se retrouve dans le monde. Cependant, le nom, bien qu’appartenant au noyau même de l’existence individuelle, n’en représente néanmoins que sa coquille, bien que l’une des plus internes. Un nom ne détermine toutefois l’existence de son porteur que dans son état, mais pas dans son essence. L’homme est revêtu du nom, tout comme il est revêtu de chair. Bien qu'il ne puisse pas être incorporel ni sans nom (ce qui dans l'ordre spirituel signifie aussi désincarnation), sa corporéité n'est pas épuisée par l'état donné de son corps, tout comme son nom ne se confond pas inextricablement avec sa dénomination actuelle. La foi nous promet la transformation du corps ressuscité, à la fois de notre corps individuel et du corps planétaire tout entier, « un nouveau ciel et une nouvelle terre ». Mais elle promet aussi un nouveau nom, lisons-nous à ce sujet dans les prophéties les plus joyeuses, solennelles et respectueuses : « à celui qui vaincra, je donnerai à manger la manne cachée, et je lui donnerai une pierre blanche et un nouveau nom écrit sur la pierre, que personne ne connaît sauf celui qui reçoit » (Apocalypse 2 : 17). Et la même chose dans Isaïe - (Is.65:1). Et même de lui-même, le Seigneur proclame : « Et j'écrirai sur lui le nom de mon Dieu et le nom de la ville de mon Dieu, la nouvelle Jérusalem qui descend du ciel d'auprès de mon Dieu, mon nouveau nom » (Apocalypse 3 : 12). Même le Nom Divin du Seigneur, proclamé par l’Archange, n’est pas le seul, exhaustif, définitif, car il y a encore une révélation du Nouveau Nom, une nouvelle révélation de Son Porteur sur Lui-même. Alors, est-il possible de renommer et qu'est-ce que cela signifie ? Si nommer est un moment de naissance, alors renommer est une nouvelle naissance, impliquant soit la mort de l'ancien, soit en tout cas une catastrophe spirituelle, un changement non pas de thème, mais de type, de caractère de développement. Par conséquent, il est clair que changer de nom est toujours un acte solennel, rempli d'une signification mystique particulière 234. Ici, nous devons nous souvenir et apprécier dans toute leur profondeur et leur signification les changements de nom solennels et sacrés que le Seigneur lui-même a effectués en appelant ses disciples, et, en outre, les plus choisis et les plus proches : les trois suivants, à qui des secrets particuliers ont été révélés, qui étaient au Thabor et dans le jardin de Gethsémani, sont nés de nouveau au nom, c'est-à-dire renommés - c'étaient Pierre, Jacques, Jean. Marc 3 : 16-17 : « (ordonné) Simon, appelant son nom Pierre ; Jacques Zébédée et Jean, le frère de Jacques, appelant leurs noms Boanerges, c'est-à-dire fils du Tonnerre. » Le changement de nom initial de Pierre est particulièrement noté dans l'Évangile Jean 1 :42 : « Jésus, le regardant, dit : Tu es Simon, fils de Jonas ; tu seras appelé Céphas, ce qui signifie pierre (Pierre). » Le changement de nom de Simon fut particulièrement solennellement confirmé au moment le plus solennel de sa vie, lors de la confession sur le chemin de Césarée de Philippe. Matthieu 16 :16-18 : « Simon Pierre répondit et dit : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. Alors Jésus répondit et lui dit : Tu es heureux, Simon, fils de Jonas, car ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux ; et je te le dis, tu es Pierre, et sur ce rocher je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle. Est-il vraiment permis d'admettre avec une frivolité blasphématoire que le Seigneur a simplement changé de surnoms, qu'il était en train d'inventer des pseudonymes, et qu'il n'y a eu aucune action ici qui corresponde dans sa signification à sa solennité ? (Rappelons-nous également le changement de nom partiel de l’Apôtre des langues, Saul, qui, après un incident sur la route de Damas et sa renaissance chrétienne, commença à s’appeler Paul.) Mais à leur manière, les changements de nom effectués par le Seigneur lui-même dans l'Ancien Testament ne sont pas moins significatifs et significatifs. Ils ont été exécutés à des moments solennels où la révolution spirituelle dans les destinées d'Israël était déterminée, sur l'ancêtre Abraham et Jacob, Dieu, qui se fait appeler Jéhovah. Abram a été renommé par Dieu Abraham au cours de la 99e année de sa vie après avoir prouvé qu’il avait fait preuve d’un digne exploit de foi et d’obéissance pour devenir le patriarche du peuple élu de Dieu, juste avant la conclusion de « l’alliance » entre Dieu et l’homme extérieurement par la circoncision. Et cet « accord » de Dieu avec l’homme inclut organiquement un changement de nom : « Je suis mon alliance avec toi, tu seras le père d’une multitude de nations, et tu ne seras plus appelé Abram, mais ton nom sera Abraham, car je t’ai fait père d’une multitude de nations » (Genèse 17 :4-5). Et ce changement de nom ne se limite pas au seul Abraham, mais s'étend également à sa femme : « N'appelle pas ta femme Sarah, mais qu'elle s'appelle Sarah » (Gen. 17 : 15). La question se pose : pourquoi Dieu invente-t-il des pseudonymes ou des surnoms plus expressifs ? Ou - ce qui est la seule chose qui semble possible de penser - nous avons ici un acte créateur, que le divin soit (qu'Abram soit Abraham), car la parole de Dieu est un acte et le changement de nom de Dieu est une nouvelle création ? De la même manière, Jacob, après une nuit importante de lutte avec Dieu, au cours de laquelle la force humaine et la faiblesse humaine ont été mystérieusement mises à l'épreuve, a reçu un nouveau nom ainsi que la bénédiction de Dieu sur le chemin de la Mésopotamie. "Et le mystérieux combattant dit (à Jacob) : Laisse-moi partir, car l'aube s'est levée. Jacob dit : Je ne te laisserai pas partir jusqu'à ce que tu me bénisses. Et il dit : Quel est ton nom ? Il dit : Jacob. Et il lui dit : Désormais ton nom ne sera plus Jacob, mais Israël, car tu as lutté avec Dieu, et tu vaincras les hommes" (Gen. 32 : 26-28). Qu'est-ce que ce changement de nom cérémonial - juste un pseudonyme ou un nouveau surnom ? ou une nouvelle naissance, une nouvelle création grâce à la puissance qui est entrée dans Jacob pendant la lutte nocturne ? Et ce nouveau nom est une fois de plus solennellement confirmé par Dieu lors du retour de Jacob dans son pays natal depuis la Mésopotamie. "Et Dieu apparut à Jacob (à Luz) après son retour de Mésopotamie et le bénit, et Dieu lui dit : Ton nom est Jacob ; désormais tu ne seras plus appelé Jacob, mais ton nom sera Israël. Et il appela son nom Israël" (Genèse 35 : 9-10). Par l'acte spécial de la nomination - et de la nomination - de Dieu, un nouveau nom est donné, puis suit en connexion directe la révélation de la puissance de ce nouveau nom, la confirmation des promesses faites à Abraham. Un cas similaire s'est produit avec Salomon : "Et Bethsabée enfanta un fils et appela son nom Salomon. Et l'Éternel l'aima et envoya le prophète Nathan ; et il appela son nom Jedidiah (bien-aimé de Dieu), selon la parole de l'Éternel." (2 Samuel 12 : 24-25). Les changements de nom solennels effectués par une personne peuvent être comparés à cela. Ainsi : « Et Moïse appela Osée, fils de Noun Josué » (Nombres 13 : 17). « Et à partir de ce jour (Joas) commença à appeler Gédéon Jerubbaal, parce qu'il disait : Que Baal lui-même le poursuive parce qu'il a détruit son autel » (Juges 6 :32). « Et elle leur dit : « Ne m'appelez pas Naomi (agréable), mais appelez-moi Mara (amer), car le Tout-Puissant m'a envoyé une grande tristesse » (Ruth. 1 : 20). Dans ce cas, deux degrés d'absorption de l'ancien par le nouveau sont possibles : le premier, lorsque l'ancien nom est conservé et qu'un seul surnom y est ajouté, une accumulation et une agglutination de noms se produisent, mais, en tout cas, pas un renommage réel et complet. Le type reste le même, mais en plus compliqué. La seconde se produit lorsqu'un changement de nom complet se produit et que l'ancien nom meurt : cela se produit pendant le monachisme, certaines initiations mystérieuses et occultes. Et l’Apocalypse parle de la même chose, mais seulement dans le sens le plus radical, où elle promet un nouveau nom écrit sur une pierre blanche. La transfiguration, la résurrection et devraient être en substance un tel changement de nom créatif et global, la découverte du vrai nom, non pas par les gens, seulement approximativement, trouvé, mais de l'éternité, par l'acte créateur divin du nom donné à Sophia. Car Sophia est le Nom des noms, le nom absolu de tout homme. Et la mort est, d'une part, la séparation d'un nom de son porteur (c'est pourquoi dans l'Église les noms sont rappelés comme leurs porteurs eux-mêmes) 235. Et en même temps, la mort de l'ancien nom, qui devient seulement la puissance du passé. Renommer est une transformation d'un nom. De même que tout a sa parodie dans le prince de ce monde, ce singe du Seigneur Dieu, de même que la transfiguration a sa parodie dans le jeu, de même le changement de nom, la transformation sacrée et mystique d'un nom a sa parodie dans le pseudonymat, ce phénomène très caractéristique et fondamentalement intéressant de l'onomatologie. Un pseudonyme peut avoir un double caractère : le renommage peut être un moyen conditionnel pour cacher son vrai nom, un renommage objectif, ou il peut faire référence à la personne elle-même et a dans ce cas le caractère d’un pseudonyme au sens propre. Quant au premier, nous avons ici soit simplement dissimuler un nom, et un pseudonyme peut avoir une signification purement formelle, n'être qu'un moyen, bien qu'en même temps le surnom lui-même, ayant une forme interne connue, puisse avoir l'exactitude et l'expressivité d'une comparaison ou d'une métaphore - un surnom. (Il s'agit de nombreux surnoms d'école, de surnoms de voleurs, etc.) La particularité ici est que ce surnom n'est évidemment pas un nom « propre », mais un « nom commun » ; il existe un moyen, un surnom, qui, le cas échéant, est remplacé par un numéro (en prison), ou généralement par une affiliation extérieure (par exemple, un régiment, une compagnie). Il ne s'agit pas ici tant d'un pseudonyme que d'un déshabillage à partir d'un nom, et il n'est en aucun cas remplacé par un équivalent, mais seulement, pour ainsi dire, scellé : de même, à sa sortie de prison ou à sa sortie d'hôpital, un prisonnier ou un patient enlève sa tenue de prison ou d'hôpital et reçoit sa propre robe avec son nom et son passeport. Ainsi, ici, le nom est conservé, mais pour une raison quelconque, son pouvoir est temporairement paralysé, son action est suspendue. Le cas inverse est possible, à savoir que notre propre nom est voué à la destruction, destiné à se dissoudre dans les éléments du nom d’autrui, qui n’appartient évidemment pas à son porteur. Nous en avons un cas classique dans la littérature des apocryphes et des pseudépigraphes juifs, dans lesquels l'un ou l'autre personnage historique se voyait attribuer la paternité d'œuvres qui ne lui appartenaient manifestement pas. Ici se produit une sorte d'adoption spirituelle, grâce à laquelle l'auteur donné se considère (dans le cas d'une pseudépigraphie naïve consciencieuse) comme l'instrument de celui avec lequel il signe, ou comme l'exécuteur de ses alliances, le gardien de sa tradition, etc. Dans ce cas, un poète Pouchkine, dans l'esprit de l'épigraphie ancienne, pourrait signer Pouchkine ou un disciple de Vl. Soloviev à inscrire son nom sous son traité. Et en particulier, cette situation est devenue encore plus naturelle lorsqu'il s'agissait de personnages ayant la réputation d'un prophète divinement inspiré, comme Moïse, Salomon, Enoch et d'autres. Assumer un pseudonyme vulgaire ordinaire dans le cas de pseudépigraphes serait totalement antihistorique et antipsychologique, etc. cela reviendrait à permettre un blasphème insensé et audacieux à une époque où il était traité avec horreur (même à notre époque corrompue, quiconque conservant ne serait-ce qu'une étincelle de foi dans son âme oserait-il signer sous son œuvre le nom d'un apôtre ou d'un évangéliste comme auteur ?). Par conséquent, les anciens pseudépigraphes doivent être compris comme une interprétation expansive du nom, qui vit non seulement chez son porteur ou son propriétaire, mais aussi chez toutes les personnes impliquées, empreintes de son esprit. Au contraire, un pseudonyme littéraire ordinaire a le pire caractère psychologique : ici est inventé un nom « plus beau », qui s'applique, comme la peinture ou le rouge, sur la peau décolorée. Nous avons déjà ici un deuxième cas de pseudonyme, représentant une pure forme d’agir en nom. Dans la dénomination, un nom est donné et semé ; lors du changement de nom, en raison d'une catastrophe spirituelle survenue, un nouveau nom est donné et une nouvelle graine est semée. Mais lors du changement du nom en pseudonyme (et tous les cas de changement de nom spontané sont onomatologiquement adaptés à ce type), le nouveau nom est choisi par son porteur lui-même, et aucune catastrophe spirituelle de changement de nom ne se produit ; au contraire, il est simulé. La pseudonyme repose donc sur des mensonges objectifs et des faux-semblants : le changement de nom ici est totalement démotivé, il est arbitraire et trompeur. Il s'agit là d'une sorte de jeu d'un nom : l'acteur, comme nous l'avons dit plus haut, tout en simulant la transformation, reste sous cette apparence lui-même et est conscient de sa feinte. La personnalité est ici incluse dans la tâche elle-même : plus son semblant ressemble à la réalité, plus son art est considéré comme élevé, qui doit se situer selon la tâche elle-même (devant la vue d'une actrice mourant magnifiquement sur scène, le public verse des larmes de pitié et d'admiration, mais imaginez que ce serait une mort réelle et non celle d'un acteur - toute émotion esthétique disparaîtrait instantanément). Le jeu d'acteur est en antagonisme avec la vie personnelle et ne reste pas impuni : l'apparence ronge le noyau, le « rôle » de l'âme, qui se détache sur son axe et perd son intégrité et sa densité. L'acteur devient de plus en plus médiumnique à mesure qu'il se consacre de manière « créative » à son « art ». Le pseudonyme est l'action d'un nom. Et en général, le pseudonymat pour un sentiment non perverti est ressenti comme quelque chose d'ambigu, de trompeur, de mauvais goût. Il s’agit avant tout d’une violence contre son propre nom, qui ne cesse de rester l’énergie spirituelle de la personne, bien que déformée et paralysée. Renommer n'est pas un pseudonyme seulement lorsqu'il est effectué par d'autres, généralement par une autorité légitime. La loi actuelle, qui déclare expressément la liberté du pseudonyme, abolit en substance le nom, et si celui-ci pénétrait dans la vie comme la seule norme définissant la dénomination (ce qui, bien sûr, n'arrivera jamais), alors tous les noms seraient arrachés de leur nid, et un chaos onomatologique s'installerait, les gens cesseraient d'être des individus, mais deviendraient des acteurs, des pseudonymes d'eux-mêmes. Un pseudonyme est, en outre, un vol comme appropriation d’un nom autre que le sien, une grimace, un mensonge, une tromperie et une auto-tromperie. Nous avons ces derniers sous leur forme la plus grossière, sous des déguisements nationaux à travers un nom, qui constitue le motif le plus commun et le plus répandu du pseudonyme moderne des Trotsky, Zinoviev, Kamenev, etc. Il y a ici un double crime : la profanation de la mère - son propre nom et celui des personnes qui l'ont donné (car les noms nationaux sont donnés par l'intermédiaire des parents par le peuple tout entier, et le renoncement est également commis par le peuple tout entier), et le désir de tromper les autres, sinon soi-même, en s'appropriant le nom d'autrui. La conséquence du pseudonymat pour son porteur est, après tout, deux ou plusieurs noms : le vrai nom n'est pas détruit, il conserve son pouvoir et son existence cachés, son propriétaire sait de lui-même, au plus profond de son âme, qu'il existe son vrai nom, non volé, mais en même temps il se fait acteur de son pseudonyme, qui mène une existence vampirique, utilisant pour lui-même les sucs vitaux d'un autre nom. Il ne peut y avoir de développement sain pour un pseudonyme, pas de véritable grandeur et profondeur avec un tel laxisme dans son être spirituel, une telle dénationalisation et un tel vol. Le pseudonyme peut avoir des degrés et une exhaustivité variables. Il peut s'agir soit de certains éléments du nom, particulièrement importants et intéressants à cet effet : de nos jours, il s'agit le plus souvent de noms de famille qui définissent le clan et la tribu. Ceci, bien sûr, est pratiquement le cas le plus difficile et le plus important de pseudonyme, de diaspora spirituelle, de dispersion et de pénétration dans le corps de quelqu'un d'autre, et ses résultats sont à la fois pratiquement et mystiquement les plus dégoûtants. Cependant, il s’agit souvent ici non pas tant du mysticisme du nom, mais d’une impudence qui ne trompe personne, du simple fait de s’habiller avec les vêtements de quelqu’un d’autre, d’un mauvais goût incommensurable. Un pseudonymat coloré et partiel, une sous-couche, une traduction simple et plutôt innocente d'un nom d'une langue à une autre, la langue dominante, sont possibles. Souvent, il n'y a aucun élément de pseudonymat si le changement de nom n'a pas été expérimenté et n'a pas eu lieu consciemment, et la nouvelle transcription du nom s'est produite à la suite de l'acquisition d'une langue étrangère. Enfin, un pseudonymat complet serait possible si tous les éléments du nom étaient éradiqués, mais il s'agirait d'un véritable renommage, inaccessible sans autorisation du pseudonymat. Ce dernier est précisément différent en ce que l'ancien nom conserve ici son pouvoir même dans la conscience du pseudonyme lui-même, qui, bien qu'il « joue » le rôle de quelqu'un d'autre, ne croit pas lui-même et ne peut pas croire en son propre nom personnel, et ce n'est pas pour rien que le génie du langage le qualifie de faux (pseudonyme). Et un pseudonyme dans ce sens témoigne de manière négative de la nature et de la puissance du nom, car au lieu de renommer, on obtient ici seulement un pseudonyme, une apparence. En réalité, changer de nom est tout aussi impossible que changer de sexe, de race, d'âge, d'origine, etc. Le changement de nom se produit par nécessité spontanée et s'accompagne d'un changement dans l'être tout entier du sujet, tandis qu'avec le pseudonymat, aucun changement dans l'être ne se produit. C'est pourquoi tout sentiment clair se détourne d'un pseudonyme, et celui-ci, s'il parvient à une sorte d'existence vampirique, est en désaccord évident et fatal avec son propriétaire. Ainsi, même si un nom est donné au moment où une personne naît, le prénom, comme un enfant après la séparation du cordon ombilical, vit pleinement sa vie. Un nom est une expression de l'essence d'une personne, de sa substance existentielle. C'est pourquoi, d'ailleurs, il n'y a pas seulement de bons noms, mais aussi de mauvais : « et sur sa tête (la bête) il y a des noms de blasphème » (Apocalypse 13 : 1). Il est, en un certain sens, identique au Je, à la différence près que le nom est un Je concret, qualitatif, individuel, alors que ce dernier n'est individuel que par la puissance d'un geste mystique de pointage, et au dehors il est universel et donc abstrait. Le nom est un prédicat immuable pour tout je, son équivalent, une révélation sur la personnalité, non pas dans ses définitions privées individuelles (ce que font les prédicats), mais dans son noyau : le nom est le sujet inconditionnel de tous les prédicats, sur lequel ils s'enroulent, comme sur un tronc. Le nom est ce qu'est une personne et sa signification révèle ce qu'elle est. Ils diront : cette révélation est vague, elle ne dit rien, elle révèle moins que n'importe quel jugement prédicatif. Cependant, bien qu'un jugement soit une nomination, un nom n'est pas un jugement et une nomination, comme moi, bien qu'il sous-tend tous les jugements du sujet, mais il est lui-même surgi en dehors du jugement, des profondeurs, en plus de la prédication (le jugement je suis je serait imaginaire, comme une identité). Mais le nom parle d'être, et non de qualité : il contient ce même geste ontologique, exprime la perspicacité que nous avons dans le geste pronominal démonstratif implicite dans tout nom : il n'y a pas là seulement une idée prédicative, mais l'être, une idée devenue réalité, un point dans l'espace. Le nom donne donc une sensation générale, quoique sourde, indifférenciée, d'être, à l'écoute de laquelle on peut entendre le logos. Qui est-ce? C'est moi : une question et une réponse, tout aussi expressives et significatives. Il ne s’agit pas de quoi (prédicat), mais de qui (sujet), et est-ce moi qui suis la réponse déterminée par le contenu ? Et pourtant, il a sa propre profondeur et son caractère concret, immuable et inépuisable par aucun prédicat. Mais dans un sens tout à fait égal au « nom commun » I, un nom peut également figurer ici. Et il est évident qu’aucune réponse prédicative privée ne répondra à notre question, ne la noiera, ne la calmera. Qui est-ce? un tel, un tel, un tel, un tel... mais qui est-ce ? nom C'est tout ! C'est ainsi que se fait sentir le nom, le tronc de l'être, qui n'a ni fleurs, ni feuilles, ni fruits, mais sans lesquels ils ne pourraient pas grandir et se nourrir. C’est pourquoi, répétons-le, l’individu c’est moi, mais dans le même sens il est aussi le nom. Mais comment peut-on prendre pour essence quelque chose qui n’est même pas un concept, qui ne peut s’exprimer à travers ses attributs ? Pour qui l'idée comme énergie d'être au sens platonicien-aristotélicien est quelque chose d'étranger et d'inacceptable, pour lui l'idée d'un nom est également incompatible. Pour celui qui comprend et accepte les racines idéologiques de l’être, un nom est un concret idéologique, une individualité dans son unicité, et donc une inexprimabilité à travers des attributs. Ici, les tentations extérieures et absurdes peuvent également confondre, qui, nous l'espérons, ont déjà été éliminées et ne peuvent apparaître qu'à la condition d'une attitude superficielle envers le mot et le nom. Quel est le nom ? dans ces sons ? mais si les sons sont différents selon les langues, le nom diffère-t-il ? et si les sons de différents noms sont les mêmes, le nom n’est-il pas le même ? Ici, il faut rappeler ce qui a été dit à propos de la composition en trois parties du nom : cinéma, morphème et phonème. Bien sûr, un nom est un cinéma connu, concret, mais il est revêtu d'un phonème, et n'existe pas en dehors de lui, inextricablement avec lui, cependant le phonème peut changer sans changer le nom. De même le morphème. Mais en aucun cas un nom n'est simplement un phonème et un morphème, c'est pourquoi leurs changements et leurs destins ne sont pas d'une importance décisive et ne peuvent pas interférer avec l'identité du contenu, comme différentes photographies photographiques, malgré toutes les différences de prise et d'exécution étant les mêmes dans le contenu. La difficulté de comprendre un nom réside dans le fait que, d'une part, il est tout à fait indépendant de son phonème, qui peut changer, et d'autre part, il y est plus étroitement lié que n'importe quel mot. C'est le mot qui a sa propre signification et sa signification, qui peut être véhiculée par un autre mot ou dans une autre langue, peut être décrite, alors que le nom n'a pas une telle signification et ne permet pas de substitution. Dès lors, la question se pose involontairement : quel est le noyau d’un nom, son cinéma, si l’on fait abstraction du phonème mobile ? Évidemment, ici il ne peut pas y avoir la même réponse que pour chaque mot, et même dans les cas où le nom a une forme interne, celle-ci n'a pas d'existence et de signification indépendantes, mais est absorbée par le phonème du nom (Benoît ne peut pas être remplacé par le Bienheureux, c'est-à-dire faire une traduction de la forme interne, car le nom est précisément Benoît). La réponse concernant le noyau interne du nom ne peut être que celle-ci : le nom est le pouvoir, l’énergie, la parole incarnée. Ici apparaît un mot très spécial ἐνσάρκωσις 236, dont le mystère est incompréhensible, comme tout mystère de la vie naissante, accomplissant le commandement de que ce soit. Mais les conséquences sont claires : la parole s'est faite chair, l'idéal est devenu réel, l'idée s'est transformée en énergie assoiffée de son entéléchie, le nom est entré dans le cosmos des noms d'être. Qu’il ne soit pas considéré comme blasphématoire ou frivole de rapprocher la dénomination de l’incarnation du Verbe, de l’incarnation de Dieu, car cette audace est renforcée par notre foi en l’incarnation du Verbe, qui présuppose et postule en même temps l’incarnation des mots. La source de la parole dans le monde est la Parole divine, par laquelle les cieux ont été établis, et si le Seigneur a daigné s'incarner et devenir un homme avec une individualité et un Nom, alors cela présuppose l'individualité humaine et un nom comme forme générale de vie : l'incarnation divine présuppose l'incarnation du nom humain. Le Seigneur a deux natures, deux volontés, mais une seule hypostase et donc un seul Nom. Le nom n'abolit pas la loi générale du nom d'incarnation, mais l'accomplit, l'utilise. La dénomination humaine et l'incarnation du nom existent à l'image et à la ressemblance de l'incarnation et de la dénomination divines (comme il est raconté que le 8ème jour, selon la loi de Moïse, le Seigneur fut circoncis et reçut son Nom). En général, l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme, par la seule puissance de laquelle l'incarnation de Dieu est devenue possible, présuppose une ressemblance humaine complète avec Dieu, et en particulier en ce qui concerne le nom comme incarnation du nom. Dans l'ordre Sophian, chaque personne est la parole incarnée, le nom réalisé, car le Seigneur lui-même est la Parole et le Nom incarnés. Par conséquent, il est clair pourquoi, dans la conscience de soi naturelle, le nom a une sorte d'existence indépendante, est la chose la plus stable chez une personne, a une vie qui doit être restaurée (lévirat 237), un honneur qui peut être défendu (duel) et a un destin éternel. Les noms humains sont écrits dans le ciel, c'est-à-dire non seulement dans cet être, mais aussi dans l'éternel intelligible, comme en témoigne directement et irrésistiblement la Parole de Dieu : Luc 10, 20 : « Cependant, ne vous réjouissez pas de ce que les esprits vous obéissent, mais réjouissez-vous de ce que vos noms soient écrits dans le ciel. » – Phil.4:3 : « avec Clément et avec le reste de mes compagnons de service, dont les noms sont dans le livre de vie. » – Apocalypse 3 : 5 : « Celui qui vaincra sera vêtu de robes blanches, et je n’effacerai pas son nom du livre de vie, mais je confesserai son nom devant mon Père et devant ses anges. » Qu'il soit béni et glorifié pour toujours et à jamais Tout le raisonnement précédent visait à conduire à une formulation correcte et claire de la grande et terrible question qui a surgi avec une force irrésistible dans la théologie orthodoxe : celle du Nom de Dieu, de son mystère sacré 238 . Cette question se divise en deux parties : d'une part, le Nom de Dieu est un nom qui se caractérise par toutes les caractéristiques générales d'un nom, d'autre part, il possède des caractéristiques uniques et exclusives qui sont associées à sa théophoricité 239. Tout jugement est une nomination, et tout jugement est, ou plutôt est potentiellement, un nom, peut le devenir. Tout prédicat que l'on attribue au Divin est en même temps un nom pour Dieu : Pourvoyeur, Créateur, Bon, Éternel, Bienheureux, Saint, etc. L'enseignement de saint Denys l'Aréopagite sur les Noms de Dieu se réfère spécifiquement à la nomination. L'être ineffable, mystérieux, inconnu, transcendantal de Dieu se révèle à l'homme dans ses propriétés, ces propriétés sont des prédicats, des prédicats à l'Être divin, et, en tant que prédicats, elles, devenant le sujet, pour ainsi dire, pars pro toto 240, deviennent des noms de Dieu - au pluriel. Ce dernier n’est pas ici accidentel, mais découle de l’essence du problème. Tout sujet peut avoir un pluriel indéfini de prédicats ou de noms de prédicatifs, et la Divinité ici ne fait pas exception au nombre total de sujets. Si Dieu « multiple et divers » s'est révélé aux hommes dans le « dais » des images 241 et de manière plus directe, alors ces nombreuses révélations sont en même temps les noms de Dieu, et le sens et la signification de chacun d'eux peuvent être révélés plus pleinement et plus profondément, ce que dit saint Denys l'Aréopagite dans son traité. Le caractère général de prédicabilité ou d'attribution ne change pas ici : le nom, le sujet, comme montré plus haut, n'est pas du tout égal à ses prédicats, se révèle, mais ne s'épuise pas en eux, reste transcendantalement par eux dans son noyau ontologique. Un nom est quelque chose de transcendantalement immanent, grâce auquel sa prédication relative est possible comme sa révélation sur lui-même, sa divulgation immanente. De la même manière, le sujet de tous les sujets, et le sujet de κατ᾿ ἐξοχήν 242, le fondement de toute prédicabilité, le sujet de tous les prédicats, la Divinité, se révèle comme transcendantal-immanent ; chaque révélation de Dieu, chaque théophanie 243, est un nouveau prédicat, un nouveau nom pour l'ineffable et l'innommable. Dieu se révèle à l'homme et dans l'homme, et l'homme nomme Dieu, lui donne des noms, par analogie avec la façon dont il les donne à ses semblables. Bien sûr, c'est Dieu qui s'appelle dans l'homme et à travers l'homme Sa révélation, mais cela s'accomplit à travers l'expérience religieuse, la contemplation mystique, la spéculation philosophique, la compréhension scientifique, l'accomplissement moral, en un mot, à travers la créativité et la vie humaine. Et il peut sembler (comme cela a semblé à Feuerbach et à bien d’autres avant et après lui) que l’homme crée Dieu à sa propre image, comme une projection objective de lui-même. Cette illusion est possible précisément parce que la nomination de Dieu a lieu dans l'homme et à travers l'homme, c'est son acte, l'éveil de ses potentiels théophoriques et théophaniques, la réalisation en lui de l'image enfermée de Dieu, de sa virilité divine originelle. A proprement parler, en cela aussi - dans la révélation de soi à travers un autre, dans sa prévisibilité - le sujet, la Divinité, ne diffère d'aucun autre sujet auquel s'ajoute le prédicat. Car il fait parler de lui celui qui prononce le jugement, il parle en nous, en quiconque juge ou parle, il y a une révélation de la chose en nous et à travers nous. La prédicativité repose ontologiquement sur cette capacité à trouver tout dans tout, dans l'universalité, la connexion au monde. Et en même temps, chaque sujet n’est pas épuisé par un prédicat donné, car tout, le monde entier, lui est potentiellement prévisible. Les prédicats sont des noms de choses qui surviennent dans les actes consistant à révéler une chose sur elle-même, à la juger et à la nommer. La différence entre le Divin et le monde avec ses choses ne réside pas dans ce moment d'immanence transcendantale de tout sujet à ses prédicats, mais dans la hiérarchie métaphysique. La transcendance du Divin et la transcendance d'une chose à ses prédicats sont d'un tout autre ordre : la Divinité est transcendantale au monde lui-même, suprême, elle existe en elle-même et pour elle-même, absolument autosuffisante, et sa révélation dans le monde, exprimée dans la pacification, est un acte d'amour inconditionnel et de condescendance de Dieu, son entrée dans le monde créé, l'épuisement de Dieu. Nous avons donc ici la révélation absolue du Commencement, au-delà du cosmos, dans le cosmos, à travers ce dernier : ici la transcendance n'est pas intramondaine, ni cosmique, dans laquelle s'exprime le rapport de la substance aux attributs, soumis au prédicat, mais prime. Voici la relation entre la théologie « négative » (apophatique) et positive : la Déité supraterrestre, l’Absolu, devient Dieu pour le monde et se révèle en lui. Cependant, cette distinction se situe en dehors de la relation de prédicativité qui sous-tend la dénomination. Le fait que Dieu soit l'Absolu, qui ne tolère aucune définition, le NON absolu, qui nie toute nomination, dépasse les limites du jugement propositionnel, qui ne connaît que la relation entre sujet et prédicat. L'Absolu, devenu Dieu, est transcendantal-immanent, sujet-objet, porteur d'un lien prédicatif. La révélation de Dieu dans le monde est l'action de Dieu, la manifestation de l'énergie divine : non pas la Divinité elle-même, transcendante au monde, mais Son énergie est ce que nous appelons Dieu. Et si les actions de Dieu dans le monde et, en particulier, dans l'homme, se révèlent, selon la sagesse de Denys l'Aréopagite, comme des noms divins, alors ces noms sont des révélations de l'énergie de Dieu, qui se parle, se nomme dans l'homme en se nommant. Si ce n'est pas du tout l'homme qui nomme les choses, mais qu'elles parlent elles-mêmes à travers l'homme, et c'est là l'ontologie de la parole, alors, bien sûr, a fortiori 244 nous devons admettre que Dieu, se révélant dans le monde à travers l'homme, témoigne de lui-même dans sa conscience, se nomme, quoique par ses lèvres ; nommer est l’action de Dieu dans l’homme, la réponse humaine à celle-ci, la manifestation de l’énergie de Dieu. Cette manifestation est simultanément et distincte de cette énergie et indissociable d'elle. Elle en est différente parce qu'elle est réalisée dans l'homme et par des moyens humains. Elle y est inextricablement liée car, selon la nature générale de la parole, l'énergie divine elle-même parle d'elle-même dans l'homme, se révèle dans la parole, et la parole, la nomination de Dieu, s'avère être son incarnation, son incarnation humaine. « Et le Verbe s'est fait chair » 245 reçoit ici une interprétation large : l'incarnation du Verbe s'accomplit non seulement dans l'incarnation du Seigneur Jésus-Christ, mais aussi dans la nomination qui est accomplie par l'homme en réponse à l'action de Dieu. Pour cette seule raison, les noms de Dieu ne peuvent être considérés comme des créations purement humaines, comme des surnoms inventés par l’homme. Le croire signifie en même temps non seulement une incompréhension de la nature du nom, mais aussi le plus grand blasphème. Et l'impuissance avec laquelle les combattants du nom tentent de concilier leur compréhension psychologique de la nature du mot et du nom avec ce respect pour le nom de Dieu, à laquelle les oblige leur sens orthodoxe de la réalité ecclésiale ou même de l'exactitude extérieure, est extrêmement caractéristique. Ils sont constamment confus entre l'affirmation, d'une part, que le nom de Dieu, comme tout nom, est donné par l'homme et peut donc être réduit à des lettres et des sons, mais qu'en même temps il est sacré et mérite d'être traité avec révérence, et aucune tentative n'est même faite pour clarifier les motifs de ce dernier et la nature de ce caractère sacré. La question des Noms de Dieu et du sens de leur vénération, secrètement, en relation avec d'autres questions, a déjà été examinée et a reçu une décision indirecte de l'Église universelle lors du VIIe Concile œcuménique. Le problème de l’icône, du moins à l’image de Dieu, présente de nombreux traits similaires à la question en discussion. La principale difficulté du problème est que le sens de la vénération des icônes peut osciller entre deux extrêmes également faux et inacceptables : entre la compréhension des icônes comme des signes purement psychologiques, humains, des images, auxquelles, néanmoins, la vénération est vénérée à Dieu - le péché d'idolâtrie, ce qu'accusaient les iconoclastes orthodoxes ; et entre leur déification complète, dans laquelle la différence tangible entre l'icône et le Divin est perdue - et la même idolâtrie est obtenue, aggravée par le renversement du dogme de l'inséparabilité et de la non-fusion des deux natures dans le Christ, car ici le créé et l'humain sont absorbés par le Divin. La base objective pour résoudre la question de la vénération des icônes ne pourrait être que la même que celle de la nature du nom de Dieu : la doctrine de l'énergie divine et l'incarnation de la parole, qui a une base objective et ontologique à l'image et à la ressemblance de Dieu dans l'homme. L'image et la ressemblance sont la base réelle de toute iconographie réalisée par l'homme, que ce soit en paroles ou de toute autre manière, avec de la peinture, avec un ciseau, etc. Du fait que l'image de Dieu est l'image de l'homme, et en lui et avec lui le monde entier (car le monde est l'homme, le macrocosme est le microcosme), une icône est fondamentalement possible comme conséquence de la théophanie, révélation de Dieu : Dieu ne pouvait pas se révéler à la pierre et dans la pierre, mais il peut se révéler à l'homme dans l'homme. et à travers l'homme (et donc dans la pierre). L'énergie de Dieu, agissant dans l'homme, est unie à l'énergie humaine, incarnée en elle, et le résultat est une combinaison indissociable et non fusionnée de la puissance de Dieu et de l'action humaine, et cette dernière est, pour ainsi dire, porteuse de la puissance de Dieu. Par conséquent, l'icône est double, divine-humaine dans son sens particulier : elle ne peut pas être fusionnée ou identifiée avec ce qui est représenté, mais elle ne peut pas en être séparée - une antinomie incarnée, comme toute combinaison du divin et du créé. Il est caractéristique et inévitable que dans la question de l'icône, la question du nom ait reçu une importance centrale et que l'ensemble du débat ait eu la nature cachée et inconsciente d'un débat sur les noms et leur signification. En effet, de quelle manière l’énergie divine peut-elle indéniablement se manifester dans une icône : dans l’image ? mais il n'a qu'un caractère auxiliaire, on ne peut parler d'aucune sorte de ressemblance de portrait (ce qui est même impossible par rapport à l'indescriptible Divinité de la première et de la troisième Hypostase, et, en substance, impossible - bien qu'une autre impossibilité - également par rapport au Sauveur et à la Mère de Dieu). Ici, seules les exigences du canon du schéma, l'original iconographique, souvent conditionnel, doivent être respectées, et pas une seule image avec son expressivité n'est devenue une icône, porteuse du pouvoir divin, mais n'est restée qu'un document psychologique humain. L'iconicité dans une icône est créée par son inscription, le nom comme foyer de l'incarnation de la parole, révélation de Dieu. L'icône entière est un nom envahi par la végétation, qui est revêtu non seulement des sons du mot, mais également de divers moyens auxiliaires - couleurs, formes, images : l'image dans l'icône est un hiéroglyphe du nom, qui doit donc être définitivement stylisé selon l'original, et il reçoit le sens de l'alphabet hiéroglyphique des noms sacrés. Et à propos de ces hiéroglyphes, de l'extinction possible de la schématisation personnelle, psychologique, de l'objectivation et de la schématisation intentionnelle, les exigences de l'iconographie sont compréhensibles. Au contraire, sans noms, sans inscriptions ou sans hiéroglyphes, une icône serait totalement impossible. C'est ce qui est dit dans la résolution du VIIe Concile œcuménique : « l'icône est similaire au prototype non pas dans son essence, mais seulement dans le nom κατὰ τὸ ὄνομα et dans la position des membres représentés » (c'est-à-dire en hiéroglyphes, qui peuvent utiliser à leurs fins non seulement une image schématique, mais aussi un symbolisme délibérément allégorique : poisson, agneau, berger, etc.). Et de cette même définition découle non seulement le remplissage de l'icône par la puissance divine, mais aussi son isolement d'elle, la dualité : " l'icône visible n'a de communion avec le prototype que par le nom, mais non par l'essence. Le véritable esprit ne reconnaît dans l'icône autre chose que sa communication par nom, et non par essence, avec celui qui y est représenté » (Mansi III, 241, 244, 258). Par conséquent, les iconoclastes se sont déjà révélés déjà être des combattants du nom, ὀνοματομάχοι, comme les appelle le patriarche Nicéphore (ibid., 178). Bien sûr, ces formules ne peuvent s’empêcher de souhaiter plus de précision et de clarté, mais la signification centrale du nom dans l’icône apparaît ici de manière assez visible. La même question se pose naturellement dans la théologie de saint Théodore Studite sur la vénération des saintes icônes, qu'il associe à l'unité du nom indivisible κατὰ ἀμερὲς τῆς κλήσεως 246. Ce qui a été dit jusqu’à présent ne s’applique qu’aux icônes du Sauveur, de Dieu le Père, du Saint-Esprit et de la Sainte Trinité. Mais de la même manière, évidemment, il faut comprendre, au sens des décrets du VIIe Concile œcuménique, la nature d'autres saintes icônes, d'abord la Mère de Dieu, puis divers saints. La particularité de l'iconographie de la Mère de Dieu, née historiquement, réside dans la multiplicité des types d'images ou d'originaux, correspondant à la multiplicité des icônes : les différents schémas que sont ces originaux correspondent à différents motifs ou événements à l'image de la Mère de Dieu (ainsi que du Sauveur). Mais ici aussi, ce qui fait d'une icône une icône, ce n'est pas la qualité picturale du dessin ou la ressemblance avec un portrait (ce qui est évidemment impossible), mais le nom, qui est fait extérieurement sous la forme d'une inscription. Il établit l'unité de l'icône avec le Représenté, faisant appel à sa puissance. Le nom est cette essence, cette énergie qui se déverse sur l’icône. Par conséquent, dans l'image, dans le dessin de l'icône (bien sûr, pas pour la peinture), le schématisme de l'original compte, de sorte que l'icône entière, par essence, consiste en un nom, une inscription - hiéroglyphique et alphabétique. C'est du moins l'essentiel, tout le reste, c'est-à-dire l'art, qui a en réalité un caractère auxiliaire et secondaire pour l'icône, est humain (parfois trop humain) dans le divin. En tant qu'icône, la Madone Sixtine ne serait pas différente de l'œuvre la plus ordinaire du dieu Vladimir : ses mérites artistiques, agissant sur l'âme humaine, l'élevant et la réchauffant par les moyens de l'art, agiraient de la même manière que... enfin, un bon chant ou un orgue d'église, bien que le facteur décisif ne soit pas la manière dont ils jouent, mais ce qu'ils jouent 247 . De plus, bien sûr, le pouvoir de la grâce peut agir de manière régénératrice, en changeant l'image elle-même, non pas du tout au sens artistique, mais au sens du visage spirituel, ce qui, d'une manière générale, est ce que recherche l'iconographie, par opposition à la peinture (les peintures de la Renaissance, malgré tous leurs mérites artistiques, sont dans la plupart des cas totalement inadaptées pour être des icônes). Trouver un équilibre artistique dans une icône, maintenir le style iconique sans sacrifier les lois de l'art, est l'une des tâches les plus difficiles de la peinture d'icônes, qui ne peut être résolue que par une heureuse combinaison d'art et de respect. Théodore le Studite sur les icônes, la question de Sainte-Croix, qui est également considérée dans l'esprit de l'enseignement général sur les icônes, c'est-à-dire qu'ici aussi le nom a une importance décisive. "La croix sur laquelle le Christ est monté est appelée ainsi à la fois par la signification du nom τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας et par la nature de l'arbre vivifiant. Son image τὸ ἐκτύπωμα αὐτοῦ n'est appelé croix que par la signification du nom, mais non par la nature de l'arbre vivifiant, puisque l'image de la croix peut être faite de différents matériaux. Mais elle participe néanmoins au nom du prototype, et, par conséquent, au nom de culte et de vénération donné à ce nom » (Migne, 99, 361, A). Ici, évidemment, il ne s’agit pas de l’image de la croix elle-même, mais du crucifix, qui pour les chrétiens s’est inextricablement confondu avec le symbole de la croix. Pour ces derniers, non pas une lettre, mais une inscription hiéroglyphique serait suffisante et indispensable, c'est-à-dire la forme même de la croix, incarnée dans tel ou tel matériau. Dans la question de la vénération des icônes, la question s'est posée non seulement du sens de toute vénération, mais aussi de ses limites, c'est-à-dire de la différence entre une icône et une non-icône : une non-icône peut simplement être due à l'absence d'éléments iconiques en elle (dans un sens absolu, cela est cependant impossible, et une personne, et à travers elle le monde entier, porte l'image du Divin, est une icône naturelle, un symbole divin, un hiéroglyphe). Dans un sens particulier, il s'agit de personnes choisies, voire de peuples. Ainsi, Israël est appelé à plusieurs reprises en portant le nom de Dieu sur son front, c'est-à-dire en particulier son icône choisie. La non-icône peut aussi être due au fait que nous avons plus que l'icône. Quoi de plus qu'une icône ? Celui dans lequel la dualité de l'icône, son humanité et ses hiéroglyphes est surmontée, [celui] où nous avons la présence la plus réelle du Divin. Ce sont les Saints Dons, qui ne sont pas une icône, mais bien plus, car il y a Celui qui est représenté dans l'icône, le Seigneur Jésus lui-même sous l'apparence du pain et du vin, avec le Corps et le Sang divins. Une telle absorption du naturel par le divin, c'est-à-dire nous n'avons pas de transsubstantiation dans l'icône ; elle est étrangère par nature à une telle sainteté, et elle le reste toujours. (En ce sens, l'enseignement des combattants du nom selon lequel la véritable icône est le pain et le vin eucharistiques a été rejeté : il a été expliqué qu'ici nous n'avons pas d'icône, mais le véritable Corps et Sang du Christ.) (Mansi, I, p. 260.) Mais nous avons une non-icône non seulement dans ce cas unique et exceptionnel lorsqu'il s'agit des Saints Dons, mais aussi quand nous avons une matière consacrée et transsubstantiée : Sainte eau, Sainte myrrhe, Saint pain. Il y a ici une telle effusion des dons du Saint-Esprit qui n'a pas lieu lors de la consécration du Saint-Esprit. icônes, la nature est ici sanctifiée. Pas un nom, pas une image, pas une pénétration symbolique, mais la chair elle-même, ou la matière, devient ici étrangère à elle-même, appartenant à un autre monde, tandis que l'icône appartient à notre monde, ou plutôt se situe à l'intersection de deux mondes. Matière de St. l'icône reste elle-même : une planche est une planche, et les peintures sont des peintures. Leur utilisation pour les icônes leur confère également une révérence ou un caractère sacré particulier, exigeant une attitude respectueuse, mais cela est dû à l'image à laquelle elles donnent lieu. Lui, cette image, est au-dessus d'eux, à travers eux, mais pas en eux : il repose comme dans une couche mince, à peine perceptible, qui peut cependant être séparée, bien qu'elle sanctifie aussi son lit. Par conséquent, en passant, il existe une différence tangible entre la vénération de différentes icônes, à laquelle, bien entendu, aucune analogie ne peut être donnée entre le caractère sacré des Saints Dons ou même de l'eau bénite, etc. dans différentes églises. Les Saints Dons sont toujours égaux et immuables, de sorte que la simple pensée de leur différence serait un signe de méchanceté. Au contraire, il est clair pour tout le monde que les icônes diffèrent par leur pouvoir effectif, ont, pour ainsi dire, une intensité différente, qui s'exprime dans la vénération des icônes vénérées et miraculeuses, la compilation de services spéciaux pour elles, etc. Ici, nous pouvons donner une analogie avec une icône vivante - l'homme et la sainteté des saints : l'étoile diffère de l'étoile en gloire 248. Ainsi, les noms de Dieu sont des icônes verbales du Divin, l'incarnation des énergies divines, des théophanies, ils portent le cachet de la révélation divine. Ici, comme dans l'icône, l'énergie divine et le pouvoir humain de la parole sont unis de manière indissociable et non fusionnée : une personne parle, elle nomme, mais ce qu'elle nomme lui est donné et révélé. C’est ce côté humain dans la dénomination qui donne naissance au mouvement sceptique de la dénomination, qui considère le nom de Dieu comme une invention humaine, un surnom ou quelque chose comme un signe algébrique (et en ce sens, un « symbole »). Mais pour être cohérent dans ce point de vue, il faut l'amener jusqu'au bout et reconnaître que le contenu du mot nommant est une affaire entièrement humaine, un acte de cognition humaine, qui lui est totalement immanent. Par conséquent, cela signifiera que Dieu est complètement immanent au monde et à l’homme, en d’autres termes, que le monde et l’homme sont Dieu – le pathos du bouddhisme et du monisme moderne, hostile au christianisme avec sa croyance en une divinité transcendantale révélée à l’homme. Dans ce cas, on ne peut plus parler de vide, d’hibernation et de mort ; il existe une mauvaise volonté : un mauvais blasphème combiné à l’incrédulité. Aussi contradictoire que puisse paraître cette condition, elle est psychologiquement très courante. Le blasphème contre Dieu n'est pas de l'athéisme, mais de l'antithéisme, de l'inimitié envers Dieu, et le nom de Dieu, bien que blasphématoire, brûle en réalité les blasphémateurs. Pour les démons qui, appartenant au monde spirituel, n'ont pas la protection du corps et une relative cécité, le Nom de Dieu, avec toute leur haine envers Lui, agit comme une flamme dont ils ne peuvent s'approcher. Prenons un autre cas d'immanentisme dans l'usage du nom de Dieu, différent du précédent. Il s'agit d'un usage philosophique, et non religieux, lorsqu'il s'agit de l'idée de Dieu : par exemple, chez Aristote, Spinoza, Hegel, cela inclut généralement l'esprit philosophique, aussi pieux soit-il. Pour l’esprit philosophique, tous les problèmes sont immanents à la pensée, et il ne rencontre Dieu que comme objet de pensée sur le champ de la pensée. À proprement parler, nous ne pouvons parler ici que de la même révélation dans l'immanent que n'importe quel nom ou sujet (comme expliqué ci-dessus), et l'idée de Dieu, différente des autres idées par son contenu, n'en diffère pas qualitativement. Si le nom de Dieu est aussi une icône du Divin, alors seulement en tant qu'icône naturelle, dans le sens où l'image de Dieu est dans l'homme et dans le monde, et elle est reconnue par la pensée philosophe, qui, cependant, entraîne inévitablement des limitations et un psychologisme. Cependant, même l'esprit philosophe, ayant compris le Divin à une certaine hauteur, commence à le percevoir non seulement comme sa propre idée ou problème de pensée, mais comme une essence vivante et active, et pour lui le nom de Dieu devient de plus en plus non seulement subjectif, mais aussi objectivement la puissance de Dieu. Il en est rempli de respect, elle devient pour lui une icône miraculeuse, quoique naturelle. Il ne faut pas oublier le rapport qui existe naturellement et inévitablement entre philosophie et religion, dans lequel la première n’est qu’un dérivé, une « superstructure » de la seconde et diffère moins par son sujet que par sa manière particulière de considérer ou de relier. De plus, nous devons prendre en compte le fait que dans le paganisme, dans ce qu'on appelle. Dans les religions naturelles, qui présentent d'énormes différences et nuances, nous avons précisément affaire à l'usage religieux, priant et incantatoire du nom de Dieu ou des noms de dieux. Des sacrifices en sont faits, des hymnes sacrés en sont remplis. On ne peut répondre à cette question essentiellement qu'en relation avec le fait que nous réfléchissons à la religion païenne et à la nature objective de sa révélation et aux dieux païens (voir le chapitre correspondant dans « La Lumière inégale ») 250. Le fait que les dieux païens ne soient pas un espace vide et que leurs noms ont donc un certain pouvoir est suffisamment démontré par la « jalousie » avec laquelle le Dieu jaloux traite les déviations constantes des Juifs vers la voie de l'idolâtrie. La présence de religions non révélées, à côté de religions révélées, est un mystère providentiel qui reste à ce jour non résolu. Mais même aujourd'hui, ce serait folie et aveuglement de nier le réalisme de la religion en dehors du christianisme, et si abandonner le christianisme dans le paganisme revient à servir les démons, alors le séjour initial dans le paganisme, en particulier dans l'ignorance du christianisme, peut être une piété naturelle et, de plus, une révélation « naturelle » - des pouvoirs divins, de la sophia du cosmos. Par conséquent, nous ne pouvons pas dire que Zeus, Athéna, Apollon, Isis, etc. étaient de simples illusions et des créatures fantastiques, et plus encore, nous ne pouvons pas en dire autant du culte sublime des hindous - le Vedanta, de l'Islam (bien que par rapport au christianisme, il a déjà des éléments anti-chrétiens et anti-Christ), en général de toute religion spécifique. Les noms des dieux sont ici les véritables pouvoirs de révélation de ces dieux : dans chaque cas particulier, cette réalité et cette révélation peuvent varier en qualité - du véritable démonisme au naturalisme élémentaire, de l'extase orgiaque à la haute inspiration divine de Socrate. Le Prophète en parle avec un réalisme calme et laconique : « Toutes les nations marchent chacune au nom de leur dieu, mais nous marcherons au nom de l’Éternel notre Dieu pour les siècles des siècles » (Michée 4 : 5). Les voies de Dieu sont impénétrables. Une chose nous semble indiscutable : un scepticisme qui combat les noms n’est pas applicable même aux noms de dieux païens. Selon toutes les explications données, il est blasphématoire et dénué de sens lorsqu'il est appliqué au Nom de Dieu dans la religion révélée, dans l'Ancien et le Nouveau Testament 251. Après tout, si le vrai Dieu se révèle réellement aux hommes et que ces révélations sont imprimées dans les Noms de Dieu, comment peut-on admettre la pensée blasphématoire selon laquelle le Nom de Dieu n'est qu'une invention humaine, un surnom ? Alors les combattants du nom, pour être cohérents, doivent revenir à l'iconoclasme et ne voir ici, avec les protestants, que des illustrations humaines d'événements sacrés. Tomber dans la prière sur ces illustrations est pour eux une idolâtrie. Mais le nom de Dieu n'est pas seulement un jugement cognitif et théorique, mais c'est aussi un moyen d'invoquer Dieu dans la prière, c'est une échelle reliant le ciel et la terre : une personne se tourne, appelle et Dieu entend Son Nom dans cet appel. C'est la puissance, la sainteté, le mystère et l'horreur tremblante du Nom de Dieu, car en l'invoquant, nous apparaissons en présence du Divin, nous l'avons déjà dans le Nom lui-même, nous créons son icône sonore. Si Dieu était distant et aliéné de nous, « transcendantal » et froid, comme la divinité abstraite des déistes, alors notre parole, qui Le nomme, serait théorique, inactive, abstraite, assimilée à nos abstractions se terminant par -ness (unité, qualité, pluralité, etc.) ou -ness (enseignement, patience, etc.). Et si la divinité était notre caprice et notre illusion, alors son nom serait impuissant. Mais au Nom de Dieu, le Seigneur se nomme en nous et à travers nous, en lui les tonnerres retentissent pour nous et les éclairs du Sinaï éclatent, l'énergie de Dieu est présente, qui (selon la conclusion du Concile de Constantinople concernant les disputes palamites 252) est inséparable de la Divinité elle-même, bien qu'elle ne soit pas identique à Lui. Notre indifférence pécheresse, notre distraction, notre aveuglement nous empêchent de réaliser pleinement toute la grandeur du Nom de Dieu, en prononçant que nous participons pour ainsi dire à la puissance de Dieu. Le culte du nom est une divinité humaine ou un athéisme inconscient et à moitié réfléchi. Revenons à la question du Nom sacré de Dieu. Jusqu'à présent, en parlant de cela, nous entendons uniquement les noms de Dieu (au sens de saint Denys l'Aréopagite), c'est-à-dire les noms dans lesquels se fixent les révélations du Divin ou ses propriétés : les prédicats, qui se sont transformés en sujets, sont devenus des noms, ont acquis une physicalité, c'est-à-dire une puissance divine, inévitablement inhérente à tout nom de Dieu. En ce sens, le nom de Dieu est une catégorie générale qui englobe de nombreux noms, dont chacun est cependant à sa place un Nom. Le nom est la base, pour ainsi dire, du lieu ontologique de divers noms d'origine prédicative. Cependant, à côté de ces noms de prédicats et de noms prédicatifs qui en résultent, il est possible, au moins, de penser au Nom « propre » de Dieu, qui, comme tout autre « nom propre », comme expliqué ci-dessus, n'est pas prédicatif ou n'a pas une telle signification. Ce n'est plus un cristal de dénomination, mais un nom comme sujet, sujet, substance de tous les autres noms. Il serait audacieux de se demander quel est ce nom, s'il est le seul. Même lorsque, par incompréhension et ignorance, apparemment par curiosité excessive, des hommes pieux honorés de la théophanie posaient des questions sur ce Nom, ils recevaient la réponse : "Pourquoi demandez-vous Mon Nom ? c'est merveilleux" 253. C'est la réponse que l'ancêtre Israël, le combattant de Dieu, reçut lorsqu'il interrogea Celui qui combattait avec lui au sujet de Son Nom (Genèse 32 : 29), et Manoah reçut également la réponse de « l'Ange de Dieu », qui prédit les événements futurs. pour lui (Juges 13 : 17-18). Le Nom Divin ne leur fut pas communiqué. Le Nom de Dieu au sens propre du terme, non comme révélation sur Dieu, mais comme Puissance directe de Dieu, énergie de Dieu émanant d'un être substantiel, ne peut être trouvé par l'homme en lui-même, ni dans ses pensées, ni dans sa vie, car il lui est transcendantal. Tout nom de Dieu, reçu à la suite de la révélation du Divin sur lui-même, naturelle ou délibérée, est anthropomorphe dans le sens où l'homme en lui-même ou à travers lui-même, en tant que macrocosme ou microcosme, connaît l'être de Dieu. Et par conséquent, de tels noms ont toujours à la fois une signification et une signification humaines ; ils sont une projection de l'humain sur le divin ou, à l'inverse, du divin sur l'humain. Il s’agit là d’un anthropomorphisme légitime et inévitable, car l’homme a l’image et la ressemblance de Dieu, et à travers l’humain le divin lui est révélé. C'est pourquoi tous les noms de Dieu, écrits non pas avec une majuscule, mais avec une lettre minuscule, sont aussi des noms humains et peuvent être appliqués à une personne ; ce sont : Seigneur, Armée, Adonaï, Créateur, Pourvoyeur, Père - tous ont des significations humaines et ils deviennent des noms de Dieu uniquement par référence au Divin en tant que sujet, ils sont rendus tels par le ligament agglutinant. Au contraire, un nom propre, même s'il a une origine verbale et humaine, ne peut être un prédicat - celui de personne, mais seulement celui d'un sujet. Et tout comme le nom propre d’une personne est son Je non pronominal, de même le Nom de Dieu est le Je de Dieu, terrible et merveilleux. Il est bien évident qu'un tel nom, le Nom propre de Dieu, ou du moins un des voiles interminables de ce NOM terrible, ne peut être communiqué à une personne que par révélation, d'ailleurs révélation au sens propre, communication du transcendant dans l'immanent. Le pont par lequel le transcendant peut s'ouvrir sans détruire l'immanent, sans le déchirer en morceaux, c'est le mot-nom, le logos dans l'homme. Le masque sonore de la parole dans ce cas couvre le soleil et protège une personne d'être aveuglé et attrapé : tout comme nous regardons le soleil à travers des lunettes sombres, ainsi le NOM de Dieu est caché pour nous, et en même temps il se révèle dans la parole, notre parole humaine et sonore, qui se révèle être une sorte d'icône absolue du Nom incontrôlable, insupportable et transcendantal, l'être même de Dieu, le Soi de Dieu. Ici, nous devons revenir à la distinction déjà familière des mots : phonèmes, morphèmes et cinémas. Le phonème correspond aux couleurs et au tableau de l'icône, le morphème correspond aux hiéroglyphes de « l'original », qui donne le schéma de l'image, le cinéma est le nom même, la puissance de l'image. Concernant le cinéma, nous avons une autre double distinction : le sens direct du mot en tant que parole humaine - celui qui correspond à la « forme interne du mot » (par exemple, Jéhovah - « Existence » : c'est la forme participative du verbe être et a un sens correspondant), et le sens de la parole régénérée, transsubstantiée, qui est devenue le Nom de Dieu. La différence entre les noms de Dieu et le Nom de Dieu en tant que tel est due au fait que chez ceux-ci vit leur signification indépendante, verbale et prédicative, alors qu'ici elle est complètement absorbée par le nom, n'existant que comme nom. Dans ce cas et dans d’autres, la grâce et la puissance de Dieu sont présentes, c’est pourquoi le nom de Dieu est toujours et partout sacré et vénérable. Mais dans le premier cas, nous n'avons que la consécration pleine de grâce des éléments - à savoir les paroles, nous avons pour ainsi dire la parole sainte, tout comme nous avons l'eau bénite, le pain saint bénit, ou prosphore, antidor, voire sainte myrrhe ; bien que la grâce du Saint-Esprit descende ici, l'élément conserve encore sa nature propre : c'est Saint-eau, Saint-pain, etc. Elle, cet élément, est un récipient naturel pour recevoir la grâce du Saint-Esprit et, plus encore, la perçoit précisément avec sa nature, comme l'eau ou le pain, etc. Dans le second cas, lorsque nous avons pour ainsi dire notre propre Nom de Dieu, le Je de Dieu, la nature propre du mot, sa « forme intérieure », ou sens, semble s’évaporer. Jéhovah n'est pas du tout le nom de Dieu parce qu'il signifie exister, car l'attribut d'être n'exprime pas encore l'être de Dieu dans un sens exclusif ; il se trouve ici avec d'autres attributs ou noms. Cette parole fait du Nom de Dieu la présence exclusive de la Puissance de Dieu en lui. On peut supposer - bien sûr, purement théorique - que pour le Nom de Dieu l'un des autres noms du Divin pourrait être choisi : Elohim, Hostie, Créateur, Père, etc. (nous comprenons à quel point cette hypothèse est impossible dans l'essence réelle du problème face à la révélation accomplie de Dieu sur Son Nom, mais nous nous attardons sur cette hypothèse comme hypothèse auxiliaire pour illustrer nos pensées) ; cependant, une fois que la révélation a eu lieu et que le Seigneur a proclamé : Je suis Jéhovah, alors le sens indépendant du mot existant est complètement dissous, devenant seulement une forme verbale pour contenir le Nom de Dieu, ce qui, étant un mot pour la confinement humaine, est un Supermot pour le langage humain. On peut dire que le sens propre du mot Existence n'a plus le sens qu'il avait au moment du choix de ce mot pour le Nom. Après cela, il devient du verre transparent et ne transmet que les rayons, mais ne les réfléchit pas. Si nous revenons à notre comparaison, nous devons dire que l'élément propre du mot n'a pas été conservé ici, comme il a été conservé dans l'eau sainte ou dans le pain, mais a été transsubstantié, tout comme le pain et le vin ne sont complètement et complètement transsubstantiés que sous l'apparence du pain et du vin. Ce qui avait sa propre spontanéité et sa propre nature ne devient plus que « sous l'apparence », cesse d'être lui-même et se transsubstantie jusqu'au bout. Et pourtant, pour poursuivre cette analogie, du pain et du vin à la célébration du sacrement, il faut certaines qualités très strictement établies, qui sont conservées même lorsqu'elles ne deviennent que leur propre apparence. Ainsi la parole, qui servait de substance au Nom de Dieu, conserve sa nature verbale et sa signification. Mais de même qu’il existe une distance incommensurable entre ces qualités définies et prédéterminées du pain et du vin et du Corps et du Sang du Christ, et que cet abîme ne peut être effacé que par le miracle de la grâce de Dieu, de même entre le sens du mot « existant » en lui-même, qui a longtemps existé et continue d’exister dans le lexique humain comme l’un des innombrables mots ayant sa propre signification spécifique, et entre le Nom de Dieu Jéhovah se trouve un abîme qui est rempli par la volonté de Dieu, impénétrable pour nous, ayant le pouvoir de révélation absolue. Nous sommes conscients de toute l'audace des analogies et des rapprochements arbitraires avec un sanctuaire tel que les terribles Mystères du Christ, mais il nous semble que l'essence même du problème nous oblige à cette analogie. Dans un sacrement, nous avons toujours un concret absolument indécomposable, c'est pourquoi ici aussi nous ne pouvons parler que d'analogie, d'explication en rapprochant ou en opposant un miracle de transsubstantiation pleine de grâce à un autre. Et au Nom de Dieu nous avons un tel sacrement unique et irréductible de la parole, sa transsubstantiation, grâce auquel la parole choisie pour devenir le Nom devient le trône verbal du Nom de Dieu, plus qu'une icône, une église, un autel, une arche, le Saint des Saints, un lieu de présence de Dieu et de rencontre avec Dieu. Et le Seigneur ordonna de construire un tabernacle, un « sanctuaire », et « j'habiterai parmi eux » (Exode 25 : 8). « Je me révélerai à vous et je parlerai sur le propitiatoire, au milieu des deux chérubins qui sont sur l'arche du témoignage, de tout ce que j'ordonnerai par vous aux enfants d'Israël » (Ex. 25 : 22). Ce sanctuaire, le tabernacle, et plus tard l’église, ont été construits pour que le Nom de Dieu y habite (comme discuté ci-dessous). Tout le charme de la pensée de la parole-icône et de la transsubstantiation de la parole au Nom de Dieu disparaît lorsque l'on cesse de considérer la parole comme une sorte de création humaine, sans même avoir un caractère naturel (je dirai même matériel) : au contraire, nous avons besoin de réaliser et de sentir que la parole humaine est un élément naturel et unique, accessible à l'illumination, à la renaissance, à la transsubstantiation, à la transformation, comme tout autre élément naturel, comme toute autre force et énergie humaine. Le mot est un symbole, il nous convient ici de rappeler notre formule de base initiale, et le symbole n'est pas dans le sens nihiliste d'une icône inventée par l'homme, comme l'entendent toujours les lutteurs de noms et les iconoclastes, mais dans le sens de l'union de deux natures, et donc de force et de profondeur. Non seulement le mot est un symbole, mais il peut aussi représenter les forces de la nature et les éléments de la nature, devenant ainsi le conteneur d’un autre contenu, d’autres forces. En ce sens (et non dans le sens d’une sorte d’allégorie), le culte est symbolique, les sacrements sont symboliques. Et en ce sens, le seul sens digne de l'idée d'un symbole, la co-présence de natures différentes, est le plus sacré des symboles - l'unité inséparable et non fusionnée de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ, et alors le Nom sacré de Dieu est le symbole verbal le plus sacré. C'est sur la base de l'idée de symbole et de la nature symbolique du mot que l'on peut comprendre la signification symbolique du Nom de Dieu et la présence réelle de la Puissance de Dieu en lui. Et cette forme, et ce Nom, prononcés dans le langage humain, cette incarnation du Nom, l'incarnation verbale de Dieu au sens exact du mot, ne pouvaient apparaître que comme une action particulière de la volonté de Dieu, de l'amour de Dieu pour l'homme et de la condescendance de Dieu, de sa libre kénose. Et selon les deux alliances, il y a eu deux révélations du nom de Dieu, l'Ancien Testament Jéhovah à Moïse et le Nouveau Testament Jésus à la Vierge Marie, et en elle à tout le genre humain : deux images miraculeuses du nom du Divin. Rappelons dans notre mémoire les traits qui décrivent cet événement unique et étonnant de l'Ancien Testament. ( Exode 3 : 13-14) : " Et Moïse dit à Dieu : Voici, je viendrai vers les enfants d'Israël, et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous. Et ils me diront : quel est son nom ? que leur dirai-je ? Dieu dit à Moïse : Je suis qui je suis, je suis qui je suis. Et il dit : Ainsi direz-vous aux enfants d'Israël : Jéhovah (Jéhovah) m'a envoyé vers vous " ; Exode 6 :3 : « Je suis apparu à Abraham, Isaac et Jacob sous mon nom « Dieu Tout-Puissant », mais sous mon nom Jéhovah, je ne me suis pas fait connaître à eux. » Dieu communique Son Nom comme une nouvelle révélation, qui est ensuite conservée comme un Terrible Mystère, Sanctuaire et Pouvoir, connu uniquement du Grand Prêtre qui, selon la légende, l'a prononcé lors de la fête de purification en entrant dans le Saint des Saints pour être aspergé de sang sacrificiel. Pour tout lecteur respectueux ou même simplement attentif et consciencieux de l'Ancien Testament, il doit être clair que l'expression « Le Nom de Dieu » occupe ici une place indépendante très particulière. Dire que ce n'est qu'une manière d'exprimer l'idée de « Dieu » signifie ne rien dire, montrer seulement une attitude blasphématoire et frivole envers le texte biblique, conduisant à sa déformation directe. Car, même si cette égalité verbale était vraie : le nom de Dieu = Dieu, alors même la question se poserait sur le sens et l'origine d'une telle expression descriptive. Mais, bien entendu, cette caractérisation sommaire est incorrecte ; cela peut être compris à partir d'une réticence à regarder de près le texte biblique, où divers cas et nuances dans l'utilisation du Nom de Dieu sont tout à fait évidents 254. Et tout d'abord, ces cas sont frappants lorsque l'expression Le Nom de Dieu ne peut en aucun cas être interprétée simplement comme un synonyme, une expression descriptive remplaçant Dieu, mais désigne une manière particulière de la présence de Dieu, sa puissance précisément dans son Nom. I.1. Le Nom de Dieu est uni et rapproché du concept de la Gloire de Dieu, qui, même pour les amateurs de synonymes simplifiées, ne peut pas être attribué simplement à des expressions descriptives (Ex. 16 : 7, 10 ; Nombres 16 : 19 ; 1 Rois 8 : 10-11 ; Ésaïe 35 : 2, 40 : 5 ; Sir. 45 : 3). Exode 32 : 18-19 : "Et Moïse dit : Montre-moi ta gloire. Et l'Éternel dit (à Moïse) : "Je ferai connaître toute ma gloire devant toi, et je proclamerai le nom de Jéhovah devant toi, et j'aurai pitié de celui à qui j'aurai pitié, et j'aurai compassion de celui à qui j'aurai compassion" - Exode 34 : 5 : "Et l'Éternel descendit dans la nuée, et se tint là en face de lui et proclama le nom de Jéhovah." Ici, la manifestation de la Gloire de Dieu et la proclamation du Nom de Jéhovah sont comparées comme deux faces de la théophanie, comme Énergies théophaniques. Dans cette optique, le commandement prend son sens, qui non seulement interdit une attitude irrévérencieuse envers le Divin, réalisée à travers la parole, mais protège délibérément le sanctuaire du Nom de Dieu, tout comme le sanctuaire de la Gloire de Dieu, qui figurait dans le tabernacle du témoignage, était délibérément protégé (comme en témoigne l'histoire du discours « protestant » de Coré, Dathan et Abiron : Nombres 16). (Le texte du troisième commandement dans le livre de l'Exode est exactement dans le contexte où se situe l'histoire qui vient d'être racontée.) Exode 20 : 7 : « Tu ne prononceras pas le nom de l'Éternel, ton Dieu en vain, car l'Éternel ne laissera pas sans punition celui qui prend son nom en vain » (parallèles : Lév. 19 : 12, avec une nuance différente et une retenue plus étroite ; Deut. 5 : 11 est la même chose avec l'Exode ; Proverbes 30:9). Si l'on prête attention au contexte général et au contenu du mot en 10, le contenu spécifique du troisième commandement devient encore plus clair : après la proclamation de la foi au seul vrai Dieu et l'interdiction de l'idolâtrie, la vénération du Nom sacré, qui venait d'être solennellement révélé et proclamé au Sinaï, est instaurée, pour passer dans le quatrième commandement à l'établissement des dates sacrées (samedi et jours de la semaine). Cela inclut également, par exemple, une comparaison faite par le prophète. Isaïe (Is. 48 : 9) : « À cause de mon nom, j'ai mis de côté ma colère, et à cause de ma gloire, je me suis retenu de vous détruire » ; au prophète Daniel (Dan.2:52) : « Béni soit le nom de ta gloire, saint, hautement loué et exalté pour toujours. » I.2. L’expression « Nom de Dieu » a une signification toute particulière en rapport avec l’église et le culte en général. Ici, nous ne pouvons en aucun cas parler de pars pro toto, de l'utilisation de cette expression directement à la place de Dieu (même si cela, comme déjà indiqué, nécessiterait son explication non seulement au moyen de la théorie de la littérature juive, mais aussi de la théologie). Non, ici le Nom de Dieu est pris directement comme une véritable force vivante, une énergie divine, résidant au centre de la vie de l’église. L’église est l'habitat du Nom de Dieu, il est construit pour le Nom de Dieu. Si nous nous souvenons de ce que l'on sait de la grande révérence des Juifs de l'Ancien Testament pour le tétragramme sacré et de la place qu'il occupait dans le culte, formant son cœur (telle que prononcée par le grand prêtre au moment le plus solennel et mystérieux de toute la vie liturgique - en aspergeant l'arche de sang sacrificiel), il nous apparaîtra clairement que pour les Juifs avec leur réalisme religieux, il n'y avait aucun moyen de penser à l’église comme autre chose qu'un lieu abritant le Nom de Dieu, comme en témoignent les chroniques sacrées. ceci. Même dans le Deutéronome (Deut. 12 :11), nous rencontrons le testament de Moïse : « Alors (après vous être installé dans la Terre promise), quel que soit le lieu que l’Éternel votre Dieu choisira pour que son nom y habite, apportez-y tout ce que je vous commande. » 1 Rois raconte l'histoire de Salomon construisant l’église. Initialement, avant cette construction, « le peuple offrait encore des sacrifices sur les hauts lieux, car la maison du Nom de l'Éternel n'avait été bâtie qu'à cette époque-là » (1 Rois 3 :2). Bien que David réfléchisse encore à cela, il fut informé par l’intermédiaire du prophète Nathan que Salomon « bâtira une maison à mon nom » (2 Samuel 7 :13), 1 Chroniques 17 :12 : simplement « il me bâtira une maison ». Le moment est venu de cette construction, et Salomon envoie Hiram, roi de Tyr, dire : « Tu sais que David, mon père, n'a pas pu bâtir la maison du nom de l'Éternel son Dieu, à cause des nombreuses guerres avec les nations environnantes, jusqu'à ce que l'Éternel les ait soumis sous la plante de ses pieds ; maintenant l'Éternel, mon Dieu, m'a accordé la paix de partout ; « Ton fils, que je placerai à ta place sur ton trône, bâtira une maison à mon nom » (1 Rois 5 :3-5). (Cela inclut, en parallèle, l'histoire de 1 Chroniques, où David lui-même parle de la construction de l’église, et aussi exactement dans les mêmes termes que Salomon : 1 Chroniques 22 :6-8 : « Et (David) appela Salomon son fils et lui ordonna de bâtir une maison pour l'Éternel, le Dieu d'Israël. Et David dit à Salomon : Mon fils, j'avais à cœur de bâtir une maison au nom de l'Éternel, mon Dieu, mais la parole de l'Éternel me fut adressée et me dit : Tu as versé beaucoup de sang et tu as combattu de grandes guerres ; Tu ne dois pas bâtir une maison à mon nom.") 1 Chroniques 22 : 10 : " Il (Salomon) bâtira une maison à mon nom. " 1 Chroniques 22 : 11 : " Et maintenant, mon fils, l'Éternel est avec toi, afin que tu prospères et que tu bâtisses une maison à l'Éternel mon Dieu, comme il l'a dit de toi. " Exactement dans les mêmes termes, David en parle devant une réunion des anciens (1 Chroniques 28 :3) : « Dieu m'a dit : Ne bâtis pas une maison à mon nom, car tu es un homme guerrier et tu as versé le sang. » (6) : « Salomon, ton fils bâtira ma maison et mes cours. » 2 Chroniques 2 :4 est un parallèle avec l’histoire de l’ambassade auprès d’Hiram : « Voici, je bâtis une maison au nom du Seigneur mon Dieu, pour lui consacrer, pour brûler de l’encens devant lui », etc. Ensuite, le but liturgique et cultuel de cette maison est défini plus précisément : 2 Chroniques 2 :5-6 : « La maison que je bâtis est grande, parce que notre Dieu est grand, au-dessus de tous les dieux. Et quelqu’un aura-t-il la force de lui construire une maison alors que le ciel et les cieux des cieux ne peuvent pas le contenir ? et qui suis-je pour pouvoir lui construire une maison ? Est-ce seulement pour l'encens devant Lui ? Nous devons ensuite nous attarder sur la description de la consécration de l’église. Lorsque les prêtres apportèrent l'Arche d'Alliance, la Gloire du Seigneur remplit l’église sous la forme d'une nuée. 1 Rois 8 : 12-13 : « Alors Salomon dit : L’Éternel a dit qu’il aime demeurer dans les ténèbres ; j’ai bâti une église pour ta demeure, un lieu pour que tu demeures éternellement. » Voici l'histoire de la construction de l’église : « Dieu dit : depuis le jour où j'ai fait sortir mon peuple Israël d'Égypte, je n'ai choisi aucune ville dans aucune des tribus d'Israël, pour que soit construite une maison dans laquelle mon nom habiterait (mais j'ai choisi Jérusalem pour que mon nom y habite)... David, mon père, avait dans son cœur de construire une église au nom du Seigneur, le Dieu d'Israël, mais le Seigneur dit à David, mon père : tu as à cœur de bâtir une église pour mon Nom : C'est bien que cela soit dans ton cœur, mais ce n'est pas toi qui bâtiras l’église, mais ton fils... qui bâtira l’église de mon nom. Et l'Éternel a accompli la parole qu'il avait prononcée. J'ai... bâti l’église du Nom de l'Éternel, le Dieu d'Israël » (1 Rois 8 : 16-20) 255. Dans la prière nationale du roi Salomon, nous lisons également : « Que tes yeux soient ouverts jour et nuit sur cette église, sur ce lieu dont tu as dit : Mon nom y sera » (1 Rois 8 :29). Parallèle : « là où tu as promis de mettre ton nom » (2 Chroniques 7 :20) et demande en outre à Dieu d’entendre ceux qui prient qui viennent là et « confessent ton nom » (2 Chroniques 7 :33, 35) (cf. 2 Chroniques 6 :24, 26). « Même si un étranger qui n'est pas de ton peuple Israël vient d'un pays lointain à cause de ton nom, car ils ont entendu parler de ton grand nom, de ta main puissante et de ton bras étendu... écoute-le du ciel... afin que toutes les nations connaissent ton nom... afin qu'elles sachent que cette église que j'ai bâti porte ton nom » (1 Rois 8 : 41-43) ) 256 . (Voir plus loin dans la même prière : 1 Rois 8 :44 : « et à l’église que j'ai bâti pour ton Nom », le même 1 Rois 8 :48). Après la consécration de l’église, Dieu apparut à Salomon (deuxième). Dieu lui dit : " J'ai entendu ta prière et ta demande que tu m'as adressée. J'ai consacré cette église que tu as bâti, afin que mon nom y demeure pour toujours ; et eux et mon cœur y seront toujours " (1 Rois 9 : 3) (2 Chroniques 7 : 16). 1 Rois 9 :7 : « l’église que j'ai consacré à mon nom » = aussi 2 Chroniques 7 :20). Cf. également. 2 Rois 21 :4 : « Et (Manassé) bâtit des autels dans la maison de l'Éternel, au sujet desquels l'Éternel dit : À Jérusalem, je mettrai mon nom » (= 2 Rois 21 :7 « à Jérusalem, je déposerai mon nom... pour toujours »). Ainsi, l’église est la demeure du Nom de Dieu, où il est « placé pour toujours ». Chez d'autres auteurs, nous rencontrons parfois la définition d'une église comme d'un lieu sur lequel le Nom de Dieu est donné. Cela inclut le texte d'Is. 18 : 7 : « au lieu du nom de l'Éternel des armées, sur la montagne de Sion ». Aussi, par exemple, dans le prophète Jérémie : "Venez et placez-vous devant moi dans cette maison sur laquelle est invoqué le nom de Dieu, et dites : "Nous sommes sauvés", afin que désormais vous commettiez toutes ces abominations. Cette maison sur laquelle mon nom est invoqué n'est-elle pas devenue à vos yeux un repaire de voleurs ?... Allez donc chez moi à Silo, où j'ai d'abord fixé mon nom pour demeurer, et voyez ce que je lui ai fait... Je ferai de même pour la maison (celle-ci) sur laquelle est appelé Mon Nom" (Is. 7:10-12, 14) 257. Les textes ci-dessus démontrent eux-mêmes suffisamment que l'expression « Nom de Dieu » en relation avec l’église n'est pas du tout un simple remplacement ou un synonyme du mot Dieu, mais a une signification tout à fait indépendante, ce que nier reviendrait à faire violence au texte. Nous parlons de la présence délibérée dans l’église du Nom de Dieu, ainsi que de la Gloire de Dieu, en tant que puissance de Dieu, en tant qu'énergie de Dieu. Pour la conscience religieuse juive, cela n’avait rien d’étrange ou de contradictoire ; cela ressort clairement de la signification centrale dans le culte de la proclamation solennelle du Nom de Dieu. Non seulement elle était proclamée, mais elle existait comme énergie vivante même en dehors de cette proclamation, ayant un lieu de résidence spécial dans l’église comme centre de culte. (Si la voix du rationalisme sceptique dit qu'il ne peut y avoir de lieu spécial pour la présence du Nom de Dieu, parce que celui-ci, en tant que quantité idéale, n'est pas lié au lieu, alors il convient de souligner que exactement la même considération peut être appliquée à l’église en tant que lieu de résidence délibérée du Divin, la maison de Dieu, car la Divinité n'est pas liée au lieu. Si la condescendance de Dieu envers l'homme, exprimée dans la théophanie et les révélations de Dieu, inclut l'anthropomorphisme correspondant. (ou anthropologisme), alors il n'y a tout autant aucun obstacle à voir dans l’église la maison de Dieu comme le lieu de résidence du nom de Dieu.) Le lien délibéré de l’église avec le Nom de Dieu, qui pour la lutte contre les noms devrait ressembler à une sorte de caprice de langage incompréhensible, découle en réalité du lien du mystère du culte et de l'adoration avec le Nom de Dieu, qui est l'échelle menant de la terre au ciel. Et c'est pourquoi nous devons traiter avec une confiance et un réalisme complets le témoignage du texte sacré selon lequel le Nom de Dieu habitait dans l’église. II. La compréhension du Nom de Dieu comme force ou énergie se manifeste également dans un certain nombre de textes dans lesquels la marque ou la présence du Nom de Dieu est un signe, et en même temps la base, d'une élection et d'une grâce spéciales. En ce sens, le peuple élu de Dieu est appelé par ce Nom. « Qu'ils invoquent donc mon nom sur les enfants d'Israël, et moi (l'Éternel) les bénirai » (Nombres 6 :27). « Et toutes les nations de la terre verront que le nom de l'Éternel (votre Dieu) est invoqué sur vous, et elles vous craindront » (Deut. 28 : 10). « Et mon peuple, sur qui mon nom est invoqué, s’humiliera » (2 Chroniques 7 : 14). « Tous ceux qui sont appelés par mon nom, que j'ai créés pour ma gloire, ont été formés et formés » (Ésaïe 43 : 7). « Nous sommes devenus tels que tu n’as jamais eu de domination et sur lesquels ton nom n’a pas été nommé » (Ésaïe 43 : 19). « Je me suis révélé à ceux qui ne m'interrogeaient pas ; ceux qui ne me cherchaient pas m'ont trouvé : « Me voici, me voici », dis-je à ceux qui n'étaient pas appelés de mon nom » (Is. 45, 1). « Toi, Seigneur, tu es au milieu de nous, et ton nom est invoqué sur nous » (Jér. 14 : 9). « Voici la ville sur laquelle ton nom est invoqué… ne tarde pas à cause de toi-même, ô mon Dieu, car ton nom est invoqué sur ta ville et sur ton peuple » (Daniel 9 : 18-19). « Ton nom est invoqué sur Israël et sur ses descendants » (Bar.2 : 15, cf. 26). (Ici 3Esdras 3 : 34 : « Votre nom ne sera trouvé nulle part, seulement en Israël. ») Cela s'applique également aux textes du Nouveau Testament d'Apocalypse 3 : 12 : « Et j'écrirai sur lui le nom de mon Dieu, et le nom de la ville de mon Dieu, la Nouvelle Jérusalem, qui descend du ciel d'auprès de mon Dieu, et mon nouveau nom. » Aussi Apocalypse 14 : 1 : « cent quarante-quatre mille, ayant le nom de son Père (l'Agneau) écrit sur leur front. » Dans un sens similaire, au sens général de la Puissance de Dieu, l'expression Le Nom de Dieu est utilisée dans de nombreux autres textes. « Partout où je place un mémorial à mon nom, je viendrai vers vous et je vous bénirai » (Ex. 20 :24). « Et voici, j'envoie mon ange devant vous... Il ne vous pardonnera pas votre péché, car mon nom est en lui » (Ex. 23 : 20-21). « Seigneur Tout-Puissant... qui a fermé l'abîme et l'a scellé de Ton Nom glorieux et terrible » (2 Chroniques 35, prière de Manassé). « Voici, le nom du Seigneur vient de loin, sa colère s'enflamme » (Is. 30 :27). « Et je manifesterai mon saint nom parmi mon peuple Israël, et je ne permettrai pas que mon saint nom soit profané, et les nations sauront que je suis l'Éternel, le Saint en Israël » (Ézéchiel 39 :7), « Je serai jaloux de mon saint nom » (Ézéchiel 39 :25), « et la maison d'Israël ne profanera plus mon saint nom » (Ézéchiel 43 :7). "De l'orient du soleil à l'occident, mon nom sera grand parmi les nations, et partout on offrira de l'encens à mon nom, un sacrifice pur; mon nom sera grand parmi les nations, dit l'Éternel des armées... Mon nom est terrible parmi les nations" (Mal. 1 : 11, 14). Et donc, notre opinion extrême sur ces textes est essentiellement telle que même là où explicitement « nom » n’est qu’un synonyme, cette expression introduit une véritable nuance dans le sens même, témoigne du contact du Nom de Dieu, de la Divinité en Son Nom, à travers la photosphère du Nom Divin. En d’autres termes, le Divin s’adresse plus facilement et naturellement à ses adorateurs et leur devient accessible à travers le Saint Nom. C’est pourquoi, pour des raisons bien réelles et ontologiques, et non rhétoriques, l’expression qui nous intéresse s’avère si répandue dans le langage biblique. Un certain nombre d'exemples (non exhaustifs) sont donnés dans la note 258. L'utilisation de la Bible dans cette comparaison d'expressions : Dieu et le Nom de Dieu - exprime la relation entre l'Être transcendantal, incompréhensible et sans nom de Dieu, la Divinité en soi et pour soi, et le Dieu de religion et de culte, qui est pratiquement le nom de Dieu. Par conséquent, cette expression ne signifie essentiellement rien d’autre que Dieu adoré par l’homme. Les noms de Dieu, y compris le tétragramme sacré 259, ne sont que des projections symboliques du transcendant dans l'immanent, seulement des touches du Divin, comme les éclairs, illuminant les ténèbres, les rayons du soleil, aveuglants et ne permettant à personne de se regarder. Il s'agit d'une empreinte schématique du Divin sur l'humain, dans laquelle, simultanément à l'approche et à la révélation du Divin, l'abîme inconditionnel séparant le Créateur et la créature est ressenti avec une force nouvelle. C'est pourquoi il existe de nombreux noms de Dieu dans l'Ancien Testament, et s'il existe principalement un Nom, comme s'il s'agissait du nom propre du Divin, alors la raison en est dans la volonté incompréhensible de Dieu. Les noms de Dieu sont des méthodes de révélation de Dieu, des théophanies théophoriques, de la condescendance divine. Dans un certain sens, c'est une personne qui nomme le Divin, ressentant ses révélations sur elle-même, y répondant avec le pouvoir créateur de noms de son esprit. Il donne un nom à Dieu, et cela même dans le cas où Dieu proclame directement son nom Jéhovah, car rien n'est dit que ce soit le nom du Seigneur lui-même, mais seulement sa révélation à l'homme (« Je suis apparu à Abraham, Isaac et Jacob au nom du Dieu Tout-Puissant, mais avec mon nom le Seigneur (Jéhovah) ne leur a pas encore été révélé » (Ex. 6 :23). Le Nom de Dieu existe pour l'homme et dans l'homme, y a-t-il en lui un écho du Divin. Et nulle part il n'est cette ligne séparant Dieu et l'homme est ressentie avec autant de clarté et de netteté que dans l'Ancien Testament, en raison de la pureté et de l'obscurité de la conscience de Dieu ici, en raison de l'intensité de son transcendantisme, le paganisme, en raison de son obscurité et de son laxisme, rapproche Dieu du monde créé et de l'homme dans une mesure très significative : ici l'anthropomorphisme devient un trait inévitable, et les noms divins se rapprochent des noms humains, tout comme l'incarnation ou la déification d'une personne est acceptée assez facilement. Des exemples convaincants en sont bien sûr fournis par la religion hellénique. Cela signifie qu'ici, ce nom a une signification complètement différente de celle des noms de Dieu de l'Ancien Testament ; là, ils étaient pour l'homme, mais n'appartenaient pas à l'homme, avaient un fondement dans le Divin, mais n'appartenaient pas à Dieu, mais lui étaient seulement donnés par l'homme en réponse à sa révélation. Or le Nom doit appartenir, être inhérent à l’essence même de Dieu et de l’Homme, unis dans le Dieu-Homme. Le Nom de l'Homme-Dieu est le Nom de Dieu pour l'homme dans un sens tout à fait spécial et nouveau, car c'est le Nom de l'Homme, pénétrant dans les profondeurs mêmes de Son être, formant Son noyau, et en même temps ce même Nom est aussi le Nom de la Divinité incarnée dans l'homme. Il n'y a donc pas ici seulement la révélation de Dieu à l'homme, déposée par le Nom de Dieu dans l'homme ou à travers l'homme, il n'y a pas ici un appel symbolique, la question et la réponse du Transcendant dans l'immanent, mais leur parfaite unité, leur interpénétration. Comment est-ce possible ? C'est le mystère incompréhensible de l'incarnation de Dieu, qui est en même temps le mystère incompréhensible du Nom de l'Homme-Dieu, l'unité de l'hypostase et l'unité du nom avec deux natures et volontés, inséparables et inextricablement unies. C'est un mystère pour l'esprit en ce sens qu'il se heurte ici à quelque fait initial, primaire, qui ne peut plus être déduit, qui reste à accepter comme tel dans toute l'incompréhensibilité de sa facticité. Mais ce mystère de l'incarnation inclut (et cela n'a pas encore été suffisamment révélé et ressenti dans la conscience de soi dogmatique) aussi le mystère de l'unité du nom du divin et de l'humain, théanthropique, cette échelle vivante et véritable entre le ciel et la terre. L'Incarnation est et doit nécessairement être, elle ne peut qu'être, et le nom est l'Incarnation. Et le nom sacré, terrible et transcendantal de Jéhovah, la révélation de l’Ancien Testament, est déjà devenu ancien lorsque le Fils unique, qui est dans le sein du Père, a « révélé » Dieu (Jean 1 : 18) et a donné « à ceux qui l’ont reçu, à ceux qui croient en son nom, le pouvoir de devenir enfants de Dieu » (Jean 1 : 12). Le nom de l'Homme-Dieu, associé à l'unité de son hypostase, ne peut évidemment avoir qu'une signification temporaire et épisodique pour l'existence terrestre uniquement (être un surnom, presque un surnom en raison de la nécessité pratique d'être appelé quelque chose - c'est ce que pensent, en substance, les combattants du nom). Au contraire, ce Nom divin entre dans cette vie terrestre et y accompagne son Propriétaire, mais il passe aussi au-delà de ses limites, dans le transtemporel et le supratemporel, dans l'éternité. La nomination du nom de Jésus n'est pas faite par une personne, mais par un Ange envoyé par Dieu, en d'autres termes, par Dieu lui-même (car, bien sûr, le messager du ciel n'a pas prononcé ce Nom selon sa propre volonté, mais en faisant la volonté de Dieu). L'Annonciation (et cela doit être très clairement souligné) était l'Annonciation non seulement sur la conception de l'Enfant Divin et l'incarnation prochaine de Dieu, mais aussi sur Son Nom en tant qu'incarnation déjà en cours. L'Annonciation parlait aussi du Nom de Jésus (et ce même évangile a été répété par un ange dans un rêve à Joseph). Ainsi, le Nom de Jésus a précédé Sa conception et sa naissance de la Vierge, il est né avant son Propriétaire. C’est pourquoi le Seigneur est monté au ciel en son nom, assis à la droite de Dieu le Père, et viendra avec gloire juger les vivants et les morts : « Ce Jésus, qui a été enlevé d’entre vous au ciel, viendra aussi de la même manière que vous l’avez vu monter au ciel » (Actes 1 :11), c’est pourquoi nous devons « chercher du ciel son Fils, qu’il a ressuscité des morts, Jésus » (1 Thessaloniciens 1 :10). Bien entendu, cela ne devrait pas signifier que Jésus est le seul nom de l’Homme-Dieu ; au contraire, la révélation de Son nouveau Nom est encore envisageable, ce dont parle directement l'Apocalypse, mais ce second Nom nouveau ne peut en aucun cas éliminer ou affaiblir le premier, tout comme les noms : « Fils de Dieu », « Fils de l'homme », « Fils de David », « Maître », « Seigneur » - n'ont pas été annulés et n'ont pas affaibli Son propre Nom Jésus. Bien sûr, la révélation du nouveau Nom devrait être le plus grand événement religieux, la révélation d'un secret, une nouvelle révélation, mais c'est ainsi qu'elle est décrite dans l'Apocalypse (Apocalypse 3 : 12). Trinité : le Fils a montré le Père et a demandé le Saint-Esprit - La Théophanie a été solennellement célébrée pour la première fois lors du baptême du Sauveur, elle s'est avérée être la preuve d'un autre mystère de la Divinité : elle a un Nom (ou des noms), et ce Nom (ou c'est l'un des noms) Jésus. Le Nom de Dieu, la nomination et l'auto-nomination du Divin, est, bien sûr, un mystère inconnu pour nous, devant lequel nous ne pouvons que rester silencieux dans la prière, et pourtant ce mystère est révélé et témoigné par le Nom de Jésus. Dieu avait des noms dans l'Ancien Testament. Il a révélé son Nom de Jéhovah, et pourtant ce n'était pas une révélation du mystère de la Divinité elle-même : c'était pour l'humanité un acte d'économie (oikonomia) de notre salut. Pour l'homme, il fallait nommer le Divin, tout comme pour l'homme il fallait la loi, et bien que la loi tout entière soit le dais des bénédictions futures, le dais de l'image du ciel, ce dais était impénétrable. Et le nom même et la dénomination pourraient être considérés comme une fabrication et une invention humaine (comme le considèrent encore aujourd’hui les combattants du nom), n’existant que pour l’homme et dans l’homme. L'Annonciation de l'Archange au sujet du Nom de Dieu, qui est aussi un nom humain, a révélé au monde et à l'humanité que le Nom de Dieu existe, et donc - il faut conclure plus loin - il y a aussi une dénomination humaine, donc il y a des noms de Dieu, l'audace de nommer. La capacité même de création de noms, la nomination s'avère ontologiquement justifiée, perd sa saveur exclusivement psychologique, mais devient une caractéristique de l'image de Dieu dans l'homme, ontologiquement inhérente à lui. En fait, on comprend clairement pourquoi cette personne est porteuse et créatrice de noms, pourquoi elle donne des noms à tout et à chacun et pourquoi elle a elle-même un nom. Le nom (et la dénomination) s'élève à une hauteur ontologique inaccessible à la critique psychologique : il est l'image de Dieu dans l'homme et appartient à sa composition ontologique. Et vice versa, l’incarnation de Dieu, qui a pour tâche et conséquence de déifier l’homme, suppose comme condition préalable la divinité de l’homme. Et parmi bien d'autres traits inhérents à l'homme - un esprit immortel et libre, la raison, la volonté, l'amour - il y a aussi le trait qui nous intéresse : une personne a un nom (et donc donne, donne des noms) comme noyau de sa personnalité. Toute la philosophie de la dénomination et du nom, qui jusqu'à présent était présentée de manière abstraite, théorique ou analytique-anthropologique, reçoit désormais une base objective dans les faits, dans la révélation. Le nom de Jésus est une pierre d'affirmation pour la philosophie chrétienne du nom. Il est clair pourquoi une personne donne un nom et reçoit un nom : parce qu'elle le possède comme potentiel de création de nom. Et ainsi, la dénomination acquiert un caractère mystérieux, profond et réaliste. Dans cette affirmation selon laquelle le nom entre dans l'image de Dieu dans l'homme, il y a cette image, c'est-à-dire appartient à l'idée d'une personne, à son être mental, réside la justification ontologique ultime de la nomination : la pensée repose ici sur la force du fait, devant lequel toutes sortes de pourquoi s'arrêtent et perdent leur sens ? Pourquoi le Seigneur a-t-il un nom ? Mais cela revient à demander : pourquoi Dieu est-il trinitaire dans les personnes ? On peut sans cesse comprendre tout le sens de ce dogme, le révéler dans toutes ses conséquences, voir son empreinte sur le monde entier et la vie humaine, mais chaque raison ici est insensée et même contre-intuitive. Ce fait révélé qu’il existe un Nom Divin a une force similaire comme base principale de pensée. Les rayons de ce Nom peuvent être trouvés partout, mais il n’est pas nécessaire de se soucier de son existence même pour être justifiée. Le Nom de Jésus est le Nom de Dieu, mais en même temps il est aussi humain. Le Seigneur est l'Homme céleste parfait absolu, en Lui habite toute la plénitude du corporel divin, mais en Lui réside aussi toute la plénitude de l'humanité céleste. Cela a un fondement en Lui, tout ce qui est caractéristique de l'homme, en tant que force positive, lui appartient (donc, à l'exception du péché). Nous devons comprendre non pas allégoriquement, mais de manière tout à fait réaliste et ontologique, ces discours du Sauveur où il s'identifie à chacun des peuples. Cela signifie aussi l'unité de tous dans le Christ, réalisée dans une seule communion, et en ce sens l'Église est le Corps du Christ. Mais cette même unité s’étend nécessairement au nom, dans lequel s’exprime le noyau substantiel de la personnalité. Il ne serait pas naturel et incompréhensible si, uni en tout, dans cet essentiel, le peuple se séparait de Lui, en d'autres termes, cela signifie que tous les noms divers, infiniment fragmentés dans leur essence, forment dynamiquement un seul Nom, ou plutôt, sont capables d'y entrer, de le rejoindre, de ne faire qu'un avec lui, ses rayons, existant inséparablement du soleil. Si le Christ vit, ou plutôt, peut vivre et veut vivre en chacun des croyants (« Je me lève et je frappe pour qu'on l'ouvre » 264), cette demeure du Sauveur ne signifie pas une dépersonnalisation ou une dissolution de la personnalité, mais sa plus haute et unique véritable manifestation dans l'illumination pleine de grâce ; dans chacun des gens, le Visage lumineux du Christ doit se refléter, ou chacun doit s'y retrouver et à travers cela voir le sien, et tous les noms convergent substantiellement, dynamiquement ou émanent du Nom de Jésus, car nous ne pouvons imaginer rien d'inhérent à une personne et se trouvant en dehors du Christ, à l'exception de la région sombre du péché, de la non-existence, du mal satanique. Le principe anthropologique général, donc christologique : comprendre tout ce qui est humain dans le Christ et par le Christ, tout voir à la lumière de l’hypostase filiale est l’idée favorite d’A.M. Boukharev, qu'il a servi avec inspiration et sans faille, doit certainement être étendu au Nom de Jésus en relation avec les noms humains. Le plus doux Nom de Jésus, à travers le Fils de l’Homme, est inscrit sur toute l’humanité et appartient à tout. Nous tous, indépendamment de notre indignité, participons à ce grand et saint Nom, en un certain sens nous le portons, nous y participons. Qu’on ne dise pas que c’est de l’audace ou un blasphème, car y a-t-il vraiment une mesure de l’amour et de la condescendance de Dieu, et le Seigneur, qui se donne lui-même, son corps et son sang dans le sacrement de l’Eucharistie, nous privera réellement de la puissance pleine de grâce de son saint Nom ? Cela n'arrivera pas. Et tout comme le Seigneur a pris sur Lui tout ce qui est humain (sauf le péché), pourquoi chaque personne peut avoir en Lui son propre Sauveur et Rédempteur personnel, alors en Lui, en Son Très Saint Nom comme centre, tous les noms humains, les noyaux substantiels de tous les individus, sont unis. Et si le Seigneur, en qui chacun se trouve, est toute individualité, alors le Nom de Jésus est le nom de tout, le Nom de tous les noms. Il existe une hiérarchie de noms (comme la parole de Dieu en témoigne directement : Héb.1 :4 ; Phil.2 :9-10), basée sur leur relation dynamique. Et il est clair que l'incarnation de Dieu n'aurait pas pu se produire autrement pour être salutaire et régénérer la nature humaine : la crèche, le repaire et la misère, la pauvreté, l'itinérance, la souffrance et la mort - tout cela se trouve sur le chemin du salut humain. Mais dans ce cas, pourquoi les combattants du nom sont-ils si tentés par le fait que le Nom de l'Homme-Dieu, qui était donc le Nom de Dieu, était, par nature humaine, un nom humain tout à fait ordinaire ? Mais ce nom - les combattants du nom continuent d'être tentés - était répandu, appartenait et appartient même maintenant à beaucoup (les combattants du nom d'Athos désignaient tous un moine qui portait le nom de Jésus et blasphémaient le Nom sacré de Jésus à cette occasion). Mais bien sûr, et cela va de soi, qu'un nom est absolument « propre » et n'existe pas et ne peut pas exister, comme expliqué ci-dessus : tous les noms propres sont aussi des noms communs, puisque ce sont des mots, donc ils expriment une idée, c'est-à-dire générale. Les noms ne font pas exception, car ils constituent un type particulier de sens ou de finalité, mais ne perdent pas pour autant les propriétés des mots. Les noms sont les qualités des personnes, les idées de ces qualités, et ils peuvent inévitablement être répétés et seront répétés, et il n'existe aucune force qui établirait un monopole sur un nom et garantirait sa non-répétition. Et pourtant, un nom ne devient nom propre que concrètement, c'est-à-dire, d'une part, en relation avec tout cognomen générique, et d'autre part, en raison du lien qui s'établit entre lui et son porteur. Quant au premier, il ne faut pas oublier que le nom dans sa complétude concrète porte non seulement un noyau central du nom : Jésus, Jean, etc., mais en relation concrète avec le patronyme, le nom et l'arbre généalogique. Ainsi, un nom personnel, à proprement parler, est toujours compliqué et précisé par un nom générique, la généalogie, qui en ce sens n'est rien d'autre qu'un nom étendu, un nom complet, un coefficient personnel d'un nom propre. Grâce à elle, un nom personnel reçoit véritablement toute la spécificité et l'unicité individuelle. Par conséquent, les combattants du nom qui trébuchent sur la prédominance du nom Jésus doivent garder à l’esprit que ce déterminant généalogique spécifique du nom, qui exclut déjà toute répétition et toute confusion, est donné dans le Nom de Jésus : un tel déterminant est précisément le « livre de parenté de Jésus », une généalogie qui, comme on le sait, est donnée dans les Évangiles de Matthieu et de Luc selon deux plans différents. À l'év. Matthieu comme « la généalogie de Jésus-Christ, le Fils de David, le Fils d’Abraham ». Voici la généalogie de Joseph le Fiancé, par ordre descendant d'Abraham. À l'év. Luc présente la même généalogie par ordre ascendant et monte à travers les patriarches jusqu'à Adam et Dieu lui-même. Il est clair que tous les noms des ancêtres sont dans un sens élargi et que les noms du Fils de David et du Fils d'Abraham forment la photosphère, les couvertures extérieures du nom (de sorte que les méchantes calomnies et les doutes blasphématoires des lutteurs de noms athonites et non-Athos peuvent être affaiblis par une simple question : un certain moine Jésus a-t-il la généalogie correspondante et, par conséquent, les couleurs supplémentaires de son nom sont-elles les mêmes que le Nom de Jésus ?). Et qu'on ne remarque pas que tout cet examen généalogique est généralement absent et que le nom est pris dans sa simplicité : tout est potentiellement donné dans ce geste indicatif ou agglutination qui relie le nom à son porteur donné. C'est pourquoi - et seulement grâce à cela - on peut dire que les noms propres, n'étant pas propres mais généraux, deviennent singuliers dans la photosphère spécifique du nom, sa généalogie. Mais ce même lien, établi entre le nom et le porteur, remplit le nom d'une couleur et d'une odeur individuelles, lui donne la force vivante inhérente à une personne donnée, à partir d'un mot prédicat ou d'un surnom en fait un nom au vrai sens, qui est inhérent à la substance. Et dans ce cas, le nom (même si l'on ignore toutes les considérations concernant sa concrétisation par la généalogie), même avec une identité sonore complète, dans différents cas d'usage apparaît et agit comme des noms différents. Il ne faut pas oublier ici ce qui a été dit sur la différence entre un phonème (et un morphème) et un cinéma. Si le phonème constitue le corps sonore du nom (dans ce cas, cela inclut également sa « forme interne », c'est-à-dire sens verbal direct, qui n'a d'intérêt que par sa genèse), alors le nom bleu est constitué par son porteur donné, et il lui est indissolublement lié. Par conséquent, prendre abstraitement une forme sonore ou le corps d'un nom sans âme et sans force, transformer un nom en surnom, comme le font les combattants du nom, signifie ne pas comprendre l'essence du nom. Des sons : Ivan, Pierre et autres « noms propres », sans rapport avec quoi que ce soit, ne sont pas non plus des noms, mais sont des mots prononcés sans sujet, des idées sans mise en œuvre. Aucun jugement ne peut être porté à leur sujet jusqu'à ce qu'ils deviennent des noms, c'est-à-dire qu'ils ne reçoivent pas un bleu individuel spécifique. Les lutteurs de noms sont précisément séduits par le phonème abstrait du nom, qui, en fin de compte, ne représente aucune différence dans les différents cas d'utilisation. Mais tel serait le sort non seulement du nom de Jésus en raison de sa banalité, mais aussi de tout autre nom : Napoléon, Nabuchodonosor. Après tout, on peut donner un tel surnom à un chien, et Napoléon (chef) et Napoléon (chien) sont simplement des noms différents, des mots différents, tout comme il existe des mots différents : sole (jambes) et sole (montagnes), clé (du château) et clé (eau), malgré le même phonème et même « forme interne ». Cette dernière est importante pour la genèse du mot et sa compréhension historique, mais ne détruit pas les différences existantes entre les mots. Ainsi, d'une manière générale, les noms identiques ne sont pas des synonymes, mais ont un caractère spécifique : familles, idées, tâches dans lesquelles se déroule la vie du porteur du nom. C'est un prédicat commun à divers sujets, qui y sont tous liés à leur manière. Et pourtant, il faut reconnaître que cette connexion, similitude ou similitude, peut être paralysée par la différence. C'est également le cas des Noms sacrés et divins du Sauveur et de la Mère de Dieu - Jésus et Marie. L'Église orthodoxe a établi qu'il ne peut y avoir d'homonyme ni par rapport au Nom du Sauveur ni à celui de la Mère de Dieu, ce dernier étant parfois pratiqué comme un abus, mais en même temps la dénomination : tant Jésus que Marie, appartenant à divers saints, restent dans le calendrier orthodoxe. Néanmoins, seuls les Noms du Sauveur et de la Mère de Dieu se détachent dans une position particulièrement exceptionnelle : ils ne sont pour ainsi dire pas identiques à leurs homonymes, ils ne sont pas les mêmes, mais différents, les seuls noms, non spécifiques, et individuels, non familiaux, mais personnels. L'homonyme est un indicateur secondaire du nom : dans le genre général - genre, exprimé par le nom, on distingue plusieurs familles qui ont un ancêtre commun - un saint. Ceci introduit une spécification dans les noms : A 1, A 2, A 3, A 4... B 1, B 2, B 3. Les noms de Jésus et de Marie, bien que, selon leur phonème, fassent partie de leur propre genre, ils se distinguent complètement, ne formant aucune famille de parents et de semblables, évidemment, car il ne peut être question ici ni de similitude ni de propriété : comme des sommets qui, bien qu'appartenant à un groupe de montagnes, ne se trouvent pas dans une chaîne de montagnes, mais s'élèvent au-dessus de toutes. Cependant, cette unicité, tout à fait compréhensible, n'élimine pas le fait que ces Noms, par leur phonème, appartiennent à leur propre genre. Le Seigneur s'est incarné et s'est véritablement fait homme, sans dédaigner le nom humain : il s'est fait homme non seulement dans la chair, mais aussi dans le Nom, qui s'est revêtu d'un nom humble et humain, commun parmi les Juifs pieux. Ainsi, le nom du Seigneur Jésus est le Nom de Dieu, mais aussi de l’homme. Elle est inextricablement liée à la nature humaine et au nom humain, et, étant immanente à la nature humaine, elle y introduit la puissance de Dieu ; c'est l'incarnation de Dieu au Nom. A travers ce Nom de Jésus, il a pour nous une proximité et une accessibilité tout à fait uniques, exclusives : si le Nom de Dieu est terrible et merveilleux dans l'Ancien Testament, alors le Nom de Jésus est doux, bien que puissant, en lui nous participons à l'amour de Dieu, nous goûtons la grâce du Nom Divin. Si au nom de Dieu, comme nous avons essayé de le montrer, la puissance de Dieu est présente, alors au Nom de Jésus elle est particulièrement concrètement proche de l'homme. En tant que Nom Divin, il contient la puissance de Dieu, il y a l'énergie du Divin, mais c'est aussi l'énergie de la nature humaine, elle appartient au Dieu-Homme. Il n’y a pas de transcendance ici, une percée de l’immanent au transcendant, du monde et de l’homme au non-monde et au non-homme, dans le royaume divin. Nous avons cela dans l'Ancien Testament, où seul le grand prêtre, protégé par tous les moyens sacrés - la solennité du moment liturgique, les vêtements, l'encens, le sanctuaire du lieu - entrait dans le Saint des Saints pour prononcer le Nom de Dieu. Au Nom de Jésus, nous sommes tous appelés à la prêtrise royale, entrant dans le Saint des Saints de nos cœurs, pour le prononcer et l'invoquer, et Il est présent en Son Nom. Pour les anciens Juifs, le Nom de Dieu était comme le summum, et presque toute invocation du Nom de Dieu - à l'exception de celle légalisée rituellement, liturgiquement - était une utilisation coupable en vain. Mais le nom de Jésus se permet d’être invoqué « à tout moment et à toute heure » et d’être continuellement évoqué dans le cœur. Il faut réaliser et ressentir avec toute sa force et son acuité cette différence, voire l'opposition, entre le Nom de la Divinité transcendantale, qui était lointaine et terrible, et qui n'habitait que dans l’église, selon le témoignage très précis de la Parole de Dieu, et le Nom de Jésus, dont l’église est tout cœur humain, et dont tout croyant a le sacerdoce de cette église scellé par ce Nom. Bien sûr, cela reste effrayant et exige une crainte respectueuse en tant que plus grand sanctuaire, car c'est vraiment le Nom de Dieu. Mais il est devenu proche, accessible, non séparé par l'abîme ontologique qui existe entre le Créateur et la créature. Un pont a été érigé sur cet abîme, le divin et l'humain sont déjà unis inséparablement et sans fusion : nous le répétons, seulement au prêtre ou au grand prêtre, puisqu'il est unique, transcendantal à ce monde, et, en outre, dans les moments les plus transcendantaux, la majesté du Nom de Dieu était accessible, mais le Nom de Jésus est accessible, donné à quiconque « croit en son Nom ». Et c'est là seulement que se révèle déjà tout le fossé entre les deux alliances, la puissance et le pouvoir salvateur de l'Incarnation. Nous ne voulons bien sûr pas minimiser la différence qui existe entre le sacerdoce et le monde dans le Nouveau Testament, car l'action secrète et les rites sacrés exigent ici aussi des conditions transcendantales et la principale transcendance de l'individu - le dévouement. Mais les points de cette transcendance bougent ici. Ainsi, puisque le Nom de Jésus est théanthropique, divin et humain, il accepte chacun pour prêtres, il est accessible à tous par sa proximité humaine, il est immanent à l'homme ; mais comme il est divin, c'est le Nom de Dieu, non pas dans un sens moindre, mais même supérieur (selon ce qui précède) par rapport aux autres Noms de Dieu, c'est un feu terrible qui brûle la présence de Dieu, la puissance et la gloire de Dieu. Les combattants du Nom sont confus et séduits précisément par cette proximité et cette accessibilité du Nom béni ; ils sont jaloux de la bonté de Dieu envers les gens. Il leur semble que Dieu, pour ainsi dire, se met à la disposition de celui qui invoque son nom, et qu'il n'y a aucune barrière entre Lui et cette personne. Oui, c’est exactement cela, tel est l’amour de Dieu pour les hommes, telle est la condescendance de Dieu. Mais pourquoi les combattants du nom sont-ils si confus uniquement par rapport au Nom de Dieu ? Dans chaque sacrement, et spécialement dans la Sainte Eucharistie, le Seigneur se donne à l'homme selon le désir de celui-ci : le consentement, la disponibilité divine sont toujours donnés, comme s'ils étaient impliqués par eux-mêmes, il suffit du désir humain de profiter de la grâce du sacrement. Il en va de même pour la grâce du Nom sacré de Dieu, qui est donnée à tous ceux qui l'invoquent avec foi et prière. Mais les combattants du nom sont ici confondus, d’une part, par la possible familiarité avec le Saint Nom, dont ils ont eux-mêmes fait preuve en inscrivant, déchirant, voire piétinant le nom de Jésus, et, d’autre part, par la signification incommensurable qui découle de l’invocation du Nom de Dieu. Le premier doute se résout facilement sur la base de tout ce qui précède : le nom a un phonème et du bleu. Le phonème, d'une part, diffère selon les langues : Jésus, Jésus, Jésus, Ἰησοῦς, et d'autre part, ce n'est pas encore un nom, mais seulement sa coquille, sa couverture. En tant que mot, ce phonème peut ne pas encore représenter un nom, il peut n'être qu'un prédicat, sans rapport avec le sujet, et donc étranger et vide à celui-ci. Par conséquent, le mot : sauveur ou même Jésus n'est pas encore le Nom du Seigneur. De ce mot, ou plutôt en l'utilisant comme moyen, coquille ou couverture, on l'obtient, étant lié à son Porteur, étant rempli de Sa puissance, acceptant l'énergie du sujet. Par conséquent, différentes variations verbales ou modes d'un mot donné dans différentes langues ne sont pas essentielles, car bien que le Nom, ayant une concrétisation complète, ait dans un cas donné aussi une sorte de mode verbal, ce n'est pas ce mode, équivalent à tout autre mode, qui fait du Nom un nom, mais toute sa plénitude et sa richesse, vivant en lui, comme la myrrhe parfumée dans un maigre vase, le pouvoir : le vase peut être poli ou rugueux, peint de n'importe quelle couleur, cela ne concerne pas le monde, mais le vaisseau en aura inévitablement. forme spécifique, car sans elle, il ne peut pas remplir sa tâche : contenir le monde en lui. Le mensonge religieux (et pas seulement un malentendu) de la lutte contre le nom réside dans son « psychologisme », dans le fait qu'ici l'efficacité du Nom de Dieu est associée exclusivement à l'humeur : une personne priera avec ferveur et sincérité, et la puissance du Nom de Dieu lui sera ressentie, sinon non. Ils transfèrent les conditions de perception de la grâce et la nature de cette perception, associées au moment subjectif, à la disposition personnelle, au sens objectif de ce qui se passe ici, exactement de la même manière que leurs prédécesseurs protestants rejetaient essentiellement le sacrement de l'Eucharistie, lui donnant seulement un sens subjectif, et, selon l'humeur, l'un communie, et l'autre ne, comme si n'importe quelle disposition pouvait donner le sacrement manquant, compenser le pouvoir. De la même manière, la puissance du Nom de Dieu, pensent-ils, est communiquée par l'humeur de la personne qui prie, grâce à laquelle la prière sera entendue ou non, comme si Dieu avait besoin d'être particulièrement convaincu et appelé à entendre une personne. Mais Dieu entend tous ceux qui appellent, mais tous ceux qui appellent ne se tournent pas vers Dieu avec leur cœur et n'entendent pas cette audition de Dieu. Et tout comme les Saints Dons sont le Corps et le Sang du Christ également pour ceux qui y participent pour le salut et pour le jugement et la condamnation, de même le Nom de Dieu est la Puissance de Dieu, peu importe la façon dont nous le traitons, avec révérence ou blasphématoire. Imaginer que la distance entre la terre et le ciel ne peut être parcourue que par la volonté humaine, c'est introduire le psychologisme, l'anthropomorphisme, le subjectivisme et, finalement, la théologie humaine au cœur même de la religion, dans son saint des saints. De même qu'il est impossible d'être sauvé par la puissance humaine, de même il est impossible de prier Dieu par la puissance humaine si le Seigneur ne s'incline pas vers cette prière avant que nous ouvrions les lèvres, s'il n'y est pas présent avec sa puissance contenue dans son Nom. La prière devient une prière à Dieu et reçoit son sens objectif d'unir une personne à Dieu précisément à travers la présence de Dieu dans la prière elle-même, la présence transcendantale-immanente du Nom de Dieu en elle. Le Nom de Dieu est la base ontologique de la prière, sa substance, sa puissance, sa justification. Par conséquent, dans son essence, la prière est le Nom invoqué de Dieu. Mais puisque le Nom de Dieu contient l'énergie divine et donne la présence de Dieu, alors pratiquement, énergétiquement, nous pouvons dire, bien qu'avec une grande inexactitude, que le Nom de Dieu est Dieu. Plus précisément, la Puissance de Dieu est présente en lui, qui est indissociable de l’Être de Dieu ; en ce sens, il y a Dieu lui-même. La prière serait impossible, incompréhensible, sans cette condition. Chaque prière est aussi un miracle, si un miracle s'appelle une lacune dans l'immanent, imprégnée de transcendant, et ce miracle est le Nom de Dieu, qui est la Divinité. De là, bien sûr, il s'ensuit ce qu'est la folie, le blasphème, le péché de notre prière froide et dispersée, invoquant en vain le Nom de Dieu, car en elle nous avons toujours affaire au feu avec lequel nous sommes brûlés, même si nous n'en sommes pas conscients. La prière devient un sujet joyeux et effrayant, mais aussi extrêmement et exceptionnellement significatif, car se tenir en présence de Dieu. Pourquoi être surpris s'il s'avère que l'expérience de grands ascètes, le « travail intelligent », la prière de Jésus en particulier, et un livre de prières aussi grand de nos jours que le P. Jean de Cronstadt témoigne de cette vérité selon laquelle « le nom de Dieu est Dieu lui-même », comme une sorte d'axiome, et non comme un théologème controversé, une opinion théologique ou une idée philosophique. Il est nécessaire de lire ceci dans le contexte complet au moins du journal religieux du P. Jean « Ma vie en Christ » afin de voir pour lui toute l'évidence de cette vérité. Dans la même mesure, il va de soi que si Dieu lui-même est présent au nom de Dieu, alors eux-mêmes sont présents au nom de la Mère de Dieu et des saints. Si tel est bien le sens du Nom de Dieu dans la prière en général, c'est-à-dire dans la prière privée et personnelle, alors il l'est encore plus dans l'adoration, dans l'usage cultuel. À proprement parler, toute prière est un sacrement, puisqu'il s'agit en réalité d'une prière, c'est-à-dire se tourner vers Dieu et l'invoquer au nom de Dieu. Il peut sembler que le signe décisif pour nous soit l'animus psychologique, l'humeur, car en dehors de cela, le nom ne sera pas le Nom de Dieu, mais un simple prédicat ou juste un mot. Mais il n’en est rien : le facteur décisif ici n’est pas le moment psychologique, mais le moment ontologique, cette intention mystique qui fait d’un prédicat un sujet et d’un verbe un nom. Bien que cette intention ait aussi un côté psychologique, son propre fonctionnement, cela ne détruit pas sa propre nature, n'en dissout pas le noyau. C’est dans cette intention qu’a lieu le contact vivant du Divin ou, en d’autres termes, Dieu Lui-même est présent au Nom de Dieu. Après tout, le cas vocatif simple contient une intention particulièrement forte ; il contient non seulement la présence du nommé, mais lui donne également une certaine impulsion spirituelle, bien sûr, pas seulement psychologique. Et cela a une force incommensurablement plus grande par rapport à l'Esprit, non limité par l'espace, le temps et la coquille : toujours et partout où nous l'appelons, nous avons sa présence dans le Nom, et cela dépend de nous, de la transparence de notre âme, de la manière dont nous ressentons cette présence : ici, en effet, le psychologisme nous persécute et nous paralyse. Donc en privé, prière séparée. Dans le culte, il n’y a aucune place pour le psychologisme ; il n’y a qu’une seule ontologie à l’œuvre ici : ce qui est dit est fait, et ce qui est fait symboliquement ici se fait dans tous les mondes, atteignant l’autel céleste et mental. Nous devons comprendre le véritable sens du culte, c'est-à-dire son objectivité ontologique, grâce à laquelle il n'y a ici rien d'autre qu'une ambiance, mais tout se passe réellement, tout est symbolique, illuminé et sanctifié par la présence de Dieu au Nom de Dieu, qui est au centre du service. Nous pouvons dire que tout cela est fait « au nom de Dieu » - St. La Trinité, le Seigneur Jésus-Christ, le Père, le Saint-Esprit, et ce n'est pas seulement une métaphore, comme veulent l'assurer les combattants du nom, mais une réalité mystique. L'adoration est un appel continu au Divin, qu'Il entend à travers Son Nom. Et c'est au pouvoir de cette audition que le service divin est accompli comme un rite sacré, plein de sens et de contenu réels, et que les sacrements sont accomplis - non pas par la force de l'humeur ou de la tension psychologique du clergé, mais par la puissance du Nom de Dieu, dans lequel la Puissance de Dieu est présente. Sans cette condition de réalisme religieux, le culte se transformerait en une représentation théâtrale sur des thèmes religieux, des mystères, bien ou mal joués selon ces mêmes « humeurs ». Pendant ce temps, seule la mesure dans laquelle nous percevons, utilisons et assimilons ce qui se passe dépend de notre humeur. Si l'on continue cette analogie avec le spectacle, aussi choquante qu'elle puisse paraître, il faut dire que si l'acteur jouant Napoléon devenait effectivement Napoléon à cette époque, d'ailleurs, quel que soit son art, mais seulement en vertu de son rôle, alors il dépendrait à la fois de lui et du public de comprendre son personnage à un degré ou à un autre ; et au contraire, sans cette condition il y aurait encore des faux, même des talentueux, c'est-à-dire pas Napoléon, mais seulement une perception de Napoléon, une « humeur » à son sujet, c'est-à-dire un néant vide. Il existe un abîme entre la « représentation » et la réalité de la symbolique du rituel, le même qui existe généralement entre l'être et le non-être, l'allégorie et la réalité. Et la base qui remplit de réalité le rite liturgique sacré est, sans aucun doute, le Nom de Dieu, par le pouvoir duquel tout ici s'accomplit et est sanctifié, et ayant déjà été sanctifié, il devient lui-même complet, authentique et efficace. Le Nom de Dieu est la base de l’adoration, son cœur, et ici, à son tour, le cœur du cœur est le Nom de Jésus. Car en relation avec lui et selon sa puissance nous avons le Nom très saint et magnifique du Père et du Fils et du Saint-Esprit, la révélation de Sainte Trinité, Nom de la Mère de Dieu et de tous les saints. Si seulement ce pouvoir du Nom de Jésus était hypothétiquement éliminé, tout le service divin, toutes les activités secrètes s’effondreraient. Tout cela pousse à partir du Nom de Dieu, comme son grain. C'est pourquoi le Seigneur donne aux apôtres, et en leur personne et à toute l'Église, son Nom comme force et autorité : « En mon nom les démons enfanteront, des langues parleront de nouvelles langues » et plus encore (Mc 16, 17 ; cf. Luc 10,17 : « Seigneur, même les démons obéissent à ton nom », cf. Actes 16 :18 : « Au nom de Jésus-Christ, je t'ordonne de sortir d'elle »). Et le premier miracle de guérison, qui démontre la puissance apostolique, a été accompli par Pierre et Paul sur les boiteux : « au nom de Jésus-Christ de Nazareth, lève-toi et marche » (Actes 3, 6, cf. Actes 4, 10), « car il n'y a sous le ciel aucun autre nom donné parmi les hommes par lequel nous devons être sauvés » (Actes 4, 12). « Et à cause de la foi en son nom, son nom a fortifié celui que vous voyez et connaissez » (Actes 3 : 16). Et ce réalisme du Nom était clair pour les païens éphésiens, dont il est dit : « et la crainte tomba sur eux tous, et le Nom du Seigneur Jésus fut magnifié » (Actes 19 : 17). C'est pourquoi l'évangéliste dit que « à ceux qui croient en son Nom, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu » (Jean 1, 12), ou : « mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés au Nom de notre Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de notre Dieu » 266. Et ce même Nom, comme puissance de Dieu, comme présence réelle du Seigneur Jésus lui-même, a également été attesté par les pratiquants de la Prière de Jésus à partir de leur expérience. C’est pourquoi nous disons avec l’audace de la foi que notre culte n’est pas seulement un service rendu à Dieu, mais aussi un service de Dieu, dans lequel nous avons Christ lui-même comme Souverain Sacrificateur, et les prêtres sont consacrés en son nom et démontrent la puissance de sa présence. Et dans les sacrements de l'Église, Dieu est présent et les accomplit par la puissance du Nom de Dieu. En général, les sacrements sont puissance et réalité, affirmées par le Nom de Dieu. Peut-on se laisser tenter, comme ceux qui luttent contre les noms, par le fait que tout cela est donné à l'homme ? Si je le veux, j'appellerai le nom de Dieu et j'aurai Dieu lui-même, disent-ils. Oui, c’est vraiment le cas, tel est l’amour et la condescendance de Dieu. Et pourtant, s’il s’agit simplement d’un phonème, d’une enveloppe verbale vide de contenu, alors, bien sûr, ce n’est pas vrai. Après tout, accomplir une Sainte-Cène nécessite, en plus des conditions objectives, la grâce du sacerdoce, ainsi que l'animus - le désir d'accomplir la Sainte-Cène. De même, ceux qui souhaitent expérimenter l’action du Nom de Dieu ont également besoin du désir de prononcer le Nom de Dieu, et non les sons i-i-i-s-u-s. Qu’ils ne soient donc pas gênés ou tentés par la proximité et l’accessibilité de Dieu en son nom, invoqué avec foi : il ne peut en être autrement, car le Seigneur est proche de ceux qui le lui demandent. Béni soit Son Nom toujours, maintenant et à jamais, et dans les siècles des siècles ! Le nom de Dieu est Dieu, - telle est l'expression du Père. Jean de Cronstadt a été entendu de nos jours depuis le désert du Caucase 267 et depuis le mont Athos et est devenu l'objet de violentes querelles, de conflits et des malentendus les plus graves (il semble que ce soit surtout ce dernier). Certains, fanatiques des « amoureux des noms », lisent cette formule même avec cette variante : « Le nom de Dieu est Dieu lui-même » - et, apparemment, le lien se rapproche du sens d'égalité complète : Le nom de Dieu = Dieu. Mais de là découle la conclusion opposée, peut-être pas entièrement reconnue par les gens « glorifiant leur nom », faite par ceux qui sont tentés de « glorifier leur nom », c’est-à-dire comme « Dieu = le Nom de Dieu » (c’est pourquoi les gens qui glorifient leur nom sont appelés « adorateurs de leur nom »). Il faut donc d'abord établir l'irréversibilité de ce jugement : la copule n'est en aucun cas égalité ou similitude. Un jugement est fondamentalement irréversible, car un jugement inversé est un jugement complètement nouveau, avec un nouveau sujet et un nouveau prédicat. Nous avons expliqué à notre place que la prédicativité, la qualité du sujet, est associée à l'emphase ontologique, le sujet est toujours un nom, et le prédicat, même ayant la forme d'un nom, dissous dans un connecteur, devient un adjectif et un verbe, exprime non pas ens, non res 268, mais l'idée comme qualité, comme universel : d'où l'irréversibilité du jugement. Ceux qui rendent le jugement réversible ne prennent pas en compte l'adjectif du prédicat et se concentrent uniquement sur les traits grammaticaux et étymologiques formels, ignorant la syntaxe avec ses formes internes. Par conséquent, dans l'expression Le Nom de Dieu est Dieu, le mot Dieu est un prédicat (et peut, bien sûr, avec un sens approximatif, être remplacé, approximativement : divin, divinité - Θεῖον, Θεότης),), en grec, il doit être sans membre, donc l'expression entière a la forme suivante : τὸ τοῦ Θεοῦ ὄνομα Θεός ἐστιν (mais pas ὁ Θεός). Par conséquent, le jugement opposé est totalement inacceptable, qui pourrait se lire à peu près comme ceci : ὁ θεὸς τὸ τοῦ Θεοῦ ὄνομά ἐστιν - une telle formule véritablement théorisant le nom signifierait non seulement une hérésie blasphématoire, mais aussi un non-sens complet. Ainsi, le vrai sens du prédicat est Dieu ne signifie pas l’identité substantielle qui existe entre l’être divin et son nom, mais l’entrée et la présence du Nom de Dieu dans le domaine de l’existence divine, de la puissance, de la manifestation de ce que les pères de Constantinople appelaient l’énergie de Dieu. Et en ce sens, le Nom de Dieu occupe la même place dans la hiérarchie ontologique que la Lumière du Thabor, même si, bien entendu, à partir de là, le Nom et la Lumière ne deviennent pas identiques dans leur phénomène, étant consubstantiels dans le noumène. Nous pouvons comparer calmement côte à côte : le Nom de Dieu est Dieu, la Lumière du Thabor est Dieu (à cela nous pouvons aussi ajouter : la grâce de Dieu donnée aux personnes dans le sacrement est Dieu) - dans tous ces cas le prédicat est Dieu n'établit pas du tout l'identité avec l'être hypostatique de Dieu, mais nous introduit seulement dans le royaume du Divin, marque la qualité de la Divinité ; comment les métaux ou les pierres passant par le feu reçoivent la lumière et la chaleur de ce feu et eux-mêmes, étant dans le feu, deviennent feu, et pourtant diffèrent encore du feu originel et imprécis. La formule Le Nom de Dieu est Dieu ne signifie et ne peut rien signifier de plus dans son sens direct et par la nature même des mots et des phrases. Ces absurdités d'adoration du nom qui effraient et outragent les combattants du nom ne sont tout simplement pas autorisées ici par le langage, la nature du mot, et il serait préférable pour l'essence du sujet, ainsi que pour le monde de l'Église, que cette formule n'attire pas indûment et prématurément une attention sur elle-même. En tout état de cause, il ne contient en aucun cas une réponse exhaustive à la question ni une définition doctrinale ; elle doit être élargie ou accomplie, car la divinité (est Dieu, Θεός ἐστιν) ne détermine pas encore suffisamment la spécificité du cas considéré et, comme nous l'avons déjà indiqué, est également inhérente à d'autres types d'énergie divine, l'auto-révélation du Divin. Il s'ensuit que la formule « Le Nom de Dieu est Dieu » ne peut en aucun cas être considérée même comme une tentative de définition doctrinale du Nom de Dieu, car ici seul l'enseignement le plus général est donné, qui, bien compris, est bien sûr correct (et ne provoque en aucun cas dans une telle compréhension les reproches au culte du nom qui, à leur manière, ont même été avancés à juste titre contre lui), cet enseignement général doit être mis en œuvre dans le sens où il faut clarifier dans quel sens « est Dieu", c'est-à-dire divin, le Nom de Dieu. Ainsi, dans notre compréhension et dans notre interprétation, la formule « Le Nom de Dieu est Dieu » signifie seulement que le Nom de Dieu est divin et entre dans la sphère du Divin, Ses énergies. Ceci, bien sûr, n'affaiblit en rien le fait que lorsqu'il invoque le Nom de Dieu, dans la prière-ontologiquement (cas vocatif ou nominatif, au sens de subjectivité ou de physicalité), le Seigneur lui-même est présent avec sa puissance, sa simplicité, son inséparabilité, et l'invocation du Nom de Dieu dans la prière est une communion incessante du Divin, simple et indivisible. Mais cette présence du Divin en Son Nom, qui a forcé le respectueux livre de prières à s'exclamer avec étonnement : « Le Nom de Dieu est Dieu Lui-même », ne signifie pas du tout que Dieu est le Nom lui-même, n'introduit pas le fétichisme du Nom, mais révèle le mystère éternel et incompréhensible de l'incarnation et de la condescendance de Dieu, la présence de Dieu en Son Nom, qui se satisfait dans le sacrement de la prière 269. Compréhension sophiologique du dogme du Nom de Jésus (Post scriptum à l'essai sur le Nom de Dieu) Le nom de Dieu, conformément à la nature de tout « nom propre », vient de nommer comme une phrase continue dans laquelle le sujet (nommé) est connecté au prédicat (nom) par un connecteur implicite (est) comme agglutination logique et verbale : A, nommé, est B (nom). Le lien entre le nommé et la dénomination, l'agglutination, devient si fort que le nom en tant que sens (« forme interne du mot ») perd dans une certaine mesure son sens, cesse en partie d'être un cinéma, mais devient, pour ainsi dire, seulement un phonème, un surnom, un signe pronominal, un « nom », un geste logique ou, de plus, ontologique (et donc psychologique). Il ne s'agit pas toujours de la perte complète du sens sémantique du « nom propre » en raison de la force de l'agglutination ou de l'oubli, de la perte de son sens verbal originel, cependant, on s'en rapproche, plus le nom devient « propre », plus saturé du pouvoir d'être, plus il est ontique. Il se rapproche indéfiniment dans la mesure où il se rapproche d'un pronom, d'un geste de pointage interne, d'un mot sans mot : (c)-lieu-nominal. Telle est la puissance de son propre nom, de son caractère. Et pourtant, avec toute cette « propriété », il reste toujours un nom, ne perd pas le caractère de prévisibilité, du moins dans l'intention, mais le conserve toujours. Dans la mesure où un nom propre est duel, il combine un sujet et un prédicat. Si vous pensez « pronominalement » en tant que sujet : je, vous, lui, nous, vous, ils - et cela est toujours et inévitablement imaginé - alors dans ce caractère d'un nom propre, on peut voir non seulement la nature du mot, comme quelque chose dit à propos de quelque chose, mais aussi l'image de l'être hypostatique, exprimée dans tout jugement : A (nom) est B. C'est l'image universelle de l'être, qui est toujours objective, mais qui a aussi sa propre révélation verbale, sa propre parole, qui est précisément ce qui est objectivé dans son propre nom. C'est la dualité de sens qui est caractéristique d'un nom propre, puisqu'il reste un mot en tant que dénomination, mais en même temps il a aussi le sens d'un geste muet d'un pronominal. Le nom de Dieu ne diffère pas formellement des autres noms propres : c'est, comme eux, une dénomination qui s'étend d'une manière particulière jusqu'à son sujet et s'identifie à lui. Ce sujet lui-même, c'est-à-dire en l'occurrence l'être hypostatique de Dieu (selon l'intuition du pseudo-Denys l'Aréopagite), est sans nom, parce qu'il est un surnom. Elle peut s’exprimer soit par un geste mystique silencieux, soit par NOT (ὰ) « théologie négative » en tant que sujet, mais en même temps, dans une série indéfinie de noms, différents dans leur prévisibilité, mais équivalents dans l’intention de corrélation avec un seul sujet. L'anonymat est ici combiné avec la polyonymie - c'est l'idée principale de l'onomatologie pseudo-dionysiaque, qui est également acceptée par le dogme chrétien, qui fait face au même fait dans la révélation biblique. Cependant, une telle polynymie a ses limites au-delà de l’anonymat général de la théologie négative. Dans la Bible (comme en théologie), parmi l'ensemble général des noms de Dieu, certains des plus importants et « grands » noms ressortent, comme s'ils étaient plus « propres » que d'autres, à savoir sept, et parmi eux se trouve le plus sacré et le plus grand de tous les noms de Dieu de l'Ancien Testament, révélés et donnés par Dieu lui-même à Moïse au Sinaï, à savoir Jéhovah-Yahvé, Sy. Cependant, ce nom, avec toute l'exclusivité et la solennité de sa révélation, porte en lui les traits évidents de ce double caractère généralement inhérent aux noms propres, d'une part, en tant que mots qui ne perdent pas leur sens sémantique et verbal (Sy), et d'autre part, ayant reçu un usage « pronominal » et, dans cette mesure, ayant perdu leur sens direct, du fait que sinema est devenu un phonème. Dans cette mesure, nous pouvons dire que même Jéhovah-Yahwe n’est pas le nom « propre » du Divin, mais seulement un nom commun, un parmi tant d’autres, bien qu’il soit devenu unique dans son application. « Je suis apparu à Abraham, Isaac et Jacob sous le nom de « Dieu Tout-Puissant », mais sous le nom de « Jéhovah », je ne me suis pas révélé à eux » (Exode 6 : 3). Dans cette mesure, sa signification sémantique propre n'est pas perdue, mais résonne, transparaît et est clairement contenue dans ce nom, bien qu'il s'agisse d'un nom hypostatique, Sy, Jéhovah-Yahwe. Ici, le sujet est clairement lié au prédicat, le sujet au prédicat et à la copule (sous-entendu). On peut se demander quel est le rapport entre cette révélation du Nom - Moi, Lui - et la révélation de la Sainte Trinité, comme Je - Nous, qui existe déjà dans l'Ancien Testament comme une sorte de cryptogramme (l'histoire de la création du monde et de l'homme, de l'apparition de Dieu à Abraham, de la confusion des langues et d'autres textes) ? Ce Soi du tétragramme divin est-il un Soi à une hypostase (et si oui, quelle hypostase ?) ou un Soi trinitaire dans sa trinité ? Il n’y a pas d’instructions directes pour répondre à cette question. Dans différents contextes, la révélation de l'Ancien Testament, qui parle du visage de Dieu, est applicable à différentes hypostases conformément au sens général, mais ce nom Yahvé n'est utilisé qu'en relation avec l'existence hypostatique de Dieu en général. Cet usage ne nous oblige-t-il pas à attribuer spécifiquement ce Nom sacré en général à la trinité de l’hypostase divine, dans laquelle se confondent les trois lumières hypostatiques divines (« une dans la Trinité et Trinité en une », selon la parole du grand canon 270) ? Le cryptogramme sacré ne contient-il pas une révélation de la personnalité de Dieu, qui se révèle dans la plénitude de l'existence divine : je suis qui je suis ? Si cette conjecture théologico-exégétique est vraie, alors le volume et le contenu de la révélation sur le nom de Dieu Jéhovah-Yahweh doivent être compris comme incluant simultanément la plénitude de la dénomination ontologique. Cela donne également une indication pour l'explication sophiologique du Nom de Dieu, qui unit le caractère personnel, l'hypostase dans une unité inséparable, mais aussi non fusionnée, avec l'essence divine, l'ousia, dans son auto-révélation, sa sagesse et aussi sa gloire. (Ce dernier ressort clairement du texte dans lequel il est dit que Dieu, révélant son nom à Moïse, lui révèle sa gloire (Ex. 33 : 19) dans leur double unité et inséparabilité ontologique, identité avec distinction.) Par conséquent, Yahvé, l’Un, signifie la trinité divine dans sa sophia, dans la Sagesse et la Gloire de Dieu. Le nom de Dieu signifie simultanément à la fois son porteur hypostatique et la Divine Sophia ; il exprime non seulement l'existence hypostatique, mais aussi sophienne de Dieu, même si, encore dans l'Ancien Testament, les contours sont préliminaires et peu clairs. À cela, il faut ajouter le fait qu’elle a un caractère transcendantal privilégié, même si, par révélation, elle devient immanente à l’existence humaine. Cependant, malgré cette touche et cette rencontre du transcendantal avec l'immanent, inhérentes à toute révélation, cette dernière reste néanmoins tournée davantage vers la nature transcendantale de Dieu que vers l'être créé. Si nous exprimons cette pensée en termes de sophiologie, alors le Nom Jéhovah fait davantage référence à la Divine Sophia qu'à celle créée. Dans la révélation du Nouveau Testament sur le Nom de Dieu, le nom Jéhovah-Yahvé cède la place au nom de Jésus, avec lequel il est pour ainsi dire obscurci et aboli comme abstrait par le concret, bien qu'il soit assumé par lui et y soit même inclus, mais perd déjà en premier lieu le sens de « nom propre ». Tout d’abord, la question est : quelle est la signification hypostatique de ce nom du Nouveau Testament ? Existe-t-il un Soi divin unique, bien que trinitaire, une trinité divine, appelée ici, comme dans Yahweh, ou une seule hypostase est-elle choisie, à savoir la Seconde, de sorte que toute la Sainte Trinité reste anonyme ou surnommée, 271 et que le nom de Jésus n'appartient donc qu'à la Seconde Hypostase ? Ou n'est-ce pas le cas, et le moment des trois hypostases au nom de Jésus n'est pas absorbé par l'unité de la Deuxième Hypostase directement nommée, mais est contenu ici dans la signification concrète de ce nom d'une manière particulière et correspondante ? Bien entendu, c’est cette dernière qui se produit ici. Le nom de Jésus appartient directement à la Deuxième Hypostase, mais en elle et à travers elle il nomme le Saint tout entier. Trinité, étant en ce sens semblable à Yahweh, l'Existant. Ce sens découle de la propriété personnelle de la Deuxième Hypostase, qui est à la fois la Parole de Dieu, et à ce titre la parole du Père et la parole du Saint-Esprit, proclamées par elles et les révélant. Le Père-Commence réside dans la transcendance et dans la Sainte Trinité elle-même. Il se tait lui-même, mais sa parole concerne lui-même, son nom propre est la Parole de Dieu née pré-éternellement, et cette Parole n'est pas seulement la parole de tous les mots, le tout prévisible, mais aussi le nom propre de Dieu, le tout sujet, tout ce qu'il contient concerne tout. En ce sens, en tant que Parole du Père, le nom du Fils nomme aussi le Père ; dans l'unité de la Sainte Trinité, il appartient au Père, mais pas comme sien. Mais on peut dire la même chose du Saint-Esprit, qui, n'ayant pas sa propre parole, repose sur le Fils du Père, car l'Esprit de vérité révèle la parole comme la vraie vérité. Dans la mesure où le Nom du Fils appartient au Saint-Esprit, tout comme le sien, bien que ce ne soit pas une désignation « appropriée ». Par conséquent, le nom de Jésus est le nom unique de la Sainte Trinité dans son unité en tant que triple conscience de soi spécifique. Tout comme la Seconde Hypostase elle-même n’est pas séparée de la trinité du Saint. La Trinité par ses propriétés hypostatiques, et seulement en elle, diffère, ainsi que son Nom Divin, inhérent à tout, dans chacune des hypostases dans son sens particulier. Cependant, il ne s’agit pas de trois noms différents, mais d’un seul. De plus, il ne s’agit même pas d’un trois général, qui pourrait à ce titre être mis entre crochets comme étant répété trois fois. Il n'est pas général en ce sens et n'est pas répété, mais pour chaque hypostase cela sonne à sa manière, dans la trinité divine : non pas trois noms complètement identiques : A 1, A 2, A 3, mais un nom trinitaire, triple contexte de l'unique Nom Divin Jésus. C'est donc le nom « propre » du Fils seul, mais en même temps ce n'est pas le nom « propre », mais le triple nom de toute la Sainte Trinité. Dans cette dénomination « impropre » mais triple, chaque hypostase montre sa relation avec elle : le Père – son innommabilité ou sur-nommabilité en tant que Commencement, l'hypostase originelle ; Le Saint-Esprit est tout aussi innommable que le fait de ne pas avoir sa propre parole et son propre nom, mais seulement le Fils ; et enfin le Fils a un nom et le donne par lui-même aux trois hypostases, dans la trinité. Par conséquent, il est impossible de répondre à la question arithmétiquement posée : combien de noms la Sainte Trinité a-t-elle, trois ou un : non pas trois et non un, mais trinitaire ou un-trois, qui sont toutes les définitions qui s'y rapportent. A cela il faut ajouter que les trois noms hypostatiques des première, deuxième et troisième hypostases : Père, Fils, Verbe, Saint-Esprit, ne sont pas des noms propres, mais seulement des noms exprimant leurs propriétés ou leur caractère hypostatiques. Ils peuvent également être utilisés comme noms propres pour chacune des hypostases et, en effet, à ce titre, ils sont cependant utilisés avec d'autres noms, bien que pas si exceptionnels dans leur signification, mais cela n'en fait pas des noms propres dans le sens exact. Oui, mais il faut ajouter à cela que même dans ce caractère nominal, ils restent encore triples, ou trinitaires, cachant un contexte trinitaire plein de sens : le Père est le Père du Fils, sur lequel repose l'Esprit Saint, venant sur le Fils ; Le Fils est le Fils du Père, engendré par le Père et éclipsé par le Saint-Esprit venant de Lui ; enfin, le Saint-Esprit procède du Père au Fils et repose sur Lui. Ainsi, chacun de ces noms hypostatiques peut également se révéler comme un nom trinitaire, pris uniquement dans une définition ou un aspect initial. C’est là qu’intervient la triple relation. Cependant, ce n'est pas le nom « propre » de Jésus, bien que dans sa signification il se révèle sous un triple aspect, basé uniquement sur le caractère hypostatique déjà donné, qui établit leur relation. Dans la compréhension sophiologique du Nom de Dieu en général, tant du nom de l’Ancien Testament Yahvé-Jéhovah que du nom du Nouveau Testament Jésus, la question principale suivante se pose : à quoi se réfère la révélation divine contenue dans le nom de Dieu : à l’hypostase seulement, la Personne divine, ou à l’essence, à la nature, aux « énergies », à la sagesse, à la gloire, en général, à la Divine Sophia ? La toute première et la plus immédiate signification du Nom de Dieu fait référence à l’hypostase divine. Un nom est un synonyme ou une force d'un pronom personnel, un je hypostatique, prononcé dans un mot, et non seulement un geste ontologique, essentiellement muet. En tant que nom propre, pronominal, il est dépourvu de tout contenu verbal, de prédicatif, il ne dit rien de son porteur, qui, bien qu'il soit le fondement de l'être, son noumène, ne peut lui-même s'exprimer dans une phénoménalité exhaustive. De là vient la conclusion que le nom en tant que « sujet » (ou, ce qui revient au même : sujet) est pour ainsi dire extérieur à sa propre sophia, bien qu'il soit inséparable de sa photosphère existentielle. Et cela conduit à la conclusion paradoxale et, bien sûr, contradictoire, que le nom fait référence à la Personnalité de Dieu en dehors, ou sans, ou en plus de la Divinité, qu'il est asophique. De toute évidence, il y a un malentendu derrière cette conclusion qui doit être dissipé. Dans la théologie occidentale 272 du XIe siècle, à propos de l'enseignement de Gilbert de Poiret, condamné au concile de Reims 273, se pose la question de savoir si et comment Dieu (hypostatique) et la Divinité - Divinitas diffèrent. Gilbert les distinguait et les opposait pour ainsi dire, mais le concile, au contraire, les identifiait. Il s’agissait essentiellement, évidemment, de la relation entre l’hypostase et l’ousia, ou révélation de soi en Dieu. La question n'a pas été amenée à une clarté théologique et sophiologique complète et n'a pas été résolue, mais plutôt découpée et, bien sûr, interdite de discussion, bien sûr prématurément. Il est impossible d’être entièrement d’accord avec l’une ou l’autre des parties. L'hypostase et l'ousia, la personnalité divine et son auto-révélation, sont distinguées, mais non opposées, afin de ne pas laisser place à la dualité en Dieu. Dieu est hypostatique dans Son être, mais l'être (nature, essence, auto-révélation) est toujours hypostatique et ne peut être non hypostatique. Le lien entre hypostase et ousia est tel qu’ils ne peuvent être séparés et opposés, tout comme ils ne peuvent être fusionnés ou identifiés. Voici deux faces différentes de l’être hypostatique divin unique. Cette différence est exprimée dans le dogme trinitaire comme la trinité et la consubstantialité de la Déité une et identique à elle-même. Ainsi, la question ne permet pas de solution rationaliste : soit - soit, mais nécessite l'identité antinomique des deux définitions : les deux - et. Dans la question du Nom de Dieu, cette même distinction et identification s’applique également. Un nom en tant que geste ou symbole mystique ne nomme pas, mais indique seulement ce qui est nommé, le sujet, mais il le fait de manière prédicative, dans un prédicat. Il est lui-même un prédicat devenu sujet, une antinomie de l'identité. Cela est bien clair en ce qui concerne le nom de l'Ancien Testament : Jéhovah-Yahvé, l'Un (ainsi que toute la série des noms de Dieu, exprimant d'ailleurs, dans le langage humain, de manière immanente, des « propriétés » divines). Ce sont autant des noms que des noms d'un certain contenu, donc d'un caractère sophiologique. Mais n’en est-il pas autrement du nom du Nouveau Testament, du nom de l’homme-Dieu, Jésus ? N'est-ce pas un nom propre par excellence ? En tant que nom de l'homme-Dieu, c'est en même temps le Nom de Dieu, préexistant dans le ciel et apporté sur terre par Dieu à travers l'archange lors de l'incarnation, en ce sens il est transcendantal dans un sens particulier. Parallèlement, de par sa nature même, en l'absence d'une « forme interne » particulière, le sens sémantique, en tout cas, son sens direct ne correspond pas tellement à son unicité qu'il ne peut en aucun cas être considéré comme adéquat à celui-ci. Cela ne donne même pas l’impression d’un Nom au sens exact du terme, mais d’un surnom. Le nom de Jésus peut donc être perçu comme un nom propre par excellence, dépourvu de toute signification ou contenu particulier. Les deux considérations soulèvent la question de sa signification Sophian : quel rapport y a-t-il entre Deus et deitas ? Le Nom de Jésus-Sophie, comme le Nom de Dieu en général, est-il aussi un prédicat pour le sujet divin ou non ? Évidemment, dans cette application de la dénomination comme nom « caché », nous avons l’unité du sujet et du prédicat, du nommé et de la dénomination (dans une connexion implicite). En raison de cette unité, le Nom de Dieu exprime l'unité du sujet hypostatique et du prédicat ou définition sophique dans leur unité et leur indiscernabilité, mais cependant en même temps leur différence. Le nom comme « propre » exprime l'hypostase, a une signification pronominale, à savoir un pronom personnel, mais aussi une signification significative, qui conserve son pouvoir d'auto-révélation du Dieu hypostatique. Selon le contexte, sur l'une ou l'autre combinaison sémantique, l'accent mis dans un nom fait référence à son premier ou à son deuxième sens - sujet ou prédicat, sujet ou prédicat. Le nom lui-même, dans la plénitude de sa signification, n'est pas seulement le premier ou le second, mais leur dualité et leur indissociabilité. Même dans le Nom Divin de la Sainte Trinité, cette même connotation se manifeste dans les noms des trois hypostases : La Première Hypostase, la Paternelle, est le Nom de Dieu comme « propre » au sens exact. Le Père est le Révélé, l'hypostase par excellence, sujet dans la triple auto-révélation et autodétermination de Dieu. Par conséquent, l’accent logique est mis ici sur la signification hypostatique du nom. Au contraire, le Fils, Parole du Père, qui révèle, montre, fait la volonté du Père, est un prédicat hypostasisé, dans la mesure où il est appelé Parole de Dieu, Sagesse de Dieu. De même, le Saint-Esprit nomme l'Être Divin, Vie et Puissance, également hypostasiés, mais dans le sens premier de la connexion entre le Père et le Fils. Dans cette mesure, la Troisième Hypostase tend aussi à exprimer la Gloire de Dieu, le Père dans le Fils. Ceci explique l'usage de l'Ancien Testament par lequel le Nom de Dieu s'identifie à ce point à la Gloire de Dieu, comme nous le lisons dans Exode 33 : 19 : « Et l'Éternel dit : Je présenterai devant toi toute ma gloire, et je proclamerai devant toi le Nom de Jéhovah » 275 . On peut donc dire que le nom propre, le Je divin (= Dieu le Seigneur) appartient à la Première Hypostase, qui se révèle, et par rapport à Elle, les Deuxième et Troisième Hypostases ont un Nom majoritairement « nom commun », ce sont elles qui révèlent la nature, la Sagesse et la Gloire de Dieu, en ce sens ce sont des noms majoritairement Sophians, bien qu'en application hypostatique. Telle est cette distinction dans la triple dénomination de la Sainte Trinité. Mais comment est-il défini au Nom de Jésus, le Divin-Humain ? Il ne s'agit pas seulement de la Seconde Hypostase du Dieu-Homme, mais il contient le nom secret de toute la Sainte Trinité, c'est son cryptogramme sacré. L'essence du problème ne change pas ni ici ni dans ce secret. Le double sens du Nom de Dieu est pleinement conservé dans le Nom de Jésus, puisqu'il est aussi le nom propre de la Deuxième Hypostase, le Dieu-Homme, et en lui et à travers lui toute la Sainte Trinité est nommée dans sa triple relation, mais en même temps il exprime la puissance, la profondeur et l'auto-révélation du Divin, révélées dans la Sagesse et la Gloire, en un mot c'est l'autodétermination Sophian. Et un sens, en tant que nom propre, hypostatique, est inséparablement uni à un autre, sophia, usiy, dans toute la puissance et la plénitude du Divin. Jésus est aussi le Logos, la Parole de tous, la parole de tout, « par Lui toutes choses étaient », un nom catholique unique et sans contenu, mais il signifie aussi la Puissance, la Sagesse et la Gloire de Dieu. C'est pour ainsi dire le Titre divin de toute la Genèse, qui dans la langue de l'Ancien Testament dit : Je Suis, Je Suis, et dans la langue du Nouveau Testament, il se lit Jésus. C'est le nom symbolique universel de la Divine Sophia, existant éternellement dans les cieux et se révélant dans la formation créée comme étant, devenant existant, dans l'émergence du néant dans la création. De là, nous arrivons à la conclusion générale que le Nom de Dieu et le Nom de Jésus, qui proclame l'existence hypostatique de Dieu, sont en même temps sophiens. Cela doit être compréhensible non seulement sur le plan théologique trinitaire, mais aussi sur le plan sophiologique, théophanique, anthropologique, cosmologique, tel qu’appliqué à toutes les définitions de l’existence divine et créée. Cela correspond à la double nature du nom, d'une part, comme sujet hypostatique, « sous-jacent » silencieux, et, d'autre part, comme auto-révélation Sophia, prédicat existentiel : il implique en soi : « Je suis qui est », « Existant », mais aussi « au Commencement (Divinité, Sophia) était le Verbe (hypostatique ὁ λόγος) et le Verbe était avec Dieu (le Père, τὸν Θεόν), et la Parole était Dieu (divine, Θεός) », et comme l'essence divine, la nature, la sagesse, la gloire, l'être en beauté, le vrai nom. Les noms Logos et Jésus sont identiques dans leur pouvoir, tout comme ils sont identiques dans leur corrélation hypostatique. Cette identité de signification du nom de Jésus peut également s'exprimer dans les termes du dogme chalcédonien d'une seule hypostase divine-humaine et de deux natures. Le Nom de Jésus en tant qu'hypostatique est un : le Fils de Dieu et le Fils de l'homme, descendu du ciel (Jean 3 : 13), le Premier Homme Céleste. Mais il est caractéristique de deux natures et, en ce sens, est double, appartenant simultanément à sa divinité et à son humanité. Il s’agit donc d’un-deux, conformément à toute la définition chalcédonienne. Mais en même temps il reste un, comme l’Homme-Dieu lui-même. En conclusion, nous devons confirmer une fois de plus que le « Nom de Dieu » n’est pas seulement une parole, la parole divine, dans toute la profondeur et l’inépuisabilité de son sens, mais aussi une puissance et une essence divines. « Le nom de Dieu est Dieu » dans le sens de la présence de Dieu, de l’énergie de Dieu. Dans ce sens le plus essentiel, il faut l'entendre dans la prière et dans la vie. Elle est inscrite sur l’univers tout entier et sur toute l’humanité, ainsi que dans le monde angélique. Tous les mondes et leurs abîmes, célestes, terrestres et souterrains, ne lui sont pas fermés. Cela imprègne tout, car « tout était par Lui et sans cela rien n’aurait été ». C'est une dénomination qui porte le Nom de Dieu. A lui soit la gloire pour toujours et à jamais. Windelband V. Histoire de la nouvelle philosophie en relation avec la culture générale et les sciences individuelles. T.2. De Kant à Nietzsche. 3e éd. Saint-Pétersbourg 1913. P.42. Sur l’attitude de Florensky envers Kant, voir : Galtseva R.A. La pensée comme volonté et représentation (Utopie et idéologie dans la conscience philosophique de P.A. Florensky) // Galtseva R.A. Essais sur la pensée utopique russe du XXe siècle. M. 1992. pp. 168-169. Dans les années 30 du siècle dernier, la philosophie de Kant était inscrite au programme non seulement des académies théologiques, mais aussi des séminaires. Florovsky cite un extrait quelque peu curieux d'une lettre de N.V. Stankevich M.A. Bakounine du 7 novembre 1835 : "Quelle situation douloureuse ! Vous lisez, relisez, vous creusez la tête - non, ça ne marche pas ! Vous abandonnez, vous vous promenez, votre tête est lourde, votre orgueil est tourmenté, vous voyez que tous vos rêves, tous vos vœux ardents doivent périr... J'ai commencé à chercher un professeur de séminaire, des prêtre qui voudrait m'aider, explique-moi ce qui était incompréhensible chez Kant » (Arch. Georgy Florovsky. Chemins de la théologie russe. 4e éd. Paris. 1988. P. 242). Boulgakov S.N. Du marxisme à l'idéalisme. Saint-Pétersbourg 1903. P. XI. L’auteur ajoute immédiatement : « Kant s’est avéré être le réactif le plus puissant qui a désintégré la dogmatique marxiste. » Windelband V. Décret. Op. P. 14. Boulgakov S.N. Lumière non-soirée. Contemplation et spéculation. Voir cette édition, vol.1. P.210. Windelband V. Décret. Op. P. 33. Boulgakov S.N. Lumière non-soirée. Décret. éd. P.139. Voir également à ce sujet le préambule du commentaire de N.K. Bonetskaya à la « Philosophie du Nom » dans cette édition. « L’énoncé des antinomies de la raison » est « l’effondrement de l’immanentisme épistémologique », l’effondrement de « la prétention des néo-kantiens à la génération complète de l’objet de pensée par la pensée ». – Cette édition, vol.1. P.100-101. Voir cette édition, vol.2. À l’avenir, les références à la « Philosophie du Nom » seront indiquées dans le texte entre parenthèses. Voici un autre passage très caractéristique de la « philosophie symbolique du langage » : « Ce qui est sous le nom de sujet, ou subjectum, est le noumène transcendantal, l'ousia, la « chose en soi » kantienne. Ce qu'on lui donne, c'est le phénomène prédicat par rapport à ce noumène, son immanence. Ainsi, un nom est quelque chose de transcendantal-immanent, de nouménal-phénoménal. Kant raye ici le tiret qui exprime le lien. À travers cette opposition, toute l’hérésie néo-kantienne commence par sa volonté persistante d’approfondir cet écart et d’immanentiser le savoir » (p. 60). Windelband V. Décret op. P.45. Je note que l’absolutisation « magique » du langage a conduit plus tard le théologien Boulgakov à diminuer le rôle de l’expérience mystique extra-verbale et de l’apophatique en général. Ce n'est pas sans raison que dans « La Philosophie du nom », il affirme témérairement que « tout ce qui existe est fondamentalement concevable et exprimable en mots... » (p. 104). Cette édition, tome 1. P.101. Ici et ci-dessous, les notes marquées de chiffres et de parenthèses appartiennent à l'auteur. 1902-3) définit le langage comme « un moyen de communiquer nos pensées à d'autres personnes » (13), et « un mot n'est qu'un symbole d'une idée ou d'une idée connue » (25), et explique en outre que « la connexion entre un mot et une idée connue est purement externe, et seulement avec un usage fréquent, l'idée d'un mot et l'idée d'un objet, se rencontrant côte à côte dans notre cerveau, sont associées sur la base de la loi mentale d'association par contiguïté, et ainsi le mot devient un signe de un objet ou une idée » (27). Celui qui réfléchit le plus à cette question centrale de la philosophie du langage est A. Potebnya, qui, bien que, en raison de son impuissance philosophique, ne soit pas en mesure de donner à sa pensée une clarté adéquate et tombe dans le psychologisme, se concentre néanmoins sur le problème du mot comme élément primordial de la pensée. Voir notamment « Pensée et langage » (2e éd., Kharkov, 1892), ch. VIII : « La Parole comme instrument d'aperception » et ch. IX « Représentation, jugement, concept ». Plus tard, nous devrons revenir plus d'une fois sur le traité du linguiste de Kharkov. Müller Père. M. Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache. 2 Aufl. Leipzig, 1866. Goethe J.W. Faust. La tragédie. Erster Teil. Studierzimmer : « Là où les concepts manquent, un mot est inséré au bon moment. » (« Discours de Vanquil / Il est toujours facile de mettre des mots en mots » / Traduit par B. Pasternak.). « Le langage est un organe qui forme la pensée » ; « Il n’y a pas une seule pensée en dehors du langage, et la pensée humaine naît d’abord à travers le langage. » – Humboldt V. Sur les différences dans la structure des langues humaines et son influence sur le développement spirituel de l'humanité / Trad. G.V. Ramishvili. // Humboldt V. Ouvrages choisis sur la linguistique. M., 1984. P.75, 77. En fait, les stoïciens eux-mêmes appelaient la voix (Plut. de plac. phil. IV, 20) : δρώμενον ἢ καὶ ποιοῦν, σώμα (Plutarque. Opinions des philosophes. IV, 20 : « Les stoïciens appellent le son un corps : en effet, tout ce qui affecte ou produit un effet est un corps »), etc. (Km. Gerber. Die Sprache und das Erkennen (« Langage et cognition » (allemand)) Berlin, 1885, p.55, 1). Langue des signes. Les gestes sont une sorte de substitut au langage, qui reste fondé sur la parole intérieure, même s'il n'est pas porté à un degré de dissection et de perfection comparable à celui de la parole parlée ou écrite. C'est la base de l'intelligibilité des gestes, ou du fait que le langage est formé à partir d'eux, c'est-à-dire un système d'idéogrammes de mots dont le contour est représenté par le mouvement. Mais grâce à cela, l'accessibilité relative de cette langue devient également claire, ce qui est dû non seulement à son intelligibilité, mais aussi à son caractère élémentaire, comme le montrent de nombreux exemples. "Selon Muller, les indigènes américains communiquent en toute liberté avec les sourds-muets : lorsqu'en 1873 différentes tribus d'indigènes inspectèrent une institution pour sourds-muets en Pennsylvanie, ils comprirent les gestes des sourds-muets plus rapidement et plus facilement qu'au contraire les gestes des sourds-muets des indigènes, qui se distinguaient à leur tour par un plus grand effet pantomime. Non moins frappante est la coïncidence des gestes des autres peuples avec les gestes des sourds-muets. Tylor raconte comment un natif des îles Hawaï, venu dans une institution américaine pour sourds-muets, a immédiatement entamé une conversation très animée avec les enfants par des gestes, leur racontant son voyage et son pays natal. Un Chinois qui, n'ayant personne à qui parler, tomba dans le découragement, mais qui reprit vie dès qu'il fut amené dans une institution pour sourds-muets, où il put parler à travers des gestes à sa guise. Mallery raconte comment un enseignant d'une institution pour sourds-muets, ayant rencontré les sauvages du Nord. " (Prof. V.I. Shertsl. Éléments de base du langage et les débuts de son développement. Voronezh, 1889, pp. 40-41). Ce fait remarquable, qui rappelle l'intelligibilité des caractères chinois avec la différence entre les adverbes et les mots, bien qu'à un degré supérieur, est en relation avec l'élémentaire et en même temps la clarté de ce volapuk de mais cela présuppose aussi la région intérieure du langage, l’unité de la parole intérieure, qui n’a pas été touchée par le pandémonium babylonien. À proprement parler, notre langage est toujours réalisé non seulement par des mots, mais aussi par des gestes, qui jouent un rôle auxiliaire dans la parole ; nous parlons non seulement avec notre langue, mais avec tout notre corps. Cependant, cette universalité et cette élémentarité du geste, qui apparaît chez une personne d'un mot préalablement articulé, ne permet pas d'expliquer ou de dériver le mot du geste (comme Wundt et Scherzl) : l'incomplet et le sous-développé ne peuvent être compris qu'à partir du tout et révélé, et non l'inverse, comme le font habituellement les partisans de l'évolutionnisme et de l'explication générique, oubliant que ex nihilo nihil fit - rien ne surgit de rien (lat.). Le son et la parole. "Une personne oblige ses organes à émettre le son articulé, cette base de la parole et l'instrument matériel du don de la parole, par le pouvoir de l'âme. Les animaux pourraient le faire s'ils avaient la motivation spirituelle pour le faire. Ainsi, déjà dans ce tout premier et nécessaire élément, le langage est complètement et exclusivement basé sur le côté spirituel de l'homme, de sorte que seule son action, seule sa pénétration est nécessaire pour transformer le cri d'un animal en un son articulé. Mais l'action de l'âme est absolument nécessaire pour cette transformation. Parce que le but et la capacité du son être significatif et, d'ailleurs, non seulement en général, mais dans le sens déterminé par les détails de la pensée représentée - seul ce but constitue l'essence du son articulé, et pour le distinguer, d'une part, d'un cri animal, et d'un ton musical, d'autre part, il est impossible d'indiquer autre chose que ce but » (63). (Wilhelm Humboldt. Sur les différences dans les organismes du langage humain et sur l'influence de cette différence sur le développement mental de la race humaine. Traduit par P. Bilyarsky. Saint-Pétersbourg, 1859). – Humboldt V. Sur les différences dans la structure des langues humaines... P. 84-85. Pronom. Humboldt fait référence à sa monographie Über die Verwandschaft der Ortsadverbien mit den Pronomen in einigen Sprachen (Abh. der hist. phil. Classe der Berl. Akad. der Wise. 1829 – Monographie de Humboldt : « Sur la relation des adverbes de lieu avec les pronoms dans les langues unificatrices » (allemand). Cité pp. 113-114 de l'édition indiquée par Boulgakov), où il montrait que "les mots personnels dans toute langue doivent certainement être primitifs et que le pronom est confondu à tort avec une partie ultérieure du discours... Pour le locuteur, la toute première chose, sans aucun doute, est sa propre personnalité : constamment et directement en contact avec la nature, il ne peut naturellement pas faire dans le langage sans s'exprimer. Mais je contient le concept d'une autre personne, vous, etc." (107-108). Comparez : « La forme externe est cette composition solide, immuable, universellement contraignante, qui maintient le mot entier ensemble ; elle peut être comparée au corps d’un organisme. » – Florensky P.A. Structure des mots // Florensky P.A. Aux tournants de la pensée (Annexe à la revue « Questions of Philosophy ». Vol. 2). M., 1990. P.233. La communication télépathique est également possible par influence mutuelle directe, sans l'aide de mots, et, bien sûr, elle a son explication naturelle, bien qu'occulte. Mais même dans ce cas, ce qui résonne dans l'âme, c'est ce qui lui est donné et ce qui est habituellement habillé de forme linguistique ; toute la différence réside ici dans le fait que ce contenu, au lieu d'être perçu comme communiqué par un autre, est ressenti comme le sien, totalement indépendant de cette transmission extérieure. Si l'on se réfère au langage des sourds-muets et à divers cas d'aphasie, alors ces exceptions ne réfutent en aucun cas la règle générale, mais la confirment au contraire. Ce manque de forme, qu'est la surdité-muette, empêche l'expression de la plénitude de l'humanité ; En conséquence, pour atteindre cet objectif, il est nécessaire d’utiliser non pas des chemins directs et correspondants, mais des substituts et des équivalents. En conséquence, la forme du mot (c'est-à-dire la corrélation, le rythme et le signe) reçoit son expression dans des images non pas de l'ouïe et de la vision, mais du toucher (dans ce cas, Boulgakov pense apparemment à l'incident de la surdité-muette aveugle). Mais ici comme ailleurs, le mot reste forme et sens. Bien sûr, génétiquement, les mots et les idées n’apparaissent pas avec une clarté et un démembrement complets. Ils sont sujets à une cristallisation, une spécialisation, une fragmentation plus poussées, et cette vie de la parole s'exprime dans diverses manifestations sémasiologiques. L'une des manifestations intéressantes et paradoxales est l'utilisation du même mot avec des nuances de sens différentes, et parfois il peut être directement opposé ; le même mot prend deux sens directement opposés et mutuellement exclusifs, ce qu'on appelle. énantiosémie. Un essai intéressant du professeur V.I. Scherzl : À propos de mots ayant des significations opposées (ou à propos de ce qu'on appelle l'énantiosémie). Voronej, 1884. Scherzl voit la raison principale de l'émergence de ce phénomène dans le fait que « de la sphère générale d'un concept donné, grâce à une différenciation plus poussée, des nuances plus spécifiques du sens de base se distinguent, se déplaçant progressivement dans le domaine des mots opposés les uns aux autres » (4). Une idée vague et amorphe, une fois concrétisée, reçoit des caractéristiques supplémentaires qui s'excluent mutuellement (par exemple : aller en tant que mouvement en général, peut signifier aller et venir, puanteur (glor.) en tant qu'odeur en général, peut signifier dans le concret parfum et puanteur, etc.). Pour de nombreux exemples dans différents domaines, voir Scherzl, op. Op. De la même manière, un mot désigne souvent des couleurs différentes, comme Scherzl le montre en détail dans son intéressante monographie : Prof. V.I. Scherzl. Le nom des fleurs et leur signification symbolique. Voronej, 1884. Primaire, précédent; prémisse (lat.) L'aperception est un terme introduit en philosophie et en psychologie par Leibniz et consolidé par Kant : l'impact de l'ensemble du contenu de l'activité mentale d'une personne sur la perception d'une expérience nouvellement acquise ; joindre de nouvelles perceptions à l’ancien cercle de conscience. L'association en psychologie est le lien entre des actes mentaux, entre des perceptions. Perception, jugement objectif (allemand) - les termes de la « Critique de la raison pure » de I. Kant. Les définitions du mot comme élément premier de la pensée, comme idée, dans les travaux de linguistique ont généralement le caractère pathétique de mélanger différents points de vue et différents aspects logiques. Donnons à titre d'exemple deux ou trois de ces jugements : "Chaque mot désigne une idée générale ou un concept d'un objet, et non l'objet lui-même. Ce caractère abstrait du mot présuppose la répétition répétée de perceptions homogènes qu'une personne a appris à identifier. Une idée générale ne peut être créée que lorsqu'une personne a déjà appris dans chaque nouvelle perception, par exemple d'un arbre donné, à trouver des points communs avec toutes les perceptions précédentes d'autres arbres. Une idée générale est toujours une conclusion consciente ou inconsciente d'un ensemble. sorte de perceptions homogènes. Tout cela indique sans doute que la création d'un mot est précédée : 1) d'une longue expérience et 2) du travail de classification de l'esprit. En effet, grâce à des mots désignant des concepts généraux, l'ensemble du monde des phénomènes pour toute personne possédant une langue est déjà analysé dans une certaine mesure, divisé en groupes plus ou moins larges. Ainsi, déjà à partir de ces considérations, il est clair que pour la première fois les rudiments d'une sorte de pensée scientifique se reflètent dans le mot" (D.N. Kudryavsky. Introduction à la linguistique, 36-37). Ici, évidemment, le mot est défini en termes logiques et psychologiques, comme le résultat d'un travail mental, qui, bien sûr, ne peut être fait qu'avec des mots et les présuppose déjà. Par conséquent, nous avons ici ignoratio elenchi (littéralement : ignorance volontaire (lat.) - un terme de logique : une inexactitude dans la preuve, consistant dans le fait que ce qui est prouvé n'est pas ce qui est requis, mais autre chose ; une substitution consciente de la thèse à prouver), l'auteur explique comment des mots d'un sens général connu, la nature des termes, mais pas les mots en général, peuvent surgir. Et ce que l'auteur appelle l'abstraction d'un mot, c'est-à-dire son sens, son idée, il l'explique comme une opération logique d'abstraction. Or, la logique présuppose déjà un langage qui, en ce sens, est logique et, s'il peut être expliqué par des besoins logiques dans son utilisation, alors en aucun cas dans son émergence, dans son fieri, mais non dans son esse, c'est-à-dire dans son devenir, mais pas dans son être (lat.). Voici un autre exemple du même mélange de différents points de vue et de différents aspects du problème, grâce auquel une caractéristique d'un mot est obtenue en termes de concepts (Thomson. Linguistique générale, 278-279) : "Le sens d'un mot, constitué d'un concept général, est appelé du point de vue du langage (!) sens abstrait. Et "une main se lave la main" ou "une chaise basse est inconfortable" - tous les mots ont un sens abstrait. Le sens spécifique d'un mot est quelque chose représenté comme existant réellement dans l'espace et le temps, c'est-à-dire une idée ou un concept individuel. Dans « cette chaise est basse », « la capture de Kazan par John », faites attention à cette relation - tous les mots ont une signification spécifique. Dans son contenu, une signification concrète peut ne pas différer d'une signification abstraite ; les mêmes éléments flous, aléatoires et fragmentaires qui composent le contenu mental (!) du concept général peuvent émerger dans la conscience. La différence essentielle entre une signification concrète et une signification abstraite est la conscience qui accompagne une idée concrète que tel ou tel phénomène est signifié là ou quelque part. Ici, la qualité du jugement, le contenu de la pensée, est explicitement attribué aux mots, et l'auteur lui-même voit que « dans son contenu, le concret ne peut pas différer de l'abstrait », plus précisément, le mot « chaise » ou « mains » est exactement le même dans les deux usages, et la distinction ne concerne pas du tout les mots. Potebnya se rapproche du problème, perçant l'épaisseur des psychologismes et ne s'en libérant toujours pas complètement. Il se rend compte qu’il y a dans le mot quelque chose de primitif et d’indécomposable : « De même que le grain d’une plante n’est ni une feuille, ni une fleur, ni un fruit, mais tout cela ensemble, de même le mot au début est encore dépourvu de toute définition formelle et n’est ni un nom, ni un adjectif, ni un verbe » (Langue et Pensée, 147). "Le mot est un moyen de former un concept, et d'ailleurs non extérieur, non pas comme les moyens d'écrire, de couper du bois, etc., inventés par l'homme, mais inspiré par la nature elle-même et irremplaçable ; la clarté (séparation des attributs) qui caractérise le concept, le rapport de la substance à l'attribut, la nécessité de leur combinaison, le désir du concept de prendre place dans le système - tout cela est d'abord réalisé dans le mot et est transformé par lui de la même manière que la main transforme toutes sortes de machines" (166). « Le mot appartient également au locuteur et à l'auditeur, et donc sa signification ne réside pas dans le fait qu'il a un sens spécifique pour le locuteur, mais dans le fait qu'il a un sens en général » (186). « Un mot ne peut être considéré comme l'expression d'une pensée toute faite... Au contraire, un mot n'est l'expression d'une pensée que dans la mesure où il sert de moyen à sa création » (188). « Constatant qu'une œuvre d'art est une synthèse de trois moments (forme externe, forme interne et contenu), y voyant les mêmes signes que dans la parole et, à l'inverse, découvrant dans la parole l'idéalité et l'intégrité inhérentes à l'art, nous concluons que la parole est l'art, à savoir la poésie » (198). "Le mot est un organe de la pensée et une condition indispensable à tout développement ultérieur de la compréhension du monde et de soi-même, car au départ il est un symbole, un idéal et possède toutes les propriétés d'une œuvre d'art. Mais avec le temps, le mot doit perdre ces propriétés, tout comme une œuvre poétique, si on lui donne une si longue vie en tant que mot, finit par cesser d'être elle-même" (205). Potebnya veut dire qu'un mot est avant tout un mot, une image incarnée, une idée qui a sa propre existence, comme une œuvre d'art, et n'est pas du tout « abstraite », abstraite ou concrète, etc. – Dans l'édition moderne de « Pensées et langage » Potebnya (Potebnya A.A. Mot et mythe. Supplément à la revue « Questions de philosophie ». M., 1989. P.17-200), les extraits donnés correspondent aux pages : 134 ; 150 ; 166 ; 168-169 ; 176 (la citation est donnée avec une omission ; dans Potebnya, après les mots « ... et le contenu », il y a « le résultat d'une créativité dénuée de sens, un moyen de développer la pensée et la conscience de soi, c'est-à-dire ») ; 182. C'est par exemple l'opinion de W. Wundt (Völkerpsychologie Band. I. Die Sprache. I–II, 2-te Aufl. Berlin, 1901). Wundt ne reconnaît pas aux racines une signification indépendante ; ils n'existent que dans l'abstraction ; c'est à l'intérieur du mot qu'il y a Grundelemente (racines) et Beziehungselemente (I, 599) - éléments de base, éléments de relations (allemand). Mais les mots eux-mêmes ne sont pas les éléments premiers du discours, ils font partie de la phrase Satz, qui correspond à Gesammtvorstellung, Einzelvorstellung - une représentation générale, une représentation séparée (allemande), et le mot ne se distingue que par son isolement. Épouser. également W. Delbrück. Grundfragen der Sprachforschung. Strassb., 1901, V Car. 115-20. Au contraire, d'autres considèrent comme incontestable la période racine de l'histoire de la langue (par exemple M. Müller, op. cit. 272 ​​​​- c'est-à-dire : Müller M. Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache. 2 Aufl. Leipzig, 1866). D'ancien Pott (cf. A. Giesswein. Die Hauptprobleme der Sprachwissenschaft. Freiburg in. B., 1892, 216-17). Une analyse suffisante de la théorie des onomatopées (« théorie wah-wow ») et des interjections (« théorie ba-ba ») est donnée par M. Muller, op. cit., conférence IX. Épouser. également chez Giesswein, le P. Avec. II Th. Voir aussi une analyse détaillée dans Potebnya, op. cit., p. 9 et suiv. Également tiré de D.N. Kudryavsky, cit. Op. page 53. Voir remarque ci-dessus. De die Interjection (allemand) – interjection. Cela inclut l'idée de Wundt concernant l'origine des mots de Lautmetaphor, eux-mêmes liés à Lautgebarde : « Organe und Tätigkeiten, die zur Bildung der Sprachlaute in Beziehung stehen, sehr häufig mit Wörtern genannt werden, bei deren Artikulation die gleichen Organe und Tätigkeiten mitwirken » (1, 34). Les Lautmetaphorn naturels sont ceux, « die auf dem Wege der natürlichen Sprachentwicklung entstanden sind und zugleich eine durch den Gefühlston des Lautes vermittelte Beziehung zu diesem und seiner Bedeutung erkennen lassen (337). – Métaphore sonore, geste sonore. « Les organes et les activités associés à la formation de certains sons de la langue sont très souvent appelés mots, dans la prononciation desquels ces organes et ces sons sont impliqués" ; "...qui sont nés dans le processus de développement naturel du langage et permettent en même temps de reconnaître, à l'aide du ton sensoriel du son, la relation médiatrice avec le son et sa signification" (allemand). Ces métaphores sonores sont, selon Wundt, le pont vers la création du langage. Une personne sans voix, muette (lat.) - du grec. ἄλαλος; voir, par exemple, Marc 9 : 17 : « ... Je t'ai amené mon fils possédé par un esprit muet » (ἔξοντα πνεῦμα ἄλαλον). Ignorance du contenu (lat.); ici : évitement des questions. Refuge de l'ignorance (lat.). « Pensées sans parole et sentiments sans noms » est le début du poème « Dans les Alpes » de V. Solovyov (1886). Ce point de vue est également caractéristique de certains linguistes. C'est par exemple M. Muller qui dit : « le langage et la pensée, la pensée distinguable, sont inséparables, personne ne pense vraiment qui ne parle pas, et personne ne parle vraiment qui ne pense pas... La philosophie et la philologie avaient établi que le langage est pensée et que la pensée est langage. » (Science de la pensée - « Bien que le langage et la pensée soient différents, ils sont inséparables ; celui qui ne parle pas ne pense pas vraiment, et celui qui ne pense pas ne parle pas vraiment... La philosophie et la philologie ont établi que le langage est pensée et la pensée est langage » (« Science of Thinking ») - (anglais), 63, 82. Cité dans Giesswein, op. p. 159). Cependant, cette opinion est loin d’être considérée comme généralement acceptée par les psychologues du langage et les linguistes ; l’opinion opposée peut être considérée comme beaucoup plus répandue : voir Giesswein ibid. La confusion la plus gênante, quoique typique, est apportée ici, comme d'habitude, par Steinthal. Son propre point de vue est exprimé dans les mots vagues suivants : die behauptete Unzertrennlichkeit von Denken und Sprechen ist eine Übertreibung ; der Mensch denkt nicht in Lauten und durche Laute sondem auch und in Begleitung von Lauten (Steinthal. Einleitung in die Psychologic und Sprachwissenschaft, 2-te Aufl. Berlin, 1881, p. 52). – « L'inséparabilité affirmée de la pensée et du langage est une exagération ; une personne ne pense pas avec des sons et à travers des sons, mais aussi accompagnés de sons » (Steinthal. Introduction à la psychologie et à la science du langage. 2e éd. Berlin) - (allemand). Certains de ses arguments sont curieux et caractérisent la plus grande obscurité et la plus grande confusion de Steinthal. La première : « un animal pense sans parler » (48), prouve que das Tier denkt - l'animal pense (allemand) - dans le même sens qu'une personne, car c'est là tout l'enjeu - il considère même qu'il n'est pas nécessaire de le prouver. Ce qui suit est une référence aux sourds-muets, à qui la parole intérieure est censée être étrangère. Mieux encore : « wir träumen, und Träumen ist doch ein Denken » - et, en outre, ohne Worte - « Nous rêvons, et un rêve, c'est aussi penser » sans paroles (allemand) (48-49). Vient ensuite une référence à la contemplation sans paroles d’une œuvre d’art, de technologie, etc., et enfin, une référence triomphale à « la pensée logique strictement scientifique, la pensée mathématique, utilisant des nombres, des signes ou des dessins ». "Geometrisches Denken ist sprachloses, anschauendes Denken." « Alle solche Formein werden nicht gesprochen, sie werden gesehen und gedacht » (51). – « La pensée géométrique est une pensée extra-linguistique et visuelle » ; « Toutes ces formules ne se prononcent pas, elles se voient et se pensent » (allemand). Ce que cela signifie n'est pas clair, mais s'il s'agit d'un automatisme développé qui crée un chemin de pensée, alors son développement a été précédé et contenu dans le travail de pensée verbale préalablement accompli. Dans cette confusion désespérée du mécanisme psychologique de la pensée et des mots, des abréviations, des conventions, puis des ruptures dans la pensée, alors que la pensée n'est pas encore née, mais vient juste de naître, bien sûr, il est même difficile de reconnaître l'essence du problème mot-pensée. Giesswein, qui fait l'éloge de Steinthal, cite le témoignage d'un autre ingénieur selon lequel les plans et les inventions sont élaborés sans aucun mot. Cela s'accompagne également d'une référence au processus créatif d'une œuvre d'art, conçue et créée sans aucun mot. Tout cela est vrai, mais qu’est-ce que cela a à voir avec la pensée ? Après tout, une œuvre d'art n'est pas une pensée, mais une image incarnée qui, d'ailleurs, éveille la pensée, puis elle s'exprime avec des mots, mais, bien sûr, ce n'est pas son élément. Il y a une incertitude encore plus grande quand, par exemple. Preyer. (Preyer. Die Seele des Kindes, p. 273), niant également le lien entre la parole et la pensée, affirme soudain : « Denken ist zwar inneres Sprechen, aber es gibt auch ein Sprechen ohne Wörter » (!). – « Même si la pensée est un discours intérieur, il existe aussi une pensée sans mots » (allemand). Monographie de Preyer : « L'âme d'un enfant » (allemand). Épouser. raisonnement et Giesswein lui-même (ts.s.). En général, le chaos règne dans cette question, car ils n'ont pas regardé de près le mot en tant que tel, et chacun parle du sien, et tout le temps il y a un quaternio terminorum flagrant - quadruplement des termes (latin) : une erreur logique consistant en l'apparition d'un quatrième terme dans un syllogisme et survenant lorsque le terme est utilisé dans un double sens. Dans la doctrine du langage de P. Florensky, une compréhension légèrement différente de la relation entre le son et le sens d'un mot se révèle. Si, selon Boulgakov, le sens d'un mot n'est essentiellement, ontologiquement lié à sa « coquille » sonore, la qualité du son en tant que tel n'est pas fondamentale pour l'expression du sens, alors aux yeux de Florensky, une partie très importante du sens du mot est immanemment liée à son son : « Comme un nom est incarné dans le son, alors son essence spirituelle est comprise principalement par le ressenti dans sa chair sonore » (Prêtre Pavel Florensky. Noms. M., 1993. P.15). A cette vision de Florensky sur la relation entre le sens et le son est associé son intérêt pour la « philologie » de la Kabbale - l'enseignement mystique sur l'essence spirituelle et la signification des sons dans la langue hébraïque. Il n’a pas été possible d’identifier ce passage comme une citation textuelle de Humboldt. Il s'agit peut-être d'une libre adaptation de la maxime humboldtienne suivante : « Ce n'est pas un jeu de mots quand ils disent que le langage se crée par son propre pouvoir et est divinement libre, et que les langues sont liées parce qu'elles dépendent des peuples auxquels elles appartiennent... » (Humboldt von W. Sur les différences dans les organismes du langage humain et sur l'influence de cette différence sur le développement mental de la race humaine. Saint-Pétersbourg, 1859. P.7). Un argument basé sur une conclusion d'une position qui elle-même nécessite une preuve (lat.). Résultat de l'activité ; activité (grec). Empreinte (désignation) des choses (lat.). L’image de Boulgakov pour l’événement de l’émergence d’un mot – l’image du cosmos, qui « parle » à travers une personne – est intéressante à comparer avec une représentation parallèle dans la philosophie du langage de Florensky. Dans l'ouvrage « Dialectique », le mot est compris par Florensky comme le fruit du « mariage », du « dialogue érotique » de la pensée et du mystère du monde (voir : Florensky P.A. Aux tournants de la pensée... P. 143-146). La différence la plus importante entre ces deux approches réside dans l’indication plus directe de Florensky sur la participation active de l’homme à la création des mots. C'est exactement le terme utilisé dans les œuvres esthétiques de Vyach. Ivanov est introuvable. Contrastant deux types d'expériences artistiques (« ascension droite » vers une réalité supérieure et « essor rêveur »), Vyach. Ivanov parle d'artistes « réalistes » et « subjectivistes ». Les symboles qui apparaissent ont des degrés divers d’implication dans la réalité spirituelle qu’ils signifient. Voir, par exemple : Ivanov Viatch. Frontières de l'art // Ivanov Vyach. Sillons et limites. M., 1916. P.189-229. Voir aussi la section « Symbolisme idéaliste » du traité « Deux éléments dans le symbolisme » // Ivanov Vyach. Par les étoiles. Saint-Pétersbourg, 1909. P.270-274. Édition moderne : Ivanov Viatch. Le visage et les déguisements de la Russie. M., 1995. pp. 106-145 (deuxième des ouvrages titres). Comparez : "Dans le mot et à travers le mot nous percevons la réalité, et le mot est la réalité elle-même. Ainsi, au plus haut degré, le mot est soumis à la formule de base du symbole : il est plus grand que lui-même" (Florensky P.A. La glorification du nom comme prémisse philosophique // Florensky P.A. Aux tournants de la pensée... P.293). La compréhension du symbole par Boulgakov est cependant différente de celle de Florensky. Pour Boulgakov, un « symbole » se rapproche d’un « hiéroglyphe » dont le contour est conditionnel (« le symbole » dans le concept de Florensky est ontologique jusque dans ses aspects les plus extérieurs). La différence dans les concepts de symbole entre Boulgakov et Florensky a affecté non seulement leurs enseignements sur le mot, mais aussi leurs théories sur l'icône. Si, de l'avis de Florensky, l'icône est extrêmement réaliste - idéalement, il ne devrait pas y avoir le moindre « écart » séparant l'image du prototype, le plus sacré (voir : Florensky P.A. Iconostasis. M. : Art, 1994. P.153), alors selon Boulgakov, l'icône n'est qu'un « hiéroglyphe du vrai prototype » (Voir. dans ce volume son œuvre : Icône et vénération des icônes.) Le réalisme symbolique de Florensky et Boulgakov, pour ainsi dire, a différents degrés : Florensky ne reste pas toujours dans les limites de la philosophie du symbole et passe à la création de mythes basés sur l'idée occulte de la réalité ; Le réalisme de Boulgakov est plus modéré, ne dépassant en aucun cas les limites de la métaphysique platonicienne. Épouser. avec les idées de Florensky sur le « phonème », le « morphème » et le « sémème » dans « La structure du mot ». Gabelentz G. Die Sprachwissenschaft, ihre Aufgaben, Methoden und bisherigen Ergebnisse. Leipzig, 1891. S. 289 : « Les racines sont les derniers éléments significatifs d'un mot accessibles à la connaissance et exprimés par le son » (allemand). Alors par exemple. Giesswein, o. Avec. 217 : Den uranfänglichen Charakter dieser (à l'origine) Sprache kann man sich jedoch nicht anders denken, als dass sie aus lauter Wurzel bestand – Le caractère original de cette langue ne peut cependant être conçu autrement que de telle manière qu'elle se compose uniquement de racines (allemand). Par exemple. Pott estime que « die Wurzel sind historisch nicht vor der Rede und rein in der Sprache vorhanden zu denken, sondem bereits in den Verbindungen eingegangen » (ib. 210) – « Il ne faut pas penser aux racines qu’elles ont historiquement précédé la parole et étaient présentes sous une forme pure dans le langage : elles faisaient déjà partie de composés » (allemand). Delbrück (Einl. in d. Sprachst. 73) considère qu'il est généralement admis que les racines étaient à l'origine des mots. Également M. Müller, Steinthal, Curtius, Whitney (pour comparaison, voir Gerber, pp. 77, 6). La forme interne d’un mot est une catégorie de la philosophie du langage d’A. Potebnya, remontant aux idées de W. Humboldt. La mention par Boulgakov de la « forme interne » ainsi que de divers types de tropes indique qu'il s'agit d'une catégorie plutôt polysémantique (pour un aperçu de ses diverses interprétations, voir les notes d'A.L. Toporkov sur le traité « Pensée et langage » d'A. Potebnya // Potebnya A.A. Mot et mythe. Supplément à la revue « Questions de philosophie ». M., 1989. P.589. Note à p.97). Boulgakov a donné le sens suivant, présenté dans « Pensée et langage » de Potebnya : la forme interne correspond au sens étymologique du mot (voir : Potebnya A. Pensée et langage // Potebnya A.A. Mot et mythe. P. 97-98). En même temps, le mot disponible représente l'un ou l'autre développement, modification de son « premier principe » donné. Le riche vocabulaire de la langue anglaise, comptant jusqu'à 100 000 mots (à l'exclusion d'un petit pourcentage de mots étrangers), dérive de pas plus de 461 racines indo-germaniques (Giesswein, 219). La langue chinoise, avec ses 400 groupes sonores, qui, en raison de diverses accentuations, donnent environ 1 200 mots de base, compte plus de 40 000 mots (ib. 221). Très probablement, il veut dire travail : Breal M. Essai de sémantique. (Science des Significatifs). P., 1897. Jusqu'en 1911, cinq réimpressions parisiennes de ce livre furent publiées, et n'importe laquelle d'entre elles aurait pu être à la disposition de l'auteur de La Philosophie du Nom. Non idem per idem, idem per non idem (lat.) – différent par le même ; le même à travers un autre ; modifications de l'expression idem per idem (le même par le même). L'idée principale de Gerber, qu'il développe dans son ouvrage sur la nature du langage - "Die Sprache und das Erkennen" (Berlin, 1885) - ouvrage qui mérite en tout cas une attention sérieuse - est diamétralement opposée à notre point de vue. Car il considère le langage comme le résultat de la créativité humaine et les symboles comme des signes subjectifs. De notre point de vue, une telle théorie détruit complètement le langage. La nature objectivement ontologique du langage ne contredit nullement le fait que dans sa mise en œuvre, dans chacune de ses manifestations spécifiques, le langage est art (comme le croit également Gerber). Gerber G. Die Sprache et das Erkennen. Berlin, 1884. M. Müller exprime une pensée similaire sous une forme naïve : « 'Comment le son peut-il exprimer une pensée ? Comment les racines deviennent-elles des signes de concepts généraux ?' Je vais essayer de répondre le plus brièvement possible. Les 400 ou 500 racines qui composent les principales parties des langues des différentes familles ne sont ni des interjections ni des onomatopées. Ce sont des types de sons produits par une force inhérente à la nature humaine. Ils existent, comme le dit Platon, par nature ; mais, parlant avec Platon « par nature », nous devons ajouter que nous entendons par là « par la divine providence ». Il existe une loi commune à presque toute la nature, selon laquelle tout ce qui existe a sa propre sonorité. Chaque entité a son propre son particulier. On peut juger de la structure plus ou moins parfaite des métaux à leurs vibrations sonores. L'or sonne différemment de l'étain, le bois est différent de la pierre, des sons différents sont produits selon la nature de chaque contrainte. La même chose s’est produite avec l’homme, le plus parfait des organismes. L'homme, dans son état primitif et parfait, n'était pas seulement doué de la capacité de donner des expressions plus articulées aux idées rationnelles de son esprit. Il n’a pas créé cette capacité en lui-même. C'était un instinct, un instinct de son esprit, aussi involontaire qu'un autre. Le langage appartient tellement au règne de la nature qu'il est un produit de l'instinct" (Leçons : La science du langage, 294-295). M. Müller confond complètement sa pensée déjà floue avec ces comparaisons et, surtout, n'est pas conscient de sa signification ontologique ; néanmoins, l'idée de l'énonciation involontaire d'un mot comme une certaine signification naturelle est correcte. Potebnya, v. pp., 165-166 : « À certaines périodes, la vivacité de la forme interne donne à la pensée l'occasion de pénétrer dans la profondeur transparente du langage : un mot désignant, par exemple. la vieillesse d'une personne, avec sa similitude avec les mots pour un arbre, indique le mythe sur l'origine des hommes à partir des arbres, relie à sa manière l'homme et la nature, et, par conséquent, introduit ce qui est concevable avec le mot vieillesse dans un système unique qui ne correspond pas au système scientifique, mais qui est présupposé par cela. – Potebnya A.A. Pensée et langage. Décret. éd. pp. 149-150. L'opinion selon laquelle le langage serait né de la volonté divine est également prise en compte par Platon, bien qu'elle ne soit pas acceptée, du moins pas entièrement. donné par Platon, bien que non accepté, du moins par le leader. Οἶμαι μὲν ἐγὼ τὸν ἀληθέστατον λόγον περὶ τούτων εἶναι, ὦ Σώϰρατες, μείζω τινὰ δύναμιν εἶναιἢ ἀνθρωπείαν τὴν θεμένην τὰ πράγμασιν, ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι αὐτὰ ὀρθῶς ἔχειν. (Cratyl. 438 C). - "Je pense, Socrate, que ceux qui en disent le plus justement sont ceux qui prétendent qu'un pouvoir, supérieur à l'humain, a établi les prénoms des choses, de sorte qu'ils doivent certainement être corrects" (traduit par T.V. Vasilyeva. - Dans l'éd. : Platon. Travaux. En 3 volumes. T.1. M. 1968. P.487). Un certain déni de l’homo alalus par Renan (« De 1’origine du langage ») mérite attention : il note qu’« inventer le langage avait été aussi impossible que d’inventer une faculté ». "S'est un rêve d'imaginer un premier état où l'homme ne parle pas, suivi d'un autre état où il conquit 1'usage de la parole. L'homme est naturellement parlant, comme il est naturellement pensant, et il est aussi peu philosophique d'assigner un commencement voulu au langage qu'a la pensée." (Cp. Giesswein, o. c. 143, 3, 5). – « Sur l'origine du langage » « il est aussi impossible d'inventer un langage que d'inventer une propriété » ; "Il est irréaliste d'imaginer que l'état initial, où une personne ne parlait pas, soit suivi d'un autre, où elle maîtrisait la parole. L'homme est un être qui par nature parle aussi bien que par nature pense, et d'un point de vue philosophique il n'est pas convaincant d'établir une sorte de principe intentionnel à la fois pour le langage et pour la pensée" (français). (Ci-après, la traduction du français a été réalisée par M.L. Zlobina.) Les opinions correspondantes de saint Grégoire de Nysse expriment dans sa polémique avec Eunome. "Eunome attribue à Dieu un langage composé de nom, de verbe et de conjugaisons comme quelque chose de grand, laissant sans attention qu'il n'est pas dit de Dieu qu'il accomplit séparément toutes nos actions, bien qu'il ait donné l'efficacité à notre nature. Bien qu'il ait donné cette capacité à notre nature, la maison, le banc, l'épée, la charrue et nos autres besoins vitaux sont faits par nous. D'où chacune de nos affaires individuelles, bien qu'elle doive être réduite à notre Créateur, dans la mesure où il a créé notre nature capable de tout art. De la même manière, la capacité de la parole, bien qu'elle soit l'œuvre de celui qui a créé notre nature, l'acquisition de mots individuels, l'acquisition de mots individuels εὕρεσις se produit conformément au besoin de nommer ce qui est présent et doit en provenir... Les choses, et non les noms, sont nées de la propre volonté. Par conséquent, une chose existante est une question de pouvoir créateur et de sons qui ont un sens pour l’existant, à travers lesquels le langage amène tout ce qui est particulier à une connaissance précise et claire, l’essence de la matière et l’invention de la capacité de penser εὑρήματα, cette même capacité de notre parole, comme la nature, est l’œuvre de Dieu. Gr. Nyss. contre Eun. - Grégoire de Nysse. Contre Eunome (lat.). Avec une certaine bavardage et une certaine confusion de pensée, Steinthal avait la tâche désespérée de donner de la cohérence à sa pensée. Voici des exemples du jugement de sa « théorie » de l’origine du langage. "La parole est une méthode de réflexe. Elle est dans la même masse et dans d'autres modes de pensée. Elle est d'abord utilisée, la pensée abstraite au sein d'un réflexe est appliquée, et elle peut aussi tout le monde le demander, de sorte que la convoitise des enfants est à portée de main, dans l'autre. Lage oder Stellung er auch sein mag, Schwimmbewegungen ganz oder teilweise machen in ganz eigentlichem Sinne sagen: der Mensch spricht wie der Hain rauscht, welche Töne und Gerüche trägt, Lichtäther und Sonnenstrahlen, and der Hauch des Geistes fahren über. den menschlichen Leib dahin, und er tönt » (Steinthal, 1. pp. 361, 366). - "Le langage est un mouvement réflexe. Il ne l'est pas moins que tout autre mouvement. Car nous savons tout d'abord que tout mouvement intentionnel est basé sur un certain réflexe; ainsi, quiconque imagine le plaisir de nager peut, dans n'importe quelle position, effectuer les mouvements de nage complètement ou partiellement. En fait, nous pouvons dire: une personne parle comme un bruissement de bosquet. L'air qui transporte les sons et les odeurs, l'éther léger et les rayons du soleil, ainsi que le souffle de l'esprit, traversent l'humain. corps, et ça sonne » (allemand). Voir l'opinion de Wundt sur « innere Lautmetaphor » ci-dessus. Il établit Klanggebärde (« Métaphore sonore intérieure » ; gestes sonores (allemand)) par analogie avec d'autres gestes ; les gestes sonores constituent le fondement du langage, qui s'obtient lorsqu'ils sont utilisés avec l'intention de communiquer ses idées et ses sentiments. Selon Diodore, "les premiers hommes auraient mené une vie animale inconstante, ils seraient allés seuls dans la prairie, où ils auraient mangé de l'herbe savoureuse et des fruits d'arbres sauvages. Mais étant toujours menacés par les attaques d'animaux sauvages, ils ont été forcés de se soutenir mutuellement et, par peur, une société s'est formée. Peu à peu, ils ont commencé à acquérir une connaissance des choses qui les entouraient. Au début, ils n'émettaient que des sons désordonnés et dénués de sens, mais peu à peu ils ont appris à prononcer des mots articulés et ont ensuite donné des noms aux choses, jusqu'à ce qu'ils parviennent finalement à la capacité d'exprimer toutes leurs pensées avec le langage » (Diodorus Sic., Bibl, histor. - Diodorus Siculus. Bibliothèque historique. I. 8. In Giesswein. 148). Selon Vitruve, les gens qui vivaient seuls au départ étaient unis par la peur. Lorsque la première société humaine est née, à partir des différents sons émis par les gens, ils les ont créés grâce à l'utilisation constante de mots (vocabule). Comme ils entendaient par là des choses bien connues, ils ont commencé à parler au hasard, etc. ont créé la parole entre eux (sermones procreaverunt). (Vitruv. De Architec – Ils ont créé des discours (Vitruve. Dix livres sur l'architecture) (lat.), I, In Giesswein. 149). Lucrèce décrit l'origine du langage dans les vers suivants : At varios linguae sonitus Natura subegit Mittere et utilitas expressit nomina rerum : Non alia longe ratione atque ipsa videtur Protrahere ad gestum pueros infantia linguae; Quam facit, ut digito, quae sint praesentia monstrent. Proinde putare aliquem tum nomina distribuisse Rébus, et inde homines didicisse vocabula prima, Desipere est: nam cur hic posset cuncta notare Vocibus, et varios sonitus émettere linguae, Tempore eodem alii facere id non quisse putentur? Postremo, quid in hac mirabile tantoperest re, Si genre humanum, cui vox, et lingua vigeret, Pro vario sensu varia res voce notaret; Cum pecudes mutae, cum denique saecla ferarum, Dissimilis solant voces variasque aere Quom metus, aut dolor est; et quom jam gaudia gliscunt? Donc, si varii sensus animalia cogunt, Muta tamen cum sint, varias émettent des voix ; Quanto mortalis magis aequumst tum potuisse Dissimilis alia atque alia res voce notare ? Sic unum quidquid paulatim protrahit aetas En milieu, ratioque in luminis eruit orus. (Lucret. De natura rerum, I vol. 1028-1388.) Quant aux sons que fait la langue, la nature Je les ai appelés et j'ai eu besoin de suggérer les noms des objets À peu près de la même manière que les petits enfants, évidemment L'incapacité de parler entraîne des mouvements corporels, forçant Utilisez votre doigt pour leur montrer ce qui se trouve devant eux. Donc croire que quelqu’un a donné des noms Les choses, et les gens ont appris des mots de lui pour la première fois, - C'est de la folie, car comme il pouvait dire avec des mots Tout, et faire divers sons avec la langue, alors pourquoi ? Dire que cela n’aurait pas pu être fait à tout le monde en même temps ? Qu'y a-t-il de si étrange, finalement, si la race humaine Doué de voix et de langue, il signifiait les objets Est-ce qu'ils sonnent tous différemment, selon leurs différentes sensations ? Après tout, le bétail stupide et même tous les animaux sauvages Ils n'émettent pas le même cri, mais des sons différents, Si vous êtes saisi par la peur ou si vous ressentez de la douleur ou de la joie. Par conséquent, puisque les différents sentiments des animaux obligent Même lorsqu'ils sont muets, émettent des sons hétérogènes, Combien plus naturel est ce que les peuples primitifs pouvaient faire Chaque chose est signifiée en utilisant des sons différents ! Alors les inventions font tout ressortir petit à petit Le temps amène l’esprit humain à son plein éclat. Lucrèce. Sur la nature des choses (Traduit par F.A. Petrovsky // M., 1958). Gabelentz, parlant de la difficulté de cette tâche, veut imposer un impôt universel aux spécialistes. « Jeder müsste es versuchen, die Sprache, die er am besten beherrscht, lebenswarm zu schildem, wie er sie selber empfindet » (o. c., 458-9). - « Chacun devrait essayer de décrire de manière vivante la langue qu'il parle le mieux, comment il la ressent » (allemand). Whitney constate qu '«il n'y a pas de langage humain qui soit entièrement dépourvu d'expression de formes, et il ne peut être défendu si certaines langues sont appelées «langues de formes», à moins que cette expression ne doive être comprise dans le sens où elles possèdent cette propriété à un degré spécial et exclusif, tout en la partageant en même temps avec tous les autres. (Dans Giesswein, 193). Aussi Giesswein : "Im Grunde genommen gibt es weder vollkommene noch unvollkommene Sprachen. Es gibt keine Sprache, die in jeder Beziehung und unter allen Umständen an und für sich selbst den Gedanken ganz genau zum Ausdruck zu bringen vermöchte" (192). – "En principe, il n'existe pas de langues parfaites ou imparfaites. Il n'existe pas une seule langue qui, à tous égards et dans toutes les conditions, puisse exprimer avec une parfaite exactitude la pensée existante en elle-même et pour elle-même" (allemand). Boulgakov cite le livre de la Genèse dans une traduction légèrement différente de celle synodale. Le style est une personne (française). Un dicton attribué à J.L.L. Buffon. Ces classifications sont présentées dans des ouvrages généraux et spéciaux sur la linguistique. Actuellement, il existe le groupe de langues indo-germaniques, sémitique, finno-ougrienne, turque-tatare, famille bantoue, etc. L'idée principale concernant la nature du mot, développée par Gerber dans son traité, qui mérite en tout cas une attention sérieuse, Die Sprache und das Erkennen, Berlin, 1885, est complètement opposée à la nôtre, car il comprend le langage comme notre création et les symboles comme des signes subjectifs. "Les symboles comme signes subjectifs. "Et eben meurt, dass sie nicht aus self stammen, dass sie von uns geschaffen werden, macht die Lautbilder zu Trägern nosere Erkennens, denn nur dadurch sind wir befähigt, sie zu fühlen, als ein Gegenständliches, welches uns angehort. Auf ihrer formbestimmten Festigkeit beruht die Möglichkeit, dass die Vielen sich in ihrem Vorstellen et Denken zusammenfinden, dass anerkannt werde der Begriff der Wahrheit également pour le Gattung geltender. Aus der Seele des Individuums wird Sprache geschaffen, und inflge der Sprache wird die Seele der Gattung mächtig in der Seele des Individuums » (5) « Et c'est précisément le fait qu'elles ne viennent pas de nous, qu'elles sont produites par nous, qui fait des images sonores les porteuses de notre savoir, puisque ce n'est que grâce à cela que nous pouvons les ressentir comme une objectivité qui nous appartient. La certitude de leurs formes est à la base de la possibilité que divers objets soient regroupés selon des représentations et des idées, et le concept générique de vérité est également reconnu. Le langage a été créé par l'âme de l'individu, et grâce au langage, l'âme de la race prend le pouvoir sur l'âme de l'individu » (allemand). Ce point de vue, à notre avis, nie le langage. La nature objective-ontologique du langage ne contredit pas le fait que dans sa mise en œuvre, dans chaque cas individuel d'un langage spécifique, il est de l'art, selon la définition du même Gerber. "Le Sprachgesetze bilden unter sich ein organisches System, das wir den Sprachgeist nennen. Le Sprachgeist bestimmt die Art and Weise, wie der Sprachstoff gestaltet wird, –die Wort-Form und Satzbildung; insofern ist er Bildungsprinzip oder innere Sprachform." (Gabelentz, 63) "Jede Sprache stellt gewisse Denkgewohnheiten dar, auf denen sie beruht, und die sich vom Geschlechte zu Geschlecht fortpflanzen. Der aüsseren Form entspricht die sogen. innere. Diese begreift ein Doppeltes in sich: erstens die Art, wie die einzelnen Vorstellungen mit den vorhandenen Hilfsmitteln dargestellt werden, z. 160). – "Les lois du langage dans leur totalité forment un système organique, que nous appelons l'esprit du langage. L'esprit du langage détermine la manière dont se forme la matière linguistique - la forme du mot et la structure de la phrase ; en ce sens, il est le principe de structure ou forme interne du langage." "Chaque langue révèle certaines habitudes de pensée sur lesquelles elle se fonde et qui se transmettent de génération en génération. À la forme dite interne correspond la forme externe. Cette dernière implique deux choses : premièrement, la manière dont les représentations individuelles se révèlent grâce aux moyens disponibles, par exemple le mois comme unité de temps, la lune comme luminaire, et deuxièmement, la manière dont les représentations sont ordonnées, divisées et associées à une pensée structurée. L'irrythmie, ou plutôt l'eurythmie, est un art particulier qui fait partie de la pratique de l'anthroposophie, un système de vision occulte du monde développé par R. Steiner. Au cœur de l'eurythmie se trouve la croyance en la possibilité d'exprimer le sens profond des rythmes et des sons cosmiques, notamment linguistiques, à l'aide de gestes et de mouvements corporels particuliers. A l'aide de ce ballet unique, ils s'efforcent de transmettre l'indicible par leurs propres moyens des arts correspondants, comme s'il s'agissait d'un contenu spirituel supplémentaire d'œuvres musicales et poétiques. Sur l'eurythmie, voir, par exemple, le chapitre « La Parole visible » du livre « Le Serpent vert » de M. Voloshina (M. : « Enigma », 1993). Ici : son vide (lat.). L'imagination (du latin : imago - image) est un acte d'imagination. Épouser. avec une critique du « langage abscons » futuriste dans « Antinomie du langage » de Florensky (Florensky P.A. Aux tournants de la pensée... P.171-186). Lit. : question de « l'établissement d'un fait » (lat.) ; une question d’application réelle. Discursif (du latin : discursus - raisonnement) - rationnel, conceptuel. Une approche fondamentalement différente et personnaliste du langage dans la science russe est démontrée par la « métalinguistique » de M. Bakhtine. Il repose sur l'idée d'un « énoncé » qui a son propre « auteur » et constitue la véritable unité primaire de la communication vocale. Bakhtine oppose « énoncé » à « phrase », une unité de langage qui n’a pas d’existence réelle. Voir, par exemple : Bakhtin M. Le problème des genres de discours // Bakhtin M. M. Esthétique de la créativité verbale. M., 1979. P.245-280. "Les Allerdings ont laissé les hommes spéciaux Rede erst im Satze ; c'est leur premier organisme propre à l'Einheit, et leur seine Teile empfangen ihren besonderen Wert aus jenem Ganzen. Sie würden aber auch diesen Werth nicht empfangen, ja das Ganze würde gar nicht zustandekommen können, wenn dem aufbauenden Geiste nicht die allgemeine Bedeutung der Teile wenn auch nur dunkel und unbewusst vorgeschwebt hätte" (Gabelentz, o. c. 210). – "Bien sûr, la parole humaine vit avant tout dans une phrase ; elle est la première unité organique et réelle de la parole, et les parties de la parole reçoivent leur sens du tout donné. Mais elles n'auraient pas reçu ce sens et le tout n'aurait pas pu parvenir à l'état désiré si l'esprit constructeur n'avait pas ressenti – au moins vaguement et inconsciemment – ​​le sens général des parties" (allemand). Selon Humboldt, dans cette partie partagée par Potebnya, "tout comme le grain d'une plante n'est ni une feuille, ni une fleur, ni un fruit, ni tout cela pris ensemble, de même le mot au début est encore dépourvu de toute définition formelle et n'est ni un nom, ni un adjectif, ni un verbe. Activités, dit Steinthal, les noms sous-jacents ne sont pas des verbes, mais des adjectifs de caractéristiques. Un signe est un attribut par lequel la conscience de soi instinctive comprend un de même que notre esprit ne comprend pas un objet dans son essence, de même le langage n'a pas ses propres noms initiaux, et de même qu'une combinaison de signes est considérée par nous comme l'objet lui-même, de même dans le langage il n'y a que le nom des signes. c'est dans l'unité indissoluble. Il est impossible, par exemple, de voir le mouvement, le repos, la blancheur en eux-mêmes, car ils ne sont représentés que dans des objets, dans un oiseau qui vole ou se pose, dans une pierre blanche, etc. ; de la même manière, on ne peut voir un objet sans signes connus. La formation d'un verbe, d'un nom, etc. est déjà une telle décomposition et modification de l'image sensorielle, qui présuppose d'autres phénomènes plus simples (?) qui suivent la création du mot. Ainsi, par exemple, des parties du discours ne sont possibles que dans une phrase, dans une combinaison de mots que l'on ne suppose pas (?!) au début de la langue ; l'existence d'un adjectif et d'un verbe n'est possible qu'après que la conscience a séparé des attributs aléatoires ce grain immuable d'une chose, cette essence, cette substance qu'une personne pense voir derrière une combinaison d'attributs et qui n'est pas donnée par cette combinaison » (A. Potebnya, Pensée et langage, 147-8 - Potebnya A. Pensée et langage. Op. ed. pp. 134-136. La citation de Boulgakov n'est pas toujours exacte). La corrélation des parties du discours, c'est-à-dire un point de vue purement grammatical sur elles, est également avancée par Schleicher (Kompend. d. vergl. Gramm., 2 A., 513) : « Da Verbum und Namen sich zu einander verhalten, da sie als nähere Bestimmung früher unbestimmter Sprachelemente zu betrachten sind, so kann eine ohne das autres nicht vorkommen. Entweder scheidet eine Sprache Nomina et Verba in der Form, ou sie hat keins von beiden. Il est possible de ne pas avoir une priorité d'un ou d'un autre discours ; Nomen und Verbum sind beide zugleich entstanden » (Gerber, op. p. 78, 7). – « Puisque les verbes et les noms sont en corrélation les uns avec les autres, puisqu'ils doivent être considérés comme la définition la plus proche d'éléments de langage jusqu'alors indéfinis, alors l'un ne peut pas agir sans l'autre. La langue sépare formellement les noms et les verbes, ou ne les possède pas du tout. Par conséquent, il est également impossible de parler de la priorité des uns sur les autres ; les noms et les verbes sont apparus simultanément » (allemand). Mer. Steinthal, Typen der Sprache, 285. Opinion typique de Gerber (op. p. 69) : « Der Unterschied zwischen Nomen und Verbum ist überhaupt nur syntaktisch, d. h. durch die Satzbeziehung gegeben, et wir haben zunächst von Nomen et Verbum nur in dem Sinne zu sprechen, ainsi que sie Subjekt et Prädikat im Satze sind. – « La différence entre les noms et les verbes n’est généralement que syntaxique, c’est-à-dire donnée à travers les relations dans une phrase, et il faut d’abord parler des noms et des verbes uniquement comme sujet et prédicat d’une phrase » (allemand). Gerber 1. c. 81 : « Es ist Sonnenschein, und man spricht aus : « die Sonne leuchtet », « sol lucet ». Curtius Gr. Etym., 551) : (akt.) var σελήνη, σέλας, σείρ; ein Element, welches man als. zwar bereits formiert hätte, und man fügte so endlich ein "sol" als subjekt zum "lucere", "Sonne" als Subjekt zum "leuchten". - "Ils disent à propos de la lumière du soleil : "Le soleil brille", "sol lucet". Pour cette représentation, dans un premier temps une racine suffirait : aussi (on suit Curtius). Plus tard, à partir de cette image sensorielle, l'élément λυϰ a été isolé, qui s'est avéré déjà formé en tant que tel, et finalement « sol » a été ajouté comme sujet à « lucere », « soleil » comme sujet - pour « briller » » (allemand). « Tout nom est une mise en ordre, subordonnant le particulier au général ; tout ce que nous connaissons par l'expérience ou par la théorie, nous ne le savons qu'à travers des concepts généraux » (M. Muller, ts. p. 290). Voici un exemple d'un tel jugement : "Chaque mot désigne une idée générale ou un concept d'un objet, et non (?) l'objet lui-même. La création d'un mot est précédée (!) par : 1) une longue expérience et 2) le travail de classification de l'esprit. En effet, grâce aux mots désignant des concepts généraux, le monde entier des phénomènes pour chaque personne qui possède une langue est déjà analysé dans une certaine mesure, divisé en groupes plus ou moins grands" (D.N. Kudryavsky. Introduction à Linguistique, 36-37). « Es ist für einen verwunderungswürdigen Mangel an Beobachtung anzusehen, das Faktum in den Logiken nicht angegeben zu finden, dass in jedem Urtheil solcher Satz ansgesprochen wird : das Einzelne ist das Allgemeine » (Hegel. Encyclopädie, 166). - « Il faut considérer un étrange défaut d'observation, un fait non indiqué par la logique et consistant dans le fait que dans tout jugement d'une telle phrase il est déclaré : le particulier est le général » (allemand). Il ne trouve aucune preuve de la profondeur philosophique du langage dans le fait qu'il ne peut en général désigner que l'universel, même lorsqu'il signifie le particulier (Phänomenologie des Geistes, 83). L'agglutination (du latin agglutinare - coller) est une méthode de formation des formes grammaticales d'un mot en attachant des affixes (préfixes, suffixes, etc.) à la racine, chacun ayant une seule signification grammaticale de nombre, de cas, etc. L'inflexion (du latin flexio - plier) est la fin d'un mot qui change au cours de la déclinaison, de la conjugaison et d'autres cas de formation de ses dérivés. La caractérisation d'une langue comme agglutinante et inflexive indique la direction prédominante de son fonctionnement grammatical - la prédominance de l'un ou l'autre type de formation de mots. Dans la langue racine, le sens grammatical d'un mot est jugé par ses caractéristiques externes - prépositions, conjonctions, particules, etc. Il convient de noter que dans d'autres sections de son livre Boulgakov utilise le concept d'agglutination non pas dans ce sens linguistique, mais dans un sens ontologique : Boulgakov attribue la fonction « agglutinante », « collante » au connecteur « est », reliant, selon son concept, un point existentiel avec le nom correspondant. Steinthal distingue deux types de racines : qualitatives et démonstratives. Bonn a appelé ces racines démonstratives pronominales. Dans les phases ultérieures de la vie d'une langue, la frontière entre l'un et l'autre se combine parfois (voir : S. Bulich. Pronoun, dans les mots enc. Brockhaus, 39, p. 326). "L'espèce de mot qui a dû se distinguer d'abord de toutes les autres c'est, selon nous, le pronom. Je crois cette catégorie plus primitive que celle du substantif, parce qu'elle est plus instructive, plus facilement commentée par le geste. On ne doit donc pas se laisser induire en erreur par cette dénomination du "pronom" (pro nomine), qui nous vient des Latins, lesquels ont traduit eux-mêmes le grec ἀντωνυμία. L'erreur a duré jusqu'à nos jours. Les pronoms sont, au contraire, à ce que je crois, la partie la plus antique du langage. Comment le moi n'aurait jamais manqué d'une expression pour se désigner ? (M. Bréal Essai de sémantique, Paris, 1897, p. 207). - "Le pronom, à notre avis, est cette partie du discours qui aurait dû se démarquer avant d'autres types de mots. Je pense que cette catégorie est le nom original, car il est plus intelligible et plus facile à commenter par un geste. Le nom "pronom" (pro nomine), qui nous vient des Latins, qui l'ont eux-mêmes traduit du grec ἀντωνυμία, ne doit donc pas nous induire en erreur. Cette idée fausse a survécu jusqu'à présent Je crois que le pronom, au contraire, est la partie la plus ancienne du discours. Comment le « je » pourrait-il se passer d’un mot qui lui permette de se désigner (Fick) (Wörterbuch der indogermanischen Sprache, Bd. 4-5). 9 fg.), note concernant les racines démonstratives, qui, étant peu nombreuses et peu variées dans leur forme externe (uniquement les voyelles a, i, u ; ou les consonnes avec a, comme ka, ta, ma), forment la base des pronoms, qu'elles sont en vain considérées uniquement comme un remplacement d'autres mots - pronomina : « gerade in ihnen die echten alten Urnomina zu erkennen, so dass umgekehrt die Nomina die um den Verbalbegriff gemehrten und verstärkten Vertreter der Pronomina genannt werden könnten, während die sogenannten Pronomina den Nominalbegriff rein, ohne die verbale Beimischung und Erweiterung zeigen" et plus loin (voir Gerber, op. p. 321, 2). – Pronoms : « [il faut] y reconnaître les vrais prénoms anciens, de sorte qu'au contraire, les noms puissent être appelés substituts des pronoms, renforcés et incluant le concept verbal, tandis que les soi-disant pronoms montrent le concept nominal dans sa pureté, sans aucun mélange de verbalité et d'expansion » (allemand). Les langues racines sont parfois appelées isolantes, et les langues agglutinantes et flexionnelles sont parfois appelées synthétiques : dans ces dernières, un trait grammatical pronominal est introduit à l'intérieur du mot. L'essence inclut l'existence (lat.). Je pense, donc j'existe (français). Il est intéressant de comparer la « philosophie du Soi » de Boulgakov – l’un des points les plus brillants de la « Philosophie du Nom » – avec les vues correspondantes d’autres philosophes russes. Si Florensky nie généralement au « Je » tout contenu réel (« le Je sans nom » « est une pure subjectivité, le sujet, qui ne s'est pas révélé ni exprimé du tout, et n'est donc en aucun cas corrélé à la réalité et donc complètement dépourvu d'objectivité et d'incarnation. » - Florensky P.A. Noms. P.62), alors pour N. Berdiaev le « Je » est juste avant toute « objectivation » et incarnation et il y a une existence en tant que telle (« Je » est initialement, ne peut être déduit de quoi que ce soit et ne peut être réduit à rien », « la philosophie commence par « je » », etc. - Berdiaev A.N. I et le monde des objets // Berdyaev N.A. Philosophie de l'esprit libre. M. : "Respublika", 1994. P. 265 : 266). L'anthropologie de l'existentialisme russe, qui n'a pas du tout besoin de la catégorie d'un nom, jouxte la philosophie en partie dialogique de M. Bakhtine avec son pathétique « tu es » (en remontant à Vyach. Ivanov) - l'idée fondamentale du « tu » en tant que « autre moi ». "Nous constatons dans le langage l'application de la loi de la perspective ou de l'égocentrisme. Selon cette "loi", à mesure que nous nous éloignons de l'endroit où nous sommes nous-mêmes, les différences entre les objets deviennent plus petites et disparaissent de plus en plus, plus les objets les plus éloignés sont assimilés et absorbés par les plus proches. Ainsi, un ensemble composé uniquement de la 1ère personne (je) et d'autres personnes seulement la 2ème (vous) et la 3ème (il, elle) est perçu comme la 1ère personne du pluriel (nous); une pluralité composée d'au moins seulement une 2ème personne (vous), en conjonction avec plusieurs 3ème personnes, est perçue comme la 2ème personne du pluriel (vous). Ayant utilisé n pour désigner le coefficient de toute multiplicité arbitraire, nous pouvons exprimer cela dans les formules suivantes : nous = I + n, vous + n, il + n ; (Baudouin de Courtenay : « Langue » dans le Dictionnaire Brockhaus et Efron, 81, p. 536). Caché, implicite [ou] ouvertement, développé (lat.). Épouser. Gerber, O. Avec. 82, 91, 2. Mer. Delbrück, Grundfragen Her Sprachforschung, 144-145. « Les cas désignent la relation d'un objet à une action, en tant que producteur d'agents (sujet - cas nominatif, nominativus) ou en tant qu'objet vers lequel l'action est directement dirigée, patiens (objet direct - cas accusatif, accusativus), ou en tant qu'objet en faveur ou par rapport auquel l'action est accomplie (objet au datif, dativus), ou en tant qu'objet avec lequel (sociativus) ou à travers lequel (instrumentalis) l'action est accomplie. (cas instrumental), ou comme objet dans lequel l'action se produit (cas local, locativus). La relation d'un objet à un autre est le plus souvent indiquée par la forme du cas génitif, mais aussi du cas datif, etc. Dans différentes langues, diverses autres formes de cas se sont développées, constituant des catégories formelles ou des cas avec des significations telles qu'indiquées par des prépositions, par exemple dans les combinaisons suivantes : « de la ville » (cas positif, ablativus), à la ville (illativus), sur la ville. (superessivus), à la ville (sublativus), de la ville (elativus), à la ville (adessivus), etc. (A.I. Thomson. Linguistique générale, 321). Le professeur Baudouin de Courtenay distingue les cas spatio-temporels ou local-chronologiques, tels que : locativus en général, ablativus, elativus, allativus, inessivus, superessivus, subestivus, sublativus, superlativus, abessivus, instrumentalis, etc. Les cas d'origine sociale sont : genitivus, dativus, accusativus, etc. 536). Nous trouvons des discussions intéressantes sur la nature du nom et du sujet dans une phrase chez Gerber, qui psychologise cela dans le sens où il voit dans le choix du sujet une répétition du moi humain : de l'incertitude générale de la connaissance surgit un acte de cognition réalisé par l'individu. "Dans le Tat ist der Mensch mit Bildung des Substantivwortes aus dem Kreise de vom Universum gegebenen, des gekannten herausgetreten. Sofern er dasselbe aus dem von ihm selbst gebildeten Wurzellautgebilde sonderte and individualisierte, schuf er ein Etwas, dem keine andere äussere ou innere Wirklichkeit zukommt, als die auf dieses Schaffen sich stützt, keine Bedeutung aussi, als die von ihm gesetzte, in seiner Abgrenzung (Definition) des Lautbildes liegende Somit bedeutet das Substantiv für sich nichts, als eben dieses Lautbild, in welchem er. Il s'agit d'un mot qui n'est pas humain, même si l'homme lui-même n'est pas à Schaffen, dans le cadre de la conception individuelle, jusqu'à l'intérieur de l'univers. Wirkliche sind wir zu dem Lautbilde serpens gelangt, und der Laut serp deuten auf den Laut der Wahrehmung, welcher dazu anregte ihn zu bilden" (o. c. 75). "En effet, avec la formation des noms, l'homme est sorti du cercle défini par l'univers, connu. Puisqu'il a isolé et isolé quelque chose de l'image sonore racine auto-génératrice, il a créé quelque chose auquel aucune autre réalité externe ou interne ne correspond, sauf celle basée sur cette création, ainsi qu'aucun autre sens que celui établi par lui, posé dans la délimitation (définition) de l'image sonore. Ainsi, le nom en lui-même ne signifie rien, sauf l'image sonore exacte à travers laquelle il a acquis la réalité, et il ne signifierait rien de réel si l'homme lui-même ne s'affirmait dans sa création, dans sa capacité personnelle avérée à générer des images, tout en restant dans l'univers. La signification du mot serpents [serpent – ​​lat. ] en dehors de nous, rien de réel ne correspond, mais c'est seulement à travers la réalité que nous avons réussi à arriver à l'image sonore des serpents et le son serp indique le son associé à la perception qui a provoqué sa formation" (allemand). "Das Substantiv-Subjekt nimmt im Satze diejenige Stellung ein, welche im Bewusstseinsakte der Inhalt, den er umschliest... Jedes Subjekt wurde so eine Personifikation des Ich, in jedem Prädikat lebte ein Analogon der Seelenbewegung, wie das Ich sie verursacht und lenkt » (80-81) - « Le nom sujet occupe la même place dans une phrase que le contenu d'un acte de conscience - le contenu que cet acte contient... Chaque sujet est devenu une personnification du Je, dans chaque prédicat il y a un analogue d'un mouvement mental appelé à la vie et dirigé par le pouvoir. du Je » (allemand). Ces idées sont liées au concept épistémologique général de Gerber, qui diffère sensiblement du nôtre. Le mérite de Gerber est sa tentative d'introduire la conscience épistémologique dans la fonction linguistique de base, mais l'inconvénient de son concept tout entier est la signification ambiguë du soi et son rôle dans le jugement : est-ce là l'explication « psychologique » malheureuse qui apparaît en linguistique partout où elle devrait et ne devrait pas être, ou est-il entendu ici que le soi est épistémologique, ou, enfin, métaphysique ? La vague idée de la différence entre Kennen et Erkennen en tant que deux étapes de la cognition, la première dans l'incertitude cosmique, la seconde surmontant cette amorphité par l'imagination du sujet, est d'ailleurs à la base de toute la construction, épistémologiquement généralement dépassée dans sa mise en œuvre car remontant à l'ère du néo-kantisme antérieur avec son raffinement excessif dans ce domaine. Cela signifie [et non] il y a (allemand). Ce jugement de dénomination, qui sous-tend tout nom, le sujet étant un pronom - un geste, le prédicat un nom, n'est généralement pas remarqué en linguistique, même en philosophie. Par exemple, le même Gerber, reliant assez correctement la différence entre un nom et un verbe à une relation syntaxique, grâce à laquelle le mot racine est déterminé dans son existence, s'arrête impuissant devant le nom isolé, bien qu'il existe en dehors de la phrase et représente une énigme qui nécessite une solution. Il est obligé de simplement le nier. « Ainsi, le Wurzel allein den Satz vertrat, konnte sie nur entretweder als Interjektion einer befriedigten Verwunderung erklungen sein, as a erfreuendes Sprachkunstwerk, ain treffendes Lautbild, um seinen self willen geschaffen : sar (sarp – Serpens) ta ! Kriechen (des) da! – ou sie bedeutete, wenn sie in den Dienst der Mitteilung trat, einen tautologischen Satz: Kriechen (des) da kriecht » (69). - « À savoir, tant que la racine seule représentait une phrase, elle ne pouvait sonner que comme une interjection exprimant une satisfaction inattendue, comme une œuvre d'art de la parole joyeuse, une image sonore précise en quête d'auto-création : - ou elle signifiait, lorsqu'elle servait de moyen de communication, une phrase tautologique : les rampants » (allemand). Et seulement plus tard, quand ce mot se développe dans le sens : "sar ta agh (anguis) Kriechen (des) da würgt (umstrickt); das Kriechende, welches kriecht, ist jetzt ein Kriechendes, welches würgt. Ein und dasselbe nimmt in 2wei verschiedenen Vorgängen in gleicher Weise zu Grunde, wie, unter Umständen, es noch manchen anderen unverändert zu Grunde liegen kann Es ist der Begriff der Substanz ihren Accidenzen gegenüber » (70). - "La chose rampante qui rampe, maintenant il y a une certaine chose rampante qui étouffe. La même chose se réalise de la même manière dans différents événements ; dans des conditions appropriées, sans changer, elle peut devenir la base d'un certain nombre d'autres événements. C'est le concept d'une substance s'opposant à ses accidents" (allemand). Gerber manque dans son jugement une troisième possibilité, différente à la fois du sens interjectionnel du mot et de la tautologie, à savoir que serpents, en tant que nom, est déjà un jugement : c'est serpent, et sans ce jugement préliminaire, qui transforme l'idée-mot en nom, son développement ultérieur en sujet du jugement est impossible : sar ta agh - Serpens - anguis. La question semble encore plus simple à Gabelenz, qui laisse tomber avec désinvolture le jugement suivant : « Der Mensch nennt die Dinge nach irgendeiner hervorragenden Eigenschaft, das heisst : er ersetzt (!) das Subjekt durch das Prädikat » (op. p. 336). – « Une personne nomme les choses par une propriété exceptionnelle, ce qui signifie : elle remplace le sujet par un prédicat » (allemand). Il convient ici de rappeler l'arrêt de W. Humboldt (Üb. das vergl. Sprachstud. etc. Ges. W., Bd. 111, 243, cité dans Gerber, o. c., 6). « Die Sprache kann nicht anders entstehen, als auf einmal », et que « dans jedem Augenblick ihres Daseins dasjenige, was sie besitzen müsse, was sie zu einem Ganzen macht ». - « Le langage ne peut surgir qu'immédiatement comme un tout », « à chaque instant de son existence, il doit posséder ce qui le fait tout » (allemand). A. Potebnya regarde différemment (ts. p., p. 158) : " L'image sensorielle du son, la couleur est une contradiction en soi, car nous voyons non seulement une couleur, mais un objet coloré, et même le son, dont la source réelle peut nous être cachée, nous l'associons à l'objet à partir duquel il est entendu. Les noms de certaines couleurs indiquent encore clairement les images sensorielles dont elles sont isolées (?!) : tout comme le bleu est la couleur d'une colombe (pourquoi pas le vice versa ?), le rossignol est le rossignol, le niebieski polonais est la couleur du ciel, et le vert n'a d'abord été pensé pas séparément, comme une qualité, mais dans une image sensorielle qui englobait un objet, une action et une qualité » (Potebnya A.A. Pensée et langage. Op. ed. P.143.). Kudryavsky argumente de la même manière (ts. op., 41-42), qui répète le même exemple avec une colombe. "Apparemment, les noms de toutes les couleurs viennent de la même manière que le nom de la couleur bleue. Ainsi, "rose" vient du mot "rose" et signifie à l'origine la couleur d'une rose, "framboise" vient de "framboise", "marron" de "cannelle", etc. Les noms « violette » et « orange » sont des mots empruntés à la langue russe, mais selon leur sens originel, ils indiquent la couleur du violet et de l'orange (en français violette - violet, orange - orange). Selon Florensky, un nom commun correspond plutôt à l'attribut de la chose nommée qu'à la chose elle-même ; il sert principalement à révéler le sujet nommant et connaissant plutôt que la réalité connaissable. Un nom propre signifie une chose dans son existentialité, et donc, plus qu'un nom commun, il est la réalité elle-même (Florensky P.A. Imeslavie comme prémisse philosophique // Florensky P.A. Aux tournants de la pensée... P.293-299). Sur cette question, les positions de Florenski et de Boulgakov sont assez proches : pour les deux, il n'y a toujours pas de différence fondamentale entre noms propres et noms communs. Chez Florensky, cependant, le rôle actif du sujet, qui donne des noms à la réalité, est désigné et souligné (nommer dans le concept de Florensky est le résultat d’un acte cognitif), tandis que pour Boulgakov, l’homme est avant tout le médium par lequel le cosmos « parle ». A la base, à la source (lat.). Épouser. M. Müller, 210, I. Benloen estime qu'il y a 600 racines nécessaires dans la langue gothique, et 250 dans l'allemand moderne. Pott estime que chaque langue a environ 1 000 racines. Étym. Forsch. II, 73 (Müller, 201-202). Selon Grimm, les langues germaniques possèdent 462 racines verbales (Potebnya, 19). " Ayant à sa disposition 400 à 500 racines prédicatives, la langue n'aurait pas de difficulté à inventer des noms pour tous les objets qui semblent à notre connaissance : la langue est un maître économe. Si chaque racine produisait 50 mots dérivés, nous aurions 25 000 mots. Mais nous savons d'une autorité fiable, le curé du village, que certains des ouvriers de sa paroisse n'ont pas plus de 300 mots dans leur vocabulaire. Les inscriptions en forme de coin en Perse n'en contiennent pas plus de 379. mots, dont 131 sont des noms propres. Le dictionnaire des anciens sages égyptiens, autant que nous le savons par les inscriptions hiéroglyphiques, contient environ 658 mots. Le livret d'un opéra italien présente rarement une plus grande variété en Angleterre. Shakespeare, qui a probablement présenté plus de variété que tout autre écrivain dans n'importe quelle langue, a composé ses drames d'environ 15 000 mots, Milton n'a que 8 000 mots et l'Ancien Testament ne contient pas plus de 5 642 mots » (M. Muller, 202-203). Leibniz (De arte combinaroria, Opp. I, 387-8, éd. Dutens). – Cela fait référence à la thèse de G.V. Leibniz dans le domaine des mathématiques pour la licence : « Dissertatio de arte combinatoria » - « Dissertation sur l'art des combinaisons » (lat.), 1666. Citations situs literarum in alphabeto sit variabilis (Combien de fois la position des lettres dans l'alphabet pourrait changer (lat.)) : 23 lettres en latin permettent 25.852.016.738.884.976.640.000 ; 24 lettres en allemand - 620.448.701.733.239.739.360.000 (M. Müller, 201-202). Voir remarque ci-dessus. A. Potebnya explique la forme interne du mot comme suit : "Le mot lui-même n'exprime pas la pensée entière prise comme contenu, mais un seul signe de celle-ci. L'image d'une table peut avoir plusieurs signes, mais le mot table signifie seulement posé (la racine stl est la même que dans le verbe stlat). Par le mot fenêtre, nous entendons généralement un cadre avec du verre, alors que, à en juger par sa similitude avec le mot oeil, il signifie : où l'on regarde. En un mot, il y a donc deux contenus : un, qui nous avons appelé objectif ci-dessus, et maintenant nous pouvons appeler le sens étymologique le plus proche du mot, contient toujours un signe, l'autre est un contenu subjectif, dans lequel il peut y avoir de nombreux signes. Le premier est un signe, un symbole qui remplace pour nous le second. Les AA Pensée et langage. Décret. éd. pp.97-98. Boulgakov ne cite pas tout à fait Potebnya avec précision. Nous avons corrigé les principales inexactitudes sémantiques. (101-102). Kudryavsky distingue : "1) la forme sonore, c'est-à-dire une combinaison connue de sons, 2) un symbole, c'est-à-dire le sens antérieur du mot, utilisé comme signe d'un autre sens, et enfin 3) le sens même du mot, c'est-à-dire une représentation ou un concept qui lui est associé. Le symbole, qui est un lien vivant et reliant entre la composition sonore du mot et sa signification, est particulièrement important dans le développement d'un mot. Parfois, cet élément du mot est appelé la forme interne du mot. mot. » Boulgakov fait probablement référence à la publication : Jacobi F.N. Travailler. Leipzig. Bd. 3. 1816. « Un fait qui domine toute la matière, c'est que nos langues, par une nécessité dont on verra les raisons, sont condamnées à un perpétuel manque de proportion entre le mot et la chose. » L'expression est tantôt trop large, tantôt trop étroite. Nous ne nous apercevons pas de ce défaut de justice, parce que l'expression, pour celui qui parle, se proportionne d'elle-même à la chose, grâce à l'ensemble des circonstances, grâce au lieu, au moment, à l'intention visible du discours, et parce que chez « l'auditeur, qui est de moitié dans tout lanquage, l'attention allant droit à la pensée sans s'arrêter à la portée littérale du mot, la restriction ou l'étend selon l'intention de celui qui parle » (Bréal, o. c. 134, 1). – "En vertu de la nécessité, dont nous verrons les raisons, nos langues sont vouées à une éternelle disproportion entre le mot et la chose - tel est le fait qui prévaut dans ce domaine. Le mot s'avère soit trop large, soit trop étroit. Nous ne nous en apercevons pas car pour le locuteur, le mot - grâce à l'ensemble des circonstances, du lieu, du moment et de l'intention évidente de l'énoncé - est lui-même proportionné à la chose, et l'auditeur, participant d'égal à égal à tout discours, dirige son l'attention directement sur la pensée, sans s'attarder sur le sens littéral du mot, et la rétrécit ou l'élargit conformément à l'intention de celui qui parle. « La langue n'a pas d'expressions propres, et plus nous soumettons un mot à une analyse précise, plus il révélera de similitudes avec les expressions symboliques de la poésie populaire ultérieure » (Potebnya, 158). "La métaphore change le sens des mots, crée des expressions nouvelles de façon subite. La vie instantanée d'une similitude entre deux objets, deux actes, la fait naître. Elle se fait adopter si elle est juste, ou si elle est pittoresque, ou simplement si elle combinaison une lacune dans le vocabulaire. Mais la métaphore ne reste telle qu'à ses débuts bientôt l'esprit s'habitue à l'image; son succès même la fait pâlir, elle devient une représentation de l'idée à plus colorée que le le plus propre. (Bréal, 135). – "La métaphore change le sens des mots, crée soudain de nouvelles expressions. Elle naît de la découverte instantanée de la similitude de deux objets, de deux actions. Une métaphore colle si elle est exacte, ou pittoresque, ou comble simplement un vide de vocabulaire. Mais la métaphore ne reste pas comme elle était au début : l'esprit s'habitue vite à l'image ; le succès lui-même la décolore, il devient l'expression d'une idée, à peine plus colorée que le mot dans son sens littéral" (français). Troisième en comparaison (lat.); terme de logique : quelque chose de commun qui sert de base à la comparaison de deux objets. Voici quelques exemples de métaphores : « Par similitude d'apparence, ils ont été nommés : « pointe » (sur les os), « veine » (dans la pierre, le marbre), « gueule de lion » (fleur), « broussailles » (biscuits), « vis » (gibier), « peigne » (coq, montagne), « jambe » (table), etc. etc. En raison de la similitude dans la disposition des pièces, elles sont appelées « cou » et « tête » (bouteilles), « aile » d'une armée, moulin à vent, etc. (Thomson, op. p. 297). Au début, "la légitimité du mot et son lien avec le sujet lui-même étaient ressentis de manière beaucoup plus vive. Et en fait, dans le langage et la poésie, il existe des preuves positives que, selon les croyances de tous les peuples indo-européens, le mot est pensée, le mot est vérité, et la vérité, la sagesse, la poésie" (Potebnya, 176). « La création du langage, à partir de son premier élément, est une activité synthétique au sens strict du terme, précisément dans le sens où la synthèse crée quelque chose qui n'est pas contenu dans les parties constituantes prises séparément » (Humboldt). (Ibid., 184). – Potebnya A.A. Pensée et langage. Décret. éd. P.158, 165 resp. Bréal attache une importance primordiale à la participation de la volonté au langage : « Il faut fermer les yeux à l’évidence pour ne pas voir qu’une volonté obscure, mais persévérante, préside aux changements de langue. » Comment faut-il se représenter cette volonté ? Je crois qu'il faut se la représenter sous la forme de milliers, de millions, de milliards d'essais entrepris en tâtonnant, le plus souvent malheureux, quelquefois suivis d'un quart de succès, d'un demisuccès, et qui, ainsi guidés, ainsi corrigés, ainsi perfectionnés, vinrent à se préciser dans une certaine direction. Le but en matière de langue, c’est d’être compris. L'enfant, pendant des mois exerce sa langue à proférer des voyelles, à articuler des consonnes : combien d'avortements avant de parvenir à prononcer clairement une syllabe ! Less innovations grammaticales sont de la même sorte, avec cette différence que tout un peuple y collabore. Que de constructions maladroites, incorrectes, obscures, avant de trouver celle qui sera l'expression non pas adéquate (il n'en est point), mais du moins suffisante de la pensée ! En ce long travail il n’y a rien qui ne vienne de la volonté » (o. p. 7-8). – « Il faut fermer les yeux sur l’évidence pour ne pas apercevoir une volonté sombre mais tenace qui guide les changements du langage. Comment imaginer cette volonté ? Je pense qu'il faut le représenter sous la forme de milliers, de millions, de milliards de tentatives faites au hasard, le plus souvent infructueuses, parfois partiellement ou à moitié réussies ; Ainsi, en dirigeant, en corrigeant et en améliorant, ils clarifient une certaine direction. Le but du langage est d’être compris. L'enfant passe des mois à pratiquer sa langue, à apprendre à prononcer des voyelles et des consonnes ; que de pannes avant de pouvoir prononcer clairement une syllabe ! Il en va de même pour les innovations grammaticales, à la différence près qu’une nation entière y participe. Combien de constructions maladroites, incorrectes, inarticulées avant de trouver une expression qui n'est même pas adéquate à la pensée (cela n'existe pas), mais au moins satisfaisante. Il n’y a pas une si petite chose dans ce long travail qui ne vienne de la volonté » (français). On peut noter que dans les vues de Florensky, le nom apparaît dans un tel « dialogue de pensée et de mystère », de la réalité de l'homme et de la chose, dans lequel les deux côtés sont égaux (voir : Florensky P. Dialectique. // Florensky P.A. Aux tournants de la pensée... P.144). Chez Boulgakov, le principe humain de nommer est pourtant rabaissé par rapport à l'être qui se révèle. Mer. env. plus haut. Coïncidence des contraires (lat.). Comprendre le langage comme l’une des énergies existentielles est également caractéristique du concept de Florensky. Voir : Florensky P. Imeslavie comme prémisse philosophique. // Florensky P.A. Aux tournants de la pensée... P.285 et suiv. « L'idéalisme transcendantal » dans la philosophie de Kant est une doctrine épistémologique qui s'intéresse aux prérequis formels de la connaissance qui organisent notre expérience a priori (ce sont, selon Kant, les « formes a priori de sensibilité » - l'espace et le temps ; les catégories de raison). Puisque ces prémisses a priori sont subjectives (appartenant au « sujet transcendantal » de la connaissance), Boulgakov qualifie l’idéalisme de Kant de solipsisme. Dans sa recherche d'une issue à la crise de la philosophie post-kantienne (notons que c'est exactement ainsi que presque toute la philosophie russe, à commencer par V. Soloviev, considérait sa vocation), Boulgakov a proposé, d'une part, de prendre en compte le fait que la pensée philosophique n'existe pas en dehors du langage, et d'autre part, d'étayer l'approche philosophique avec les idées de la dogmatique chrétienne. Ainsi, la substance - l'un des concepts fondamentaux de la philosophie - est projetée dans le langage comme un nom, ce dernier, étant réduit à un jugement et une proposition existentielles, a une nature « trinitaire », reflétant ainsi la Sainte Trinité. Selon Boulgakov, on peut ainsi briser la chaîne des « hérésies » qui a constitué l’histoire de la philosophie et atteindre le réalisme de pensée souhaité par chacun. Le livre de Boulgakov « La Tragédie de la philosophie » (1921) est consacré à la justification de cette situation ; voir, en particulier, son premier chapitre, « Sur la nature de la pensée », qui contient de nombreux échos de « La philosophie du nom » (voir Works Vol. 1, pp. 312-322). Voir aussi plus haut : à propos du « sceau de la trinité qui repose sur l'univers tout entier », par rapport au mot, au nom. Ariste. (Met. V, 29) : « οἰκείῳ λόγῳ, ἓν ἐφ᾿ ἑνός (cp. Platon, Soph. 251A), voir Plutarque (adv. Col. 22) : ἑτέρου μὴ. κατηγορεῖσθαι Πῶς γὰρ βιωσόμεθα, μὴ λέγοντες ἄνθρωπον ἀγαθόν – ἀλλ᾿ ἄνθρωπον ἄνθρωπον, καὶ χωρις, ἀγαθὸν ἀγαθὸν κτλ (cité dans Gerber, o. c. 79, 11). – « Antisthène était trop simple d'esprit lorsqu'il croyait qu'on ne pouvait dire qu'une seule chose sur une chose, à savoir seulement son propre nom » (Aristote. Métaphysique. V, 29, 1024 B 32 / Traduit par A.V. Kubitsky // Aristote. Ouvrages en 4 volumes, M., 1975. Vol. 1. pp. 177-178). « détruit la vie quand il dit que l’un ne peut être le prédicat d’un autre. "Comment vivrons-nous si nous ne parlons pas d'un mari digne et d'un mari-commandant, mais d'un mari - un mari, et séparément d'un digne - digne, et séparément d'un stratège - stratège ?" (traduction de Yu.A. Shichalin). – (Plutarque. Contre Coloth.22 : 1119). Gerber aborde cette question, qui a de graves implications philosophiques, de manière simple et plutôt naïve. « Nous avons l'habitude de trouver un moyen d'atteindre l'objectif de l'avant-garde, où l'entraînement se fait en toute sécurité, qui n'est pas dans le travail au cours de l'exercice, qui se déroule dans le revenu, où le travail n'est pas dans le besoin et qui est également riche en connaissances. Glieder einer sie umschliessenden Einheit. In jedem Satze erhalten die Wortglieder a besondere Bestimmung, man kann sagen: une individualisierung ihrer Bedeutung durch beziehung, in welcher sie zu einander stehen Es ist kein kriechendes im allgemeinen, von welchem ​​​​wir in unserem. Satze sprechen, sondern ein solches, welches würgt, and kein beliebiges Würgen wird von ihm ausgesagt, sondern das des Kriechenden and so haben wir die Frage not so zu stellen: wie kann von ainm Kriechenden ausgesagt werden dases Kriechenden, the. das identische Urteil, welches Antisthenes' und Stilpo's Logik verlangte, in dem Satze nicht vermisst werden muss » (p. 70-71). La tentative de Gerber d'éluder la question ne mène qu'au déplacement. Est-ce que le Grund für die Frage, ob die der Fall sein kann ? Comment pouvez-vous obtenir non seulement Würgen, mais Würgen des Kriechenden, avec lequel vous pouvez coller ces deux mots ? Gerber n’est pas conscient de la véritable gravité du problème. "Nous devons faire attention au fait que l'idée à exprimer ne la reçoit pas dans des mots, mais dans une phrase, que les mots ne peuvent être reconnus et ordonnés qu'en tant que membres de l'unité qui les embrasse. Dans chaque phrase, les membres verbaux reçoivent une signification particulière, pourrait-on dire, l'individualisation de leur sens à travers la relation entre eux. Il n'y a pas du tout de « ramper », dont nous parlons dans notre proposition, mais il y en a seulement un qui « étouffe », et cela ne peut pas être attribué à une « capacité d'étouffement » arbitraire, mais on peut en parler par rapport au « rampant ». Et par conséquent, il ne faut pas poser la question de cette façon : comment peut-on attribuer à une certaine créature rampante la capacité d'étrangler ? Il est évident que le jugement identique exigé par la logique d'Antisthène et de Stilpo requiert une sentence pour sa mise en œuvre » ; [...pas seulement] « étranglant », [mais] « une chose rampante qui étouffe » (allemand). Il convient de comparer ces idées de Boulgakov concernant le dépassement des lois logiques (et surtout de la loi de l’identité) en matière de dénomination, avec les pensées correspondantes – et précédentes – de Boulgakov de Florensky. Dans la « Deuxième lettre » du « Pilier et déclaration de la vérité », Florensky justifie l'inapplicabilité de la loi de l'identité à la Vérité - si l'on entend non pas une vérité rationnelle, mais une vérité concrète et, par conséquent, Florensky en est convaincu, vivante. Florensky montre qu'une telle « Vérité est une essence unique de trois hypostases » (Florensky P.A. Le Pilier et la Déclaration de Vérité // Supplément à la revue « Questions de Philosophie ». T.1. M., 1990. P.49), impliquant le Dieu Trinitaire. "Si nous commençons à considérer le nom le plus ancien, nous trouvons en sanskrit nâman, en latin nomen, en gothique namo. Ce nâman remplace gnaman, en latin cognomen conservé. G a disparu, comme, par exemple, dans le mot natus - fils, au lieu de gnatus. Nâman, le nom, vient de la racine connaître, et signifiait à l'origine ce par quoi nous connaissons les choses" (M. Müller, 289). Les pensées sans contenu sont vides, les contemplations sans concepts sont aveugles (allemand). – Kant I. Critique de la raison pure // Kant I. Collection. Op. en 8 tomes. T.3, M., 1994. P.90. "...Pour chaque ensemble de choses désigné par un nom, nous établissons généralement un seul type spécifique... il existe de nombreux lits et tables dans le monde... Mais il n'y a que deux idées pour ces objets - une pour le lit et une pour la table" (Platon. République. X 596a - b / Traduit par A.N. Egunov). « Il est clair que la variété des odeurs reste sans nom, car elle ne peut être réduite à un grand nombre de formes simples » (Platon. Timée. 66e - 67a / Traduit par S.S. Averintsev). Si pour Boulgakov les idées sont des « significations pures », alors pour l’extrême « réaliste » Florensky, elles sont des êtres hypostatiques indépendants du monde spirituel. C’est dans cet esprit que Florensky comprend la philosophie de Platon. Rejoignant l’opinion selon laquelle Platon aurait été initié aux mystères ésotériques (E. Schure, R. Steiner), Florensky croyait que la doctrine des idées de Platon remonte en fin de compte à l’expérience mystérieuse. Les idées, selon Florensky, ne sont « pas des images de divinités, mais les visages ou images mêmes de divinités ou de démons qui sont apparus aux initiés des mystères ». – Prêtre Pavel Florensky. Le sens de l'idéalisme. Serguiev Possad, 1914. P.83. Implication, participation (grec). « …On dit généralement qu'un maître fabrique telle ou telle chose, en scrutant son idée : l'un fait les lits, l'autre les tables dont nous avons besoin » (Platon. L'État. X 596b / Traduit par A.N. Egunov). Par exemple, dans « Lectures sur Dieu-Humanité » : « Comme le sait la logique formelle, la portée d'un concept est en relation inverse avec son contenu : plus un concept est large, plus sa portée est grande, plus son contenu est pauvre, plus général, plus indéfini. Bien au contraire - entre les idées en tant que définitions positives d'êtres particuliers : le rapport entre le volume et le contenu est nécessairement direct, c'est-à-dire que plus la portée de l'idée est large, plus elle est riche en contenu. – Lecture sixième // Soloviev V.S. Fonctionne en 2 volumes. Supplément à la revue « Questions de Philosophie ». T.2. M., 1989. P.60-61. Une allusion à « l’anamnèse » de Platon. Voir, par exemple : Phédon. 75e, 102 ; Phèdre. 249. Bréal, o. c. 210 : « Je crois, en effet, que les mots ont été créés pour avoir une pleine signification par eux-mêmes, et non pour servir à une syntaxe qui n’existait pas encore. » - « Je pense que les mots ont en réalité été créés pour avoir un sens plein en eux-mêmes, et non pour servir une syntaxe qui n'existait pas encore » (français). Bréal, o. c. 207-3 : « Une langue qui ne se composait que de pronoms ressemblerait au vagissement d’un enfant ou à la gesticulation d’un sourdmuet. » Le besoin d'un autre élément, dont le substantif, l'adjectif et le verbe furent formés, était donc évident. Mais il n’en est pas moins vrai que le pronom vient se placer à la base et à l’origine des langues : c’est sans doute par le pronom, venant s’apposer aux autres sortes de mots, qu’a commencé la distinction des catégories grammaticales. « Un langage constitué uniquement de pronoms ressemblerait au bavardage d’un enfant ou à la gesticulation d’un sourd-muet. La nécessité d’un autre élément, qui a conduit à la formation du nom, de l’adjectif et du verbe, est donc évidente. Mais il n'en est pas moins vrai qu'à la base et à l'origine des langues il y avait un pronom : il ne fait aucun doute que c'est avec le pronom attaché à des mots d'une autre nature que commença la distinction des catégories grammaticales. Cp. Gerber, o. c. 120. Voir p. Boulich. "Chiffre" en Enz. Sl. vol. 76, p. 861-863. « L'une des plus récentes est l'adverbe, les mots comme οἴκοι, πέδοι, χαμαί, εὖ, κακῶς, οὔρως, humi, domi, recte, valde, primum, rursum, hic, illic, sont des substantifs, adjectifs ou pronoms régulièrement fléchis. Mais quand un mot a arrêté d'être en un rapport immédiat et nécessaire avec le reste de la phrase, quand il sert à mieux déterminer quel qu'un d'autre terme sans être pourtant indispensable, il est prêt à prendre la valeur d'un adverbe » (Bréal, 200). – "L'un des plus récents est l'adverbe. Des mots tels que sont des noms, des adjectifs ou des pronoms progressivement réduits. Et lorsqu'un mot a perdu son lien direct et nécessaire avec le reste de la phrase, lorsqu'il sert à mieux définir un autre mot sans être obligatoire, il est prêt à se transformer en adverbe." « Un temps est venu pour tous nos idiomes où les cas de la déclinaison, ne paraissant pas assez clairs ou assez précis en eux-mêmes, ont été par surcroit, escortés d'un adverbe... Mais l'habitude de les voir jouts à un certain cas a suggéré l'idée d'un rapport de cause à effet : ce petit mot, qui était un simple accompagnement de l'accusatif ou de l'ablatif, parut les régir. effet : d’adverbe il devient préposition » (Bréal, 202). "Pour tous nos dictons, le moment est venu où les formes de cas, qui en elles-mêmes semblaient pas assez claires ou distinctes, ont commencé à être accompagnées d'un adverbe... Mais l'habitude de les voir en combinaison avec un certain cas a fait naître l'idée d'une relation de cause à effet : l'idée est née que ce petit mot, accompagnant simplement le cas instrumental ou accusatif, les contrôle. Depuis lors, il a vraiment commencé à les contrôler : d'adverbe il s'est transformé en préposition" (français). "Le sujet doit nécessairement être le cas nominatif du nom. Cela ressort clairement du fait que tout mot qui joue le rôle de sujet est certainement reconnu par nous comme le cas nominatif. Si dans de nombreux cas, lorsque ce mot est immuable, nous ne pouvons pas le prouver, il y a néanmoins des cas où la catégorie du cas nominatif prend des formes tout à fait claires. Ainsi, dans "une acclamation retentit au loin" de Pouchkine, il n'est pas clair que "hourra" soit reconnu comme le nominatif. Dans ce cas, bien que cela soit en partie indiqué par le mot « éclater », mais dans une phrase comme « ahs et oohs n'aideront pas », les interjections prennent même les terminaisons du nominatif pluriel, selon le rôle du sujet qu'elles jouent dans la phrase. – Il ne fait aucun doute non plus que le sujet doit être un nom. Si parfois un adjectif peut jouer le rôle de sujet, alors il se transforme toujours en nom », etc. 109-110). A la question de savoir ce qu'est une matière, la grammaire scolaire répond : le sujet est le sujet dont on parle dans la phrase. Potebnya réfute mieux l'exactitude de cette définition avec l'exemple de leçon suivant : " " Ne vous inquiétez pas pour demain " - qu'est-ce qui est dit ici ? À propos de demain. - Non, ce n'est pas ça. Quel est le sujet principal du discours ? - Pour que nous ne nous en souciions pas. - Non, le sujet discuté ici, c'est vous, la deuxième personne. " Mais rien n'est dit de nous ici " (A. Potebnya. D'après des notes sur la grammaire russe, p. 187 et suiv.). La phrase « ils coupent avec une hache » parle d'une hache, mais le mot « avec une hache » n'est pas du tout le sujet ; la phrase « il fait noir dans la grotte » parle d'une grotte, mais le mot « dans la grotte » n'est pas non plus un sujet (Kudryavsky, 109). La définition peut consister à la fois en un adjectif et un nom en éminent, p. (« candidature ») : Tsar Pierre - ou clan. p. : la succession de mon père, les guerres des Grecs contre les Perses. Cependant, avec une définition pure, ces noms propres n'ont pas d'accent ontologique et ont le sens d'adjectifs ou de prédicats, ce qui est prouvé par la substituabilité de leurs adjectifs : père - paternel, Grecs et Perses - gréco-persan, Alexandra - Alexandrovsky, etc. En général, les noms dans la définition sont égaux aux adjectifs, comme dans tous les cas où un nom est un prédicat, cela signifie qualité, pas essence, propriété, pas être. Extrait d'un poème d'A.S. Pouchkine « Travail » (« Le moment tant désiré est venu... ») (1830). "Necessitas, Vis, Libertas." Bas-relief" est un poème en prose de Tourgueniev (1878). – Voir : Tourgueniev I.S. Collection Op. En 12 volumes. T.8. M., 1956. P.480. Traduction du nom du Lat. : « Nécessité, force, liberté. » Cette observation a été faite par les contemporains les plus proches de Kant - Hamann, Jacobi et Herder, bien qu'elle ait été perdue par la suite. Hamann dans « Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft » (Schriften, B. VII, 5) note : « La première réhabilitation de la philosophie est la même que celle de la vérité, de la tradition et des Glauben daran unabhängig zu machen. Die zweite (Kant) ist noch transzendenter, and il ne s'agit pas d'une certaine instabilité de l'environnement – le droit, le haut et le purisme empirique s'applique également à l'espace, à l'ancien et au dernier Organon et au critère du vernissage. Jakobi dit : « Es fehlte noch an einer Kritik der Sprache, die eine Metakritik der Vernunft sein würde » (Allwills Briefsammlung, Zugabe, 109). Herder dans "Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft", Bd. 1, 451, dit : « Der Bau menschlicher Sprache von ihrem Grunde auch vernichtet grundaus das Spielwerk einer gegenstandlosen Vernunft a priori. » - Hamann dans Metacriticism on the Purism of Pure Reason [observe] : "La première purification de la philosophie consistait dans la tentative de rendre la raison indépendante de toute coutume, tradition et croyance. La seconde (associée à Kant) a un caractère encore plus transcendantal et se résume à rien de moins qu'à l'indépendance par rapport à l'expérience. Troisièmement, le purisme le plus élevé et apparemment empirique concerne également le langage, le seul, premier et dernier organon et critère de la raison." Jacobi [dit] : « Il n’y a pas de critique du langage qui deviendrait une métacritique de la raison. » Herder dans « Métacritique envers la critique de la raison pure » [dit] : « La structure du langage humain nie en principe le jeu de la raison sans objet a priori » (allemand). Gerber, dont nous prenons ces critiques, remarque à son tour : " Kant hat die Sprache einer Kritik nicht unterzogen. So spricht er überhaupt nicht von Sätzen, sondern nur von Urteilen, Urteile setzen ja die fertige Sprache voraus, und er kennt auch keine Wörter als Elemente des Wahrnehmungssatzes, sondern nur Wortbegriff » (o. c. 190-1), cf. p.194. – "Kant n'a pas entrepris une critique du langage. C'est pourquoi il ne parle pas du tout de propositions, mais seulement de jugements ; les jugements présupposent déjà un langage tout fait, et Kant ne voit pas non plus dans les mots des éléments de phrases correspondant à des perceptions, mais n'y voit que des concepts verbaux" (allemand). Il n’y a rien dans l’esprit qui ne soit dans la parole ; il n'y a rien dans le mot qui ne soit dans l'esprit (lat.). La thèse de l’empirisme lockéen est redessinée : « Il n’y a rien dans l’intellect qui ne soit dans l’expérience. » Regnaud pose la question autrement (Orig. et philos. du langage, 239), selon lequel au contraire nihil in dictu, quod non fuerit prius in intellectu. À proprement parler, il n’y a ni prius ni posterius ici. – Renaud (« Origine et philosophie du langage ») (français) : Il n'y a rien dans un énoncé qui n'ait été préalablement dans l'esprit ; ...plus tôt ...plus tard (lat.). Pensée sans prémisses (allemand). Absence de présupposition (allemand). Un exemple d'une attitude étonnamment superficielle à l'égard de la question du langage se trouve même chez un penseur aussi sérieux que Lotze (Logik, 540) : « Der Ausdruck unserer Gedanken ist an die Sprache, längst auch ihr innerer Verlauf an die Reproduktion der Wörter gewöhnt ; Wahrnehmungen, Erinnerungen und Erwartungen haben volle Klarheit kaum, bis wir für sie erschöpfende Ausdrücke in Sätzen der Sprache gefunden, si erreichte Vorteil nicht eigentlich an der Sprache and ihren Lauten, sondern an an inneren Arbeit der Zergliederung and Verkämpfung, welche dieselbe bleibe, auch wen sie andere Formen der. Mitteilung benutzte; aber, nachdem die Sprache zu cesem Zweck entstanden, ist Form and Leichtigkeit der Denkbewegungen allerdings von den Mitteln abhängig, Welche sie darbietet, and deshalb self national verschieden, nachdem mancherlei Ursachen sich verbunden haben, Bau et Il s'agit là d'une méthode logique pour moi, unabhängig von der Art, qui est sprachlich ausdrücken in wirklicher Ausführung aber doch alles menschliche Denken genötigt, den geistigen Gedanken durch Trennungen, Verknüpfungen und Umformungen der Vorstellungsinhalte herzustellen, welche die Sprache in ihren Worten verfestigt hat » (Gerber, o.c., 59). « L'expression de nos pensées s'est depuis longtemps adaptée au langage, leur flux interne à la production de mots ; les perceptions, les souvenirs et les attentes peuvent difficilement acquérir une clarté complète tant que nous n'avons pas trouvé leur expression exhaustive dans les phrases du langage. L'avantage ainsi obtenu dépend essentiellement non du langage et de ses sons, mais du travail intérieur de dissection et de combinaison, qui resterait le même s'il utilisait d'autres moyens de communication ; mais en réalité, après que la langue soit apparue à cet effet, la forme et la facilité des processus de pensée ont bien sûr commencé à dépendre des moyens fournis par la langue et, par conséquent, des différences nationales des langues, puisque pour une raison ou une autre, la structure et le destin des différentes langues n'étaient pas les mêmes. Notre logique ne dépend donc pas de la langue dans laquelle nous l’exprimons, mais la pensée humaine est habituée à exprimer le contenu spirituel à l’aide de divisions, de combinaisons et de transformations incarnées dans des mots » (allemand). « Obgleich alle Erfahrungsurteile empirisch sind, d. h. ihren Grund in der unmittelbaren Wahrnehmung der Sinne haben, dennoch nicht ungekehrt alle empirische Urteile darum Er-fahrungsurteile sind, sondern dass über das Empirische und überhaupt über das der sinnlichen La prise en charge doit maintenant être effectuée de manière à ce que votre entreprise soit prête a priori dans la solution reine, sous l'influence de l'utilisation qui doit être faite, et qui peut être effectuée dans l'entreprise. objectif Giltigkeit haben, sind Die aber, so nur subjektiv giltig sind, nenne ich blosse Wahrnehmungsurteile. jederzeit über die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch besondere im Verstande ursprünglich erzeugte Begriffe, welche es eben machen, dass das Erfahrungsurteil objektiv giltig ist » (Kant. Prolegomena, 78). – « Bien que tous les jugements d'expérience soient empiriques, c'est-à-dire qu'ils ont leur base dans la perception directe des sens, on ne peut pas dire le contraire, que tous les jugements empiriques sont aussi par là même des jugements d'expérience ; pour qu'ils soient des jugements d'expérience, à cet effet, il faut aussi ajouter à l'empirique et en général à ce qui est donné dans l'intuition sensorielle, des concepts spéciaux, entièrement a priori originaires de la compréhension pure : chaque perception doit d'abord être amenée sous ces concepts et ensuite à travers eux peut être transformée en l'expérience. Les jugements empiriques, dans la mesure où ils ont une validité objective, sont des jugements d'expérience ; s'ils n'ont qu'une validité subjective, je les appelle simplement des jugements de perception. Ces derniers n'ont besoin d'aucun concept rationnel pur, mais nécessitent seulement une connexion logique des perceptions du sujet pensant. Les premiers nécessitent toujours, en plus des idées de l'intuition sensorielle, des concepts spéciaux, produits à l'origine dans l'esprit, qui donnent au jugement de l'expérience une signification objective » (Kant I. Prolegomena... Op. ed. pp. 54-55). Il convient de noter que la principale distinction kantienne entre jugements analytiques et synthétiques, sur laquelle repose tout l’édifice de la Critique de la raison pure, ne résiste pas en elle-même à la critique et n’a pas d’importance fondamentale. Tout jugement est synthétique comme une nomination, une connexion de l'idée-prédicat avec le sujet, c'est l'essence du jugement, totalement irréductible, sans laquelle il n'y a pas de jugement : même la tautologie complète A est A, prise dans tout le sérieux du jugement, signifie une telle synthèse : c'est entre les centres existentiels, l'injection ontologique de A et l'idée de A, que s'établit une connexion. La même chose ici est que cette synthèse a déjà été faite une fois dans la nomination de A à A : maintenant ce nom semble perdre de son pouvoir, s'éteint, se confond avec un geste démonstratif pronominal, devient une icône ou un nombre, au contraire, dans le prédicat le mot conserve sa force (cela peut arriver si le sens du nom, en raison d'un archaïsme ou d'une usure excessive, se détériore et doit être mis à jour). Mais une telle identité pure est, bien entendu, une exception rare et ne constitue en aucun cas un type de jugement « analytique » dans lequel l’un ou l’autre trait est mis en évidence dans un prédicat et devient le sujet d’un acte cognitif ou d’une aperception particulière. Kant définit le jugement analytique et synthétique comme suit : les jugements sont soit « soit simplement explicatifs (?!) et n'ajoutent rien (?) au contenu de la connaissance (donc complètement dénués de sens, mais alors de quel genre de jugements s'agit-il ? Et dans quel sens peuvent-ils être appelés explicatifs ?), soit ils élargissent et augmentent cette connaissance, le premier peut être appelé analytique, le second jugements synthétiques » (Kant, Prolégomènes dans la traduction de Vl. Solovyov, éd. 2, p.17). L’exemple kantien d’un jugement prétendument analytique : « le corps est quelque chose d’étendu » est totalement infructueux, car, évidemment, il remplace le corps comme sujet, comme nom, désignant quelque chose, par le concept de corps, sa définition, dans laquelle sont comptés divers attributs, y compris leur extension, de sorte que le jugement analytique se réduirait au même mot : l’étendue est étendue. En réalité, ce n’est évidemment pas le cas. De plus, évidemment, selon Kant, il faut une connaissance factuelle, ce qui rend le jugement analytique, sinon il sera synthétique. Ainsi, son propre exemple de ce dernier : la longueur de cette rue est de 317 brasses. ou aujourd'hui 2° de chaleur - peut parfaitement être un exemple de jugement analytique, rien de moins que « le corps est étendu », si la longueur de la rue est bien connue de tous et est physiquement introduite dans le concept de cette rue, ainsi que la t° d'aujourd'hui. Mais même si, de ce côté, la division kantienne en jugements analytiques et jugements synthétiques ne résiste pas à la critique et que, dans le sens exact, tous les jugements sont synthétiques, l'inverse peut aussi être vrai, c'est-à-dire que, sous certaines conditions, tous les jugements peuvent devenir analytiques si le prédicat, comme on le sait déjà, est introduit dans le concept ; la déduction logique, toutes les mathématiques, est basée sur cela. Ce sont ces jugements synthétiques a priori que recherche Kant : ce ne sont pas des jugements identiques dans lesquels il est possible de dévoiler la détermination cachée dans une intuition donnée, et il croit que cette intuition est l'espace et le temps, mais ici, bien sûr, il n'y a aucune raison d'être d'accord avec lui. L’axiome de la parole et de la pensée est le communisme ontologique, tout en tout et à travers tout. Dans ce dernier sens, tous les jugements sont analytiques, car n'importe quel sujet, n'importe quel point du monde, peut conduire à tout le reste, s'attacher n'importe quel prédicat. "Les jugements analytiques (Kant continue au même endroit) n'expriment dans le prédicat que ce qui était déjà réellement pensable dans le concept de sujet, bien que pas si clairement et pas avec la même conscience (on peut aussi dire de la pensée de Kant qu'elle n'est "pas si claire et pas en pleine conscience"). Quand je dis : tous les corps sont étendus, je n'élargis pas du tout mon concept de corps, mais je le décompose seulement, puisque l'extension a été effectivement pensée sur ce concept avant même le jugement (?! - quel genre de "concept" est-ce avant le jugement ?), bien qu'il n'ait pas été clairement exprimé (et donc pas pensé ?), ce jugement est donc analytique. Au contraire, la proposition : certains corps ont de la lourdeur contient dans le prédicat quelque chose qui n'est pas encore vraiment pensé dans le concept général de corps (mais pourquoi n'est-il pas d'ailleurs pensé, au moins comme une possibilité ?) ; Il est évident quel genre d'ambiguïté Kant introduit dans cette question : d'une part, il a des concepts antérieurs au jugement et indépendants du jugement, de l'autre, il y a, évidemment, une question de fait, incluse ou non dans la composition elle-même, tel ou tel attribut, de sorte qu'il est impossible de distinguer à l'avance par le contenu des jugements analytiques et synthétiques, car tout jugement peut devenir analytique, ce qui est tel pour l'enseignant, au contraire, s'avère synthétique pour l'élève. Kant ne tient pas du tout compte qu'avec un sujet pronominal, correspondant à l'absence de tout concept et n'exprimant qu'un geste indicatif, tout jugement est synthétique. Signification universelle (allemand). Comment l’expérience est-elle possible ? (Allemand). "Il n'y a que deux erreurs possibles : la logique de toute la société autour de la Sprache, même si elle est elle-même der in der Sprache schöpferischer Trieb, die in ihr sich verkörpernde Idee ist. Ou la Sprache est la Logik gegenüber eine eigentümliche, d. h. besondere Kräfte verwendende Schöpfung. Im ersten Falle kann die Sprache um kein Haar breit von der Logik abweichen; es darf keine Grammatik geben, nur Logik" (Steinthal. Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, 2-te Aufl. Berl. 1881, 66-7). « Entweder également la Logik verschlingt die Grammatik, ou la Grammatik macht sich völlig frei von der Logik » (68). Steinthal n'autorise une connexion entre logique et grammaire que dans les mêmes limites que pour les autres sciences. "Ganz eben so wie die Natur und die Naturwissenschaften, ist auch die Sprache und die Sprachwissenschaft logisch et nicht logisch: nämlich ihr Gegenstand mit seinen Verhältnissen ist ihnen eigentümlich; aber indem man diesen Gegenstand et cese Verhältnisse denkt, bemerkt der Logiker, dass sowohl der Sprachforscher nach logischen Gesetzen handelt, ainsi que dass bei dem Verfahren der Sprache, ihre Elemente zu bilden et nach eigenthümlichen Gesetzen zusammenzufügen, logische Rücksichten and Gesetze inbewusst gewaltet haben. Sprache, und der Sprachforscher, der Chemiker und Physiker und die Natur befolgen, sind die gemeinen logischen Gesetze, deren Darlegung der Sprach- und Naturforscher voraussetzt, die er nicht erforscht, die nicht sein besonderer Gegenstand sind" (70). "Seuls deux cas sont possibles : soit la logique acquiert une domination totale sur le langage, puisque dans le langage elle-même se révèle être une impulsion créatrice, étant une idée incarnée. Ou bien le langage lui-même est-il logique, par opposition à quelque chose de particulier, c'est-à-dire l'utilisation de pouvoirs spéciaux, la création. Dans le premier cas, le langage ne peut pas s'écarter d'un pas de la logique ; en dehors de la logique, il ne peut y avoir de grammaire." Ainsi, soit la logique absorbe la grammaire, soit la grammaire s'affranchit complètement de la logique. Au même titre que la nature et la science de la nature, le langage et la science du langage sont logiques et non logiques : à savoir, leur sujet avec ses relations leur correspond, mais puisque ce sujet et ses relations sont compris, le logicien remarque que, tout comme le chercheur du langage opère avec des lois logiques, de même lorsqu'il utilise le langage pour former ses éléments et les relier par des lois spéciales, les règles et les lois logiques doivent dominer de manière latente. Ces lois logiques, qui sont suivies par le langage et le chercheur du langage, le chimiste, le physicien et la nature, sont des lois logiques générales dont le fonctionnement est assumé par le chercheur du langage et de la nature, mais qu'il n'étudie pas, qui ne sont pas son sujet spécial" (allemand). Mer. caractérisation des vues de Steinthal par V.V. Zenkovsky. Sur la question de la fonction du prédicat. Kiev, 1908. Gilt – significatif, essentiel (allemand), de gelten – être valide, avoir un sens. Le « normativisme transcendantal » des néo-kantiens (Windelband et Rickert) est compris comme leur doctrine des valeurs - les normes idéales de la conscience transcendantale, qui, selon cette école de pensée, constituent le sujet de la philosophie - une science normative, par opposition aux sciences empiriques. Épouser. avec une critique de Kant et du néo-kantisme dans La Tragédie de la philosophie. Selon Boulgakov, le jugement le plus simple « Je suis A » contient schématiquement toute l’histoire de la philosophie. Et du fait que tel ou tel membre de ce jugement ontologique a été excessivement hypertrophié par les systèmes philosophiques, l’histoire de la philosophie est une chaîne d’hérésies (la situation normale correspond à la « philosophie de la trinité », qui prend en compte le jugement ontologique dans sa « tri-hypostase »). Chez Kant, le début du « je » est hypertrophié puisque, selon Kant, la base de tous les actes de cognition est « l’aperception transcendantale », l’unité du « je ». L'école de Fribourg, Windelband et Rickert, selon Boulgakov, mettent l'accent sur le connecteur, qui reste cependant justifié à travers le « je » : étant compris comme la volonté du « je », le sujet, le connecteur devient une obligation transcendantale, et la téléologie lui est attribuée. C'est ainsi que Boulgakov critique - à la lumière de sa théorie de la dénomination - la philosophie des « valeurs significatives » de l'école de Fribourg (voir : Boulgakov S.N. La tragédie de la philosophie. Chapitre II. Section A. Systèmes idéalistes // Décret. ed. pp. 330-354, notamment p. 346). Contradiction entre le mot défini et la définition ; contradiction interne (lat.). Après cela, donc, à cause de cela (lat.). La grammaire d'un peuple est la représentation la plus claire de ses principes de pensée (allemand). – Gabelentz G. Die Sprachwissenschaft... S. 417. De lat. : essentiel – essence; accidentia – hasard, accident. Comparez : « La substance est une trinité métaphysique qui s’exprime dans une phrase. » – Boulgakov S.N. La tragédie de la philosophie // Décret. éd. P.326. Kant I. Critique de la raison pure / Trans. M. Vladislavleva. Saint-Pétersbourg, 1867. P.52-53. Boulgakov cite ici et ci-dessous avec des inexactitudes mineures, qui ont été corrigées. Épouser. dans la dernière édition : Kant I. Critique de la raison pure. I. Doctrine transcendantale des principes. Partie II. Logique transcendantale. Introduction, section I/Trans. MAIS. Lossky // Kant I. Collection. Op. En 8 tomes. M., 1994. T.3. pp.89-90. Kant I. Prolégomènes à toute métaphysique future / Trans. V. S. Solovyova. Éd. 2ème. M., 1893. P.75-76. Boulgakov cite ensuite les « Prolégomènes… » de Kant tirés de la même publication. Épouser. dans l'édition la plus récente : Kant I. Prolégomènes à toute métaphysique future pouvant apparaître comme une science / Trad. V. S. Solovyova. – Kant Ier. Recueil. Op. En 8 tomes. M., 1994. T.4. pp.62-63. Dans sa « Logique de la connaissance pure » (« Logik des reinen Erkenntnis », 1902), G. Cohen, chef de l'école néo-kantisme de Marbourg, a développé l'idée de l'infinitésimal comme commencement qui donne naissance à un monde d'être fini. Selon Cohen, seule la pensée elle-même peut produire ce qui doit être considéré comme étant. En s’appuyant sur les dernières sciences naturelles, basées sur le calcul différentiel, Cohen voit dans le concept mathématique de l’infinitésimal la catégorie initiale de la réalité. Comparez : Kant I. Prolégomènes... Décret. éd. T.4. pp.83-84. Dans la traduction de V. S. Soloviev, le mot « rhapsodie » correspond à « conglomérat ». Comparez : Kant I. Prolégomènes... Décret. éd. T.4. P.83. "Es tritt jemand an eine runde Tafel und spricht : cette runde Tafel ist viereckig : so schweigt der Grammatiker vollständig befriedigt (bon grammairien ?!); der Logiker aber ruft : Unsinn ! Jener spricht : dieser Tafel sind rund, oder hic tabulum sunt rotundum : der Logiker an sich (une nouvelle espèce d’homo sapiens) versteht weder deutsch, noch latein und schweigt, der Grammatiker tadelt » (70). - "Quelqu'un s'approche d'une table ronde et dit : cette table ronde a quatre coins : en même temps, le grammairien est complètement satisfait et silencieux ; cependant, le logicien s'exclame : c'est absurde ! Quelqu'un dit : cette table est ronde, ou hie tabulum sunt rotundum ; le logicien en tant que tel ne connaît ni l'allemand ni le latin et se tait, le grammairien proteste" (allemand). Toute la force convaincante de cet exemple, qui rappelle l'anecdote de deux Allemands, dont l'un disait : Je me suis coupé les cheveux, et l'autre corrigeait : Je me suis coupé les cheveux, réside dans la stupidité approximative de Grammatiker an sich, qui ne comprend pas le sens, et de Logiker an sich, qui ne connaît pas la langue. Avec de tels « spécialistes », on ne peut rien attendre de bon ni de la logique ni de la grammaire, quel que soit leur « autonomie ». Voici son raisonnement : "Wäre die Sprache logisch, und ihre Form der organische Abdruck der logischen Form des menschlichen Denkens, was würde daraus folgen ? Es würde mit unleugbaren Notwendigkeit... folgen, dass es unmöglisch sein müsste, das unlogisch, d. h. Das logisch falsch gedachte den logischen Irrtum, sprachlich und sprachrichtig auszudrücken. Wir würden also in der Fähigkeit, einen Gedanken sprachlich auszudrücken, einen Prüfstein für die Richtigkeit dieses Gedankens haben z. Un urteile miteinander verknüpfen können, wenn das urteil: der Kreis ist viereckig, orer ein viereckiger Kreis, undenkbar, ist logisch unrichtig ist: so mustste dergleichen auch in der Sprache unausdrückbar sein Si souvent der Mensch auf dem Punkte stünde, sich zu einem. logischen Denkfehler zu lassen, falsch, d. h. genau genommen, nicht zu denken : so müsste ihn der Gebrauch der Sprache verlassen ; Sprachfehler, jeder Verstoss gegen die Logik mit einer entsprechenden gegen die Grammatik unablöslich und unvermeidlich verknüpft sein So ist es doch nun aber nicht, sondern der tollste Unsinn lässt sich richtig and sogar im schönen Satzbau auszudrücken » (55). - "Si le langage était logique et que sa forme était une empreinte organique de la forme logique de la pensée humaine, alors qu'en résulterait-il ? Avec une nécessité immuable suivrait l'impossibilité d'exprimer au moyen d'un langage correct l'illogique, c'est-à-dire ce qui est pensé logiquement incorrect, une erreur logique. Nous pourrions également, après avoir exprimé une certaine pensée dans le langage, avoir une pierre de touche de son exactitude. Si, par exemple, deux concepts opposés ne peuvent pas être liés l'un à l'autre en tant que sujet et prédicat d'un jugement, si la proposition « un cercle est quadrangulaire » ou « un cercle quadrangulaire » est impensable, logiquement incorrecte, alors elle ne pourrait pas être exprimée dans le langage. Dès qu’une personne risquait de commettre une erreur logique, de penser incorrectement ou, plus précisément, de ne pas penser du tout, elle devait perdre la capacité d’utiliser le langage, elle commençait à douter de chaque mot, de chaque forme ; toute erreur mentale serait inextricablement liée à une erreur linguistique, toute erreur logique à une erreur grammaticale correspondante. Mais en réalité, cela n'arrive pas - les absurdités les plus folles peuvent être exprimées dans une phrase parfaitement construite" (allemand). Boulgakov cite encore X. Steinthal. Il est évident pour tout le monde qu'il est tout aussi impossible de penser consciemment "un cercle quadrangulaire" que de le dire consciemment, et on ne peut appeler aucun discours verbiage. L'idée que le langage ne doit pas permettre les erreurs logiques, dans la mesure où la logique ne permet pas et ne s'aperçoit pas, est une absurdité évidente qui ne mérite pas d'analyse. Ici se pose essentiellement la même question philosophique sur la nature de l’erreur tant dans la pensée que dans la parole. Et ici, dans la discussion sur la relation entre la logique et la grammaire, il n'a abouti qu'à un fou malentendu. Dans cette mesure, on peut reconnaître, avec Steinthal, « la wundervolle Autonomie der Sprache » et même convenir que « die Kraft ihrer Autonomie ist der objectif Massstab für die Vertrefflichkeit der Sprache » (68). Il est également vrai que « wie es chemische Kategorien gibt, physikalische und physiologische, so gibt es grammatische, z. B. Substantivum, Verbum, Attribute » (77) et que « die sprachlichen und logischen Kategorien sind aussi disparate Begriffe (?), die ruhig neben einander bestehen » (72). – « …La merveilleuse autonomie du langage » ; « ... la force de son autonomie est l'échelle objective de la supériorité de la langue » ; « ... tout comme il existe des catégories chimiques, physiques et physiologiques, il existe des catégories grammaticales, par exemple nom, verbe, adjectif » ; « Les catégories linguistiques et logiques sont des concepts différents qui coexistent tranquillement côte à côte » (allemand). Si deux personnes disent la même chose, alors ce n'est pas la même chose (lat.). Cela fait peut-être référence à l'œuvre principale d'A. Schopenhauer, « Le monde comme volonté et représentation » (1819-1844), qui explore le phénomène de la musique et de la pensée musicale comme l'expression la plus élevée de la volonté, libérée de toute enveloppe verbale. Potebnya, v. p., 176. "Selon les croyances de tous les peuples indo-européens, ... le mot est la chose elle-même, et cela est prouvé non pas tant par la connexion philologique des mots désignant le mot et la chose, mais par la croyance répandue parmi tous les mots qu'ils désignent l'essence des phénomènes. La Parole, en tant qu'essence d'une chose, dans la prière et la conjuration reçoit un pouvoir sur la nature. " Verba... Quae mare turbatum, quae concita flumina sistunt" (Ovid. Met. VII, 150, 204 et bien d'autres). Ces mots ont un tel pouvoir non seulement dans le complot, mais aussi dans la poésie (« Les temps anciens, les actes, comme pour calmer la mer bleue. » Dr. R. St.), parce que la poésie est connaissance. Le pouvoir de la parole ne semble être une conséquence ni de la force morale de celui qui parle (cela présupposerait la séparation de la parole de la pensée, mais cette séparation n'existait pas), ni des rituels qui l'accompagnent. L'indépendance de la parole est déjà visible dans le fait que, quelle que soit la puissance des impulsions de celui qui prie, il doit savoir quel mot il doit utiliser pour produire ce qu'il veut. Le lien mystérieux d'un mot avec l'essence d'un objet ne se limite pas aux mots sacrés des sortilèges : il demeure avec les mots et dans le discours ordinaire. Non seulement il ne faut pas invoquer le mal (« N’appelez pas le mal, je samoje dochi », cf. Épître 199), mais encore avec l’intention la plus innocente, dans la conversation la plus calme il ne faut pas évoquer les êtres célèbres, ou, du moins, si la parole ne peut s’en passer, il faut remplacer leurs noms usuels et légaux par d’autres, arbitraires et sans ce pouvoir. Ayant involontairement prononcé un de ces mots, le villageois de la Petite Russie stipule encore soigneusement : « ne pas se réconcilier », « ne pas deviner avant quoi » (pour ne pas imaginer ni rêver), le Serbe dit : « ne soyez pas accepté », lorsque dans une conversation il compare les heureux avec les malheureux, les vivants avec les morts, etc. (cf. Épître 195), et il est difficile de déterminer où s'arrête ici la politesse ordinaire et la peur sérieuse pour la vie et le bonheur des commence l’interlocuteur. Si par hasard la langue prononce une parole qui n’est pas celle exigée par la pensée, alors ce n’est pas la pensée de celui qui parle qui s’accomplit, mais la parole. Par exemple, lorsqu'une veštica serbe veut voler, elle s'enduit sous les bras une pommade bien connue (comme notre sorcière) et dit : "ni à propos de trn, ni à propos de grm (les chênes et les buissons sont aussi épineux, semble-t-il) veh sur le sol du fumier !" On raconte qu'une femme, s'étant enduite de cette pommade, a accidentellement dit « et à propos de trn » au lieu de « pas à propos de trn », etc., et, en volant, a été déchirée sur les buissons. – Potebnya A.A. Pensée et langage. Décret. éd. pp. 158-159. Le premier éditeur de « Philosophie du nom » L.A. Zander a attribué de manière quelque peu arbitraire la 78e note de Boulgakov à cet endroit du texte. Dans son sens, il devrait se rapporter à la section IV « Langage et pensée », en particulier aux passages qui parlent de « la sorcellerie naturelle et la sorcellerie » du mot (par exemple, pp. 106, 107, 121.). Der Begriff est « schlechthin das Wirkende, und zwar nicht wie die Ursache mit Scheine, ein Anderes zu wirken, sondern das Wirkende sein selbst » (Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, § 163). « Diese Realisierung des Begriffs ist das Objekt », §193). - Un concept est « en bref un certain agent, c'est-à-dire non pas comme cause par rapport à un phénomène, agissant sur un autre, mais agissant en soi ». « Cette réalisation du concept est un objet » (allemand). Selon l’interprétation que Boulgakov donne du « panlogisme » de Hegel dans La Tragédie de la philosophie, ce dernier transforme l’idée, le logos – la « seconde hypostase » d’un jugement existentiel – en la première, générant deux autres moments de substance. Cependant, note Boulgakov, « une idée en soi, n’étant qu’une manière d’être, ne peut pas donner lieu à l’être elle-même ». – Voir : Boulgakov S.N. La tragédie de la philosophie. Décret. éd. P.366. Dans la « Philosophie du Nom », une telle « perversion » de la trinité de la substance est appelée « génohypostase du logos », c'est-à-dire la transformation du logos en principe générateur (du grec : « gène » - genre). Pour toutes ces questions, voir ma Tragödie der Philosophic. Darmstadt, 1927, Reichlverlag. – « Philosophie de la tragédie » a été publié pour la première fois dans une traduction allemande par A. Kressling. Voir : Bulgakoiv S. Die Tragödie der Philosophic. Darmstadt : Otto Reichl Verl., 1927. 328 S. Apparemment, cela fait référence à la caractérisation par Marx de la dialectique de Hegel : "Chez Hegel, la dialectique est renversée. Nous devons la remettre sur pied afin de révéler le grain rationnel sous la coquille mystique." – Marx K. Le Capital. M., 1952. P.19. Juste là. (Le début de la citation n'est pas tout à fait exact. Chez Goethe : « Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen... »). Les lignes correspondantes de la traduction de B. Pasternak : « Après tout, je n’accorde pas autant d’importance aux mots, / Penser qu’ils sont la base de tout. » Esprit... idée... penser... penser à penser (grec). Épouser. avec la traduction synodale de Jean 1 : 14 : « Et le Verbe s'est fait chair et a habité parmi nous... » Poème de M.Yu. Lermontov « Il y a des discours - c'est-à-dire... » (1839). Cité sans la deuxième et dernière strophe et avec des inexactitudes mineures. Eau distillée (lat.). Boulgakov écrit sur la magie des mots, peut-être sous l’influence moins des idées métaphysiques que des idées « philosophiques naturelles » (ou occultes) de Florensky. Voir : Florensky P.A. La magie du mot // Florensky P.A. Aux tournants de la pensée... P.252-273. A propos de la relation entre la « philosophie du nom » de Boulgakov et la doctrine du langage développée par Florensky, voir notre article « Sur l'école philologique de P.A. Florensky" // Studia Slavica Hung. 37. 1991-92, Budapest. pp.113-189. « Cancer » est un fou (voir Matthieu 5 :22). L'art dure longtemps, la vie est courte (lat.). Voici un exemple typique de ce rationalisme chez les contemporains du philologue : " Plus pour nous le sens d'un mot est obscur, plus sa forme interne est obscure, et vice versa. Les mots les plus précis sont ceux dont la forme intérieure est complètement oubliée. On entend souvent regretter la perte du pittoresque originel de la langue ancienne ou populaire. En même temps, il faut ajouter qu'en perdant une image ancienne, le langage en crée toujours une nouvelle : nous avons vu que sans forme interne il est impossible de changer. Il est donc difficile de dire que le nouveau langage a moins d'images que l'ancien, mais on peut affirmer avec certitude que le mot a supprimé l'homme naïf primitif avec ses images. Il a suscité en lui une peur superstitieuse et un culte de son pouvoir. Une personne cultivée moderne maîtrise elle-même la parole et commence à comprendre que la parole est sa propre création (!!). Cette libération d'une personne du sens écrasant de sa propre parole doit certainement s'accompagner de la perte de l'ancienne forme interne de la parole, qui est le principal porteur des images. L’ancien pittoresque du langage est naturellement perdu et le langage devient plus sobre. Mais nous devons nous rappeler qu'une personne est libérée du charme de la sorcellerie de sa propre parole » (D.N. Kudryavsky, ts. p., 44). Par établissement (grec). (Les deux termes proviennent du dialogue Cratyle de Platon.) 195). D'une manière générale, Bréal croit aussi, se rapprochant du rationalisme : "Plus le mot s'est détaché de ses origines, plus il est au service de la pensée : selon les expériences que nous faisons, il se resserre ou s'étend, se précise ou se généralise. Il accompagne l'objet auquel il sert d'étiquette à travers les événements de l'histoire, montant en dignité ou descendant dans l'opinion, et passant quelquefois à l'opposé de l'acceptation initiale : d'autant plus apte à ces différents rôles qu'il est devenu plus complètement signé. L'altération phonétique, loin de lui nuire, lui est favorable, en ce qu'elle cache les rapports qu'il avait avec d'autres mots restés plus près du sens initial ou partis en des directions différentes. peuvent impunément s'éloigner de leur primitif, et, d'autre part le primitif peut changer de signification sans que les dérivés soient atteints » (o. c. 196-7). - "Les mots créés par les scientifiques et les érudits ont-ils une plus grande précision? Il ne faut pas trop compter là-dessus. Au XVIIe siècle, Van Helmont, s'appuyant sur une mémoire plus ou moins vivante du néerlandais gest ("esprit"), appelait "gaz" des corps ni solides ni liquides. Il est aussi vague et incomplet que le latin spiritus ou le grec ψυχή. Le chimiste français qui a découvert le nouveau métal l'appelle gallium par patriotisme; un scientifique allemand, non moins patriotique, y répond par le germanium, des noms qui ne disent pas plus sur l'essence des choses que les noms de Mercure ou de Jupiter donnés aux planètes, ou d'ampères et de volts, récemment donnés aux unités d'électricité. "Plus un mot est arraché à ses origines, mieux il sert la pensée : selon l'expérience que nous acquérons, il se rétrécit ou s'élargit, se spécialise ou se généralise. Il accompagne l'objet auquel il sert d'étiquette à travers les événements historiques, augmentant en dignité ou tombant dans l'opinion générale et recevant parfois un sens directement opposé à celui d'origine. Plus il se rapproche du signe, plus il est adapté à différents rôles. Les changements phonétiques non seulement ne lui nuisent pas, mais le favorisent, car ils cachent son lien avec d'autres mots qui ont conservé une plus grande proximité avec le sens originel ou s'en sont éloignés dans d'autres directions. Mais même si aucun changement phonétique ne se produit, le sens actuel du mot a un tel pouvoir sur la conscience qu'il nous obscurcit le sens étymologique. "Jede Sprache erlernt sein, keine ist uns angeboren, auch nicht unsere Muttersprache." Höchstens mag man vermuten, dass gleich andern Geistesanlagen auch die zu einem gewissen Sprachform vererblich ist, dass etwa ein irokesisches Kind, das nach der Geburt zu französischen Pflegeeltern kommt, schwerer französisch lernt, als es bei jenem leiblichen Eltern Irokesisch gelernt haben würde. Jeder normal entwickelter Mensch, der die Zeit der Sprachelernung Hinter sich hat, handhabt seinen Muttersprache fehlerlos, solange sie ihm nicht durch fremde Einflüsse verdorben wird. Die richtige Handhabung der Muttersprache geschiet unbedacht, ohne dass der Redende sich von den Sprachgesetzen, die seine Rede bestimmen, Rechenschaft giebt... Die Sprachgesetze bilden unter sich ein organisches System, das wir den Sprachgeist nennen » (v. Gabelentz, o. c. 61-63). – « Chaque langue s’apprend, aucune ne nous est innée, notre langue maternelle non plus. Tout au plus pourrait-on supposer que, comme d'autres capacités spirituelles, l'aptitude à une forme linguistique particulière se transmet héréditairement, de sorte qu'un enfant iroquois qui se retrouve après sa naissance dans une famille française aura plus de difficulté à apprendre le français que s'il avait appris l'iroquois dans sa propre famille. Toute personne normale et développée qui a eu le temps d'étudier une langue possède une maîtrise indubitable de sa langue maternelle, si elle n'est pas perturbée par des influences étrangères. Le maniement correct de la langue maternelle se produit inconsciemment, sans que le locuteur soit conscient des lois de la langue qui déterminent son discours... Les lois de la langue forment un système organique, que nous appelons l'esprit de la langue » (allemand). Dans des articles des collections « Symbolisme », « Green Meadow » (tous deux de 1910) et dans un certain nombre d'autres ouvrages, Andrei Bely a exploré les problèmes de la métrique et du rythme du vers, de l'allitération, de la relation entre vers et prose, etc. Rien ne vient de rien (lat.). Le mantrama, ou plus correctement le mantra, est une formule de prière ou d'incantation dans l'hindouisme, composée du nom d'une divinité et d'une brève adresse à celle-ci. Dans la mesure où nous pouvons être d’accord avec Gerber sur le fait que « Eigennamen (ὀνόματα κύρια, nomina propria) sind ebensowohl ursprünglich Gattungsnamen (ὀνόματα προσηγορικά nomina appellativa) wie die selbst. Wenn im Verkehr der Menschen untereinander man sie dazu benutzte, um einzelne, bestimmte Lebewesen oder Dinge zu bezeichen, so war damit nur eine besondere Art ihrer Verwendung geschaffen, vermöge welcher sie einzelnes durch ein Wort kennzeichneten, um es als dieses Bestimmte festhalten zu können" (p. 105). – "Les noms propres sont initialement les mêmes noms communs que ces derniers. Lorsqu'il est devenu nécessaire pour la communication humaine de désigner des êtres vivants ou des choses individuelles et spécifiques, une seule manière spéciale a été trouvée pour cela ; avec son aide, les gens désignaient une chose spécifique avec un mot spécial afin de consolider cette certitude" (allemand). Apollonius dit aussi que les noms propres désignent une quantité totale, mais sur des objets individuels (de constr. p. 103, 13), leur attribuant des propriétés d'un genre particulier : ποιότητας κοινὰς ἢ ἰδίας, ὡς ἄνθρωπος, πλάτων. – L'imposition de noms a été inventée soit pour des qualités générales, soit pour des qualités individuelles, par exemple l'homme, « Platon » (grec). La désignation d'un nom propre comme ὄνομα κύριον (proprium), c'est-à-dire dominant, est également en accord avec cela. Cp. v. Gabelentz, o. c. 366 : « Der Mensch nennt die Dinge nach irgendeiner hervorragenden Eigenschaft, das heisst : er ersetzt das Subjekt durch das Prädikat. » "Tous les noms expriment initialement un des nombreux attributs d'un objet, et cet attribut, qu'il exprime une qualité ou une action, est nécessairement un concept général. Le mot ainsi formé était initialement appliqué à un seul objet, bien qu'il se soit étendu presque immédiatement à toute la classe d'objets semblables à l'original. Lorsque le mot rivus, rivière, a été formé pour la première fois, il se référait sans aucun doute à un seul fleuve connu, et ce fleuve était appelé rivus, de la racine ri ou sru pour courir, couler, à cause de ses eaux courantes. Souvent le mot signifiant rivière ou coureur est resté le nom propre de la rivière, n'étant jamais un nom commun. Ainsi, par exemple, Rhenus, Rhin signifie rivière ou qui coule, mais ce mot faisait référence à une rivière et ne pouvait pas être utilisé comme nom commun pour d'autres rivières. Ganges, en sanskrit Gangà, est un nom tout à fait approprié au fleuve majestueux, mais en sanskrit il faisait uniquement référence à cette rivière sacrée. Indus, en sanskrit Sindhu, signifie irrigateur, de Syand irriguer, mais dans ce cas, le mot n'est pas resté un nom propre, mais a également été utilisé comme nom commun pour tous les grands cours d'eau » (M. Müller, ts. p., 288-289). Cette tendance peut se manifester de l'extérieur et dans des lois ou des coutumes fermement établies, même si, bien entendu, elle ne s'épuise pas par celles-ci, et s'exprime en général beaucoup plus fortement dans une attirance sourde et vague pour la nomination. Les exemples de telles coutumes sont nombreux, en voici quelques-uns : le même nom est continuellement donné à tous les fils en mémoire d'un ancêtre célèbre (Heinrich dans le nom norvégien Reiss). Ou, à partir d'une date significative, le fils aîné reçoit toujours un nom connu (par exemple, dans la famille Schmoller le nom de Gustav Adolf, à partir de la bataille de Lützen - En 1632, pendant la guerre de Trente Ans, le roi suédois Gustav II Adolf batit le commandant Wallenstein près de la ville de Lützen (Allemagne, Saxe), mourant dans cette bataille), etc. 423). Comparez : « Le nom est la chair la plus subtile à travers laquelle l’essence spirituelle est déclarée. » – Prêtre Pavel Florensky. Noms... P.26. Saint-N. Grossu. Le révérend Théodore le Studite, son époque, sa vie et ses créations. Kyiv. 1907, p. 170 : Dans les définitions, ὅρος, du Concile iconoclaste de 753 (le Concile « iconoclaste » de Constantinople fut convoqué par l'empereur byzantin Constantin V non pas en 753, mais en 754. Pour plus d'informations sur la controverse entourant ce problème, voir l'ouvrage de Boulgakov « Icône et vénération des icônes » (dans ce volume) et dans les notes qui y sont associées), nous rencontrons des jugements qui sont étonnamment parallèle à la sagesse actuelle de lutte contre les noms. Voici un exemple : " Le peintre a fait une icône et l'a appelée Christ, et le nom Christ est le nom de Dieu et de l'homme. Par conséquent, l'icône est à la fois une icône de Dieu et de l'homme, et, par conséquent, il a simultanément décrit (συμπεριέγραφε), comme il semblait à sa faiblesse d'esprit, la divinité indescriptible avec une description de la chair créée, ou a fusionné une connexion non fusionnée et est tombé dans le impie. délire de fusion. Il a ainsi permis deux blasphèmes concernant la Divinité : la descriptibilité et la fusion (περιγραφή τε καὶ σύγχυσις) Ceux qui adorent les icônes sont soumis au même blasphème » (Mansi, 13, 252). Voici quelques-uns des avis du Révérend. Theodora Studite : « Il existe un autre Christ et une autre icône du Christ par nature (κατὰ φύσιν), bien qu'il y ait aussi une unité entre eux selon l'indivisibilité du nom (κατά ἀμερὲς τῆς κλήσεως). Par conséquent, lorsque nous regardons la nature (φύσιν) d'une icône, ce que nous contemplons ne peut être appelé ni Christ ni icône du Christ, car la nature de l'icône est composée de bois, de peinture, d'or, d'argent ou de toute autre substance. Lorsque nous observons ce qui est obtenu sur elle par la comparaison du prototype, nous l'appelons à la fois Christ et l'icône du Christ, mais seulement Christ par la similitude du Nom (κατὰ τὸ). ὁμώνυμον), l'icône du Christ sur la base de sa relation (κατὰ τὸ πρός τι), puisque l'image (τὸ παράγωγον) présuppose un prototype, tout comme l'identité d'un nom est le nom même de celui qui est appelé par lui » (Migne, 99, 341, cité dans Grosso, p. Épouser. Créations du révérend Theodora Studita, vol. 1, Saint-Pétersbourg, 1907, p. 127. Dans la même « Première réfutation de l'iconoclasme », on lit la remarque suivante : « Hérétique : Doit-on adorer l'inscription ou seulement l'image dont le nom est écrit ? Et en tout cas, l'une d'elles, et non deux ? Et à quoi exactement ? En outre, il est indiqué comme preuve pour la défense des saintes icônes, « que le Sauveur est appelé non seulement par le nom commun, mais aussi par le nom propre de Jésus, ce qui signifie qu'il est décrit par l'humanité » (ibid. 397, D. Grossu, 185). Et ici l’iconologie est mise en relation avec la glorification du nom (et, par essence, avec la glorification du nom). Le lien entre l’onomatologie et l’iconologie est discuté au chapitre VI (« La consécration de l’icône et sa signification ») du livre de Boulgakov « L’icône et la vénération de l’icône ». Voir ce tome. Dans son article «Deux rencontres», Boulgakov juge encore plus durement la Madone Sixtine, voyant en elle «l'impudicité» du pinceau et «l'impureté» érotique. – Voir dans les annexes de ce volume. Matériel linguistique et historique pour l'étude de l'antiquité indo-germanique. Saint-Pétersbourg, 1886, pp. 458-460). C'est donc un scepticisme rationaliste et décadent, et non de la piété, qui émane de l'appel d'Eschyle, qui, en raison d'un malentendu, est si bien accueilli par le professeur F. Zelinsky (Ancient Greek Religion, 1918, p. 56) : « Zeus, qui que tu sois - si tu es content que nous t'appelions par ce nom - nous t'appelons par ce nom. C’est bien sûr s’il y a une bataille de nom sceptique. - Pour d'autres raisons, bien plus profondes, il est hostile à tout nom, c'est-à-dire à l'être concret et formé, au monisme oriental avec sa doctrine Maya de toutes choses : "L'idée principale du Vedanta est que tout ce qui a un nom et une forme est transitoire. La terre est transitoire parce qu'elle a un nom et une forme. Le ciel éternel serait une contradiction dans les mots, tout comme la terre éternelle, car tout ce qui a un nom et une forme doit commencer dans le temps, continuer dans le temps et finir dans le temps" (Suomi Vivekananda. Jnani Yoga, Saint-Pétersbourg, 1914, trad. Y. K. Popov, pp. 292-293). « Les Upanishads déclarent que ce paradis, où les hommes vivent avec leurs ancêtres, ne peut être éternel, puisque tout ce qui a un nom et une forme doit mourir » (293-294). Voir : Lumière non-soirée. Section trois, chapitre I, section 6 : « La lumière dans les ténèbres ». Voici par exemple un résumé du nom de Dieu, que l'on retrouve dans le manuel de R. Stend. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2-te Aufl. Fribourg, 1899, 277, I : « Der Name eines Dinges bedeutet im Hebräischen allerdings oft genug sein Wesen : was das ist, dass Name ist längst genannt und es ist (voraus-) gewusst, was ein Mensch ist (Eccl.6 :10 vgl. Gen.2 :18 ff). Après est im A. T. auch vom "Namen Jahves" comme dem Inbegriff seines Wesens, besonders seiner Macht und Herrlichkeit die Rede: "Jahve ist sein Name" ou "Jahve Zebaoth ist sein Name" (Ex.15:3; Isa.47:3). Jahve thut seinen Namen kund, wenn er in der Befreiung und Vorherrlichung seines Volkes seine Grösse beweist (Ésaïe 52 :6, 64 :1). Souvent, le nom Jahves est également gleichbedeutend mit seiner Ehre, die durch die Sünde Israels entweiht wird (Lév. 18 : 21), die gefürchtet und heilig gehalten (Ps. 86 : 11, 102 : 16 ; Mal. 3 : 1) et gepriesen sein will (Rs. 102 : 22). Übrigens ist der Name Jahves sehr souvent si viel als seine Verehrung et sein Kultus, der in der feierlichen Anrufung seines Namens gipfelt. Dans diesem Sinne heisst es, dass die falschen Propheten Juda seinen Namen vergessen machen (Jr.23:27). Den Namen Jahves lieben heisst seinen Dienst lieben (Ésaïe 56 : 6). Notre nom Jahves est aussi vivant que l'angerufene Gott. «Es helfe dir der Name des Gottes Jakobs» (Rs.20:2). «Jene rühmen sich mit Wagen und diese mit Rossen, wir aber mit dem Namen Jahves, unseres Gottes» (Ps. 20:8), «Durch dich stossen wir unsere Dränger nieder, durch deinen Namen zertreten wir unsere Feinde» (Ps. 44:6). "Du kommst gegen mich mit Schwert und Lanze und Spiesse, je suis aber komme gegen dich mit dem Namen Jahves." (1Sam.17:45). Von da aus scheint sogar der erhörende Gott Name Jahves zu heissen : « Dien Name ist gütig » (Ps. 52 : 11, 54 : 8, 135 : 3). Hierbei gehört nun ohne Frage die Stelle Ex.20:24 : « an allen Orten, wo ich eine Verehrung meines Namens stiften werde. » Ebenso nennt Isaja (Isa.18:7) Jérusalem den Ort des Namens Jahves et ebenso sind die deuteronomischen Wendungen zu verstehen, wonach Jahve seinen Namen nach Jerusalem gesetzt hat (1R.9:3), ihn dort wohnen lässt oder sein Name dort ist (1R.8:16, 29). Überall est le nom Jahves der den Kultus gegenwärtige Gott. Vgl. bes. (1 Rois 8 : 29). – « Le nom d'une chose signifie bien souvent en hébreu son essence : ce qui existe a déjà reçu un nom, et on sait que c'est une personne (Eccl. 6, 10 ; cf. Gen. 2, 18). Dans l’Ancien Testament également, nous parlons souvent du « Nom de Yahweh » comme de la signification intérieure de Son Être, en particulier de Sa puissance et de Sa gloire ; « Yahvé est son nom » ou « Yahvé des armées est son nom » (Exode 15 :3 ; Exode 48 :3). Il y a un parallèle ici - l'histoire de 2 Chroniques 6 : 5-10 : " Depuis le jour où j'ai fait sortir mon peuple du pays d'Égypte, je n'ai choisi aucune ville dans aucune des tribus d'Israël pour construire une maison dans laquelle mon nom habiterait, mais j'ai choisi Jérusalem pour que mon nom y habite. Et il était dans le cœur de David, mon père, de bâtir une maison au nom de l'Éternel, le Dieu d'Israël. Mais l'Éternel dit à David, mon père : Tu as à cœur de bâtir une maison. car le Nom du Seigneur ; c'est bien que tu aies cela dans ton cœur. Cependant, ce n'est pas toi qui bâtiras l’église, mais ton fils, qui sortira de tes reins, il bâtira l’église de Mon Nom. Et le Seigneur a déposé Sa parole, qu'Il a dit : J'ai bâti une église pour Mon Nom. Parallèle – 2 Chroniques 6 : 32-33 : "Même l'étranger qui n'est pas de ton peuple Israël, quand il viendra d'un pays lointain à cause de ton grand nom et de ta main puissante et de ton bras étendu, et qu'il viendra prier dans cette église, tu l'écouteras du ciel, de ta demeure, afin que toutes les nations connaissent ton nom et te craignent comme peuple. Israël est à toi, et ils savaient que cette maison que j'ai bâtie est appelée par Votre nom. Les parallèles suivants peuvent également être cités : Jér. 32 : 34 : « Et dans cette maison qui est appelée de mon nom, ils ont établi leurs abominations et la profanèrent. » Jér. 34 : 15-16 : « Et ils ont conclu une alliance avec moi dans la maison qui est appelée par mon nom, mais ensuite ils ont changé d'avis et ont profané mon nom. » La même idée est moins clairement exprimée par le prophète. Ezéchiel, dans sa description de l’église de Jérusalem. Après être entré dans le Église de la Gloire de Dieu, une voix s'en fait entendre : " Fils de l'homme ! C'est le lieu de mon trône et le lieu de la plante de mes pieds, où j'habiterai pour toujours parmi les enfants d'Israël ; et la maison d'Israël ne profanera plus mon saint Nom... Ils ont placé leur seuil à mon seuil, et les balustrades de leurs portes à côté de mes portes, de sorte qu'il y avait un mur entre moi et eux, et ils ont profané mon saint Nom par leurs abominations. " (Ézéchiel 43 : 7-8). Ici, il faut souligner, d'une part, les noms de Dieu, donnés à différentes occasions : « Et (Agar) appela le Seigneur qui lui a dit ce signe : Tu es le Dieu qui me voit, car, dit-elle, comme si je voyais la trace de celui qui m'a vu » (Gen. 16, 13). « L'Éternel est un homme de guerre, Jéhovah est le nom de Dieu » (Exode 15 : 3), « L'Éternel est ton nom ; écrase-les par ta force » (Judith 9 : 8). « Un enfant nous est né, un fils nous a été donné ; la domination est sur son épaule ; et son nom sera appelé Merveilleux, Conseiller, Dieu puissant, Père éternel, Prince de la paix » (Ésaïe 9 : 6). « Je suis le Seigneur, tel est mon nom » (Is.42 : 8). « Notre Rédempteur est l'Éternel des armées. Son nom est le Saint d'Israël » (Is. 47 : 4). « L'Éternel des armées est son nom » (Is. 48 : 2). « Son nom est l'Eternel des armées… Il sera appelé Dieu de toute la terre » (Ésaïe 54 : 5, 51 : 15). « Saint est son nom » (Is.57 :15), « Ton nom est éternel : Notre Rédempteur » (Is.63 :16). « Son nom est l'Éternel des armées » (Jér. 50 :34). « Ils sauront que mon nom est l'Éternel » (Jér. 16 :21). « Et voici Son Nom (Branches) par lequel ils L'appelleront : Le Seigneur est notre justification » (Jér. 23 : 6 = Jér. 23 : 16). « Le Seigneur est son nom » (Jér. 23 : 2). « Aussi vivant que je sois, dit le roi, dont le nom est l'Éternel des armées » (Jér. 46 : 18 = Jér. 50 : 34 = Jér. 51 : 19). « C'est une bonne chose de bénir Dieu, d'exalter son nom et de prêcher avec révérence ses œuvres » (Tov.12 : 6). « De nombreuses nations viendront de loin au Nom du Seigneur Dieu avec des cadeaux en main, avec des cadeaux au Roi des Cieux » (Tov.13 : 11). « Et Judith dit : Lève-toi et invoque Son Nom » (Judith.16 : 1). « Béni soit le nom du Seigneur » (Job 1 : 21). « Les justes... ont chanté Ton saint Nom, ô Seigneur » (Sagesse 10 :20). « Qu'ils glorifient Son saint Nom » (Sir. 17 : 8). « Magnifiez Son Nom » (Sir. 39 : 19) ; Mer Sir.23:9, 45:19, 47:20-21, 51:1, 15, 17). « Et vous direz ce jour-là : glorifiez le Seigneur, invoquez son nom, proclamez ses œuvres parmi les nations, rappelez-leur que son nom est grand » (Ésaïe 12 : 4). « Louez l'Éternel à l'orient, sur les îles de la mer, le nom du Dieu d'Israël » (Ésaïe 4 : 15). « Notre âme désirait ton nom et ton souvenir » (Ésaïe 26 : 8). « Par Toi seul nous glorifions Ton saint Nom » (Ésaïe 26 : 13). « Ils honoreront saint mon nom et honoreront le Saint de Jacob » (Ésaïe 29 :23). « Vous invoquerez mon nom » (Ésaïe 41 :25). « Qu'il se confie au nom de l'Éternel et qu'il se fortifie en son Dieu » (Ésaïe 50 : 10). "Chaque jour, mon nom est déshonoré. C'est pourquoi mon peuple connaîtra mon nom... que je suis le même qui a dit : "Me voici" (Ésaïe 52 : 5-6). Et plus loin, cette même connexion entre la gloire (sous la forme d'une nuée) et le nom est manifestée dans le texte suivant : « et l'Éternel descendit dans la nuée et se tint là près de lui et proclama le nom de Jéhovah » (Ex. 34 : 5). Cette date fait uniquement référence au post-scriptum de Boulgakov sur « La Philosophie du Nom ».