Философия имени
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Rodnyanskaya I.B. Lucha contra S.N. Bulgakov con Immanuel Kant en las páginas de “La filosofía del nombre”
“Filosofía de un nombre” – según el P. Sergio, citado por su alumno y editor L.A. Zander, es el libro “más filosófico” del autor, a pesar de que su parte teológica no es menos extensa que la filosófica. Quizás tal autoestima se deba al hecho de que fueron Kant y los neokantianos quienes enseñaron al pensamiento europeo a considerar la filosofía por excelencia, por así decirlo, la filosofía de la filosofía: la epistemología. En la formulación de V. Windelband: "Kant llama dogmática a cualquier filosofía que, sin explorar la actividad cognitiva y sus límites, quiera ir directamente al conocimiento de las cosas..." 1. Bulgakov, habiendo pasado por esta formación kantiana, nunca la abandonó (cf. su enfoque "crítico", en el sentido kantiano, del tema "La luz que nunca ve" - "¿Cómo es posible la religión?"). En “La Filosofía del Nombre”, se desarrolla la epistemología simbólica original de Bulgakov, llevada a cabo a través de una reflexión sobre la naturaleza del lenguaje.
En esta obra, las páginas antikantianas ocupan uno de los lugares centrales, quizás el más problemático y productivo. Hay que pensar que “tratar con” Kant, el p. Sergio, en su aislamiento en Crimea, cumplió uno de los mandatos de su “Amigo” que estaba separado de él: el P. Pavel Florensky, quien derribó al pensador alemán, este, en sus palabras, "el gran engañador" y "un pilar de malicia, repugnante a Dios", toda la carga de su rechazo de la nueva filosofía occidental europea 2. Sin embargo, Bulgakov, debido a su mentalidad característica - con una actitud no menos temperamental hacia el "caso Kant" - abandonó la difamación impulsiva usando metáforas mordaces y tomó el camino de un análisis corrosivo y responsable, que hasta el día de hoy deja la puerta abierta a la continuación del conflicto.
No está de más recordar aquí el contexto histórico y cultural más amplio del duelo iniciado por Bulgákov.
La relación entre la filosofía religiosa rusa de finales del siglo XIX y XX con las enseñanzas multifacéticas de Kant representa una piedra de toque para comprender los rasgos distintivos del pensamiento ruso en su conjunto. Por un lado, el idealismo ético de Kant, su “crítica de la razón práctica” sirvió a nuestros pensadores como apoyo o incentivo en la lucha por la unidad de la especulación y la vida, contra la arrogante alienación de la ciencia filosófica de las tareas morales y vitales del individuo. No en vano, como señala casualmente G. Florovsky, la asimilación teológica de Kant comenzó en nuestro país incluso un poco antes que la asimilación filosófica 3 . Sin mencionar la influencia de la "religión dentro de los límites de la razón" de Kant en el moralismo religioso de León Tolstoi, al cabo de dos siglos "desde Kant", según el mismo Florovsky, "comenzamos a regresar primero en el campo de la filosofía moral"; estos "motivos kantianos" son "la ideología de los imperativos y el deber", "el patetismo de la nobleza moral" 4. A principios del nuevo siglo, los filósofos agrupados en torno a la colección "Problemas del idealismo" (1902), y en primer lugar S.N., se apartaron del marxismo.
Bulgakov, contribuyó tanto a la orientación ética del pensamiento de Kant como a la impotencia del materialismo “dogmático” frente a la tentación de la metodología kantiana (las famosas palabras de Bulgakov: “Kant siempre ha sido más indudable para mí que Marx” 5.
Por otro lado, el platonismo indestructible del pensamiento filosófico ruso, tal como se determinó en los caminos despejados por V. S. Solovyov, - el platonismo, que constituye tanto su lado fuerte como su lado débil - no podía dejar de entrar en conflicto con la doctrina kantiana de la incognoscibilidad de la "cosa en sí" y el aislamiento de la "razón pura" en el mundo de los fenómenos.
El propio Kant, hasta donde se puede juzgar, nunca comparó (ni se opuso) conscientemente sus enseñanzas y las intuiciones del filosofar platónico; Como señala Windelband, el punto débil de Kant era su falta de “conocimiento de la historia de su propia ciencia y especialmente de la historia de la filosofía antigua” 6 .
Los gigantes Fichte y Hegel, que inmediatamente sucedieron a Kant en la escena filosófica alemana, tampoco estaban muy preocupados por la yuxtaposición del kantismo y el platonismo; comenzaron la construcción de un edificio filosófico, en cierto sentido, a partir del ciclo cero, soñando, según el veredicto de Bulgakov, con “irrumpir en el mundo de las ideas” (es decir, en el mundo noumenal) con la “autoconfianza luciférica de la mente especulativa” y permitir así “una parodia alemana del platonismo” 7. El pensamiento ruso estaba intrigado por la doctrina de la “cosa en sí” precisamente por su correlación con la doctrina de las ideas de Platón. Vladimir Solovyov incluso tiene una interpretación extremadamente extravagante de la tesis de Kant sobre la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas - en el espíritu, diría yo, del panpersonalismo idealista: dado que, razonó, las ideas, a diferencia de los conceptos, son figuras vivas y originales, su núcleo personal no puede ser agotado por ningún conocimiento objetivante...
Entonces, medio de acuerdo con Kant donde él, "completamente de acuerdo con Platón, señala la contradicción irreconciliable entre el mundo sensorial de los fenómenos y el mundo inteligible de las cosas en sí mismas" 8, incluso elogiándolo por esto ("... la doctrina de la cosa en sí misma, estableciendo los derechos de la fe y abriendo la puerta al misticismo pone a Kant muy por encima de la teología racionalista" 9, los pensadores rusos al mismo tiempo consideraron el fenomenalismo de Kant "un intento de prisioneros se atrincheran en una cueva (naturalmente, en la famosa cueva de Platón. - I.R.) y hacen que su abertura sea impenetrable al sol”. 10 Se opusieron unánimemente a la epistemología de Kant con la cosmovisión simbólica, según la cual el fenómeno no es un reflejo directo del noúmeno, como se ve en el “realismo ingenuo”, sino que está involucrado en el noúmeno, como símbolo de la idea celestial representada por él.
Aquí se manifiesta claramente la orientación estética y artística de la especulación rusa, que se esfuerza, siguiendo en parte a Schelling, por extraer sus modelos cognitivos de la experiencia del arte, mientras que Kant se orientaba, como se sabe, hacia las ciencias naturales matemáticas. Esta discrepancia es la más dramática y fundamental.
Siguiendo el tradicional amor por las tríadas, señalaré tres fuentes de la iniciativa filosófica y lingüística de nuestro autor. El primero de ellos es puramente teológico, asociado con ruidosos debates sobre imyaslaviya, que fue condenado por el sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa antes de la revolución, pero que gozó de la simpatía de los teólogos ortodoxos seculares. La cuestión, como saben, se planteó ante una comisión especial del Concilio de la Iglesia Panrusa de 1917-18, pero debido a circunstancias externas e internas no se consideró. Los materiales preparados para esta comisión, en primer lugar, por el P. Sergio, pero también el P. Pavel Florensky, sirvió a cada uno de ellos para presentar sus puntos de vista sobre la filosofía de las palabras (en conexión indirecta con el problema de la veneración del Nombre de Dios que se pretendía discutir), trabajo que fue completado por Florensky en Moscú a principios de los años 20, y por Bulgakov, aislado de ambas capitales por la guerra civil, en Crimea, el primero resultó en un breve ensayo y el segundo en una obra importante 11.
Otra fuente de la “Filosofía del nombre” son las intensas polémicas de los pensadores religiosos que se agruparon en la década de 1910 en torno a la editorial “Path”, con los neokantianos e “inmanentistas” rusos (quizás la palabra más sucia entre los “putianos”), con el círculo de la revista filosófica occidentalizadora “Logos”. Un exceso de esta polémica puede considerarse obra de V.F. Ern "De Kant a Krupp", escrito en plena Primera Guerra Mundial, en el apogeo de la germanofobia. La disputa fue interrumpida por el golpe de octubre, pero con todo el fervor Bulgakov transfirió a los "muros de Chersonis". En las páginas de “La filosofía del nombre”, el pensador ya no defiende a Kant de los neokantianos, como fue el caso en “La luz desigual”, 12 sino que ataca la “Crítica de la razón pura” como plataforma epistemológica común tanto para el maestro como para sus seguidores.
Repetimos que Bulgákov basa su teología en una excursión filosófica y epistemológica. Filosofía para el P. Sergio siempre sirvió como un trampolín necesario hacia la teología, y pasó del análisis filosófico a la especulación teológica sólo desde el momento en que las herramientas filosóficas comenzaron a revelar su insuficiencia. En este caso, anticipando pensamientos sobre la comunicación con Dios y el conocimiento de Dios a través del Nombre de Dios, plantea, nuevamente en estilo kantiano, la cuestión de cómo es posible el conocimiento en general, pero lo sitúa en el territorio que, en su opinión, Kant descuidó. “Ni Kant, ni Fichte, ni Hegel notaron el lenguaje y, por lo tanto, fueron repetidamente víctimas de esta ignorancia” 13. Al plantear el problema “Kant y el lenguaje”, Bulgakov parte de una serie de consideraciones de Hamann, Herder, Jacobi, del filosofar filológico de W. Humboldt y su seguidor ruso A.A. Potebnya, en parte de la teoría del simbolismo en Vyach. Ivanov, lo que no quita frescura a sus propios planteamientos.
El pensamiento principal y aparentemente fructífero de Bulgakov es el siguiente. La armadura crítica con la que Kant se protege del viejo dogma filosófico de la identidad del pensamiento y el ser sería impenetrable si no fuera por el hecho del lenguaje. Inspirándome en este pensamiento de Bulgákov, permítanme expresar una consideración elemental. Partiendo de la filosofía teórica de Kant y partiendo de lo contrario, se puede llegar a un argumento a favor de la conocida opinión de que el lenguaje es el primer rasgo diferencial, o específico, del Homo sapiens. Porque precisamente en el mundo de los fenómenos, donde Kant quisiera encerrarnos, todos los animales, hasta los más elevados, viven perfectamente adaptados a él y contentos con una respuesta adecuada a sus señales. Los sistemas de señales, incluidos los más desarrollados y complejos, como los de las abejas o los delfines, les permiten navegar en este mundo.
Una persona limitada en su horizonte por la fenomenalidad sería el mismo animal, por lo que con una agudeza ligeramente mayor podemos decir que la filosofía teórica de Kant, a diferencia de su filosofía moral, describe los datos antropológicos de un determinado humano-animal, aunque capaz de razonar. Sin embargo, la presencia en una persona de un lenguaje, cualitativamente diferente de cualquier sistema de señalización, lo coloca inmediatamente en una relación con el mundo superior a un mundo puramente adaptativo y le abre la puerta al ser nouménico...
El giro característico del pensamiento de Bulgákov es el siguiente. El lenguaje es inseparable del pensamiento, “no hay pensamiento sin palabra”, una persona razonable es, necesariamente, una persona que habla; pero, por otra parte, el lenguaje pertenece en la misma medida a la existencia mundial. Todas las teorías sobre el origen del lenguaje no resisten la crítica precisamente porque el lenguaje no es un instrumento convencional de pensamiento derivado de la psicofisiología humana, sino un elemento primario ontológico. "Las palabras nacen, no se inventan, surgen antes de tal o cual uso. Éste es el autotestimonio del cosmos en nuestro espíritu. Explicar el origen de una palabra es generalmente una tarea falsa. La palabra es inexplicable, existe en su maravilloso estado primordial" (p. 19, 23). En otras palabras, el lenguaje como formación antropocósmica, que sólo pertenece a medias al mundo de la conciencia humana, es una ventana al reino de las cosas en sí mismas, que Kant no advierte o, como lo expresa poéticamente Bulgákov, “las palabras son los monogramas del ser que centellean en la conciencia”, y nuestro espíritu “es el escenario de la autoideación del universo” (p. 31, 26. resp.).
En vista de esta naturaleza dual del lenguaje, “la filosofía de las palabras”, como escribe el autor, “es una parte integral de la cosmovisión simbólica” (p. 28), y cualquier análisis epistemológico debería comenzar no con un “juicio”, como lo hizo Kant, sino con la pregunta de cómo es posible el sorprendente hecho de nombrar, cuando lo simbólico se une al noúmeno a través del gesto pronominal indicativo “esto” y el conectivo existencial “es” una palabra-nombre que no agota el misterio trascendental. del noúmeno, pero participa en él. “Kant y su escuela”, señala el autor, “pasaron por alto este hecho y comenzaron su análisis desde el punto en que todo ya estaba hecho” (p. 45); “El acto de nombrar, expresado en conjunto, tiene el significado filosófico y místico más profundo, porque aquí se corta el nudo gordiano del kantismo, se supera la malicia contra el mundo de Dios - un intento de hacer el noúmeno sordo y ciego, y el fenómeno vacío, muerto y fantasmal, se establece el realismo original del pensamiento, que al mismo tiempo es idealismo...” (p. 61.) 14.
En el juicio "aburrido" (es decir, "estoy aburrido"), como afirma con razón Bulgákov, se revela la misma fuerza de pensamiento que en el juicio que contiene las leyes de Newton; más precisamente, gracias a su expresión en palabras, está al mismo tiempo objetivada y esquematizada, liberada del psicologismo crudo. (Por cierto, la mezcla psicológica en la metodología de Kant no escapó a la atención de un analista tan comprensivo como Windelband, con cuyas obras Bulgakov, por supuesto, estaba familiarizado: "... incluso si la teoría del conocimiento formula su tarea de manera completamente independiente de los requisitos previos psicológicos", escribe este estudiante distante de Kant, "sin embargo, para resolver este problema, debe recurrir en todas partes a hechos y teorías psicológicas" 15.
Estos hechos fundamentalmente psicológicos, elevados a un nivel categórico, incluyen la percepción del espacio y el tiempo. Pero, objeta Bulgakov, el lenguaje en su naturaleza trascendental-inmanente atestigua no sólo que el mundo de las cosas existe en sí mismo y está ligeramente abierto a la comprensión humana, sino también que el espacio y el tiempo, absolutizados por Kant, no constituyen en modo alguno una forma universal de conocimiento. “La forma inicial, básica, exhaustiva de nuestro pensamiento - juicio - propuesta - denominación - está libre tanto de espacialidad como de temporalidad, es un acto atemporal y extrasensorial” (p. 82).
Pero aquí llegamos al punto más vulnerable de la epistemología simbólica de Bulgakov, fundamentada en la filosofía de las palabras. Modifica la identidad “ingenua” del pensamiento y el ser, la tesis de Leibniz sobre la “armonía preestablecida”, en la identidad de palabras e ideas (en el sentido platónico): la esfera de las palabras corresponde exactamente a la esfera de las ideas ontológicas, no espaciales y atemporales. Escribe exactamente así: “Cada palabra significa una idea” (p. 17). Y a pesar de todas las reservas sobre el hecho de que primero hay palabras - "mitos" y luego palabras artificiales y falsas, que después de la "confusión babilónica de lenguas" en cada dialecto la base ontológica de la palabra está oscurecida por capas de psicologismo e historicismo, que la relación entre epistemología y gramática también carece de total transparencia - a pesar de todos estos intentos de corrección, la identidad básica de la palabra y el elemento cósmico que ella denomina permanece inquebrantable en el sistema de Bulgakov. pensamiento.
Los noúmenos “pierden los estribos”, dan su energía a las palabras, y el lenguaje resulta así no sólo un medio, un campo de fuerza de conocimiento, sino también la principal fuente de conocimiento sobre el mundo e incluso un medio para dominar el mundo a través del “poder” de la palabra aprendida.
Bulgakov no parece darse cuenta de que la epistemología no puede limitarse exclusivamente a la esfera de la filosofía del lenguaje, ya que la cuestión de la verdad en cada caso individual no es aclarada automáticamente por el lenguaje. La intuición superlógica del ser, inherente al espíritu humano en su conjunto, es efectivamente verificada por el lenguaje y manifestada a través del lenguaje; pero esto no elimina la cuestión de la experiencia como fuente de conocimiento, de práctica en el sentido existencial más amplio: los conoceréis por sus frutos.
Bulgakov rechaza rotundamente la distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos (según el filósofo ruso, cualquier juicio es sintético, ya que señala el noúmeno que está sujeto a él como un cierto hecho recién descubierto, y cualquier juicio es analítico, porque en el mundo todo está interconectado y cada “sujeto” puede conducir a todos los demás); con ello niega en realidad el papel de la experiencia, esta base (según Kant) de los juicios sintéticos a posteriori. Resulta que el idioma lo sabe todo Bulgakov.
Así, el platonismo extremo lleva al autor de "La Filosofía de los Nombres" a una comprensión puramente arcaica del lenguaje, del habla, y se encuentra en una posición que recuerda un poco a la situación de los partidarios de la "prueba ontológica" de la existencia de Dios, que fueron completamente derrotados por Kant: la capacidad de concebir un determinado objeto en una palabra no significa su existencia.
Si es justo el reproche de Bulgakov a Kant de que el filósofo alemán no se dio cuenta del lenguaje porque estaba "completamente envuelto en el patetismo de las ciencias naturales matemáticas" (p. 91), entonces, en respuesta, Kant no podría reprochar con menor dureza a Bulgakov el hecho de que ignoró tanto la experiencia científica como la existencial, ya que en su epistemología fue abrazado por el patetismo de la magia lingüística, que, por cierto, compartió no sólo con el p. Pavel Florensky, pero también con Velimir Khlebnikov 16.
En general, se debe reconocer el éxito de Bulgakov al recurrir al hecho fundamental del lenguaje para criticar el fenomenalismo de Kant y su fracaso en su intento de hacer del lenguaje un campo de pruebas para resolver cualquier problema epistemológico. Las palabras de “Non-Evening Light”: “La experiencia epistemológica (en el sentido kantiano) está precedida por la vida, la experiencia alógica o superlógica” 17 – podrían servir como advertencia para el propio Bulgakov, quien construyó su epistemología “dentro de los límites del lenguaje únicamente”, o, que regresa a través de Potebnya y Humboldt a Schelling, dentro de los límites de la palabra como obra de arte.
A pesar de que "La filosofía del nombre", por un lado, se dirige a la sabiduría del pasado: la antigüedad y los clásicos filosóficos alemanes, este libro sigue siendo sin duda una obra innovadora que encaja en la búsqueda del pensamiento europeo del siglo XX. Es significativo que el libro fue creado simultáneamente con el Tratado Lógico-Filosófico de L. Wittgenstein. “Omitido” por los clásicos monumentales de la filosofía alemana, el lenguaje se ha vengado realmente en nuestro siglo y, en este sentido, la dirección del pensamiento elegida por Bulgakov resultó portentosa. La contribución de los filósofos rusos es aquí grande: los ensayos de Florensky sobre palabras y nombres, paralelos al estudio de Bulgakov; en 1927, “La Filosofía del Nombre” de A.F. Loseva, que resume los frutos del neoplatonismo, seguido del concepto dialógico de expresión de M.M. Bajtin, que poco a poco conquistó muchas mentes.
Si volvemos al contexto europeo, no podemos dejar de notar la coincidencia casi palabra por palabra de la tesis más importante de Bulgakov: "...no somos nosotros quienes hablamos las palabras, sino que las palabras, que suenan internamente en nosotros, hablan por sí mismas" (p. 25) con la tesis no menos central de Heidegger: el lenguaje es la "casa del ser", no son las personas las que hablan el "lenguaje", sino que el lenguaje habla a las personas y a las "personas".
Si la obra de Bulgakov hubiera recibido fama oportuna en Occidente, podría haber servido como preventivo contra los excesos de la filosofía lingüística. De hecho, mientras este último ve la influencia desorientadora del lenguaje sobre el pensamiento y declara que la “metafísica” del lenguaje natural es su dolencia, que requiere “terapia” por parte de los analistas, Bulgakov mostró brillantemente cómo el genio del lenguaje no plantea problemas filosóficos falsos, sino que, por el contrario, resuelve genuinos problemas filosóficos “metafísicos”.
El pensamiento complejo, intenso y detallado de Bulgákov en su libro “más filosófico” requiere un desarrollo más pausado, algo que, por supuesto, este esbozo no pretende hacer.
1. El conocimiento humano se produce en la palabra y a través de la palabra, el pensamiento es inseparable de la palabra, su autorreflexión requiere inevitablemente un análisis de lo que constituye este elemento o material primario, es decir, debe comenzar con un análisis de la palabra, con un examen de su esencia. Entonces, ¿cuál es la palabra? La pregunta en esta forma, por supuesto, suena demasiado vaga, porque es polisemántica, puede entenderse en mil significados diferentes, dependiendo de nuestra entonación, de la dirección de la atención, de la aspiración específica del pensamiento torturante. Incluso dentro de los límites relativamente estrechos de la ciencia del lenguaje, donde tiene su propia formulación específica, lo que aquí nos interesa más suele quedar desatendido) 18. La palabra se estudia en lingüística desde el punto de vista de la estructura, la fonética, la historia, la morfología, la semasiología, la psicología, en conexión con todo el rico contenido que tiene la ciencia moderna del lenguaje.
Sin embargo, en esta historia se estudia la fisiología, la psicología, la anatomía, la mecánica de las palabras, la formación de la palabra y su destino, en general predomina la investigación genética, basada en la abundancia de hechos científicamente estudiados, pero en la mayoría de los casos el problema de la palabra como tal ni siquiera se nota: ¿qué hace que una palabra sea palabra, cuál es su naturaleza, εἶδος en cada estado de cosas, en cada idioma, en cada época, en cada uso? ¿Cuál es ese rasgo específico sin el cual no hay palabra? ¿Cuál es su característica ontológica? No se trata de una cuestión de génesis ni de formación, sino de la esencia, de la τὸ ὄντως ὄν de la palabra. Todas las cuestiones sobre la génesis de las palabras que habitualmente se estudian en este sentido, como por ejemplo: sobre el origen del lenguaje, sobre la unidad o pluralidad original de los adverbios, etc., quedan fuera de consideración en esta formulación. De hecho, es un error pensar que estudiando la génesis podemos establecer la esencia; al contrario, en cierto sentido debe ser conocido antes de esta investigación, de lo contrario ésta resulta imposible.
Es necesario realizar no un estudio convencional dictado por tareas especiales; necesitamos intuición de la palabra, verla en su existencia inmediata, en su idea. Es necesario aislar y establecer sobre una palabra lo que es evidente sobre ella, lo que constituye su axioma. Es evidente que este primer y principal axioma está en el límite de la lingüística, que sólo conoce palabras concretas revestidas de carne y hueso, se ocupa de sonidos que ya se han convertido en palabras y estudia esta carne de la palabra en diferentes aspectos. Mientras tanto, esta palabra, revestida de carne histórica y que tiene su lugar específico en el lenguaje y su historia, es ajena a otro mundo, o mejor dicho, pertenece a dos mundos a la vez. Aunque se pone en manos del lingüista para todos sus análisis, con esta cáscara no se le entrega enteramente y, permaneciendo él mismo, no encaja en su investigación. La cuestión de las palabras no encaja en la ciencia de las palabras como tal.
Y si los lingüistas a veces se consideran llamados a hablar sobre la cuestión de las palabras, generalmente se contentan con deducciones obvias, a veces con ingenuidad, y lo peor de ellas es que un especialista científico, sin crítica, proclama su metafísica personal, y a veces sus prejuicios, como una solución científica a la cuestión, sin darse cuenta de que todavía requiere una aclaración o una disección preliminar. De hecho, la cuestión de la palabra no es una cuestión de filología, aunque, por supuesto, aquí ella tiene su propio juicio y da su conclusión en primer lugar. Generalmente los filólogos ni siquiera son plenamente conscientes de ello. Pero lo que es mucho más sorprendente es que los filósofos tampoco son conscientes de ello. Para ellos, el lenguaje sigue siendo, como dice Müller (Lecciones sobre la ciencia del lenguaje 19, 19), “como un velo que está demasiado cerca del ojo mental de una persona, apenas perceptible”. Generalmente se considera la palabra sólo como un instrumento del pensamiento y ni siquiera el pensamiento mismo, sino sólo su presentación, como un medio que se explica por sí mismo y es evidente por sí mismo.
Lo ven como un medio absolutamente transparente y transmisor de luz, como una ventana, que hay que cuidar para que quede lavada o, en casos extremos, no engañe con sus cristales coloreados. En este sentido, a veces se temía la palabra, se tomaban medidas para ordenarla, se soltaban payasadas venenosas al respecto, como el mefistofélico
denn eben wo Begriffe fehlen,
da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein. 20
Juicios como el que encontramos en el pensador del lenguaje Humboldt, de que “die Sprache ist das Bildende Organ der Gedanken” y que “es gibt keine Gedanken ohne Sprache, und das menschliche Denken wird erst durch die Sprache” 21 quedaron incomprensibles e inauditos. Toda la filosofía moderna, excepto Leibniz, pasó por alto el lenguaje, se podría decir, sin darse cuenta del problema de las palabras. Ni Kant, ni Fichte, ni Hegel se dieron cuenta del lenguaje y, por tanto, fueron repetidamente víctimas de esta ignorancia. Y esto se repitió en la filosofía posterior, donde algunos, representantes de la lógica, veían en el lenguaje sólo un medio indiferente, mientras que otros consideraban la cuestión puramente psicológica. La filosofía y la filología se aferraron a la cuestión del significado de una palabra para el pensamiento al considerar una cuestión más compleja, a saber, la relación entre gramática y lógica, pero aquí esta cuestión quedó completamente sin examinar o se sometió a la consideración de la psicología.
Una palabra es una combinación de sonidos de voz y ruidos producidos por nuestros órganos del habla, y puede pronunciarse o sólo indicarse mediante la escritura o de otra manera, por ejemplo, mediante gestos. Esta masa sonora es, según la exitosa expresión de los Estoicos 23, el cuerpo de la palabra, σῶμα. Sin este cuerpo sonoro no hay palabra, ya sea que se pronuncie, se indique esquemáticamente o sólo aparezca en nuestra imaginación (ya que las notas ya contienen música, independientemente de la interpretación). Cómo se puede definir más estrechamente y con mayor precisión este cuerpo de la palabra, en qué elementos se puede descomponer, qué elementos serán esenciales, cuáles son derivados, cómo surgieron, etc., podemos ignorar estas preguntas aquí; constituyen el campo propio de la ciencia del lenguaje. Para nosotros, por ahora, basta con establecer que cada palabra tiene un cuerpo sonoro realmente realizado, es decir, hablado o presentado sólo en una imagen ideal.
Lo esencial en esta materia, evidentemente, no es el lado físico del sonido, el timbre de la voz, su fuerza, etc., sino una determinada combinación de sonidos, un sonido o frase musical; al final, puede haber una cierta proporción de vibraciones sonoras, expresada por una fórmula matemática, incluso por un número: de todos modos, un número específico expresa un cierto ritmo y sonido, la estructura del cuerpo sonoro, determina la carne de la palabra. El cuerpo de la palabra es una forma, no importa en qué esté impresa, no importa en qué se realice, al menos en un gesto 24. Como forma, la palabra es algo encarnado, perteneciente al mundo natural, material, inscrito en él, impreso e impreso en él 25 . ¿Existe una palabra que sea tan objeto del mundo exterior como esta mesa, esta pluma, esta tinta? ¿Existe tal objeto como esta palabra escrita? Obviamente si. ¿Está esto impreso? Obviamente sí también. ¿Y esto se habla? ¿Por qué no? ¿No es el viento que silba en una pipa, o cualquier otro sonido, un objeto (sonido) o un fenómeno de este mundo, un objeto material en general?
Pero ya está presente en él antes de su pronunciación, del mismo modo que un objeto en una habitación emerge de la oscuridad que había antes de la introducción de la luz. Y cuando quiero comunicar mis pensamientos a otro, entonces debo realizar palabras que existen sólo en la imaginación, imágenes de palabras, vestirlas con sonidos o signos, habla oral o escrita, y así testificar que mis imágenes internas de palabras, mi habla interna son la misma palabra, realizada sólo visualmente, la palabra de la imaginación; el material de esta imaginación, el objeto de la memoria o de la fantasía, es la palabra en su concreción. La palabra-habla, en la comunicación del hombre con el hombre, convirtiéndose en palabra-pensamiento, aparece y desaparece constantemente de la superficie, como un río que pasa bajo tierra, pero donde sale a la superficie lleva las mismas aguas, no nuevas, sino sólo escondidas.
Y si todavía es posible discutir la idea de que el pensamiento se realiza mediante la palabra, y no sólo se expresa mediante ella (sobre lo cual más adelante), entonces no hay necesidad de argumentar que la palabra interna existe en nosotros, revistiendo el pensamiento antes que el habla; Hablamos no sólo en voz alta, sino también dentro de nosotros mismos, para nosotros mismos, en nosotros mismos, hablamos en un sueño y en la realidad, en la conciencia y el olvido, y los diferentes grados de realización de una palabra, los diferentes modos de su experiencia psicológica no son decisivos para su ser o esencia, así como no importa si escucho una sinfonía de Beethoven en una interpretación orquestal o en el piano, si la leo con los ojos en las notas, si la tarareo de memoria, si la alucino, finalmente, si la evocarla en mi memoria en la imaginación sólo por un acto interno, no importa: esta es una sinfonía de Beethoven, una imagen musical que tiene una forma conocida que puede encarnarse y, más aún, sólo existe en la imaginación, porque la configuración es inherente a la forma, fuera de ella no existe, y esta forma misma es en este caso la verdadera carne de esta obra.
Entonces, una palabra es una determinada forma, realizada de diferentes maneras, pero el material inicial tiene un sonido articulado por los órganos del habla. Una palabra es un signo sonoro, una forma de sonido. Sin embargo, esto sólo determina la capa exterior de la palabra, el cuerpo físico de la palabra, pero por sí solo no es en modo alguno suficiente para formar una palabra. De hecho, en la naturaleza existen diversas sonoridades que tienen una determinada forma e incluso representan el resultado de la articulación de los órganos vocales: los gritos de los animales, el canto de los pájaros, que tienen una determinada melodía, incluso el “habla” de un loro al que se le ha enseñado a hablar. ¿Pero son estas realmente palabras? ¿Es esto diferente de cualquier melodía que silba otro pájaro, tomando de una persona? A continuación, ¿los gritos de los animales y, finalmente, los gritos de una persona en estado de inconsciencia, dolor o intoxicación? Además, cualquier pieza musical es una forma sonora, pero no es una palabra. Es obvio que una palabra se convierte en palabra no a partir de una forma sonora como tal, sino sólo cuando se dan ciertas condiciones.
Esta condición es que la palabra no sólo tenga forma, sino también contenido, tenga significado, esté cargada de significado. Y este significado está incrustado en el sonido, fusionado con su forma, éste es el secreto de la palabra.
Una palabra tan rudimentaria, ni sustantivo ni verbo, es el fragmento de una palabra, su cuerpo, que aún no está completamente formado para vivir una vida plena, pero que ya ha nacido como palabra, como significado, como significado, como idea. Además, sabemos que la misma palabra puede tener docenas de significados diferentes en uso metafórico y la misma cosa puede tener docenas de palabras para su expresión; Este es un fenómeno de la vida siempre en curso. Pero si detenemos (por supuesto, sólo con el esfuerzo del pensamiento abstracto) este flujo de palabras y destacamos una palabra específica en cualquier uso específico, veremos que ciertamente tiene un significado, expresa una idea. Toda la dificultad para observar este proceso es que el habla siempre está en movimiento, es fisiología e historia, y no anatomía y mecánica, y, sin embargo, podemos, con el esfuerzo del pensamiento, contener y detener el aliento de una palabra en cualquier lugar. Me quedo con la frase: el mar brilla deslumbrantemente. Consta de tres palabras que juntas tienen un significado.
Pero sólo adquieren este significado porque, individualmente, son palabras y cada una tiene su propio significado, lo que significa que expresa su propia idea: la idea del mar, la idea de brillar, la idea de deslumbrar. Y es más, cada uno de ellos expresa su idea independientemente de un determinado uso en general, antes de tal o cual uso de una palabra en una determinada frase, sin tener en cuenta . Sólo porque es posible utilizar palabras en el habla, para expresar pensamientos, cada palabra tiene independientemente su propio significado, expresa su propia idea, es un elemento de pensamiento. Entonces, para obtener en una imagen una compleja sinfonía de colores, con los matices y tintes más ricos y en la sorprendente complejidad y consonancia del conjunto, es necesario tener elementos coloridos separados, sonidos de color, al igual que para una sinfonía de Beethoven se necesitan elementos sonoros en toda la diversidad de su altura, duración y timbre.
Y por tanto, la esencia eidética de la palabra se pierde por completo cuando, para comprender su naturaleza, se toman los casos de formación secundaria de la palabra, más precisamente, el nuevo uso de una palabra ya existente, por ejemplo, en los términos: llamemos a tal o cual; luego las palabras adquieren el carácter de un pilar de carretera, colocado de forma completamente arbitraria y con un propósito específico. Las palabras nacen, no se inventan, aparecen antes de un uso u otro, ese es el punto. A veces casi imaginan que, por conveniencia, conspiraron para inventar palabras para designar objetos conocidos, pero aquí se introduce una cuestión no resuelta en el problema mismo y, a menudo, la misma conspiración sobre las palabras ya presupone su existencia.
Así, las palabras, como elemento primario del pensamiento y del habla, son portadoras del pensamiento, expresan la idea como una cierta cualidad del ser, simple y además indescomponible. Éste es el autotestimonio del cosmos en nuestro espíritu, su sonido. Los conceptos, ideas, juicios, todos los productos del habla y del pensamiento son resultados posteriores del uso de las palabras, pero son completamente inaplicables para su calificación y explicación. Abstracto y concreto, universal e individual, subjetivo y objetivo, etc. puede haber conceptos, no palabras. Todas las palabras se encuentran igualmente situadas fuera de esta división; son significados puros, cualidades del ser, ideas pronunciadas en el mundo interior de una persona 33. Es cierto que cada palabra-pensamiento, idea existe en el habla en una forma formalizada, como un cierto elemento del mismo; ocupa un lugar determinado en una oración y tiene una cara etimológica: hay una determinada parte del discurso, tomada en una determinada forma, caso, número, tiempo, persona, estado de ánimo, etc. Y, sin embargo, estas son diferentes tomas verbales concretas del mismo elemento primario: el significado.
Entonces: luz, en la luz, sobre la luz, luz, brillante, brilla, luminaria, iluminar, etc., todas estas opciones o, más precisamente, formulaciones de un significado-palabra-idea: luz. Lobo, lobo, lobuna, lobuna, cachorros de lobo, lobuna, etc. – variantes de la idea de lobo.
Una palabra-pensamiento nunca puede mostrarse en su forma pura, porque todas las palabras están formadas e involucradas en el cuerpo del habla y, por lo tanto, imparten ciertos matices de un significado determinado y su uso. Tal significado de la palabra, por supuesto, no es la raíz, porque la palabra raíz como tal existe, y no es el resultado solo de un análisis filológico, de una abstracción, sino que todavía tiene una u otra connotación semántica debido a su posición en la oración, el orden de las palabras, como en el idioma chino, hasta cierto punto en francés e inglés. Por supuesto, el núcleo del significado de una palabra está conectado precisamente con la raíz, como lo demuestra una comparación de palabras del mismo significado, pero de diferentes matices, donde es la raíz, o al menos la base, la que permanece constante y sin cambios. raíz compuesta 34. Y, sin embargo, no se puede decir que las raíces sean sólo abstracciones en el sentido de que en realidad no existen de forma independiente, pero sí existen palabras o incluso oraciones.
Las raíces existen, si no más, al menos no menos que las otras partes de las palabras y del discurso, y que las palabras y las oraciones, porque, por supuesto, las partes no existen menos que el todo. Pero con las raíces de las palabras están asociadas funciones muy específicas, son portadoras del significado semántico, a ellas está asociado el núcleo del significado, la idea misma que permanece sin cambios en todas las palabras de una raíz y un significado determinados, mientras que todo lo demás tiene sólo un significado formal e introduce matices. Y así como no existe una palabra que consista en una sola raíz (incluso en el caso de que esto sea así en una imagen sonora; el contexto desempeña el papel de la inflexión, los prefijos, los sufijos, etc.), tampoco existe una palabra absolutamente aislada que no forme parte del discurso y, por lo tanto, esté fuera del diseño y la conexión definitorios. La conexión y el diseño están presupuestados por la naturaleza de la palabra en la misma medida que el significado; esto no se puede negar, pero es igualmente imposible negar el núcleo de la palabra, la raíz con la que se conecta el significado de la palabra, la idea, el significado. Los elementos formales son universales y uniformes, mientras que los elementos raíz son individuales y únicos.
Y el significado está conectado a la raíz.
Ahora nos enfrentamos a la pregunta más importante y, podría decirse, fatal para comprender la palabra: ¿cómo debemos entender el significado de la palabra, el significado del significado? ¿Qué significa que las palabras tienen significado, cuál es el origen de las palabras-ideas? Antes de que tengamos tiempo de abrir la boca a esta cuestión, nos encontramos con la psicología, que inmediatamente toma en sus manos este asunto, confiado en ella por la lingüística ingenua. Ella explica diligentemente asociaciones, apercepciones, percepciones, ideas, muestra cómo nace una idea a partir de la evidencia de los sentidos, y luego se mezcla un determinado signo con esta idea para facilitar la designación, y así surge la palabra.
Puede haber una razón para la aparición de palabras - en la onomatopeya - una teoría onomatopéyica 35, puede haber un secreto de su aparición en exclamaciones involuntarias - interjecciones - una teoría de la inyección 36, tal vez en los gestos internos 37 - una teoría psicofisiológica - pero en cualquier caso, según todas estas teorías, la palabra surge de la necesidad de tener una designación convencional y abreviada para un determinado contenido psicológico, más o menos complejo. La función de la palabra es representativa; no contiene significado, sólo lo denota, es como el papel moneda en moneda metálica, es un sustituto necesario y útil, una abreviatura convencional de un complejo psicológico. Es el resultado de una técnica psicológica encaminada a salvar fuerzas; es producto de una especie de actividad económica del alma. La palabra es de una forma u otra inventada, inventada por el hombre para sus propias necesidades, para las necesidades de comunicación y pensamiento, o surgió de acuerdo con leyes psicológicas o mentales y luego fue mejorada a través de la "evolución".
Este último, como sabemos, puede explicar el surgimiento de cualquier cosa a partir de él, por qué ahora esta es la teoría dominante, y su punto de partida es la idea del homo alalus 38, que poco a poco inventa el lenguaje, y para otras personas ingenuas esto no parece menos concluyente y convincente que Pithecanthropos para los darwinistas. Al mismo tiempo, algunos honran al hombre y le dejan una capacidad de pensamiento que lo distingue de los animales, a veces incluso una capacidad verbal, mientras que otros producen pensamiento y palabra de manera evolutiva. El rasgo común de todas estas discusiones sobre la génesis mental del habla es la ignoratio elenchi 39 de esta cuestión, el hecho de que ignoran el contenido de la cuestión y, de hecho, suponen que ha sido resuelta. Todo lo que sucede en una persona, por supuesto, pasa por su entorno psicológico y está sujeto a la acción de un mecanismo mental, la formación mental.
Y qué trabajo imposible, fantástico, realizaría quien comenzara a inventar un lenguaje, qué precisión de pensamiento tendría que descubrir, qué memoria, qué ingenio. Bueno, ¿no ayudará la evolución, especialmente el desarrollo social, con esto? Sí, hace todo tipo de milagros para ti, pero aquí primero debes tenerlo todo en una sola cabeza: primero inventar un idioma y luego transmitirlo a otro, a otros, para que ellos también se convenzan, asimile, comprenda. Pero, ¿cómo transmitir un idioma cuando aún no existe ningún idioma? Aquí está el desafío. “Pensamientos sin palabras y sentimientos sin nombre” 41: ¿cómo transmitirlos y cómo llamarlos? Para ello, evidentemente, es necesario, ni menos ni más, tener ya un lenguaje, palabras, es decir, ya se presupone algo que debe ser objeto de explicación. Pero aquí se hace una suposición aún más importante, que, sin embargo, es tan inconsistente como la supuesta existencia del habla antes de su invención. Ésta es la admisión de pensamientos ciegos y sordos sin palabras.
Después de todo, se supone aquí que el inventivo homo alalus, por supuesto, todo un mono (después de todo, esto es lo que quieren nuestros darwinistas), invitó a sus familiares a expresar sus pensamientos e ideas en palabras, de modo que entre ellos, pensamientos y palabras, se formó una fusión y así se obtuvo un significado de palabra. Así pues, esta asunción de pensamientos sin palabras, pensamientos despojados de palabras, no encarnados en ellas y al mismo tiempo ya nacidos, conscientes, representa el mayor absurdo, porque desgarra lo inseparable. Los pensamientos sin palabras no existen, así como no existen las palabras sin significado. No podemos separar un pensamiento de una palabra o una palabra de un pensamiento, así como no podemos separar nuestra sombra de nosotros mismos. Y esto no es una imposibilidad real o psicológica, ni una falta de habilidades o de un mecanismo (ya que no sé, por ejemplo, tocar el piano, porque no tengo un mecanismo asociativo y, en general, un automatismo correspondiente), es una imposibilidad fáctica puramente subjetiva, ausente para los demás y para mí, eliminable, al menos en principio, si quiero aprender.
Y esto no es una imposibilidad lógica, que se expresa por la inconsistencia y la violación de la ley de la identidad, como un cuadrado redondo, porque no hay inconsistencia lógica en la idea de que las palabras se pueden separar de los pensamientos, y por un lado hay pensamientos desnudos, no vestidos con palabras, y por el otro, sin sentido, pero ya listos para aceptar el significado de la palabra; puedes pensar esto, y la lógica formal es incapaz de hablar aquí sobre el fondo, porque no se da cuenta de lo formal. incorrección aquí. Pero aquí hay una imposibilidad ontológica que reside en la naturaleza misma del habla y del pensamiento y establece su inseparabilidad. No podemos concebir un pensamiento a partir de una palabra y una palabra a partir de un pensamiento, no podemos romper sus conexiones, así como no podemos fusionarlos, identificarlos hasta fusionarlos por completo, pero reconocemos el pensamiento nacido en la palabra y la palabra que expresa el pensamiento (la dualidad de λόγος’a) 42. Y este es un veredicto final, categórico, que todos los psicólogos que estudian e interpretan los procesos genéticos deben tomar nota y utilizar.
He aquí un axioma que no está probado, pero sí demostrado; Todo el poder de persuasión reside sólo en la demostratividad, en la evidencia directa. Pero pensamos sin palabras, dicen quienes quieren correr detrás de los bastidores del pensamiento y espiar lo que allí pasa, detrás de la palabra (lo mismo que espiar lo que pasa en nuestra habitación cuando no estamos). Otros se conforman con afirmar que una cierta tensión mental o incluso una aspiración creativa en general pasa sin palabras 43. Pero en este caso no estamos hablando del pensamiento, sino de lo que precede a su nacimiento, del esfuerzo del pensamiento emergente, de la intensidad del pulso mental, en una palabra, no estamos hablando del habla, sino del pensamiento como actividad volitiva, como energía y, quizás, no de la conciencia, sino de lo que es más profundo que ella, del “subconsciente”. Así, cuando se aplica al pensamiento como tensión mental y cuando se aplica al pensamiento como el nacimiento de un pensamiento a partir de algo que aún no es un pensamiento, aunque da origen a un pensamiento, esto puede ser cierto. Pero nuestro juicio se refiere a un pensamiento ya existente, a una palabra hablada.
Y aquí conserva su fuerza absoluta el hecho de que λόγος sea a la vez pensamiento y palabra. La palabra no es sólo instrumento del pensamiento, como se suele decir, sino también el pensamiento mismo, y el pensamiento no es sólo el objeto o contenido de la palabra, sino también la palabra misma. Y, sin embargo, el pensamiento no es una palabra, porque permanece en sí mismo, y la palabra no es un pensamiento, porque tiene vida propia. Λόγος tiene una naturaleza dual, en ella palabra y pensamiento, cuerpo y significado están inseparables y no fusionados. Y lo que se puede decir sobre el pensamiento y el habla, lo mismo debe decirse sobre el significado de la palabra. Es imposible hablar de la génesis del significado y de las palabras por separado o de su posterior pegado o superposición entre sí. En este sentido, hay y no puede haber una génesis de la palabra en absoluto; la palabra no puede surgir en el proceso. Puede que esté o no, presente o no en la conciencia, esto es una cuestión de hecho; ella, ya existente, podrá tener desarrollo, historia y, en este sentido, génesis, pero todo esto será la historia de una palabra ya dada y existente.
La palabra en sí no se puede explicar, como un pensamiento: ni una palabra ni un pensamiento en este sentido tiene génesis, no surge, sino que es la esencia. Un pensamiento sólo puede explicarse mediante un pensamiento o pensando en él, lo cual es un círculo vicioso evidente; de la misma manera, el surgimiento de la palabra sólo puede explicarse a través de la palabra, por lo tanto, asumiendo la palabra, la energía creativa ya está presente, la palabra interior ya ha sonado. No hay pensamiento que no esté encarnado en una palabra, y no hay palabra que no encarne un pensamiento. Y en este sentido, explicar el origen de la palabra es generalmente una tarea falsa, un malentendido, una irreflexión. La palabra es inexplicable; existe en su maravilloso estado primordial. Y lo más sorprendente de esto, y al mismo tiempo lo más significativo, es la inseparabilidad y la no fusión en él de significado y forma, idea y cuerpo. Así como una idea no existe sin una encarnación, los sonidos no son palabras sin una idea.
Pero, ¿es esta combinación de idea y forma tan inseparable como afirmamos, frente a la realidad de la existencia de muchas lenguas? ¿No adopta una misma idea formas diferentes y numerosas según el idioma? ¿Existe el lenguaje en absoluto o sólo los idiomas? ¿Palabra o sólo palabras? La cuestión es grave y difícil y, al mismo tiempo, irresoluble. ¿Existe sólo una lengua verdadera y primitiva (como se consideró durante mucho tiempo la lengua judía, y probablemente muchos todavía la consideran así), y todas las demás son variaciones o sustitutos? Y si no, ¿qué pasa con los cientos, quizás miles de idiomas que conoce la lingüística moderna? Incluso si aceptamos el primer supuesto, todavía tenemos que aceptar que para un estado dado del lenguaje todos los adverbios tienen igualdad y equivalencia y sirven al mismo propósito por diferentes medios. En otras palabras, su vestimenta verbal con los sonidos de una determinada lengua se convierte sólo en el medio real de realizar la palabra interna, inmutable, por así decirlo, meta-logos, pensamiento.
Es este significado interno de las palabras, esta idea, lo que las convierte a todas en palabras. ¿Qué significa aprender otro idioma o traducir a otro idioma? Esto significa poner una misma palabra interior en ropas diferentes, realizarla 44. Y esta realización, el lenguaje como adverbio, es una cuestión histórica relativa. El lenguaje se aprende, es un esfuerzo de toda la vida, los idiomas nacen, mueren y en general están sujetos a la historia, la psicología y todo tipo de investigaciones genéticas. No importa cómo entendamos la naturaleza de la palabra y la estructura de cada idioma específico, debemos decir que el multilingüismo compara la palabra con la escritura china, en la que todos leen caracteres escritos conocidos que denotan palabras completas a su manera, y los residentes de diferentes provincias no se entienden entre sí. El significado interno de la palabra es como esta letra china. Pero es precisamente la falta de fusión de cuerpo e idea en la palabra lo que se evidencia en el hecho del multilingüismo, en el que la misma palabra, es decir la palabra, y no el concepto que aquí se suele deslizar, se realiza de manera diferente en diferentes idiomas.
Si la idea y su encarnación se fusionaran y se impregnaran completamente (como debería pensarse en relación con el lenguaje divino absoluto), entonces serían inseparables, pero ahora solo se miran y a veces se desintegran el uno por el otro, divergen completamente, mueren el uno por el otro, en general llevan el sello de lo accidental y temporal. Como decía Humboldt, “la lengua surge espontáneamente sólo de sí misma, y las lenguas dependen de las naciones a las que pertenecen” 45 .
Entonces, la palabra interna, la idea, el significado es el núcleo real de la palabra, que está contenido en su capa verbal. Palabras de diferentes idiomas, de diferentes conchas, están unidas con el mismo significado, y es este significado el que las convierte en palabras. ¿Qué significa hablar, pronunciar palabras? Esto significa despertar significados en la mente a través de palabras como ideas encarnadas. Al mismo tiempo, puedes hablar de diferentes maneras: en primer lugar, puedes hablar contigo mismo, despertar significados en ti mismo. Puedo pensar y al mismo tiempo hablar “para mí mismo” o con un bolígrafo en la mano, poniendo la palabra en forma escrita. Al mismo tiempo, hablo o escribo en un determinado idioma, es decir, no uso palabras en general, sino determinadas palabras específicas. Pero hablar normalmente significa comunicarse con palabras. Esta comunicación también tiene lugar en un determinado idioma, y en principio no importa cuál, pero lo más importante que sucede aquí es que las mismas palabras internas suenan en el alma del oyente, los mismos significados brillan como en el hablante. Las palabras ejercen su poder inherente para comprender el significado, para despertar una idea en la conciencia humana.
¿Es posible explicar el origen de las palabras-ideas por razones contenidas en la psique humana como mecanismo psicológico? Aquí nos encontramos con todo tipo de enseñanzas sobre el origen de la palabra a partir de asociaciones, apercepciones, reflejos, articulaciones, pero todo esto, hasta cierto punto, explica el mecanismo mental del lenguaje, como máximo sólo puede explicar el lado mental del surgimiento de tal o cual palabra, su germinación, pero todas estas explicaciones psicológicas no pueden, por supuesto, explicar el origen del grano de la palabra: la idea misma: por qué a partir de percepciones, experiencias, conexiones se incuba este grano-idea, que posee un original. vida, capaz de destellar en la conciencia de cada persona, conservando su vitalidad por más tiempo que los granos de pan encontrados en las tumbas de los faraones, pues las palabras conservadas en los escritos más antiguos no han perdido su vitalidad, su inmortalidad. Se produce un hiato inevitable 46 entre las explicaciones psicológicas del origen de una palabra y la palabra misma.
La palabra en su esencia no puede interpretarse psicológicamente, en términos psicológicos, aunque en su encarnación tiene su propia vestimenta psicológica; El problema de la palabra interior ni siquiera se presta a una formulación psicológica, no puede ser abordado con pinzas. Es posible -y en cierto sentido, tal vez debería serlo- comprender psicológicamente cualquier obra creativa: la Venus de Milo, la IX Sinfonía o lo que se quiera, pero ¿alguno de los análisis psicológicos más detallados explica estas cosas en su esencia eidética? Cualesquiera que sean las conclusiones de tal análisis psicológico, la Venus de Milo vive su propia vida, independientemente incluso de la psicología del escultor. Además, podría crearse porque en cierto sentido existe independientemente de los medios de implementación; de lo contrario, la psicología de la creatividad no habría generado nada.
Asimismo, las palabras sólo pueden dominarse o realizarse a través de un mecanismo mental porque existen; Así como para aprender una lengua extranjera no basta con tener memoria y tiempo, sino que es necesario que esa lengua misma exista. No son las personas las que se unen con las palabras, utilizando el lenguaje como medio de comprensión mutua o instrumento de comunicación, sino que las palabras y el lenguaje unen a las personas que, en la medida de sus posibilidades, utilizan esta unidad en las palabras. La socialidad aquí no es una causa productiva, como ahora se piensa fácilmente, sino una consecuencia, un resultado, una realización. El lenguaje no se crea, sólo se implementa en la sociedad; une y fundamenta la sociedad. El caos babilónico, que, según la leyenda bíblica, afectaba únicamente al cuerpo sonoro del lenguaje y se expresaba en el multilingüismo, sin abolir aún el lenguaje interno, resultó sin embargo ser tan desastroso y destructivo para la comunicación humana.
Si este caos afectara la palabra interior y se extinguiera en la humanidad, siendo reemplazada por diversas invenciones caseras en el estilo descrito por los psicólogos, entonces la sociedad humana se derrumbaría y cada persona estaría rodeada por un muro impenetrable de su propia subjetividad. Cada uno tendría que inventar su propia lengua, con ella nacería y moriría, y la continuidad de la cultura y la historia se volvería imposible. Entonces, la humanidad está conectada por esa palabra interior que suena en una persona, uniendo vida con cada expresión. Para librarse del reconocimiento directo de este axioma, que es suficientemente claro para ser comprendido y aceptado, se suele recurrir a diversas explicaciones sin sentido, cuya ventaja es su total incertidumbre y falta de sentido: herencia, evolución, asociaciones, con una evidente petitio principii 47 . La esencia ideal de una palabra no puede descomponerse en elementos psicológicos; no es psicológico en absoluto y, por lo tanto, ni siquiera se ve afectado por una explicación psicológica.
Las palabras existen, esto es un hecho que la psicología ya tiene que tener en cuenta, y como existen, también existe el lenguaje. No es el lenguaje el que crea palabras, sino las palabras las que crean el lenguaje para su vestimenta, para su realización. Las palabras-ideas son fuerzas, algunas potencias ideales que crean un cuerpo para sí mismas, que poseen el poder de encarnación. Es un malentendido buscar la génesis del lenguaje en la psicología. El lenguaje, según la bella expresión de Humboldt, no es ἔργον, sino ἐνέργεια 48 y por tanto sólo puede ser ἔργον. Pero, si la palabra interior no es susceptible de reactividad psicológica, ¿quizá entonces esté sujeta a una reacción lógica o epistemológica y luego, descompuesta en sus partes componentes, revelará los elementos o vínculos primarios? La lógica y la epistemología explican precisamente el significado de una palabra, viendo en ella un concepto o idea general, un juicio oculto, etc. Por lo tanto, parece suponer que las leyes de la lógica y la epistemología preceden a la palabra, son su prius.
Sin embargo, si examinamos más detenidamente tales razonamientos, nos convenceremos de que en tales casos no se habla de la palabra en sí, sino de uno u otro de sus usos, es decir, de lo que ya es producto de la palabra, del pensamiento; Estamos hablando de construcciones, y no de elementos primarios, que ni siquiera se notan por separado, aunque existen. Y para juzgar si una persona tiene “representación”, “Wahrnehmung”, “Urteil”, etc., primero es necesario tener la palabra persona. La palabra es el elemento primario del pensamiento en el que se descompone, pero ella misma ya no puede descomponerse. Pensamos en palabras-ideas, y el pensamiento no puede ir más allá de estos límites, es decir, por sí mismo. Y esta verdad la comprende todo el mundo tan pronto como abre la boca para hablar o toma una pluma para escribir. Estamos aquí muy cerca del elemento del pensamiento en sus elementos primarios, de la célula del pensamiento.
Sólo queda admitir simple, humilde y piadosamente que no somos nosotros quienes pronunciamos las palabras, sino que las palabras que suenan internamente en nosotros hablan por sí mismas, y nuestro espíritu es al mismo tiempo el escenario de la autoideación del universo, porque todo se puede expresar en una palabra, y esta palabra incluye igualmente la creación del mundo y nuestra psique: el sol y el aburrimiento son igualmente ideas del universo, pensantes, conscientes de sí mismos. Debido a que el universo, el mundo, se caracteriza por la ideación, también es una palabra (porque - “todo lo que - la palabra - fue y sin ella nada habría sucedido" 49). El mundo habla en nosotros, el universo entero, y no nosotros, suena su voz.
Los adverbios son diferentes y múltiples, pero la lengua es una, la palabra es una, y la habla el mundo, pero no el hombre, la habla el mundo-hombre. Por supuesto, esta cuestión de una única lengua como base real de la pluralidad de lenguas no tiene nada que ver con la cuestión histórica que están discutiendo los científicos: si existe una única protolengua y si todos los adverbios pueden reducirse a ella como su fuente primaria. En esencia, el lenguaje siempre ha sido y es uno: el lenguaje de las cosas mismas, su propia ideación. Por lo tanto, dicho sea de paso, el caos babilónico se vuelve comprensible como una multiplicación fenomenalista de una misma realidad, similar a la descomposición de un rayo blanco en un espectro, como una multiplicación lingüística y una complicación de un lenguaje interno, que inicialmente no se diferenciaba en su cuerpo sonoro. En este sentido, la historia del libro es comprensible. Génesis trata de cómo Dios trajo todos los animales a Adán para ver “cómo los llamaría” (Gén. 2:19), es decir.
de lo contrario se puede decir cómo ellos mismos se llamarán a sí mismos a través de él y en él, pues él, como hombre, como microcosmos, existencialmente los tenía todos en sí mismo; como portador del Logos divino, como imagen de Dios, tenía en sí el poder de idear el mundo, en él nació la palabra del mundo. Por eso se añadió: “Y como Adán llamó a todo ser viviente, ese fue su nombre”. Aquí no podía haber ningún error, porque no había subjetividad: los nombres de las criaturas sonaban en el hombre como palabras internas sobre sí mismas, como autorrevelaciones de las cosas mismas. Y, sin embargo, este nombrar no fue pasivo por parte del hombre, no fue sólo el espejo de las cosas en las que se miraba para reconocerse en la idea, en su nombre, sino también por la acción del hombre, pues sólo el hombre tiene palabra. El habla es el “Rubicón que separa al hombre de los animales” (M. Muller), en él está el logos del mundo, por lo que en él podría encarnarse el propio Logos Divino. Y se requería de una persona cierta hazaña de su humanidad, un esfuerzo creativo, una manifestación de su fuerza. Además, como cualquier acto creativo real, se puede realizar mejor o peor, más plenamente o más débilmente.
Si en el Adán primordial, ajeno al pecado, la esencia ontológica de su ser se resistía a los “psicologismos”, entonces en sus descendientes, en la raza humana, el sonido del mundo cambia inevitable y naturalmente en la atmósfera refractada de distorsiones y oscurecimientos. El lenguaje le es dado al hombre porque todo el universo habla en él y a través de él, él es el logos del universo, y cada palabra no es sólo la palabra de un sujeto determinado sobre algo, sino también la palabra de algo mismo. El hombre aquí no es libre, está obligado por la necesidad ontológica, es libre de decir o no decir una palabra, de evocar o no una idea, pero una vez que ésta es llamada a la conciencia, ya no tiene el poder de cambiarla, sino que puede, a lo sumo, distorsionarla en su implementación.
Entonces, las palabras-ideas son las voces del mundo, el sonido del universo, su ideación. Junto con su existencia ilógica, adquiere una expresión ideal en las palabras. El logos en relación con la esencia inefable e inefable, trascendente para el pensamiento y la palabra, se expresa en palabras. En relación con la sustancia, es aquello que se manifiesta, se dice, se revela desde la profundidad inefable del ser, de donde se quita el manto de las tinieblas y se revelan en la luz la multiplicidad, las relaciones, los rasgos individuales, aparece el rostro del ser, su palabra y sus palabras. Éstas, en los términos más generales y preliminares, son las raíces ontológicas del lenguaje, el significado de los significados, la palabra de las palabras.
De lo anterior se desprende una conclusión importante sobre la naturaleza ontológica de la palabra misma. ¿Cuáles son las palabras: realia o signa 50? Una vieja disputa en filosofía. La comprensión psicológica de las palabras ve en ellas signa: abreviaturas de pensamientos o ideas como signos algebraicos o algunos hitos en el proceso de la conciencia y sólo en este sentido signatura rerum 51. La arbitrariedad, el azar y el subjetivismo determinan aquí la naturaleza de las palabras. Ya hemos dicho que si así fuera, la existencia del lenguaje con su maravillosa regularidad, en lugar de un caos general, sería un misterio incomprensible. Pero lo que es mucho más significativo aquí es la idea principal de los psicólogos, a saber, que hablamos, inventamos, inventamos palabras, y no que ellas mismas suenan en nosotros, se hablan. Mientras tanto, de hecho, las palabras son la evidencia de las “cosas”, las acciones del mundo en nosotros, despertando sus correspondientes ideas. Las palabras contienen la energía del mundo, la creación de palabras es un proceso psicológico subjetivo, individual sólo en su forma de existencia, pero en esencia es cósmico.
Todo en el mundo, descomponiéndose, aplastando y brillando en los rayos del significado, refleja estos rayos, y ésta es la esencia de la palabra. Las palabras no son en absoluto cadáveres galvanizados ni máscaras sonoras; están vivos porque contienen la energía mundial, el logos del mundo. El sol que rueda por el cielo constituye la verdadera alma de la palabra “sol”, y con su energía ideal está presente en él, habla de sí mismo, o más bien habla de sí mismo en el hombre; brilla es también la idea de luminiscencia, saturada del poder luminoso del cosmos; tormenta - aquí la tormenta cósmica habla de sí misma; va - habla el idioma del espacio mundial, etc. En una palabra, cuando una persona habla, la palabra le pertenece como un microcosmos y como persona, una parte integral de este mundo. A través del microcosmos habla el cosmos, 52 pero, al mismo tiempo, a través del hombre habla también su concreción orgánica viva, una cierta individualidad mental e histórica y un cierto lenguaje, un instrumento definitivamente sintonizado, individualmente cualitativo.
Y, por tanto, la palabra, tal como existe, es una combinación asombrosa de la palabra cósmica de las cosas mismas y la palabra humana sobre ellas, además, de tal manera que ambas están conectadas en una fusión inseparable. Esta fusión es algo incomprensible y antinómico: lo infinito del pensamiento se expresa en la escultura finita de la palabra, lo cósmico en lo particular, el significado está conectado con lo que no tiene significado, con la envoltura sonora; lo que no es un signo en absoluto, sino la esencia misma, su energía, su acción, está inseparablemente ligado al hecho de que sólo existe un signo, esta es esa palabra definida que puede ser reemplazada por otro signo. A esta fusión misteriosa, difícil de pensar y apasionante para el corazón de lo ideal y lo real (material), fenomenal, cósmica y elemental la llamamos símbolo. Así que hemos llegado al punto: las palabras son símbolos. La naturaleza de la palabra es simbólica y, por tanto, la filosofía de la palabra se introduce en la cosmovisión simbólica. El simbolismo es más que una enseñanza filosófica, es una sensación y una experiencia de toda la vida.
Un símbolo se entiende a menudo de forma peyorativa, como un signo, externo, arbitrario, subjetivo: “símbolo matemático”, “símbolo verbal”. Esta comprensión despectiva tiene también una base objetiva en la naturaleza del símbolo, pues su materia, aquello en lo que está simbolizado, está en realidad impresa por el subjetivismo humano, el “psicologismo”, como lo expresan ahora; en el arte esto es el simbolismo “conmemorativo” (V. Ivanov) 53. Pero lo que hace que los símbolos sean símbolos no es esto, su uso arbitrario y engañoso, sino su realismo, el hecho de que los símbolos están vivos y son efectivos; son portadores de fuerza, unos condensadores y receptores de la energía mundial. Y es esta energía de ellos, divina o cósmica, la que forma la verdadera naturaleza del símbolo, gracias a la cual ya no es una cáscara vacía, sino un portador de energía, fuerza y vida. Decir que las palabras son símbolos es decir que en cierto sentido están vivas.
Así, el cosmos se expresa con palabras, revela sus ideas, se revela. La palabra como palabra mundial, y no sólo palabra humana, es una idea del cosmos. Pero el significado o idea cósmica nunca permanece desnuda y desnuda, está envuelta en una concha, y esta concha es la palabra. Así, en el nacimiento de una palabra, se produce un doble proceso que va en dos direcciones opuestas: un pensamiento, su idea, se libera de la existencia cósmica, pero, liberado, inmediatamente se reviste de palabras, jeroglífico del mundo, su microcosmos verbal. Y continúa su existencia en el mundo del pensamiento y de las palabras. Las palabras son jeroglíficos vivos y activos de las cosas; en cierto sentido, son las cosas mismas como significados 54 .
Surge la pregunta inevitable: ¿cómo ocurre esta encarnación del significado, su envoltura en una envoltura sonora, el nacimiento de un símbolo, cómo surge una palabra? Ésta no es la pregunta habitual en filología, aunque últimamente descartada con molesta irritación, sobre el origen del lenguaje como capacidad de hablar, como aparición de las palabras en el homo alalus. Aunque está relacionado con la cuestión que nos interesa, no se trata tanto del origen de la capacidad del habla, compuesta por palabras, como del nacimiento de las palabras, o de la simbolización del significado. En este caso, podemos hablar tanto de casos especiales o de palabras individuales, como del origen de la palabra en general, como significado simbolizado. Distinguimos en una palabra su lado fonético, su acorde sonoro, lo que a veces se llama fonema, luego su capa formal, el morfema, que determina tanto las palabras, su lugar y uso, y, finalmente, el significado de la palabra, su azul, sin embargo, indisolublemente ligado tanto al fonema como al morfema 55.
Cuando preguntamos por el significado de una palabra, podemos hablar de la relación entre fonema y morfema, que, en esencia, están indisolublemente ligados entre sí en su sinema. El morfema imparte azul en el sentido de que le aporta elementos formales (inflexiones, prefijos, infijos, sufijos), algo que se repite en muchas palabras; como tal, se puede sacar del paréntesis y separarlo de lo que es individual para una palabra dada y no se repite en otras palabras, lo que caracteriza a este azul como tal: esto es, en un sentido amplio, la base, lo que permanece sin cambios en la palabra menos los formativos cambiantes; en un sentido más preciso y estricto, la palabra se descompone en una raíz, complicada o no complicada por ningún elemento morfológico. Según la definición de Gabelenz: “Wurzeln sind die letzten erkennbaren bedeutsamen Lautbestandteile der Wörter” (I, p. 289) 56 . Y la cuestión del origen de una palabra depende estrechamente de la cuestión de los elementos fundamentales de las palabras.
No nos importa si hubo un período de lengua raíz, como mucha gente piensa 57 o no, o si esto es sólo una hipótesis metodológica; de todos modos, en un caso u otro el significado individual de la palabra está relacionado con la raíz. En lingüística, se considera bastante establecido que los elementos formativos del habla: terminaciones en declinación y conjugación, preposiciones, adverbios e incluso partículas eran originalmente palabras independientes y tenían su propio núcleo raíz. En los casos en que esto no se pueda probar o suponer, tienen el significado de concha o fundas que revisten otra palabra. De una forma u otra, una palabra independiente tiene su propio núcleo raíz, y este núcleo es, al mismo tiempo, semántico: hay un principio fundamental de la palabra, en el que la fusión de la palabra y la idea de significado tiene una existencia primordial directa.
Al mismo tiempo, se introduce una suposición completamente inaceptable, que distorsiona radicalmente todo el problema y convierte todo el argumento en frases vacías sobre lo inexistente, a saber, que el significado existe por separado de la palabra y, por lo tanto, antes de un lado hay un significado, del otro hay una palabra o, más precisamente, diferentes palabras, toda una variedad de palabras, y que están seleccionadas o adaptadas. (Aquí, obviamente, el “uso de palabras por analogía” y las metáforas son confusos, es decir, cuando una persona, a partir de palabras existentes, por algún libre albedrío, elige ciertos colores para sus matices de pensamiento.) Estamos aquí buscando el elemento primario del pensamiento y del habla, una simple palabra-pensamiento, que, de hecho, es la fusión de dos elementos. Pero el quid de la cuestión es que no hay idea sin palabras, es decir, sin encarnación simbólica, ni siquiera podemos pensar en ello, pero tan pronto como lo pensamos, lo diremos, porque los pensamientos son inseparables de las palabras. Del mismo modo, no hay palabras ya preparadas (raíces) que puedan seleccionarse y seleccionarse como formas o mangas vacías.
Nos vemos obligados a llegar a una conclusión que suena no sólo paradójica, sino francamente absurda: las palabras se generan a sí mismas, la idea misma se fusiona con el símbolo sonoro, el significado se materializa en los sonidos. Y, sin embargo, esta posición de que las palabras hablan por sí solas 63 (Gerber) 64, ellas mismas suenan en una persona, pero no son creadas por una persona, corresponde a la naturaleza de la palabra, y no puede ser de otra manera. Esto requiere explicaciones para eliminar malentendidos, tanto positivos como negativos. Como se explicó anteriormente, las palabras son símbolos de significado, fusiones específicas e inseparables de significado y sonido que no existen por separado entre sí, lo que significa que una palabra en sus elementos (significado y sonido) no puede surgir en partes que consistan en estos elementos, sino que solo puede suceder de inmediato, demostrarse a sí misma. Dado que el contenido de una palabra es una idea cósmica, podemos decir que su cosmos habla a través del hombre.
Dado que el hombre es un microcosmos en el que y a través del cual todo el cosmos habla, se realiza, se realiza, podemos decir que esta palabra surge o se pronuncia en el hombre, pero no en un sentido psicológico, sino antropológico: las palabras son monogramas de existencia que centellean en la conciencia. Y su plenitud, naturaleza cósmica, significado simbólico están relacionados precisamente con el hecho de que no son inventados, sino que surgen, son, por así decirlo, fuerzas de la naturaleza que se manifiestan o se realizan 65. ¿Pero no conocemos la génesis de muchas palabras, su historia? ¿No creamos nosotros mismos el lenguaje, creamos nuevas palabras y no sabemos cómo hacerlo? ¿Qué tipo de tautología, ídem per ídem, “explicación de x en términos de y”, se propone aquí? Y, sin embargo, hay que concentrarse en la cuestión central, sin dejarse confundir ni tentarse por consideraciones secundarias y superfluas. De hecho, en muchos casos conocemos la historia de las palabras, como, por ejemplo, conocemos la biografía de una persona, pero ¿es a través de esto que realmente comprendemos su origen espiritual, por ejemplo, el hecho de que la persona cuya biografía estamos estudiando sea Goethe o Pushkin?
¿O son sus padres quienes lo conocen, quienes, por su parte, han realizado lo necesario para su realización? Pero esto es una mentira y una tontería, porque para querer el nacimiento de Goethe es necesario ser él mismo, conocerlo de antemano en uno mismo, pero esto no existe ni puede existir no sólo con respecto al genio, sino también con cualquier individualidad a la que pertenezca el atributo de unicidad. Entonces resulta que una persona determinada se da a luz a sí misma (por supuesto, por voluntad de Dios), él mismo se encarna a partir de este material. Que no nos confunda que la voluntad y la acción humanas (en particular, las relaciones sexuales) también tienen un papel decisivo en algún caso: por supuesto, sin la participación humana, sin la presencia de los padres, las personas no pueden nacer, así como las palabras no pueden nacer fuera de una persona, pero una persona no concibe ni inventa palabras, así como no concibe ni inventa un niño, sino que lo acepta tal como es, tal como nació.
La presencia real de tales palabras raíz, que podemos establecer y que, por ejemplo, es diferente para diferentes idiomas, porque aún no puede ser exhaustiva, ya sea porque algunas palabras podrían desaparecer por su bajo uso, o por otras razones que no están suficientemente manifiestas. Por tanto, se puede plantear la hipótesis de un cierto complejo o pleroma de estas palabras primarias, como un arco iris de colores, en el que se incluyen los colores sonoros de todo el mundo; Esta hipótesis puede apoyarse en términos generales, pero aquí, en la cuestión que nos interesa, este problema puede y debe dejarse de lado. Nos basta con aceptar el hecho empíricamente establecido de la presencia en cualquier lengua de un cierto número de palabras primarias, o raíces, sobre las que descansan las biografías de las palabras como su fundamento y principio fundamental indescomponible. Y son precisamente estas palabras, estos elementos del habla que ya existen en cada lengua existente los que tienen fuerza y vitalidad; son el lenguaje real en el lenguaje, y sobre ellos surgen todas estas teorías del “aparición del lenguaje”: “wow-wow”, y “ba-ba”, etc.
Por lo tanto, contra la idea de que las palabras se generan a sí mismas, no se puede objetar el hecho de que estamos constantemente creando palabras y que nuestro habla, como la historia del lenguaje, es una creación constante de palabras. Esta instrucción es absolutamente correcta, pero el hecho es que la estamos creando a partir de material ya existente ya preparado. Éste es el rasgo más sorprendente en la historia y en la vida de cualquier lengua: en ella existe un cierto dato primario al que corresponden todas las tareas realizadas creativa y artísticamente. El lenguaje lo creamos nosotros, es nuestra obra de arte, pero al mismo tiempo nos lo dan, lo tenemos como una especie de talento original. Y lo que tenemos, no lo creamos, sino que lo creamos a partir de ello. Y de estas primeras palabras afirmamos que ellas mismas hablaron. Son mitos vivientes y verbales sobre el cosmos, en ellos están fijados los acontecimientos cósmicos, el mundo dice algo sobre sí mismo, y la creación de la palabra original es la creación del mito cósmico, la historia del mundo sobre sí mismo, un arco iris cósmico de significados, un simbolismo verbal.
Pero podemos recordarles aquí: ¿acaso no inventamos, creamos ahora nuevas palabras para diferentes necesidades? ¿No son todos nuestros automóviles, locomotoras, vagones, telégrafos, etc., la esencia de palabras recién creadas? Pero el quid de la cuestión es que estas palabras no están compuestas, sino formadas a partir de material verbal antiguo y ya existente, y ésta es precisamente su historia interna. Están recopilados según prescripción farmacéutica: mucho de esto y aquello. Supongamos que, para nombrar una máquina en movimiento, tomamos primero la palabra que significa lugar, por conveniencia y expresividad en latín, y luego en el mismo idioma la palabra que significa movimiento, y obtenemos loco-motiv. De esta manera se crea generalmente la terminología científica: para expresar un complejo de significados, conceptos y palabras existentes, se inventan palabras como abreviaturas que en su significado fundamental tienen exactamente el significado requerido, por lo que el término es siempre una descripción verbal abreviada, que luego, en uso, toma la forma de un monolito verbal.
Aún más, psicológicamente el término se experimenta como una palabra nueva e independiente, un nuevo nacimiento verbal y, además, es esa nueva palabra la que encuentra y crea un nuevo significado para sí misma. En otras palabras, debemos admitir que la creación de palabras es posible no sólo a través de palabras primordiales, autogeneradas, palabras-mitos, datos lingüísticos vivos, sino también a través de estas palabras ya existentes, por lo tanto, puede ser primaria y secundaria (terciaria, etc.). Esto es de gran importancia para la vida del lenguaje: a través de las ventanas rotas de las primeras palabras se vierten constantemente los elementos de significado, un significado siempre nuevo y en expansión, del mismo modo que toda la infinidad de la música surge de unas pocas notas de la escala. Finalmente, otros también pueden presumir de que ahora se están “forjando” palabras completamente nuevas, por ejemplo, todos estos impíos sovdep, vikzhel, zemgor, etc.
Aquí nuevamente se cuela la idea de que una persona, sobre la base de una capacidad general indefinida de habla, inventa un lenguaje, compone palabras, obviamente guiada por uno u otro criterio onomatopéyico; Así, el lenguaje queda claramente reducido a un significado gramatical, instrumental y utilitario. La originalidad de las palabras, los granos de significado, el simbolismo del lenguaje son tácitamente negados, porque no se advierte su problema. El pensamiento en sí es de naturaleza tan vaga (el concepto completamente vago de “capacidad del habla”) que ni siquiera puede ser criticado. La misma idea de que el lenguaje, como habilidad general, gracias a la cual las palabras individuales surgen por uno u otro motivo particular, es innata al hombre, es compartida por muchos representantes de la lingüística, sin ningún matiz ni prerrequisitos teológicos. Puede nombrar Steinthal 70, Wundt 71 y otros. Más a menudo esto se combina con la doctrina evolucionista, y luego todo el peso de la cuestión se transfiere al lado de la evolución, que generalmente hace milagros y conduce a resultados completamente nuevos e inesperados.
En esencia, los antiguos ya recurrían a ideas evolucionistas: Diodoro y Vitruvio 72, Lucrecio 73. Una variación de esto son las teorías onomatopéyicas e interaccionales que ya hemos mencionado, que sólo indican las razones particulares del desarrollo y surgimiento natural y evolutivo del lenguaje. Para algunos se desarrolló a partir de gritos de animales, para otros a partir de onomatopeyas, pero en cualquier caso la palabra aquí se produce a partir de algo que en sí mismo no es o aún no es una palabra.
Al mismo tiempo, la pregunta principal, central y única: cómo surge una palabra de una no palabra, o, lo que es lo mismo, cómo aparece la primera palabra en su originalidad, no se responde aquí, sino que se prescinde de ella refiriéndose a la gradualidad de la transición, como si fuera posible construir un futuro puente evolutivo sobre el abismo. Ignoratio elenchi, evasión de la pregunta, autoengaño: este es el destino inevitable de la teoría de la evolución, aquí como en otros casos. Con esto no queremos en absoluto negar el hecho del desarrollo del lenguaje, pero necesitamos saber por qué ocurre y hacia dónde conduce, necesitamos conocer su entelequia causa intencional, que los evolucionistas modernos generalmente no quieren saber, y en este mal infinito está todo el patetismo de su teoría.
Pero si esto es así, si las primeras palabras son símbolos cósmicos o mitos que se proclaman a sí mismos, entonces el problema del multilingüismo, la confusión babilónica de lenguas, la existencia de varios cientos de ellas, se vuelve especialmente grave. Parecería natural esperar que ciertos motivos cósmicos también tuvieran una expresión sonora homogénea, si no directamente idéntica. Sin embargo, este no es el caso. Las lenguas son diversas y todavía no es posible reducir su pluralidad a una única protolengua. E incluso si fuera posible, la cuestión del multilingüismo actual seguiría estando en plena vigencia. Por un lado, sólo la palabra interna, el significado, establece el carácter lingüístico unificado de las diferentes lenguas, su unidad interna como instrumentos de la palabra, y crea la posibilidad de traducir un significado dado de una lengua a otra. Y la confusión babilónica no se extiende al lado semántico de la palabra, de lo contrario destruiría por completo la creación más elevada de Dios, el hombre.
Sin embargo, nadie dirá que el lenguaje filosófico ruso es peor que el alemán, aunque menos desarrollado. Probablemente, la traducción de Hegel al idioma hotentote encontrará dificultades aún mayores, pero, por otro lado, una traducción precisa y buena de algunas expresiones de caza del idioma hotentote al alemán tampoco presentará menos dificultades, y si un Hegel hotentote aún no ha aparecido, entonces hay que pensar que esto no se debe a obstáculos por parte del idioma). permiso deliberado de Dios, como velado por la multiplicidad e incomprensibilidad de los dialectos, que, sin embargo, de ninguna manera hacen imposible aprender y comprender una lengua extranjera.
Y, hablando en principio, es posible enseñar cualquier lengua o, más precisamente, todas las lenguas: la imposibilidad real no elimina la posibilidad fundamental de ello, cuya realización superaría la multiplicidad de lenguas y se realizaría la unidad. Y fundamentalmente en la narrativa del Capítulo XI. Génesis 1–9, es importante para nosotros que inicialmente y naturalmente, en esencia, “había un solo idioma y un solo habla” (1). Ésta es la unidad del lenguaje desde el principio; reside en la naturaleza del lenguaje, en su base. La pluralidad es un estado del lenguaje, su modalidad y, además, doloroso, porque está asociado al estado de separación pecaminosa de las personas. "El Señor dijo: He aquí un solo pueblo, y todos tienen una sola lengua, y empiezan a hacer esto, ahora nada puede detenerlos de lo que se proponían hacer. Vayamos, confundamos su lengua, de modo que no puedan entender el habla de los demás" (Gén. 11, 6-7) 76. Aquí no estamos hablando en absoluto de la creación de nuevas lenguas, sino de comprender el habla de una lengua, que sigue siendo esencialmente una.
Si además tomamos en cuenta que el evento de esta historia tuvo lugar cuando ya se habían formado tres ramas de pueblos, los jafetidas, los semitas y los camitas, y se habían levantado naciones enteras, extendiéndose por la faz de la tierra (Gén. 10:32), entonces el misterio puede no ser que dejaron de entenderse debido al multilingüismo, sino que antes de este evento tenían un solo idioma y se entendían completamente. Y de repente, como si hubiera caído el velo del multilingüismo y dejaran de entenderse, nació la lingüística en Babilonia.
La humanidad, que utilizó su unidad cósmica en palabras sólo para lograr sus objetivos humanos, cayó en el psicologismo (el orgullo humano es psicologismo) y naturalmente se vio castigada por el psicologismo del lenguaje. Porque el multilingüismo es, en cierto sentido, este psicologismo que abarca la esencia ontológica del lenguaje. Y se puede llegar a la conclusión opuesta: una persona integrada, restaurada en su castidad, puede aceptar la palabra interior a través de la capa lingüística, es decir, derrotar el multilingüismo. Se nos cuenta un caso de tal restauración de una persona a su estado normal en relación con el lenguaje: este es Pentecostés, cuando, después del descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, comenzaron a hablar en nuevas lenguas, como les había prometido el Salvador después de la resurrección (Marcos 16:17, cf. 1 Cor. 12:10), y los numerosos pueblos que estaban allí los escucharon con asombro y preguntaron si no estaban todos. Galileos (Hechos 2:3–11). Luego, el don de lenguas se menciona repetidamente como una manifestación de la gracia del Espíritu Santo y una inspiración especial. (Casarse.
Pero cuanto más aguda se vuelve la cuestión de la confusión babilónica o la pluralidad del lenguaje. No importa cómo entendamos la relación mutua de las lenguas, ya sea que las rastreemos hasta alguna fuente primaria: una protolengua, o las dejemos en una pluralidad irreductible (al menos de las familias de lenguas que conoce la lingüística moderna) 78, la cuestión del multilingüismo sigue siendo aguda. Es cierto que este multilingüismo no anula en absoluto la unidad de la lengua interna, de lo contrario el entendimiento mutuo sería imposible y las lenguas dividirían a la humanidad misma, aboliéndola; no es una pluralidad de lenguas, porque hay una lengua y sólo hay una pluralidad de dialectos. Pero ¿cómo entender esta multiplicidad? Es obvio, en primer lugar, que no se refiere al lenguaje interno, ni a su noúmeno, sino a su encarnación fenoménica, a su realización, a su individualidad.
Son prismas que refractan y colorean los rayos a su manera. El lenguaje lleva en sí cristales de historia, de psicología nacional; en general, siempre hay no sólo un organismo, sino también un conglomerado que estudia la lingüística, aplicándole diferentes métodos 80. Y, por supuesto, tal o cual cualidad de una herramienta, sus propiedades, desarrollo, estado no quedan sin influencia no solo en la implementación del lenguaje, sino también en el despertar mismo del lenguaje interior, su energía. Aquí tenemos un caso frecuente de influencia mutua y bilateral. Por eso, dicho sea de paso, nos parece que el lenguaje interno es igualmente potencialmente característico de todas las personas, incluidas aquellas que carecen de un lenguaje externo, es decir, los sordos y los mudos, los sordos y los mudos. Su lenguaje permanece fatalmente subdesarrollado e inaccesible para nosotros y, sin embargo, los éxitos en el lenguaje que logra el alfabeto de los sordos y mudos, la enseñanza que en él se lleva a cabo, serían imposibles si este lenguaje interno estuviera ausente. Este mutismo es externo, no interno.
Definir y captar esta diferencia es una dificultad increíble; Ni siquiera sabemos cómo abordar esto ahora, pero el sentimiento inmediato atestigua que esta diferencia existe, y el arco iris de las lenguas, que es una descomposición del rayo blanco, la lengua natural, la verdadera lengua del mundo, pues cada lengua tiene en su espectro un rayo de cierto color y significado. Todos los lenguajes son naturales, relacionados con el lenguaje de las cosas, pero cada uno a su manera y de diferentes maneras. Y por tanto, dada la equivalencia de las lenguas, es posible y debe postular su desigualdad, una jerarquía: así como todo es jerárquico, también lo es la lengua, aunque no tengamos los medios para establecer esta jerarquía. Al fin y al cabo, los rayos del espectro solar tienen una cualidad propia y, por tanto, una jerarquía, al igual que los sonidos de la octava. Quizás los diferentes idiomas tengan algún tipo de claves lingüísticas que no podemos ni sabemos cómo desentrañar. (Digo esto de las lenguas principales, y no de los dialectos, que tienen una explicación vital o histórica suficiente y pertenecen al elemento cambiante y fluido del lenguaje.) La estructura de los órganos del oído y del habla nos va siendo revelada gradualmente por la ciencia.
Y leer todas las letras en fila sin distinción, euritmizarlas en gestos también está mal. (Ej.: Para (preposición) bere-ov otch-iz-y dio-y-n-ey you po-kid-al-a, etc.) La rudeza del enfoque eyrítmico más bien cierra que abre la naturaleza de la palabra. La Cabalá, como se sabe, considera las letras del alfabeto hebreo (consonantes y semiconsonantes) como los elementos primarios del lenguaje, que también tienen un significado cósmico. Esta es la base del método cabalístico para analizar una palabra, varias permutaciones, determinar el significado de un número verbal (gematria), etc. ¿Qué son las letras como signo o sonido escrito o, más precisamente, una clase de sonidos de colores bien conocidos? ¿Es sólo un medio vocal o lingüístico para tener algo con qué componer palabras? ¿Será porque existen ciertas letras porque nuestros órganos vocales están estructurados de cierta manera, y en la producción de sonidos, además de los pulmones y las cuerdas vocales, intervienen los labios, el paladar, la boca y la nariz?
¿O es al revés, la estructura de los órganos del habla es precisamente esta porque tienen la tarea de producir sonidos de cierta calidad, y en este sentido podemos decir que los sonidos labiales o dentales existen antes que los labios y los dientes? El órgano mismo se entiende a partir de la función, y no al revés, y en este sentido, ¿no tienen razón los cabalistas al creer que las letras, en cierta naturaleza, existen independientemente y como incluso fuera de relación con el habla, siendo, por ejemplo, las fuerzas a partir de las cuales se creó el mundo? Por supuesto, la ciencia no tiene el poder de resolver esta cuestión de qué constituye un prius para qué en este caso: un órgano para una función o una función para un órgano. Por valiosos e importantes que sean los éxitos de la fonética experimental, todavía no puede resolver esta cuestión, y la respuesta se da sólo sobre la base de consideraciones generales. Nos parece completamente imposible admitir que la estructura de los órganos del habla y la consiguiente clasificación de los sonidos sean accidentales; esto es demasiado absurdo y no se concilia con toda la sorprendente sutileza de estos órganos, que deben entenderse a partir de su función.
Los órganos vocales son así porque son las letras: su tarea no es pronunciar letras en general, sino una determinada calidad de los sonidos. Y así como el ojo, el órgano de la luz, existe porque hay luz, así el órgano del habla y del oído existe porque hay sonido como energía mundial. Los sonidos crean por sí mismos órganos en el hombre en los que debe inscribirse todo el universo. Y por tanto, haciendo abstracción de la fonética y de la fisiología del habla, debemos considerar que las letras (en el sentido anterior) tienen una existencia verdaderamente independiente, y no sólo el flatus vocis 82. Las letras, los sonidos de las letras, existen en sí mismos y, por tanto, sólo ellos existen en el lenguaje. Existe aquí una gran analogía con los números y los valores numéricos, a los que no en vano se equiparan en todas partes las letras, formando un alfabeto digital. Los números no surgen en la aritmética, sino que, por el contrario, ésta aparece por los números. Pero esto es de pasada. Volviendo a las letras, debemos plantearnos una nueva pregunta que no se había planteado antes: hasta ahora considerábamos que el elemento primario del habla eran las palabras raíz, que crean coágulos de significado que expresan una idea.
Ahora reconocemos, junto con ellas, o además de ellas, las letras como elementos primarios. ¿Cuál es la relación entre las palabras y las letras, las raíces y los sonidos que las forman? ¿Son las palabras simplemente agregados de letras que, por tanto, pueden reorganizarse y reemplazarse, o son organismos de letras? ¿Es esta conexión mecánica o, por así decirlo, química, en la que lo viejo desaparece y se forma lo nuevo? Los métodos de la Cabalá, en esencia, niegan y destruyen las palabras; para los cabalistas, el lenguaje se compone únicamente de letras y, además, de una determinada clase (es decir, consonantes, porque en el idioma hebreo no hay vocales y no están incluidas en las letras). Sin embargo, dejando estos detalles a un lado, para no complicar las cosas, podemos decir que esta comprensión de la palabra, afirmando el poder de la palabra como elemento del mundo, suprime su significado, la idea de la palabra, la palabra aquí es sólo una fuerza, no un símbolo. Mientras tanto, es necesario aferrarse a ambos lados de la palabra.
Por cierto, la investigación sobre la instrumentación del verso, sobre la aliteración, sobre el lado sonoro del habla en general, además del lado inductivo-descriptivo, también debería incluir una característica fonética de los sonidos correspondientes, y luego el estudio de su significado general, por así decirlo, cósmico, y el impresionismo actual de la simple "imaginación" 83 utilizada para revelar el significado de un grupo particular de sonidos debería dar paso a una descripción más precisa. Pero al mismo tiempo es necesario establecer un axioma: aunque las palabras constan de letras, componiéndose de ellas o descomponiéndose en ellas, las letras no son palabras, y las palabras no son sólo letras. Aquí tenemos diferentes cualidades de formación: así como una pintura se compone de pinturas, pero no son pinturas o simplemente pinturas, sino una fusión concreta de una imagen y pinturas, así como una estatua no es solo un trozo de mármol, sino también una imagen concreta conocida. Este paso de una cosa a otra, de las letras a las palabras, es el secreto del nacimiento de las palabras, la encarnación del significado. Las letras son más grandes y más pequeñas, más altas y más bajas que las palabras.
En este sentido, la palabra no se compone de letras, no surge de ellas, sino que se divide en letras. Y por tanto, para una palabra, la primera unidad no es una letra ni siquiera una sílaba como tal, sino la parte orgánica de la palabra, aunque esté compuesta de una sola letra, pero esta letra ya no pertenece a sí misma, sino que está ligada a la palabra, impregnada de sus energías, calificada por ellas, renacida. Y la raíz de una palabra, que forma siempre un conjunto de letras, un cristal sonoro, es un fenómeno sui generis, que no desaparece por el hecho de entrar en nuevos compuestos; Para que la conexión sea posible es necesaria esta unicidad de los elementos de conexión. Y por tanto, la naturaleza sonora de la palabra conserva su significado dentro de ciertos límites; constituye una característica nocturna, subconsciente, femenina de la palabra, que se caracteriza por un significado masculino, diurno y soleado. De aquí surge lo que constituye la instrumentación de un verso o de un discurso, es decir, ante un pensamiento determinado, existe el deseo de acompañarlo con un determinado timbre sonoro, que ciertamente tiene un significado cualitativo, aunque no del todo accesible a la conciencia.
Y si a veces buscamos arbitrariamente expresiones y sonidos, instrumentalizamos conscientemente palabras, de acuerdo con la tarea general: expresar tal o cual estado de ánimo, entonces la palabra misma, tomada como elemento primario del habla, no es indiferente a sus letras, sino que en cierto sentido se instrumentaliza a sí misma, mediante una selección orgánica inconsciente o, mejor dicho, superconsciente, de sonidos, del mismo modo que, nuevamente, para un determinado propósito artístico, se necesitan el material y la pintura apropiados. La selección de sonidos, según la clave correspondiente de una lengua determinada, se realiza no sólo para las palabras conocidas, sino para todo el complejo de un discurso determinado. Por lo tanto, es difícil captarlo y determinarlo con precisión en todos sus detalles.
La transformación del sonido en palabra, su renacimiento se ha producido irrevocablemente; este es un hecho irrevocable, así como la separación del caos primordial y la oscuridad es irrevocable. Asimismo, el lenguaje abstruso es una jactancia del caos, un coqueteo inevitable con él, o -y esto es mucho más interesante- experimentos en el campo de la instrumentación de una palabra, de sus características musicales, lo que resulta más fácil si se hace abstracción del significado, es decir, se entra en lo abstruso 84 . El método de la Cabalá, según el cual el peso de las palabras y frases no se calcula por el significado, sino por el significado de las letras (establecido de una forma u otra) y su adición, también es un abstruso fundamental y es una locura o una tontería, o puede justificarse si existe una sola condición de que el lenguaje dado sea un lenguaje absoluto, coincidiendo en todos sus detalles con la estructura del cosmos, y por lo tanto su clave es una clave absoluta, coincidiendo directamente con el sonido del mundo. Entonces podemos y debemos admitir que este lenguaje en todas sus partes, en toda su estructura, incluso en la materia, es decir, en las letras, transparentes al cosmos, revela su regularidad, cósmica.
Y por tanto, el análisis de la composición de letras de las palabras es un estudio cósmico. Como se sabe, los cabalistas tenían esta creencia con respecto a la lengua hebrea, considerándola la lengua en la que Dios hablaba en el paraíso con sus antepasados, es decir, la única lengua natural. Y este lenguaje como tal oculta la naturaleza de las cosas y tiene un poder inmediato. O es posible otra suposición, a saber, que la cuestión aquí no está en el lenguaje, sino en ciertas combinaciones de palabras, en este caso pertenecientes a la palabra de Dios y marcadas por la inspiración divina, y en este caso, basándose en principios, cualquier lenguaje podría ser material para la investigación cabalística; sin embargo, las propiedades de la lengua hebrea, su “consonantismo”, la hacen la más transparente y adecuada para ello.
Una palabra nunca existe aislada, de lo contrario dejaría de ser palabra y pasaría a ser un signo accidental. Como significado cósmico de la palabra, su base simbólica es sólo un cierto punto adimensional en el todo del mundo, y todo existe sólo en la suposición de esto y está conectado con él como punto de partida de infinitos fenómenos mundiales (cosmofanías). Además, su uso lingüístico sólo es concebible en el habla, en el contexto vivo y en constante flujo de palabras, significados y dichos. Podemos decir que una pintura, tomada por sí sola y aislada de todo, no existe (pues ¿qué puede significar absolutamente verde si se piensa completamente y se elimina todo el arco iris de colores?). Del mismo modo, una nota, sin relación con la octava o en general con toda la escala y el modo, no existe (porque ¿qué significa lo absoluto, independientemente de si existe en relación con todas las demás notas?).
De la misma manera, cada palabra-símbolo se congela y se destruye fuera del habla, pues la palabra no suena en nosotros separadamente, sino en el lenguaje; las palabras miran a otras palabras, se pronuncian en ellas o a través de ellas, como en un sistema de espejos que se reflejan sin cesar. Y esta multiplicidad de la palabra es captada por el genio del lenguaje cuando llama palabra no una sola palabra, ni palabras individuales, sino toda la vida de la palabra, realizada en el elemento verbal. La palabra está viva, hay un significado vivo sólo en el habla, y una palabra aislada simplemente no existe, es una abstracción, pero en el mismo sentido en que no existen un corazón o pulmones aislados u otros órganos de un cuerpo vivo. Por eso, aunque buscamos y encontramos el principio fundamental del habla, sus raíces cósmicas en los símbolos-palabras, todo en el mundo nunca habla de sí mismo con un símbolo separado o con señales fragmentadas, sino siempre con símbolos conectados entre sí, fusionándose, brillando en sus destellos. En una palabra, se expresa todo lo que no es estático, consistente en una suma mecánica a+b+c+d+....
En este sentido, podemos decir con Wundt que no sólo la raíz es una abstracción, sino que también las palabras individuales son abstracciones; solo hay una oración que contiene un pensamiento coherente 86. Incluso puedes ir más allá y argumentar que una oración es una abstracción, y solo hay un pensamiento completo, un razonamiento, como puedes ver claramente si confundes el orden de las frases en cualquier obra. Y, en esencia, esta expansión del concepto de pensamiento-habla no puede tener fin, ya que todo está en conexión y correspondencia mental y debe entrelazarse en un contexto único de pensamiento mundial, o pensamiento humano sobre el mundo. Y esto es natural, porque la base del habla y su sujeto es el todo del mundo, que no tiene fronteras y en este sentido representa un mal infinito que no tiene fin en el razonamiento “discursivo” 87 88 .
Todas estas partículas sólo expresan un cambio de significado que ya se ha producido, registran su definición que ya se ha producido, pero no la crean, su función es auxiliar, y ver en ellas la fuente de esta definición significa lo mismo que buscar las causas de la alta temperatura en un termómetro que la muestra. Además, estas partículas son diferentes en diferentes idiomas y pueden estar completamente ausentes, como en chino, o reemplazadas por una preposición, como en inglés, parcialmente en francés, etc. En una palabra, la vestimenta etimológica de la palabra, en relación con nuestra pregunta, es secundaria y derivada, y podemos desviarnos de ella.
Entonces, ¿qué sucede cuando la misma palabra, la misma como símbolo semántico, como significado, idea, significado, se usa en un caso como verbo o adjetivo (atributo) (que aquí equivale a verbosidad, predicabilidad), y en otro, como sustantivo? Por ejemplo, luz y brillo, luz, brillo; viento y soplos, ventoso; parientes y parientes; escritor y escribir; creador y crear; lúpulo y embriagador; oro, dorado, dorado; terrenal y terrenal; Dios y divino (ser dios), etc.
Incluso si no confundimos lo general con lo abstracto (lo que se suele hacer), no se puede dejar de admitir que las palabras como significados, como ideas, por supuesto, tienen un significado general, más precisamente, existen en sí mismas, independientemente de cualquier ser particular, su existencia semántica es autolícita y autosuficiente, existen porque existen. Pero al mismo tiempo, en un sustantivo adquieren un carácter concreto y se convierten en una antinomia viviente. Como nombre que denota un objeto, como “sustantivo”, lo general es lo particular, lo específico. Además, una idea, una palabra, se expresa plenamente, es transparente; por el contrario, un sustantivo, aunque expresado en una palabra, de ninguna manera se expresa plenamente en su ser, en su profundidad oscura y no iluminada: este ser no está en absoluto agotado por su nombre, por el contrario, se caracteriza por la universalidad cósmica, la insondabilidad, puede ser llevado a una conexión atributiva con el mundo entero.
Y, por tanto, todo nombre, propio o común (aquí da igual), es una antinomia: alógico-lógico, inexpresable-expresable, una palabra nacida de lo más profundo del ser. Por el contrario, el verbo y, en general, el uso atributivo o predicativo de una palabra son completamente ajenos a esta antinomia, pero, al mismo tiempo, a estas raíces en el ser. Esto no significa, por supuesto, que aquí se rechace la naturaleza de la palabra como significado cósmico, en el sentido explicado anteriormente, pero este simbolismo aquí sólo tiene un significado abstracto, aunque cósmico. Debe estar conectado con la existencia del mundo en puntos individuales, que luego orientan en el conocimiento, en la expresión verbal del mundo, en el pensamiento sobre él. Si uno pudiera imaginar un lenguaje compuesto únicamente de verbos y predicados en general, entonces no se podría expresar ningún juicio en él. Sería sin objeto, teniendo sólo sombras ideológicas sin carne ni sangre.
Por el contrario, si fuera posible imaginar un lenguaje formado únicamente por "sujetos", nombres, desprovistos de toda predicatividad, sería un lenguaje de gestos mudos, impotentes e indefensos (quizás tengamos algo similar en el lenguaje de los sordomudos, quienes son los únicos, y además sólo por medios internos, que tienen que crear un aparato de habla). Finalmente, si imaginamos un lenguaje raíz puro, entonces, en la medida en que las definiciones requeridas en él no nacieran de gestos, acentos, orden de palabras, etc., estaríamos en el estado uterino de no nacer, cuando el corazón, los pulmones y todos los órganos ya están listos para la vida consciente, pero el aire del universo aún no ha entrado en ellos.
La distinción entre sustantivo y verbalidad, subjetividad y predicatividad no es una especie de invención que podría no existir en la lengua, ni una propiedad o estado accidental que también puede cambiar (como, por ejemplo, el estado de lengua aglutinante, flexional y raíz 94). No, aquí se expresa el significado mismo del lenguaje, que, de una forma u otra, no puede dejar de existir en el lenguaje. Se desprende de la ontología del habla.
En la descripción anterior de la palabra como símbolo del mundo, indicábamos que la palabra no es inventada por el hombre, sino que habla por sí misma en él. Tenemos que aplicar aquí la misma idea ontológica a la distinción que nos ocupa. Si decimos lo que sabemos sobre el mundo, como seres cósmicos, entonces estas declaraciones sobre el mundo no sólo tienen contenido y calidad, sino también objetividad. No sólo escuchamos las voces del mundo y las proclamamos, sino que experimentamos este mundo y estamos con él en la comunicación interna, que se expresa en la palabra, aunque no se agota en ella. Nuestra posición como seres en el espacio nos condena a encuentros constantes con sus agentes: a empujones, llamadas, en una palabra, a cada interacción vital. Es esto lo que une nuestras palabras al habla, las organiza en juicios, les da un fundamento real, objetividad y las saca de las limitaciones psicológicas del "estado de ánimo" impersonal con el que inevitablemente tropieza el lenguaje raíz con sus "oraciones impersonales".
La distinción entre sustantivo y verbo, sujeto y predicado contiene el acto primario de pensamiento y cognición, con el que debe comenzar el trabajo crítico, es decir, esforzarse por mantener la conciencia y la autoresponsabilidad del pensamiento, la epistemología. Aquí tiene lugar el acto principal y primario de cognición, a partir del cual, como de un grano, se desarrolla el pensamiento. (Kant y su escuela ignoraron este hecho y comenzaron su análisis desde el punto en que todo ya estaba hecho.) El sustantivo habla por sí mismo, atestigua por su presencia que algo no sólo se dice, es decir, que hay una cualidad, una idea, sino que también existe, cualquiera que sea esta existencia. Incluso si es sólo verbal, lógico, abstracto, esto no cambia su significado fundamental. Y este acto -la generación de un sustantivo- es completamente indescomponible e inmediato, no lo hacemos nosotros, pero se hace en nosotros. Podemos observarlo y comprenderlo, pero tampoco podemos cambiarlo ni cancelarlo, como, por ejemplo, los latidos de nuestro corazón o, en general, las acciones de los órganos de nuestro cuerpo.
Así como una palabra aparece en nosotros como respuesta a la voz del mundo como símbolo de la existencia mundial, así nacerá en nosotros un sustantivo en respuesta a un impulso del mundo, como evidencia de una determinada existencia. Testifica no sólo que el mundo es cualitativo y por tanto es pensado y hablado en la palabra, sino que él y sus cosas están detrás de la palabra, al otro lado de la palabra. Hay algo que se dice. Y esta propiedad general del mundo - el ser, y no sólo la concebibilidad y expresabilidad en palabras - se evidencia en la característica del lenguaje de que cada pensamiento, cada declaración está asociada con puntos del ser, recibe un carácter existencial, se expresa sobre el ser a través de un sujeto - un sustantivo.
También se pueden citar pruebas vivientes en el propio lenguaje de una cierta mitificación del mundo, en relación con su animación universal: se trata de un género gramatical en el que las diferencias humanas de género, masculino y femenino, se aplican a todos los sustantivos. En otras palabras, el pensamiento mitológico del género gramatical se reduce a que todo tiene un género. Y, como saben, esto no es una característica accidental, sino una visión profunda y consistente de toda la gramática y sintaxis que distingue a toda la familia de lenguas indogermánicas. La categoría de género gramatical indica la masividad general de la imagen lógica, el sustantivo, si se le pueden adjuntar definiciones tan estrictas como "género" gramatical. Es necesaria una gran solidificación preliminar de esta idea general para que pueda aparecer en ella esta definición secundaria y adicional. Sin embargo, por importante que sea, esta distinción de “género” no pertenece a la esencia del lenguaje como tal, sino a la historia comparada de la gramática.
En general, la categoría de género ya es un psicologismo bien conocido en la definición ontológica de un sustantivo, porque introduce características particulares en el enunciado general de un acto en el ser en respuesta a un impulso existencial, y al mismo tiempo también es una categoría gramatical y en esta capacidad se relaciona con la morfología de la palabra, y no con su ontología. Y ya no es el carácter universal de esta categoría lo que nos libera de la necesidad de darle un significado universal.
Cada nombre contiene un juicio existencial oculto, que enuncia el acto místico del sujeto que emerge al espacio o del espacio que ingresa en él, el contacto de la conciencia y el ser. Este acto ontológico, dual y unido, en el que se revelan simultáneamente las profundidades del ser, lo inefable, y juntos estalla el significado, la idea, la palabra, se produce la denominación, este acto se realiza en su separación gracias al pronombre personal. Cualquiera que sea el origen de las palabras que expresan el pronombre, en su significado original 95 la función del pronombre, su significado es precisamente este: expresar lo inexpresable en una palabra-idea, transmitir un gesto místico, puntos de contacto ontológicos.
La presencia en la lengua del pronombre, que es una de las formas más antiguas y universales de la lengua 96, es una prueba elocuente de la naturaleza de la palabra, del significado ontológico del nombre, y el nombre del pronombre que le dieron los gramáticos griegos ἀντωνυμία, pronombre, expresa plenamente la esencia de la materia, y existe abiertamente u oculto en la conjugación, hasta cierto punto - en acuerdo. No se puede abstraer de la composición del discurso sin encadenarlo, sin arrancarle el núcleo central. Porque si todavía es posible, con grandes extensiones y dificultades, prescindir de los pronombres demostrativos de tercera persona, entonces el lenguaje no puede prescindir del pronombre personal de primera y segunda persona, del mismo modo que no puede prescindir de la conjugación. Y esto se aplica igualmente a las lenguas, tanto sintéticas como aislantes, 97 en las que la función del pronombre se realiza por los medios generales de esta lengua. Por supuesto, los pronombres personales, en particular la primera y la segunda persona, tienen una importancia especialmente importante. Aquí es donde pertenece el acertijo I. ¿Qué soy yo?
¿Es susceptible de cualquier expresión en una palabra, como cada él o eso, que ciertamente es algo: un nombre? Ocupo aquí una posición especial porque abarca todo y nada: todo, porque puede ser puesto en conexión predicativa con todo, y nada, porque en sí mismo no es algo en el mundo de las ideas, no es una palabra-idea, sino una palabra-gesto, un gesto místico de señalar. Soy el punto desde el cual el hablante mira y expresa el mundo entero en palabras, pero no se ve a sí mismo y, por lo tanto, no puede expresarse más que como una evidencia simbólica general de la existencia. En relación con el yo, puesto bajo el microscopio de la contemplación, efectivamente hablado, es válido el argumento ontológico: essentia involvit existenciam 98 - aunque de aquí sólo se puede derivar un juicio tautológico: yo soy yo, o ni siquiera un juicio, sino simplemente un gesto lógico: yo, - en sí mismo sigue siendo mudo e impotente (de modo que el je pense, done je suis 99 de Descartes es, por supuesto, una transición más allá de los límites de lo permitido).
Yo, por supuesto, puedo tener un nombre, pero no lo veo, no lo siento, debido a la actitud egocéntrica de la conciencia, en la que el hablante es el sujeto del habla y al mismo tiempo no puede ser su objeto; Para ello, debe hablar de sí mismo “en tercera persona”, es decir, no de mí, sino de él. (Cuando era niña, mi hija se resistió durante mucho tiempo al pronombre de primera persona, pero dijo: Manyunka, quiero, llamándose a sí misma, en lugar de un pronombre personal, por su nombre habitual: el cosmos la retenía, impidiéndole resaltar la autoconciencia personal, que se lograba solo en el verbo: quiero.)
Lo que hace que este significado de “yo” sea único es que se caracteriza simultáneamente por características opuestas. Por un lado, aunque no se puede pensar en absoluto en plural, cada yo es “único”, único, pero es tanto un nombre común como un pronombre (es decir, una designación formal y convencional). Por otro lado, es el más propio de los nombres propios: aunque no es un nombre en absoluto, es al mismo tiempo lo más íntimo y cercano a lo que una persona se llama a sí misma, sintiendo este embudo hacia las profundidades del ser. Por tanto, la desaparición de nuestro yo es completamente impensable e inimaginable para nosotros; no puede salir, como tampoco podría surgir: ni el principio ni el fin son visibles en él: es un punto eterno inmóvil, respecto del cual es un malentendido preguntar si puede surgir o perecer.
Todas las personas son mortales - Kai es un hombre, por lo tanto es mortal - pero éste, de quien hablo en tercera persona, dejándome mentalmente, como si cerrara los ojos, es mortal, pero yo, que hablo de él, estoy, por supuesto, fuera de esta conclusión. Tal es la paradoja del yo que sabemos que el yo es inherente a todos aquellos a quienes podemos llamar nosotros (es decir, muchos yo, o tú, es decir, otro yo) o tú, pero todos esos otros yo tengo nombres para mí, sobre ellos tengo alguna declaración, los nombro, es decir, en realidad estoy haciendo un juicio existencial. Para mí son, ante todo, sustantivos, y sólo entonces y por eso se convierten en tú, tú, ellos 100. En el pronombre de primera persona tengo algo innombrable y al mismo tiempo absolutamente indicado. Si realmente podemos hablar del egocentrismo del lenguaje 101, no en el sentido de una fusión de pronombres, sino en el hecho de que todo habla y cada discurso es hablado, construido, pensado, experimentado en primera persona, y este egocentrismo es un requisito completamente impensable.
Yo, teniendo conocimiento y conciencia de mi existencia, me miro en los espejos del mundo y en todas partes donde ve - en un sentido u otro - puntos de existencia, hablo de ellos con sustantivos, pero también con pronombres: de este egocentrismo, y junto con el antropocentrismo, es tan imposible liberar la lengua como es imposible que una persona se vea la espalda.
El yo no puede ser definido por nada, no permite ninguna expresión a través de otro: es el ojo a través del cual vemos el mundo, y ¿se puede definir el ver a través de lo visible? Es luz en la que discernimos todo, y ¿cómo definir la luz a través de aquello que sólo se puede ver en ella?
Kant consideraba que lo que llamó la unidad trascendental de la conciencia estaba inmóvil en el yo, en contraposición al yo subjetivo y psicológico, es decir, sus estados individuales. Que así sea, pero la conversación no termina ahí, como mejor lo demuestra la historia de la filosofía a partir de Fichte, quien inesperadamente continuó esta conversación: ¿qué significa “yo”? Ya sea un punto plano o tenga profundidad, hay un ser, οὐσία. Y, por supuesto, uno no puede estar satisfecho con la respuesta de Kant debido a su incertidumbre y vacuidad. Fichte intentó medir la profundidad del yo apuntándole con el espejo del mundo, quería definir el ojo a través de lo que ve, comprender el yo a través del no-yo (o, lo que es lo mismo, definir el mundo a través del yo, porque, por supuesto, el contenido positivo del concepto negativo del no-yo está relacionado exclusivamente con el yo). Pero el hecho es que este plan, del que nació todo el fichteanismo, era falso, porque no puedo ser traducido al lenguaje del mundo, es trascendental a él, y toda la empresa se reducía a la magia dialéctica y al voluntarismo humano-divino de todo yo “práctico”.
Como pronombre que tiene una tarea específica en el lenguaje: revelar la base ontológica de la palabra, I es un gesto ontológico que, sin embargo, tiene una importancia fundamental. En él se revela la realidad ontológica de la palabra, el lenguaje busca a tientas su propio suelo, de mí y a través de mí pasa a cada tú y a cada él, etc., sabiendo por experiencia interior que las palabras son puntos del ser, que no están representadas sólo por los sonidos, sino que realmente son los sonidos en el mundo o del mundo. Yo, en cierto sentido, soy la raíz del lenguaje, una verdadera palabra abstrusa en la que no hay idea, ninguna palabra, más que la simple evidencia del ser, su pasaporte ontológico. Y además, esto no se hace en un sistema especulativo (que viene después), este es el autotestimonio del logos del mundo en el lenguaje, a través de mí el mundo se testimonia a sí mismo que existe y, por tanto, todo existe. Yo, el pronombre lingüístico I, resulta ser un marco ontológico en el que todo ser puede estar contenido y, en particular, el ser de este mismo yo, en la medida en que ingresa al cosmos, es nombrado, nombrado.
Yo mismo soy la denominación de lo absolutamente innombrable, es οὐσία mismo, revelado en los fenómenos como energía primordial. Soy simultáneamente fenoménico y nouménico, trascendental-inmanente.
Soy el punto orientador del ser, del pensamiento y de las palabras. Las direcciones se miden desde I, las distancias se miden desde I. Todos los pronombres personales son variantes del yo, sus reflejos especulares: tú eres otro yo, nosotros somos muchos yo, él, son los que tienen la naturaleza del yo: no conciencia ni “animación” (estas son definiciones secundarias, estados del yo), sino ser. Tú y él se pueden decir de cualquier yo, aunque no al revés, no todos ellos pueden convertirse en tú y yo. Evidentemente, el significado del pronombre personal y su principio fundamental, yo, es más amplio que la mera expresión de la autoconciencia personal, la “animidad”. Es también una expresión del ser, un gesto ontológico, que hace comprensible el pronombre de tercera persona en su cualidad especial: el genio del lenguaje, el logos, testifica inequívocamente, y hay que escuchar este testimonio.
Entonces, el pronombre no expresa ninguna idea particular sobre la cualidad, sino que es una evidencia verbal de la esencia a la que pertenecen el ser y todas sus cualidades. Expresa la ousia οὐσία, en relación con la cual todo ser, cada expresión es una manifestación de energía, fenómenos energéticos: esta es la primera hipóstasis del ser, en la que nacerá la segunda, la palabra, y que, al darse cuenta de su conexión con esta expresión verbal, viéndose a sí misma y su revelación en ella, en la función de predicación realiza su tercera hipóstasis. Naturalmente, este nacimiento eterno del mundo, el sello de la trinidad, que está en todo el universo, determina tanto la naturaleza del habla como la base del pensamiento. El pronombre es un símbolo de ousia, la profundidad inexpresable del superser, la hipóstasis original. Por lo tanto, un pronombre, comparado con una palabra, no significa nada, no contiene ningún color de ser y, sin embargo, puede significar todo en su profundidad sin rostro y sin color. El pronombre es un símbolo de noumenalidad, un gesto en una palabra.
Por supuesto, puedes interpretarlo psicológicamente, genéticamente, no hay nada más fácil, pero esto no responderá a la pregunta sobre el significado del pronombre. Cabe señalar que la naturaleza del pronombre como palabra es fundamentalmente diferente de la naturaleza de la palabra en general, como se reveló anteriormente. Hemos definido la palabra como símbolo concreto, como evidencia de la existencia, de su acción; en este sentido dijimos que la palabra nace, habla por sí misma, que es realidad, etc., y rechazamos el simbolismo significante, que reduce las palabras sólo a designaciones convencionales y convierte los significados en signos o incluso iconos, como los algebraicos. Ahora debemos decir que el pronombre es precisamente uno de esos símbolos conmemorativos; No es su mundo el que habla en nosotros, sino que lo hablamos nosotros, denotando ciertas actitudes, posiciones iniciales: yo, tú, él. Por eso el pronombre es un gesto místico, según el espíritu del lenguaje, revestido de una palabra que no tiene contenido propio.
Si aplicamos expresiones kantianas, podemos decir que los pronombres son categorías trascendentales del lenguaje que no tienen otro contenido y propósito que ser una forma: todo ser del mundo es yo o no-yo (por supuesto, no fichtiano), en particular, tú y él (tú, ellos). Y fuera de estas categorías el ser no está dado. Pero si un pronombre es una categoría del lenguaje que lo contiene todo, entonces, por supuesto, él mismo no tiene contenido, solo hay una forma, y la palabra que lo denota es un símbolo. Pero esto, por supuesto, no significa que este símbolo sea sólo flatus vocis: su naturaleza simbólica, su mutismo, que lo convierte en gesto sonoro, no lo hace vacío e inventado, inventado para algún uso. Esto sólo significa que él es la palabra acerca de lo que no es verbal, inexpresable y, sin embargo, está en la base de la palabra. Una palabra así sólo puede ser un símbolo. Todas las palabras del habla son masivas, tienen peso, carne y sangre, mientras que los símbolos pronominales son sombras del más allá, del otro mundo en general.
Son transparentes, permeables, no llenan el espacio, ellos, como las sombras de la historia de Odisea, deben beber sangre para recibir el don del habla, pero luego, habiendo ocupado su lugar en el habla, se convierten en sus puntos centrales, alrededor de los cuales se ubican filas de palabras.
Es obvio, por cierto, que la naturaleza del pronombre también determina la naturaleza de los símbolos algebraicos y, en general, de cualquier símbolo simbólico, donde un nombre-palabra específico se reemplaza por un pronombre demostrativo, un gesto, y este gesto, debido a la complejidad del razonamiento, recibe sus nombres: letras o signos, que, sin embargo, en sí mismos no tienen significado, pero expresan relaciones. En la medida en que hablamos de diferentes relaciones, de categorías, de la función pronominal, el simbolismo conmemorativo hace su trabajo de simplificación y reducción. Sin embargo, todavía se basa en el supuesto invariable de que cada símbolo sólo puede entenderse como un pronombre. En este caso, puede haber varios niveles de este pronombre: por ejemplo, cuando las personas, en lugar de nombres personales, se cuentan por números (en las cárceles), por algunas unidades de combate (regimientos, simplemente por letras), todo esto es más o menos decisivo, según los objetivos, reemplazando las palabras-nombres con una categoría.
Por supuesto, esto solo se aplica a los pronombres personales y sus asociados: demostrativos, posesivos, etc., pero no a los pronombres cualitativos, donde la función de un pronombre es puramente algebraica: reemplazar realmente una palabra, y es causada por la economía del lenguaje, el deseo de reducción y simplificación.
Por este significado, el pronombre personal es evidentemente el prius ontológico del nombre. Para usar una expresión cruda, es un gancho ontológico del que cuelga un nombre, una palabra concreta y viva, y sólo gracias a este gancho la palabra desde su amorfismo gramatical, desde su estado raíz, desde una idea-significado, se convierte en sustantivo. Cada denominación contiene un juicio implícito o explícito del tipo: esto (o eso, él, tú, etc.) es el nombre. Al aprender un idioma, esta génesis se manifiesta. El niño ve un objeto y lo nombra, se forma una idea y recibe un nombre; todo esto: tanto la idea como el nombre no son lo primero, sino lo segundo, oscurecen este primero. El primero es un gesto pronominal: él, tú, yo (porque, dicho sea de paso, todos los objetos tienen un género, donde está en el lenguaje, tomándolo prestado de los pronombres). Entonces, un sustantivo es un juicio existencial en el que el sujeto es un determinado punto del ser, algo que en sí mismo no puede expresarse en una palabra, pero que se nombra, y el predicado es el nombre.
La propiedad de un sustantivo es ser parte de una oración en la que se conectan palabras idea. El sujeto tiene un predicado y sobre él reposa toda la potencia de la existencia, mientras que la predicatividad constituye su fotosfera. El sujeto, que al mismo tiempo es también un juicio, en su forma más simple: A es B (lo que los alemanes llaman una oración desnuda, sin partes secundarias) es sólo una continuación y una extensión de la denominación que ya está contenida en el sustantivo. Esto es algo, aquel que es A, además hay también B. A y B se diferencian en el grado de cercanía a este él: uno constituye su núcleo interior, el otro su envoltura exterior, pero fundamentalmente -y esto lo demuestra la historia del lenguaje- cada predicado puede crecer juntos y convertirse en un nombre. Lo que constituye un sujeto, y a la vez un sustantivo, no es tal o cual contenido de la palabra, sino precisamente su gramatical, y junto a la función lógica asociada al pronombre, con un énfasis ontológico: una serpiente es un animal; el animal (él) es una serpiente.
Moscú es la (tercera) Roma; Roma es la antigua Moscú y demás. Gramaticalmente, el predicado aquí conserva la forma de un sustantivo (aunque esto es solo en lenguas flexivas, no en lenguas aisladas), pero, en esencia, aquí no tiene todo el poder de un sustantivo, se toma solo como un adjetivo, como una palabra, una idea, aislada de su base pronominal. La conexión original oculta en el nombre: esto es A se rompe aquí, y luego solo queda el predicativo A, aunque en forma puede seguir siendo un sustantivo.
El sustantivo, como sujeto de predicación, recibe su expresión gramatical en el caso nominativo, que o no existe en absoluto y es simplemente una palabra en su amorfismo, o tiene la tarea de expresar sustancialidad lingüística, es una expresión flexiva del significado ontológico de esta palabra 103. La variante del caso nominativo está representada por el caso vocativo, que suele ser similar a él 104: se diferencia del nominativo sólo en acentuación volitiva y psicológica. En ambos casos, tanto en el enunciado teórico como en la invocación, se afirma que algo existe, aunque, por supuesto, en un sentido literal, no figurado, el caso vocativo sólo puede formarse en relación con “objetos animados” (por razones psicológicas).
El sustantivo, sin embargo, no se limita únicamente al caso nominativo, sino que permanece únicamente en el papel de sujeto gramatical o sujeto de juicio. En cierto sentido, en la medida en que se conserva y no se convierte en adjetivo o verbo, siempre representa un jeroglífico de una proposición nominativa en la que el sujeto es un pronombre, el predicado es un nombre, y por tanto dondequiera que podamos encontrar un pronombre, ahí tenemos un sustantivo. En el mismo lugar donde se evapora, el último desaparece. Por lo tanto, una oración común y corriente, aunque gramatical y lógicamente tiene un sujeto, que es el punto de orientación, al mismo tiempo puede tener varios centros ontológicos, sustantivos, y pueden estar asociados con varias relaciones específicas. Estas relaciones son reducidas por el genio del lenguaje a relaciones típicas, que son tomadas bajo la autoridad de la etimología y desarrollan elementos formales para su expresión, unidades semánticas.
Aquí tenemos, por así decirlo, un álgebra del lenguaje, que necesitamos sustituir por valores específicos. Se trata de declinaciones: casos 105, es decir, casos típicos de relaciones entre nombres, números, preposiciones (tendremos que tocar esto más adelante). Los casos pueden expresar diferentes relaciones causales, locales y temporales entre nombres. Ontológicamente, hay tantos sujetos en una oración como sustantivos, porque estos últimos son inherentes al ser sujetos, solo que se diferencian en el grado de centralidad: el rey envió una orden al gobernador. ¿De quién estamos hablando aquí? ¿Sobre el rey? Pero también sobre el gobernador y el orden. Estos puntos ontológicos se ponen en relación mutua y uno de ellos se vuelve (al menos gramaticalmente) central, pero esto no destruye su pluralidad, y esta última casi siempre se presupone en una oración-juicio, a menos que consista únicamente en palabras verbales y adjetivas.
Aunque la diferencia entre un verbo y un adjetivo es gramaticalmente muy significativa, ontológicamente es insignificante e incluso completamente ausente. El hecho es que un adjetivo con un conectivo como predicado no se diferencia de un verbo, del mismo modo que las formas verbales a menudo incluso tienen la naturaleza gramatical de un adjetivo. Además, cuando el adjetivo es una definición y concuerda con lo definido, es una expresión abreviada del predicado con cópula. Lo principal es que tanto el adjetivo como el verbo, a diferencia del sustantivo, expresan cualidades o estados, ideas, no esencias. Deben necesariamente estar adjuntos o, gramaticalmente hablando, concordar con el sustantivo, deben apoyarse en él, por lo que tienen naturaleza de predicatividad. La propiedad más notable de la conjugación verbal, con toda la riqueza de sus otros significados, es el carácter pronominal que la impregna de principio a fin; sus formas implican una definición pronominal, la esencia de personas y números.
Y cuando esto se pierde, se pierde esencialmente la verbalidad, como, por ejemplo, en el modo indefinido, que es mitad sustantivo, en los participios, que son mitad adjetivos, etc. Incluso en ausencia de un sujeto, lo reemplaza un pronombre implícito e imaginado. Por lo tanto, el área de predominio del pronombre como base del sustantivo y del sujeto es inmensamente más amplia de lo que puede juzgarse únicamente por su predominio externo. El pronombre oculto reina en la lengua mediante la conjugación. El verbalismo es esencialmente equivalente a una cópula que conecta el sujeto y el predicado, un sustantivo y un predicado: el hecho de que en un verbo haya “acción”, pasión, reciprocidad, influencia u otros matices de acción es sólo una expresión de la conexión entre algún signo-nombre pronominal y ciertas propiedades, como en un juicio, realizado por la cópula.
El tipo y significado de estos juicios es que las palabras asociadas a pronombres, a entidades que tienen un significado ontológico, se combinan en ellos con palabras que expresan una idea, colores del mundo: sus cuentas están ensartadas en un hilo del ser, tal es la esencia de una oración-juicio como acto lingüístico elemental y al mismo tiempo cognitivo 106.
Entonces, la raíz del sustantivo es el pronombre, la ropa es el nombre. El primero es el sujeto, el segundo el predicado, el primero es el sujeto de la sentencia, el segundo es el predicado. Un nombre es un juicio oculto, una frase no desarrollada. Esto es algo que se señala a sí mismo como ser, planteando así una pregunta sobre sí mismo y al mismo tiempo respondiéndola. Por eso se nombra a sí mismo y se llama palabra. La palabra-significado-idea, como intentamos descubrir, aún no es una expresión del ser concreto; existe en general, pero no en particular, como potencia cósmica. El significado de una palabra en sí nunca es objetivo, es significado puro, dorado, no ist 107, tiene significado, no ser. Adquiere significado real, se objetiva sólo cuando algo dice algo sobre sí mismo: esto es A. Cada algo puede tener un número indefinido de coberturas verbales y expresarse mediante un número correspondiente de palabras: una persona, un animal, un simio, un bípedo, un rey de la creación, un ser pensante, un ser político, un ser que inventa máquinas, etc., etc.
Cada una de estas palabras puede pasar de una oración predicativa en relación con una persona a una nominativa, y la posibilidad de tal reemplazo o transición confirma más claramente que el nombre es inicialmente un predicado obtenido como resultado de un juicio oculto. Por tanto, según nuestro entendimiento, no pueden existir palabras que, por su propia naturaleza o significado original, serían sustantivos, a diferencia de verbos y adjetivos. Por el contrario, la predicabilidad precede a la nominatividad: la serpentina, y no la serpiente, que es la portadora de la serpentina; humanidad, no hombre; madera, no madera, etc. En una palabra, no es la idea-palabra la que nace o se distingue por su portador, sino que, por el contrario, la idea encarna, realiza y tiene para sí un caso particular en tal o cual hecho de la existencia. Las ideas son imágenes verbales del ser, los nombres son su implementación.
Esto también debería ser válido en aquellos casos en los que una determinada palabra-idea surge por primera vez precisamente en relación con este ser en particular: digamos que la idea de serpentina, una serpiente, es una expresión de la propiedad o impresión de una serpiente real. Supongamos incluso que este es precisamente el origen de las palabras raíz, que todas tienen razones específicas. Esto incluso debe asumirse no sólo por razones de génesis psicológica o de la historia específica de la palabra en general (que no nos interesa aquí), sino también por la ontología de la palabra: si las palabras son realmente los sonidos del mundo en el hombre, tienen una naturaleza antropocósmica, entonces deben sonar realmente desde el mundo y a través del mundo y, en particular, tener razones específicas para su aparición. Sin embargo, lo importante no es esto, sino el hecho de que de cada una de estas razones se desprende un significado puro o una idea que tiene un significado general y autosuficiente en una palabra. Inicialmente, las palabras tienen la naturaleza de predicados o verbos: al ver una serpiente y llamarla serpiente, una persona, en esencia, cumple la función de dar significado a una existencia muda y sin sentido y dice: esto es una serpiente, una serpiente 108.
Que esto es así lo demuestra nuestra autoconciencia del habla, cuando constantemente, a cada paso, hacemos esta traducción del significado de lo general a lo particular, del verbo al sustantivo. Pero la naturaleza de la palabra no ha cambiado, no podemos admitir que lo que antes era imposible ahora nos sea posible, y viceversa: se dice con razón que la naturaleza del lenguaje se comprende a partir de un acto 109. Es cierto que con respecto a muchas palabras ahora no sentimos en absoluto la función predicativa del nombre; nos suena a monolito, y parece que surgió precisamente como un nombre (por ejemplo, piedra, agua, hierro, lobo, etc.). Pero tal sentimiento puede tener una explicación puramente psicológica (en el notorio mecanismo de las asociaciones) o derivar del olvido del significado original de la palabra; En general, la fuerza de una fusión asociativa no es evidencia de su originalidad 110.
Por el contrario, las denominaciones que se presentan ante nuestros ojos no suelen dejar dudas de que surgieron del juicio de que son predicados que se han convertido en sujetos, envueltos en un tronco místico, recibiendo en él un coeficiente de concreción.
Por tanto, el papel más significativo en la denominación lo juega lo invisible, lo implícito, muchas veces olvidado y enterrado por la historia, pero en otros lugares queda expuesto, sobresaliendo a la superficie, hay un vínculo. El nombramiento es un vínculo, sin embargo, no de contenido ordinario y débil, sino de especial fuerza, intimidad y exclusividad. El conectivo generalmente expresa energía, ἐνέργεια, por la cual el sujeto se revela, se revela en una cosa u otra, y en particular, en una definición verbal. En relación al sujeto, la sustancia ὑποκείμενον de esta definición, es su ἔργον. La palabra en la que se expresa el nombre está unida por un conectivo a su portador anónimo e innombrable; es una acción verbal, la autorrevelación de este portador. Se apropia de sí mismo, se asocia con una idea palabra conocida. Aquí lo concreto se expresa por lo general (aunque no por lo abstracto: no hay necesidad de confundir lo general y lo abstracto; mientras tanto, esta confusión, que viola las mejores tradiciones del platonismo, es un pecado especial de la filosofía moderna). Se produce una fusión, aparece un sustantivo.
Una pregunta común que nos hacemos respecto a las incógnitas es: cómo se llama (“¿cómo es?” – la pregunta de mi pequeño hijo). Expresa esta función que, gracias al automatismo psicológico del lenguaje, que aquí cierra precisamente los procesos más importantes, suele permanecer fuera de la conciencia.
Con base en lo anterior, la distinción habitual entre nombres propios y “sustantivos comunes” pierde su significado. Cada nombre es un uso específico de una idea general, y el predicado escondido en el nombre es por su naturaleza una idea que tiene significado universal (o no significa nada en absoluto, no tiene significado). Y aquí no hay diferencia entre nombres propios y sustantivos comunes. Sergei tiene la misma idea general que una persona, quizás más compleja u oscura, pero no menos general (o no es una palabra en absoluto, sino un icono algebraico, flatus vocis). Un nombre en un calendario es una idea; por el contrario, dado a una persona concreta, es un nombre. (E incluso Europa, Asia, etc.
hay una idea general que se convierte en nombre: pues hay europeísmo, clima europeo, etc.; en una palabra, Europa puede ser un adjetivo o un verbo, y esta reversibilidad de un nombre a un no nombre indica mejor que inicialmente no hay un nombre, sino una idea). Y viceversa, una palabra de significado general puede recibir un uso completamente inesperado y muy colorido como nombre propio: "blancos", pieles rojas, "hijo del cielo", el emperador chino, etc. con la naturaleza de la idea-palabra, y la diferencia de esta capacidad, secundaria y derivada, al no tener siquiera base en el lenguaje, se transfiere a la naturaleza de la idea-palabra. Mientras tanto, la universalidad semántica fuera de una oración específica es la naturaleza misma de la idea-palabra, y todos los nombres no son nombres propios ni comunes, sino, si usamos esta expresión, nombres comunes propios, universales concretos: la cópula los convierte en propios, y el nombre-significado los convierte en nombres comunes.
Pero el conectivo puede tener diferentes intensidades en diferentes casos de su uso repetido: una misma cosa puede recibir el enésimo número de nombres, ser A, B, C, D, E, F... y todas estas palabras quedarán colgadas del conectivo, serán rayos de su energía. Sin embargo, la energía de esta autodeterminación, su intensidad, varía y hace que algunos nombres sean más “propios” y otros menos. Y al mismo tiempo, evidentemente no existen nombres absolutamente “propios” en el sentido de que esta fusión del sujeto con el predicado le pertenece sólo a él y no puede usarse en ningún otro sentido “figurado”: el conectivo “es” no tiene tanta fuerza y exclusividad, es, como ya hemos expresado, ἐνέργεια, y no ἔργον. Si el nombre fuera, efectivamente, un tal Epiov, es decir, no fuera un predicado, entonces tal carácter absoluto sería inevitable. Entonces las palabras se quedarían inmóviles en sus nidos, todos los sustantivos serían nombres propios y singulares, pero entonces no habría conexiones lógicas y verbales, ni pensamiento, ni habla.
La única forma de relación lógica y gramatical disponible bajo tal supuesto sería a través de la conjunción y, es decir, una conexión externa de algo que no se presta a ninguna otra conexión más interna: la impenetrabilidad mutua de estos átomos de significado y habla sería tal que el mundo del pensamiento y de la palabra se desintegraría en estos átomos que no tienen ventanas entre sí. Pero esto existe dentro de los límites del pensamiento antropocósmico: nunca es absoluto, es una cantidad intensiva, que permite infinitas diferencias en fuerza, densidad e intensidad. Gracias a esto, se pueden cubrir diferentes ideas, a veces internas, a veces externas, de la misma esencia, y viceversa, la misma esencia puede fusionarse con diferentes ideas, expresarse a través de nuevos y nuevos nombres, que, al espesarse, adquieren el significado de nombres, primero sustantivos comunes y luego propios 111. Esto, por cierto, es la base de la posibilidad de co- y renombramiento, tanto en sentido estricto como amplio (es decir, el uso de metáforas, que se analiza más adelante). Todo juicio es un nombrar en la nuce 112, dotado de significado.
Varios e interminables pétalos de significado se enroscan, algunos de ellos ocupan un lugar interno, mientras que otros son las cubiertas exteriores. Pero, en esencia, el conocimiento, que se expresa en juicios, es nombrar, y los nombres como “partes del discurso” son coágulos o cristales semánticos.
Ya hemos mencionado 113 que el rico léxico inglés, que cuenta hasta 100.000 palabras (excluidas las extranjeras), se deriva de 461 raíces; Además, 40.000 palabras del idioma chino provienen de 400 grupos sonoros, con diferentes acentos dando hasta 1.200 palabras básicas. La lengua hebrea se reduce a aproximadamente 500 raíces. Los gramáticos sánscritos redujeron toda la riqueza de su lengua a 1706 raíces, etc. 114 Mientras tanto, si tomamos aunque sea sólo 24 letras del alfabeto, entonces el número posible de raíces de dos o tres letras sería 14.400: la lengua está muy lejos de utilizar recursos sonoros 115. Y por supuesto, la posibilidad de limitarnos a tan poco se debe precisamente al hecho de que todos los significados básicos, las raíces de las palabras, tienen un significado general, expresan ideas, y no son en absoluto nombres propios, iconos que representan cosas, una especie de fichas o números. Además, estas palabras pueden usarse en diferentes combinaciones y matices, lo que se debe, por un lado, a su equipamiento etimológico y sintáctico y, por otro, a su significado semasiológico, a su predicabilidad.
Para un gran maestro, que es el genio del lenguaje, que expresa no la sabiduría personal, sino la sabiduría del mundo, la sabiduría antropocósmica, un número limitado de colores en la paleta es suficiente para extraer de ella todo lo necesario.
En relación con este número limitado de colores lingüísticos está la multiplicidad de usos de la misma raíz de la palabra. Sus conexiones con un contenido determinado, como ya hemos dicho, no son fuertes ni definitivas: son posibles cada vez más conexiones de una misma palabra. Ésta es la pluralidad de significados de las palabras: el hecho básico y elemental del lenguaje, así como el llamado. senderos. Si tomamos un diccionario, encontraremos varios significados para cada palabra: guadaña (pelo), guadaña (herramienta), guadaña (geógrafo); cabeza (física), cabeza (azúcar), etc. ¿Qué significa? Esto significa que la misma pintura, la misma palabra, se refiere a cosas diferentes, por supuesto, en un sentido similar. De esta manera se establecen el significado anterior, original, y el posterior, dado. El primer significado en relación con el segundo es un medio y pierde su significado independiente. A veces se le llama la forma interna de la palabra 116. Obviamente, este mismo nombre ya contiene un pensamiento oculto, una comparación, una identificación y, en general, se pronuncia un juicio. “En el idioma (en palabras de M.
Müller) tiene su propia filosofía fosilizada”, y a su manera es correcta la observación de Jacobi (W. W. III, 550) 117, quien dice: “No conozco mejor manera de investigar filosóficamente la verdad que investigar las raíces de las palabras”. Esta forma interna de la palabra suele olvidarse con el tiempo y, por tanto, se pierde el tono original del significado, la intuición que está incrustada en la palabra. Mientras tanto, si es cierto que el lenguaje refleja el alma y el carácter del pueblo y la creación de palabras más inicialmente que otras creaciones del genio nacional (como las canciones populares, las epopeyas, etc.), entonces ¿cómo no escuchar esta creatividad, que es la creatividad del lenguaje? Los diferentes usos de las palabras representan, por así decirlo, un sistema de ecuaciones semánticas que permiten mirar hacia el laboratorio del pensamiento, donde se forjan sus herramientas, donde rezuma como gotas, donde crece como hierba. En tal o cual denominación, en la que uno es elegido entre un conjunto amplio y esencialmente indefinido de características y, por tanto, de posibilidades, hay un pensamiento, una estilización, un dibujo incluido en la imagen del mundo.
Y debido al hecho de que nombrar es un juicio, tal vez sea incluso inevitable que haya varios, muchos, de estos juicios que resulten en nombrar (y potencialmente esta posibilidad está contenida en cada juicio). Y a partir de aquí queda fundamentalmente clara la posibilidad no sólo de la polisemia de una palabra (polisemia), sino también de la multiplicidad de palabras inequívocas o de un solo sujeto, es decir, sinónimos. "En los diccionarios sánscritos ordinarios", según M. Muller (293), "hay cinco nombres para mano, y para luz, 16 para nube, 26 para serpiente, 33 para asesino, 35 para fuego, 37 para sol". En cualquier lengua viva, esta sinonimia, por supuesto, está en constante crecimiento, y esta lucha por la existencia entre sinónimos, que conduce a la preferencia o victoria de unos sobre otros, al establecimiento de diferentes matices, también está llena de significado, muestra cómo cambia el pensamiento, la percepción del mundo, es un esbozo insensible de cambios insensibles, una especie de crónica del mundo espiritual.
Aún más instructivos son los tropos (metáfora, metonimia, sinécdoque), gracias a los cuales una palabra dada se usa deliberadamente de manera artificial, en un sentido "impropio" que no le pertenece, como un medio colorido o una imagen para expresar pensamientos. Habitualmente, los tropos son considerados un signo del lenguaje poético (son los que más caracterizan lo que se suele llamar “lenguaje” en un escritor), e incluso se presentan como tales en los libros de texto de teoría de la literatura. Mientras tanto, de hecho, forman el “inventario de hierro” del lenguaje, sin el cual el habla no puede dar un solo paso. La limitación de los medios lingüísticos (relativos y absolutos) con la infinidad (práctica) de las tareas que se asignan al lenguaje, nos obliga a utilizar las palabras de la manera más libre, a dibujar con palabras. Normalmente las palabras no cubren su tema; son a veces más estrechos, a veces más anchos que él, 118 y la lengua sin duda corta lo que sobresale o arranca lo que queda demasiado corto en el lecho de Procusto de una palabra torpe.
El discurso cotidiano más simple está repleto de tropos y, en este sentido, es una estilización constante, y ni siquiera la poesía 119. Las comparaciones y las imágenes no son en absoluto propiedad exclusiva de los poetas. La diferencia radica únicamente en la naturaleza de estas imágenes, en su manididad o frescura, en su colorido o sequedad, etc., pero eso es todo. El lenguaje siempre atrae. Siempre es creatividad poética, una imagen del mundo creada en palabras. No es un espejo muerto, sino un molde vivo. La exigencia de exactitud que se puede imponer a una lengua sólo tiene sentido cuando se aplica a esta propiedad y, por tanto, tiene sus propios límites insuperables. Los pedantes a menudo consideran que el lenguaje seco y pobre es más preciso y científico 120 (probablemente por eso el estilo científico es tan torpe). Pero el lenguaje sólo podría liberarse de la figuratividad y alcanzar una precisión total, al menos desde el punto de vista léxico (dejando de lado el gramatical), si para cada nuevo significado y cada matiz más pequeño del mismo hubiera una nueva palabra a mano, es decir, si el número de palabras fuera ilimitado: 121.
Pero sabemos que el lenguaje se ahogaría y se ahogaría en esta abundancia de palabras, la memoria se desgarraría y, lo más importante, la conexión de las cosas y la conexión de las ideas no podría realizarse con esta victoria de las fuerzas centrífugas. O esta precisión se lograría a costa de eliminar todo colorido del discurso, simbolismo verbal, significados específicos y reducirlo a relaciones de símbolos, signos de significado, pero no significados. En un discurso así, sólo las relaciones seguirían siendo significativas. Así son las matemáticas y toda ciencia matematizadora; Más allá del lenguaje de las matemáticas, matar palabras vivas y cubrirlas con mantos de símbolos matemáticos es, aparentemente, con lo que sueñan los luchadores del lenguaje moderno. Pero no debemos olvidar que la simplicidad y la precisión de las matemáticas se compran al precio de una cierta estilización o de un estrechamiento del círculo de su campo: sólo conocen relaciones in abstracto. Pero lo más curioso aquí es que desde el punto de vista del lenguaje, el simbolismo de las matemáticas son caminos continuos basados en la sustitución consciente y deliberada de palabras concretas por signos abstractos.
Y el comienzo habitual de cualquier razonamiento matemático: llamemos a esta cantidad "a", etc. - es el comienzo de una larga cadena de caminos de un cierto estilo. (Una operación similar se lleva a cabo en la llamada logística y en cualquier esquematización en general.) Por cierto, es posible que, a partir de las propiedades de las trayectorias, surja la llamada teoría onomatopéyica, según la cual las palabras provienen de la onomatopeya. Es indiscutible que tales palabras onomatopéyicas existen (cuco, wawawka), sobre todo hay muchas en el lenguaje infantil, pero es igualmente indiscutible que ocupan un lugar determinado y muy limitado en la composición de las palabras, y hasta ahora nadie ha podido extenderlas a todas las palabras.
Por tanto, la onomatopeya, la onomatopeya caracteriza algunas palabras, y la transformación de estos sonidos, que en sí mismos no tienen significado, en palabras se produjo a través de su uso tropical: esta combinación de sonidos podría usarse como metáfora (en cierto sentido, del mismo modo que en álgebra una letra reemplaza a una cantidad) para nombrar un determinado objeto, que también podría tener otros nombres. La diferencia entre la creación de palabras onomatopéyicas y las ordinarias es su carácter consciente y reflexivo, que es lo que hace ver aquí un camino, es decir, una asimilación deliberada, un acercamiento, una reducción. Aquí surge, de forma bastante inesperada, una comparación con la última creación de palabras que adorna el idioma ruso: sovdep, sovnarkom, etc. Aquí también tenemos una especie de metáfora algebraica que surge de la contemplación visual de las letras mayúsculas de estas instituciones.
Y lo que obviamente no es una palabra (al igual que qua-qua, ku-ku obviamente no es una palabra) comienza a usarse conscientemente como palabra sobre la base de esta designación matemático-metafórica. De manera similar, se puede entender el origen de las palabras a partir de sonidos involuntarios y semiarticulados (teoría de la inyección), lo que tampoco se puede negar para una determinada categoría de palabras. Aquí ocurre algo similar, como ocurre con la onomatopeya o la algebrización de las palabras: los sonidos conocidos, asociados asociativamente a una experiencia determinada y acompañándola reflexivamente, se convierten conscientemente en palabra al atribuirse como significado conocido al sujeto, convirtiéndose en su denominación (un niño llama bo-bo al banco en el que se lastimó). Y una vez completada esta transformación, una vez que los sonidos conocidos han recibido el significado de una raíz, de ella surgen todas las formaciones posibles de acuerdo con el equipamiento general de la lengua.
Pero, por supuesto, no es el lenguaje con sus raíces lo que se explica a partir de formaciones onomatopéyicas o interaccionales mediante la magia de la “evolución”, que cambia precisamente allí donde se requiere explicación y dónde está el centro del problema, sino que, por el contrario, las palabras que tienen raíces onomatopéyicas surgen gracias a la conversión reflexiva, deliberada, consciente y completamente libre de ellas en palabras, la combinación del significado predicativo con ellas, su conversión inicialmente en predicado como elemento de denominación. Lo mismo sucede ahora, cuando conscientemente formamos una nueva palabra a partir de cualquier sonido, convirtiéndolo en raíz.
El significado fundamental de los tropos para comprender un sustantivo es que aquí se revela la naturaleza de la denominación. El sujeto de un nombre es un gesto pronominal, siempre más profundo que cualquier predicado, porque tiene sus raíces en el ser y, debido a su conexión universal, puede decirse de infinitas maneras (más sobre esto más adelante). Por tanto, cualquier nombre que se dé obviamente no agota la esencia, sino que expresa algo en ella. Si nombrar ocurre ante nuestros ojos o lo hacemos nosotros mismos, entonces la idea de nombrar es clara y no requiere explicación. Pero si sucedió en tiempos inmemoriales y se pierde su significado, la forma interna se olvida y se vuelve incomprensible, la palabra se osifica y toma el carácter de un apodo; es más, como ya no dice nada sobre el objeto excepto una indicación general del mismo, se confunde con el gesto pronominal, se convierte en el gancho del que luego se cuelgan toda clase de predicados.
Así son la mayoría de nuestras palabras de origen antiguo: su significado sólo puede revelarse mediante el estudio histórico del lenguaje, pero no así las palabras que reaparecen ante nuestros ojos. Ellos, si no representan préstamos de una lengua extranjera, son transparentes para nosotros en su significado y, por supuesto, representan caminos. Como suelen clasificarse, los tropos son: sinécdoque, metonimia, metáfora. La sinécdoque se asocia con la ampliación o reducción del significado de un concepto, pero la tenemos con cualquier denominación. La metonimia 122 "toma el signo por el significado, la propiedad por el portador, la causa por el efecto, y viceversa. Casi toda denominación se basa en la metonimia" 123. Finalmente, la metáfora, que consiste en transferir el nombre de un objeto o concepto a otro, que tiene un punto común con él (tertium comparationis 124), se basa en la comparación, el acercamiento, la yuxtaposición 125. Esta es la base de la posibilidad de polisemia y sinonimia, el uso de diferentes colores y diferentes matices para expresar un pensamiento determinado.
El uso de tropos en sustantivos es de particular interés para reconocer su naturaleza. Aquí resulta particularmente claro que nombrar es un juicio en el que el sujeto implícito es el predicado, conectado por el conectivo implícito es. Gracias a esta predicación, aquellas palabras que tienen carácter de sustantivos pasan a ser como adjetivos o verbos, desempeñando el papel de predicado en un juicio nominativo. Se sacan de sus nidos pronominales y, volviéndose no objetivos, significados libres, ideas verbales, se fijan en nuevos nidos, y así se obtiene el cambio de significado que tenemos con el uso tropical de las palabras en los sustantivos. Y de aquí se sigue que la naturaleza pegante, “aglutinante”, gracias a la cual el nombre se pega al objeto y la idea al pronombre, es la cópula, que puede equivaler tanto a la forma verbal como a la concordancia en el adjetivo.
Con una comprensión diferente de la naturaleza del sustantivo, su significado "impropio" o "figurativo" se convierte en un misterio sin solución. Por tanto, la palabra en su esencia es un juicio, la palabra es un pensamiento 126.
Entonces, en la filosofía del sustantivo surgen dos preguntas principales: sobre el significado del conectivo y sobre el significado del nombre en sí, o la elección de una u otra idea verbal para adjuntar a un tema determinado del habla. Empecemos por el último.
La adición de tal o cual predicado, o denominación, es en cualquier caso alguna acción de una persona, ya sea que la consideremos como un sujeto separado o como un ser genérico (un sujeto “trascendental”), y toda acción se realiza con la participación de la voluntad, por lo tanto, presupone la manifestación de la libertad. Porque la voluntad y la libertad están indisolublemente unidas en el hombre (y el cuestionamiento sobre el tema de la libertad o la falta de libre albedrío es fruto de un malentendido). Puedo nombrar o no nombrar esta cosa que me mira y, por así decirlo, pregunta por sí misma; Esto no sucede sin mi permiso. Y además, puedo nombrarlo -y prácticamente lo hago- de mil maneras diferentes, de una forma u otra, y entonces la libertad de elección siempre permanece conmigo y constituye la esencia misma del lenguaje, que nunca es un espejo pasivo, sino un proceso vivo, realizado creativamente 127. Y al mismo tiempo, sin duda, una persona no es libre de nombrar; no puede dar ningún nombre que se le ocurra, a menos que padezca un doloroso trastorno de coordinación.
Debe obedecer a la cosa, escuchar su autorrevelación, escuchar lo que ella le dice. (Hablando de atención, no nos referimos en absoluto a estados psicológicos y, en general, eliminamos por completo el punto de vista psicológico como irrelevante, porque trata sólo de un mecanismo, y no de un ser, no de qué, sino de cómo. Por atención entendemos intención.) Esta intencionalidad puede dirigirse o establecerse de varias maneras, es decir, se puede plantear otra pregunta sobre una cosa y, en consecuencia, se puede recibir una respuesta diferente, pero la respuesta misma pertenece a la cosa. No se puede inventar, aunque pueda ser mal o mal escuchado. El nombre es la autorrevelación de la cosa; pertenece a la cosa, no al hablante. En este sentido la cosa se llama 128.
Así pues, aquí tenemos, por así decirlo, una contradicción irreconciliable entre libertad y necesidad. De hecho, esta es la antinomia coincidentia oppositorum 129, la tenemos en cada acto de la creatividad humana, que es a la vez libre y natural. El artista debe ser obediente al material y a la idea de la obra: cuanto más se entrega a ella, más completo y artístico será el acto de creatividad. Debe lograr la disolución completa de su yo personal, fusionándose con su concepto creativo, extinguiendo lo personal y subjetivo - "psicologismo", y dar triunfo a las leyes de la idea. Y, al mismo tiempo, este es el pináculo de su tensión creativa personal, porque sólo mediante un acto de libertad se puede realizar este esfuerzo creativo de entrega de sí. La creatividad es antroposófica, y del lado del hombre está la libertad, del lado de la naturaleza sofista de la creatividad está la ley. Y cuanto menos nombra una persona una cosa y cuanto más se nombra a sí misma, más profundo, más significativo y más penetrante es ese nombramiento. Pero una cosa sólo puede ser llamada a través de una persona, en una persona, como persona.
Los nombres de todas las cosas están escondidos en el hombre; es un microcosmos, el ser del que se derivan los sustantivos.
La antinomia de un sustantivo es que lo que se nombra es innombrable, trascendental a la palabra-idea que expresa el modo de existencia cósmica. Lo que está bajo el nombre, lo subyacente o sub-jectum, ὑπο-κείμενον, es el noúmeno trascendental, οὐσία, la “cosa en sí” de Kant. Lo que se llama es un predicado, κατηγορούμενον, un fenómeno en relación con este noúmeno, su ἔργον, enteramente perteneciente al mundo del ser y de las formas, inmanente, nouménico-fenoménico. Aquí Kant, midiendo con su regla epistemológica, declara una ruptura en esta conexión, tacha el guión que expresa la conexión: lo trascendental permanece en lo trascendental, el mundo fenoménico permanece autolegítimo y cerrado en sí mismo; se establece entre ellos un gran abismo que es infranqueable por ambos lados; a través de esta oposición el sistema kantiano se disipa y toda la herejía neokantiana comienza con su persistente deseo de profundizar este abismo e inmanentizar el conocimiento.
Kant no se dio cuenta de que, contrariamente a su sistema, en cada denominación su cuestión ya está resuelta y se supera un abismo imaginario, aunque no de forma racional, es decir, estática, sino antinómica, o dinámica, más precisamente, energética. Un nombre, un fenómeno, es por tanto una revelación de una cosa, un noúmeno, porque aquí se manifiesta su eficacia, ἐνέργεια 130. La cosa sale de sí misma y se convierte en una cosa cósmica. Y al mismo tiempo, lo más esencial aquí, no en el aislamiento y la oposición, sino en la fusión y la unidad, es que el nombre se reconoce en su esencia de día y de noche, exterior e interior. No es que exista un noúmeno separado, expresado sólo por un pronombre, un gesto místico y un nombre separado, dado arbitrariamente como signo o apodo. No, hay un sustantivo específico que, a pesar de su antinomia, es una unidad. El puente sobre el abismo, el pegamento que conecta el noúmeno con el fenómeno, en la palabra es el conectivo implícito es, esta aglutinación ontológica.
Hay, un conectivo gramatical, esta es una respuesta suficiente a las preguntas escépticas de Kant sobre la cosa en sí, en su trascendencia, la respuesta de una palabra viva y de un pensamiento vivo, que no escuchó ni notó, aunque quería (o mejor dicho, quería) alcanzar los elementos fundamentales del conocimiento y del pensamiento. Kant no notó ni apreció la conexión en absoluto, pero contenía la respuesta a su pregunta. El noúmeno no “se encuentra en la base” del fenómeno y no es completamente trascendental a él (por lo que se vuelve un misterio cómo, en qué sentido y con qué propósito se le atribuye). El noúmeno es simplemente un fenómeno, existe y se expresa en su denominación. Lo trascendental-actual (la primera hipóstasis del ser) se ve en el ser inmanente, separado y disecado por ideas, en palabras (la segunda hipóstasis del ser) y se reconoce efectivamente, τῇ ἐνεργείᾳ, se afirma nombrando, en conjunción reconoce su unidad de lo trascendente y lo inmanente (tercera hipóstasis).
La cópula (cópula), tanto en su forma pura como en su expresión gramatical directa del verbo auxiliar es, y en su forma disfrazada, juega un papel primordial en la ontología del lenguaje, es su base misma, ese pegamento cementante, sin el cual no habría lenguaje ni habla, pero podría haber, como máximo, átomos del habla, sus elementos: palabras individuales, raíces-ideas, sin significados ni correlaciones. Cualquier correlación o conexión de palabras, un pensamiento emergente, un juicio se reduce al tipo: A es B, - y léxicamente "es" puede incluso estar completamente ausente, reemplazado por un signo de puntuación (o un guión) y la disposición de las palabras, como en las lenguas aisladas (este tipo en ruso se encuentra en una oración con un conectivo implícito, donde la naturaleza del predicado y la definición se reconoce por el lugar: una persona amable - una persona amable; un buen día - un buen día; un hombre es un enemigo - un hombre es un enemigo, etc.). Mucho más importante es que la función de aglutinación semántica, el conectivo, no está realmente ausente en ninguna frase que exprese un pensamiento. Cualquier juicio, es decir
Todo pensamiento se reduce a la expresión de lo inefable, es decir, a la denominación, y por tanto está justificado por un conectivo, pero no puede darse en forma desnuda, sino que está incluido y, por tanto, oculto en forma verbal. El hecho es que la cópula está oculta en la conjugación (e incluso en la declinación): la terminación, la inflexión de la conjugación expresa precisamente la unión del predicado verbal al sujeto, aunque en una forma específica: una expresión de acción. La forma verbal personal se puede expresar como participial más cópula. Y cualquiera que sea la relación histórica entre ellos, la semántica, sin duda, sigue siendo exactamente ésta: la conjugación incluye el conectivo, como el pegamento con el que se adhiere al sujeto y de una idea se convierte en un nombre. Porque el verbo también nombra predicando. Pero más sobre eso a continuación.
¿Qué expresa la cópula, en qué se basa? Esto no es una expresión de nuestro psicologismo, que ponemos apodos y ponemos diferentes etiquetas y palabras. Tal comprensión destruiría el lenguaje como facultad del habla y del pensamiento. Y la explicación psicológica universal de su asociación no sirve aquí, porque esta última, en efecto, es el pegamento de la memoria, el automatismo del habla, pero no explica en lo más mínimo su contenido, lo que luego se envuelve en el hábito. El conectivo debe tener un significado objetivo, cósmico, si tiene al lenguaje como portador del pensamiento. En otras palabras, la conexión expresa la conexión mundial de todo con todo, el comunismo cósmico de la existencia y el altruismo de cada uno de sus momentos, es decir, la capacidad de expresarse a través del otro.
El conectivo presupone tres axiomas, más precisamente, uno de cada tres imágenes: 1) todo (como modalidad o variedad) es todo (como totalidad), por supuesto, en el sentido más amplio de una conexión universal, que siempre es concreta, individual, especial; 2) todo algo es (potencialmente) todo, conectado con todo; 3) todo (como totalidad) es algo, en cada modo se expresa la conexión universal del ser.
Partiendo de esto, todo juicio con un carácter inocente y engañoso incluye una antinomia y supera la brecha entre fenómeno y noúmeno, que Kant declaró insalvable. La antinomia es que aquí se viola la ley de identidad. La proposición: A es B - consta de dos miembros A y B. Cada uno de ellos tiene su propia esfera y está limitado por ella, cerrado en la identidad propia: A es A, B es B, y no puede escapar de esta identidad propia (como dijeron Antístenes y Estilpo 132). Y en este caso, por la fuerza de la ley de identidad, no es posible ni un juicio ni una oración gramatical que la implemente. Es necesario romper sus grilletes, romper la “ley” imaginaria, lo que hacemos literalmente en cada paso, en cada juicio asegurando que A no es-A, y ese no-A es B, pero al mismo tiempo también es A; resulta que A es A y no-A, y no se desmorona de esta violación no sólo de la ley de identidad, sino de la aún más formidable ley de contradicción, y camina tranquilamente por el camino aún más prohibido del "tercero excluido". Y todo esto se hace nombrando, cuyo corazón es el ligamento 133.
La cópula expresa la capacidad que tienen las cosas de salir de sí mismas y estar en otra, y por tanto expresarse a través de otra cosa. Pero dado que en este ser de todo en todo y a través de todo, en esta totalidad universal, la cosmicidad, se expresa la conexión cósmica universal del ser, uno sólo puede inclinarse ante el hecho de que no obedece los dictados de la lógica escolar y no acepta sus axiomas. También aquí realiza la triple imagen, la trinidad del ser: la predicabilidad de uno a través del otro, la transformación de este otro en palabra del primero y el reconocimiento de esta transformación en una conexión a través de la cual el primero se reconoce en el segundo como sí mismo y juntos se comprende su conexión y unidad: se reconoce no sólo en su identidad inmóvil con sí mismo, sino también en el antinomianismo dinámico de la autonegación, que se expresa a través del otro, como resultado de lo cual un ser separado, Se afirma una identidad propia enriquecida.
Hasta ahora hemos analizado el conectivo implícito pero gramaticalmente inexistente en un sustantivo, presente en una oración y ausente en un verbo. Al mismo tiempo, tomamos en un paréntesis fenómenos gramaticales muy diferentes, que ahora es necesario distinguir.
Si cada sustantivo es un juicio u oración oculto en el que el sujeto o sujeto es un pronombre, un gesto místico, y el predicado o predicado es una palabra, una idea, entonces nombrar es generalmente un acto primario elemental tanto del lenguaje como del pensamiento. Nombrar expresa la esencia del habla y también expresa la esencia del conocimiento (como lo demuestra el significado original de la palabra nombre). Hablamos con oraciones y pensamos con juicios. El contenido de ambos es una denominación ampliada, la adición de una idea-predicado, un predicado por cópula. Es un error pensar que las palabras, por su naturaleza gramatical y lógica, nacieron o surgieron como sustantivos o como verbos y adjetivos. Por supuesto, un lenguaje que ya está listo y desarrollado tiene formas preparadas para expresar estas “partes del discurso”; desarrolla inflexiones típicas u otras “unidades semánticas” que les corresponden (como, por ejemplo, el orden de las palabras en una oración).
Pero estas formas existen para expresar diferentes funciones que pueden corresponder a las mismas palabras y no caracterizan las palabras en sí. Ser sustantivo o verbo es la función de la palabra como significado, y no su esencia. La esencia de la palabra debe verse en la predicabilidad universal, según el significado universal y cósmico del conectivo. Gracias a esto, es posible la aparición de sustantivos, mediante la adición de un nombre a un gesto pronominal, y el posterior desarrollo de la denominación mediante la adición de un nombre o nombres a un sustantivo, a veces a un nombre propio. Por lo tanto, no puede haber palabras que designen directamente “objetos” o “conceptos”, por ellos o por haber sido llamados a existir. Todas las palabras no son más que significados, ideas que pueden convertirse en predicados, en nombres, pero esta denominación, en la vida de la palabra, es realizada por el hombre y en el hombre, como su acción: he aquí el principio antropocósmico, el microcosmos, he aquí la psicología con sus psicologismos.
La denominación es conocimiento primario y elemental, reconocimiento de su significado, ideas en las cosas y consolidación de este reconocimiento en un nombre.
Un sustantivo no es sólo una forma gramatical que aparece como respuesta a una determinada necesidad del pensamiento verbal, sino también un significado, un gesto. Y es muy posible que la forma gramatical quede vacía de su contenido místico u ontológico y de hecho no tenga su significado. En la palabra tenemos un cristal del desarrollo lingüístico, un coágulo helado y no siempre transparente, un hecho de la historia del lenguaje. Pero el discurso vivo lo utiliza a su manera, dirigiendo sus rayos hacia él. Un sustantivo en forma, al recibir la propiedad de predicabilidad, deja de serlo en esencia. Expresa sólo una idea, una cualidad y no un ser. Un caballo es un animal y viceversa. Negro es una persona (o viceversa: N.N. es negro) y así sucesivamente. Es evidente que incluso la misma palabra, según su posición sintáctica, pierde su plenitud y pasa a ser nombrada o naming, equivalente a un verbo. Ésta es la base, como hemos visto, para el uso de palabras con “significado inadecuado” o tropos. Esta es también la base de cualquier predicación en la que una cosa se determina por otra y es llamada por ella.
Además, no sólo caen en esta situación las palabras simples, primitivas y transparentes que expresan conceptos voluminosos e incluso términos. Por lo general, cualquier nombre de este tipo implica la fusión de conceptos e ideas relacionados más o menos estrechamente con él. Es equivalente a su complejo o conglomerado, es una pintura compleja, llevada, sin embargo, firme o débilmente, a una cierta unidad, por lo que tal nombre reemplaza toda esta fusión. En la fórmula del juicio más simple - una oración: A es B o, lo que es lo mismo, A hace (= es el hacedor), soporta (= está en) B, - el primer miembro A es un sustantivo que tiene apoyo en el ser real, aunque silencioso, el segundo es la idea de ser, una cualidad, pero no tiene apoyo en el ser y está condenado a una existencia ideal sólo en la esfera del significado; finalmente, el conectivo conecta de manera misteriosa e incomprensible el ser mudo con un significado elocuente, logra la revelación o el conocimiento del significado: el nombrar.
? ταῦτα τὰ σκεύη δύο, μία μὲν κλίνης, μία δὲ τραπέζης (Rep. Χ. 596). Donde no existen las palabras, no existen las ideas: δύ’ οὖν ταῦτα ἀνώνυμα τὰ τούτων ποικίλματα γέγονεν, οὐκ ἐκ πολλῶν οὐδ᾽ ἁπλῶν εἰδῶν ὄντα 137 (Tim. 67). Una idea no se puede expresar sobre muchas cosas porque es abstracta y porque, como concepto, se puede aplicar a todo lo que se incluye en su ámbito. Este último es sólo un caso especial, la realización de lo que está dado en el predicado como tal. Pero esta propiedad de una idea no está asociada con la abstracción o el volumen, sino con la predecibilidad, que siempre y esencialmente contiene una idea. Y ese mismo sustantivo (gram.), que era concreto como sujeto, sujeto, convirtiéndose en predicado, en idea, adquiere el carácter de universalidad: por ejemplo. lobo . Las ideas nunca son abstractas o concretas (tales son conceptos, preparaciones lógicas de ideas); son siempre significados puros y sin volumen 138 .
Surge la pregunta más difícil: ¿cada palabra que puede ser un predicado, además de un sujeto (y, en esencia, cualquier palabra puede serlo y, además, el número de palabras es prácticamente ilimitada, son creadas por el genio del lenguaje), es cada palabra una idea? Si no, entonces la calidad de la palabra se pierde, ya no tiene significado, sino una tontería, un sonido vacío. En caso afirmativo, entonces no sólo se crean palabras, sino también ideas. ¿Es posible permitir semejante arbitrariedad o incluso indignación en un “lugar inteligente” τόπος νοητός? Esta cuestión se agudizó incluso antes de Platón, aunque para él no tenía una formulación predicativa especial; no surgió en el análisis de las palabras, sino en el análisis general de las ideas. Y tuvo que preguntarse: ¿todo tiene una idea? (En la práctica, esta pregunta es equivalente, coincidiendo con la nuestra). ¿Existe una idea de cabello, sucio, grande, pequeño, etc.? (Ver la excursión sobre Platón.) Y Platón tuvo que responder afirmativamente a la pregunta, aunque sabía lo difícil que era combinar esto con la doctrina del reino de las ideas permanentes, sobre el "lugar inteligente" ("Fedro", etc.).
Esta pregunta sólo puede responderse sobre bases religiosas y metafísicas generales. Las palabras existen sólo porque existe la Palabra, y las ideas-significados existen sólo porque existe la Idea-Significado. Está Sofía, el Alma del mundo, la Sabiduría del mundo como un organismo perfecto de ideas, como el Pleroma, la plenitud del ser. Es la base inteligible del mundo, el mundo como cosmos. Aquí las ideas se miran, se reflejan unas en otras, aquí reina verdaderamente el comunismo de la existencia, aquí hay un número cerrado, una plenitud de ideas. Por el contrario, nuestro mundo es este mismo cosmos en proceso de devenir, fundiéndose en la no existencia; es sophien en todo su ser, pero es extra-sophien e incluso anti-sophien en su estado. Hay sombras y mezclas por todas partes, los colores están sucios y mezclados. En rigor, las ideas en su forma pura nunca están disponibles aquí y sólo podemos hablar de la naturaleza ideológica de las ideas, en el sentido de su validez en auténticas ideas puras.
Por lo tanto, los predicados, las palabras, los significados, las ideas, que siempre son parte de todo el proceso de significado-discurso, son a la vez ideas y no ideas, pero ciertamente tienen una base en ideas, son ideológicos en su núcleo positivo, incluso si este contenido ideológico ha sido diluido, mezclado, nublado. Siempre tienen un contenido positivo, pero al mismo tiempo son pragmáticos, aleatorios en su imagen. Porque son tomados de un proceso asociativo lógico discursivo, y no de su relación ontológico-jerárquica. Discurso, es decir la transición de uno a otro significa que las ideas-significados están interconectadas y se reflejan entre sí. Pero esta conexión, en cualquier caso, es sólo una modalidad y no expresa esencia. La conexión lógica distribuye las ideas bajo títulos de categorías lógicas, es decir, conceptos, pero esta distribución también tiene en cuenta las necesidades constructivas de la lógica formal, con sus normas prohibitivas negativas, la policía del pensamiento, pero no tiene en cuenta el contenido de las ideas. Finalmente, las conexiones asociativas se ocupan de psicologismos de todo tipo, es decir,
lado aleatorio o automático de la conciencia.
Entonces, por supuesto, las palabras son ideas, los predicados son significados puros. Pero hay dos áreas de ideas: el mundo de arriba y el mundo de abajo. Y todas estas relaciones difíciles, susceptibles de una definición tan imprecisa, cuya medición imprecisa, cuya imprecisión constituye el talón de Aquiles de Platón (μέθεξις, κοινωνία 139, etc.), se sienten aquí. Platón dice que el mundo fue creado por el demiurgo según el modelo de las ideas, y nosotros creamos “mirando la idea”: el modelo de las ideas, y creamos “mirando la idea”: ἑκατέρου τοῦ σκεύους πρὸς τὴν ἰδέαν βλέπων οὕτω ποιεῖ ὁ μὲν τὰς κλίνας, ὁ δὲ τὰς τραπέζας, αἷς ἡμεῖς χρώμεθα 140 (Rep. Χ. 596). Las palabras predicadas también se crean al observar las palabras primarias creativas que brillan a través de sus cubiertas en un sistema de espejos, refractándose, nublándose, distorsionando, pero aún reflejándose, de modo que sin ellas las palabras mismas no existirían.
Obviamente, las palabras se diferencian entre sí tanto en el grado de su, por así decirlo, saturación ontológica, contenido ideológico (hay palabras formales, líquidas, y las hay sonoras, de pleno derecho), como en la ontología de su conexión, en la fuerza de su predicatividad. Un vínculo puede conectarlo todo, y la denominación puede expresar conexiones internas, o puede referirse sólo a capas superficiales. Y la fuerza de tal predicado variará. Finalmente, existe una jerarquía en el reino mismo de las ideas, principios fundamentales, de los cuales los significados son un reflejo. Para nosotros, este ámbito, que Platón caracterizó sólo por negaciones, apofáticamente, permanece más allá de los límites, trascendental. Sin duda, las ideas están conectadas entre sí en una unidad orgánica, pero esta conexión no es una relación lógica de conceptos, sino su conjugación dinámica y energética, una jerarquía ontológica, en la que lo superior contiene dinámicamente (y no lógicamente en el sentido de volumen) todo lo inferior, sin estar abarcado por él, de modo que el contenido aumenta junto con el volumen, y no al revés, como en el sistema de conceptos lógicos (esto fue señalado por V. Solovyov 141).
Sobre la base de esto, todo el procesamiento gramatical de la palabra toma su lugar, su encuadre mediante inflexiones, signos semánticos, sin los cuales la palabra no existe en absoluto. Este encuadre pertenece al entorno refractivo que el lenguaje crea para la palabra. Una palabra nunca existe aislada en un idioma. (Puede tomarse bajo el capó de la abstracción lógica, pero entonces deja de ser él mismo, es decir, significado verbal.) Siempre existe en una frase, en una oración, en un juicio, es decir, puesto en relación con otras palabras-significados; se pronuncia en una clave o timbre conocido. En el habla no tenemos ideas en su unidad y aislamiento, sino siempre mezclas o conglomerados de ideas. Por eso son posibles juicios como el de Wundt, según el cual el ser sólo puede aplicarse a los sustantivos y sólo la significación puede aplicarse a los predicados. Es imposible decir del blanco que existe, sólo hay objetos blancos y la blancura es una idea que tiene una existencia ideal. Sin embargo, este ser ideal no es en absoluto una especie de deficiencia o menos del ser, sino sólo otra esfera del mismo.
Las palabras como predicados, como ideas, son rayos del mundo inteligente que atraviesan la atmósfera nublada. Provienen de la plenitud de otra existencia, sobrenatural, donde las ideas tienen todo el poder de ser y por eso brillan incluso cuando no están unidas al tronco de nuestra existencia terrena, aunque están listas para unirse y reflejar su rayo en el punto apropiado. Por lo tanto, en la sentencia de juicio, en la predicatividad, se realiza la conexión entre los dos mundos de Platón, es una evidencia constante de la multiformidad de la existencia, de modo que lo que tiene el poder de estar en el mundo superior, a través de él recibe el poder de significado (es decir, existencia ideal sin tiempo y sin espacio) para este mundo. Por tanto, la cópula es, o en general la función de la predicatividad, es una escalera entre dos mundos, y es un error pensar que las palabras surgen o se inventan en relación con las cosas terrenas, como sus reflejos mentales; por el contrario, las cosas terrenales reciben nombres según sus ideas, imágenes inteligibles. Los nombramos porque reconocemos en ellos la idea que yace latente dentro de nosotros, como su principio ontológico fundamental.
Esta es esa falta de libertad, esa necesidad, en virtud de la cual nombramos, obedientes a algún mandato de la cosa misma que se nos revela. Junto con Platón, podemos decir que recordamos, hacemos anamnesis, nombrando cosas, de modo que, en última instancia, nombrar, a lo que se reduce el misterio vivo del habla-palabra, no es más que recordar 142.
3. Oración gramatical: “partes de la oración” y “partes de una oración”
Un sustantivo que tiene un correlato en el sujeto de una oración o de un juicio, y un predicado en un verbo o conectivo, determina el contenido principal del habla y forma su esqueleto. Y su desarrollo consiste en el desarrollo de estos dos temas: subjetividad y predicatividad, hasta su expansión y complejidad. Y el proceso de este desarrollo aparece y se fija en formas gramaticales; Las características individuales del habla cristalizan en una parte del discurso, que luego, como parte de la gramática ya establecida, parecen los elementos primarios del habla, tan originales e independientes como estos dos elementos. Como “partes de la oración” son: sustantivo, adjetivo, numeral, pronombre, verbo, adverbio, preposición, conjunción, interjección. Como “partes de una oración” esta es la esencia: sujeto, predicado, definición, circunstancia (lugar, modo de acción). Las primeras, es decir, las partes del discurso, son sólo modos diferentes de subjetividad o predicatividad; el segundo, es decir, partes de una oración representan su expansión y complicación.
El sustantivo es una forma universal de habla y pensamiento: expresa el énfasis existencial, el vínculo entre idea y ser. Un sustantivo tiene su propia forma gramatical (y en este sentido es una "parte del discurso"), en la que las palabras conocidas se utilizan precisamente en el significado de los sustantivos. Sin embargo, la categoría de un sustantivo (no sólo en el pensamiento, sino también en el lenguaje), no sólo en un juicio, sino también en una oración, es más amplia que esta forma gramatical y, al mismo tiempo, más estrecha que ella. Existe una forma ideal de sustantivo con la que se puede revestir cualquier palabra, con tal que se la considere en sí misma y por sí misma (como sujeto), si se convierte en contenido de la intención. Y luego, externamente gramaticalmente, esto puede expresarse mediante un miembro, si la lengua dada tiene un miembro (τὸ, das, le, the), o solo por posición en la frase, es decir, medios sintácticos (en lenguas aislantes o incluso en lenguas aglutinantes y flexivas, al menos en ruso).
Cualquier palabra puede convertirse, en un sentido u otro, en un sujeto (ejemplos: o hay una conjunción; en la ciudad hay una adición; ir es un estado de ánimo indefinido; es difícil escribir; los amables son amados; bueno significa alegría; ¡ay! se le escapó involuntariamente, etc., etc.). Por supuesto, colocar bajo el título de un sustantivo palabras que formalmente tienen un significado completamente diferente representa siempre cierta violencia gramatical contra las “partes de la oración”, lo que cada vez tiene una justificación especial, pero al mismo tiempo muestra el significado auxiliar y derivado de las “partes de la oración”. Estos últimos son sólo medios auxiliares gramaticales del habla, que, en esencia, no podrían existir, o, al menos, podrían existir en mayor o menor medida. Dada la naturaleza puramente radical del lenguaje, tal como se postula para la era histórica temprana, no habrían existido en absoluto, 143 mientras que las funciones de sujeto y predicado siempre han constituido el elemento del habla.
Si una oración-juicio mantuviera siempre su forma elemental más simple A es B, entonces no habría lugar para el desarrollo de partes gramaticales del discurso en la riqueza y variedad que tenemos ahora. Pero este esquema siempre se vuelve más complicado, tanto en el lado A como en el lado B, razón por la cual surgen partes intermedias del discurso, adyacentes a un lado u otro, complementando al sujeto o predicado. Las tres partes del discurso o estados de las palabras que menos necesitan explicación son: sustantivo, adjetivo y verbo, y todas estas partes del discurso, que representan palabras completas y completamente independientes, pueden cambiar de papeles y funciones: la misma raíz de la palabra puede cambiar libremente de significado, adquiriendo el carácter de sustantivo, adjetivo y verbo.
Sin embargo, el adjetivo y el verbo son sólo dos formas diferentes de predicatividad, que en el primer caso se expresa con la ayuda de un conectivo, presente o implícito, como una propiedad en general, independientemente del espacio y del tiempo, del aspecto y de la “persona”, y en el segundo caso existe la misma propiedad tomada del lado del tiempo, como una acción. A veces, esta diferencia gramatical es casi indiferente al significado (la montaña es blanca, la montaña es blanca, el cielo es azul, el cielo es azul), más a menudo tiene matices de significado que determinan más específicamente la naturaleza de la conexión entre el sujeto y el predicado. En general, estas tres partes del discurso determinan la función principal del discurso: nombrar, que, según lo anterior, es un juicio y se reflejan mutuamente, dependiendo del lugar de cada uno. Éstas son la esencia, repetimos, palabras de pleno derecho, elementos esenciales del habla que no son creados por la gramática, sino que sólo están formalizados por ella. Existen, por así decirlo, antes de la gramática, imponiéndole sus propias exigencias, derivadas de la naturaleza de la palabra misma. El pronombre también se incluye aquí.
El pronombre personal, que representa el secreto del sustantivo como su base oculta, ya se ha explicado anteriormente en su significado. Se trata de una sombra necesaria, que se perfila mediante palabras opacas y cargadas ontológicamente 144. Los pronombres que sustituyen a los adjetivos y que en realidad se utilizan en lugar de un nombre, como un gesto verbal o una denominación abreviada y simplificada, tienen un significado gramatical mucho más derivado y, por tanto, más formal. Estos son pronombres demostrativos y relativos; Un lugar especial lo ocupan los pronombres posesivos, que corresponden a los pronombres personales y los reemplazan gramaticalmente: tu casa es tuya y te pertenece. Los llamados pronombres relativos corresponden a un estado de sintaxis ya bastante desarrollado y, por tanto, tardío: en varias lenguas indoeuropeas aparecen más tarde o incluso a veces están completamente ausentes 145.
Su función, que consiste en vincular oraciones, en sustituir sustantivos o adjetivos, es gramatical de servicio; se puede entender a partir del desarrollo histórico de la gramática, con sus habilidades y medios, pero no a partir de las funciones básicas del habla. En cierto sentido, esto es un lujo gramatical, un objeto no necesario, sino conveniente, sin el cual, por necesidad, se puede prescindir, así como el habla puede prescindir de períodos largos y complejos y constar únicamente de oraciones principales.
En gramáticas, el "sustantivo numérico" suele considerarse una parte especial del discurso. Está claro que la categoría de palabras de contenido conocido, es decir, las que denotan un número, se destaca como una parte especial del discurso por razones gramatical-utilitarias y bastante escolásticas y, en cualquier caso, la independencia de esta categoría gramatical en esencia puede ser discutida. Los números iniciales, uno, dos y más, un conjunto indefinido, se dan en el idioma no como parte del discurso, sino como inflexión: el número singular, dual (donde existe), plural siempre habla de cantidad; por otro lado, hay lenguas que son muy pobres en palabras numéricas, ni siquiera tienen palabras para expresar números superiores a 4 y ya denotan números grandes como conjuntos indefinidos. En general, los numerales son muy diversos en diferentes idiomas en número y carácter. Pero incluso en idiomas con cálculo desarrollado, las palabras con raíces numéricas son sustantivos (in potentia 146), cuantitativos, o adjetivos, ordinales o adverbios (como se analiza a continuación).
En cualquier caso, la originalidad de esta categoría gramatical no está en sus funciones, sino sólo en su significado 147.
Un adverbio, que actualmente representa, sin duda, una parte independiente del discurso y una categoría gramatical, tiene un origen histórico bastante tardío y surge como resultado de la pérdida del significado independiente de una palabra dada en una frase y de la integridad de su significado, y se fusiona, como un significado adicional o semitono, con una de las palabras incluidas en la oración. Los adverbios se forman a partir de adjetivos que desempeñan el papel de determinante o de adjetivos verbales, participios, que se reemplazan por formas participiales 148. Su significado sólo puede entenderse a partir de su conexión con la palabra o significado al que están adjuntos, y no tienen otra naturaleza independiente. Por tanto, desde el punto de vista de la diferencia que nos interesa, los adverbios expresan la modalidad del predicado y por tanto se incluyen en la categoría general de predicatividad, siendo un medio para ello. La preposición, que se convierte en una parte especial del discurso más tarde que el adverbio, tiene un significado similar.
Una preposición surge de un adverbio que pierde su significado completo y se usa sólo en una determinada combinación verbal. Aunque ahora está claramente grabado en nuestro pensamiento que requiere una determinada forma (caso), inicialmente, como muestra la historia del lenguaje, 149 la preposición tenía el significado independiente de un adverbio y, por lo tanto, en su significado se fusiona con él y entra en la amplia categoría general de predicado y sus medios. De origen similar tiene una conjunción que, siendo inicialmente también una palabra independiente, luego pierde su significado independiente y desempeña un papel puramente sintáctico en la estructura de oraciones complejas. Este papel sólo puede entenderse a partir de las funciones puramente gramaticales de un lenguaje ya complejo y desarrollado, tiene un significado puramente auxiliar y puede eliminarse completamente del lenguaje sin dañar el significado. Esta es una cuestión de comodidad sintáctica. A veces, las interjecciones también se consideran partes del discurso, es decir, exclamaciones que no tienen el carácter de palabras como significado, sino sonidos cargados de emoción.
Se encuentran en el límite mismo del habla en sentido estricto: por un lado habrá palabras “onomatopéyicas”, “inyectables”, por el otro, gestos sonoros fuera de las palabras, como, por ejemplo, gritos de dolor, horror, etc.
Esta revisión superficial, que, por supuesto, puede ampliarse, es suficiente, sin embargo, para mostrar que la clasificación gramatical de las partes del discurso y su correspondiente organización compleja en esencia no cancela o incluso limita nuestra idea básica de que el discurso consiste en predicación o denominación, y las partes del discurso sirven directamente a esta tarea o desempeñan un papel auxiliar. Representan una predicatividad organizada y diseccionada que, por supuesto, está indisolublemente ligada a la subjetividad. El mismo significado tienen las llamadas partes de una oración, que incluyen, además del sujeto y el predicado, una definición, un añadido, circunstancias de lugar, tiempo y modo de acción.
En primer lugar, establezcamos que, si bien nombrar presupone, como mínimo, una relación entre un sujeto y un predicado, puede haber varias de ellas en ambos lados. Con una pluralidad de sujetos, nuestro juicio se centra en varios puntos: sustantivos, y su conexión con ideas-predicados adquiere un patrón más complejo y modelado. El ejemplo más simple de esto lo da cualquier plural: estamos esperando, o la llamada oración continua: nosotros, yo, tú (yo y él, etc.) nos vamos. La gramática se permite aquí libertades que son de gran importancia fundamental, es decir, a veces el sujeto no se expresa mediante el caso nominativo clásico, sino mediante un “objeto indirecto”: vamos con él. Sin duda, “con él” es aquí el mismo sujeto que nosotros, y puede ser reemplazado por el caso nominativo: nosotros y él. Y el predicado se aplica absolutamente por igual a ambos: ambos somos buenas personas.
Este simple ejemplo muestra que, aunque las formas establecidas y cristalizadas de gramática y sintaxis proporcionan, por así decirlo, los esquemas de denominación normales más simples, no pueden guiarse exclusivamente cuando investigamos nuestra pregunta sobre sus raíces ontológicas. Tendremos que ampliar las definiciones gramaticales habituales. Generalmente se considera sujeto lo que se dice en la oración, y si se declina, es en caso nominativo y es un sustantivo en forma o al menos en significado 150. Dejemos de lado que esta definición no sirve para muchos casos 151, centremos nuestra atención en esta dualidad en la definición del sujeto. Lo primero es que debe estar en el caso nominativo: este requisito constructivo formal de la estructura de la oración se cumple, por supuesto, sólo en la medida en que la palabra dada esté flexionada o tenga un caso; de lo contrario, se toma el caso cuasi nominativo (ejemplos: “un grito sonó a lo lejos”, “es difícil de estudiar”, “pero es el caso instrumental de “pero”, etc.).
El segundo requisito, que el sujeto sea un sustantivo, revestido de una forma gramatical, que generalmente corresponde a la mayoría de los casos, no tiene un significado gramatical, sino semántico: significa que el sujeto no es sólo una idea-significado, sino también un centro existencial, un "sustantivo", y no sólo en la forma, sino también en el significado. Cualquier parte del discurso puede entrar en la categoría de sustantivo como sujeto: verbo, adjetivo, incluso todos los demás. Y, por el contrario, como ya sabemos, un sustantivo verdadero, aunque esté en el caso nominativo, deja de ser un sustantivo en significado si desempeña el papel de predicado (“hurra es un grito de alegría”: aquí “hurra” es un sustantivo, “llanto” es, en esencia, un adjetivo como predicado).
Por tanto, cuando la gramática plantea su exigencia respecto del “sustantivo” del sujeto, está claro que aquí, en un lenguaje formal y torpemente impreciso, estamos hablando de la distribución de los acentos ontológicos, de la delimitación de las esferas de la subjetividad de la predicatividad, y del lado del sujeto hay, además del significado verbal general, un núcleo opaco de ser, mientras que del lado del predicado hay significados puros, ideas desprovistas de este núcleo, al menos en forma y relación con los sustantivos. Al distribuir estos acentos ontológicos, es necesario tener en cuenta no solo la forma gramatical, sino también el significado semántico, y la categoría del sujeto (sujeto) deberá ampliarse significativamente más allá del sujeto formal, ubicándose en el caso nominativo.
Tomemos primero como ejemplo el caso más sencillo: un niño rompió un palo. Esta frase “real” puede, casi sin ningún cambio de significado, transmitirse al “pasivo”: el niño rompe el palo. ¿Dónde están aquí el sujeto y el predicado? ¿Qué se dice aquí y qué? Formalmente, gramaticalmente en el primer caso se dice del niño que rompió el palo; en el segundo caso, sobre el palo que el niño rompió. Pero, obviamente, el contenido real de esta frase y el juicio contenido en ella no quedan satisfechos con ninguna de las definiciones, porque en realidad no se trata sólo de un palo y no sólo de un niño, sino de un palo y un niño. Ambos representan igualmente al sujeto y se encuentran bajo un énfasis ontológico, y su conexión se basa en la idea de ruptura. El punto aquí, por supuesto, no es la forma gramatical del sustantivo, sino más bien el énfasis semántico. Comparemos dos ejemplos más: el científico conoció a un mendigo.
Aquí, tanto científico como mendigo son adjetivos que tienen el significado de un sujeto, pero ya lo pierden en tal combinación, por ejemplo: un erudito investigador conoció a un viejo mendigo. Aquí este énfasis se desplaza hacia el investigador y el anciano. Y esto puede ser no solo con un adjetivo, sino también con un sustantivo: el trueno envió su perun - Zeus el trueno envió una flecha-perun; tanto los casos nominativos como los sustantivos dejan de ser un sujeto sólo porque quedan fuera del énfasis ontológico; Si bien siguen siendo un sustantivo en la forma, tienen un significado predicativo: un verbo o un adjetivo.
Llegamos a la conclusión de que el sujeto real y semántico de una oración, aquello que es “acerca de”, no es en modo alguno sólo el sujeto gramatical, sino también el complemento, directo o indirecto; da igual, siempre que esté bajo el énfasis ontológico; hay un sustantivo completo, no sólo en forma, sino también en significado. El sujeto de una oración puede ser múltiple y complejo, la conexión entre ellos no se predica según un esquema de denominación directo: aglutinación, sino según uno complejo. El predicado se dice sobre todos los sujetos tomados en su relación específica. La oración tiene varios centros, de los cuales uno, el sujeto formal, es de suma importancia, toda la frase está orientada hacia él, es el sol alrededor del cual gira todo el sistema planetario.
Entonces, una adición, tanto directa como indirecta, puede relacionarse con el tema y está incluida en el alcance del tema del que se habla. Sin embargo, esto no se puede decir de cada adición, incluso si cumple todos los requisitos, es decir, era un sustantivo. Como sabemos, no todos los sustantivos en forma gramatical tienen un significado sustantivo, y solo los sustantivos completos pertenecen a la esfera del sujeto. Aquí hay ejemplos: 1) Caminó con su padre; caminó con la cabeza inclinada. 2) Tiene un libro, siente alegría (= alegre). 3) Lleva la cabeza en alto - levantó la cabeza. 4) Movió la mano, caminó por el camino, caminó por el camino a Kiev. 5) El bosque se tala con un hacha; no se puede talar lo que está escrito con un bolígrafo con un hacha. Etc., etc. No siempre es posible captar con facilidad y precisión el énfasis ontológico: el criterio verbal aquí es la reversibilidad o irreversibilidad de un sustantivo en un adjetivo o verbo, así como la reemplazabilidad o no reemplazabilidad de su pronombre.
Pero una cosa está clara: en realidad el sujeto de una oración es más amplio que el sujeto formal y la subjetividad siempre está asociada con un sustantivo, semántica y no solo formal. El sujeto es alguien o algo y responde a la pregunta: ¿quién o qué? Mientras tanto, el predicado, al menos en forma y como sustantivo, responde a la pregunta: ¿cómo y cuál?
De manera similar, la esfera de la predicatividad es más amplia que su propio predicado: el predicado se disecciona y envuelve al sujeto desde diferentes lados, desbordando sus fronteras. Reconsideremos desde este punto de vista las partes de la oración, por supuesto, excepto el sujeto. Comencemos con una definición. No es difícil ver que una definición, independientemente de a qué se atribuya, en particular, en primer lugar, al sujeto, es, por un lado, un predicado abreviado o subdesarrollado en el que se puede convertir, y por el otro, es parte del nombre de este sujeto, un pétalo o cobertura extra verbal. Ejemplo: una persona amable es amada por todos; lo que se enfatiza puede desarrollarse en una frase independiente: la persona (esto) es buena, o mediante una cláusula relativa: quién es bueno. Pero al mismo tiempo, amable aquí es el nombre del sujeto, a veces más significativo que el sustantivo: en la expresión “buena persona”, se puede omitir a una persona sin prejuicios, y el predicado se deja como un nombre independiente, luego, por supuesto, cayendo bajo el énfasis ontológico y convirtiéndose en el sujeto.
El papel de este predicado subdesarrollado también puede ser una forma verbal: un participio, un adjetivo y, por supuesto, un sustantivo, que pierde su cualidad ontológica y se usa como adjetivo. Ejemplos: Iván el Loco montó el Caballito Jorobado. El terrible rey ordenó la ejecución. Los vencedores, ardiendo de ira, destruyeron la ciudad. Un burro de orejas largas y cola corta cojeaba por el camino, etc. La definición relativa al sujeto introduce una predicatividad adicional, que puede tener un significado específico mayor o menor dependiendo de cuánto se fusiona con el sustantivo y forma, por así decirlo, un nombre con él (Iván el Terrible, Basilio el Oscuro, Eos de dedos de rosa, aqueos de patas magníficas, etc.) o en realidad contiene una oración continua, un predicado adicional (el buen rey perdonó al ciudad; el padre visitante estaba todo reunido y bajo).
La definición relativa al sujeto es, por supuesto, la más cercana al predicado y, sobre todo, lo complementa y compite con él. Pero el papel de la definición no cambia fundamentalmente incluso cuando se refiere a las partes secundarias de la oración, envolviéndolas con un predicado e introduciéndola así en el predicado general: “agarró un palo grande con sus largas manos”, etc. Las definiciones son como mezclar colores en una paleta, gracias a lo cual cada miembro de la oración entra en una conexión común de una forma complicada y algo modificada. De hecho, por supuesto, es bastante concebible que en la definición, en algún rincón de la oración, se encuentre la idea principal, o al menos el mensaje central por el cual se construye. Ejemplo: la enfermedad de mi padre, que se desarrolló como consecuencia de un fuerte resfriado causado por el exceso de trabajo, finalmente tuvo un final fatal.
Lo que no “se habla” en esta frase, mientras que su centro semántico está contenido en la definición del complemento fatal: es el punto central del predicado, alrededor del cual se ubican todos sus demás colores. Sea como fuere, una cosa es importante: la definición como parte de una oración no tiene su propio área semántica independiente, sino que pertenece enteramente al área de previsibilidad. Una oración con muchas definiciones puede considerarse como una organización de varias oraciones fusionadas en una y al mismo tiempo mutuamente subordinadas entre sí. El grado de esta conexión y su naturaleza - desde la conexión externamente mecánica de oraciones simples y continuas hasta la fusión orgánica en períodos complejos - no está en modo alguno reflejado suficientemente en las categorías gramaticales existentes, que captan sólo características gramaticales externas. Sin embargo, si consideramos todo el ámbito del habla o, lo que es lo mismo, una oración como una relación entre dos esferas: sujeto y predicado, sustantivo y verbo, entonces está claro que la definición está enteramente del lado de este último.
Cada definición es un elemento del predicado 152.
También deberían incluirse allí otras partes de la oración, como adiciones y “circunstancias”. En cuanto a los complementos, se relacionan con el sujeto y forman un sujeto extendido, o con el predicado y forman un predicado extendido. “Una adición es cualquier caso indirecto de un sustantivo con o sin preposición, sin importar a qué se refiera” (Kudryavsky, ts. p. 116) 153, así se define en lingüística. La gramática escolar, como se sabe, distingue entre un objeto directo, en el caso acusativo, y uno indirecto, en todos los demás casos (excepto, por supuesto, estrella e im.), con y sin preposición. Esta distinción no es de fundamental importancia para nosotros, pero la usaremos por conveniencia y nos centraremos en el complemento directo. Tomemos dos ejemplos: veo Chatyr-Dag, veo el paisaje, amo a mi padre, amo el trabajo.
Formalmente, no hay diferencia entre estas dos oraciones y, sin embargo, existe y se notará si las traducimos en un giro pasivo: para el primer ejemplo (Chatyr-dag es visible para mí, amo a mi padre) no habrá diferencia, excepto por un ligero matiz de significado, un cambio en el acento lógico; el segundo suena antinatural (me encanta la obra, considero el paisaje). El caso es que en el primer caso tenemos un énfasis ontológico en el complemento: en significado también es el sujeto, hay dos centros ontológicos, dos sustantivos en el sentido propio de la palabra. Por el contrario, en el segundo ejemplo el complemento carece de este énfasis ontológico y, en esencia, representa un color adicional del sujeto (como gris-amarillo, azul-rojo, etc.): amor-trabajo, ver-paisaje. Ésta es una especificación del verbo, un significado particular de un concepto general, y esto se siente en la aspereza del significado que se siente cuando una frase se transforma gramaticalmente y de manera impecable en una frase pasiva.
Y tal distinción siempre puede establecerse, aunque con distinta claridad, en un objeto directo: se refiere al sujeto o al predicado. A veces este énfasis ontológico ni siquiera está asociado a la palabra, sino al significado dado por el gesto indicativo: Amo el trabajo puede significar en un caso: soy trabajador (predicado), y en otro: amo mi, este trabajo (“mi trabajo a largo plazo está terminado” 154). Un sustantivo en significado predicativo, al ser un sustantivo en forma, en realidad tiene el significado de un adjetivo o verbo, tal como lo era en la definición. Aquí la idea, el significado de una palabra dada, es poderosa, pero no su significado ontológico.
Lo mismo puede decirse de las adiciones indirectas: no existe una diferencia fundamental entre directas e indirectas. Tomemos dos ejemplos simples: caminé con mi padre (= mi padre y yo caminamos), caminé distraídamente (= distraídamente), caminé por el bosque - caminé por este bosque; Caminé por la tarde, a las dos, sumido en mis pensamientos, etc. De la misma manera, palabras verbales con adiciones: adoración de ídolos (= idolatría) - adoración de estos ídolos, en esta capilla; amor por una persona (filantropía) - amor por una persona - esto y más abajo. Cualquier adición, no siempre con suficiente claridad, puede comprobarse en relación con su sustantivo o verbo y adjetivo, y luego clasificarse como sujeto o predicativo. Se puede establecer una regla general de que si el complemento no tiene un énfasis ontológico (“lo que se dice”), entonces es parte del predicado, y esto no viola la dualidad general de las esferas de sujeto y predicado. Examinemos, como ejemplo, el primer poema en prosa que tuvo a mano I.S. Turguénev “Necessitas – vis – libertas” 155.
El título, a pesar de la forma gramatical de los sustantivos, es indudablemente predicativo o, más precisamente, corresponde a la indeterminación de la lengua raíz. (Los acentos ontológicos correspondientes al sustantivo y la entrada en el dominio del sujeto están marcados por la descarga.) "Una anciana alta, huesuda, con rostro de hierro y mirada inmóvil y apagada, camina con pasos largos y con la mano seca como un palo empuja a otra mujer frente a ella. (En esta larga frase, repleta de sustantivos, sólo dos tienen realmente este significado: anciana y mujer, todo lo demás puede ser reemplazado por adjetivos o adverbios, es decir, son definiciones verbales.) Esta mujer es de enorme estatura, poderosa, regordeta, con músculos como Hércules, con una cabeza diminuta en el cuello de un toro - y ciega - empuja a su vez a una niña pequeña y delgada (en esta frase también, con la abundancia de gramos, sustantivos, solo hay dos: mujer y niña, son tales; todos los demás son adjetivos o adverbios).
Esta chica tiene ojos que ven; ella resiste, se vuelve hacia atrás, levanta sus finas y hermosas manos; su rostro animado expresa impaciencia y coraje... (Nuevamente, con una acumulación muy significativa de sustantivos, la plenitud pertenece solo a dos: la niña y la cara, y el pronombre ella. Es característico que el objeto directo, que formalmente puede convertirse en sujeto, aunque esto será una deformación del significado, no tiene el significado del sustantivo, sino el color del verbo: levanta manos delgadas y hermosas; esto se puede combinar en un solo verbo.) Ella no quiere obedecer, ella no quiere ir a donde la empujan... Y, sin embargo, debe obedecer e ir. Necessitas, vis, libertas. Que cualquiera traduzca”. Este ejemplo aleatorio muestra cómo, en esencia, el número de casos es pequeño cuando las formas gramaticales de los sustantivos se toman en toda su plenitud, no siendo solo un medio de descripción, trazos coloridos que tienen significado solo en el conjunto.
La gramática, junto con el objeto indirecto, también distingue las "circunstancias" como una parte especial de la oración: lugar, tiempo, forma de acción, razón y propósito, y también tenemos un análogo de estas "circunstancias" en algunos casos (ver arriba). La única “circunstancia” indiscutible es un adverbio (Kudryavsky, ts. p. 119) y también un gerundio, un adverbio verbal. Todas las demás circunstancias en el significado pueden considerarse como una adición indirecta. Sin embargo, esta distinción gramatical, así como su carácter controvertido, no es importante para este tema. Es indiscutible que todo lo que vale respecto del objeto indirecto se aplica también a la circunstancia consistente en un sustantivo en caso indirecto con o sin preposición. El énfasis ontológico puede estar ausente o presente aquí, el sustantivo puede ser completo o ser una tarea semántica. Tomemos los ejemplos más simples. A) Circunstancia del lugar: un sastre de Moscú cobra poco dinero; De Moscú me mudé a Tver. Caminé por el campo, llegué a través de nuestro campo.
Vaya por el camino del honor, vaya por la autopista de Moscú, etc. (Las cursivas indican acentos ontológicos). C) Circunstancias de la época: En el año 1919 d.C. escribo estas líneas, en la noche de R.X. Una estrella apareció en el este. Durante un eclipse de sol hay ansiedad general - durante el eclipse de sol vino un anciano, etc. C) Circunstancias de la acción: grité con un grito - con mi grito reuní a la gente; Logré mi objetivo mediante un curso de acción deliberado: es mediante este método que se logran resultados científicos. D) Circunstancias de la causa: por enfermedad tuve que dejar la escuela - por la muerte de mi padre tuve que dejar la escuela, etc. En cuanto a los adverbios, su pertenencia a las categorías verbal y predicativa está fuera de toda duda.
Pero todas las circunstancias o contienen un núcleo ontológico, de una forma u otra perceptible, ya sea por la construcción de la frase, ya sea por el acento lógico, o por el contenido, y en este caso, así como en el objeto indirecto, aquí tenemos el dominio del sujeto, el sujeto extendido; o son adverbios comunes y, a menudo, se hace referencia a ellos y se los reemplaza.
Por tanto, toda la sintaxis de una oración simple se reduce a la distinción y división de dos funciones: el sujeto y el predicado. Las oraciones complejas, las cláusulas principales y subordinadas con sus diferentes tipos correspondientes a partes de la oración (adicional, relativa, adverbial) tampoco introducen aquí nada nuevo. Por el contrario, su articulación concierne sólo a la sintaxis de la oración, es decir, a la estructura del habla desde la perspectiva de la relación de sus partes ya organizadas, como las oraciones. En este caso, tales casos especiales son posibles, por supuesto, cuando la definición se descompone en una oración relativa, se convierte en ella y la naturaleza de la predicabilidad de la definición y el nombre del adjetivo aparece con toda claridad: por ejemplo, una persona amable = una persona que es amable; quién lo hizo = el que lo hizo, etc. Asimismo, en las oraciones “complementarias” aparece más claramente el peso específico de los elementos individuales del complemento: veo la bondad de esta persona (énfasis ontológico en el sujeto y la definición del complemento) = veo que esta persona es amable; Me enteré del asesinato de N.
N.’a por un soldado = escuché que N. N. fue asesinado por un soldado = que un soldado mató a N. N.’a. Asimismo, las oraciones adverbiales: cuando se cantó el himno, entramos a la ciudad = cuando se cantó el himno, entramos a la ciudad, etc. En otros casos, las cláusulas subordinadas son sólo una forma de conectar pensamientos separados y completamente independientes, que tienen muchas conexiones semánticas diferentes entre sí y, por lo tanto, pueden conectarse en diferentes puntos y de diferentes maneras. También pueden presentarse como oraciones completamente independientes, conectadas por conjunciones o incluso sin ellas. De manera similar, cada período, en esencia, se puede dividir en partes independientes, y el vasto lienzo se puede dividir en varios estudios separados. Se trata más bien de una cuestión de estilo, de modelado artístico, en el que el papel de los colores ya no lo desempeñan las palabras, partes del discurso o las frases, sino frases y pensamientos enteros con sus matices y matices. Cualquiera que sea la naturaleza de este arte de hablar (sobre el cual hablaremos más adelante), no añade nada especial a nuestra pregunta actual.
Sigue vigente nuestro punto de vista general de que el habla se compone de un sustantivo y un predicado, se reduce a la fórmula más simple A ES B, más precisamente, un algo pronominal es B. En otras palabras, el habla se reduce a denominación, realizada en formas complejas, diseccionadas y ricamente organizadas, pero toda esta riqueza y esplendor de decoración no oscurece ni anula la unidad de la función, y esta función es, repetimos, NOMBRAR.
III. Hacia la filosofía de la gramática
1. Gramática y epistemología. 2. Gramática y lógica. 3. Kant y el lenguaje
La mayor unilateralidad de todas las construcciones epistemológicas de Kant reside en el hecho de que ignoró el lenguaje y no prestó atención a la gramática 156. Pero al mismo tiempo, por supuesto, no se liberó de su dependencia; siempre se basa en la gramática y, de hecho, la utiliza, aunque de forma inconsciente, ciega y, por tanto, dogmática. El cuchillo crítico de Kant no alcanzó esa capa más profunda del pensamiento, que es el lenguaje; abrió sólo las capas externas, superficiales y derivativas. No puedes liberarte del poder del lenguaje y de la influencia de la gramática. Esto significaría hacer que el pensamiento esté libre del lenguaje, trascendental a la palabra. Pero esto es imposible, porque el pensamiento nace en la palabra y es inseparable de ella; no hay pensamiento sin palabras. Aquí podemos decir, parodiando a Locke y a los sensualistas: nihil est in intellectu, quod non fuerit... in verbo, así como viceversa: nihil est in verbo, quod non potest esse in intellectu 157. Y esta misma oposición o distinción entre verbum e intellectus sólo puede ser en abstracción, pues el poder de la palabra, el habla, es también el poder del pensamiento.
Lo que puede establecerse mediante el análisis epistemológico o lógico sobre las condiciones o el contenido del pensamiento, también debe encontrarse y mostrarse cuando el pensamiento se realiza en palabras, en el lenguaje. El lenguaje realiza prácticamente por sus medios las tareas de la lógica y la epistemología. Él es estos últimos en acción, in actu. Y así como el pensamiento, por su naturaleza, existe antes de cualquier análisis o autoanálisis del pensamiento, antes de la lógica, la epistemología, la filosofía, es un prius y una base para ello, así en el lenguaje debemos encontrar todos estos elementos del pensamiento en su implementación real, en concreto. Porque la lógica, la epistemología, la filosofía, para sus fines -y no sólo para la presentación del pensamiento, sino, lo que es mucho más importante, en su nacimiento- ya se basan en el lenguaje, utilizan la gramática, ven a través de sus lentes. Y es este entorno refractario, aunque transparente, pero al mismo tiempo único, el que Kant no advirtió cuando empezó a buscar los elementos primarios del pensamiento, sus raíces, cuando empezó a esforzarse por superar todas las condiciones previas, hasta el voraussetzungsloser Gedanke 158, como el faro hacia el que condujo todo el neokantismo.
Durante esta exposición, durante la eliminación de los velos del pensamiento, no se dio cuenta de lo que necesariamente había crecido junto con él y envuelve el pensamiento por todos lados: el lenguaje, la gramática. Históricamente, la culpa de Kant tiene muchas circunstancias atenuantes en el hecho de que la lingüística comparada en su época apenas había nacido y la oportunidad que brindaba de ver el velo del lenguaje estaba ausente entonces. (Estas circunstancias atenuantes, sin embargo, ya no existen en Hegel, ni especialmente en todo el neokantismo más reciente y contemporáneo, que está directamente obligado a tener en cuenta el elemento del lenguaje en su búsqueda de la Voraussetzungslosigkeit 159, porque sin esto se encuentra en cautiverio dogmático del lenguaje). La ausencia de una “crítica del lenguaje” en la crítica de la razón pura la vuelve completamente impotente, y sería posible hacer un comentario gramatical sobre la obras de Kant y muestran claramente tanto la dependencia real de Kant del lenguaje como la vaguedad de su pensamiento debido a la ausencia de este análisis 160. Hacemos esta observación para los futuros kantianos.
Así, el lenguaje, por sus medios, satisface las necesidades del pensamiento y, en este sentido, la gramática -en sus dos partes convencionalmente distinguidas, etimología y sintaxis- es epistemología específica y lógica específica. Los requisitos epistemológicos y lógicos son inmutables y universales; esto corresponde a su naturaleza formal, tal como la reconocemos en la abstracción. Por el contrario, el lenguaje es diverso y sus propiedades gramaticales, tanto en gramática como en sintaxis, son cambiantes y diferentes. Una forma de arreglárselas es un lenguaje aislante, que no tenga declinación flexional ni conjugación; otra forma es utilizar un lenguaje flexionado. Pero incluso aquí, dentro de los adverbios flexionados, existen grandes diferencias en la declinación (por género, número de casos), en la conjugación (por el número de formas de tiempos y tipos) y por “partes de la oración”. En parte, esta diferencia se debe a la diferente edad y desarrollo de la lengua, y en parte a sus propiedades naturales, que pueden o no estar sujetas a mayor explicación, pero, en cualquier caso, presuponen su mutua equivalencia.
En otras palabras, diferentes lenguajes, cada uno con sus propios medios, satisfacen las tareas que les plantea el pensamiento, contienen el mismo esquema epistemológico y dan lugar a las mismas exigencias de la lógica. La Crítica de la Razón Pura puede traducirse a diferentes idiomas.
Para nuestra tarea, no es en absoluto necesario analizar estas propiedades individuales de las lenguas, pero basta con indicar la conexión general entre las peticiones de la epistemología y las respuestas de la gramática, mirar la gramática, así como la epistemología específica 161. Nuestra guía serán las propiedades de la gramática grecolatina, a la que se acercan más o menos algunas de las lenguas europeas modernas (como el ruso y las lenguas eslavas en general, el italiano o el alemán), o de las que otras (francés o Inglés) se alejan más o menos, sin embargo, de su prototipo.
Comencemos con lo que Kant llama “estética trascendental”, que explora el tiempo y el espacio como formas de experiencia y “visión pura” (reine Anschauung). Uno puede no compartir en absoluto las opiniones filosóficas generales de Kant en general, y sobre el tiempo y el espacio en particular, y sin embargo reconocer con él que ambos, cualquiera que sea su naturaleza en sí mismos, constituyen la forma universal de nuestra experiencia sensorial y comprensión interna. La espacialidad es una propiedad general de toda experiencia sensorial, nuestro mundo "externo" (en relación con los procesos internos de la conciencia), la temporalidad es la misma propiedad no solo del mundo externo, sino también del interno. Esta es una cualidad integral de todo lo que sabemos. Desde el punto de vista del lenguaje, como se mostró anteriormente, el conocimiento que ocurre en los juicios se reduce a nombrar. Este último se apoya en el conectivo ontológicamente lógico is, presente o implícito u oculto en los verbos; como tal tiene un solo significado, “dorado”, sin relación con el espacio y el tiempo: la hoja es verde, el mar está ruidoso y bajo.
Kant distingue aquí el juicio de percepción (Wahmehmungsurteil) del juicio de experiencia (Erfahrungsurteil). Ambos 162 tienen un carácter empírico, provienen de la experiencia, pero el primero es una declaración puramente subjetiva de un estado dado de sentimientos, mientras que el segundo tiene un carácter universalmente vinculante por necesidad, el sujeto está conectado con el predicado por el concepto a priori, una conexión causal. Esta distinción inicial, que, sin embargo, es de importancia decisiva para Kant, revela fatalmente su descuido del lenguaje. Juicio: hace calor aquí, o: la habitación es cálida, incluso simple: aburrido, divertido; para él son de naturaleza completamente subjetiva (Wahmehmungsurteile). Sin embargo, también para él debería surgir la pregunta de cómo lo subjetivo puede volverse objetivo, es decir, universal, universalmente conocido a través del lenguaje. Después de todo, mientras experimente aburrimiento, seguirá siendo mi estado subjetivo, como psicologismo. Pero desde el momento en que dije o escribí públicamente: estoy aburrido, mi estado subjetivo recibió la fuerza de un hecho, entró por la fuerza en toda conciencia y se convirtió en su contenido ideal.
Kant ve el rasgo decisivo en la categoría a priori, en particular en la categoría de causalidad. Pero la dificultad de la pregunta no es en absoluto: por qué "estoy triste" es Wahmehmungsurteil, y "estoy triste porque te amo", cuadrando esta subjetividad, será Erfahrungsurteil, que, a diferencia del primero, tiene Allgemeingiltigkeit 163. Evidentemente, la diferencia en la que Kant ve el signo decisivo de la objetividad, es decir, la conexión de necesidad, la categoría de causalidad, se refiere ya a las particularidades del contenido, puede establecerse mediante la crítica de este juicio desde el punto de vista del contenido, y no mediante categorías formales, no epistemológicamente. La cuestión epistemológica aquí podría no radicar en el lugar donde Kant la ve: en la diferencia de los juicios en cuanto a su contenido, sino en la posibilidad misma de los Wahmehmungsurteile, pues como Urteile todavía se distinguen por algún tipo de objetividad, pueden comunicarse, convertirse en contenido de la conciencia universal no menos que el “juicio más experimental” de la ciencia.
Aquí es donde resulta que Kant ve el elemento primario del pensamiento en el lugar equivocado: lo busca en una categoría, y un número enorme e indefinido de juicios o pensamientos quedan fuera de sus categorías y, por tanto, fuera del pensamiento, y la dificultad de la cuestión radica en la posibilidad de cualquier juicio en general, cualquiera que sea su valor científico. Kant plantea primero la pregunta: ¿wie ist die Erfahrung möglich? 164 - y aquí lo sustituye por una definición compleja, controvertida, imprecisa, donde cada elemento suscita dudas y la pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Mientras tanto, habría que preguntarse de antemano: ¿cómo es posible un juicio, cuál es la fuerza de un juicio -es también una propuesta- que, como algo ya hecho y comprensible sin más análisis, se encuentra en la base de todo conocimiento? ¿Cuál es el poder de un juicio o de una oración gramatical, cuál es la denominación que se da en cada juicio? Kant pasó por alto esta cuestión básica y decisiva sin darse cuenta del problema aquí, por lo que todas sus problemáticas posteriores adquirieron un carácter pervertido.
Esto se aplica en particular a la oposición entre Wahmehmungs y Erfahrungsurteile. Kant se dejó llevar aquí por el diferente contenido de los juicios, de los cuales uno habla de un estado, el otro de cosas, pero no tuvo en cuenta que cada estado, incluso el más subjetivo, que se describe con palabras, revestido de un juicio, es ya un pensamiento, un significado, a su manera tan sólido como cualquier Erfahrungsurteil. Allgemeingiltkeit para el pensamiento, el conocimiento no consiste en absoluto en la categoría a priori, que Kant extiende a toda costa, sino en la palabra, puesto que la palabra tiene significado, no es un “concepto” más allá del cual Kant no sabe, sino aquello que es más elevado, para los conceptos más reales, la idea. Yo digo: "aburrido". Así, realizo el acto de pensamiento-conocimiento en una sentencia-juicio, porque en realidad digo: "Estoy aburrido". Entre el punto ontológico I, más firme que el cual nada puede ser para el pensamiento (incluso para Kant), se establece una conexión inmutable que aglutina la idea de aburrimiento a este tema.
En el juicio "aburrido", por pobre o lamentable que sea en contenido (esta es otra cuestión), se establecen conexiones inmutables, se revela el mismo poder de pensamiento, juicio, denominación, como en un juicio que contiene las leyes de Newton. Kant no se da cuenta de esto y no lo acepta, por lo que debe buscar los fundamentos objetivos del pensamiento en sus calificaciones secundarias y derivadas, que son las categorías. Entonces, en el juicio 165 hay un elemento que no sólo es atemporal y espacial, sino que generalmente representa la mentalidad pura. Esto es cópula, es predicativo; y hay un elemento incondicionalmente concreto y objetivo, este es el sujeto, el centro ontológico. Por el contrario, en el predicado hay lugar para la concretización en el sentido de la “estética trascendental” de Kant.
La espacialidad y la temporalidad son las definiciones más generales de la existencia, y el espacio y el tiempo son nuestras contemplaciones, que colorean todo nuestro pensamiento y cognición. Y no podemos dudar de que en el lenguaje que realiza nuestro pensamiento concreto encontraremos una forma elaborada y desarrollada para expresar ambos. Y, efectivamente, el lenguaje tiene los medios más ricos para expresar la espacialidad y la temporalidad en sus diferentes matices: para ello tiene como medios principales la declinación y la conjugación; A esto también se le suman, como partes auxiliares, varias partes del discurso: una preposición, esto es magia verbal que impone el sello de lugar y tiempo tanto al sustantivo como al verbo, adverbio, adjetivo.
Los medios del lenguaje, en general, son aquí dobles: por un lado, tiene reservas más o menos extensas de palabras que expresan el significado del espacio y del tiempo en diferentes sentidos, pero, por otro lado, tiene medios formales en forma de inflexiones o generalmente “unidades semánticas” con las que puede dar la característica de espacio o temporalidad a cualquier palabra modificada, y esto es de particular interés fundamental. Precisamente este es el papel que juegan la declinación y la conjugación en algunas de sus tonalidades. Debemos estar de acuerdo de antemano en que sus funciones epistemológicas, como quedará en parte claro más adelante, son incluso más amplias que las indicadas, pero, entre otras, sirven a estas necesidades de la “estética trascendental”. A través de ellos, la espacialidad y la temporalidad, consciente o inconscientemente, impregnan todo nuestro habla y pensamiento, hasta el punto de que no podemos pensar en ellas, no podemos liberarnos de ellas, aunque queramos, etc.
el lenguaje es más poderoso que nuestros esfuerzos de abstracción, y cuando queremos eliminar toda concreción y alcanzar la mayor “pureza”, el lenguaje se ríe de nosotros (y, por supuesto, con razón). Caso (casus, πρῶσις), según la definición habitual, indica la relación de un objeto con una acción, con otro objeto, etc. Esta definición formal y, por supuesto, sin sentido sólo da testimonio de la complejidad, la inmensidad y, al mismo tiempo, el extraordinario contenido y significado de la riqueza mental y verbal, a veces francamente lujo, que tenemos en esta declinación tan familiar y bastante aburrida en la escuela. Debido a la familiaridad, hemos dejado de notar el milagro de pensamiento que tenemos aquí en términos de sutileza y riqueza. Entre estos matices tenemos aquí, sin embargo, no en todas las lenguas en forma separada, un caso local especial, que en el estado temprano de las lenguas indogermánicas incluso se desarrolló en toda una serie de casos locales: casus - a blativus, e lativus, i l lativus, a d essivus, super essivus, in essivus, pro secutivus.
No todas las lenguas tienen estos casos, pero en este caso se sustituyen por preposiciones locales, que pueden expresar, en combinación con un sustantivo en el caso correspondiente, cualquier matiz de espacialidad. Cualquier ser expresado en un sustantivo puede proyectarse en la pantalla de la espacialidad en cualquier combinación. Por supuesto, de hecho, no todos los lenguajes están igualmente desarrollados y son igualmente flexibles para este propósito y utilizan medios igualmente simples. Sin embargo, en general, podemos decir que con la ayuda de la inflexión de casos y las preposiciones se pueden expresar todos los matices posibles de espacialidad. El pensamiento se vuelve espacial.
Aquello para lo cual Kant inventó torpes y muy dudosos “esquemas de comprensión pura”, sobre los que se preocupaba con este “esquematismo”, el lenguaje lo resuelve con la brillante fidelidad del instinto - en la declinación (pues el uso de preposiciones locales y otras se refiere en un sentido amplio a la declinación - y, de hecho, en las lenguas “analíticas” o flexionadas según este tipo, como el francés y el inglés, la declinación flexional es reemplazada por la utilizar preposiciones o, lo que es lo mismo, la preposición hace el papel de flexión). Se pueden considerar las preposiciones como inflexiones irregulares, que se diferencian de las ordinarias sólo en que también tienen una existencia independiente, aunque también muy incompleta. Las preposiciones dan diferentes matices de espacialidad no sólo a los sustantivos o adjetivos, generalmente partes del discurso flexionadas, sino también a los verbos, como prefijos. Aquí el papel de las preposiciones para expresar la espacialidad a su manera es tan importante como en la declinación.
Junto con la espacialidad de la gramática, la temporalidad no se expresa menos plenamente en sus diversos matices. Nuevamente, aquí, como en casos anteriores, además de palabras de significado especial que expresan diferentes conceptos de tiempo, el lenguaje tiene medios semánticos típicos en la misma declinación, especialmente la conjugación. En cuanto al primero, aunque aquí no hay un caso temporal especial, sino local, casi todos los casos indirectos pueden usarse para expresar “circunstancias de tiempo”, según el caso, tanto sin preposición como especialmente con preposición. El papel de la preposición al expresar la temporalidad usando casos no es menor, si no mayor, que al expresar la espacialidad. La espacialidad y la temporalidad se equiparan y fusionan en gran medida como medidas de la magnitud de una, dos o tres dimensiones. Sin embargo, el medio más original de expresar la temporalidad, que impregna todo nuestro discurso y pensamiento, es la conjugación verbal con sus “tiempos” o “tipos”.
Esta distinción lleva a una idea muy importante, con la que ya nos hemos topado en un estudio anterior, sobre la naturaleza del conectivo “es”. El caso es que siendo un verbo gramatical y compartiendo sus destinos y todas sus formas, el conectivo es y tiempo. Mientras tanto, la función de nombrar, de conectar, de aglutinar, que se expresa en él, no está sujeta a la calificación del tiempo, tiene un significado dorado, en cierto sentido, atemporal o atemporal, como yo. Y si me digo a mí mismo: soy, fui, seré, en el sentido de los matices del tiempo, entonces, en esencia, digo de mí mismo: soy el primero, el presente, el futuro, es decir, los estados temporales están, por así decirlo, separados en su núcleo: soy supertemporal. Del mismo modo, la cópula es, que constituye el pegamento de todo predicado, tanto verbal como no verbal, no contiene tiempo, y la expresión debe atribuirse íntegramente al predicado. Por tanto, yo era significa: yo soy el primero; Quiero decir: soy el futuro; Yo hice significa: yo soy el que hizo, etc. Y por lo tanto dichos como Dios es bueno y bajo.
no tienen la calificación de tiempo en su conectivo, si no se expresa directa y definitivamente en el predicado. Por tanto, es necesario determinar con mayor precisión los límites de la temporalidad en el lenguaje, no sólo su volumen, sino también sus fronteras. Es notable que Kant, después de haber hecho de la estética trascendental el fundamento de toda su epistemología y haber comprimido todas las categorías cognitivas en los esquemas del espacio y del tiempo, principalmente este último, no se dé cuenta en absoluto de que está pasando por alto la base fundamental del conocimiento, de la que él mismo parte, a saber, los juicios o las proposiciones. Ajeno en general al análisis de las palabras, proporciona a su crítica un equipamiento altamente dogmático. Porque su pregunta inicial es: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Esta pregunta, en la que hay hasta tres incógnitas: sintética - x, juicios - y, a priori - z, se considera que consta de ciertos elementos. Mientras tanto, la pregunta principal de Kant, como de cualquier epistemología, sería: ¿cómo son posibles los juicios o, traducido al lenguaje de nuestra investigación, cómo son posibles las proposiciones y la denominación?
Esta debilidad de Kant se advirtió en su escuela (en el normativismo trascendental de Windelband-Rickert), pero el error no fue corregido 167 . En lugar de explorar la relación de todas las enseñanzas posteriores sobre el conocimiento con esta función básica del juicio, Kant, olvidando aún más su comienzo original, comprime todas las categorías en la temporalidad, utilizando para ello el "esquematismo de la comprensión pura". Aquí, en el análisis final, todas las categorías resultan ser función del tiempo: cantidad, calidad, relación, modalidad. Kant quiso definir con ellos todo tipo de juicios y agotar formalmente todo el campo de la experiencia. Evidentemente introdujo silenciosamente en el núcleo mismo del juicio, del que, repetimos, partió, pero no exploró, la pura contemplación del tiempo y del espacio, es decir, según su definición, formas de sensibilidad. Así, Kant, que luchó contra el sensacionalismo, es el sensualista más puro en conocimiento, pero en el sentido más sutil y, por supuesto, venenoso, no por el contenido de la experiencia sensorial, sino por su forma.
Se esfuerza en hacer pasar todo pensamiento por las formas de la sensibilidad, cuya consecuencia es el fenomenalismo universal o el positivismo malicioso, mientras que en realidad el pensamiento y el habla (que son la misma cosa) contienen la temporalidad y la sensibilidad en general, dándole un lugar, pero no están abarcados ni agotados por ella y, por tanto, no están determinados. Cualquiera que fuera el agrado de la “legislación de la razón”, Kant introdujo de contrabando para su crítica todo el poder del juicio –nombrar– y luego lo fenomenalizó. Mientras tanto - y este es el punto - la forma inicial, básica, exhaustiva de nuestro pensamiento - juicio - propuesta - denominación - está libre tanto de espacialidad como de temporalidad, es un acto atemporal y extrasensorial, que reproduce en reflexión infinita el nacimiento eterno de la Palabra y de las palabras. Esto tacha toda la epistemología de Kant en su propia obra: las formas de la “estética trascendental” en sí mismas sólo reciben un lugar en la conciencia y el juicio, pero no lo determinan.
Y en esta impregnación exclusiva de todo conocimiento por las formas de la intuición pura, sobre la cual se construyen y deducen todas las categorías de conocimiento, reside toda la esencia de la enseñanza de Kant. Todos sus esfuerzos, toda su energía se reducen a unir todas las categorías de conocimiento y atarlas a formas de espacio y tiempo, categorías "subjetivas", y así subjetivizarlas y relativizarlas. El sueño es terrible (y, de hecho, es terrible), pero Dios es misericordioso. El juicio de denominación -el conectivo es- no está sujeto al tiempo y, por tanto, puede aceptar precisamente el predicado de temporalidad, entra en el tiempo. Entonces, volviendo a la cuestión de la naturaleza de la cópula, debemos enfatizar una vez más que aunque ella, como cualquier forma, tiene una forma temporal, esta forma no expresa aquí el tiempo. En algunos casos, cuando el ligamento desciende, este aparece con total claridad. Por ejemplo, dos y dos son cuatro.
Cuando el tiempo se introduce realmente en un juicio, no pertenece al conectivo, sino al predicado, aunque, debido a la propiedad de economía de medios del lenguaje, se confunde con el conectivo, de modo que su carácter intemporal y puramente aglutinante queda oscurecido por las propiedades específicas del predicado. Por tanto, la temporalidad se introduce en el predicado y tiene un carácter limitado, al igual que la espacialidad. Esto último ni siquiera está en duda, porque el contenido de la sentencia puede tener un carácter completamente extraespacial. La consecuencia más importante de esto es que el juicio está en su núcleo, es decir, en la denominación misma, en la combinación del sujeto y el predicado, libre del tiempo, aunque podemos ponerlo en la temporalidad y considerarlo así. De ahí la dualidad de consideración: eidética y psicológica.
Se puede agregar lo mismo con respecto al sujeto, un sustantivo o pronombre: aunque, como se indicó, contiene un gesto místico que indica la existencia de un objeto en el mundo, en su espacio místico, esto no implica en absoluto una espacialidad empírica. Aunque se trate de un lugar directo, por ejemplo. Moscú, el contenido especial asociado al lugar, a la espacialidad, pertenece al predicado original que estaba incluido en el nombre y se identificaba con él. Pero Moscú, como sustantivo y sujeto, es ante todo algo que existe en el mundo, independientemente del lugar y del tiempo, y luego recibe esta calificación. Así como en el predicado el elemento atemporal se expresa en un conectivo puro, así en el sujeto el elemento atemporal y espacial se expresa en su sustantivo puro, asociado al pronombre, este gesto demostrativo. Así, en el lenguaje, en el habla y en el pensamiento, la espacialidad y la temporalidad se expresan en la función predicativa como su color o cualidad bien conocida.
Por tanto, tienen su propio límite, son un caso especial de esta predicatividad, de su calificación, pero de ninguna manera constituyen una forma universal de conocimiento, un marco para cualquier pensamiento. Kant se equivoca respecto del lenguaje, del mismo modo que se equivoca respecto del pensamiento y el conocimiento. Si hubiera escuchado aquí la evidencia de la palabra-pensamiento misma, no habría tomado como punto de partida de su construcción las intuiciones del tiempo y del espacio como la forma más universal de conocimiento, pues no es en absoluto universal, sino que habría tomado el análisis de la predicatividad o de la oración, de la denominación. Entonces se liberaría de toda una serie de problemas y dificultades que surgen en este camino.
Gracias al sensacionalismo idealista de Kant, que colocó la estética trascendental en la base de la teoría del conocimiento, se le presentó un problema único y muy característico, cuya solución ve en el "esquematismo de la razón pura". La cuestión es que, para Kant, el conocimiento, por un lado, se logra mediante el uso de categorías de la razón (síntesis puramente mentales y actos lógicos) y, por otro lado, todo ello está impregnado de pura intuición, espacialidad y temporalidad. Por tanto, es necesario tender un puente entre la razón y la visión pura, unirlas estrechamente para que el acto de conocer sea posible. Kant resuelve el problema en su “esquematismo” mediante el método de la inversión repetida: primero invierte las categorías del entendimiento y se obtiene la apariencia de inversión. Esta parte de la enseñanza de Kant es la más importante y, todo hay que decirlo, decisiva, porque si esta operación de inversión fracasa, entonces todo se desmoronará. Pero también es la parte más débil de su razonamiento, donde todo es exagerado.
Para la conexión entre sensualidad y razón se inventan “esquemas”, cuyo material es el tiempo. Se diferencia en duración, es decir (?!) número; contenido, es decir (!) calidad; orden, es decir (!) actitud. Posibilidad, realidad y necesidad se comprimen aquí bajo la salsa del tiempo. De esta manera se colocan todas las categorías necesarias y triunfa el “idealismo trascendental”. La razón es declarada legisladora de la naturaleza, y la crítica de la razón pura es ley para el legislador. Aquí todo es tenso y arbitrario: sería posible, por ejemplo, invertir este mismo razonamiento, basando los esquemas no en el tiempo, sino en el espacio: tal vez no sería tan conveniente, pero no menos convincente. Estos planes son, por supuesto, un autoengaño; ellos mismos necesitan explicación. Incluso si se describen con verdadera verdad, entonces en ellos no se fundamenta el conocimiento, como dice Kant, sino que en ellos sólo se expresa y se realiza un conocimiento cuya unidad sintética sigue siendo un problema.
Mientras tanto, Kant lo niega maliciosamente, que está completamente satisfecho con sus esquemas y luego declara que la suma de estos esquemas es la legislación de la razón y la naturaleza. La unidad sintética del conocimiento, en la que están incrustadas y dadas varias posibilidades, en particular para los esquemas de Kant, que de ninguna manera tienen un significado tan indiscutible e indiscutible, se establece mediante denominación, predicación y proposición. Al mismo tiempo, la predicación misma está libre de espacialidad y temporalidad, y de todas las categorizaciones, y, sin embargo, es tan flexible y espaciosa que da cabida a todas ellas. El problema kantiano del esquematismo como sensacionalismo simplemente desaparece a toda costa, porque tanto el tiempo como el espacio, a pesar de su importancia en el campo de la experiencia sensorial, para el pensamiento también son sólo categorías, junto con otras, a las que el lenguaje da un lugar.
No es difícil ver cómo todas las categorías de Kant están previstas por el lenguaje y cómo el legislador de la razón siguió realmente la gramática, cuya “crítica”, como verdadero instrumento del pensamiento, debería haber hecho, si estuviera tan abrumado por el fervor crítico. Kant distingue cuatro formas de juicio expresadas en un predicado (aquí, sin saberlo, pasa inmediatamente al ámbito de la gramática). El primer caso es cuando el predicado expresa el volumen del sujeto, y este último puede estar bajo su predicado como un caso único, o como parte de un género (?), o como un género completo, de ahí las tres categorías de cantidad: unidad, pluralidad y universalidad. Está absolutamente claro que la segunda categoría, debido a su total oscuridad, se ha equivocado, como suele decirse, y sólo confunde a la tercera, que por alguna razón recibió la universalidad como medida de volumen (!?). De hecho, aquí estamos hablando del singular y del plural (aquí también se podría añadir el dual y para ello, con la generosidad característica de Kant, dar la categoría de dualidad).
El genio del lenguaje en el número sitúa en el sujeto una categoría verdaderamente general de singularidad o pluralidad. Una inflexión especial, una unidad semántica, expresa esta categoría de cantidad cuando se aplica no sólo al sujeto en relación con el predicado, sino también a cualquier parte de la oración. Todo tiene un número, y a veces es pasivo, y entonces el singular (y en algunos casos el plural) sólo significa la falta de aplicación de esta categoría, su neutralidad, aunque no impotencia. No existe oposición ni exclusividad entre el singular y el plural; por el contrario, el singular puede expresar una pluralidad conocida (gente, multitud, multitud), y el plural a menudo expresa unidad (vasos, puertas, etc.). Existen relaciones complejas entre el singular y el plural en gramática, donde uno se transforma en el otro y, a veces, ni siquiera está presente.
El plural puede tener un doble significado: en primer lugar, un conjunto malo, obtenido añadiendo - y (oración fusionada), y, en segundo lugar, un conjunto organizado, totalidad y totalidad. El plural gramatical expresa ambos. Así, por ejemplo, en una oración continua, todos sus miembros están en plural: ambos hermanos; Peter-Andrey; buenos chicos y demás. Sin embargo, normalmente no significa muchos, sino pluralidad, y la naturaleza dual de esta pluralidad: uno en muchos o muchos en uno, sorprendentemente se hace patente gracias a la flexibilidad del lenguaje, en diversas transiciones de un número a otro. Este tema merece la atención de profundidad filosófica. Volviendo a Kant, podemos decir que aquí sólo dijo lo que está contenido en la gramática formal, y no añadió nada más que la apariencia de profundidad. Mientras tanto, aquí es donde resulta interesante cómo cobra vida la categoría de número. Hay que añadir que esta categoría también (por alguna razón Kant tenía razón) pertenece también a la predicatividad.
Esto aparentemente contradice el hecho de que los números tienen todas las partes variables de una oración y, en primer lugar, un sujeto que la controla y establece la concordancia. Sin embargo, esto no significa nada para la solución de esta pregunta: el sujeto, como ya hemos establecido, ya contiene el predicado en su nombre, y en él, junto con él, se da el número. La categoría gramatical de número debe ser lo suficientemente flexible y transparente como para no oscurecer nada, cuando en realidad no estamos hablando de un número en absoluto, y se recuerda sólo por razones de orden. En otras palabras, aunque la forma gramatical del número, al menos en los verbos flexivos, está invariablemente presente (sin embargo, su ausencia en los verbos aislados no es menos expresiva, donde por lo tanto tiene una expresión especial), podemos decir que la oración de juicio, es decir, la denominación, sólo da lugar a la categoría de número, al predicado de número o cantidad, pero no está de ninguna manera relacionada con ella, no está imbuida de ella, está libre de ella y de las formas puras. insight, a cuyo número se puede clasificar en el campo intelectual.
La connotación del número puede estar o no en la denominación; ella, como forma universal y fundamental en su ser, no depende de eso. Y no hace falta decir que el “esquema de la razón pura”, añadido aquí por Kant, no sirve aquí.
La siguiente distinción, introducida aquí siguiendo los pasos de la lógica escolar por Kant, se refiere al contenido de un juicio, que puede ser afirmado, negado, limitado (en el llamado juicio infinito: A no es B); de ahí las categorías de “realidad” (?!), negación, limitación. (La pregunta es: ¿qué tiene que ver la realidad con esto y qué quiere decir Kant con este nombre?) Es obvio que esta distinción, en esencia, tampoco tiene nada que ver con el "esquematismo del entendimiento puro", sino que tiene una relación directa con el juicio y la proposición, con cuyo análisis debería comenzar nuestro epistemólogo, en lugar de perseguir el resultado utilitario y particular: la apoteosis de Newton y las matemáticas mediante el establecimiento de "juicios sintéticos a priori". Es obvio que la negación, la limitación y la afirmación pertenecen al ámbito de la predicatividad. Cabe señalar que las oraciones afirmativas, que corresponden a la categoría imaginaria de la realidad, inventada para este propósito por Kant, no existen en absoluto como un tipo especial; son simplemente un conectivo, un predicado, una función de predicatividad y denominación.
Siempre es positivo, no puede ser de otra manera, y la negación o limitación es sólo un caso especial de afirmación. Un juicio puramente negativo sería imposible porque rompería la conexión, destruiría la denominación, destruiría la esencia del juicio y conduciría a su ausencia. En este sentido, cualquier negación es una limitación, delimitación, calificación de un juicio y, en general, se realiza sólo en un contexto positivo, en conexión con y en el contexto de juicios positivos. En términos de significado, las negaciones tienen diferentes matices, que se expresan mediante la estructura general de la frase o mediante palabras individuales (como en griego μή, οὐ, ἀ). En todo caso, la negación proviene de un juicio positivo previo o implícito; es, por así decirlo, tacharlo. Por tanto, es función de un juicio positivo, de su variedad o de un caso especial (así como de un juicio “infinito”, que por su incertidumbre e incompletitud juega un papel transitorio o auxiliar).
El lenguaje da lugar a una función negativa o restrictiva, localizando la negación en determinados puntos del pensamiento a los que se refiere específicamente: para ello, junto con la negación, también se utilizan los pronombres negativos. Por supuesto, la negación siempre se refiere a un predicado y se encuentra en la esfera de la predicación. Aplicar la negación al sujeto significaría tachar el sujeto mismo del discurso y hacer imposible el juicio. Mientras tanto, según Kant, la afirmación y la negación aparecen en el “esquema” de la cualidad, a saber: tiempo lleno - el esquema de la afirmación; el tiempo vacío es un esquema de negación. Hay que decir, en primer lugar, que el “tiempo vacío” es una contradicción in adjecto 168, pues como forma, todo tiempo es vacío, y como contenido, la negación es tan completa como la afirmación. Pero lo principal es obvio: tanto la afirmación como la negación no tienen nada que ver con el tiempo.
El siguiente grupo de categorías está asociado con la relación entre el sujeto y el predicado, que el primero adquiere de forma incondicional o condicional, o presumiblemente (de forma separada). En consecuencia, los juicios se distinguen entre incondicionales o indicativos (categóricos), condicionales (hipotéticos) o disyuntivos. Las categorías que les corresponden son: sustancia, causa, interacción. En el “esquematismo del entendimiento puro” esto corresponde a “esquemas de relación” que surgen del orden de los fenómenos (de modo que su contenido se tira de los pelos sólo a la relación de orden). Estas relaciones se reducen al hecho de que o un fenómeno permanece, otros pasan (sustancia y accidente), o uno sucede a otro (causa y efecto), o todos existen al mismo tiempo (interacción o comunidad). Este importante grupo de categorías, al que se reducen prácticamente todas, llama la atención por su vacuidad, y aquí se castiga con mayor severidad la traición al espíritu filosófico de la gramática. Kant asume la función del juicio, es decir
una oración ordinaria que contiene una denominación que conecta al sujeto y al predicado, y declara que esta conexión es una sustancia, y en "esquemas" una sustancia y un accidente. Esta denominación, cuando se aplica a un conectivo, porque es en realidad lo que se está discutiendo, carece de sentido y sin sentido: el conectivo es el pegamento que aglutina el nombre a lo nombrado. Kant debería haber dicho directamente que todo sujeto es una sustancia y todo predicado es un accidente, lo cual no dice; por el contrario, busca la sustancialidad en la naturaleza de la relación entre el sujeto y el predicado, es decir, en un paquete. Además, considerar el predicado como un accidente en relación con el sujeto, y éste como una sustancia, vuelve a carecer de sentido y distorsiona radicalmente la esencia misma del juicio. Desde el punto de vista de la valoración lógica, el predicado contiene características constantes, esenciales y accidentales, pero aquí aún no se da la diferencia entre sustancia y accidente. Kant, adentrándose en los sinuosos callejones de la Crítica, pasa por alto la cuestión más esencial.
Aquí la situación no es mejor que con la deducción de “esquemas” de relación anteriores, donde se estableció una triple distinción: cuando un fenómeno permanece, otros pasan: el esquema de sustancia y accidentes; una cosa sigue a la otra: causa y efecto; todos existen al mismo tiempo: un patrón de interacción o comunidad. Estos esquemas están a punto de estallar y no son buenos desde el punto de vista del propio Kant: ¿la relación entre sustancia y accidente consiste en la diferencia en la duración de la existencia de los signos, y un signo aleatorio no puede ser también duradero? ¿Es la relación de causalidad una simple consecuencia, post hoc ergo propter hoc 169, de la que nos advierte la lógica? ¿La existencia simultánea es, por tanto, interacción? ¿Qué significa? Este castillo de naipes de intrigas no resiste las críticas.
De manera similar, Kant produce el cuarto y último grupo de categorías: las modalidades. Según si el conectivo de un juicio dado significa que A puede ser B, o hay B, o finalmente debe haber B, los juicios son problemáticos, asertivos y apodícticos, a los que corresponden tres categorías de modalidad: posibilidad, realidad, necesidad. Esto en el “esquematismo del entendimiento puro” corresponde a: o un fenómeno existe en el tiempo alguna vez (esquema de posibilidad), o en un momento determinado (esquema de realidad), o en todos los tiempos (esquema de necesidad). La situación con estos esquemas es muy desfavorable desde el punto de vista del propio Kant: ¿en qué se diferencia la primera categoría, las posibilidades, de la segunda, la realidad? ¿No es “algún día”, si realmente es un momento en el tiempo, el mismo momento en el tiempo que cierto punto en el tiempo? Desde el punto de vista del tiempo como tal, aquí no se pueden discernir diferencias.
De la misma manera, “la existencia en todo momento” (aparte de todo el carácter problemático de esta idea) no caracteriza en absoluto la necesidad, que puede ser igualmente inherente a un solo momento del tiempo (el propio Kant cita un eclipse lunar como un ejemplo clásico de un patrón, que de ninguna manera existe en todo momento, sino sólo en un momento determinado).
Kant, como en los esquemas anteriores, atribuye erróneamente modalidad específicamente al conectivo, mientras que el conectivo es neutral a cualquier coloración categórica, y precisamente por eso puede asumirla. La modalidad también se relaciona enteramente con la previsibilidad y se expresa mediante verbosidad. Gramaticalmente, la modalidad pasa a la cópula y se fusiona con ella, tanto en el caso de que se conjuga el verbo auxiliar como cuando el predicado verbal toma la forma correspondiente (Kant no parece notar esto último y habla solo de la cópula, en la que, por lo tanto, parece ver la principal fuente de variabilidad modal, mientras que la cópula, esencialmente no categórica, aquí se convierte en víctima precisamente de su verbalidad, asume por la fuerza alguna atracción verbal de la forma del verbo conjugado).
El predicado da lugar a la categorización, así como a la espacialidad y la temporalidad, se reviste de ella, pero no es absorbido por ella y no se fusiona con ella, no se disuelve en ella, conservando su originalidad: aglutinación semántica y verbal, así como conserva su independencia de la espacialidad y la temporalidad. Todas las categorías kantianas son simplemente cualidades del predicado, su segunda definición, y no la primera, mientras que los "esquemas" son el fruto del desafortunado malentendido de Kant, por lo que necesita a toda costa exprimirlos en las formas del espacio y el tiempo, una consecuencia de su "sensacionalismo idealista". Tienen una importancia decisiva para toda la construcción ulterior de la filosofía kantiana, cuyo destino no nos preocupa ahora, pero representan un obstáculo molesto en el estudio de nuestra cuestión sobre el contenido epistemológico de la gramática. Sólo tenemos que tacharlos. Por supuesto, puedes clasificar las categorías de diferentes maneras, pero para nosotros esto no es interesante.
Es mucho más importante revelar lo más completamente posible la presencia epistemológica de la gramática y ver con qué medios hace frente a estas necesidades. Y luego se puede estudiar la secuencia de su aparición en el lenguaje, lo que equivale a estudiar la historia de las formas; A este respecto, podemos comparar las gramáticas de diferentes lenguas (porque, según la justa expresión de Gabelenz, die Grammatik eines Volkes ist die bündigste Darstellung seiner Denkewonheiten 170, – 417), el tema de nuestra atención son las formas más utilizadas, en cualquier caso características de las lenguas europeas antiguas y modernas.
Comencemos con la categoría de sustancia, como base permanente e inmutable para varios predicados. Su significado filosófico abarca desde el concepto de una esencia trascendente, Ding an sich, u ousia, que sólo es cognoscible a través de fenómenos, hasta el concepto de un centro estable que reside en medio del cambio. Tanto el significado más amplio como el más estrecho, el más profundo y el más superficial, pueden revestirse en los medios que, como ya sabemos, tiene para ello el instinto o el genio del lenguaje, en el sustantivo, y luego en el sujeto. No es en absoluto en el conectivo, ni en la relación donde debemos buscar la sustancialidad, sino en el sustantivo, en su diferencia de toda palabra significativa, de toda idea como predicado posible. La existencia de un sustantivo como evidencia de la filosofía natural del lenguaje precisamente hace posible el problema de la sustancia y la ousia, la constancia estable y la base profunda. Sin embargo, esta categoría misma no podría realizarse sin desarrollarse en la oración, sin convertirse en la categoría del sujeto en ella.
El sujeto es un sustantivo, sustancia, ἐνεργείᾳ en acción. Es posible, aplicando la distinción kantiana entre categorías y esquemas como posibilidades abstractas y formas concretas, decir que la oración, o más precisamente, la conexión del sujeto con el predicado, da un esquema de sustancia. Ya sabemos que este esquema, como todo lo vivo y concreto, no es sencillo; hay, por un lado, sustantivos gramaticales, que en su significado real y papel en la oración no son sustantivos reales, sino adjetivos, y hay, por otro lado, partes de la oración que no son sujetos gramaticales, pero que en realidad lo son. Pero esto se aplica a los detalles y los detalles. Lo importante es la relación básica, que es que la oración revela el esquema de la sustancia. En este caso, lo que se opone a la sustancia del lado del predicado no es en absoluto un accidente, como se entiende según el esquema de Kant, sino cualquier manifestación de un ser enunciado por el predicado, es decir, energía o ser fenoménico.
En esta área de lo fenoménico, distinguimos además lo permanente y estable de lo transitorio y accidental, esencialidad y accidentalidad 171. El hecho de que cada oración sea un juicio sobre al menos dos dimensiones ontológicas, vertical y horizontal, es la base y al mismo tiempo el esquema de cualquier filosofar, en el que para el predicado - el mundo fenoménico, el sujeto se busca - sustancia, οὐσια 172. Todo sistema filosófico es en este sentido una propuesta, por supuesto, más o menos desarrollada, o un sistema de propuestas.
Así, estamos convencidos de que la Crítica de la razón pura, en su contenido esencial, resulta ser un comentario epistemológico de la gramática, a pesar de la voluntad y el conocimiento de su autor. No podría ser de otra manera, debido a que el pensamiento es inseparable de la palabra y todo lo que se puede encontrar en el pensamiento debe buscarse en la palabra; todas sus formas se encuentran aquí en gramática. Kant llegó tarde a su pretensión de legislar la razón en el pensamiento, porque el lugar ya estaba ocupado: la legislación en el pensamiento pertenece a la gramática. Kant quiso espiar el nacimiento del pensamiento para convertirse en su legislador en lugar de obstetra, pero no se dio cuenta de que llegaba tarde: el pensamiento había nacido hace mucho tiempo y respira el aire de este mundo, en una frase, en la gramática. Esta relación entre diferentes áreas en competencia se puede expresar en el siguiente diagrama:
En nuestra descripción comparativa de las categorías de Kant, hemos omitido la doctrina más importante y fundamental de la “unidad trascendental de la conciencia”, del yo epistemológico, que mantiene unidos y conecta los elementos del conocimiento y establece la unidad del sujeto y la unidad del conocimiento. Sin esta unidad, las categorías y los esquemas se desmoronarían, caerían de sus nidos, y se produciría un caos categórico, un delirio epistemológico. También encontramos este punto más importante de la epistemología kantiana, su centro, en el lenguaje. Aquí ocupa el lugar central que le corresponde, que es de donde Kant tomó prestada la idea. Éste, por supuesto, es el pronombre de primera persona, yo, alrededor del cual se orientan el habla y el pensamiento, alrededor del cual gira, como alrededor de su eje. Si hay un sujeto trascendental del conocimiento, entonces incluso antes hay un sujeto trascendental del habla, es decir, el hablante es también el pensador, respecto del cual todo enunciado es en cierto sentido un predicado, es también el sujeto de todo habla.
Debido a que el predicado contiene o, más precisamente, adopta todo tipo de colores categóricos, yo como sujeto soy el centro o el amo de todas las categorizaciones, reina sobre ellas, incluso cuando permanece invisible. Todo discurso está orientado internamente hacia el yo del hablante, incluso si éste no se identifica. Basta hacer una prueba, deducir del habla y del pensamiento, y veremos cómo todo se derrumba, resulta ser un manicomio. El significado ontológico del yo como centro existencial, que revela a cada uno en la experiencia interna la incondicionalidad de su ser y de su conciencia, se explica anteriormente (su problema se plantea en varios sistemas metafísicos, como Fichte). Con la ayuda del Yo se determina la topografía interna del pensamiento y el conocimiento, su geometría, la “estética trascendental”. El yo en el lenguaje no sólo reina sobre el pensamiento, extendiendo su poder e influencia a todos sus giros, sino que también tiene su lugar como punto en la superficie.
No es sólo el sujeto del habla, el hablante, sino también la primera persona del singular como una de las personas, como forma lingüística privada, que actúa simultáneamente tanto en amplitud como en profundidad, tanto horizontal como verticalmente. Si esto no fuera así, si el yo trascendental no tuviera un correlato: una expresión verbal y gramatical en primera persona del singular, Kant no podría pensarlo ni describirlo, y se le daría una lección sensible a su arrogancia epistemológica. Pero, afortunadamente, el supuesto legislador de la razón tuvo que someterse a las leyes del pensamiento y del habla misma, y vemos claramente que la unidad trascendental de la conciencia es función de lo que se expresa en la gramática en la forma de la primera persona del singular. La Crítica de la razón pura sigue siendo en este caso particular un comentario filosófico sobre la gramática. No hace falta decir que no importa en qué se diferencien las lenguas entre sí en su estructura, esta forma de la primera persona del singular no puede faltar, sin importar en qué equivalentes verbales se exprese.
Sería instructivo observar los resultados de un estudio comparativo de la primera persona del singular en diferentes idiomas.
Un rasgo común de la crítica kantiana del conocimiento es la marcada oposición entre lo a priori y lo a posteriori, distinción que a veces se funde con la oposición entre sensibilidad y razón. Al mismo tiempo, Kant no distingue suficientemente entre el lado visual del alma, el material del conocimiento, que es la vida en toda su plenitud y diversidad, y el pensamiento y el conocimiento, que realmente le interesan. “Nuestro conocimiento debe su origen a dos aspectos del alma: en primer lugar, su capacidad para percibir ideas (susceptibilidad a las impresiones), en segundo lugar, la capacidad de conocer objetos a través de ideas (actividad independiente de los conceptos); por el primero se nos da un objeto en general (?), por el segundo se piensa en relación con la idea mencionada (como un simple estado del alma) (?).
Las representaciones y los conceptos son, por tanto, partes constitutivas de nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden formar conocimiento sin una representación correspondiente, ni la representación sin un concepto. Si llamamos sensibilidad a la receptividad de nuestra alma, que forma ideas cuando experimenta influencias externas, entonces la capacidad de formar ideas espontáneamente, o incluso la actividad amateur en general, debería llamarse razón” (Crit. pure, diss., trad. Vladislavlev, 52-3. - 2ª parte, Lógica trascendental. Introducción, I) 173.
Esta distinción fundamental para Kant y extremadamente vaga entre “sensibilidad” o “representaciones” (es decir, un acto cognitivo elemental que ya ha tenido lugar, pero ¿de qué tipo? No encontramos una respuesta) y “razón” o “conceptos”, es de fundamental importancia para la enseñanza de Kant. Al dividir el área del conocimiento y el pensamiento en dos niveles, ideas y conceptos, se ve obligado a buscar sus conexiones: la inclusión de "representaciones" crudas, más allá del umbral del conocimiento, en formas vacías de "conceptos". Para ello, intenta empaquetar todo el conocimiento en “esquemas de razón pura”, que produce en la cantidad requerida. Sin embargo, toda esta construcción es insuficiente, porque plantea la cuestión en general, y no en una forma específica de procesamiento de este material y concepto sensorial particular.
(Ejemplo: recibo impresiones: formas, colores, tacto, etc., están "sintetizadas" en una forma espacial, que Kant empaqueta en una temporal, pero cómo resulta exactamente aquí una casa, y no una torre o una colina, los diagramas no responden a esto). ¿Es posible o cómo es posible el juicio? ¿Cómo puede obtenerse un juicio de validez general, de “objetividad”, a partir de la cruda masa psicológica “subjetiva” (en la terminología de Kant) de la “sensibilidad”? “¿Cómo es posible la naturaleza”? Esta cuestión, planteada por él sólo desde el punto de vista de la forma, puede plantearse también desde el punto de vista del contenido. Todo juicio no se compone de “representaciones” correspondientes a estados “subjetivos” y, por tanto, intransferibles e inexpresables, sino de palabras inteligibles y generalmente válidas: es un juicio. "Estoy aburrido", ¿qué podría ser más subjetivo y informe que este estado?
Pero cuando hablo, ya lo expreso con palabras-ideas universalmente significativas, lo visto con ropas humanas universales. Y mi acto cognitivo, expresado de esta manera, declarando un incidente o estado en mi psique, tiene a su manera el mismo significado cósmico general que el hecho de que todo el sistema solar tienda en dirección a la estrella α Vega (Kant podría referirse al hecho de que aquí no hay ninguna categoría de causalidad, pero también se puede agregar: “Estoy triste porque te amo”). Kant no advirtió aquí, como a lo largo de todo su análisis, que entre la “representación” o “sensibilidad” y el “concepto” de razón, o conocimiento, se encuentra la palabra con su naturaleza. En consecuencia, la crítica del conocimiento tendría que centrarse en el análisis de este medio de pensamiento (por así decirlo), que es el único que crea un puente sobre el abismo entre las representaciones sensoriales y los conceptos categóricos. Kant quiso superar esto último con su “esquema” de cartón. Dentro del conocimiento, según Kant, hay una brecha, la “razón pura” se desmorona, etc.
La sensualidad y las categorías son ajenas. La “razón” se vuelve imposible; está condenado a quedarse con categorías vacías, como un molino sin moler. De hecho, el puente entre la “sensibilidad” en el sentido más general, es decir, toda la masa de lo que se experimenta, y entre los pensamientos se crea sólo con palabras. El contenido ideológico, ideal y concebible de la experiencia se destaca y cristaliza en la palabra. Todo se sabe y se piensa sólo cuando se puede decir con palabras. Los conceptos de la mente son palabras y las ideas son palabras, y esta conexión verbal puede establecerse entre palabras. Por eso el pensamiento es posible y la “mente” no se queda sin trabajo, porque hay palabras. Kant no se dio cuenta de nada de esto. ¿Cómo sería posible el paso del estado subjetivo al conocimiento objetivo, al juicio, si no se expresara con palabras, si los materiales más sensoriales no fueran concebibles como ideas?
Al fin y al cabo, todo conocimiento y juicio es una ideación continua, y por eso, y sólo por eso, y en absoluto gracias a los cajones del escritorio de Kant o a estos diagramas suyos, y pensar es posible, categorizando las palabras. En otras palabras, la lógica y la epistemología son posibles sólo porque existe la gramática. Si uno relee las definiciones básicas de Kant desde este punto de vista, no puede evitar sorprenderse por su ceguera ante las palabras. "La experiencia se compone de visiones que pertenecen a la sensibilidad y de juicios que son exclusivamente obra del entendimiento. Pero tales juicios, que el entendimiento hace a partir de meras visiones sensoriales, están todavía lejos de ser juicios experimentados. Conectan las percepciones sólo tal como se dan en una visión sensorial, mientras que los juicios experimentales expresan el contenido de la experiencia en general, y no de la simple percepción, cuyo significado es puramente subjetivo.
En consecuencia, el juicio experimental debe añadir a la percepción sensorial y a su conexión lógica (después de que se haya vuelto universal mediante la comparación) algo más que defina el juicio sintético como necesario y por ello como universal... El resultado de aquí es el siguiente: la tarea de los sentidos es contemplar, la mente es pensar. Pensar significa combinar ideas en la conciencia. Esta conexión ocurre sólo en relación con el sujeto o ocurre en general, y entonces es necesaria y objetiva. La combinación de ideas en la conciencia es un juicio. En consecuencia, pensar es lo mismo que juzgar, o la atribución de ideas a los juicios en general. Por tanto, los juicios son sólo subjetivos, cuando las ideas se relacionan con la conciencia de un solo sujeto y se combinan en él; o son objetivos cuando las ideas se combinan en la conciencia en general, es decir, necesarias” (Kant, Prolegomena, ed. 2, 75-6) 174. Esta distinción, extremadamente importante para Kant, expone toda la impotencia y el vacío de su crítica.
De un lado está la idea, del otro está el entendimiento; por un lado, la “conexión de ideas” con respecto al sujeto, por el otro, “en general” (en relación con el objeto). Sin mencionar el hecho de que las preguntas sobre qué son “sujeto” y “objeto”, en esta formulación de la pregunta, son indecidibles; Inevitablemente surge la pregunta fundamental de cómo es posible pensar. Si el pensamiento es una “conexión de ideas en la conciencia” (una asociación de ideas, ¿o qué?), entonces ¿en qué se diferencia de la sensualidad pura, que tampoco pasa más allá de la conciencia? Y si “la combinación de ideas en la conciencia es un juicio”, entonces, ¿en qué se diferencia del no juicio, de la sensualidad? ¿Qué es, finalmente, un juicio, tanto lógica como gramatical, formal y verbalmente? Estas definiciones básicas, iniciales y decisivas muestran cómo Kant no percibió el instrumento mismo del pensamiento: el lenguaje y, completamente abrumado por el patetismo de las ciencias naturales matemáticas con su simbolismo sin palabras y sin cualidades, ignoró la pregunta: ¿cómo es posible el juicio?
Si hubiera tomado la teoría de las ideas-palabras como base de la epistemología, entonces obviamente toda su orientación interna habría sido diferente y el "esquematismo de la razón pura" simplemente no habría sido necesario, sino que habría sido reemplazado por un análisis epistemológico de la gramática. Kant, y después Cohen, fue abrazado por un profundo materialismo de la cantidad (cf. la doctrina de este último de la “emergencia pura desde lo infinitamente pequeño”, μηδέν, el deseo de extinguir el ser en la mensualidad) 175.
Una propuesta puede tener una doble aspiración: actual-energética, en la que el conectivo adquiere un carácter dinámico, y contemplativa-idealista, en la que al conectivo se le da un significado estático. Éste se expresa en dos clases de predicado: verbo o adjetivo. Nuevamente, hablando en términos kantianos, podemos decir que en el primer caso el esquema de la relación dinámica-energía es el verbo, el predicado verbal, la conjugación, en el segundo caso, el adjetivo, la concordancia, la flexión. El predicado verbal se diferencia de cualquier otro en que describe el descubrimiento fenoménico de una sustancia como su acción, no como un ser pasivo, su emisión involuntaria, sino como la voluntad de ser. Y en este caso es inevitable y bastante consistente la aparición de la modalidad, que no es propiedad de la cópula en general, como cree Kant, sino específicamente del predicado verbal.
Esto corresponde en gramática a la voz y en parte al aspecto, pero principalmente a los estados de ánimo con todas sus partículas auxiliares. En efecto, ¿qué más expresan los modos indicativo, subjuntivo, deseable, imperativo, que, además, varían en matices, tipos y tiempos, con todo el rigor y sofisticación de la sintaxis de una oración compleja, tal como la tenemos en las lenguas clásicas? No hace falta decir que los matices de modalidad no pertenecen al férreo inventario del lenguaje, por lo que permiten las mayores variaciones en las diferentes lenguas, donde los medios predominantes para expresarlo son en un caso los modos, en otro los tipos, los tiempos, la sintaxis. Asimismo, se mezclan los intereses no sólo del verbo en sí, con su necesidad de modalidad, sino también de otras partes de la oración: la adición de diversas “circunstancias” directas e indirectas; Para lograr una conexión más estrecha con todo esto, el verbo se colorea de una forma u otra.
Pero la relación más importante sigue siendo la misma: la conjugación contiene, junto con la temporalidad y a veces la espacialidad, categorías de modalidad que están ausentes en la declinación y la concordancia, donde sólo se establece una conexión directa entre el sujeto y el predicado. El verbo contiene no sólo un predicado dinámico, por lo tanto inevitablemente teñido de modalidad (pues la acción no puede concebirse sin esta certeza), sino también la categoría de causalidad y, además, no en el sentido estático de sucesión temporal, sino también en el sentido dinámico y energético. Cada voz activa de un verbo es tal causante, expresa causalidad, del mismo modo que la voz pasiva expresa causalidad o el objeto de causar. Por lo tanto, si dónde se puede buscar realmente el “esquematismo de la razón pura”, es decir
En el punto de acoplamiento de formas trascendentales, visión pura, por un lado, y categorías, por otro, entonces estos esquemas pueden verse más naturalmente en el verbo, que combina en sus formas cantidad, cualidad, temporalidad, modalidad, relación, causalidad y, con la ayuda de adverbios de lugar, además, espacialidad. Kant podría haber derivado casi toda su tabla de categorías a partir de la conjugación, aunque aquí están ordenadas de manera diferente que en su presentación, ya que la viva “rapsodia” (en su propia expresión, aplicada a la tabla de categorías de Aristóteles, Prolegómenos, 103) 176 no concuerda con la disposición formal y en modo alguno indiscutible de ellas en Kant.
Kant atribuyó todas las categorías a un paquete; fuera de él desconoce la aplicación de sus categorías. Un lenguaje que no tiene en cuenta las prohibiciones de Kant contiene categorías no sólo en la conjugación, sino también en la declinación. ¿Qué es realmente el número sino la categoría de cantidad (y, además, en sus tres formas kantianas: unidad, pluralidad y universalidad o integridad)? ¿Qué es el caso instrumental sino la categoría de causalidad, y en otros casos -en ciertos compuestos genitivo (disyuntivo), dativo, preposicional-, qué más sino la interacción, sino la sustancia nominativa, como ya sabemos? En combinación con preposiciones, partículas, palabras, diferentes casos son capaces de transmitir matices de diferentes categorías, siendo las llamadas "circunstancias" o adiciones indirectas y determinar el lugar, el tiempo y la forma de acción. Las cláusulas subordinadas que expresan diferentes circunstancias tienen el mismo significado, es decir, lugar, tiempo, motivo, forma de acción y modalidad: oraciones condicionales.
En la vida, el pensamiento y el habla, las categorías son un árbol multiramificado, entrelazado con raíces y ramas, que contiene diferentes combinaciones de categorías en su libre y caprichosa rapsodia, que poco tiene en cuenta el lecho de Procusto de la mesa de Kant. Hay, dicho sea de paso, una categoría en esta rapsodia que está completamente ausente tanto en la tabla de categorías de Aristóteles como en la de Kant; Probablemente este último la habría rechazado al no encontrarle un lugar. Se trata de una categoría de género inherente en un grado u otro a la mayoría de las lenguas que, a través de la coordinación, impregna toda la estructura de la lengua. En la categoría de género, el género es elevado a este rango, es decir, un signo no de universalidad lógica, sino de un estado actual. Extensión de la categoría de género a todos los sustantivos, es decir, tanto animados como inanimados, hay una acción por analogía y, sin duda, un cierto abuso.
El mismo abuso es la creación en algunas lenguas del tercer género (¿tercer género?), el neutro, que corresponde a la categoría “etc”. o "y así sucesivamente". y significa nombres que no encajan en ambos géneros. Pero sin mencionar el hecho de que la categoría formal de género no siempre se mantiene incluso en relación con los nombres animados, un número indefinido de nombres inanimados no se asigna al género neutro, sino a los otros dos, y el del medio también incluye nombres animados. El género gramatical, que representa un cierto lujo en el lenguaje, gravoso para él, como cualquier lujo, atestigua en su surgimiento una época en la que todo estaba animado para una persona y tenía género o género.
Como categoría, el género es de hecho una especie de psicologismo, la transferencia de contenido empírico a categorías formales; en esto se diferencia del número, del tiempo y de otras categorías, y Kant no puede ofenderse por haber pasado por esta categoría sin darse cuenta; al fin y al cabo, algunas lenguas que no tienen género o lo tienen sólo de forma limitada hacen lo mismo. Este ejemplo muestra que la relación entre epistemología y gramática no tiene tanta transparencia y simplicidad como para que sea posible tomar directamente cada categoría gramatical como epistemológica. Esto se ve impedido no sólo por su entrelazamiento, por lo que deben ser desentrañados y dispuestos, si no en una tabla estricta, al menos en una rapsodia libre, sino también por el hecho de que la gramática como epistemología específica tiene en su concreción agregados indescomponibles: estados históricos o actuales del lenguaje con postulados generales de la epistemología.
Por un lado, la epistemología define la gramática, estableciendo requisitos conocidos para ella; lo subyuga, obligándolo a servir a sus propósitos, pues, como sabemos, el pensamiento es palabra y la palabra es pensamiento. Pero, por otro lado, la epistemología a veces se enfrenta a un elemento intratable, histórica y psicológicamente demasiado saturado, que debe superarse para alcanzar sus objetivos a través de él. Y sabemos que se utiliza un método de mampostería para el ladrillo, otro para la piedra, uno para la colocación sobre cemento, otro para la arcilla, etc. Por lo tanto, de hecho, queda claro que una misma epistemología, los mismos postulados formales del pensamiento se realizan de diferentes maneras en diferentes gramáticas de diferentes idiomas. Porque sabemos que las gramáticas son diferentes: las etimologías difieren y, al parecer, aún más las sintaxis. Por tanto, sería un error tomar directamente cualquier gramática y convertirla en epistemología. Entre otras cosas, elementos gramaticales: declinación y conjugación, partes del discurso, partes de oraciones, etc.
- No tienen en absoluto en cuenta las categorías epistemológicas formales, no les corresponden, están entrelazadas y confundidas. Y esto sucede porque el lenguaje tiene su propia carne histórica: en él, como en el cuerpo humano, todos los órganos deberían estar presentes, si no hay deformidades, pero al mismo tiempo todos siguen siendo individuales. Kant, que trató el lenguaje con tanto desdén e ignoró por completo el problema epistemológico de la gramática, al mismo tiempo deja caer casualmente la siguiente observación: "presupone poco pensamiento y comprensión buscar en cualquier lengua las reglas del uso real de las palabras en general y así reunir los elementos de la gramática, sin poder, sin embargo, dar una razón de por qué cada lengua tiene precisamente esta, y no otra estructura formal, y menos aún, por qué hay exactamente tantas, ni más ni menos, de tales estructuras formales". definiciones del lenguaje" (Prolegómenos, 103) 177.
Este pensamiento casual parece sugerir que puede haber una gramática a priori (o filosófica) que puede racionalizarse completamente, de modo que cada categoría y forma gramatical debe tener una justificación formal. Con tal comprensión, las tareas de epistemología y gramática (como señala aquí Kant, aunque en expresiones diferentes) convergerían hasta el punto de fusión completa debido a la total transparencia en toda su composición, no sólo en sus funciones, sino también en sus formas. Esto significaría, entre otras cosas, que la gramática sólo puede ser uniforme para todas las lenguas, y la diversidad real de la gramática se convierte, desde este punto de vista, en un sinsentido y un misterio. Si se envía a varias personas a un determinado lugar y con un determinado fin, por supuesto, cada una seguirá su propio camino y, en cualquier caso, no se repetirán en todos sus movimientos, y sin embargo harán lo mismo.
Es en este sentido que sólo se puede hablar de la unidad de la función o tareas que la epistemología plantea a la gramática o, más precisamente, que el pensamiento resuelve a través de un lenguaje determinado. Pero en sus formas concretas, la gramática no es a priori, aunque está construida a partir del material más transparente: la palabra, y ni siquiera en el sentido de palabras que tienen un contenido específico, sino en el sentido de las formas de las palabras. En esta concreción, está empíricamente determinada por toda la historia de la lengua, su psicología, época, etc. Así, podemos hablar de autonomía de la gramática en relación con la epistemología, no en el sentido de su independencia entre sí, pues tal independencia no existe ni puede existir, sino en el sentido de la naturaleza especial de esta dependencia: se trata de una dependencia funcional-teleológica, en la que la unidad de la tarea permite una variedad de formas y medios, así como una diferencia en la perfección de su resolución. Aquí se puede sentir tanto el espíritu del idioma como el genio de la gente.
La gramática de las lenguas antiguas en este sentido representa la cima inalcanzable de transparencia de la epistemología, a la que algunas de las nuevas lenguas sólo se acercan en varios aspectos. Y es correcto, al estudiar un problema, abordarlo en la formulación más aguda y transparente. Es por eso que involuntariamente, cuando hablamos de la naturaleza epistemológica de la gramática y las gramáticas, de hecho, nos referimos sobre todo a este instrumento de pensamiento y habla más perfecto y acuñado: el idioma latino-griego, y no el hotentote. Esto es comprensible y correcto porque ambos idiomas dieron lugar al pensamiento tanto de Platón como de Aristóteles, pero aún no hemos oído hablar del hotentote Kant, e incluso es permisible dudar de si sus tratados se pueden traducir a este idioma, aunque, por supuesto, el desarrollo de este idioma es posible si hay fuerza y necesidad internas. Pero, al mismo tiempo, incluso con esta concreción, opacidad y masividad de la gramática, sus categorías y formas básicas son tan necesarias para cualquier expresión de pensamiento, así como para la epistemología, que son más o menos generales.
Estas son, en primer lugar, las diferencias entre un sustantivo y un verbo, por un lado, y un sujeto y un predicado, por el otro: el pensamiento y el habla no pueden prescindir de estos elementos. Casi igualmente universales son las formas básicas de formulación y equipamiento de una oración: declinación y conjugación, números, pronombres. En general, se pueden sacar muchas cosas del paréntesis y ponerlas como coeficiente general, tanto epistemológico como gramatical, para todas las gramáticas, su a priori. Esta es la parte común en la que se conectan mutuamente y se penetran (aunque no sea fácil hacer esta deducción); Entre paréntesis quedará el ámbito de la autonomía de la gramática, su carácter “a posteriori”. Sin embargo, aunque la gramática no es completamente transparente para la epistemología, su análisis epistemológico es a su manera insustituible y valioso precisamente para fines epistemológicos, porque aquí vemos ante nosotros la función del pensamiento vivo, un proceso orgánico y no una preparación. Y el relativo descuido de este aspecto de la gramática, bastante comprensible desde su dirección general, atestigua su ceguera.
Es extremadamente extraño y significativo que esta cuestión sobre la relación entre gramática y epistemología nunca haya sido planteada en su totalidad ni en la literatura filosófica ni en la lingüística. Aquí se hizo popular y muy discutida otra cuestión: la relación entre la gramática y la lógica, y es difícil imaginar mayor ambigüedad, doble significado y ambigüedad que la que se mostró durante la discusión de este tema; basta con familiarizarse con el razonamiento prolijo y francamente notable de Steinthal, que estaba destinado a ser decisivo en este tema. En primer lugar, ¿de qué estamos hablando: de qué lógica y qué gramática? A veces esto se refiere a varias disciplinas escolares que defienden mutuamente su “autonomía”: la gramática no acepta convertirse en lógica, y ésta en gramática, y se ofrece una solución tranquilizadora a la cuestión de que esto es por sí solo, y esto es por sí solo. A esto se reduce la sabiduría de Steinthal.
Sin embargo, no estamos hablando, por supuesto, de disciplinas cuyo destino debería decidir el programa de la facultad, sino de la esencia de la relación entre las tareas de la lógica y las exigencias del lenguaje. De forma más general, ya hemos considerado la cuestión de la relación entre la naturaleza del pensamiento y la palabra y continuaremos considerándola; Aquí tenemos una cuestión más estrecha: la relación entre los requisitos de la lógica y la gramática. Una parte importante del razonamiento sobre este tema no se relaciona con la lógica, sino con la epistemología. En cuanto a la lógica formal, la cuestión es mucho más sencilla y clara. El caso es que la lógica formal examina diferentes formas de juicio e inferencia y, analizándolas, establece sus tipos o normas inmanentes, en la medida en que es normativa. Al mismo tiempo, sus “leyes”, bajo cuyo poder ilimitado la gramática tanto teme caer, es decir, esas exigencias inexorables que impone a cada pensamiento, si no quiere decaer internamente por la contradicción, no son de naturaleza positiva, sino negativa, prohibitiva.
La lógica es en este sentido similar al demonio socrático, que siempre sólo prohíbe, pero nunca ordena, o, en una comparación más vulgar, a la policía, que interviene sólo en casos de violación de la decencia pública, dejando que uno viva según su voluntad en todo lo demás. Cuando hablan de las "leyes" de la lógica, imaginan que ésta enseña a pensar y expresar los pensamientos con palabras, mientras que sólo vigila el orden y elimina sólo sus violaciones obvias. Esto, en esencia, se reduce a la enseñanza de la lógica sobre el silogismo, que no es más que una cadena de juicios o nombres, su comparación y convergencia en sentido positivo o negativo. La teoría del silogismo son las reglas de inferencia derivadas analíticamente. Es poco probable, sin embargo, que el lenguaje, en aras de demostrar su autonomía, pueda ignorar los requisitos de la lógica en la medida en que se permite en algunos ejemplos fallidos. Asimismo, la lógica no se permitirá, en nombre de la autonomía, mostrar su lengua a la gramática (de lo contrario, por sincero analfabetismo, es decir,
por falta de dominio de la lengua, por impotencia o falta de potencia de la palabra), como se supone en el mismo razonamiento. En general, la cuestión de la relación entre lógica y gramática no tiene en absoluto la urgencia que habitualmente se le atribuye debido a que aquí se introduce en realidad una cuestión verdaderamente compleja y difícil sobre el contenido epistemológico de la gramática. La cuestión de la lógica y de la gramática ni siquiera tiene un contenido independiente de ella; se resuelve en el mismo sentido que esta cuestión general. Si la gramática es una epistemología concreta, entonces también es una lógica concreta. Debe, mediante un lenguaje determinado, determinado por todo su estatus histórico, psicológico y cultural, cumplir la función de expresar el pensamiento y, en consecuencia, las exigencias de la lógica, tanto positivas como prohibitivas, especialmente estas últimas. La lógica es una norma interna del pensamiento, es decir, de cuál es el contenido del habla, con el que está inseparablemente fusionado.
Pero al mismo tiempo, estas mismas exigencias, especialmente las negativas, no son capaces de prescribir un curso de acción imperativo, dictar las reglas del habla, es decir, convertirse en una gramática. Después de todo, la lógica no enseña a pensar, como otros piensan ingenuamente, sino que sólo advierte contra errores formales. Es impotente para dar instrucciones positivas, al igual que la epistemología. En este sentido, la gramática está inevitablemente bajo el control de la lógica, al igual que el contenido del pensamiento; En nombre de la autonomía, la gramática no puede permitir combinaciones ilógicas y sin sentido, y sólo de manera abstracta, en nombre del mismo espectro de la independencia, pueden defenderse los derechos de la gramática al sinsentido. Usando formalmente formas de oraciones gramaticales, podemos decir, por ejemplo: este hielo frito está caliente. Será una frase en la forma, pero no es una frase, porque ésta no es sólo forma, sino también contenido, y aquí la forma pertenece evidentemente a un manicomio o al inventario de la profundidad de un lingüista filosofo 179 .
Y la autonomía no consiste en absoluto en esta independencia imaginaria de la forma respecto del contenido, que en realidad no existe en absoluto y no debería existir, sino en la naturaleza única de los medios gramaticales, que, sin embargo, están conectados internamente por la unidad de función y, por tanto, no pueden contradecir el objetivo. Si la lógica estuviera conectada con la gramática, el error sería imposible, ya que por ello todos los juicios serían lógicos. De hecho, los ejemplos de cuadrados redondos inventados por Steinthal serían imposibles. Pero precisamente porque el lenguaje, y por consiguiente la gramática como conjunto de sus formas, es un elemento libre, puede caer en caminos falsos que, de hecho, la lógica, y no la gramática, está llamada a reconocer 180.
Dada la unidad de funciones y la identidad de las normas prohibitivas, la misma lógica tiene poder sobre toda gramática, porque aquí legisla la naturaleza del pensamiento, sus leyes, que son sus normas inmanentes. Pero al mismo tiempo, la diversidad y diversidad de estilos y normas gramaticales que tenemos es posible y comprensible. Por lo tanto, por supuesto, expresar en una fórmula simple, cruda y sin sentido que la gramática es autónoma de la lógica significa simplemente rasgar una fina tela, y no separar sus hilos. La tarea de la gramática filosófica o lógica, que surgió en la historia, sólo puede entenderse en el sentido de que quiere resaltar el esqueleto lógico, el fundamento lógico inamovible de la gramática, del cual no puede salir. Pero la anatomía no puede equipararse a la doctrina general del cuerpo humano, sino que sólo puede rechazarse basándose en que los huesos del cuerpo están cubiertos por músculos y piel. La relación entre lógica y gramática es completamente específica y surge de la naturaleza de la relación entre pensamiento y palabra.
Sin embargo, las exigencias críticas de la lógica en relación con la gramática son tan elementales y, se podría decir, evidentes por sí mismas, que la gramática en su trabajo científico puede olvidarse de ellas, no para ignorarlas y violarlas deliberadamente, sino para explorar lo que no es en absoluto evidente por sí mismo, pero que pertenece a la parte históricamente cambiante de la gramática. En la práctica, la saturación de la gramática con lógica y epistemología, resultante de la conexión inextricable del pensamiento y el habla, es tan grande que aprendemos ambas cosas de la gramática, especialmente aquellos de nosotros que hemos estudiado las gramáticas más desarrolladas intelectualmente y, en este sentido, las más perfectas de las lenguas antiguas. En este caso, por supuesto, nos referimos principalmente a su sintaxis, que, por mucho que hablen de la autonomía de la sintaxis respecto de la lógica, es casi lógica pura. Y, lo que es más importante y significativo, esto no es en absoluto intencionado ni descabellado, sino que se debe a la conexión interna entre pensamiento y palabra.
Y si apareció la idea misma de gramática filosófica, fue, por supuesto, inspirada en la antigüedad o directamente relacionada con ella históricamente. Por el contrario, en la época de la lingüística comparada, cuando la ciencia se enriqueció con la diversidad de formas gramaticales inherentes a las diferentes lenguas, resultó imposible no darse cuenta de ello, y esta defensa de la independencia de la gramática fue fruto de una resignación lingüística exagerada. Un estudio comparativo de la gramática debería revelarnos no sólo la diversidad de sus formas, sino también los equivalentes gramaticales, etimológicos y sintácticos, para expresar las mismas funciones semánticas, en particular lógicas. En la práctica, estos equivalentes se sienten y se buscan perfectamente en cualquier traducción de un idioma a otro, y esto es tanto más instructivo cuanto más divergen los idiomas entre sí (me gustaría saber, por ejemplo, ¿es posible traducir íntegramente, es decir, con todos los matices de significado, el diálogo de Platón al chino?), ya que podemos hablar de traducción, y no de transposición o recuento de pensamientos.
Los independentistas, sin embargo, pueden consolarse con el hecho de que cada traducción es, hasta cierto punto, una nueva narración, ya que la traducción sólo puede llamarse una transmisión en la que las frases se transmiten paso a paso, forma tras forma. Pero una traducción tan literal no sólo es fea o incluso imposible, sino que además carece de exactitud, pues si duo dicunt idem, non est idem 181, y esta expresión tiene una aplicación literal cuando se aplica al lenguaje. Evidentemente, durante la traducción, el pensamiento en realidad se desnuda de una palabra para vestirse con otra, se transforma, aunque ni un solo momento (contrariamente a Schopenhauer 182) permanece desnudo. En la mente del traductor se repite la ontogénesis léxica y gramatical del pensamiento, durante la cual nacen de nuevo los equivalentes de todos aquellos medios lingüísticos que están dados en el original. Esta unidad de contenido, independencia del pensamiento respecto de diferentes formas, el problema de la traducción (¿es posible la traducción? y ¿cómo es posible la traducción?) es un tema de reflexión inadvertido para los lingüistas.
Una de las consecuencias que se desprende claramente de esto es que si hablamos de la autonomía de la gramática y la lógica, entonces debemos hablar no de gramática, sino de gramáticas (y tampoco de la lengua en sus propiedades generales, sino de las lenguas). Y la gramática con sus “leyes” es un extracto ilegítimo de las gramáticas, en relación con las cuales estas últimas también afirmarán su autonomía, y este deseo de independencia se vuelve destructivo para la ciencia, lo quieran o no los independentistas, pero la posibilidad misma de discutir problemas gramaticales generales, incluso planteando la cuestión de partes de una oración y luego comparando datos de diferentes idiomas, presupone la exclusión de ciertas categorías gramaticales generales. Estos últimos no pueden acuñarse únicamente mediante la gramática, sino que requieren la participación activa de la lógica y la epistemología. Y en general no existirían estas cuestiones escolares si se tomara más en cuenta la materia misma y sus propiedades, que los departamentos y disciplinas encargadas de la materia.
Entonces quedaría claro que en lo que respecta al lenguaje y, en particular, a la gramática, sólo podemos hablar de diferentes aspectos del problema, pero en absoluto de su autonomía, lo que mata su esencia misma 183.
El problema de Kant sobre los fundamentos del conocimiento experimental, sobre la naturaleza del conocimiento empírico, que combina elementos formales generales y concretos, se resuelve mediante el lenguaje en el sentido de que cada experiencia, cuando se desmembra, tiende a expresarse en palabras, y las palabras mismas toman la forma de un juicio, mientras que los juicios se formalizan mediante categorías (incluidas la espacialidad y la temporalidad). Las palabras-ideas se separan de lo que expresan por un acto misterioso e inefable. Las palabras nacen en las profundidades de la conciencia humana como las voces de las cosas mismas, que se anuncian, no “subjetivas” (aunque pueden ser subjetivamente coloreadas), pero universalmente significativas, que por tanto pueden ser comunicadas, tienen la cualidad de inteligibilidad general. El último elemento de la conciencia en el que se basa el análisis de Kant es la sensibilidad muda, “subjetiva”, que de manera desconocida se introduce en el conocimiento, constituyendo en él una carga pesada, indescomponible, ilógica. Es esta carga de la que posteriormente Hegel se esfuerza por deshacerse a su manera, y Cohen a su manera.
El último elemento del conocimiento, en el que se basa nuestro análisis, es el nacimiento de la palabra y de la idea a partir de lo que no es palabra-idea (aunque no es la odiosa “sensibilidad”), que es el ser anterior a la palabra. En verdad, en cada acto más elemental de conocimiento, de nombrar, estamos presentes en el gran y sagrado misterio de la creación humana a imagen de la trinidad: de lo más profundo del ser nace una palabra y esta palabra se reconoce no como inventada, traída del exterior, sino nacida de la cosa misma, que la expresa. Por tanto, tras la distinción que acompaña al nacimiento de una palabra, sigue una conciencia sintética de que ésta es aquello, nombrar, juzgar, conocer. Y lo cognoscible permanece intacto en su existencia, pero, habiendo entrado en nuestra conciencia con su logos, es iluminado y reconocido desde dentro, iluminándolo, introduciendo en él su propia diferencia y razón, como tal. En el conocimiento, desde lo elemental hasta lo más complejo, hay un triple acto: la voz sorda del ser, el sonido de la palabra y la conexión en el acto de conocimiento de este impulso y esta palabra: en nombrar.
Aquí, desde la época de Kant, y, en esencia, antes de Kant, en todos los tiempos, surge inevitablemente la pregunta sobre la trascendencia o inmanencia de la existencia del pensamiento, y en la respuesta a esta pregunta se esbozan todos los caminos del pensamiento filosófico. El ser es trascendental al pensamiento, este último es una “superestructura”, su epifenómeno, así lo dice el materialismo de diversos matices, incluso metafísico, como Schopenhauer con su voluntad ciega y sorda, ilógica. Desde este punto de vista, estrictamente hablando, ni siquiera se puede hablar de conocimiento, sino sólo de adaptación funcional: el pensamiento es una “excreción”, un medio en la lucha por la existencia, empírico (darwinistas) o metafísico (Schopenhauer). El problema del conocimiento es, en esencia, irresoluble. Pero Kant, en esencia, llega a la misma conclusión inconsolable con su “trascendentalismo”, que es sólo una máscara y una herramienta del agnosticismo: el objeto del conocimiento, la “cosa en sí”, es trascendental al conocimiento, pero el conocimiento experimental no sólo está condicionado por la “razón pura”, sino que también está herméticamente separado por ella del objeto del conocimiento.
De ahí surge inevitablemente la pregunta: ¿qué es el mundo que conocemos, no es un sueño y una “idea” (Schopenhauer)? Por tanto, es natural que en la escuela de Kant, en la lucha contra la inutilidad del conocimiento, surgiera la idea de que el “objeto de conocimiento” es un “deber” absoluto (Rickert), es decir, una cópula, interpretada voluntariamente 184. Se trata de una especie de escepticismo cognitivo y nihilismo de los antiguos sofistas; el objeto de conocimiento aquí se ha derretido por completo, como un trozo de hielo en agua tibia. A su manera, se trata de un desarrollo coherente –en una dirección– del fenomenalismo de Kant, su “trascendentalismo trascendental” en el campo del conocimiento. En lugar de decir, como el empirismo honesto y sincero, que el objeto del conocimiento viene dado por la experiencia e incluye al mundo entero, resulta inevitable un resultado escéptico y agnóstico, y esto se debe al hecho de que no se advierte el significado de la palabra que se interpone entre la “sensibilidad” de la experiencia y la idealidad del conocimiento.
La experiencia como ser sigue siendo verdaderamente trascendental al pensamiento, pero la experiencia como idea le es enteramente inmanente, de modo que tanto la verdad del inmanentismo como la verdad del trascendentismo se afirman. Éste era el pensamiento epistemológico del idealismo de Platón: conocimiento es “recordar”, que epistemológicamente es la realización de ideas en la experiencia. La masa bruta de la experiencia cede el oro de su contenido ideológico al pensamiento porque “el Demiurgo creó el mundo mirando las ideas” (Timeo). Existe una esfera de ideas puras, la divina Sofía, según la teosofía cristiana, y es la base ideal de la creación. Pero estas ideas como significados son palabras, λόγοι, como rayos del Divino Logos. Y la “participación” de este Logos en el hombre, que es él mismo el Logos del mundo creado a imagen de Dios, hace posible el conocimiento tanto en sus actos separados como en su conjunto.
El problema del monismo epistemológico, es decir, el conocimiento autocerrado y autogenerado, el postulado mismo de tal monismo es el orgullo de la mente, la afirmación luciférica. El pensamiento no existe solo en sí mismo, el logos debe reflejarse a partir de lo que no es lógico (aunque esto no quiere decir alógico, extralógico, antilógico: al contrario, el ser está en conjugación inseparable con el logos). Este pensamiento lo da Platón en una forma metafísica clara, Schelling en una forma vaga en su doctrina de la identidad de lo ideal y lo real, en una forma distorsionada en Hartmann en su idea de dos principios en el "inconsciente": lógico e ilógico. Por el contrario, el monismo lógico quiere producir el ser a partir de sí mismo. Lo guía una profunda premonición de que las palabras son, efectivamente, poder y realidad, de un orden especial, por supuesto: ideal.
Pero el luciferismo de esta afirmación reside en el hecho de que en nombre de la luz del día suprime la noche creadora del conocimiento generativo: pues en el mundo hay luz de la “luz no vespertina”, pero esta luz brilla en las tinieblas que contienen todo en potencia, las tinieblas del caos, de donde fue extraído el ser por la palabra de Dios. Hay dos mentes luciféricamente ciegas: una en una embriaguez titánica, la otra en la mezquina y reptante presunción de un artesano: Hegel y Cohen. Hegel absorbe toda la fuerza del ser en el pensamiento-idea-concepto-significado-significado de la palabra. (Es cierto, es precisamente esta definición de la idea a través de la palabra la que le falta, para su desventaja.) Begriff - el concepto - para él da lugar al objeto del ser 185. La enseñanza de Hegel, en lugar del trinitarismo, es la genohipóstasis del logos 186. Más precisamente, hay que decir que Hegel, en el espíritu del sabelianismo, permite el trinitarismo, pero no como tres hipóstasis igualmente honorables, sino como tres. modos o posiciones, o tres momentos en el comienzo lógico.
El hecho de que el ser [determina la conciencia], o que el pensamiento sea una función del cerebro, como la bilis del hígado y otras fórmulas materialistas, todavía ofrece un esquema aproximado de la relación directa de las hipóstasis, y no la invertida, como en Hegel. En otras palabras, contra Hegel en esto, en orden de correlación, los materialistas tienen razón, aunque se equivocan debido a la genohipostasis que comparten con Hegel, el monismo: aquí lógico, allí materialista. Cohen inventó el monismo trascendental, el “panmetodismo”: dado que para él el objeto de su pensamiento es el método de “generación” o la regla de síntesis, y es lógicamente transparente de principio a fin, le gustaría que el mundo, soporte del conocimiento y, al menos en este sentido, su sujeto, también fuera para él sólo trascendental. Un plan similar fue característico del luciferianismo de Fichte. Pero así como este último no podía prescindir del irracional “äusserer Anstoss” en el no-yo, que genera objetos 188, así el primero tuvo que componer “reiner Ursprung” 189, donde reducirse a cantidad pura en la cantidad no cuantificada de lo “infinitesimal” es μὴ ὄν 190, el salvador Brett 191 para el conocimiento. Pero ¡ay!
- No importa cómo trascendentalizarme, la filosofía sabe con seguridad que sigue siendo ὄν, un tipo de ser, y por tanto el plan de Cohen fracasa. A diferencia de Hegel, que buscaba un idealismo concreto, es decir, a la hipóstasis lógica del mundo, Cohen se contenta con el idealismo formal y trascendental, creyendo que al tener una forma, lo tiene todo. ¿Pero no ha pensado Cohen en el hecho de que, además de meon, su pensamiento también utiliza la palabra (y la utiliza, hay que decirlo, con toda libertad), sin tartamudear al mismo tiempo sobre el derecho y el significado de este uso? Por supuesto, puedes realizar cualquier tipo de trucos si has preparado el equipo para ellos de antemano, pero no puedes reclamar algún tipo de "pureza" de pensamiento sobrenatural y no darte cuenta de que lo estás pasando a través de los coloridos y brillantes vasos de las palabras.
Desde nuestro punto de vista, el problema del monismo trascendental y metafísico es el problema del significado de la palabra o, lo que es lo mismo aquí, del juicio y de la sentencia, sin los cuales el pensamiento no puede comenzar ni realizarse y que, por tanto, está sujeto en primer lugar al análisis de la crítica. Por la misma razón surge el dualismo desesperado que descompone el conocimiento, es decir, la teoría de la experiencia de Kant: ¿cómo poner contenidos no lógicos-sensuales en formas lógicas de pensamiento y qué “esquemas” hay que inventar para crear estas redes críticas? Al mismo tiempo, Kant, sin distinción alguna, une todo el complejo de la experiencia y su conciencia y expresión lógicas. Su epistemología quiere dar cabida tanto a la psicología como a la lógica de la conciencia, fusiona el acto de percepción, visión, sensación, experiencia concreta en general y el acto de conciencia, pensamiento, juicio sobre esta experiencia, siendo facetas completamente diferentes y no fusionadas de una única conciencia concreta.
El hecho de que estoy aburrido como estado concreto y mi juicio “estoy aburrido” son momentos completamente diferentes, al igual que mi impresión de la montaña en toda su concreción y el juicio verbal y semántico: una montaña es visible a lo lejos. La diferencia entre ellos es que en el primer caso había una montaña en mí o yo experimentaba la montaña como si fuera; en el segundo caso, al concretar el ser ideal, pronuncio un juicio completamente transparente en el que la espacialidad es sólo la definición de un predicado. Por tanto, no surge ninguna cuestión especial sobre cómo acomodar la sensibilidad en formas lógicas, porque esto no incluye la sensibilidad como tal, sino sólo la idea de ella, tan transparente como las formas lógicas. Kant psicologiza la cognición basándola en la "representación". Esta última es una imagen psicológicamente emergente, como una reproducción abreviada y esquematizada de lo que se da en la experiencia. Lo adapta al conocimiento, pero él mismo todavía no es conocimiento en absoluto. El elemento primario del conocimiento no es en absoluto la representación o la sensación, sino la idea, el juicio, la denominación.
Lo que Kant y los kantianos llaman un objeto, en el que buscan una regla o un método trascendental, todo esto ya lo realiza la palabra, lo realiza la idea y, por tanto, la cuestión principal del conocimiento sigue siendo el significado de la palabra, la idealidad de lo real, su concebibilidad y denominabilidad. La impresión es muda, el pensamiento es siempre verbal, y es este nacimiento de la palabra el que contiene el secreto y la solución del pensamiento, y todo lo demás son detalles y aplicaciones. Esta misma cuestión no es en absoluto trascendental, aunque aparece con particular claridad en el análisis trascendental; es ontológico o metafísico o “trascendental”, si Kant quiere llamarlo así. Pero inevitablemente sitúa en el centro de la investigación trascendental la ontología del conocimiento, la cuestión del nacimiento de las palabras-ideas, es decir, la cuestión del nacimiento del pensamiento mismo, no como forma, sino como contenido. Y la cuestión trascendental, es decir, la cuestión de la forma, también está la cuestión del contenido, de por qué no puede liberarse de él. La palabra nace del ser, o el ser nace de la palabra, ¿Platón o Hegel?
Aquí no puede haber otra alternativa. El problema del pensamiento no es un problema de trascendental, “su pura generación”, sino de contenido concreto y formulado. Y aquí llegamos, obligados por el análisis inmanente del pensamiento mismo, a la palabra de la revelación, en la que, como un cortador de diamantes, arden las palabras del Evangelio sobre el Logos, maravillosas por su inconmensurable profundidad y la misma concisión: “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος... Πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἓν ὅ γέγονεν.” En el principio era la palabra, y la palabra era para Dios, y Dios era la palabra. Todo eso fue y sin él nada hubiera pasado 192.
Todas las perplejidades milenarias y las cuestiones del pensamiento sobre el pensamiento y el mundo, sobre la concebibilidad del pensamiento y la concebibilidad del mundo se resuelven en este despegue y regreso del águila, regresando siempre a él en la duda agotada ante el dominio del sinsentido mundial o en la rebelión contra el logos y la malicia contra él, consciente o inconsciente. Así es Fausto-Fichte, tachando la palabra de Dios y poniendo en su lugar la palabra del orgullo humano: Im Anfang war die Tat 193.
Y, en efecto, ¿no es el mayor greísmo, que nos parece ajeno y ya filosóficamente superado, esta hipóstasis y exaltación metafísica de la palabra? ¿Por qué palabras? ¿No son las palabras un sonido vacío o un signo convencional? “Das Wort kann ich so hoch unmöglich schatzen, ich muss es anders übersetzen” (Fausto) 194.
“Escribiré que la razón estaba en el principio”, escribe Fausto-Kant-Hegel, tachando el logos. Y de hecho: ¿no es esto un accidente, un capricho histórico del judaísmo alejandrino en la persona de Filón, a quien el desconocido autor del prólogo de Ev. En.? Sin una explicación deliberada, es difícil incluso entender por qué no puso directamente la conocida especulación griega νοῦς o ἰδέα de Platón, o νόησις, si se quiere, incluso νόησις τῆς νοήσεως 195 de Aristóteles, pero oscuro, ¿Logos ambiguos, alejandrinos o estoicos?
Al principio estaba la palabra - ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος - al comienzo de la existencia mundial, en el arcaico cósmico, en la materia primaria maeonal del ser, en su sed potencial había una palabra que la satisfacía, trayendo luz, en la que todo recibió su nombre, su separación. ἅπειρον tomó forma, todo surgió para sí y para otro como palabra-pensamiento. Ésta es la palabra del mundo y en el mundo, el logos cósmico es la acción directa del Logos Divino: y la palabra es para Dios, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν. Esta es la apelación del logos del mundo a Dios, expresada por la preposición πρὸς (que excluye textualmente, en nuestra opinión, la identificación de la palabra en los dos primeros usos de Juan 1:1 con la Palabra - Dios (“y Dios era la Palabra”, Gén. 1:2), aunque esta identificación parece estar predeterminada tanto en la traducción sinodal rusa de la Biblia como en inglés por la misma transcripción con mayúscula). En nuestra lectura obtenemos la siguiente transcripción: en el principio había una palabra, y la palabra era para Dios, y Dios era la Palabra.
Entonces, la palabra del mundo se eleva aquí a su fuente: la Hipóstasis Divina del Logos, que brilla en el logos del mundo y le da todo el poder de distinción pacificadora: “todo vino a la existencia a través de Él, y sin Él nada de lo que llegó a existir vino a la existencia - πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ "(Génesis 1:2). La raíz del logos del mundo está en el Logos Divino, morando en la gloria suprema del ser intratrinitario, pero brillando en el mundo y formando la región inteligente de las palabras-ideas, la divina Sofía como fundamento ideal del mundo. Ésta es la idea de que todo en su distinción y armonía, la multiunidad o monopluralidad de la creación, los rostros del ser, fueron evocados en la materia primera, “en el principio” a través de la palabra. Todo fue creado no a partir de la inexistencia, sino ya en lo arcaico, llamado a la meonalidad desde la oscuridad del inexistente οὐκ ὄν, pero aún no ha sido elevado al ser separado, a su luz, sino que permanece en la inmensidad caótica - ἄπειρον. Este ser potencial fue nombrado, marcado por una palabra-pensamiento.
Entonces, debemos distinguir en el prólogo a Ev. En. dos pensamientos sobre el Logos: sobre el Logos en sí mismo como Hipóstasis Divina, como Dios, y sobre el Logos actuando en el mundo, aunque dirigido a Dios, la energía del Logos en el mundo, Sofía. Y este Logos en la creación tiene su morada y enfoque en el hombre como imagen y semejanza de Dios: en Él (en el Logos) había vida, y la vida era la luz de los hombres (Juan 1:4). Esta luz, que reside en el hombre como portador del logos del mundo, a imagen del Logos Divino, es la base de por qué tiene un lugar central en el mundo, dominio como microcosmos. Por lo tanto, Dios puede traer animales y pájaros a este hombre, “para ver cómo los llamará, y para que como el hombre llame a toda alma viviente, ese sea su nombre” 196 . Ya sabemos lo que significa este nombramiento, respecto del cual Dios sólo quiere ver cómo se despliega en él el poder del logos. Pero este logos mundial, humano, antropocósmico, está inmerso en las tinieblas del semi-ser, de la formación, del desarrollo personal: “y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprenden” (Juan 1,5).
Además, aquí, en la enseñanza sobre la luz del mundo, así como sobre el logos del mundo, el místico evangelista distingue claramente dos lados: la luz en el hombre, derivada de la energía de Dios, y la Luz No Vespertina, Cristo "Él (Juan) no era luz, pero dé testimonio de la luz. Había luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene al mundo" (Juan 1:9). “Y el Verbo se hizo carne y habitó en nosotros” (Juan 1:14) 197.
El logos mundial dio lugar al Logos divino hipostático encarnado, que sentó las bases para la deificación de toda la creación en el hombre.
Por tanto, es necesario distinguir el Logos humano, o más precisamente, antropocósmico, del Logos hipostático de lo Divino. El primero es el Logos en el mundo, la Sabiduría, Sofía, el espejo mundial del Logos, el segundo es la Deidad supramundana, que por el milagro del agotamiento se encarna en el mundo.
El poder del pensamiento y el poder del habla son uno: es el logos del mundo, que reside en el hombre como su esencia entelequia, que se eleva desde la semiexistencia latente de la potencialidad hasta la manifestación energética en el desarrollo mundial. En esta unidad primordial del pensamiento, la palabra y el ser, mediante la cual todo lo que existe es fundamentalmente concebible y expresable en palabras, y la conexión de las cosas es en conjunto una conexión lógicamente concebible en palabras, se encuentra la base del pensamiento y del habla. De lo contrario, la relación entre pensamiento, palabra y ser representaría no sólo una incomprensibilidad, sino al mismo tiempo un extraño e incomprensible accidente. Las palabras parecerían inventadas y compuestas como señal para el pensamiento, el pensamiento quedaría desnudo de las palabras y, finalmente, una triple correspondencia de pensamiento, palabra y ser, es decir, todo conocimiento, científico y filosófico, se desintegraría y se convertiría en un misterio. De todo esto sólo hay un resultado, sólo se puede dar una respuesta a esta pregunta, la misma que está contenida en las maravillosas líneas del prólogo de Ev. In.: al principio no hay palabra.
Si se rompe la conexión entre palabra y pensamiento, no podrá restablecerse mediante ningún instrumentalismo. La palabra no podría inventarse como instrumento de pensamiento; el pensamiento permanecería no nacido y sin cuerpo, inimaginable para la mente y no transmitido de persona a persona. Pero la palabra, antes de su adaptación al pensamiento, tenía que ser un sonido vacío y sin significado, y no una palabra; ¿y cómo pudo surgir? Pero esta conexión es tan inextricable que su eliminación es impensable. Si buscamos axiomas epistemológicos (que también pueden revestirse en forma de juicios sintéticos a priori, amables con Kant), entonces este es precisamente el axioma del logismo del ser y de las palabras: la concebibilidad del ser y la expresabilidad del pensamiento en palabras. La palabra, que expresa el pensamiento, en su forma y contenido, como pensamiento del ser y sobre el ser, queda así expuesta como esencia del ser.
Sin embargo, cuanto más elevamos el significado jerárquico de una palabra, más difícil y misterioso se vuelve su significado real. Es bastante obvio que la realidad empírica no se corresponde plenamente con los postulados de las palabras y los pensamientos. En lugar de palabras ricas y llenas de peso, conoce palabras diluidas y vacías, ligeras: surge el problema de las conversaciones ociosas y la vanidad. En lugar de la verdad expresada en palabras, nos ahogamos en la irreflexión, en mentiras, errores y conceptos erróneos; surge el problema del vacío de pensamientos, mentiras, errores y delirios. Ambas cuestiones requieren consideración.
Cognir es nombrar, el acto de conocer se realiza en un juicio, en una oración, en una combinación de un sujeto con un predicado, que es nombrar en su estática. El pensamiento es una combinación -de diferentes maneras y en diferentes direcciones- de juicios, nombrando en su dinámica. La combinación de oraciones es el habla; conexión de juicios - pensamiento; Ambos juntos: un discurso, una conferencia, un tratado, un libro, y este libro está escrito siempre y sin cesar en diferentes direcciones. El peligro de la charla ociosa y la frivolidad existe para nosotros en el conocimiento, en la expresión; El peligro del engaño reside en la combinación de palabras y pensamientos. Ambos peligros, más precisamente la enfermedad del habla y del pensamiento, que es completamente incurable en el estado dado de una persona, deben entenderse en sus términos ontológicos y explicarse sin contradecir el axioma de la lógica del ser, la palabra y el pensamiento. Obviamente, estos problemas no residen en el campo de la lógica formal o en departamentos particulares de la lingüística, que como tales ni siquiera se adaptan a ellos, sino más bien en cuestiones de la metafísica general de la palabra.
En primer lugar, sobre las charlas ociosas. Las palabras que vienen de lo más profundo del ser, pronunciadas en nosotros por las cosas mismas, tienen toda la plenitud del poder cósmico: la palabra hablada resuena en todo el mundo, porque el logos es una conexión universal, y todo se encuentra en todo. Si nuestro lenguaje constara de tales palabras cósmicas, sería el lenguaje del cosmos mismo y el problema de la charla ociosa estaría completamente ausente. Pero esto sólo sería posible en la medida en que el hombre fuera un hombre, es decir, un microcosmos, en toda su gloria, rey, gobernante y corazón del mundo. Pero el hombre en la persona de Adán aún no había tenido tiempo de llegar a serlo, no había entrado, debido a su minoría de edad, en el poder que le fue preparado en la creación del mundo, cuando el pecado ya trastornó el equilibrio en él y en toda la naturaleza y dañó los órganos cósmicos del habla, del oído y del lenguaje. Las voces de las cosas empezaron a escucharse de forma apagada e incorrecta, su sonido se refractó a través de diferentes prismas de la subjetividad humana, el psicologismo irrumpió en el habla con todos sus efectos devastadores.
El hombre empezó a oírse y escucharse más a sí mismo en su subjetividad, aislamiento del cosmos, que a este último. Y su discurso sonaba cada vez más incorrecto, fragmentado. La palabra ha sido oscurecida por nubes de vanidad, y ahora el único tipo de discurso que nos resulta común y comprensible es el de la vanidad, la palabrería ociosa: palabras, palabras, palabras. Mientras tanto, la palabra, por supuesto, no es sinónimo de vacío, irreflexión o impotencia. Las palabras primordiales, el lenguaje de las cosas, son significado y poder. Ellos, expresando la raíz de las cosas, dan, o mejor dicho, ejercen poder sobre las cosas, poseen poder - magia, poder de mando - hechizos. De ello guarda fiel memoria la sabiduría popular, que conoce la magia de la palabra, su magia blanca y negra, bendición y maldición, conspiración y brujería. Ella sabe lo que significa "conocer la palabra". El poeta, que sabe esto con su sabiduría infantil y profunda, lo sabe.
Pero en la iglesia, en medio de la batalla,
Las palabras son inherentes a la sabiduría y al poder, a la brujería natural y a la brujería: esto surge directamente de la ontología de la palabra. Y uno puede sorprenderse no de que el conocimiento de esto se almacene en la memoria de la gente, sino de hasta qué punto se perdió y las palabras dejaron de ser palabras, se debilitaron y se marchitaron, atravesando todas las brumas de la inexistencia y los velos del subjetivismo o del psicologismo. Ahora bien, la palabra es sólo un órgano de comunicación, un “lenguaje”, y no la voz del mundo, y el modo imperativo (o juicio exclamativo) se aplica sólo de persona a persona: sólo el hombre ahora escucha la palabra y la obedece (o desobedece). Esto sólo muestra cuán profunda es la enfermedad de la palabra, junto con la enfermedad del ser mismo: sólo se ha hecho visible a través de reflexiones, diagramas, caricaturas; donde había granos plenos, queda la cáscara, arrastrada por el viento.
Y, sin embargo, incluso esta cáscara sería imposible e incomprensible sin el oído. Las palabras serían imposibles e incomprensibles incluso en su estado actual, lamentable y bastardo, si no tuvieran un reflejo desde arriba. Las palabras no son la esencia de λόγοι, formando el reino del Logos, pero siguen siendo lógicas (o, lo que es lo mismo en este caso, sóficas) en su esencia. Así como toda la existencia mundial es una mezcla de ser y no existencia, la iluminación de la luz creativa en la oscuridad mental, así las palabras en su campo son la misma mezcla de λόγοι cosas y "lenguaje" en el sentido empírico en el que la práctica lo conoce y estudia la lingüística. Las palabras puras, λόγος, hablando fundamentalmente, no existen ni pueden existir en el “lenguaje” en la misma medida y en el mismo sentido en que no existen personas sin pecado. Sin embargo, la fuerza positiva del ser humano es la salud, la castidad, la santidad natural, mientras que el pecado es enfermedad, inexistencia, deterioro. Asimismo, la base positiva del lenguaje sigue siendo la palabra original como esencia y el lenguaje como poder, como poder lógico (en el sentido de λόγος y λόγοι) del hombre sobre el mundo.
La debilidad e impotencia de la palabra, su utilitarismo y pragmatismo (transformación de palabras en términos o señalización sonora), finalmente, todo tipo de adaptación (y dilución) de la palabra con formas gramaticales, dispositivos semánticos y matices, todo esto hace que el logismo sea sólo la base del habla, pero no su estado. El habla puede ser más fina o más espesa, la erosión, la dilución y la destrucción de las palabras pueden moverse más o menos. No es una tintura, sino una mezcla en la que las mezclas, los sustitutos y el agua distillata 199 desempeñan un papel tan importante que a veces el sabor y el olor de las esencias auténticas resultan apenas audibles. La condensación de palabras y pensamientos es posible no sólo, por así decirlo, en un sentido cuantitativo (más o menos compacidad), sino también en un sentido cualitativo, en el sentido de la intensidad de la palabra.
Si el Señor atribuye a la fe tal poder que con una palabra se puede enviar una montaña de su lugar al mar, entonces esto significa que la palabra como tal es inherente a este poder eficaz y dominante: un milagro ocurre por encima de la naturaleza, pero no contra la naturaleza; más precisamente, libera de su estado pútrido y débil a las fuerzas naturales, en este caso a la fuerza natural de la palabra, si la fe le da la fuerza de apoyo en el otro mundo.
De lo dicho se desprende que las palabrerías son una enfermedad general de la palabra y, al mismo tiempo, que no puede haber palabrerías incondicionales: las palabras tienen una raíz en el ser, están involucradas en el cosmos. Y por lo tanto, es extraño decirlo, no son completamente impotentes en ninguna condición. Las palabras nunca son sólo “palabras, palabras, palabras”; son siempre una fuerza, una realidad, una esencia. Como las nubes, se arremolinan y se agrupan, oscureciendo el sol inteligente, refrescando o envenenando la atmósfera. La magia (o brujería) conocida es inherente a la palabra 200; Las palabras tienen poder, son acción. Con una palabra malvada o involuntaria, pero por alguna razón fuerte, puedes matar o herir a una persona. Las palabras son siempre acciones, al menos en la misma medida que las acciones y hechos externos de una persona. Debes cuidar tus palabras con tanta atención como tus hechos. En la palabra, a una persona se le da poder, energía, que fluye constantemente de él, como electricidad, y debe dominarla. Esto explica el significado que el ascetismo religioso atribuye a esta palabra: a la vez “charlas” y calumnias, a la vez llamar al prójimo “cáncer” 201 y “silencio”.
Por lo tanto, toda brujería con palabras, conspiraciones y calumnias es comprensible: en un caso particular, pueden resultar impotentes debido a la "ignorancia de las palabras", pero en principio es posible "conocer la palabra", aunque otra pregunta es si es necesario esforzarse por lograr ese conocimiento por cualquier medio. Debido a que la energía de la palabra es la más eficaz y penetra hasta la raíz ontológica de las cosas, el peligro de abusar de la palabra es mayor que cuando se trata de dinamita, que sólo puede hacer estallar la capa exterior, pero no el grano interior del ser. Este, dicho sea de paso, es el significado del anatema, que es el arma asesina más terrible de la palabra, si tiene poder sobre ella, como la iglesia sobre sus miembros, y entre padres e hijos (con una relación cercana). Este es el mismo significado de la "palabra de honor", que paraliza y desfigura a quien la viola, y especialmente del juramento religioso, que acarrea a su violador un anatema, que recayó sobre Rusia por traición al zar y, tal vez, sobre el zar por abdicar del trono.
Lo mismo es el poder de encantamiento de la palabra, que, ejercido, el hechicero puede provocar sequedad o sequedad, o enfermedad negra, o ganar poder. Ahora bien, esto se llama hipnosis o estado subconsciente, pero no importa cómo lo llames, la energía de la palabra permanece en plena vigencia: el hipnotizador actúa como un hechicero con la magia de la palabra, y la terminología científica no cambia nada en el ser. Es extraño que fueron precisamente los fenómenos de la sugestión hipnótica los que no nos impulsaron a prestar nuevamente atención a las palabras como herramienta de sugestión, es decir, como fuerza, energía. El hipnotismo es la magia de las palabras, que es tan peligrosa como cualquier magia.
Entonces, el problema de la charla ociosa (y, en relación con la charla completa) se resuelve de la siguiente manera: aunque las palabras hablan en nosotros las cosas mismas y este es su poder cósmico, su naturaleza sófica, la participación en el todo y la sabiduría del todo, su castidad y, en última instancia, su verdad, pero al mismo tiempo las palabras son dichas por nosotros, o más bien, su grano ontológico es realizado por nosotros, como una canción cantada por una voz, y en esa medida se hunden en el abismo de nuestra subjetividad. psicología, historia, relatividad, impotencia y, en definitiva, falsedad. Por tanto, las palabras tienen una implicación inherente (platónica (μέθεξις)) en la verdad del mundo, una memoria del mismo (anamnesis), pero nacen y viven en un ambiente oscuro y alienado de la verdad. Se caracterizan por la verdad (junto con la mentira) en su mayor o menor aproximación o distancia de la verdad. Nuestro discurso en sus palabras, en los elementos primarios del discurso, ya lleva en sí la fuente del error, la distancia de la verdad, pero también contiene participación en ella. Al mismo tiempo, la palabra es más susceptible a la corrupción, la fornicación y la palabrería ociosa.
La capacidad de hablar está en nuestras manos, y no podría ser más fácil transformarla de un instrumento de pensamiento, influencia y poder únicamente en un instrumento de comunicación, para el cual no existe una base objetiva. Entonces el resultado es una degeneración psicológica del habla como charla, conversación, chisme, palabrotas, en una palabra, cualquier fricción psicológica entre personas. Todas las debilidades y pecados humanos aparecen en una erupción de palabras, y en la atmósfera de esta caída de la palabra aparece tal actitud despectiva hacia ella, que en cualquier caso compromete a quienes la comparten como ciegos a la palabra, ya que ven en ella sólo un picor de lengua, así como quien ve en el lupanar la única expresión posible y completa de la vida sexual da testimonio de su propia depravación y ceguera.
Una ceguera similar es también característica de quienes, debido al uso pragmático-utilitario de una palabra, no ven su propia naturaleza y ven en ella sólo un término o un signo verbal, como aquellos que, estudiando la química de los colores y los olores, dejarían de notarlos en la naturaleza y, en general, considerarían todo lo orgánico como un caso especial o la ausencia de lo mecánico. Por supuesto, los términos también son palabras, aunque sean invernadero, débiles y enfermizos. El lenguaje se vuelve cada vez más pobre a medida que se vuelve predominantemente terminológico (contrariamente al gusto de otros lingüistas), pero el poder del lenguaje revive incluso las creaciones verbales más torpes, como la hierba que se abre paso en el pavimento de una ciudad, y siguen siendo palabras.
Más de una vez hemos tenido que comparar los elementos verbales con las pinturas, y aquí tenemos que decir que la creatividad de las palabras, o la vida de las palabras, su uso se puede comparar mejor con la mezcla de pinturas para diferentes tonos en la paleta, dependiendo de diferentes propósitos. Además, el número de raíces de palabras, así como las diferentes posibilidades de darles ciertos matices o mezclarlos, supera significativamente el número de colores. Como sabéis, las pinturas sólidas se utilizan muy raramente en pintura, e incluso si se utilizan, todavía se mezclan en el lienzo, es decir, se colorean con los tonos de todas las pinturas colocadas cerca: en otras palabras, ninguna pintura existe separada, separada de las demás; sus acordes y combinaciones actúan. De la misma manera, las palabras individuales en el habla no existen, pero todo el poder de la palabra se realiza en sus conexiones, y esta conexión puede fortalecer, profundizar y paralizar las palabras individuales.
Por tanto, todas las observaciones que puedan hacerse sobre una sola palabra deben modificarse en relación con su uso. Pero esta idea de que no hay palabras, sino habla, no λόγοι, sino λόγος, por supuesto, no cambia en lo más mínimo el juicio general de que las palabras como tales tienen verdad, pero no verdad.
Así, las palabras sólo participan de la palabra, pero no son sus puros rostros; están nublados y sumergidos en el psicologismo. No se adaptan estática y dinámicamente a sus objetos, los revelan tanto como los derriban, mienten, engañan, y este engaño de la palabra es una de las fuentes de la limitación, de la relatividad, de la infidelidad de todo conocimiento y, por tanto, de su malvada infinidad. Ars longa, vita brevis est 202, dice sarcásticamente Mefistófeles; la ciencia, el progreso son infinitos, dicen ahogados los seguidores de Kant o de la teoría moderna del progreso, pensando en elogiar, pero en realidad dan testimonio de impotencia; son infinitos no en el sentido positivo real de eliminar y superar todas las limitaciones, sino en el mal sentido de incapacidad, de impotencia para llegar alguna vez al fin, es decir, a un conocimiento completo, completo y unido.
La situación es como si nosotros, teniendo una esfera, en lugar de entender cada punto en su relación con el centro, conectarlo y subordinarlo al centro, y así coordinar todos los puntos entre sí, nos moviéramos en todas las direcciones posibles a lo largo de la superficie, conectando sus puntos entre sí, y luego nos jactáramos de la infinidad de tal progreso. Para superar este infinito, es evidente que es necesario cambiar su actitud hacia el mundo, apoderarse de la palabra de las cosas, en lugar de la horizontal o la superficie de la pelota, moverse verticalmente o hacia su centro. Evidentemente, hablando fundamentalmente, puede haber diferentes etapas o estados en la calidad de una palabra o en la potencia del habla: es posible una repentina apertura de los sentimientos y al escuchar una palabra, un acercamiento a la voz de las cosas (“Y mi mirada oscura se iluminó - y de ahora en adelante oye el oído, que es esquivo para los demás” 203, etc.).
El estado de la palabra en el que la ciencia la toma -conociendo la palabra sólo como un término, una herramienta- se distingue por el pragmatismo, y aunque el pensamiento más pragmático sigue siendo fundamentalmente sofista, este pragmatismo es, al mismo tiempo, psicologismo - subordinación a un objetivo privado y preconcebido, el principal problema de esta ciencia: la ciencia está incurablemente enferma de psicologismo, aunque al mismo tiempo lucha ferozmente contra él, barriendo todo subjetivismo. La terminología científica es una resistencia inconsciente a la ontología de las palabras, un pragmatismo en nombre del psicologismo regulado: las palabras significativas, los significados, no pueden inventarse, pero pueden adaptarse, y los términos son fabricaciones de palabras, adaptaciones a un interés particular dado. Por eso los términos de las diferentes ciencias son diferentes, y todas las ciencias están rodeadas por un alto muro de terminología, fuera del cual se desmoronan.
La terminología especial lleva el sello de las convenciones del conocimiento científico y, al mismo tiempo, la principal dificultad fatal en la relación de las ciencias: la ciencia revela un cuadro de la confusión babilónica de lenguas, en la que se habla del mismo mundo en diferentes lenguas. Y esa síntesis del conocimiento científico, cuya idea contradice claramente la esencia misma de este último, significaría, en primer lugar, superar la terminología y, al mismo tiempo, la artificialidad múltiple, un retorno al lenguaje natural. La ciencia tiene una palabra enferma, y esta enfermedad de la palabra es la fuente principal y al mismo tiempo un síntoma de su impotencia, porque condena todo conocimiento científico a la relatividad, es decir, a una verdad a medias conocida. No puede haber ningún otro conocimiento dado el estado del hombre y sus palabras, y el conocimiento científico es, en efecto, un psicologismo regulado introducido en las orillas y en determinadas facetas. En comparación con la caótica aleatoriedad del psicologismo espontáneo, esto ya se está superando. Sin embargo, es en vano que Kant y todos los estudiosos de la ciencia atribuyan precisamente esto último a la ciencia.
Esta ilusión se produce sólo porque prestan atención sólo a los elementos formales del habla y del pensamiento, sólo a las categorías, y no quieren ver lo que contienen, es decir, el contenido específico, que permanece imbuido del mismo psicologismo dentro de las categorías. Del pragmatismo de la terminología todo lo que se requiere es fidelidad y coherencia a la actitud aceptada de pensamiento y tarea, pero esta misma subordinación de la palabra a una tarea especial es el psicologismo.
Entonces, la ciencia es psicologismo objetivo en sus elementos primarios verbales y significativos. Ella habla del mundo, experimenta el mundo cada vez a través de un prisma determinado. Con la corrección y precisión del uso y conocimiento de las palabras, esto puede brindar una forma significativa de ser a su manera. Pero, además de nombrar, los juicios primarios, el conocimiento y el pensamiento consisten en una conexión de juicios, sus cadenas. Y en este acoplamiento y conexión también hay posibilidades de error.
La cognición como juicio de denominación es un acto sintético en el que se establece una conexión entre un determinado objeto (sustantivo) y una idea (predicado). Si expresamos esta conexión a partir del sujeto, entonces podemos decir que se revela a sí mismo, su contenido en el predicado o predicados. Desde el punto de vista del predicado, podemos decir que el sujeto está subsumido bajo el predicado, cuyo volumen, es decir, la posibilidad de una conexión predicativa, por supuesto, nunca se agota en un sujeto dado. Se explicó anteriormente que desde cada punto de la existencia es fundamentalmente posible establecer conexiones con cualquier ser cósmico y, por lo tanto, un predicado sólo comienza, pero nunca se agota, no termina el camino del conocimiento; Además, cada predicado, idea, debido a la conexión universal del ser, puede conectarse con una serie infinita de puntos del ser, y no solo con un sujeto. Por tanto, un juicio no representa algo cerrado y completo ni por parte del sujeto ni por parte del predicado.
Y puede entrar y salir por estas puertas, ampliar el juicio añadiendo otras nuevas o desplegar su efectivo. Síntesis y análisis son dos operaciones lógicas opuestas, que corresponden en lógica formal a la inducción, ampliación del campo del conocimiento, y a la deducción, silogismo, ordenamiento y correlación, clarificación de lo existente. Un silogismo lleva a cabo un análisis del contenido de los juicios, y la lógica formal indica reglas formales, también establecidas analíticamente, y advierte contra errores en este análisis. La lógica inductiva indica algunas reglas, en parte experimentales y en parte también derivadas analíticamente, para la combinación sintética de juicios y también advierte contra errores formales "lógicos". Siempre existe el peligro de errores formales graves y errores lógicos que, por supuesto, distorsionan el curso del razonamiento y reducen más o menos el grado de su verdad. Sin embargo, en cuanto a su contenido, el conocimiento es completamente independiente de la lógica. El conocimiento es generado por el conocimiento, es decir.
el poder del conocimiento, como el pensamiento es pensamiento, el poder del pensamiento, como el habla es palabra, el poder de la palabra. En otras palabras, cualquier conocimiento es una nueva síntesis, una conexión (o separación) de un objeto dado y un predicado dado, contenido. El pensamiento es ilimitado, así como la palabra es ilimitada. Y todo conocimiento, es decir, una palabra sobre el mundo, es el despertar de una idea para conectar con el sujeto. Es un acto demoníaco (en el antiguo sentido socrático de la palabra), es decir, el influjo de una idea, inspiración del mundo, no es obra de una máquina lógica, sino del ingenii 204, el genio cognitivo que vive dentro de nosotros. La cognición es creatividad, por supuesto, no creatividad de la nada y en la nada, pero son las voces del mundo en la conciencia de una persona, las revelaciones de la naturaleza, hasta donde él puede escucharlas. Por muy bajo que estimemos el fatal pragmatismo y la relatividad del conocimiento científico, sin embargo, en este conocimiento se reconoce el mundo en el hombre: el mundo-hombre, y no el hombre en su aislamiento psicológico. El pensamiento verbal es el pensamiento del mundo mismo; Aquí el hombre se da cuenta de su lugar central en el mundo.
Sí, el mundo es el hombre, el universo es su cuerpo, y la palabra del hombre - finalmente debemos comprender esto de una vez por todas - no es una charla vacía, sino la palabra del mundo mismo, creada por la palabra de Dios y que almacena esta palabra en sí misma y la revela al hombre. El pensamiento es la combinación de juicios en todas las direcciones posibles, tanto del lado del sujeto como del lado del predicado. La acumulación de predicados en torno a un sujeto determinado da una definición, fijada por el término, y bajo esta definición el concepto también tiene sus propios predicados, o signos, nombres. De esta manera, los conceptos se clasifican, agrupan y ordenan mediante conexión y subordinación, es decir, lo que como resultado aparecerá como un sistema científico o filosófico, es decir, un sistema de conceptos. La ciencia como producto, como libro de texto, se esfuerza por adoptar una forma acabada del sistema; por el contrario, la investigación científica evita el sistema y prefiere mantener abiertas todas sus heridas, porque en él encuentra la fuente de la vida y del desarrollo.
Con este procesamiento lógico-verbal de esta síntesis del conocimiento científico, se desarrolla una energía verbal especial, en la que las palabras-términos o conceptos (el mismo "Begriff'σ" del que Mefistófeles se ríe 205), en lugar de un significado de servicio pragmático, reciben una especie de existencia independiente. Así surge la charla científica ociosa, la cáscara de las palabras, que de vez en cuando hay que barrer en beneficio de la ciencia misma. Sin embargo, su mismo surgimiento es indicativo del aislamiento científico con el que crea su propio mundo de palabras y conceptos en su campo. Es en esta no universalidad de los conceptos-palabras científicas donde reside la limitación de la ciencia. En nuestro mundo, el conocimiento científico es lo más parecido a la verdad, ya que supera el subjetivismo y, sin embargo, su evidente falsedad reside en el método de esta superación. Tan pronto como la ciencia comienza a hacer afirmaciones más allá de los límites de su campo, y lo hace constantemente, se convierte en una monstruosa mentira y calumnia contra el universo, que está todo pintado de un solo color o de una mezcla de varios colores.
La síntesis de las ciencias (en la medida en que esto sea posible y no contradiga la esencia misma de la ciencia) se prepara en una especie de “filosofía sintética” a la manera de Spencer o de O. Comte, y es una mezcla sin estilo ni sabor en la que desaparece el gusto propio de cada ciencia.
Entonces, incluso con la impecabilidad de las operaciones lógicas y la ausencia de errores lógicos, la separación del conocimiento científico de la verdad, su falsedad se debe a la actitud general de un determinado punto de vista científico en su especialización, pero también puede residir en la implementación misma de esta tarea, tanto por la violación de las normas inmanentes del pensamiento al combinar juicios, como en su contenido mismo. Según nuestra comprensión del conocimiento como juicio de denominación, sigue siendo completamente empírico y, por supuesto, ya no hay ninguna razón para limitar el área de la experiencia a la "sensibilidad", excluyendo de ella el área mental, espiritual y mística; en general, todo lo que se experimenta entra en la conciencia. Kant, por su parcialidad, tratando de encerrar todo conocimiento en los esquemas del fenomenalismo, sólo reconoció la sensibilidad como "experiencia" para conducirla a los esquemas trascendentales de la razón pura.
En cumplimiento de esta malicia (no hay otra manera de llamarla) construyó todos sus tabiques impermeables, que se caen por sí solos con sólo rechazar su base: la estética trascendental. El nombrar trata del sujeto -el sustantivo y el predicado-, la idea, y el ser, el sustantivo, es la cualidad general de todo sujeto, cualquiera que sea, desde la primera comprensión aproximada del mismo por el pensamiento hasta su completa captura o comprensión. Los llamados conceptos abstractos (unidad, cualidad, bondad, mente, propiedad, naturaleza, rojez, distancia, tamaño, etc.) todavía tienen esta cualidad de ser; se los toma como existentes en lo existente, como un lado del ser. Y en este sentido, no se diferencian fundamentalmente, excepto en el contenido, de todos los sustantivos concretos (y del propio Kant, exponiendo su estética trascendental, es decir, implementando una serie de pensamientos que niegan la igual validez de estos y otros “conceptos”, es decir,
de hecho, sustantivos, en realidad utiliza, con indiferencia, sin darse cuenta, palabras concretas y abstractas por igual). La crítica de las palabras resulta ser el mejor reactivo para criticar la razón. Es necesario destruir toda la estructura de Kant y mezclar todas sus cartas, reconociendo todos nuestros conceptos y juicios como fundamentalmente idénticos e iguales en derechos: pueden ser verdaderos o falsos, pero no pertenecen a cajones diferentes del escritorio. Sólo hay dos “categorías” de palabras-pensamiento en el sentido preciso de la palabra: sujeto y predicado, sustantivo y adjetivo-verbo-idea. Kant era demasiado sabio, pero al mismo tiempo no lo era: en aras del esquematismo artificial, la sabiduría simple y superficial de la palabra le resultaba ajena. El uso de ciertas calificaciones del predicado: circunstancias de lugar y tiempo, modalidad, circunstancias de causa, modo de acción, todo lo que es calculado por la epistemología y la lógica formal, por un lado, y la gramática, por otro, todo esto está indicado por la experiencia, tiene un origen experimental, cuenta o proporciona experiencia.
Pero al mismo tiempo, la experiencia no es un reflejo pasivo, es un producto, un acto creativo realizado por el sujeto, es decir, psicológicamente condicionado, además de psicológicamente limitado. Por tanto, la experiencia puede ser de diferente calidad, grado o profundidad, verdadera o falsa, precisa o imprecisa en su implementación. He aquí toda la diferencia entre la experiencia caótica cotidiana y la argumentación metodológica precisa y sistemática, que -y esto es lo más importante- confiere a la experiencia un carácter colectivo, o más bien conciliar, liberándola de los estrechos límites de la observación individual y consolidándola en la palabra escrita y hablada, en el libro o en la conferencia. Un libro es un rollo de significado misterioso y enigmático, pero, como todo lo familiar, se ha vuelto invisible y como si se diera por sentado, y el conocimiento es, ante todo, libros, una biblioteca.
Pero la experiencia, el conocimiento y la denominación pueden tener no sólo diferentes profundidades, sino también diferentes direcciones: pueden surgir nodos de conocimiento en todos los puntos posibles. Los juicios pueden ser vitales, significativos, en este sentido verdaderos, pero también pueden ser accidentales, insignificantes, en este sentido carentes de sentido y absurdos (como en las charlas y charlas ociosas ordinarias). En general, el ligamento puede ser tan elástico que puede contenerlo todo, pero también puede permanecer vacío. ¿Dónde está el criterio? Hay dos de ellos: práctico - en la utilidad de este conocimiento - su pragmatismo; el teórico, en lo que se refiere al contenido y no a los errores formales, está ausente. Está contenido en el conocimiento mismo, en la experiencia misma. El criterio de la ciencia está en la ciencia misma, y si hay algo común, entonces en la estética del pensamiento, en su belleza, que, sin duda, es inherente a todas las grandes criaturas de la mente. Es bella la matemática, que conoce en sí misma problemas bellos y soluciones elegantes, toda ciencia es bella en la medida en que realiza conocimientos, domina la experiencia y al mismo tiempo le da una forma coherente y completa.
Este deseo por la belleza del pensamiento, por su combinación armoniosa, es un impulso interno constante de desarrollo: mejora del conocimiento, un impulso puramente teórico que existe en una persona además del práctico. El conocimiento no sólo es útil, sino también hermoso. Las matemáticas son un poema para el verdadero matemático. La belleza del pensamiento autosuficiente es, en cierto sentido, su criterio. Esto nos lleva a la cuestión de la belleza de las palabras. Se sabe por observación directa que un pueblo, una época, una clase, los individuos tienen sus propias características en el lenguaje, su propio estilo. También se sabe que diferentes áreas del conocimiento y de la ciencia asimilan involuntariamente ciertos rasgos del lenguaje a través de la terminología, a través del simbolismo de las designaciones, de modo que es posible hablar del lenguaje de las matemáticas, la física, la biología, la sociología, la filosofía, etc. Las peculiaridades del lenguaje también son características de figuras individuales en el campo del conocimiento, científicos y pensadores, formando algo personal e íntimo en su trabajo, de lo que se suele hablar en palabras de Buffon: le style c'est l'homme.
Y este estilo personal se crea, por supuesto, no por la gramática, no por los elementos morfológicos de la lengua y, en general, no por su equipamiento férreo, que constituye la totalidad, por así decirlo, de los medios técnicos de la lengua y sus capacidades gramaticales, sino por la forma en que se realiza por estos medios en estas posibilidades. Esto se desprende de todo lo que se ha dicho sobre la naturaleza de la palabra y la lógica que encarna. Nombrar no es sólo la voz de las cosas y del mundo mismo, sino también nuestro acto creativo, nuestra respuesta a la cuestión del pensamiento mismo. La palabra no nace mecánicamente: el automatismo del habla que utilizamos en la vida cotidiana es una palabra muy descolorida, gastada y muy desgastada. Cualquier automatismo, incluidas las palabras, presupone que no dominamos estas funciones por una razón u otra (el trabajo de nuestros órganos internos), o que, habiéndolas dominado una vez, las entregamos a un almacén automático.
Todo lo que entra allí pasó alguna vez por el dominio consciente, aunque pertenezca a una época muy larga, por ejemplo la infancia, cuando se capta la estructura gramatical de la lengua (esto se repite conscientemente cada vez que se aprende una nueva lengua). El automatismo es un producto del mecanismo psicológico del habla con sus poderosos medios de vinculación asociativa, que subyace al hábito. Por supuesto, limita el área individual o creativa en el lenguaje, su estilo y crea bordes ya preparados para él. Sin embargo, sólo la charla irreflexiva puede arreglárselas con este automatismo, mientras que cada pensamiento que surge busca una forma para sí mismo y con ello abre un agujero en el automatismo. De la naturaleza del habla, la denominación, se deduce que cualquier nombre verbal ya es una selección de una serie infinita de designaciones posibles de uno que, al ser fijo, puede entrar en el automatismo del lenguaje, pero también puede ser completamente nuevo para un determinado objeto de pensamiento. Y esta elección expresa inevitablemente un acto de creatividad no sólo mental, sino también verbal.
Sería completamente erróneo, distorsionando la esencia del habla y del pensamiento, imaginar el asunto como si la persona que piensa y expresa sus pensamientos en palabras viera frente a él una serie de cosas u objetos con inscripciones, etiquetas verbales, y sólo agachándose lee y escribe estas inscripciones, y su creatividad se expresa sólo en la preferencia de unos objetos sobre otros, una secuencia de notas sobre otra. De hecho, tales inscripciones ya hechas no existen en absoluto; son leídos por el pensador-hablante, acostumbrándose a las cosas o asimilándolas, fusionándose con ellas. Simultáneamente con el pensamiento nace una palabra que expresa el pensamiento en su forma conocida. La forma es inherente a la palabra y al pensamiento, y contiene en sí misma la lógica de la forma, la ley de la forma, sus requisitos. Y la principal propiedad de cualquier forma, tanto existente en el mundo como manifestada en palabras, es que no es indiferente a la belleza, que también tiene su propio criterio estético, así como el contenido de un pensamiento es lógico, la estructura de las palabras es gramatical.
Todo discurso humano tiene una forma, es una forma y, por tanto, permite fundamentalmente la aplicación de una evaluación estética. Aquí nos distraemos completamente de la diferencia que convencionalmente se designa como poesía y prosa y que tiene una analogía con la diferencia entre economía y arte. No importa cuán profunda sea esta diferencia entre el trabajo estético egoísta, utilitario y desinteresado, entre el trabajo forzado con el sudor de la frente y la libre creatividad de un artista, todo lo que hace una persona, lo hace como un ser libre-racional, espiritualmente actual, y no como un autómata, la libertad y la creatividad se realizan en todo y, por lo tanto, también se puede aplicar la evaluación estética. Una mesa es un utensilio doméstico que sirve a una necesidad específica por ciertos medios, y no puede retroceder ni violar esta correspondencia de medios con fines, la coherencia utilitaria de la forma, su pragmatismo. Pero al mismo tiempo, la mesa también tiene su propia forma, y esta forma puede ser diferente, satisfaciendo distintos gustos, estilos y necesidades estéticas.
Y lo mismo puede decirse de todo trabajo económico y sus productos, que, como actos humanos encarnados, tienen una forma y, con todas sus conexiones, no son indiferentes a las exigencias de la forma. Aplicado a la palabra, podemos decir que incluso las obras más prosaicas y profesionales de la palabra (una simple carta, un acto jurídico, un discurso fluido) tienen inevitablemente su propia forma y su propio estilo y, por supuesto, diferentes formas y diferentes estilos: basta con comparar obras de este tipo de diferentes épocas y pueblos. Y esto no es un accidente, ni un capricho de la historia, sino que se genera por necesidad, pues todo discurso tiene una forma y la forma sólo es concreta, no como una forma en general, que es un diagrama o una sombra de una forma, un esbozo de una forma, una forma inacabada, sino como una forma dada, definida, por tanto, diferente de todas las demás. Sin embargo, esta forma puede resultar pobre y sencilla, acercándose a un diagrama, a un sello, si tal es el contenido.
Pero cuanto más aumenta la complejidad del contenido, más intenso y palpable se manifiesta el elemento creativo del hombre, más individual, más concreta es la forma, más autolegal es, en función de sus leyes inmanentes, al servicio de su propia naturaleza. Y la naturaleza de cada forma es la belleza, y el criterio de cada forma, como forma, es uno: el estético; pues aquello que está sujeto a una finalidad utilitaria, es doble: utilitario-estético, y el segundo no es en absoluto una negación, complicación u ofuscación del primero; no, él es su realización, su declaración. El discurso artístico formalizado sirve mejor a su propósito directo: dar a luz y revelar un pensamiento, y un pensamiento lento y vagamente expresado es un pensamiento prematuro. La acuñación de palabras es al mismo tiempo la acuñación de pensamientos. Toda obra de pensamiento es necesariamente también una obra de palabras; La ciencia es la creatividad de la palabra, y no sólo la mente pensante. Y en esa medida, todo pensamiento es arte verbal, por poco artística que sea su ejecución.
Sin embargo, aquí no es necesario limitarse y aplicar patrones de belleza cuando hablamos de la adecuación de la forma y el contenido. Un día brumoso de otoño o un pantano podrido pueden parecernos el colmo de la pobreza de la belleza y, sin embargo, a su manera, en su propia singularidad, ambos pueden ser una forma estéticamente perfecta, completamente adecuada a su contenido. De la misma manera, la página de un libro de texto de química o de un tratado algebraico puede parecerle a alguien el colmo de la fealdad del lenguaje, y sin embargo de manera completamente inmerecida, ya que puede ser un alto ejemplo de su estilo, una forma que contiene y, por tanto, genera, su contenido. Solo es necesario recordar que los terribles nombres químicos, como las notaciones algebraicas, no se leen en etiquetas químicas y algebraicas, sino que son la esencia de la creación del acto de nombrar. En ellos el cosmos está algebraizado o quimizado, y por tanto surgen la química y el álgebra, y no al revés, su léxico no se crea a partir del álgebra y la química del mundo. Y esto hay que decirlo en todos los ámbitos del pensamiento y del conocimiento.
En este caso, el obstáculo para la comprensión suele ser una terminología científica especial, que ya se ha comentado anteriormente. Los términos son palabras de uso artesanal, herramientas cuyo instrumentalismo ya está impreso en su apariencia, su estructura misma, su deliberación. Además, constituyen el contenido ya familiar del discurso de una ciencia determinada, dominado por el mecanismo del automatismo asociativo, que ha quedado empañado por el uso frecuente, de modo que se puede, simplificando deliberadamente, decir que el discurso científico consiste en términos y formas gramaticales sólo necesarios para ponerlos en acción. Si así fuera, no cambiaría en absoluto nuestro juicio general, según el cual todo pensamiento revestido de palabras (y no hay otro) es también una forma verbal de un determinado estilo. Pero ninguna terminología científica puede liberarse del criterio estético de la forma. Cuando no reparan en la forma detrás del contenido, suelen referirse a las obras más artesanales, borradas, reducidas al nivel del mayor automatismo verbal, como los libros de texto.
Pero aquellas obras en las que tiene lugar el origen mismo del pensamiento no pueden liberarse de las tareas de la forma, que engendran en el difícil acto creativo de la lucha con el elemento rebelde de la palabra. Por lo general, la forma aparece ante nosotros congelada, envolviendo su objeto y, por lo tanto, no vemos su propia generación, así como no vemos en la estatua terminada el sudor, el trabajo y el tormento de la creatividad de quien la dio a luz. La tentación de creer en el automatismo de la forma es especialmente grande porque los propios maestros de esta forma, los científicos, tienen una conciencia muy vaga y débil de sí mismos como tales, aunque en realidad lo sean. Toda obra de palabras, y toda obra científica lo es, es también una obra de arte. Esto no significa aquí un logro estético, su éxito o fracaso, sino la propiedad misma de esta creatividad, su naturaleza. Lo que pasa es que la ciencia no se puede hacer de otra manera, y cada científico extrae chispas de conocimiento del granito del mundo y las pone en la forma refractaria y gradualmente transparente de la palabra. La visión del pensamiento es también necesaria para el nacimiento de las palabras.
Por eso es posible forzar y desgastar una palabra de tal manera que generalmente no permita una actitud indiferente y mecánica hacia sí misma, sino sólo una actitud artística, que tiene sus propios altibajos, más y menos; Así como la vulgaridad lucha constantemente contra la poesía, y el espectáculo y el "entretenimiento" luchan contra la contemplación, así la palabra puede sufrir, enfermarse, ensuciarse, caer en la locura y la senilidad, porque vive, tiene forma, belleza y, por tanto, puede envenenarse, como no se puede hacer esto con respecto a las cosas muertas. El habla es siempre y esencialmente arte, pero esto no significa que cada persona sea un artista y se comporte como un artista, aunque sí significa que en cierta medida o en un determinado campo (sea lo que sea, con lo que se relacione) cada persona puede ser un artista, y un artista es también un pueblo que crea su propio lenguaje, con sus medios verbales, su gramática y su sintaxis, que es una maravillosa obra de arte a su manera. Y la creatividad científica no es una copia de la naturaleza, sino una creatividad genuina, en la que se tallan tanto la forma como el contenido.
Esto significa, además, que en términos de su forma, el conocimiento científico puede lograrse tanto mejor como peor, por diferentes medios; por lo tanto, no existe una única forma universalmente vinculante para la ciencia, aunque sí las hay generalmente aceptadas. Simultáneamente con el contenido, se crea el formulario. El contenido surge como forma y, por lo tanto, nunca puede ser indiferente a la forma, y si los científicos resultan ser indiferentes a la forma, entonces esto manifiesta un desequilibrio excesivo, un utilitarismo artesanal, que deja de ver el significado de la forma debido a la conveniencia práctica. Pero la forma artística (si se puede expresar así cuando se aplica a obras no artísticas) también tiene la mayor conveniencia práctica, porque el pensamiento alcanza claridad y claridad sólo cuando se reviste de una forma transparente y flexible, y un tratado científico a su manera también debe ser una obra de arte, tener su propio estilo.
De la naturaleza del logos como unidad inseparable y no fusionada de forma y contenido, palabra e idea, se deduce que la adecuación incondicional, y junto con el arte de la obra de la palabra y el pensamiento (cualquiera que sea y con qué se relacione) es posible donde existe su equilibrio y armonía incondicionales. El pensamiento no debe adelantarse a la palabra, precipitarse sobre ella y delante de ella, dejando que la palabra pisotee los caminos ya trazados. La palabra no debe adelantarse al pensamiento, separarse de él y dejarse llevar por los caminos pisoteados de conexiones o hábitos asociativos (en tales casos decimos de una persona que una palabra o frase le pertenece). ¿Cómo es esto posible y es posible, si, en efecto, existe esta inseparabilidad y no fusión de palabra y significado en el logos, en el que tanto insistimos como el axioma más básico de la filosofía del lenguaje? Ontológicamente esto es imposible, y ningún abuso, ninguna corrupción de una palabra puede privarla de su significado, de lo contrario deja de ser una palabra.
Sin embargo, todo uso posterior de la palabra, su significado específico en una frase, en el habla, está sujeto a abuso, porque los elementos formales e instrumentales del lenguaje (la gramática, que existe para unir palabras, frases y pensamientos de un mosaico) pueden actuar como si fueran automáticamente, trabajando en vano, respondiendo a arrebatos psicológicos y estados de ánimo fugaces. Cuántos de los que usan constantemente la palabra no están involucrados en el logos, y esto lo demuestra su habla, que se caracteriza por la falta de color, el vacío, la asociatividad, además, del orden más bajo y elemental: la asociación de contigüidad. Esto se manifiesta con especial claridad en determinadas enfermedades mentales, en las que los centros de conciencia están debilitados, pero también en muchos casos de "lengua demasiado abierta". De la misma manera, una serie de estados psicológicos, ya sean imágenes conocidas, ideas, impresiones, estados de ánimo, esbozos mentales, observaciones, pueden presionar sobre un pensamiento con tal fuerza que el pensamiento nace a medias o prematuro.
La carga de contenido no se supera en la forma, y el resultado es un estilo pesado, plomizo, mortal, descuidado y, a menudo, simplemente analfabeto de nuestros tratados eruditos. Esto también es psicologismo, aunque de un tipo diferente al primero: la aparente abundancia de contenidos, que puede incluso dar lugar a la ilusión de que el pensamiento es independiente de la palabra y sólo encuentra expresión en ella, es en realidad un dominio insuficiente de la misma.
El pensamiento, habiendo dominado su tema, se esfuerza por presentárselo a sí mismo en una forma artística adecuada, razón por la cual ciertas exigencias artísticas son inherentes a toda obra de palabra y pensamiento. La estructura del habla, que se basa en la denominación, presupone “caminos”, es decir, convergencias y comparaciones, nuevas e inesperadas, y no podemos dejar de estar de acuerdo en que en el corazón de todo lo original, es decir, de todo nacer de nuevo, la palabra reside en la intuición artística, de modo que en el sentido propio la prosa en el lenguaje no existe en absoluto 206.
¿Qué son la prosa y la poesía (ποίησις - creatividad) en el lenguaje? Aquí no estamos hablando todavía de poesía en sentido estricto, es decir, de poesía, a diferencia de la prosa, sino del arte de la palabra, o de la palabra como objeto de arte en general. La diferencia en el uso de la palabra en ambos casos, independientemente del logro de determinados resultados, es que en poesía la palabra es material de belleza, de admiración; el objetivo aquí es la forma misma, como en todo arte, mientras que en la prosa predomina el objetivo utilitario, la heteronomía de la palabra; Al definir la poesía como la autonomía de la palabra y la forma, de ninguna manera queremos separarla y oponerla al contenido; por el contrario, aquí se logra un equilibrio entre ambos, triunfa el logos; de ahí tanta veracidad, profundidad y significado de las obras de arte, completamente independientes de su contenido o trama particular.
Aquí el logos suena con toda su fuerza y penetración: el sonido de cualquier cuerda en cualquier punto hace vibrar el resto de las cuerdas consonantes, dando así una amplitud de rango. Ésta es la naturaleza de un símbolo artístico, a través del cual se revelan las profundidades de la existencia y se escucha la armonía de los mundos. Pero el contenido de la poesía pura no está determinado utilitariamente; de lo contrario, tenemos didactismo y una tendencia que, por supuesto, es la misma muerte de la poesía que cualquier otro utilitarismo. La poesía es inmoral, o mejor dicho, demasiado moral, más allá del bien y del mal, ingenua y desinteresada, como un niño. Surge y se concibe como una forma. Esto no significa subordinar el contenido a la forma, que se toma sólo como motivo o tema de ejercicios estéticos, porque este es el mismo utilitarismo que cualquier otro. En rigor, en poesía la naturaleza de la palabra como logos, es decir.
La fusión armoniosa de la palabra-significado se manifiesta más claramente: la película psicológica se rompe y la palabra suena como un logos del mundo, como una palabra sophiana, pero por eso también se reviste de la belleza inherente a la criatura en su Sophia. Hay un estado de expansión de la conciencia: en un sueño o en la realidad, cuando parece que escuchas una especie de rapsodia mundial, escuchas cómo suena en ti o a través de ti, y parece que con ella irás al mundo y te fusionarás con el mundo, te derretirás, y no hay nada más dulce que estos sonidos que fluyen sin cesar. Este logos del mundo es también la poesía del mundo, la poesía de la palabra. Por eso, dicho sea de paso, parece que una auténtica obra de arte verbal no tiene principio ni fin; vive, continúa en ambas direcciones, irradiando energía desde sí mismo, pues toda forma perfecta tiene una naturaleza, fuerza y profundidad simbólicas. Habla de una relación diferente, no utilitaria, no esclava y libre del hombre con el mundo, da testimonio de la humanidad del mundo, del antropocosmos, del logos único en el hombre y en el mundo.
Y todo en una persona, cósmica, holística y castamente realizada, es la belleza de todo en todo.
La diferencia entre el arte de la palabra y otras artes radica en el material especial de este arte: la palabra. Este material es tan único y excepcional que requiere una atención especial. La palabra es eficaz por naturaleza: es forma y significado, sonido y significado. Como forma, la palabra tiene su propio sabor, su propia aura, visible a través de la palabra clarividente del poeta. Y no solo una sola palabra, sino también una combinación de palabras, una frase tiene tal aura sonora a su alrededor, emite un aroma, es imposible reorganizar o cambiar un solo sonido en ella sin violar la belleza, la magia del todo. Aquí se unen los medios de sonido, imagen y significado, la combinación más compleja, sutil y suave: todas las demás artes trabajan con material mudo, al que obligan a volverse transparente a la imagen, a expresar su idea. Sólo el arte de la palabra se ocupa de un material que tiene sus propias cualidades especiales como material, pero además tiene también un significado que habla, no mudo, y es necesario combinar estos significados en un acorde de significado que se fusione inseparablemente con el acorde de la forma.
Tal complejidad y sutileza de la tarea no se dan en ningún otro arte. (Quizá se pueda decir que en el canto se repite hasta cierto punto, pero sólo hasta cierto punto, porque en el canto la palabra se da ya congelada y entra como algo dado, y no como material plástico.) Tal tarea sólo es posible porque no poseemos ningún material en tal medida interna e íntimamente como la palabra que suena en nosotros y a través de nosotros. Y al mismo tiempo - y este es el punto - esta es la palabra que vive en nosotros, no nosotros con nuestros psicologismos, experiencias y caprichos, la palabra ni siquiera es una experiencia, sino la vida del mundo, superpersonal. Por tanto, el poeta debe ser obediente a las órdenes de la musa, olvidarse de sí mismo, entregarse a la inspiración y esforzarse por traspasar la valla de las limitaciones personales. Los diferentes tipos de arte de palabras o poesía se basan en la naturaleza fonética de la palabra, por un lado, y en la naturaleza semántica, por otro. Una palabra es un material musical conocido que puede procesarse rítmicamente en formas musicales apropiadas en relación con las propiedades de un idioma determinado.
Surge así la poesía en el sentido estricto de la palabra, o los versos. El habla humana en general tiene su propio ritmo, claro o poco claro, correcto o incorrecto, y por tanto contiene la posibilidad de versificación. (En este sentido, el noble de Molière podría, al descubrir que habla en prosa 207, en esencia, añadir que también habla en verso, sólo que muy imperfecto y confuso.)
Pero, además de la inagotable variedad de formas, también hay un ritmo de significado en el verso, hay una belleza colorida y expresividad de las imágenes, hay claridad y sinceridad de contenido. Es esta combinación de formas de sonido, ritmo, significado e imagen la que hace de un poema una forma de formas, le introduce el poder excepcional de la belleza, le da al arte de las palabras un lugar real entre las artes como el arte del logos mismo (aunque, por supuesto, otras artes no pueden separarse del logos. Pero aún así, su material es ilógico y su significado no tiene palabras). Sólo en el arte de las palabras hay una síntesis de logos, palabras (como valor fonético), significado, forma. En el poema esto se da de forma breve y concentrada, por lo que se considera poesía por excelencia, aunque ello no niega otras artes de la palabra. Y allí opera el mismo poder de la forma, el mismo principio de que el contenido de una obra de arte es su forma, que, sin embargo, está indisolublemente fusionada con la imagen, pero la pureza de la poesía, su poder, suele diluirse y debilitarse junto con el volumen.
Porque la inmensidad del volumen indica o la debilidad de la forma o su pesadez. En este caso, las instrucciones de forma pueden estar ausentes o modificadas, como, por ejemplo, en la prosa artística no hay instrucciones de verso o ritmo de palabra. Sin embargo, esto no libera en absoluto a la prosa de su ritmo: la forma de la prosa en la incertidumbre e irregularidad de su ritmo puede resultar no menos refractaria y difícil de forjar, como el verso, como atestiguan otros maestros de la palabra. Pero aquí son posibles diferentes combinaciones para definir la forma: el contenido puede implicar la forma, aunque sin forzarla, pero también sin darle desarrollo. Este es el caso de una novela, que suele ser demasiado significativa y cautiva más por la forma del contenido, su desarrollo, que por la forma de la palabra, de modo que volvemos a encontrarnos aquí con un utilitarismo de un objetivo artístico superior. Así son las grandes novelas del siglo XIX: Hugo y Dickens, Turgenev y Dostoievski. Pero incluso aquí, en las cimas, la forma gana de tal manera y en tal medida que es completamente monolítica y se presenta ante nosotros como una obra de la naturaleza.
(Compárense en este sentido las páginas diferentes y diferentes entre sí, pero igualmente perfectas, del epílogo de "El nido noble" de Turgenev y al menos "Cana de Galilea" 208 de "Los hermanos Karamazov" de Dostoievski: aquí tenemos verdaderos "poemas en prosa", en los que no se pueden sumar ni restar). Sin embargo, en cualquier volumen la forma debe estar conectada internamente y ser completamente transparente, y en un tamaño grande la tarea se vuelve proporcionalmente más complicada, y tal vez incluso borrosa. En la prosa artística del tipo miniatura (Chéjov o Maupassant), las asignaciones de forma son tan comprimidas y transparentes que lo que debería presentarse aquí es verdaderamente un “poema en prosa”, que es lo que son las mejores obras de estos autores. En general, el ámbito del verso no se limita en absoluto al poema, y quizás nuestra ceguera, nuestra incapacidad para notar los giros característicos de la forma, hace posible que durante mucho tiempo se considerara verso la correcta alternancia de rimas.
La ampliación del campo de los vers libres 209 demuestra la insuficiencia de tal comprensión.
Cabe preguntarse: ¿es posible la ciencia como poesía o ciencia poética? En otras palabras, ¿se puede establecer una relación entre poesía y conocimiento más íntima que la existente? De otra manera, ¿puede la poesía convertirse en la rapsodia del mundo, liberarse de su ensoñación y la ciencia renunciar a su prosaísmo? Una diferencia importante entre una palabra en poesía y una palabra en prosa es, dicho sea de paso, que en poesía la vida de la palabra misma se siente, nace y lleva en sí la frescura inmediata de su nacimiento cósmico. Lo que sucedió en los albores del nacimiento del lenguaje, cuando las palabras hablaban en el alma, surgían en ella con fuerza elemental como la voz de la naturaleza, se sentían en su poder, originalidad y belleza, tenían melodía y poder de encantamiento, esto ahora, aunque en una medida débil, se conserva sólo en la poesía.
El poeta, un verdadero poeta, y no un esteta mueca, entrenado en diversos trucos verbales, contempla él mismo con sagrada sorpresa la palabra que nace en él (como un salvaje en el sentido positivo de la palabra, o como un niño, o como un hombre primitivo), y para nosotros sus imágenes suenan de una manera completamente nueva, diferente de todas las palabras. Se apoderan de nosotros, nos conquistan y, independientemente del significado directo, con sus matices y sonidos que las acompañan, en ellos, o mejor dicho, con ellos, suenan para nosotros las voces del universo, se escucha el sonido del cosmos. En poesía, la palabra deja de ser sólo un signo que se utiliza para señalar significados, “conceptos”; aquí está él mismo, es decir, el símbolo, y sus ondas se extienden como un oleaje cósmico. Parece que en un momento la lira de Orfeo domesticará animales, moverá montañas; la palabra recibirá su eficacia, porque toca las raíces de la existencia. La poesía linda directamente con la magia de las palabras; hasta cierto punto, ya es mágico, en el sentido de que toda palabra poderosa es mágica.
Así, sólo en poesía la palabra misma es el objetivo y no el medio, como ocurre en la prosa. En cada albergue existe un lenguaje generalmente aceptado con su propio acervo de palabras y formas. Son familiares y corrientes, se utilizan para expresar pensamientos, se retienen en la memoria de la misma forma que se retiene cualquier lengua extranjera que hayamos aprendido. Estas palabras no nacen en nuestra alma, sino que las ofrece la memoria útil, el mecanismo de asociaciones, según sea necesario, como signos preparados para expresar conceptos. Barnizadas y aceitadas por el uso, las palabras muertas borradas tienen su propia conveniencia para los propósitos para los cuales se usan, y la naturaleza de la palabra no es tan sentida ni siquiera por quienes la estudian, que en estos signos muertos solo ven palabras verdaderas y las prefieren abiertamente a las palabras vivas 210. El lenguaje está algebraizado, las palabras de φύσει 211 se vuelven cada vez más θέσει 212, nuevas palabras surgen solo como términos, es decir, también es θέσει, y el secreto de la palabra queda completamente olvidado bajo la cubierta de esta cáscara verbal. Una palabra pierde su sabor, su olor, su color, al igual que su signo algebraico.
Por supuesto, todo esto tiene sus límites; Incluso el discurso más prosaico sigue siendo creatividad y no puede algebraizarse hasta el final, como admiten tristemente los propios partidarios de esta algebraización. Las raíces de las palabras aún permanecen y se nutren de la humedad subterránea. A veces uno siente si una palabra tiene estas raíces: podemos, por ejemplo, conocer bien una lengua extranjera, dominarla dentro de los límites del habla cotidiana, pero cualquier creatividad verbal, incluso la más modesta, sólo es posible en nuestra lengua materna: requiere el nacimiento de una palabra, se refiere a las raíces de la lengua, mientras que la lengua extranjera que hemos aprendido no tiene estas raíces. No tiene el carácter de signos, que no necesariamente deben ser palabras, sino incluso gestos (el lenguaje de los sordos y mudos), o el habla en una lengua extranjera será pobre y limitada en el número de formas o palabras. Y esto no se debe a un conocimiento insuficiente del idioma, que puede ser muy grave, sino a que cada persona tiene una sola lengua materna, existe un aparato correspondiente. Y todas las lenguas extranjeras sólo se pueden aprender a través de una lengua materna.
Incluso las personas excepcionalmente dotadas lingüísticamente que hablan internamente una lengua extranjera no constituyen una excepción a esta regla, porque, después de todo, la historia aún no ha visto un escritor importante en varios idiomas a la vez, y algún conocimiento del mismo no significa nada aquí. Aunque tenemos que aprender todos los idiomas, incluido el nativo, 214 la diferencia entre nuestro idioma nativo, diría yo, interno, profundo, arraigado en el alma, y un idioma extranjero, sólo aprendido, sigue siendo grande. Por la misma razón, el arte de la palabra, la poesía, en esencia, es verdaderamente posible sólo en la lengua nativa, sólo entonces las palabras tienen todo su poder y profundidad, son verdaderamente símbolos y no solo signos verbales. Existe una diferencia entre comprender las palabras y los pensamientos de una obra de poesía y experimentar la belleza de su lenguaje. Puedes, en mayor o menor medida, acostumbrarte a este discurso extraño y a su poesía, pero su magia no tiene todo su poder.
Esto nos devuelve nuevamente al problema de la traducción, que o es sólo una repetición del contenido, ya que esto es suficiente para las obras en prosa, o la traducción literaria es también un nuevo nacimiento de la palabra. Si toda traducción a otra lengua no es una simple repetición de un pensamiento, sino su nueva comprensión, entonces lo mismo debe decirse de la traducción literaria en un grado excepcional.
En la poesía no sólo se realiza la vida de la palabra, sino también sus limitaciones. Una verdadera obra poética es al mismo tiempo una palabra natural y primordial que puede ser estudiada como por un científico natural. Un estudio de este tipo puede abarcar diferentes aspectos, en particular, por ejemplo, la fonética, el cuerpo de la palabra. En la literatura rusa, por iniciativa de A. Bely, se han iniciado investigaciones en este ámbito, en particular sobre la “instrumentación” del versículo 215, es decir, ese color fonético dado por el predominio de determinadas vocales o de un grupo de consonantes, de acuerdo con el contenido de la obra. Por supuesto, esta instrumentación se produce, o mejor dicho, no se produce, sino que ocurre de manera inconsciente y no intencionada (de lo contrario perdería todo valor y todo interés). Evidentemente está arraigado en los ritmos más profundos del lenguaje, en sus vibraciones más sutiles. Aquí se levantan los velos de los órganos internos de la palabra, se siente la conexión que existe entre el sentimiento y el sonido individual, la letra, el elemento de la palabra. El significado de la palabra y el sonido de la palabra se miran aquí y revelan sus preciados secretos.
Porque el misterio de la palabra es el misterio de las letras y de su combinación en una palabra como cuerpo de significado. En el discurso en prosa, el lenguaje ya no se refiere simplemente a palabras nacidas, sino también a palabras fabricadas, cuya naturaleza está velada por el psicologismo y el utilitarismo; la unidad del habla no es una palabra, sino un signo semántico, aunque sea indiferente cuál, siempre que satisfaga su finalidad. Allí, evidentemente, no se puede ver el tejido de la palabra, como tampoco se pueden ver los hilos de lino en el lino. En poesía, las palabras crecen en estado libre, pero, por supuesto, para este estudio se necesitan microscopios, métodos de observación adecuados.
Al observar las combinaciones orgánicas de palabras que nos ofrece la poesía, penetramos más profundamente en la naturaleza simbólica de la palabra, precisamente en lo que hace que una palabra sea un símbolo. El arte de la palabra proporciona el material para ello, del mismo modo que las obras de arte proporcionan el material para la ciencia del arte y su teoría. El material que la lingüística tiene en sus observaciones es, al fin y al cabo, la vivisección y las drogas. No es tan fácil recibir una palabra viva que lleve el calor de la vida, incluso de una persona viva, porque ésta utiliza con demasiada frecuencia palabras muertas. Por tanto, la poesía representa para nuestra época un material único e insustituible para comprender no sólo los velos de la palabra, su anatomía, embriología, sino también la vida misma de la palabra, su misticismo y su magia.
La palabra tiene una naturaleza simbólica, y en la poesía se revela, porque la palabra aparece aquí como una esencia y una fuerza independientes. La poesía roza la magia de las palabras, cuya leyenda, hoy perdida, se conserva en las creencias populares sobre la brujería, la calumnia y, en general, el poder de las palabras. Aquí esta cuestión sólo puede discutirse en una formulación fundamental: ¿es posible la magia de las palabras? De lo contrario, ¿tiene la palabra poder, además de su significado directo? La respuesta a esta pregunta sólo puede darse como conclusión de un juicio general: ¿qué es una palabra: un símbolo o un signum, una raíz del ser o un signo? El racionalismo moderno, que conoce la palabra sólo en el último sentido, como un θέσει existente, un signo convencional, sólo puede ver en la idea de magia superstición; sin embargo, incluso para él queda la pregunta de dónde surgió exactamente tal superstición. Por el contrario, para la comprensión simbólica de la palabra se llega obligatoriamente a la conclusión de que las palabras pueden tener poder, siendo, por así decirlo, una fuerza de la naturaleza, pero no todas las palabras y no siempre, es decir, no en cualquier combinación.
El uso mágico de una palabra, por supuesto, es diferente del uso semántico y lógico, porque el objetivo rector aquí no es expresar un pensamiento, sino desarrollar energía, manifestar la energía nocturna, subterránea y oculta de la palabra. Por supuesto, es inseparable del significado de la palabra, de su significado, pero aquí las palabras no expresan pensamiento, sino que desarrollan poder. Desde el punto de vista de la conciencia lógica cotidiana, el uso semántico directo de la palabra, este uso mágico de la misma puede considerarse un abuso, pero no lo es, ya que tiene su base en la naturaleza de la palabra, en su poder elemental: ¿por qué el uso de papel de algodón para envolver se considera el propósito directo del papel y su abuso en la dinamita?
Una fórmula de encantamiento es, por así decirlo, una preparación de una palabra, una palabra ampliada y enmarcada en consecuencia. En su significado, esta fórmula debe cumplirse con la misma precisión que cualquier fórmula química, porque aquí también las fuerzas de la naturaleza actúan, aunque no en la superficie fenoménica, sino en las profundidades del subsuelo. En principio, no hay nada sobrenatural en la magia verbal, como, por ejemplo, en la acción de los explosivos, que no existen en la naturaleza de forma libre, sino que deben extraerse de ella. Un hechicero o mago es, ante todo, un hechicero, aquel que sabe, tiene la ciencia natural de las palabras. Cómo adquirió este conocimiento y para qué lo utiliza es otra cuestión; No hablaremos de eso aquí. Es completamente absurdo e increíble que todas esas técnicas que ahora se estudian como magia primitiva (incluida la magia de las palabras) fueran sólo superstición y no tuvieran base ni justificación por sí mismas.
En todo caso, aquí deberíamos recordar su fórmula favorita: ex nihilo nihil fit 216, y ¿por qué no permitir un sistema de relaciones con la naturaleza completamente diferente, una ciencia natural diferente a la nuestra, por así decirlo, simbólica y no fenoménica? Y luego esta magia y brujería es una antigua leyenda, conservada de aquellos tiempos en que el hombre estaba mucho más profundamente conectado con la naturaleza y necesitaba medios completamente diferentes para influir en ella: el hombre era diferente y la naturaleza era diferente. Pero el positivismo moderno, en su arrogancia, no quiere hacer tal suposición. En la palabra como fórmula de encantamiento, según el significado de lo dicho, actúa una fuerza cósmica, que se hace perceptible a través de la palabra y, por lo tanto, en cierto sentido, trascendental en relación con el mundo fenoménico y la palabra en el sentido habitual. Un símbolo es una acción trascendental-inmanente de una determinada esencia, una expresión de energía. Y no hay nada incomprensible aquí, porque como símbolo la palabra tiene raíces en la misma profundidad de la que surge la realidad, no sólo “mente”, sino también “sensibilidad”, es decir.
toda la experiencia. Y no es más, pero al mismo tiempo no menos claro, que se puede actuar tanto con la pólvora como con las palabras. ¿Por qué se requiere tal o cual combinación de palabras, tal o cual fórmula para un propósito determinado, o por qué se requiere una fórmula, "¿cómo es posible una fórmula"? Esta pregunta no puede responderse de forma general y racional, porque aquí tenemos una acción concreta que tiene la fuerza de un hecho: así es y sólo todo. De hecho, si le preguntamos a un poeta por qué elige determinadas combinaciones de palabras, ¿realmente dirá? o intentar en este sentido preguntar a la propia obra poética, ¿por qué aquí se utiliza esta y no otra palabra y expresión, es posible sustituirla, etc.? Así es, responderá por el hecho mismo de su existencia en su fragante belleza. Una combinación poética de palabras, o, por así decirlo, una fórmula poética, es un fenómeno natural, a su manera tan inmutable como las Cataratas del Niágara, y así como es inapropiado preguntar por qué existe como existe, también lo es el “Recuerdo un momento maravilloso” de Pushkin.
Y el poeta debe ser el primero en abandonar esta cuestión, a menos que sea realmente un poeta, si estuvo presente en el nacimiento de este poema y no lo inventó en absoluto, en cierto sentido, ni siquiera es su autor: se compuso solo. La belleza objetiva es la excepción de la intencionalidad y la conveniencia racional; no conoce nuestro “por qué”, sino que sólo es así el imperativo. Y, obviamente, debemos dar el siguiente paso en este razonamiento, reconociendo que esto es así independientemente de la apariencia al mundo; belleza objetiva, que abarca todos sus rayos y rostros, y no puede revelarse en estos rostros particulares; pueden permanecer en potencia y no traspasar el velo de nuestra realidad, pero la creatividad es la adquisición, la manifestación al mundo de estos rayos y rostros que existen supratemporalmente. Después de todo, pensamos de manera similar con respecto a las fuerzas y leyes de la naturaleza que comprendemos: la ley de la gravitación (por supuesto, si realmente existe) actúa en la naturaleza no desde el momento de su descubrimiento por Newton, sino de manera completamente independiente de ella, y de la misma manera todas las fuerzas de la naturaleza.
Volviendo a las fórmulas de encantamiento, debemos, si solo asumimos fundamentalmente el poder efectivo de la palabra, aplicarles todo lo que se ha dicho anteriormente sobre la conexión entre la forma de una obra de arte y las leyes de la naturaleza: esta fórmula solo es descubierta por un mago y puesta en acción o transmitida como una leyenda oculta (y nuevamente no debido a ningún secreto, sino debido a la esencia del asunto: ya sea por las condiciones de efectividad de la fórmula en sí, o por otras razones relacionadas con la precaución, etc. encendido). Existe una cierta relación y conexión natural entre las palabras como claves de las fuerzas de la naturaleza, y de ahí surge el tema del conocimiento y la tradición oculta de aquella remota antigüedad, cuando la gente conocía mejor el lenguaje de las cosas.
Aquel estado edénico, intacto, en el que se encontraban nuestros primeros padres antes de la Caída, cuando hablaban con Dios, cuando Adán podía dar nombres a los animales y comprender su lenguaje, generalmente permanecía en una cercanía a la naturaleza que ahora nos resulta incomprensible, fue acompañado por una intensificación de poderes y habilidades, incluidas, por supuesto, las más sutiles, ahora llamadas ocultas. Este estado arroja luz sobre los primeros tiempos de la historia humana y después de la Caída, los rayos del Edén se desvanecen sólo gradualmente a medida que se alejan, y supersticiones incomprensibles y aparentemente sin sentido son, quizás, las tradiciones olvidadas del Edén. Por eso el sello de la antigüedad, las canas del tiempo, hablan involuntariamente de misterio y sabiduría. Y, por lo tanto, no hay razón para negar la posibilidad de leyendas como el conocimiento de palabras y fórmulas, aunque, con el tiempo, su uso a menudo se vuelve oscuro, la magia se vuelve negra y el hechicero se convierte en una criatura exclusivamente malvada que usa su poder no para buenos propósitos.
Si es cierto que las palabras tienen un cierto poder inherente en sí mismas, incluso sin tener en cuenta al hablante, debemos concluir que la emisión de palabras, por así decirlo, la liberación de su energía no es algo indiferente. Las palabras no desaparecen sin dejar rastro después de ser pronunciadas, sino que viven su propia vida, duradera o breve; esto depende, por supuesto, de las palabras mismas y del hablante. Las palabras llenan la atmósfera, aunque de forma diferente, pero en el mismo sentido que el polvo, los olores, diversas bacterias inaccesibles a la vista. Se amontonan en las nubes, chocan entre sí y forman un entorno que tiene sus propias propiedades. ¿Por qué pensar que es necesario ventilar la habitación después de fumar tabaco, pero no después de algunas palabras?
Este punto de vista no puede ser adoptado en modo alguno por quien cree en el poder de la palabra orante y de la bendición, pero incluso más allá de esto, quien ve en la palabra algo más que un simple medio de comunicación, sino también lo que se comunica, debe preguntarse si la palabra hablada como tal y, en consecuencia, la atmósfera de la palabra, no existe realmente. Cualquiera que profese la “ley” de conservación de la energía puede y debe aceptar que la palabra como fenómeno físico, como el sonido o la pintura (escrita), existe y permanece en el mundo, y su acción es indestructible. Pero la comprensión física de esta "ley" claramente no es suficiente aquí, porque aunque la palabra también es un sonido, de ninguna manera es solo sonido, y la diferencia entre las palabras como fuerzas no depende en absoluto del sonido (aunque está relacionado con él), sino del significado: con una palabra puedes golpear y matar a una persona, el significado de la palabra aquí irrumpe en las fuerzas de la naturaleza y mezcla las cartas de una cosmovisión física puramente materialista.
Y así como la palabra como significado ideal es también una fuerza física (también lo es como un medio para comunicar conocimientos, por ejemplo, comunicar la fórmula de los explosivos), así la palabra misma tiene su propio ser, su cuerpo "mental". Y estos cuerpos tienen su acción, incluso si no tenemos los medios para medirla, y los métodos de medición ordinarios no son adecuados para ello. Pero una persona espiritualmente sensible, al entrar al salón, siente la contaminación y la humedad de la atmósfera y, por el contrario, se siente una ligereza especial bajo el techo de los justos.
Por lo tanto, no se puede tratar únicamente el uso de la palabra como tal, en su existencia objetiva, como absurdos y supersticiones. Por ejemplo, las palabras mágicas o sagradas inscritas en una pared o en un umbral (al igual que otros símbolos, y no sólo verbales, de naturaleza positiva o negativa, por ejemplo, la señal de la cruz o algún tipo de pentagrama) tienen poder, en un sentido diferente, por supuesto, que las pronunciadas. Y esto lo siente instintivamente la humanidad, incluso cuando ya se ha perdido la conexión con la naturaleza y la comprensión de la palabra. Varios partidos políticos, por ejemplo, cuelgan sus lemas no sólo con fines propagandísticos, sino también en obediencia a una necesidad inconsciente y poco clara de dar fuerza a palabras conocidas, de provocar sus acciones. Y si esto se aplica a las consignas muertas y miserables de los partidos actuales, muchísimo más a las diversas inscripciones y signos de oración, sagrados y ocultistas, tanto en los hogares como en las iglesias. La gente siempre ha sentido su poder y significado sin palabras, expresándolos en el variado uso de las inscripciones.
(En general, necesitamos pensar más profundamente en las acciones instintivas e inconscientes de las personas). De ello se deduce que el poder de encantamiento de las oraciones o expresiones individuales, mantras 217, en principio no debe cuestionarse.
En general, siempre debemos tomar la palabra en serio y con cuidado: aunque el mandamiento sólo nos dice acerca de no tomar el nombre de Dios en vano, debe entenderse - al menos para nuestra pregunta - en un sentido amplio, es decir, se aplica a todo lo sagrado, a todas las fórmulas sagradas y luego a todas las palabras en general. Ni una sola palabra se deja usar en vano con impunidad y, por tanto, la cuestión de la responsabilidad por la palabra y ante la palabra debe ser siempre persistente ante nosotros.
Lo dicho sobre el poder de la palabra inherente a ella como símbolo de la esencia cósmica nos lleva a la cuestión de su inspiración divina, y desde un ángulo un tanto especial. Por lo general, desde los tiempos de la exégesis alejandrina, se distingue un triple significado de la palabra de Dios: literal, figurado y espiritual. El primero está asociado al contenido específico de la palabra en su forma más directa, que refleja el idioma, la época y la personalidad del autor. La inspiración es el grado más alto de actualidad espiritual, y por tanto no implica la extinción de la individualidad humana; al contrario, su mayor tensión. El Espíritu Santo inspira al escritor inspirado, pero de ninguna manera lo convierte en una herramienta o instrumento pasivo. Por tanto, las obras reconocidas por la Iglesia como divinamente inspiradas no dejan de ser monumentos de escritura, que llevan el sello de su época histórica con todas sus limitaciones y propiedades.
El mismo hecho de que fueron escritos en una lengua específica, además de pertenecer a una determinada época, los convierte en un monumento de esta lengua, sujeto a estudio filológico. Además, representan una forma literaria conocida, característica de una persona, una época y un tipo determinado de obra. Finalmente, también puede contener signos de creatividad puramente humana, inspiración poética, talento artístico característico de un escritor determinado (por ejemplo, el brillo y la belleza del estilo del profeta Isaías, la extraordinaria fuerza de Jeremías, el colorido del profeta Ezequiel, etc., todas estas son sus cualidades personales). Por lo tanto, incluso sin la cualidad de inspiración divina, ocupará su lugar en la historia del pensamiento humano, y lo ocupa incluso para los no creyentes, para quienes existen estas propiedades literarias universales. Éste es el significado para nosotros, por ejemplo, del Veda, los libros sagrados del budismo, el Corán, etc., y tal es el significado de la Biblia para una sociedad educada como monumento de la escritura.
Hay que añadir, sin embargo, que el genio humano y la importancia literaria en general no son en absoluto una condición necesaria para la inspiración divina. Las obras de escritura sagrada pueden ser completamente medias en términos literarios: simplemente prácticas, como la legislación de Moisés y los llamados libros históricos, ordinariamente racionales, como las parábolas de Salomón y Jesús hijo de Sirac, e incluso comunes y bárbaras, como algunos escritos del Nuevo Testamento ante la corte del estilo literario griego. No hay el menor motivo para negarlo o hacer la vista gorda, porque ello significaría borrar la individualidad de la persona y época a la que pertenece esta obra. O habría que pensar que el Espíritu de Dios no sopla donde quiere, sino que está relacionado con una determinada manera literaria o requiere para sí talentos humanos especiales, mientras que estos últimos no desempeñan, en cualquier caso, un papel decisivo en la inspiración divina. Pero sea como fuere, la obra divinamente inspirada tiene su contenido y su caparazón humanos.
Sin embargo, este contenido, según la definición de la Iglesia, que lo incluye en el canon de los libros sagrados, contiene la verdad y está en directa relación con ella. El contenido humano aquí está, por un lado, libre de error y, por otro, positivamente involucrado en la verdad, y ésta, según la creencia de la iglesia, está bajo la acción inspiradora del Espíritu de Dios. La verdad lo abarca todo, y lo que pertenece a su reino no puede, en su contenido particular, traicionar esta afiliación (por ejemplo, artículos individuales de la ley ritual, narraciones históricas); Esta conexión también puede revelarse bajo la influencia especial del Espíritu de Dios. La Palabra de Dios, tanto los libros individuales como la Biblia entera, en este sentido tiene una naturaleza simbólica, es un símbolo divinamente inspirado, tiene una profundidad infinita que, como una bóveda estrellada, se vuelve cada vez más profunda a medida que se mira. El significado de un símbolo es que nunca se limita a su existencia inmediata; en él, a través de él y detrás de él, se revelan las profundidades de la existencia.
La Palabra como símbolo, la unidad de lo trascendental-inmanente en la Biblia, es transustanciada por el Espíritu Santo; ya no tiene sólo una naturaleza cósmica, inmanente, sino sobrenatural, divina.
Finalmente, cabe señalar que un lugar tan excepcional en el culto público y privado lo ocupa el salterio en general y algunos salmos individuales en particular. Es imposible, por supuesto, exagerar la importancia de esta fuente eterna de inspiración orante, que siempre llena el campo de la iglesia, pero hay que decir que la importancia del salterio en la práctica es incluso mayor de lo que se desprende de esta evaluación. El Salterio se repite en la iglesia y en el hogar, como ningún otro grupo de oraciones, de él se compila la “regla” de los monjes, es ese aire verbal que se respira en las alturas del ascetismo y la contemplación, santifica constantemente la boca de un monje y la atmósfera misma de su celda. Al mismo tiempo, no se puede dejar de decir que el salterio lleva una huella extremadamente pronunciada del pueblo, la época y los compiladores; Algunos, y muchos, salmos parecen tener para nosotros sólo un significado histórico en su contenido.
Y, sin embargo, la Iglesia, sin detenerse aquí, prescribe todo el salterio en la “regla” de la oración en la iglesia y en el hogar, como si estuviera poco interesada en el contenido de cada salmo, al mismo tiempo que ve en el salterio un medio insustituible y único para el ejercicio de la oración. Los salmos individuales, según su contenido, son seleccionados y colocados en su lugar de culto, como otras oraciones, pero junto con esto hay una lectura de todo el salterio en su conjunto; El testimonio de los ascetas sobre este papel exclusivo y único del salterio, como este mandato de la iglesia, nos hace pensar que el salterio tiene un poder especial, y sólo gracias a esto podemos entender que es posible utilizar el salterio como lo exige la iglesia, que él, en la cima de la espiritualidad, no aburre ni cansa, sino que agrada y calienta, de modo que en relación con el salterio, al sentirlo, se puede determinar la edad y la madurez espiritual.
Sin embargo, podemos y debemos acercarnos a una comprensión de su base natural, que vemos en la naturaleza simbólica de la palabra misma y en su capacidad de estar imbuida de poder. La palabra es, o más precisamente, puede ser un condensador de poder, cósmico o misericordioso, y tales condensadores de poder son las fórmulas sagradas de los sacramentos. Pero este poder no está en modo alguno determinado sólo por el significado o el contenido de la fórmula, que tendría, a lo sumo, el significado de un deseo, de un pensamiento, de un estado de ánimo, pero no tendría ningún poder. Este poder viene dado por el hecho de que la palabra no es sólo un significado, sino también un contenedor de energía, una herramienta, un conductor. Al protestantismo sólo se le ocurrió el servicio de la palabra como significado, pero la Iglesia también conoce otro servicio de la palabra: como poder, y este servicio constituye la base de su vida misteriosa.
Todo conocimiento es nombrar, y el predicado, la idea, fusionándose con el sujeto, con el sujeto, da nombre. Este es el origen de toda denominación y de los nombres en general. Además, esta fusión puede ser más estrecha y permanente, o temporal y transitoria, dependiendo de ello distinguimos entre los llamados nombres “propios” y “comunes”. Todo nombre en su génesis es un sustantivo común, tal como surge del nombrar (naming), pero también es necesariamente propio si se adhiere a su portador como un predicado constante, de modo que su portador sea llamado por este predicado. Todo nombre es propio en el sentido de que selecciona un predicado entre un número infinito de otros que se le pueden aplicar; esta selección es nombrar en sentido estricto, como dar un nombre.
Cuando llamamos mesa a un objeto dado, es decir, como muestra el análisis de esta palabra, seleccionamos para su nombre el atributo yacimiento, predicado de poslanidad, disposición, superficie adaptada, luego de todos los demás atributos que pueden estar asociados con la mesa, seleccionamos sólo éste; De manera similar, celum – κοῖλος – llamamos al cielo como un espacio cóncavo y hueco, que deja todos los demás signos. En su existencia posterior, este nombre en su significado puede tener su propio destino: expandirse, estrecharse, especializarse, generalmente tiene su propia historia, pero en este momento de su aparición aún no se siente la diferencia entre un nombre propio y uno común 218. Cada denominación es un juicio, en otras palabras, cada nombre tiene un significado, esto constituye la llamada “forma interna” del nombre. Sin embargo, con el tiempo, si un nombre de pila está destinado a la estabilidad, su significado puede desvanecerse y comenzar a sonar como un apodo, como un apodo, como un “nombre propio”.
Este es el destino de muchos nombres y nombres geográficos, que originalmente eran designaciones semánticas, nombres a través de predicados, y luego se convirtieron simplemente en apodos que perdieron su significado, olvidando su forma interna 219. Estos son la mayoría de los nombres geográficos, así como los apodos humanos 220. La diferencia entre un "nombre propio" en este caso es su falta de significado, la falta de forma interna, por así decirlo, de carácter algebraico. Pero este mismo nombre se convertirá inmediatamente en un "sustantivo común" si lo llenamos de contenido, le damos una forma interna, tomándolo prestado de su portador ("¿Qué puede la tierra rusa dar a luz a sus propios Platón y las mentes rápidas de Newton", etc.; Khlestakov y Khlestakovismo)? El coágulo de palabras se derrite y se vuelve a derretir, recibiendo nueva vida.
Esta cuestión de la diferencia entre nombres propios y comunes es de suma importancia para la filosofía de los nombres. Se divide en dos preguntas: sobre la naturaleza del nombre mismo y la naturaleza de su portador. En cuanto al primero, intentamos mostrar que cada nombre en su aparición es una palabra, es decir, significado, idea, contenido: los nombres sin sentido y sin sentido no existen en su génesis. Esos apodos sin sentido, que a veces se equiparan con nombres, simplemente no podrían haber surgido más que como onomatopéyicos, es decir, a su manera también de forma semántica (ver arriba). Esta suposición se produjo, sin duda, debido a que con el desarrollo del lenguaje, en una determinada época de la historia de la palabra, surgió una clase especial de palabras que no tienen otro significado que el de ser nombres de determinados objetos y personas, apodos individuales. Por lo tanto, la historia de una palabra desde su hermosa génesis semántica hasta un apodo sin sentido es una erosión gradual, un desvanecimiento del significado y la preservación de un sonido. No es de extrañar que sea "inteligente", es decir.
Habiendo llegado al punto de completa insensibilidad racionalista a la palabra, los padres eligen nombres para sus hijos, guiados por la sonoridad, como los loros, pero la idiotez del nombre entre la intelectualidad (y ahora entre la gente), por supuesto, habla sólo de su agotamiento espiritual, y nada más. Un nombre propio es precisamente un apodo que ha perdido su forma interna. Es como un gesto de un pronombre demostrativo, de un color sonoro, o de un número para contar, o de alguna otra insignia, un medio auxiliar para nuestras operaciones cognitivas, en la economía de los medios cognitivos y verbales. Un nombre propio en sentido estricto, desde este punto de vista, ni siquiera es una palabra, como un signo algebraico no es una palabra: está en el borde mismo de la palabra, es una palabra sólo en su capa sonora.
Y precisamente por eso (aquí pasamos al otro lado de la cuestión del nombre propio, a la naturaleza de su portador) es absolutamente individual: como no expresa nada, es un pronombre demostrativo específico o un gesto demostrativo, entonces su denominación es un acto de pura arbitrariedad, que no puede generalizarse, extenderse más allá de los límites de un caso dado. Es como si cualquier sonido pudiera ser un nombre, pero debe ser único y singular en su género: sólo la pobreza de la imaginación, la impotencia del ingenio impide que los nombres sean, de hecho, absolutamente individuales y nunca repetidos. De hecho, los nombres se repiten; en el lenguaje de una sociedad dada siempre hay una serie de cuasipalabras, apodos, que pueden usarse como nombres propios. Sin embargo, se puede ir más allá y suponer que un nombre no sólo se da arbitrariamente, sino que también cambia según el capricho, de modo que puede haber tantos nombres como caprichos hay para cambiarlo: en otras palabras, el nombre es arrancado de su nido y se desmorona en motas de polvo separadas.
Pero un nombre sigue siendo una palabra y como tal no puede ni se convierte hasta el final en un apodo, sólo en un apodo, sino que conserva su naturaleza de predicado, y el nombrar conserva el carácter de un juicio, que es un nombrar por excelencia, no sólo como un juicio teórico, sino también como una acción volitiva, como si fuera una orden: déjalo ser. En este sentido, nombrar contiene un cierto acto creativo, y sería en vano reducirlo a la invención caprichosa de un apodo, por lo que ahora se venera el nombramiento de un nombre por parte de "padres inteligentes". Al nombrar, el que nombra dice: que haya un nombre. En alguna masa amorfa en relación al nombre, está plantada cierta semilla del nombre, que está a punto de brotar y manifestar su vitalidad. Aquí nos referimos, por supuesto, a una persona, porque sólo ella tiene un nombre, lo recibe en el acto creativo, mientras que los nombres restantes o sólo aparecen, como los nombres de los animales en Adán, o son apodos en los que operan el capricho y la asociación omniportante y omniconectante con su pegamento.
Antes de nombrar un nombre, el sujeto no sólo es indiferente al nombre, u hostil a él, anónimo, sino sólo amorfo, potencial, y esta potencialidad, la capacidad de recibir un nombre y una vaga atracción hacia el nombre mismo presupone la ausencia de un nombre específico. Esto significa que el hombre, como ser genérico, como todo-hombre, tiene todos los nombres potenciales y puede ser llamado cualquier cosa. Esto no significa, por supuesto, que en la implementación específica de la denominación la elección real de nombres sea ilimitada; esto nunca sucede debido a condiciones externas no relacionadas con la potencia misma de la denominación, pero esto significa que todos los nombres que alguna vez se han aplicado o se aplicarán a una persona, todos los nombres humanos, pertenecen a una persona no sólo como individuo, sino también como especie, o como el Adán primordial, que contenía en sí mismo los nombres no sólo del mundo animal inferior, sino también de toda la raza humana, razón por la cual llevó a cabo esto. fuerza mediante actos privados de nombrar a su esposa Eva (Génesis 3:20), y luego a sus hijos.
Pero como individuo sólo puede tener un nombre determinado, que excluye y rechaza otros nombres: omnis definitio est negatio 221. Esta idea es bastante obvia, ya que nombrar es un juicio, es decir, predicación de una cierta cualidad, definición del sujeto a través del predicado, a través de la idea. Podemos llamar a un objeto con varios nombres, a veces teniendo cientos de sinónimos, 222 expresarlo con un número infinito de metáforas, atribuirlo y así llamarlo con todo tipo de propiedades, y sin embargo esta denominación no es un apodo caprichoso, sino una identificación del contenido potencial de un sujeto dado, de sus características cósmicas. Por tanto, con cualquier acto individual de predicación rechazamos, eliminamos todos los demás, pero esto tampoco significa que actuamos aquí por capricho, aunque, sin duda, el juicio presupone un acto de nuestra libertad mental. Este es el origen de todos los sustantivos, los sustantivos comunes.
Pero los nombres propios en su prototipo también tienen un significado específico, como muestra la gramática histórica, y en este caso no se diferencian de ningún juicio: pertenecían a sustantivos comunes, que determinaban a su portador como predicado permanente: Ἀλέξανδρος, Θεόδωρος 223, Grozny, Dobrynya y under. Lo que aquí los convierte en un nombre es el fuerte pegamento que conecta al sujeto con el predicado, y el acto creativo: sea tal o cual el caso, que consiste en dar un nombre. Sin embargo, cuando perdemos nuestra forma interior, olvidamos o perdemos el significado de un nombre debido a la inmensidad de la distancia histórica, ¿no se convierte el nombre para nosotros en un apodo vacío? Pero no es cierto que los nombres que han perdido su forma interna con el tiempo no la tengan en ninguna época histórica determinada. Por el contrario, crecen en su significado y contenido junto con la pérdida de su forma interna original, o mejor dicho, la adquieren de nuevo, además, constantemente cambiante, actualizándose, volviéndose más compleja.
Un nombre vive en la historia, como cualquier palabra, pero a diferencia de una palabra, porque se convierte en símbolo de alguna esencia vital de cierta cualidad, una semilla o levadura, siempre tiene un significado, y además muy pesado. El nombre es una fuerza, la raíz de la existencia individual, en relación con la cual el portador, la tierra o el suelo, es nombrado, y para él el nombrar tiene, por tanto, un carácter fatal y determinante. Puede que tenga éxito o no como portador de su nombre, pero seguirá siendo, para bien o para mal, exactamente su copia. Un nombre es la idea de una persona en el sentido platónico. Aquí abordamos la cuestión de la naturaleza de los nombres propios desde un ángulo diferente, es decir, desde el lado de su volumen. Explicamos que todo predicado, predicado, expresa una idea, es una idea, no abstracta ni concreta, sino una definición ideológica. Pero el nombre, dado que es un predicado, dado que nombrar es un juicio, también debe ser una idea y, por tanto, tener un significado general, un significado.
Esta idea, el nombre, está inseparablemente pegada a su dueño; además, se convierte en portador del nombre. Su nombre es su núcleo ideológico, su “propio” nombre en comparación con otros predicados, pero de ello no se sigue en absoluto que él sea el único dueño de este nombre, su dueño. Si su poder de posesión queda satisfecho y agotado por este nombre, entonces, por el contrario, el poder del nombre no se agota en absoluto en un portador, sino que puede derramarse sobre un número indefinido de ellos. Y entonces todos son sus portadores, pero ninguno lo posee exclusivamente: la idea y el nombre, contenidos en muchos, permanecen en sí mismos, sin cambiar, como muchos brotes pueden surgir de una misma raíz. Ésta es la doctrina de Platón sobre las ideas en general, pero se aplica con particular claridad a la doctrina de los nombres.
Debido a que muchos son portadores del mismo nombre, este nombre es un atributo genérico común para ellos; ya no es "propio", sino un nombre común que denota un tipo especial de persona, que distribuye la raza humana en clases, del mismo modo que se distribuye según todo tipo de características externas. Es un error pensar que esta situación está simplemente relacionada con la repetición real de nombres debido a la pobreza de la imaginación humana, que es incapaz de encontrar un nombre propio y único para cada individuo. Este sería el caso si el nombre fuera simplemente un apodo sonoro que no tuviera significado, es decir, no una palabra, y el idioma no fuera un idioma, sino una especie de chillido abstruso. Un nombre (nuevo) siempre tiene uno u otro significado original, hay una palabra, hay un predicado, hay una idea. Y lo característico aquí es precisamente la repetición consciente y deliberada del nombre aplicado a los nuevos hablantes: aquí el nombre aparece evidentemente como idea, significado, predicado. Y como ningún nombre está garantizado contra la repetición, incluso si ocurre una sola vez, esto atestigua su naturaleza como idea.
Así, la propiedad de un nombre propio no reside en la naturaleza especial del nombre en sí, que como significado es una idea, una palabra, como cualquier otra, sino en el pegamento más fuerte del conjunto y en los rasgos ontológicos que surgen de aquí.
Pero incluso cuando un nombre propio, al perder su forma interna, pierde con él su significado original, nunca se convierte simplemente en un apodo, sino que adquiere su significado especial y exclusivo como nombre. En diferentes momentos de su existencia, un nombre puede tener diferentes significados, cambiando casi hasta el punto de oponerse, pero en cada época el nombre tiene su propio significado específico, que, con mayor o menor claridad, en su mayor parte vagamente, puede reconocerse, del mismo modo que se reconoce el significado espiritual de la pintura o del sonido. El nombre expresa el tipo espiritual, estructura, variedad de una persona; Según los nombres, la raza humana se divide en familias y grupos, esta es su clasificación natural 224. Los nombres pueden ser simples y complejos, generalmente un nombre consta de varios elementos, plegados o conectados, como en un capullo (nombre, patronímico, apellido - nomen, preenomen, cognomen, etc.), un acorde de nombres, pero para no complicar la cuestión por ahora, tomemos solo un nombre.
Es individual para una persona determinada, pero no es en absoluto individual en sí mismo: como idea se realiza en muchos casos fenoménicos. Todos los Sergei son por participación, μέθεξις, nombre, idea Sergei, entre ellos hay diferentes Sergei, malos y buenos, es decir, exponentes más plenos o peores de la entelequia de su nombre, y también diferentes en el sentido de que el suelo sobre el que se arroja la misma semilla es individualmente diferente. Por lo tanto, puede haber éxito, el buen Sergei, en diferentes injertos en diferentes animales salvajes, hay una diversidad en cada nombre, que a veces eclipsa su unidad.
Los nombres reciben no solo significados cambiantes, sino también varias definiciones adicionales que complican la influencia misma del nombre. En el calendario cristiano, los nombres se dan en honor a ciertos santos: esto significa que no se da un nombre en general, sino de una determinada calidad, de diferentes cultivos del mismo nombre. Y esta connotación cualitativa del nombre no deja indiferente; por el contrario, existen tantos tipos de cada nombre como implementaciones específicas del mismo. Aquí no nos referimos al significado de la participación del patrón celestial, el “ángel”, a cuyo rostro, como a una familia, pertenece el portador de este nombre, sino al efecto de este nombre mismo. Sin embargo, este patrocinio del “ángel”, considerado ontológicamente, es una variante de la realidad del nombre, porque la conexión especial que existe entre el santo y su homónimo no se basa en razones especiales (ya que puede haber una cercanía especial a diferentes santos por una razón u otra), sino precisamente por el mismo nombre: un nombre común vincula también un destino común, por diferentes que sean los destinos individuales.
Entonces el nombre es poder, semilla, energía. Da forma, define a su portador desde dentro: no es él quien lleva el nombre con el que es llamado, pero en cierto sentido lo lleva como una causa interna con propósito, la entelequia, por cuya fuerza una bellota se convierte en roble y un grano en una espiga de trigo, aunque los destinos de diferentes espigas puedan ser diferentes. Un nombre no es una simple palabra (“un sonido vacío”) (aunque una “palabra vacía”, completamente impotente e ineficaz, no existe en absoluto). El nombre es energía, fuerza, semilla de vida. Existe “en sí” o “para sí” independientemente de si se aplica; Al igual que el roble, el poder del roble existe por sí solo, aparte de los árboles individuales. Y, sin embargo, existe sólo en sus portadores, al igual que la idea del roble sólo en los robles, como la entelequia de Aristóteles. Como objeto de especulación, un nombre es una idea; como fuerza es entelequia. Las definiciones platónico-aristotélicas aquí son completamente compatibles e igualmente apropiadas: la idea es la base ideal de la entelequia, su raíz existencial, la entelequia es el ser concreto de una idea, la idea es energía, la entelequia es su manifestación hipostática.
Si esto es cierto, implica una respuesta a la pregunta adicional de la filosofía de los nombres: ¿cómo debemos entender el origen de los nuevos nombres? ¿Se inventan, como parece, o surgen, hablan por sí mismos como las cosas hablan por sí mismas? Sin duda esto último. Sólo se inventa la capa exterior de los nombres, que constituye el ámbito de la arbitrariedad real o aparente, y no lo que se revela en esta capa. La “forma interna” del nombre, en la medida en que se conserva (Leo, Fe, Amor, etc.), da el tema del nombre, indica sólo el rasgo dominante, pero no agota su contenido, de la misma manera que el nombre “rosa”, que indica un color rosado (y sólo inicialmente, en casos aislados), no dice nada sobre la estructura, sobre los pétalos o sobre todo lo que realmente significa el nombre rosa. El significado de un nombre como determinada raíz de una determinada especie es siempre más amplio y profundo que el contenido que tiene su forma interna.
Y por lo tanto, podemos decir esencialmente que quien inventa un nombre basándose en una característica cualquiera no sabe en absoluto lo que realmente está sucediendo aquí, qué tipo de trampa se encuentra en el gancho del apodo que ha inventado cuando comienza a existir como nombre. Aquí hay una gran diferencia cualitativa entre una misma palabra, usada como palabra o como nombre: león y Leo son cosas completamente diferentes, aunque león se incluye en Leo como carácter del nombre, transmitiéndose de una forma u otra a sus portadores. Al inventar apodos y nombres completamente nuevos, algunos de los cuales mueren sin nacer, resultando ser cáscaras o flores estériles, se produce una peculiar astucia de la mente 225, que utiliza las fuerzas humanas para sus propios fines: el nombre nace a través del que nombra en el nominado, pero, habiendo nacido, ya vive su propia vida. Esto se puede decir aún más cuando el nombre no se reinventa, sino que se elige entre los existentes por una razón u otra, al menos por “belleza”.
El nombre se deja tomar, pero no obedece en absoluto a la estupidez de quienes lo eligieron, sino que vive su propia vida, haciendo su propio trabajo, ya que ha alcanzado una nueva encarnación, ha sembrado una nueva vida. Incluso una elección más consciente de un nombre será miope, porque a una persona le resulta difícil conocer el secreto del nombre, así como el secreto de su propio ser. A menudo se deja guiar por una ilusión o una apariencia limitada, e incluso si tiene la intuición correcta de un nombre, en cualquier caso está ciego en cuanto a lo que constituye exactamente la base de un nombre, es decir, el portador del nombre aún sin nombre. Mientras tanto, tal o cual relación y correspondencia entre el nombre y lo nombrado debe determinar los resultados: ciertos tipos espirituales piden un determinado nombre, lo necesitan para florecer y viceversa. Puede haber perdedores de nombres que reciben un nombre difícil e imposible y se agotan bajo su peso. Por lo tanto, nombrar es siempre más o menos ciego, y se necesita una iluminación especial de la gracia de Dios para nombrar correctamente, es decir, para nombrar correctamente.
realizar la mayor correspondencia entre el nombre y su portador, revelar el nombre, la idea humana en su pureza y plenitud. No en vano, por tanto, en ciertos casos excepcionales, se da un nombre según la determinación directa de Dios, es más, incluso antes del nacimiento, en el seno de la madre, incluso antes de la concepción.
De esta serie de casos, abundantemente atestiguados en el Antiguo Testamento y en la hagiografía, nos centraremos sólo en dos de los evangelios más importantes, a saber, la denominación de Juan Bautista y Salvador: ambos ocurrieron antes del nacimiento, incluso antes de la concepción. Acerca de Juan leemos que el ángel le dijo a Zacarías: “Tu esposa Isabel te dará un hijo, y llamarás su nombre Juan” (Lucas 1:13). Cuando nació el bebé, “querían ponerle el nombre de su padre, Zacarías; a lo que la madre dijo: No, sino llamadle Juan” (Lucas 1:59-60). ¿Dónde tiene Isabel este deseo, que va claramente en contra de la voz natural del parentesco y de la costumbre, que exigiría llevar el nombre de su padre, como atestigua directamente el Evangelio? Sin embargo, no se indica en el Evangelio que Isabel actuara aquí por inspiración directa de lo alto. ¿No es más natural pensar que en el estado de esta mujer justa, pura y casta, nació naturalmente, preguntó, golpeó en el corazón el verdadero nombre, más propio de un bebé, y por tanto el nombre Juan, predicho para Zacarías?
Lo que se le dijo a Zacarías sobre el futuro, cómo sería, ya significaba, por el poder de la omnipotencia de Dios, sería, pero ahora ya era y se convirtió: un niño, cuya naturaleza anhelaba el nombre de Juan como el más apropiado para él, estaba esperando el nombre. Y los sentimientos de la madre así lo atestiguan. ¿No nos dice esto algo sobre cómo se dan los nombres en general, cómo surgen, al menos en la naturaleza humana pura y no pervertida? El nombre dado por Isabel fue confirmado también por su padre, quien escribió en la tablilla una fórmula expresiva por su concisión: “Su nombre es Juan” (Juan 1,63). Que piensen todos los que luchan por los nombres: ¿es realmente posible ser tan indiferente ante un nombre, ver en él un apodo arbitrario, cuando el Señor, en aquellos casos en que se nos revelan los caminos de la Providencia y cuando se trata de la preparación del Precursor del Señor, mediante un acto especial de teofanía a través de un ángel, mediante una intervención milagrosa, revela el nombre?
Y después de esto se atreven a decir que el nombre no significa nada, hay un simple apodo, entonces el Señor está ocupado inventando apodos por razones de comodidad, de eufonía, ¡o no sé qué! No, nombrar es un nuevo nacimiento, un nacimiento final (por eso tiene lugar en el Antiguo Testamento en la circuncisión, en el Nuevo en el bautismo), y luego, cuando se trata del nacimiento elegido por Dios, naturalmente tratamos de nombrar con la lógica de la necesidad interna.
La narración del Evangelio sobre la mención del nombre del Salvador debe tener un significado único e irrefutable. (Por ahora, dejamos de lado el significado divino de este Nombre y nos limitamos sólo a la denominación humana). Aquí este maravilloso Nombre es nombrado y predicho dos veces: por primera vez, en la aparición del Arcángel de la Anunciación: le dice a la Virgen: “Y concebirás un Hijo, y llamarás su nombre Jesús” (Lucas 1:31). La segunda vez el Ángel del Señor le habla de lo mismo a José, cuando María ya estaba embarazada, apareciéndosele en un sueño: “Dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Jesús” (Mateo 1:21). Y al narrar sobre el nombramiento mismo, el evangelista recuerda una vez más la conexión con este mandato del Arcángel: “y ocho días después, cuando el niño debía ser circuncidado, le pusieron el nombre de Jesús, que el ángel había puesto antes de ser concebido en el seno materno” (Lucas 2,21).
Decir un nombre, en ciertas ocasiones deliberadamente significativas y solemnes, es obra directa de Dios. Por lo tanto, es natural esperar esto en la creación misma del hombre, porque la creación también debe ser un nombramiento. Y, de hecho, encontramos una indicación, aunque breve, pero bastante expresiva, en el libro del Génesis: “(Dios) los bendijo y los llamó el nombre de hombre el día de su creación” (Génesis 5:2) (en eslavo: y llamó su nombre Adán, ese día los creó). Hay casos en los que Dios nombra a individuos o les cambia el nombre. Así fue con Ismael a través del Ángel de Dios. “Y el ángel del Señor dijo a Agar: He aquí que estás encinta, y darás a luz un hijo, y llamarás su nombre Ismael, porque Dios ha oído tus aflicciones” (Gén. 16:11). Los tres grandes antepasados: Abraham, Isaac y Jacob reciben su nombre directamente (Isaac) 226 o mediante un cambio de nombre (Abraham e Israel) directamente de Dios mismo. (Esto también incluye la solemne profecía de Isaías: “He aquí, la Virgen concebirá y dará a luz un Hijo, y llamará su nombre Emanuel” (Isaías 7:14), que tiene un paralelo directo en la promesa del Arcángel sobre el nombre de Jesús en la Anunciación.)
Dios le dice a Ciro en Isaías: “por amor de mi siervo Jacob y de mi escogido Israel, te llamé por tu nombre, te honré, aunque no me conocías” (Is. 45:4). Dar nombres aquí es una cuestión de especial cuidado y honor, incluso para un pagano.
Encontramos denominaciones simbólicas de nombres según el mandato directo de Dios en los profetas: Is.8:3: "Y me acerqué a la profetisa, y ella concibió y dio a luz un hijo. Y el Señor me dijo: llama su nombre: Mager-shelal-khash-baz (el robo se apresura, la extracción se apresura)".
Dios dice en Isaías sobre Israel: "El Señor me llamó desde el vientre, desde el vientre de mi madre llamó mi nombre" (Isaías 49:1). ¿Es esto realmente solo una expresión retórica, aquí, donde, según la interpretación de los editores de la traducción rusa de la Biblia, también se refiere al Divino Salvador (a juzgar por las letras mayúsculas en la transcripción)?
Y sobre los “eunucos”, “que guardan mis sábados y retienen mi pacto, a ellos les daré en mi casa y dentro de mis muros un lugar y un nombre mejor que el de hijos e hijas; les daré un nombre eterno, que nunca será cortado” (Isaías 56:4-5). “Y os llamarán con un nombre nuevo, que la boca de Jehová llamará” (Is. 62:2), dice Isaías sobre Israel. “Ya no os llamarán “abandonada” y vuestra tierra ya no se llamará desierto, sino que os llamarán “estoy complacido con él”, y vuestra tierra “desposada”, porque Jehová se deleita en vosotros” (ibid., Is. 62:4), “... y los llamarán nación santa” (Is. 62:12).
Por ahora, dejamos de lado aquellos casos de denominación como renombración, que se cuentan sobre el propio Salvador en relación con sus discípulos (Juan - Boanerges, Pedro - Simón); Nuestro objetivo aquí es mostrar que nombrar es un acto creativo especial que sólo puede llevarse a cabo con precisión de una manera específica. Este problema sólo admite una solución, que sin embargo es o incluso más significativa.
Puede parecer que el nombre surge de forma aleatoria o arbitraria. Para liberarse de esta ilusión, es necesario considerar la denominación de un nombre a la luz de los principios antropológicos generales que surgen en la vida humana. Se pueden ver razones aleatorias para el surgimiento del lenguaje y, sin embargo, el lenguaje (casi nadie lo duda) es una habilidad humana, su propiedad irreductible, sin la cual una persona no podría ser humana. Hay habilidades para el pensamiento, para la ciencia, para la tecnología, para la economía, para la estadidad, que, por diversas que sean o incluso por aleatorias en sus manifestaciones, sólo pueden entenderse antropológicamente: una persona es ζῷον ποιητικόν, πολιτικόν 227, etc. De la misma manera, nombrar pertenece al número de sus principales definiciones antropológicas: ζῷον ὀνοματικόν 228, una persona tiene y da nombre, raza, nacionalidad. Los nombres, como raíces de la diversidad, como nidos del ser, son inherentes a la humanidad, aunque esta división por nombres no coincide o coincide sólo parcialmente con su división según otras características, por ejemplo, por raza.
Si esta división característica escapa a la curiosidad humana, se debe a la dificultad de establecerla, y también a la dirección general del pensamiento moderno, propenso a la abstracción, ciego a todo lo concreto. Los nombres no surgen por casualidad ni arbitrariamente, no se inventan sin ninguna regularidad interna, existen en el hombre, el multinombrado Primer Adán, y sólo se encuentran al nombrar. Por lo tanto, nombrar un nombre recibe significado y plenitud; El problema de la onomática se nos presenta en toda su amplitud. Y una vez más surge la pregunta: ¿qué es un nombre y qué es naming? Un nombre es ante todo una palabra sonora, digamos un fonema. Puede ser único, individual, sin sinónimos y ajeno a la polinimia, pero también puede ser polisemántico, repleto de sinónimos. De manera similar, la palabra saliva, el lenguaje (y la mayoría de las palabras), en sus diferentes significados, a pesar de la uniformidad sonora, son, en esencia, palabras completamente diferentes; su fonema está lleno de un significado completamente diferente, sinema.
De la misma manera, los nombres: Juan, Jesús, Daniel y la mayoría de los nombres, aunque suenen igual, son nombres completamente diferentes. Así, un mismo fonema no agota ni define una palabra, y sólo la insuficiencia e inexactitud de nuestra transcripción, sin embargo, compensada por el contexto o significado general, nos permite escribir de la misma manera, sin distinguir por ningún signo, nombres diferentes, aunque sonenen idénticos. Aquí tenemos un caso de metáfora de un nombre, así como los significados metafóricos de las palabras (trenza, lengua), fusionándose con el significado, las convierten en palabras completamente diferentes, y su consonancia solo nos recuerda la historia de la palabra. El habla humana, como en otros casos, busca aquí la mayor economía de medios y prefiere conformarse con viejas sonoridades (fonemas), asociándoles un nuevo significado. Sin embargo, el fonema, o una determinada sonoridad, es un accesorio necesario del nombre, su capa más externa, que, de hecho, es aceptada como la esencia del nombre por aquellos para quienes es sólo un apodo, “un sonido vacío”.
Además, el nombre, o fonema, se fusiona con el significado conocido del nombre como palabra; esto es lo que a veces se llama la forma interna de la palabra, su significado original. Por supuesto, es válido sólo en su lengua materna, donde se originó: nombres judíos: Anna, Moisés, Jesús, Juan, etc., griego: Andrey, Alexey, Alexander, Irina, Sophia, etc., etc., rusos: Yaroslav, Dobrynya, Vladimir, etc. Este significado del nombre, por supuesto, indica algunas propiedades generales de su naturaleza, pero de ninguna manera las agota. Se concreta además en un uso especial y privado del nombre, correspondiente a uno de los significados de una palabra determinada (por ejemplo, xhosa): este es el significado del nombre en una época determinada entre un pueblo determinado. En el calendario cristiano, esta especificación del nombre la introducen los santos, quienes dan a los nombres del homónimo sus propias características. Al mismo tiempo, por supuesto, los portadores del mismo nombre tienen afinidad entre sí, el nombre crece y produce brotes, pero las ramas individuales pueden divergir mucho (por ejemplo, Pablo el Apóstol y Pablo el "simple").
El nombre en toda su concreción es una cierta energía viva que, como todos los seres vivos, es perceptible por la intuición interior y sólo puede ser identificada, contada y sentida por el contemplador. Esto corresponde al azul de la palabra, su significado fusionado con el fonema. Los nombres se cruzan, se mezclan, surgen, se desintegran y resucita (renombrar, un nombre nuevo), pero cada ser humano es algo que tiene un nombre. Cuando se les da un nombre, a menudo toman sólo el fonema, sin pensar en un sinema específico (“belleza” del nombre), y actúan inconscientemente. Sin embargo, más a menudo, aunque de forma vaga o a través de la veneración de un santo o “héroe”, se da un nombre específico, con referencia al azul. Pero independientemente de esto, el nombre actúa con fuerza propia, una vez que es dado, ha echado raíces y ha sembrado.
Entonces, ¿cuál es el papel de la libertad o la arbitrariedad aquí? ¿Qué clase de poder es éste que recibe el nombrante sobre el nominado? Sí, esto es poder, aunque es necesario ahondar en la naturaleza de este poder y libertad. Una persona tiene la facultad de contraer matrimonio o no, aunque de él no depende ni la concepción ni el nacimiento, sino sólo la eliminación o no eliminación de su posibilidad mediante la abstinencia. Sin embargo, para él es típico casarse, es un desarrollo de su ser, y de un negro sólo nacerá un negro, y de un tártaro sólo nacerá un tártaro. De manera similar, aquí puede nombrar de una forma u otra, aunque no puede no nombrar, porque de lo contrario todavía aparecerá un sustituto del nombre, es decir, un nombre nuevo poco común, que sólo puede ser nuevo para quien lo nombra, pero no en absoluto en la naturaleza de las cosas. Y ésta es su aparente libertad de elección. Sin embargo, esta libertad es en realidad sólo la revelación de potenciales de denominación vagamente conscientes, de atracción hereditaria, es decir, genérica, de la voz de la sangre y del clan, de fuerzas en general, no individuales en el sentido de arbitrariedad individual, sino genéricas.
Hablando del carácter heredado del nombre, no tenemos aquí una tendencia a toda costa a repetir y mantener el mismo nombre en la familia (aunque esto muchas veces se manifiesta en esto), no, esta herencia que postulamos puede ser muy difícil de captar, porque se manifiesta en la repulsión por unos nombres y la atracción por otros. Y en la herencia fisiológica puede haber combinaciones muy variadas de fuerzas hereditarias. Realmente no importa quién da el nombre: padre, padres, parientes, sacerdote. De todos modos, “entra en sintonía” con el nombrado y se establece una corriente onomática. Y, quizás, los casos de la elección más arbitraria y caprichosa de un nombre ("por belleza") indican la ausencia de un instinto positivo hacia un nombre, hablando del poder de la herencia, así como de la degeneración o la aparición de nuevos talentos en una familia determinada. Si un nombre se elige por una u otra razón científica, nacional o astrológica, entonces esto también tiene sólo un significado secundario, determina cómo y no qué.
Entonces, durante la concepción, durante el embarazo, los padres pueden comportarse en consecuencia para lograr su objetivo, pero éste se logra de acuerdo con las misteriosas leyes de la sabiduría de la naturaleza. Y al nombrar, la elección de un nombre con su libertad es sólo como la libre realización de lo que ya está predeterminado por la naturaleza. El instinto, el nombre mismo, funciona. La libertad de elección sólo puede permitirse dentro de ciertos límites, entre nombres relacionados o sus equivalentes nominales, por supuesto, no idénticos, sino relacionados (como expresiones sinónimas). Esta libertad de elección debe incluso necesariamente permitirse, como en todas las acciones humanas que son internamente necesarias. Pero en el ser la denominación se produce orgánicamente, es decir, actúa el instinto. El futuro destino del nombre, su desarrollo sano o enfermo, su fuerza, etc., depende del suelo en el que cae la semilla y del destino de esta criatura. El nombre no existe incorpóreo, como idea trascendental, es entelequia, que en el nombre se designa como potencia, y lo nombrado se convierte en energía, actuando como entelequia.
No parece que se haya llevado a cabo una observación comparativa y masiva de los nombres. Probablemente, se habría descubierto aquí una especie de “patrón estadístico”, similar a otros patrones del mismo orden (fertilidad, mortalidad, tasa de matrimonio, etc.), se habría establecido la probabilidad probable de los nombres y, en general, la vida de la raza con su patrón de conjunto habría eliminado el lugar del capricho del individuo. Y la relación general entre libertad y necesidad de nombrar sería similar a la misma relación en el campo de otros fenómenos de la vida social, que tanto asombró a A. Quetelet 229, convirtiéndolo en determinista.
De hecho, aquí no surge la cuestión de la libertad y la necesidad, porque ambas se relacionan con áreas diferentes y no chocan entre sí: la libertad tiene lugar en la vida individual, es una imagen de la revelación aquí de un patrón general, genérico, que para el individuo existe sólo como un incentivo interno para su libertad; la necesidad se refiere a la vida de la especie, aunque se realiza sólo en los individuos, pero nunca se limita a ellos, porque requiere una multitud para sí misma: multiplicidad individual y necesidad libre (viva); la cuestión de la regularidad estadística conduce a tales polaridades. Testimonia que la vida es más profunda que la individualidad, pues incluye la esencia genérica, pero al mismo tiempo no le resta valor a esta última. Cada persona es a la vez individuo y especie, libertad y ley, algo y todo, y esta paradoja se manifiesta, entre otras cosas, en la llamada ley estadística.
Así pues, nos parece que un estudio estadístico masivo de la denominación, si se llevara a cabo tanto en términos de la naturaleza del material como de los métodos apropiados, revelaría aquí algo similar a lo que revela en otras áreas: un patrón superindividual, ese mismo instinto de denominación que se manifiesta en actos de elección arbitrarios e individualmente libres. (Por supuesto, la agrupación aquí tendría que hacerse de manera más sutil: junto con los nombres comunes, los nombres aleatorios, dados “por belleza” o capricho, etc., tendrían que combinarse en un grupo especial.) Probablemente resultaría que ciertas tribus en ciertas épocas tienen predilección por un cierto grupo de nombres que expresan sus características onomásticas 230 . Así como hay una estructura de un árbol o de un organismo, también hay una estructura onomática del género y de la especie, aunque se refiere a su estructura ideológica (ideológica en el sentido platónico).
Por supuesto, una comparación del patrón de denominación con un patrón estadístico (que es un fenómeno multivaluado y nada evidente que tiene una interpretación indiscutible) no puede considerarse una explicación exhaustiva; más bien, indica la fenomenología del fenómeno, su cómo y no el qué. Sin embargo, la naturaleza del patrón onomático es precisamente estadística, es decir, se refiere a agregados, mientras que la denominación individual, considerada por separado, sigue siendo aleatoria y libre, es decir, irregular en este sentido estadístico.
Los nombres son, por tanto, tendones, huesos, cartílagos, en general, partes del esqueleto onomático de una persona, y la denominación misma consolida o revela cada una de sus partes: ante ella, una persona es la posibilidad, pensando en abstracto, de todos los nombres, más específicamente - un cierto círculo de nombres, aún más específicamente - un número limitado de ellos, determinado por una atracción instintiva realizada en los padres o como una fuerza de herencia, o una especie de decadencia. Sin embargo, gracias a esta libertad en la implementación de la denominación, no ilusoria, sino real, es posible oscurecer y distorsionar el instinto y nombrar una monstruosidad onomática, obviamente incorrecta, inapropiada. Y un nombre tan extraño, una vez dado, se vuelve suyo, se convierte en una semilla que está destinada a fertilizar un suelo que le es completamente ajeno. El fruto será extraño y feo en un caso desfavorable, pero en un caso favorable da una variación del nombre: de una determinada familia de un nombre, que hasta ahora sólo tenía características conocidas, emerge una nueva rama, un nuevo significado del nombre de pila, de alguna manera un nuevo nombre.
Cualquier innovación es una monstruosidad que se desvía del camino de un instinto dado, pero en aras de un instinto superior.
Pero ¿cuáles son los nombres de las semillas? ¿Es posible expresar su esencia como tal? Esto es muy difícil, requiere mirar, acostumbrarse, un acto especial de intuición, y en algunos casos es más fácil que en otros. Esta dificultad o incluso imposibilidad real (debido a la falta de atención dirigida en esta dirección) no debe confundir y ser un obstáculo fundamental para la onomatología: ¿el lenguaje de los colores, de los sonidos, de los elementos naturales se vuelve más aburrido porque no podemos expresar con palabras todo su significado? Por el contrario, esto habla más bien de que su carácter simbólico profundiza y no se agota en ninguna definición. Sin embargo, ontológicamente uno puede educarse, desarrollarse, tratando de expresar la potencia del nombre, de sentir el nombre.
Por supuesto, el nombre en esta comprensión tiene el significado de una idea platónica, εἶδος, que tiene una existencia inteligible y organiza, participa en el ser fenoménico. Más específicamente, los nombres pertenecen a la idea de una persona y son la esencia de su fuerza, potencia y contenido. El hombre inteligible, multinombrado, es la base de la humanidad histórica. Como ya se ha indicado, el nombre es individualmente real en una persona en el sentido de que es individual, especialmente en relación con su portador, pero al mismo tiempo es ideal, es decir, universal en relación con todo lo que implica. Un nombre es una palabra, la palabra de una persona sobre una persona. Una persona establece un patrón de nombres y cada nombre; Los individuos son instancias específicas de una idea-nombre, que es para ellos un tema, una tarea y un poder espiritual oculto. Sin embargo, la naturaleza de la relación entre el nombre y su portador es sólo μέθεξις - participación; la base natural sobre la que recae el nombre es la materia platónica como χώρα, el medio meónico, materia plástica, promotora y reactiva, sedienta pero también oscurecedora.
Por tanto, no existen correspondencias absolutas entre nombre y portador, adecuación entre nombre y materia (salvo excepciones muy puntuales, nombres preestablecidos de naturaleza divina, señaladas anteriormente). De lo contrario, para ello sería necesario suponer que el mundo se ha vuelto transparente en su base ideológica, es decir, se ha vuelto sofista no sólo en su base, sino también en un estado, en su ser, que no existe. Por el contrario, el nombre como organismo de nombres es el hombre sophiano, una de las expresiones de su esencia antroposófica. La filosofía del nombre, la doctrina de la armonía de los nombres y su organismo, conduce a la doctrina de la armonía de las esferas de todas las cosas, cuya base es la divina Sofía y la Sofía universal del hombre Adam-Kadmon 231, que da un nombre a todo, tal como encuentra en sí mismo cada nombre.
Nombrar es un acto de nacimiento, más precisamente, es el momento del nacimiento, de la conexión, μέθεξις, del nombre-idea con la materia, de su entrada, de su impronta. Por tanto, el nombre es dado, viene, pero no es elegido por el nombrado. Asimismo, una persona no puede nacer por sí misma, sino sólo de padres que deben ser capaces de dar a luz, tener voluntad de concebir o, al menos, consentirlo. Por supuesto, la pregunta no termina ahí, porque también se puede preguntar por la voluntad de encarnar, por el consentimiento de quien nace y, finalmente, por la imagen concreta de la encarnación. Es posible y debe postularse que no es casualidad que los individuos nazcan en tal o cual entorno con tal o cual rasgo de organización espiritual, como lo demuestra un sordo sentimiento de culpa y responsabilidad por el propio carácter. Esta autodeterminación y voluntad propia está más allá del umbral de la existencia empírica, se conoce sólo como anamnesis, el recuerdo de lo que era cuando no estábamos y de lo que éramos cuando aún no estábamos allí.
Así como postulamos esta voluntad de ser, o mejor dicho, está postulada en nosotros, así postulamos la voluntad de nombrar, una sed sorda de un nombre de un tipo u otro, es decir, de sombra. Al mismo tiempo, en ambos casos es posible el fracaso y el error. Pero, de todos modos, los hechos son inexorables e irreversibles, y una vez que un determinado nombre se convierte, por así decirlo, en una carne ideal, en una imagen de la encarnación de un determinado espíritu 232, que está condenado a instalarse en ese nombre, a vivir en él, a desarrollar su tema. Se reconoce ya nombrado; el nombre es su autoconciencia 233 con la que se encuentra en el mundo. Sin embargo, el nombre, aunque pertenece al núcleo mismo de la existencia individual, representa sólo su caparazón, aunque sea uno de los más internos. Sin embargo, un nombre determina la existencia de su portador sólo en su estado, pero no en esencia. El hombre está revestido del nombre, así como está revestido de carne.
Aunque no puede ser incorpóreo ni tampoco sin nombre (lo que en el orden espiritual también significa descorporeidad), su corporalidad no se agota en el estado dado de su cuerpo, del mismo modo que su nombre no se fusiona inextricablemente con su denominación actual. La fe nos promete la transformación del cuerpo resucitado, tanto nuestro cuerpo individual como todo el cuerpo planetario, “un cielo nuevo y una tierra nueva”. Pero ella también promete un nuevo nombre, lo leemos en las profecías más alegres, solemnes y reverentes: “al que venciere, le daré a comer el maná escondido, y le daré una piedra blanca, y un nombre nuevo escrito en la piedra, que nadie conoce sino el que lo recibe” (Apocalipsis 2:17). Y lo mismo en Isaías - (Is.65:1). E incluso sobre sí mismo el Señor proclama: “Y escribiré sobre él el nombre de mi Dios y el nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén, que desciende del cielo, de mi Dios, mi nombre nuevo” (Apocalipsis 3:12). Incluso el Nombre Divino del Señor, proclamado por el Arcángel, no es el único, exhaustivo y final, porque todavía hay una revelación del Nuevo Nombre, una nueva revelación de Su Portador acerca de Sí mismo.
Entonces, ¿es posible cambiar el nombre y qué significa? Si nombrar es un momento de nacimiento, entonces cambiar de nombre es un nuevo nacimiento, que implica la muerte de lo viejo o, en cualquier caso, una catástrofe espiritual, un cambio no en el tema, sino en el tipo, el carácter del desarrollo. Por tanto, está claro que cambiar el nombre es siempre un acto solemne, lleno de especial significado místico 234.
Aquí debemos recordar y apreciar en toda su profundidad y significado los solemnes y sagrados cambios de nombre que el Señor mismo llevó a cabo al llamar a sus discípulos, y, además, a los más elegidos y más cercanos: los tres siguientes, a quienes se revelaron secretos especiales, que estaban en Tabor y en el Huerto de Getsemaní, nacieron de nuevo en el nombre, es decir, renombrados: estos fueron Pedro, Santiago, Juan. Marcos 3:16-17: “(ordenó) a Simón, y le puso por nombre Pedro; a Jacobo Zebedeo y a Juan, hermano de Jacobo, y le pusieron por nombre Boanerges, es decir, hijos del Trueno”. El cambio de nombre inicial de Pedro se nota especialmente en el Evangelio Juan 1:42: "Jesús, mirándolo, dijo: Tú eres Simón, el hijo de Jonás; serás llamado Cefas, que significa piedra (Pedro)". El cambio de nombre de Simón fue confirmado con especial solemnidad en el momento más solemne de su vida, durante la confesión en el camino a Cesarea de Filipo. Mateo 16:16–18: “Respondió Simón Pedro y dijo: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo.
Entonces Jesús respondió y le dijo: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos; y te digo: tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella”. ¿Es realmente permisible admitir con frivolidad blasfema que el Señor simplemente cambió los apodos, estuvo ocupado inventando seudónimos y no hubo ninguna acción aquí que correspondiera en su significado a su solemnidad? (Conviene recordar también el cambio de nombre parcial del Apóstol de las Lenguas, Saulo, quien, tras un incidente en el camino a Damasco y su renacimiento cristiano, pasó a llamarse Pablo.)
Pero a su manera, no menos significativos y significativos son los cambios de nombre realizados por el Señor mismo en el Antiguo Testamento. Fueron realizadas en momentos solemnes cuando se determinó la revolución espiritual en los destinos de Israel, sobre el antepasado Abraham y Jacob, Dios, que se llama a sí mismo Jehová. Abram fue rebautizado por Dios como Abraham en el año 99 de su vida después de que demostró ser una hazaña digna de fe y obediencia para convertirse en el patriarca del pueblo elegido de Dios, justo antes de la conclusión del “pacto” externo entre Dios y el hombre a través de la circuncisión. Y este “acuerdo” de Dios con el hombre incluye orgánicamente un cambio de nombre: “Yo soy mi pacto contigo, serás padre de muchas naciones, y ya no te llamarás Abram, sino que tu nombre será Abraham, porque te he puesto padre de muchas naciones” (Gén. 17:4-5). Y este cambio de nombre no se limita sólo a Abraham, sino que se extiende también a su esposa: “No llames Sara a tu mujer, sino que se llame Sara” (Gén. 17:15). Surge la pregunta: ¿por qué Dios inventa seudónimos o apodos más expresivos?
¿O -que es lo único que parece posible pensar- aquí tenemos un acto creativo, que sea lo divino (que Abram sea Abraham), pues la palabra de Dios es un hecho y el cambio de nombre de Dios es una nueva creación?
De la misma manera, Jacob, después de una importante noche de lucha con Dios, en la que fueron misteriosamente puestas a prueba tanto la fuerza humana como la debilidad humana, recibió un nuevo nombre junto con la bendición de Dios en el camino a Mesopotamia. "Y el guerrero misterioso dijo (a Jacob): Déjame ir, porque ha amanecido. Jacob dijo: No te dejaré ir hasta que me bendigas. Y él dijo: ¿Cuál es tu nombre? Él dijo: Jacob. Y le dijo: De ahora en adelante tu nombre no será Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios, y vencerás a los hombres" (Génesis 32:26-28). ¿Qué es este cambio de nombre ceremonial: simplemente un seudónimo o un nuevo apodo? ¿O un nuevo nacimiento, una nueva creación a través del poder que entró en Jacob durante la lucha nocturna? Y este nuevo nombre es una vez más solemnemente confirmado por Dios al regreso de Jacob a su tierra natal desde Mesopotamia. "Y Dios se apareció a Jacob (en Luz) después de su regreso de Mesopotamia y lo bendijo, y le dijo Dios: Tu nombre es Jacob; desde ahora ya no te llamarás Jacob, sino que tu nombre será Israel. Y llamó su nombre Israel" (Génesis 35:9-10).
Por el acto especial de nombrar -y nombrar- de Dios se da un nuevo nombre, y luego sigue en conexión directa la revelación del poder de este nuevo nombre, la confirmación de las promesas dadas a Abraham.
Un caso similar ocurrió con Salomón: "Y Betsabé dio a luz un hijo y llamó su nombre Salomón. Y el Señor lo amó, y envió al profeta Natán, y él llamó su nombre Jedidías (amado de Dios), conforme a la palabra del Señor". (2 Samuel 12:24–25). Con esto se pueden comparar los cambios de nombre solemnes realizados por una persona. Así: “Y Moisés llamó a Oseas hijo de Nun Josué” (Números 13:17). “Y desde aquel día (Joás) comenzó a llamar a Gedeón Jerobaal, porque decía: Baal mismo lo demande porque destruyó su altar” (Jueces 6:32). “Y ella les dijo: No me llaméis Noemí (agradable), sino llamadme Mara (amarga), porque el Todopoderoso me ha enviado una gran tristeza” (Rut. 1:20).
En este caso, son posibles dos grados de absorción de lo antiguo por lo nuevo: el primero, cuando se conserva el nombre antiguo y solo se le agrega un apodo, se produce una acumulación y aglutinación de nombres, pero, en cualquier caso, no un cambio de nombre real y completo. El tipo sigue siendo el mismo, sólo que más complicado. El segundo ocurre cuando ocurre un cambio de nombre completo y el nombre anterior muere: esto sucede durante el monaquismo, algunas iniciaciones misteriosas y ocultas. Y el Apocalipsis habla de lo mismo, pero sólo en el sentido más radical, donde promete un nuevo nombre escrito en una piedra blanca. La transfiguración, la resurrección y, en esencia, deberían ser un cambio de nombre tan creativo y completo, el descubrimiento del verdadero nombre, no por las personas, solo aproximadamente, encontrado, sino desde la eternidad, por el acto creativo divino del nombre dado por Sofía. Porque Sofía es el Nombre de los nombres, el omninombre de todo hombre. Y la muerte es, por un lado, la separación del nombre de su portador (por qué en la iglesia los nombres son recordados como sus propios portadores) 235. Y al mismo tiempo, la muerte del nombre anterior, que se convierte sólo en la potencia del pasado.
Cambiar el nombre es una transformación de un nombre.
Así como todo tiene su parodia en el príncipe de este mundo, este mono del Señor Dios, así como la transfiguración tiene su parodia en la actuación, así el cambio de nombre sagrado y místico, la transformación de un nombre tiene su parodia en el seudónimo, este fenómeno de la onomatología tan característico y fundamentalmente interesante.
Un seudónimo puede tener un doble carácter: el cambio de nombre puede ser un medio condicional para ocultar el verdadero nombre, un cambio de nombre objetivo, o puede referirse a la persona misma y en este caso tiene el carácter de un seudónimo en el sentido estricto. En cuanto al primero, aquí tenemos simplemente un nombre oculto, y un seudónimo puede tener un significado puramente formal, ser solo un medio, aunque al mismo tiempo el apodo en sí, al tener una forma interna conocida, puede tener la precisión y expresividad de una comparación o metáfora: un apodo. (Estos son muchos apodos escolares, apodos de ladrones, etc.)
La característica distintiva aquí es que este apodo obviamente no es un nombre “propio”, sino un “sustantivo común”; hay un medio, un apodo que, si es necesario, se sustituye por un número (en prisión), o en general por alguna afiliación externa (por ejemplo, un regimiento, una empresa). Aquí no se trata tanto de un seudónimo como de desvestirse de un nombre, y de ninguna manera es reemplazado por un equivalente, sino sólo, por así decirlo, sellado: de manera similar, cuando sale de la prisión o del hospital, un prisionero o un paciente se quita su ropa de prisión o de hospital y recibe su propia vestimenta junto con su nombre y pasaporte. Entonces, aquí el nombre se conserva, pero por alguna razón su poder se paraliza temporalmente, se suspende en acción. Es posible justamente el caso contrario, es decir, que el propio nombre esté condenado a la destrucción, que está destinado a disolverse en los elementos del nombre de otra persona, que evidentemente no pertenece a su portador.
Un caso clásico de esto lo tenemos en la literatura de los apócrifos y pseudoepígrafos judíos, en los que a uno u otro personaje histórico se le atribuía la autoría de obras que evidentemente no le pertenecían. Aquí se produce una especie de adopción espiritual, por lo que este autor se considera a sí mismo (en el caso de una pseudoepigrafía ingenua y concienzuda) como un instrumento de aquel con cuyo nombre firma, o como ejecutor de sus pactos, guardián de su tradición, etc. En este caso, algún poeta de Pushkin, en el espíritu de la epigrafía antigua, podría firmar a Pushkin o algún seguidor de Vl. Soloviev para poner su nombre en su tratado. Y en particular, esta situación se volvió aún más natural cuando se trataba de figuras con la reputación de un profeta divinamente inspirado, como Moisés, Salomón, Enoc y otros. Adoptar un seudónimo vulgar y corriente en el caso de los pseudoepígrafos sería completamente ahistórico y antipsicológico, etc.
La personalidad está incluida aquí en la tarea misma: cuanto más se parece su simulación a la realidad, más alto se considera su arte, que debe estar de acuerdo con la tarea en sí (ante la visión de una actriz muriendo bellamente en el escenario, el público derrama lágrimas de lástima y admiración, pero imagina que esta sería una muerte real, no la de un actor; toda emoción estética desaparecería instantáneamente). Actuar está en antagonismo con la vida personal y no queda impune: la apariencia carcome el núcleo, el “rol” del alma, que se afloja en su eje y pierde su integridad y densidad. El actor se vuelve cada vez más mediúmnico cuanto más “creativamente” se dedica a su “arte”. El seudónimo es la actuación de un nombre. Y, en general, el seudónimo para un sentimiento no pervertido se siente como algo ambiguo, engañoso, de mal gusto. En primer lugar, se trata de violencia contra el propio nombre, que no deja de ser la energía espiritual de la persona, aunque en distorsión y parálisis.
El cambio de nombre sólo deja de ser un seudónimo cuando lo realizan otros, normalmente una autoridad legítima. La ley actual, que declara expresamente la libertad del seudónimo, suprime en esencia el nombre, y si penetrara en la vida como única norma que define la denominación (lo que, por supuesto, nunca sucederá), entonces todos los nombres serían arrancados de sus nidos, se desencadenaría un pandemónium onomatológico, las personas dejarían de ser individuos, para convertirse en actores, seudónimos de sí mismos. Un seudónimo es, además, un robo como apropiación de un nombre distinto al propio, una mueca, una mentira, un engaño y un autoengaño. A este último lo tenemos en su forma más cruda, en disfraces nacionales, a través de un nombre, que constituye el motivo más común y difundido del seudónimo moderno de los Trotsky, Zinoviev, Kamenev, etc.
El seudónimo puede tener distintos grados y exhaustividad. Puede tratarse de algunos elementos del nombre, que son especialmente importantes e interesantes para este fin: hoy en día se trata con mayor frecuencia de apellidos que definen el clan y la tribu. Éste, por supuesto, es prácticamente el caso más difícil e importante de seudónimo, diáspora espiritual, dispersión y penetración en el cuerpo ajeno, y sus resultados son prácticamente y místicamente los más repugnantes. Sin embargo, aquí a menudo no se trata tanto del misticismo del nombre, sino de un descaro que no engaña a nadie, simplemente vestirse con ropa ajena, un mal gusto inconmensurable. Es posible un seudónimo parcial y colorido, una pintura subyacente, una traducción simple y bastante inocente de un nombre de un idioma a otro, el dominante. A menudo, no existen elementos de seudonimato en absoluto, si el cambio de nombre no se experimentó y no ocurrió conscientemente, y la nueva transcripción del nombre se produjo como resultado de la adquisición de una lengua extranjera.
Finalmente, el seudónimo completo sería posible si se eliminaran todos los elementos del nombre, pero esto sería un cambio de nombre real, que es inalcanzable sin permiso en el seudónimo. Esto último se diferencia precisamente en que el antiguo nombre conserva aquí su poder incluso en la conciencia del seudónimo mismo, que, aunque "desempeña" el papel de otro, no cree ni puede creer en su propio nombre personal, y no en vano el genio del lenguaje lo llama falso (seudónimo). Y un seudónimo en este sentido da testimonio negativo de la naturaleza y el poder del nombre, porque en lugar de cambiar el nombre, aquí solo se obtiene un seudónimo, una apariencia. En realidad, cambiar de nombre es tan imposible como cambiar de género, raza, edad, origen, etc. El cambio de nombre se produce con una necesidad espontánea y va acompañado de un cambio en todo el ser del sujeto, mientras que con el seudónimo no se produce ningún cambio en el ser.
Por eso todo sentimiento no oscurecido se aleja de un seudónimo, y este último, si logra algún tipo de existencia vampírica, entra en evidente y fatal discordia con su dueño.
Así, aunque se le da un nombre, así como nace una persona, el nombre de pila, como un niño después de la separación del cordón umbilical, vive su vida plena. Un nombre es una expresión de la esencia de una persona, su sustancia existencial. Por eso, dicho sea de paso, no sólo hay buenos nombres, sino también malos: “y sobre su cabeza (la bestia) hay nombres de blasfemia” (Apocalipsis 13:1). Es, en cierto sentido, lo mismo que Yo, con la diferencia de que el nombre es un Yo concreto, cualitativo, individual, mientras que este último es individual sólo por el poder de un gesto místico de señalar, y por fuera es universal y, por tanto, abstracto. El nombre es un predicado inmutable para cada yo, su equivalente, una revelación sobre la personalidad, no en sus definiciones privadas individuales (que son las de los predicados), sino en el núcleo: el nombre es el sujeto incondicional de todos los predicados, en el que se envuelven, como en un baúl. El nombre es lo que es una persona y su significado revela lo que es. Dirán: esta revelación es vaga, no dice nada, revela menos que cualquier juicio predicativo.
Mientras tanto, si bien un juicio es un nombrar, un nombre no es un juicio y un nombrar, tal como soy, aunque subyace a todos los juicios del sujeto, pero él mismo surgió fuera del juicio, desde lo más profundo, además de la predicación (el juicio soy yo sería imaginario, como una identidad). Pero el nombre habla de ser, y no de cualidad: contiene ese mismo gesto ontológico, expresa la intuición que tenemos en el gesto pronominal demostrativo implícito en todo sustantivo: aquí no hay sólo una idea predicativa, sino un ser, una idea convertida en realidad, un punto en el espacio. Por tanto, el nombre da una sensación de ser general, aunque aburrida e indiferenciada, al escucharlo se puede oír el logos. ¿Quién es? Este soy yo: una pregunta y una respuesta, igualmente expresivas y significativas. No se trata de qué (predicado), sino de quién (sujeto), y ¿soy yo quien es la respuesta determinada por el contenido? Y, sin embargo, tiene su propia profundidad y concreción, inmutable e inagotable por cualquier predicado. Pero en el mismo sentido que el “sustantivo común” I, aquí también puede colocarse un nombre.
Y es obvio que ninguna respuesta predicativa privada responderá a nuestra pregunta, no la ahogará, no la calmará. ¿Quién es? fulano de tal, fulano de tal, fulano de tal... pero ¿quién es? nombre ¡Eso es! Así se siente el nombre, el tronco del ser, que no tiene flores, ni hojas, ni frutos, pero sin el cual no podrían crecer y alimentarse. Por tanto, repetimos, el individuo soy yo, pero en el mismo sentido es también el nombre. Pero ¿cómo se puede tomar por esencia algo que ni siquiera es un concepto, que no puede expresarse a través de sus atributos? Para quien la idea como energía del ser en el sentido platónico-aristotélico es algo extraño e inaceptable, para él la idea de un nombre también es incompatible. Para quienes comprenden y aceptan las raíces ideológicas del ser, un nombre es un concreto ideológico, una individualidad en su unicidad y, por tanto, una inexpresabilidad a través de atributos. Aquí también pueden confundir tentaciones externas, absurdas, que, esperamos, ya han sido eliminadas y sólo pueden aparecer bajo la condición de una actitud superficial hacia la palabra y el nombre. ¿Cuál es el nombre? en estos sonidos? pero si los sonidos son diferentes en diferentes idiomas, ¿difiere el nombre?
y si los sonidos de diferentes nombres son iguales, ¿no es el mismo nombre? Aquí debemos recordar lo dicho sobre la composición tripartita del nombre: sinema, morfema y fonema. Por supuesto, un nombre es un cinema conocido, concreto, pero está revestido de un fonema, y no existe fuera de él, indisolublemente con él, pero el fonema puede cambiar sin cambiar el nombre. Lo mismo ocurre con el morfema. Pero en ningún caso un nombre es sólo un fonema y un morfema, por lo que sus cambios y destinos no son de importancia decisiva y no pueden interferir con la identidad del contenido, como diferentes fotografías fotográficas, a pesar de que todas las diferencias en la toma y ejecución son iguales en contenido. La dificultad para comprender un nombre radica en que, por un lado, es completamente independiente de su fonema, que puede cambiar, y, por otro, está más estrechamente relacionado con él que cualquier palabra. Es una palabra que tiene su propio significado y significado, que puede transmitirse mediante otra palabra o en otro idioma, puede describirse, mientras que el nombre no tiene tal significado y no permite sustitución.
Por tanto, surge involuntariamente la pregunta: ¿cuál es el núcleo de un nombre, su sinema, si nos abstraemos del fonema móvil? Evidentemente, aquí no puede haber la misma respuesta que para cada palabra, e incluso en aquellos casos en que el nombre tiene una forma interna, esta última no tiene existencia y significado independientes, sino que es absorbida por el fonema del nombre (Benedicto no puede ser reemplazado por el Bendito, es decir, hacer una traducción de la forma interna, pues el nombre es precisamente Benito). La respuesta sobre el núcleo interno del nombre sólo puede ser ésta: el nombre es poder, energía, la palabra encarnada. Aquí ocurre una palabra muy especial ἐνσάρκωσις 236, cuyo misterio es incomprensible, como todo misterio de vida naciente, cumpliendo el mandamiento de que sea. Pero las consecuencias son claras: la palabra se hizo carne, el ideal se hizo real, la idea se convirtió en energía sedienta de su entelequia, el nombre entró en el cosmos de los nombres del ser.
No se considere blasfemo o frívolamente audaz acercar el nombrar a la encarnación del Verbo, a la encarnación de Dios, porque esta audacia está potenciada por nuestra fe en la encarnación del Verbo, que presupone y al mismo tiempo postula la encarnación de las palabras. La fuente de la palabra en el mundo es el Verbo Divino, por el cual fueron establecidos los cielos, y si el Señor se dignó encarnar y hacerse hombre con individualidad y Nombre, entonces esto presupone la individualidad humana y un nombre como forma general de vida: la encarnación divina presupone el nombre-encarnación humano. El Señor tiene dos naturalezas, dos voluntades, pero una hipóstasis y, por tanto, un solo Nombre. El nombre no anula la ley general del nombre de encarnación, sino que la cumple, la utiliza. El nombramiento humano y el nombre-encarnación existen a imagen y semejanza de la encarnación y el nombramiento divinos (como se narra que al octavo día, según la ley de Moisés, el Señor fue circuncidado y recibió su Nombre).
En general, la imagen y semejanza de Dios en el hombre, gracias a cuyo poder sólo fue posible la encarnación de Dios, presupone la semejanza humana completa con Dios y, en particular, en lo que respecta al nombramiento como encarnación del nombre. En el orden sophiano, cada persona es el Verbo encarnado, el nombre realizado, pues el Señor mismo es el Verbo y el Nombre encarnados.
Por tanto, está claro por qué en la autoconciencia natural el nombre tiene una especie de existencia independiente, es lo más estable en una persona, tiene una vida que necesita ser restaurada (levirato 237), un honor que puede defenderse (duelo) y tiene un destino eterno. Los nombres humanos están escritos en el cielo, es decir, no sólo en este ser, sino también en lo eterno inteligible, como lo atestigua directa e irresistiblemente la Palabra de Dios: Lucas 10,20: “Pero no os regocijéis de que los espíritus os obedezcan, sino regocijaos de que vuestros nombres están escritos en el cielo”. – Fil.4:3: “con Clemente y con el resto de mis consiervos, cuyos nombres están en el libro de la vida”. – Apocalipsis 3:5: “El que venciere será vestido de vestiduras blancas, y no borraré su nombre del libro de la vida, sino que confesaré su nombre delante de mi Padre y delante de sus ángeles”.
Que sea bendito y glorificado por los siglos de los siglos.
Todo el razonamiento anterior pretendía conducir a una formulación correcta y clara de la gran y terrible cuestión que ha surgido con fuerza irresistible en la teología ortodoxa: sobre el Nombre de Dios, su sagrado misterio 238 . Esta pregunta se divide en dos partes: por un lado, el Nombre de Dios es un nombre que se caracteriza por todas las características generales de un nombre, por otro lado, tiene características únicas y exclusivas que están asociadas con su teoforicidad 239.
Todo juicio es un nombrar, y todo juicio es, o mejor dicho, potencialmente es, un nombre, puede llegar a serlo. Cada predicado que atribuimos a lo Divino es al mismo tiempo un nombre para Dios: Proveedor, Creador, Bueno, Eterno, Bendito, Santo, etc. La enseñanza de San Dionisio Areopagita sobre los Nombres de Dios se refiere específicamente a la denominación. El ser inefable, misterioso, desconocido y trascendental de Dios se revela al hombre en Sus propiedades, estas propiedades son predicados, predicados del Ser Divino y, como predicados, ellos, convirtiéndose en sujeto, por así decirlo, pars pro toto 240, se convierten en nombres de Dios - en plural. Esto último no es aquí accidental, sino que se deriva de la esencia del asunto. Cualquier sujeto puede tener un plural indefinido de predicados o nombres predicativos, y la Deidad aquí no es una excepción al número total de sujetos.
Si Dios "múltiple y diverso" se reveló a los hombres en el "dosel" de las imágenes 241 y de una manera más directa, entonces estas numerosas revelaciones son al mismo tiempo los nombres de Dios, y el significado y el significado de cada una de ellas pueden revelarse más plena y profundamente, como dice San Dionisio el Areopagita en su tratado. El carácter general de predicabilidad o atribución no cambia aquí: el sustantivo, el sujeto, como se mostró anteriormente, no es en absoluto igual a sus predicados, se revela, pero no se agota en ellos, permanece trascendentalmente por ellos en su núcleo ontológico. Un sustantivo es algo trascendentalmente inmanente, gracias a lo cual es posible su predicación relativa como su revelación sobre sí mismo, su revelación inmanente. De la misma manera, el sujeto de todos los sujetos, y el sujeto de κατ᾿ ἐξοχήν 242, base de toda predicabilidad, sujeto de todos los predicados, la Divinidad, se revela como trascendental-inmanente; cada revelación de Dios, cada teofanía 243, es un nuevo predicado, un nuevo nombre para lo inefable y lo innombrable.
Dios se revela al hombre y en el hombre, y el hombre nombra a Dios, le da nombres, por analogía con cómo se los da a los de su propia especie. Por supuesto, es Dios quien se llama a sí mismo en el hombre y a través del hombre su revelación, pero esto se logra a través de la experiencia religiosa, la contemplación mística, la especulación filosófica, la comprensión científica, el logro moral, en una palabra, a través de la creatividad y la vida humana. Y puede parecer (como le pareció a Feuerbach y a muchos antes y después de él) que el hombre crea a Dios a su propia imagen, como una proyección objetiva de sí mismo. Esta ilusión es posible precisamente porque el nombramiento de Dios tiene lugar en el hombre y a través del hombre, es su acto, el despertar de sus potenciales teofóricos y teofánicos, la realización en él de la imagen encerrada de Dios, de su Divinidad-humanidad original.
En rigor, también en esto -en la revelación de sí mismo a través de otro, en su predicabilidad- el sujeto, la Divinidad, no se diferencia de ningún otro sujeto al que se añade el predicado. Porque hace hablar de sí mismo a quien pronuncia el juicio, habla en nosotros, en quien juzga o habla, hay revelación de la cosa en nosotros y por nosotros. La predicatividad se basa ontológicamente en esta capacidad de encontrar todo en todo, en la universalidad, en la conexión con el mundo. Y al mismo tiempo, todo sujeto no queda agotado por un predicado dado, porque todo, el mundo entero, es potencialmente predicable para él. Los predicados son nombres de cosas que surgen en los actos de revelar una cosa sobre sí misma, juzgarla y nombrarla.
La diferencia entre lo Divino y el mundo con sus cosas no reside en este momento de inmanencia trascendental de cada sujeto a sus predicados, sino en la jerarquía metafísica. La trascendencia de lo Divino y la trascendencia de una cosa a sus predicados son de un orden completamente diferente: la Divinidad es trascendental al mundo mismo, suprema, existe en Sí y para Sí, absolutamente autosuficiente, y Su revelación en el mundo, expresada en la pacificación, es un acto de amor incondicional y condescendencia de Dios, Su entrada en el mundo creado, el agotamiento de Dios. Por tanto, tenemos aquí la revelación absoluta del Principio, más allá del cosmos, en el cosmos, a través de este último: aquí la trascendencia no es intramundana, no cósmica, en la que se expresa la relación de sustancia con atributos, sujeta a predicado, sino prima. He aquí la relación entre teología “negativa” (apofática) y positiva: la Deidad supramundana, el Absoluto, se convierte en Dios para el mundo y se revela en él.
Sin embargo, esta distinción queda fuera de la relación de predicatividad que subyace a la denominación. El hecho de que Dios sea el Absoluto, que no tolera ninguna definición, el NO absoluto, que niega toda denominación, está más allá de los límites del juicio proposicional, que sólo conoce la relación entre sujeto y predicado. El Absoluto, que se ha convertido en Dios, es trascendental-inmanente, sujeto-objeto, portador de una conexión predicativa.
La revelación de Dios en el mundo es la acción de Dios, la manifestación de la energía Divina: no la Deidad misma, trascendente al mundo, sino Su energía es lo que llamamos Dios. Y si las acciones de Dios en el mundo y, en particular, en el hombre, se revelan, según la sabiduría de Dionisio Areopagita, como nombres divinos, entonces estos nombres son revelaciones de la energía de Dios, que se habla a sí misma, se nombra en el hombre mediante el nombramiento. Si no es el hombre quien nombra las cosas, sino que ellas hablan a través del hombre, y ésta es la ontología de la palabra, entonces, por supuesto, a fortiori 244 debemos admitir que Dios, revelándose en el mundo a través del hombre, da testimonio de sí mismo en su conciencia, se nombra, aunque sea a través de sus labios; nombrar es la acción de Dios en el hombre, la respuesta humana a ella, la manifestación de la energía de Dios. Esta manifestación es simultánea y distinta de esta energía e inseparable de ella. Se diferencia de él porque se realiza en el hombre y por medios humanos.
Está indisolublemente ligado a él porque, según la naturaleza general de la palabra, la energía divina misma habla de sí misma en el hombre, se revela en la palabra, y la palabra, el nombramiento de Dios, resulta ser su encarnación, la encarnación humana. “Y el Verbo se hizo carne” 245 recibe aquí una interpretación amplia: la encarnación del Verbo se cumple no sólo en la encarnación del Señor Jesucristo, sino también en el nombramiento que realiza el hombre en respuesta a la acción de Dios. Sólo por esta razón los nombres de Dios no pueden considerarse creaciones puramente humanas, apodos inventados por el hombre. Creer así al mismo tiempo significa no sólo una mala comprensión de la naturaleza del nombre, sino también la mayor blasfemia. Y es extremadamente característica la impotencia con la que los luchadores por el nombre intentan conciliar su comprensión psicológica de la naturaleza de la palabra y el nombre con esa reverencia por el nombre de Dios, a la que les obliga su sentido ortodoxo de la realidad eclesiástica o incluso la corrección externa.
Se confunden constantemente entre la afirmación, por un lado, de que el nombre de Dios, como cualquier nombre, es dado por el hombre y, por tanto, puede reducirse a letras y sonidos, pero que al mismo tiempo es sagrado y merece ser tratado con reverencia, y ni siquiera se intenta aclarar los motivos de este último y la naturaleza de esta sacralidad.
La cuestión de los nombres de Dios y el significado de su veneración, en secreto, en relación con otras cuestiones, ya fue considerada y recibió una decisión indirecta de la iglesia universal en el VII Concilio Ecuménico. El problema del icono, al menos con la imagen de Dios, tiene muchas características similares al tema que estamos discutiendo. La principal dificultad de la cuestión es que el significado de la veneración de los iconos puede fluctuar entre dos extremos igualmente falsos e inaceptables: entre la comprensión de los iconos como signos puramente psicológicos, humanos, imágenes, a las que, sin embargo, se les da veneración a Dios: el pecado de idolatría, que es lo que acusaron los iconoclastas ortodoxos; y entre su completa deificación, en la que se pierde la diferencia tangible entre el icono y lo Divino, y se obtiene la misma idolatría, agravada por el derrocamiento del dogma de la inseparabilidad y no fusión de dos naturalezas en Cristo, porque aquí lo creado y lo humano son absorbidos por lo Divino.
La base objetiva para resolver la cuestión de la veneración de los iconos sólo podría ser la misma que la de la naturaleza del nombre de Dios: la doctrina de la energía divina y la encarnación de la palabra, que tiene una base objetiva y ontológica a imagen y semejanza de Dios en el hombre. Imagen y semejanza es la base real de toda iconografía realizada por el hombre, ya sea de palabra o de cualquier otro modo, con pintura, con cincel, etc. Debido a que la imagen de Dios es la imagen del hombre, y en él y con él el mundo entero (pues el mundo es el hombre, el macrocosmos es el microcosmos), un icono es fundamentalmente posible como consecuencia de la teofanía, la revelación de Dios: Dios no pudo revelarse a la piedra ni a la piedra, pero puede revelarse al hombre tanto en hombre y a través del hombre (y por tanto en piedra). La energía de Dios, que actúa en el hombre, está unida a la energía humana, encarnada en él, y el resultado es una combinación inseparable y no fusionada del poder de Dios y la acción humana, y esta última es, por así decirlo, portadora del poder de Dios.
Por tanto, el icono es dual, divino-humano en su sentido especial: no puede fusionarse ni identificarse con lo representado, pero tampoco puede separarse de él: una antinomia encarnada, como cualquier combinación de lo divino y lo creado. Es característico e inevitable que en la cuestión del icono la cuestión del nombre adquiriera una importancia central y toda la disputa tuviera el carácter oculto e inconsciente de una disputa sobre los nombres y su significado. De hecho, ¿de qué manera puede innegablemente manifestarse la energía divina en un icono: en la imagen? pero tiene sólo un carácter auxiliar, no podemos hablar de ningún tipo de parecido retrato (lo cual es incluso imposible en relación con la Divinidad indescriptible de la primera y tercera Hipóstasis, y, en esencia, imposible -aunque otra imposibilidad- también en relación con el Salvador y la Madre de Dios). Aquí sólo deben cumplirse los requisitos del canon del esquema, el original iconográfico, a menudo condicional, y ni una sola imagen con su expresividad se ha convertido en un icono, portador del poder divino, sino que sigue siendo sólo un documento psicológico humano.
La iconicidad en un icono es creada por su inscripción, el nombre como foco de la encarnación de la palabra, la revelación de Dios. Todo el ícono es un nombre cubierto de maleza, que está revestido no solo de los sonidos de la palabra, sino también de varios medios auxiliares: colores, formas, imágenes: la imagen en el ícono es un jeroglífico del nombre, que por lo tanto debe ser estilizado definitivamente según el original, y recibe el significado del alfabeto jeroglífico de los nombres sagrados. Y en relación con estos jeroglíficos, la posible extinción de lo personal, psicológico, objetivación y esquematización intencional, son comprensibles las exigencias de la iconografía. Por el contrario, sin nombres, sin inscripciones o sin jeroglíficos, un icono sería completamente imposible. Esto es lo que se dice en la resolución del VII Concilio Ecuménico: “el icono es similar al prototipo no en esencia, sino sólo en el nombre κατὰ τὸ ὄνομα y en la posición de los miembros representados” (es decir, en jeroglíficos, que pueden utilizar para sus fines no sólo una imagen esquemática, sino también un simbolismo deliberadamente alegórico: pez, cordero, pastor, etc.).
Y de esta misma definición surge no sólo la plenitud del icono con el poder divino, sino también su aislamiento de él, la dualidad: "el icono visible tiene comunión con el prototipo sólo por el nombre, pero no por la esencia κατὰ τὸ ὄνομα... οὐ κατὰ οὐσίαν. La verdadera mente no reconoce en el icono nada más que su comunicación por el nombre, y no por esencia, con aquel que está representado en él” (Mansi III, 241, 244, 258). Por lo tanto, los iconoclastas ya entonces resultaron ser luchadores por el nombre, ὀνοματομάχοι, como los llama el patriarca Nicéforo (ibid., 178). Por supuesto, estas fórmulas no pueden evitar desear más en términos de precisión y claridad, pero el significado central del nombre en el icono aparece aquí de manera bastante destacada. La misma pregunta surge naturalmente en la teología de San Teodoro el Estudita sobre la veneración de los santos íconos, que él asocia con la unidad del nombre indivisible κατὰ ἀμερὲς τῆς κλήσεως 246.
Lo dicho hasta ahora se aplica únicamente a los íconos del Salvador, Dios Padre, el Espíritu Santo y la Santísima Trinidad. Pero de manera similar, obviamente, se debe entender, en el sentido de los decretos del VII Concilio Ecuménico, la naturaleza de otros íconos santos, en primer lugar, la Madre de Dios, y luego varios santos. La peculiaridad de la iconografía de la Madre de Dios, que surgió históricamente, radica en la multiplicidad de tipos de imágenes u originales, correspondientes a la multiplicidad de íconos: los diferentes esquemas que estos originales corresponden a diferentes motivos o eventos en la imagen de la Madre de Dios (así como del Salvador). Sin embargo, también en este caso lo que hace que un icono sea un icono no es la calidad pictórica del diseño o la semejanza del retrato (lo cual es evidentemente imposible), sino el nombre, que exteriormente se representa en forma de inscripción. Establece la unidad del icono con la Representada, invocando Su poder. El nombre es esa esencia, la energía que se derrama sobre el ícono.
Por lo tanto, en la imagen, en el dibujo del ícono (por supuesto, no en la pintura), el esquematismo del original importa, de modo que todo el ícono, en esencia, consiste en un nombre, una inscripción, jeroglífica y alfabética. Al menos esto es lo esencial, todo lo demás, es decir, el arte, que en realidad tiene un carácter auxiliar y secundario para el icono, es humano (a veces demasiado humano) en lo divino. Como icono, la Virgen Sixtina no se diferenciaría de la obra más común del dios Vladimir: sus méritos artísticos, actuando sobre el alma humana, elevándola y calentándola a través del arte, actuarían de la misma manera que... bueno, actúa el buen canto o un órgano de iglesia, aunque el factor decisivo no es cómo tocan, sino lo que tocan 247 .
Además, por supuesto, el poder de la gracia puede actuar regenerativamente, cambiando la imagen misma, no en el sentido artístico, sino en el sentido del rostro espiritual, que, en general, es lo que busca la iconografía, a diferencia de la pintura (las pinturas renacentistas, a pesar de todos sus méritos artísticos, en la mayoría de los casos son completamente inadecuadas para ser iconos). Encontrar el equilibrio artístico en un icono, manteniendo el estilo icónico sin sacrificar las leyes del arte, es una de las tareas más difíciles de la pintura de iconos, que sólo puede resolverse mediante una feliz combinación de arte y reverencia.
Lo mismo debe repetirse con respecto a los iconos de los santos, cuyos jeroglíficos se dan en el “original”: aquí el nombre, alfabético y simbólico, es decisivo, y aquí también puede haber diferentes jeroglíficos de acuerdo con los diferentes aspectos de la vida de la persona representada. Este carácter jeroglífico da cabida a lo pintoresco, al elemento pictórico en general, que aquí tiene tanto más cabida cuanto que se representan personas que actuaron y vivieron en un determinado entorno histórico. Sin embargo, también aquí el elemento naturalista en psicología y en historia, por muy artísticamente expresado que esté, puede resultar innecesario, incluso ajeno a la iconicidad, en la medida en que llama la atención sobre sí mismo y contradice la naturaleza jeroglífica de la imagen, convirtiéndola en una pintura. El jeroglífico del icono da, aunque esquemáticamente, una imagen de plenitud espiritual, y no de formación, de incompletitud, que inevitablemente se transmite en una imagen histórica. Por tanto, desde el punto de vista del naturalismo histórico, en la interpretación icónica de la trama hay convención, estilización, incluso falsedad, y viceversa. En las sentencias de St.
Teodoro el Estudita sobre los iconos, la cuestión de San La Cruz, que también se considera en el espíritu de la enseñanza general sobre los iconos, es decir, que también aquí el nombre tiene una importancia decisiva. "La cruz a la que Cristo ascendió se llama así tanto por el significado del nombre τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας como por la naturaleza del árbol vivificante. Su imagen τὸ ἐκτύπωμα αὐτοῦ se llama cruz sólo por el significado del nombre, pero no por la naturaleza del árbol vivificante, ya que la imagen de la cruz puede estar hecha de diferentes materiales, pero aún así participa del nombre del prototipo y, en consecuencia, del nombre del culto y la veneración dados a este nombre” (Migne, 99, 361, A). Aquí, obviamente, no se trata de la imagen de la cruz en sí, sino del crucifijo, que para los cristianos se ha fusionado indisolublemente con el símbolo de la cruz. Para estos últimos, sería suficiente y esencial no una letra, sino una inscripción jeroglífica, es decir, la forma misma de la cruz, plasmada en tal o cual material.
Así es como se suele representar la cruz cuando tiene un significado independiente: en las iglesias, en las paredes, con la señal de la cruz, con una bendición; aquí una señal es suficiente; por el contrario, una cruz crucifijo, además de la imagen correspondiente, también requiere una inscripción, es decir, ya se fusiona completamente con el icono.
Entonces, si el nombre de Dios es, en cierto sentido, un ícono verbal de lo Divino, entonces, viceversa, el ícono real de lo Divino es Su Nombre. Y hay tantos de estos íconos como nombres, y hay tantos nombres como nombres. En el Antiguo Testamento tenemos toda una serie de nombres del Señor, derivados de denominaciones. Elohim, Tsebaoth, Adonai, el Santo, el Bendito, el Altísimo, el Creador, el Bueno: cada uno de estos nombres puede ser predicado del sujeto - lo Divino - y de hecho lo fue, es una huella del nombre de Dios en la palabra, como cualquier ícono.
En la cuestión de la veneración de los íconos, surgió la pregunta no solo sobre el significado de cualquier veneración, sino también sus límites, es decir, sobre la diferencia entre un ícono y un no ícono: un no ícono puede deberse simplemente a la ausencia de elementos icónicos en él (en un sentido absoluto, esto es, sin embargo, imposible, y una persona, y a través de él, el mundo entero, lleva la imagen de lo Divino, es un ícono natural, un símbolo divino, un jeroglífico). En un sentido especial, se trata de personas o incluso pueblos elegidos. Por eso se llama repetidamente a Israel que lleva el nombre de Dios en la frente, es decir, especialmente su icono elegido. El no icono también puede deberse a que tenemos más que el icono. ¿Qué es más que un ícono? Aquello en el que se supera la dualidad del icono, su humanidad y jeroglíficos, [aquello] donde tenemos la presencia más real de lo Divino. Estos son los Santos Dones, que no son un ícono, sino más, porque está Aquel que está representado en el ícono, el Señor Jesús mismo bajo la apariencia de pan y vino, con el Cuerpo y la Sangre Divinos. Tal absorción de lo natural por lo divino, es decir
no tenemos transustanciación en el icono; es de naturaleza extraña en relación con tal santidad, y siempre lo será. (En este sentido, se rechazó la enseñanza de los luchadores de nombres de que el verdadero ícono es el pan y el vino eucarísticos: se explicó que aquí no tenemos un ícono, sino el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo.) (Mansi, I, p. 260.) Pero tenemos un no ícono no sólo en ese caso único y excepcional cuando se trata de los Santos Dones, sino también cuando tenemos una materia consagrada y transustanciada: Santa agua, Santa mirra, Santa María. pan. Aquí hay tal derramamiento de los dones del Espíritu Santo que no tiene lugar durante la consagración del Espíritu Santo. iconos, la naturaleza está santificada aquí. No es un nombre, ni una imagen, ni una penetración simbólica, sino la carne misma, o la materia, aquí se vuelve ajena a sí misma, perteneciente a otro mundo, mientras que el icono pertenece a nuestro mundo, o mejor dicho, se sitúa en la intersección de dos mundos. Cuestión de San el icono sigue siendo él mismo: un tablero es un tablero y las pinturas son pinturas.
Su uso como íconos también les confiere una reverencia o sacralidad especial, lo que requiere una actitud reverente, pero esto se debe a la imagen a la que dan lugar. Él, esta imagen, está por encima de ellos, a través de ellos, pero no en ellos: yace como en una capa fina, apenas perceptible, que, sin embargo, puede separarse, aunque también santifica su lecho. Por lo tanto, dicho sea de paso, existe una diferencia tangible entre la veneración de diferentes iconos, a la que, por supuesto, no se puede dar ninguna analogía entre el carácter sagrado de los Santos Dones o incluso del agua bendita, etc. en diferentes iglesias. Los Santos Dones son siempre iguales e inmutables, de modo que incluso el solo pensamiento de su diferencia sería un signo de maldad. Por el contrario, está claro para todos que los íconos difieren en su poder efectivo, tienen, por así decirlo, diferente intensidad, que se expresa en la veneración de los íconos venerados y milagrosos, la compilación de servicios especiales para ellos, etc. Aquí podemos dar una analogía con un ícono viviente: el hombre y la santidad de los santos: la estrella se diferencia de la estrella en gloria 248.
Y si el icono es sólo el lugar de la presencia del poder de Dios, y no el poder en sí, entonces la posibilidad de diferenciación es natural y fundamentalmente comprensible: no sólo la veneración (que es una consecuencia subjetiva), sino también la eficacia misma, la santidad (que es una base objetiva: todos los iconos son santos y, por supuesto, potencialmente milagrosos, pero por voluntad de Dios esto se revela efectivamente sólo en ciertos casos preindicados).
Nos hemos desviado de la cuestión inmediata de los nombres de Dios hacia la cuestión del significado de la veneración de los iconos, pero esto no es accidental, porque resultó que en esencia se trata de la misma cuestión. Para St. un icono no es solo una imagen, un producto humano, una fotografía, sino que es un portador del poder de Dios y un jeroglífico sagrado del Nombre de Dios, y el nombre mismo, el nombramiento de Dios no es solo un medio de designación, elegido por razones de conveniencia, no es un apodo o un "símbolo" vacío (como a veces se expresa, distorsionando y humillando la idea de un símbolo), sino que también hay un icono divino en la palabra, un símbolo sagrado, cuya esencia está en su doble naturaleza. El nombre de Dios no es sólo un medio para designar lo Divino o invocarlo, sino que también es un icono verbal, por lo tanto es santo.
Entonces, los nombres de Dios son íconos verbales de lo Divino, la encarnación de las energías Divinas, teofanías, llevan el sello de la revelación Divina. Aquí, como en el icono, la energía divina y el poder humano de la palabra se unen de manera inseparable y no fusionada: una persona habla, nombra, pero lo que nombra le es dado y revelado. Es este lado humano en la denominación el que da lugar al movimiento escéptico de denominación que considera el nombre de Dios como una invención humana, un apodo o algo así como un signo algebraico (y en este sentido, un “símbolo”). Pero para ser coherente en este punto de vista, es necesario llevarlo hasta el final y reconocer que el contenido de la palabra nombrante es un asunto enteramente humano, un acto de cognición humana, completamente inmanente a él. Por lo tanto, esto significará que Dios es completamente inmanente al mundo y al hombre, en otras palabras, que el mundo y el hombre son Dios: el patetismo del budismo y del monismo moderno, que es hostil al cristianismo con su creencia en una Divinidad trascendental revelada al hombre.
Con tal cosmovisión, el nombre de Dios expresa conceptos y juicios, como cualquier otro; no hay diferencia entre ésta y otras palabras-nombres, excepto en el contenido. Se puede ir aún más lejos en este monismo y adoptar el punto de vista del escepticismo o del ateísmo absoluto. ¿Qué puede significar el nombre de Dios para un ateo? Es obvio, en primer lugar, que no se trata de una revelación que tenga un contenido objetivo propio, ya que para un ateo no existe ninguna realidad que corresponda al nombre de Dios. Para él, el nombre de Dios significa algún concepto abstracto que sirve para expresar una cierta “ilusión trascendental”, para la cual puede o no tener sus propias explicaciones teóricas. Aquí, en cualquier caso, el significado del nombre de Dios está enteramente confinado a la esfera humana subjetiva, está cerrado por ella y es generado por ella. Con una actitud favorable hacia esta ilusión, recibe una interpretación ontológica como expresión de la esencia humana más elevada e íntima, la Divinidad en el hombre, en el espíritu de la religión del hombre-teísmo, tal como la desarrollaron Feuerbach y O. Comte.
Visto de manera desfavorable, el significado de este nombre se reduce al mismo fantasma que las alucinaciones, los sueños y las “supersticiones”. En este y otros casos, se atribuye la misma impotencia al nombre de Dios. Objetivamente, estamos ante una insensibilidad religiosa, una ceguera para la cual, por una razón u otra, la sensación de luz es inaccesible. Aquí, aunque la palabra para denotar lo Divino, tomada de la riqueza verbal general, permanece en el léxico, estrictamente hablando, el nombre de Dios está ausente, solo hay un sonido, un apodo, completamente del gusto de los luchadores por el nombre, un vacío religioso, una cáscara sonora sin grano. Sin embargo, cabe señalar que ese vacío sólo lo experimentamos cuando se observa la igualdad religiosa, es decir, con total ceguera, indiferencia y somnolencia. Esta posición es tan antinatural para una persona que sólo puede ocuparla como excepción. Con mucha más frecuencia, la blasfemia hostil y el ateísmo se esconden bajo la máscara de la indiferencia, y el nombre de Dios es pisoteado y blasfemado, como un icono, cuando se rompe, se destruye no como una simple tabla, sino precisamente como un icono.
En este caso, ya no se puede hablar de vacío, hibernación y muerte; hay una mala voluntad: blasfemia maligna combinada con incredulidad. Por muy contradictoria que parezca esta condición, psicológicamente es muy común. La blasfemia contra Dios no es ateísmo, sino antiteísmo, enemistad hacia Dios, y el nombre de Dios, aunque blasfemo, en realidad quema a los blasfemos. Para los demonios que, perteneciendo al mundo espiritual, no tienen la protección del cuerpo y una relativa ceguera, el Nombre de Dios, con todo su odio hacia Él, actúa como una llama a la que no pueden acercarse.
Tomemos otro caso de inmanentismo en el uso del nombre de Dios, que difiere del anterior. Este es un uso filosófico, y no religioso, cuando se refiere a la idea de Dios: por ejemplo, en Aristóteles, Spinoza, Hegel, esto generalmente incluye la mente filosófica, por muy piadosa que sea. Para la mente filosófica, todos los problemas son inmanentes al pensamiento y sólo encuentra a Dios como un objeto de pensamiento en el campo del pensamiento. Estrictamente hablando, aquí solo podemos hablar de la misma revelación en inmanente que cualquier sustantivo o sujeto (como se explicó anteriormente), y la idea de Dios, a diferencia de otras ideas en el contenido, no difiere cualitativamente de ellas. Si el nombre de Dios es también un icono de lo Divino, entonces sólo como un icono natural, en el sentido de que la imagen de Dios está en el hombre y en el mundo, y es reconocida por el pensamiento filosofal, que, sin embargo, inevitablemente trae consigo limitaciones y psicologismo.
Sin embargo, incluso la mente filosofal, habiendo comprendido lo Divino a cierta altura, comienza a percibirlo no sólo como su propia idea o problema de pensamiento, sino como una esencia viva y activa, y para ella el nombre de Dios se vuelve cada vez más no sólo subjetivo, sino también objetivamente el poder de Dios. Está lleno de reverencia por él, se convierte para él en un icono milagroso, aunque natural. No debemos olvidarnos de la relación que natural e inevitablemente existe entre filosofía y religión, en la que la primera es sólo un derivado, una “superestructura” sobre la segunda y difiere no tanto en su tema como en su manera especial de considerar o relacionar.
La siguiente pregunta que surge en este mismo camino, y una pregunta tentadora, es sobre los nombres de Dios, no en la filosofía ni en el ateísmo, sino en las religiones, pero no en las “reveladas”, es decir, en las paganas. ¿Qué quieren decir? ¿Una idea filosófica? obviamente no, porque surgen en la religión y tienen un significado litúrgico y de culto; ilusión, nada? también, sin duda, no, esto lo contradice todo: en primer lugar, el hecho de que en muchos nombres de dioses su origen naturalista y su significado brillan con total claridad, 249 y luego esto sería un absurdo generalmente religioso, en el que habría que enfrentarse a una cierta visión de la Biblia, que en absoluto considera a los dioses como una simple ilusión, y sus nombres como sonidos vacíos (“no menciones los nombres de otros dioses, para que no se oigan de tus labios”. Ex. 23:13; “Y sucederá en aquel día, dice el Señor de los ejércitos, que destruiré los nombres de los ídolos de esta tierra, y no serán mencionados más: Zac. 13:2: hay tan poca base para esto en las visiones bíblicas como para considerar los sacrificios de los ídolos y los ídolos mismos como espacio vacío”.
Además, hay que tener en cuenta el hecho de que en el paganismo, en el llamado. En las religiones naturales, que presentan enormes diferencias y matices, se trata precisamente del uso religioso, orante y encantamiento del nombre de Dios o de los nombres de los dioses. Con ellos se hacen sacrificios, con ellos se llenan himnos sagrados. Esto sólo puede responderse esencialmente en relación con el hecho de que pensamos en la religión pagana y la naturaleza objetiva de su revelación y de los dioses paganos (ver el capítulo correspondiente en "La luz desigual") 250. Que los dioses paganos no son un espacio vacío, y por lo tanto sus nombres tienen algún poder, lo demuestra suficientemente los "celos" con los que el Dios celoso trata las constantes desviaciones de los judíos por el camino de la idolatría. La presencia de religiones no reveladas, junto con las reveladas, es un misterio providencial que sigue sin resolverse hasta el día de hoy.
Pero incluso hoy sería una locura y una ceguera negar el realismo de la religión fuera del cristianismo, y si abandonar el cristianismo en el paganismo es servir a los demonios, entonces la permanencia inicial en el paganismo, especialmente en la ignorancia del cristianismo, puede ser una piedad natural y, además, una revelación "natural": de los poderes divinos, de la sophia del cosmos. Por tanto, no podemos decir que Zeus, Atenea, Apolo, Isis, etc. eran ilusiones simples y criaturas fantásticas, y más aún no podemos decir esto sobre el culto sublime de los hindúes - Vedanta, sobre el Islam (aunque en relación con el cristianismo ya tiene elementos anticristianos y anticristos), en general sobre cualquier religión específica. Los nombres de los dioses aquí son los poderes reales de la revelación de estos dioses: en cada caso particular, esta realidad y esta revelación pueden variar en calidad: desde el demonismo real hasta el naturalismo elemental, desde el éxtasis orgiástico hasta la elevada inspiración divina de Sócrates.
El Profeta habla de esto con realismo tranquilo y lacónico: “todas las naciones caminan cada una en el nombre de su dios, pero nosotros caminaremos en el nombre del Señor nuestro Dios por los siglos de los siglos” (Miqueas 4:5). Los caminos de Dios son inescrutables. Una cosa nos parece indiscutible: el escepticismo de la lucha contra los nombres no es aplicable ni siquiera a los nombres de dioses paganos.
Según todas las explicaciones dadas, es blasfemo y sin sentido cuando se aplica al Nombre de Dios en la religión revelada, en el Antiguo y Nuevo Testamento 251. Después de todo, si el Dios verdadero realmente se revela a las personas y estas revelaciones están impresas en los Nombres de Dios, ¿cómo se puede permitir el pensamiento blasfemo de que el Nombre de Dios es sólo una invención humana, un apodo? Entonces los luchadores por el nombre, para ser coherentes, deben volver a la iconoclasia y ver aquí, junto con los protestantes, sólo ilustraciones humanas de acontecimientos sagrados. Caerse en oración sobre estas ilustraciones es idolatría para ellos. Pero el nombre de Dios no es sólo un juicio cognitivo y teórico, sino también un medio para invocar a Dios en oración, es una escalera que conecta el cielo y la tierra: una persona se vuelve, llama y Dios escucha Su Nombre en este llamado. Este es el poder, la santidad, el misterio y el horror tembloroso del Nombre de Dios, porque al invocarlo, aparecemos en presencia de la Divinidad, ya lo tenemos en el Nombre mismo, creamos Su ícono sonoro.
Si Dios fuera distante y alienado de nosotros, “trascendental” y frío, como la deidad abstracta de los deístas, entonces nuestra palabra que lo nombra sería teórica, inactiva, abstracta, se asemejaría a nuestras abstracciones terminadas en -ness (unidad, cualidad, pluralidad, etc.) o -ness (enseñanza, paciencia, etc.). Y si la deidad fuera nuestro capricho e ilusión, entonces su nombre sería impotente. Pero en el Nombre de Dios, el Señor se nombra en nosotros y a través de nosotros, en él resuenan para nosotros los truenos y los relámpagos del Sinaí, está presente la energía de Dios, que (según la conclusión del Concilio de Constantinopla sobre las disputas palamitas 252) es inseparable de la Divinidad misma, aunque no es idéntica a Él. Nuestra indiferencia pecaminosa, nuestra distracción y nuestra ceguera nos impiden realizar plenamente toda la grandeza del Nombre de Dios, al pronunciarlo, por así decirlo, participamos del poder de Dios. El culto a los nombres es una divinidad o ateísmo inconsciente y medio pensado.
Volvamos a la cuestión del sagrado Nombre de Dios. Hasta ahora, cuando hablamos de esto, nos referimos sólo a los nombres de Dios (en el sentido de San Dionisio Areopagita), es decir, nombres en los que se fijan las revelaciones de la Divinidad o Sus propiedades: predicados, que se convirtieron en sujetos, se convirtieron en sustantivos, adquirieron sustancialidad, es decir, poder divino, inevitablemente inherente a todo nombre de Dios. En este sentido, el nombre de Dios es una categoría general que abarca muchos nombres, cada uno de los cuales, sin embargo, es en su lugar un Nombre. El nombre es la base, por así decirlo, el lugar ontológico de varios nombres de origen predicativo. Sin embargo, junto a estas denominaciones – nombres predicados y nombres predicativos resultantes de ello, es posible, al menos, pensar en el Nombre “propio” de Dios, que, como cualquier otro “nombre propio”, como se explicó anteriormente, no es predicativo o no tiene tal significado. Ya no es un cristal del nombrar, sino un nombre como sujeto, sujeto, sustancia de todos los demás nombres.
Sería audaz plantear la cuestión de cuál es este nombre, si es el único. Incluso cuando, por incomprensión e ignorancia, aparentemente por curiosidad indebida, hombres piadosos honrados con la teofanía preguntaron sobre este Nombre, recibieron la respuesta: "¿Por qué preguntas por Mi Nombre? Es maravilloso" 253. Esta fue la respuesta que recibió el antepasado Israel, el Dios-luchador, cuando preguntó a Aquel que peleó con él sobre Su Nombre (Gn. 32:29), y Manoa también fue respondida por el "Ángel de Dios", quien predijo eventos futuros. a él (Jueces 13:17-18). El Nombre Divino no les fue comunicado. El Nombre de Dios en el sentido propio de la palabra, no como una revelación acerca de Dios, sino como el Poder directo de Dios, la energía de Dios que emana de un ser sustancial, no puede ser encontrado por el hombre en sí mismo, ni en sus pensamientos ni en su vida, porque es trascendental para él. Todo nombre de Dios, recibido como resultado de la revelación de lo Divino sobre sí mismo, natural o deliberada, es antropomórfico en el sentido de que el hombre en sí mismo o por sí mismo, como macrocosmos o microcosmos, conoce el ser de Dios.
Y, por lo tanto, tales nombres siempre tienen un significado y un significado humanos; son una proyección de lo humano sobre lo divino o, a la inversa, de lo divino sobre lo humano. Se trata de un antropomorfismo legítimo e inevitable, pues el hombre tiene imagen y semejanza de Dios, y a través del hombre lo divino se le revela. Por eso todos los nombres de Dios, escritos no con letra mayúscula, sino con minúscula, son también nombres humanos y pueden aplicarse a una persona; estos son: Señor, Ejércitos, Adonai, Creador, Proveedor, Padre - todos ellos tienen significados humanos y se convierten en nombres de Dios sólo a través de la referencia a lo Divino como sujeto, son hechos tales por el ligamento aglutinante. Por el contrario, un nombre propio, incluso si tiene un origen verbal y humano, no puede ser un predicado, de nadie, sino sólo de un sujeto. Y así como el propio nombre de una persona es su Yo no pronominal, así el Nombre de Dios es el Yo de Dios, terrible y maravilloso.
Es bastante obvio que tal nombre, el Nombre propio de Dios, o al menos uno de los velos interminables de este terrible NOMBRE, puede ser comunicado a una persona sólo por revelación, es más, revelación en el sentido propio, la comunicación de lo trascendente a lo inmanente. El puente a través del cual lo trascendente puede abrirse sin destruir lo inmanente, sin hacerlo pedazos, es la palabra-nombre, el logos en el hombre. La máscara sonora de la palabra en este caso cubre el sol y protege a la persona de ser cegada y atrapada: así como miramos el sol a través de lentes oscuros, así el NOMBRE de Dios está oculto para nosotros, y al mismo tiempo se revela en la palabra, nuestra palabra sonora humana, que resulta ser una especie de Icono absoluto del Nombre incontenible, insoportable y trascendental, el ser mismo de Dios, el Ser de Dios. Aquí debemos volver a la ya familiar distinción entre palabras: fonemas, morfemas y sinemas. El fonema corresponde a los colores y al tablero del icono, el morfema corresponde a los jeroglíficos del “original”, que da el esquema de la imagen, el cine es el nombre mismo, el poder de la imagen.
Respecto al sinema, tenemos otra doble distinción: el significado directo de la palabra como palabra humana - lo que corresponde a la "forma interna de la palabra" (por ejemplo, Jehová - "Existencia": esta es la forma participial del verbo ser y tiene un significado correspondiente), y el significado de la palabra regenerada y transustanciada, que se ha convertido en el Nombre de Dios. La diferencia entre los nombres de Dios y el Nombre de Dios como tal se debe al hecho de que en ellos vive su significado predicativo, verbal e independiente, mientras que aquí está completamente absorbido por el nombre, existiendo sólo como nombre. En este y otros casos, la gracia y el poder de Dios están presentes, por eso el nombre de Dios es siempre y en todo lugar sagrado y venerable. Pero en el primer caso, sólo tenemos la consagración llena de gracia de los elementos, es decir, las palabras, tenemos, por así decirlo, la santa palabra, así como tenemos agua bendita, pan santo y bendito, o prosfora, antidor, incluso santa mirra; aunque aquí desciende la gracia del Espíritu Santo, el elemento aún conserva su propia naturaleza: es Santa agua, San pan, etc.
Ella, este elemento, es un recipiente natural para recibir la gracia del Espíritu Santo y, más aún, la percibe precisamente con su naturaleza, como el agua o el pan, etc. En el segundo caso, cuando tenemos, por así decirlo, nuestro propio Nombre de Dios, el Yo de Dios, la propia naturaleza de la palabra, su “forma interna”, o significado, parece evaporarse. Jehová no es el Nombre de Dios en absoluto porque signifique existir, pues el atributo de ser aún no expresa el ser de Dios en ningún sentido exclusivo; está aquí junto con otros atributos o nombres. Esta palabra hace del Nombre de Dios la presencia exclusiva del Poder de Dios en él. Se puede suponer - por supuesto, puramente teóricamente - que para el Nombre de Dios se podría elegir uno de los otros nombres de la Divinidad: Elohim, Huestes, Creador, Padre, etc.
(entendemos cuán imposible es esta suposición en la esencia real del asunto frente a la revelación consumada de Dios acerca de Su Nombre, pero nos detenemos en esta suposición como una hipótesis auxiliar para ilustrar nuestros pensamientos); sin embargo, una vez que ha tenido lugar la revelación, y el Señor ha proclamado: Yo soy Jehová, entonces el significado independiente de la palabra existente se disuelve por completo, convirtiéndose sólo en una forma verbal para contener el Nombre de Dios, aquello que, siendo palabra para contención humana, es una Superpalabra para el lenguaje humano. Podemos decir que el significado propio de la palabra Existencia ya no tiene el significado que tenía al momento de elegir esta palabra para el Nombre. Después de esto, se vuelve vidrio transparente, y sólo transmite rayos, pero no los refleja. Si volvemos a nuestra comparación, debemos decir que el elemento propio de la palabra no se conservó aquí, como se conservó en el agua santa o en el pan, sino que fue transustanciado, así como el pan y el vino son total y completamente transubstanciados sólo bajo la apariencia de pan y vino.
Lo que tenía su propia espontaneidad y naturaleza, ahora se vuelve sólo “bajo apariencia”, deja de ser él mismo y se transubstancia hasta el final. Y, sin embargo, para continuar con esta analogía, desde el pan y el vino hasta la celebración del sacramento, se requieren ciertas cualidades muy estrictamente establecidas, que se conservan incluso cuando se convierten sólo en su propia apariencia. Así, la palabra, que sirvió como sustancia del Nombre de Dios, conserva su naturaleza verbal y su significado. Pero así como existe una distancia inconmensurable entre estas cualidades definidas y predeterminadas del pan y del vino y el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y este abismo sólo puede ser borrado por el milagro de la gracia de Dios, así entre el significado de la palabra “existente” en sí misma, que existe desde hace mucho tiempo, y continúa existiendo, en el léxico humano como una de las innumerables palabras que tienen su propio significado específico, y entre el Nombre de Dios Jehová hay un abismo que está siendo llenado por la voluntad. de Dios, inescrutable para nosotros, que tiene el poder de la revelación absoluta.
Somos conscientes de toda la audacia de las analogías y acercamientos arbitrarios con un santuario como los terribles Misterios de Cristo, pero nos parece que la esencia misma del asunto nos obliga a esta analogía. En un sacramento siempre tenemos un concreto absolutamente indescomponible, por eso también aquí sólo podemos hablar de analogía, de explicar reuniendo o contrastando un milagro de transustanciación llena de gracia a través de otro. Y en el Nombre de Dios tenemos un sacramento tan único e irreductible de la palabra, su transustanciación, gracias al cual la palabra elegida para convertirse en Nombre se convierte en el trono verbal del Nombre de Dios, más que un icono, una iglesia, un altar, un arca, el Lugar Santísimo, un lugar de presencia de Dios y de encuentro con Dios. Y el Señor ordenó construir un tabernáculo, un “santuario”, y “habitaré entre ellos” (Éxodo 25:8). “Me revelaré a ti y hablaré sobre el propiciatorio en medio de los dos querubines que están sobre el arca del testimonio, todo lo que por medio de ti ordenaré a los hijos de Israel” (Éxodo 25:22).
Este santuario, el tabernáculo y más tarde la iglesia, fueron construidos para que el Nombre de Dios habitara allí (como se analiza más adelante). Toda la seducción del pensamiento de la palabra-icono y de la transustanciación de la palabra en el Nombre de Dios desaparece cuando dejamos de considerar la palabra como una especie de creación humana, que además ni siquiera tiene un carácter natural (diré, incluso material): por el contrario, debemos darnos cuenta y sentir que la palabra humana es un elemento, natural y único, accesible a la iluminación, al renacimiento, a la transustanciación, a la transformación, como cualquier otro elemento natural, como cualquier otra fuerza y energía humana. La palabra es un símbolo, conviene recordar aquí esta fórmula básica inicial nuestra, y el símbolo no es en el sentido nihilista de un icono inventado por el hombre, como siempre lo entienden los luchadores de nombres y los iconoclastas, sino en el sentido de la unión de dos naturalezas y, por tanto, de fuerza y profundidad. No sólo la palabra es un símbolo, también puede ser las fuerzas de la naturaleza, y los elementos de la naturaleza, convirtiéndose en un contenedor de otros contenidos, de otras fuerzas.
En este sentido (y no en el sentido de algún tipo de alegoría), el culto es simbólico, los sacramentos son simbólicos. Y en este sentido, el único sentido digno de la idea de un símbolo, la copresencia de diferentes naturalezas, es el más sagrado de los símbolos: la unidad inseparable y no fusionada de Dios y el hombre en Jesucristo, y luego el sagrado Nombre de Dios es el símbolo verbal más sagrado. Es a partir de la idea de símbolo y de la naturaleza simbólica de la palabra que se puede comprender el significado simbólico del Nombre de Dios y la presencia real del Poder de Dios en él.
Y esta forma, y este Nombre, hablado en lenguaje humano, esta encarnación del Nombre, la encarnación verbal de Dios en el sentido exacto de la palabra, sólo podría aparecer como una acción especial de la voluntad de Dios, el amor de Dios por el hombre y la condescendencia de Dios, su kénosis libre. Y según los dos pactos, hubo dos revelaciones del nombre de Dios, el Jehová del Antiguo Testamento a Moisés y el Jesús del Nuevo Testamento a la Virgen María, y en ella a todo el género humano: dos imágenes milagrosas del nombre de la Divinidad. Recordemos en nuestra memoria los rasgos que describen este acontecimiento único y sorprendente del Antiguo Testamento. ( Éxodo 3:13–14 ): "Y Moisés dijo a Dios: He aquí, yo vendré a los hijos de Israel, y les diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Y me dirán: ¿cuál es su nombre? ¿Qué les diré? Dios dijo a Moisés: Yo soy el que soy, yo soy el que soy. Y él dijo: Así dirás a los hijos de Israel: Jehová (Jehová) me ha enviado a vosotros"; Éxodo 6:3: “Me aparecí a Abraham, Isaac y Jacob con Mi Nombre ‘Dios Todopoderoso’, pero con Mi Nombre Jehová no me di a conocer a ellos”.
Dios comunica Su Nombre como una nueva revelación, que luego se guarda como Terrible Misterio, Santuario y Poder, siendo conocido sólo por el Sumo Sacerdote, quien, según la leyenda, lo pronunciaba en la fiesta de la purificación al entrar al Lugar Santísimo para ser rociado con la sangre del sacrificio.
Para cualquier lector reverente o incluso simplemente atento y concienzudo del Antiguo Testamento, debería quedar claro que la expresión “El Nombre de Dios” ocupa aquí un lugar independiente muy especial. Decir que esto es sólo una forma de expresar la idea de "Dios" significa no decir nada, mostrar sólo una actitud blasfema y frívola hacia el texto bíblico, que conduce a su distorsión directa. Porque, incluso si esta igualdad verbal fuera cierta: el nombre de Dios = Dios, entonces incluso entonces surgiría la pregunta sobre el significado y el origen de tal expresión descriptiva. Pero, por supuesto, esta caracterización resumida es incorrecta; se puede entender por la renuencia a mirar de cerca el texto bíblico, donde varios casos y matices en el uso del Nombre de Dios son completamente obvios 254. Y, en primer lugar, son sorprendentes aquellos casos en los que la expresión El Nombre de Dios de ninguna manera puede interpretarse simplemente como un sinónimo, una expresión descriptiva que reemplaza a Dios, sino que denota una forma especial de la presencia de Dios, Su poder precisamente en Su Nombre.
I.1. El Nombre de Dios se une y se acerca al concepto de Gloria de Dios, que incluso los amantes de la sinonimia simplificada no pueden atribuirse simplemente a expresiones descriptivas (Éxodo 16:7, 10; Números 16:19; 1 Reyes 8:10-11; Isaías 35:2, 40:5; Eclesiástico 45:3). Éxodo 32:18–19: "Y Moisés dijo: Muéstrame tu gloria. Y el Señor dijo (a Moisés): "Haré notoria toda mi gloria delante de ti, y proclamaré el nombre de Jehová delante de ti, y tendré misericordia de quien yo tenga misericordia, y tendré compasión de quien yo tenga compasión", - Éxodo 34:5: "Y el Señor descendió en la nube, y se puso allí frente a él y proclamó el Nombre de Jehová". Aquí se compara la manifestación de la Gloria de Dios y la proclamación del Nombre de Jehová como dos caras de la teofanía, como Energías teofánicas. Bajo esta luz, el mandamiento recibe su significado, que no sólo prohíbe una actitud irreverente hacia lo Divino, llevada a cabo a través de la palabra, sino que protegió deliberadamente el santuario del Nombre de Dios, así como el santuario de la Gloria de Dios, que apareció en el tabernáculo del testimonio, fue deliberadamente protegido (como lo demuestra la historia del discurso "protestante" de Coré, Datán y Abirón: Números 16).
(El texto del tercer mandamiento en el libro de Éxodo está exactamente en el contexto donde se encuentra la historia que acabamos de contar.) Éxodo 20:7: “No tomarás el nombre de Jehová tu Dios en vano, porque Jehová no dejará sin castigo al que tome Su nombre en vano” (paralelos: Levítico 19:12, con un matiz diferente y una restricción más estrecha; Deuteronomio 5:11 es lo mismo con Éxodo; Proverbios 30:9).
Si prestamos atención al contexto general y al contenido de las diez palabras, el contenido específico del tercer mandamiento se vuelve aún más claro: después de la proclamación de la fe en el único Dios verdadero y la prohibición de la idolatría, se establece la veneración del Nombre sagrado, que acababa de ser solemnemente revelado y proclamado en el Sinaí, para pasar en el cuarto mandamiento al establecimiento de las fechas sagradas (sábados y días laborables). Esto también incluye, por ejemplo, una comparación del profeta. Isaías (Is. 48:9): “Por amor de mi nombre dejé a un lado mi ira, y por amor de mi gloria me contuve de destruiros”; al profeta Daniel (Daniel 2:52): “Bendito el Nombre de tu gloria, santo, alabado y exaltado por siempre”.
I.2. La expresión “Nombre de Dios” tiene un significado muy especial en relación con la iglesia y el culto en general. Aquí de ninguna manera podemos hablar de pars pro toto, del uso de esta expresión directamente en lugar de Dios (aunque esto, como ya se indicó, requeriría su explicación no sólo por medio de la teoría de la literatura judía, sino también de la teología). No, aquí el Nombre de Dios se toma directamente como una fuerza viva real, energía Divina, que reside en el centro de la vida de la iglesia. La iglesia es el hábitat del Nombre de Dios, está construido para el Nombre de Dios. Si recordamos lo que se sabe sobre la gran reverencia de los judíos del Antiguo Testamento por el tetragrama sagrado y el lugar que ocupaba en el culto, formando su corazón (como lo pronunciaba el sumo sacerdote en el momento más solemne y misterioso de toda la vida litúrgica, cuando rociaba el arca con sangre de sacrificio), nos queda claro que para los judíos con su realismo religioso no había forma de pensar en la iglesia como algo más que un lugar donde mora el Nombre de Dios, como atestiguan las sagradas crónicas. esto.
Incluso en Deuteronomio (Deuteronomio 12:11) encontramos el testamento de Moisés: “Entonces (después de establecerte en la Tierra Prometida), cualquier lugar que el Señor tu Dios escoja para que habite allí Su Nombre, trae allí todo lo que yo te mando”. 1 Reyes cuenta la historia de Salomón construyendo la iglesia. Inicialmente, antes de esta construcción, “el pueblo todavía ofrecía sacrificios en los lugares altos, porque la casa del Nombre del Señor no había sido edificada hasta entonces” (1 Reyes 3:2). Aunque David todavía estaba pensando en esto, le dijo a través del profeta Natán que Salomón “edificará una casa a Mi Nombre” (2 Samuel 7:13), 1 Crónicas 17:12: simplemente “me construirá una casa”.
Llega el momento de esta construcción, y Salomón envía a Hiram, rey de Tiro, a decir: “Tú sabes que David mi padre no pudo edificar la casa del Nombre de Jehová su Dios a causa de las muchas guerras con las naciones vecinas, hasta que Jehová las sometió bajo las plantas de sus pies; ahora Jehová mi Dios me ha concedido paz de todas partes: no hay enemigo ni más obstáculos; y ahora pienso edificar una casa al Nombre de Jehová mi Dios, como habló Jehová a mi padre David, diciendo: “Tu hijo, a quien pondré en tu lugar en tu trono, él edificará una casa a Mi Nombre” (1 Reyes 5:3-5). (Esto incluye, como paralelo, la historia de 1 Crónicas, donde el mismo David habla acerca de la construcción de la iglesia, y también exactamente en los mismos términos que Salomón: 1 Crónicas 22:6–8: “Y (David) llamó a Salomón su hijo y le mandó que construyera una casa para el Señor Dios de Israel.
Y David dijo a Salomón: Hijo mío, estuvo en mi corazón edificar una casa en el nombre de Jehová mi Dios, pero vino a mí palabra de Jehová y dijo: Tú has derramado mucha sangre y has peleado grandes guerras; No construirás casa a Mi Nombre.") 1 Crónicas 22:10: "Él (Salomón) edificará casa a Mi Nombre." 1 Crónicas 22:11: “Ahora pues, hijo mío, Jehová está contigo, para que prosperes y edifiques casa a Jehová mi Dios, como Él habló de ti”. Exactamente en los mismos términos, David habla de esto ante una reunión de ancianos (1 Crónicas 28:3): “Dios me dijo: No edifiques casa a mi nombre, porque eres hombre guerrero y has derramado sangre”. (6): "Salomón, tu hijo construirá mi casa y mis atrios". 2 Crónicas 2:4 es un paralelo a la historia de la embajada a Hiram: “He aquí, estoy edificando una casa al nombre de Jehová mi Dios, para dedicarla, para quemar incienso aromático delante de Él”, etc. A continuación, se define con mayor precisión el propósito litúrgico y de culto de esta casa: 2 Crónicas 2:5–6: “La casa que estoy edificando es grande, porque nuestro Dios es grande, sobre todos los dioses. ¿Y tendrá alguien la fuerza para construirle una casa cuando el cielo y los cielos de los cielos no pueden contenerlo?
¿Y quién soy yo para construirle una casa? ¿Es sólo para incienso delante de Él?
A continuación debemos detenernos en la descripción de la consagración de la iglesia. Cuando los sacerdotes trajeron el Arca de la Alianza, la Gloria del Señor llenó la iglesia en forma de nube. 1 Reyes 8:12-13: “Entonces Salomón dijo: El Señor ha dicho que se deleita en habitar en las tinieblas; he construido una iglesia para tu habitación, un lugar en el que habites para siempre”. La siguiente es la historia de la construcción de la iglesia: “Dijo Dios: desde el día que saqué a mi pueblo Israel de Egipto, no escogí ciudad en ninguna de las tribus de Israel, para que se edificara casa en la cual habitara Mi Nombre (sino que elegí a Jerusalén como Mi Nombre para habitar en ella)... David mi padre tuvo en su corazón construir una iglesia al Nombre de Jehová Dios de Israel, pero Jehová dijo a David mi padre: está en tu corazón construir una iglesia a Mi Nombre: Es bueno que esto esté en tu corazón, pero no eres tú quien edificará la iglesia, sino tu hijo... quien edificará la iglesia de Mi Nombre. Y el Señor cumplió la palabra que habló yo... edificó la iglesia del Nombre del Señor Dios de Israel” (1 Reyes 8:16-20) 255.
En la oración nacional del rey Salomón también leemos: “Que estén abiertos tus ojos sobre esta iglesia de día y de noche, sobre este lugar del cual dijiste: Allí estará mi nombre” (1 Reyes 8:29). Paralelo: “donde prometiste poner Tu Nombre” (2 Crónicas 7:20) y además le pide a Dios que escuche a los orantes que vienen allí y “confiesan Tu Nombre” (2 Crónicas 7:33, 35) (cf. 2 Crónicas 6:24, 26). “Aunque un extraño que no sea de Tu pueblo Israel venga de tierra lejana por causa de Tu Nombre, porque han oído de Tu gran nombre y de Tu mano poderosa y de Tu brazo extendido... oíd desde el cielo... para que todas las naciones conozcan Tu nombre... para que sepan que esta iglesia que yo he construido, es llamado por Tu Nombre" (1 Reyes 8:41-43) ) 256 . (Ver más adelante en la misma oración: 1 Reyes 8:44: “y a la iglesia que he edificado a Tu Nombre”, el mismo 1 Reyes 8:48). Después de la consagración de la iglesia, Dios se apareció a Salomón (segundo). Dios le dijo: "He oído tu oración y tu petición que me pediste. He santificado esta iglesia que tú has edificado, para que habite allí mi nombre para siempre; y allí estarán ellos y mi corazón para siempre" (1 Reyes 9:3) (2 Crónicas 7:16). 1 Reyes 9:7: “la iglesia que consagré a Mi nombre” = también 2 Crónicas 7:20).
También cf. 2 Reyes 21:4: “Y (Manasés) edificó altares en la casa de Jehová, de la cual Jehová dijo: En Jerusalén pondré Mi Nombre” (= 2 Reyes 21:7 “en Jerusalén pondré Mi Nombre… para siempre”).
Entonces, la iglesia es la morada del Nombre de Dios, donde es “colocado para siempre”. En otros escritores a veces nos encontramos con la definición de iglesia como un lugar sobre el cual se da el Nombre de Dios. Esto incluye el texto de Is. 18:7: “al lugar del Nombre de Jehová de los Ejércitos en el monte Sión”. También, por ejemplo, en el profeta Jeremías: "Venid y poneos delante de Mí en esta casa, que es invocada por el Nombre de Dios, y decid: "Somos salvos", para que desde ahora hagáis todas estas abominaciones. ¿No se ha convertido esta casa, sobre la cual es invocado Mi nombre, en cueva de ladrones ante vuestros ojos?... Id, pues, a Mi lugar en Silo, donde primero designé Mi Nombre para que morara, y ved lo que le he hecho... Lo mismo haré con el casa (ésta) que lleva Mi Nombre" (Is. 7:10-12, 14) 257.
Los textos anteriores demuestran suficientemente que la expresión “Nombre de Dios” en relación con la iglesia no es en absoluto simplemente un sustituto o sinónimo de la palabra Dios, sino que tiene un significado completamente independiente, negarlo significaría violentar el texto. Estamos hablando de la presencia deliberada en la iglesia del Nombre de Dios, junto con la Gloria de Dios, como poder de Dios, como energía de Dios. Para la conciencia religiosa judía no había en esto nada extraño ni contradictorio; esto se desprende claramente del significado central que en el culto correspondía a la proclamación solemne del Nombre de Dios. No sólo fue proclamada, sino que existió como energía viva incluso fuera de esta proclamación, teniendo un lugar especial de residencia en la iglesia como centro de adoración.
(Si la voz del racionalismo escéptico dice que no puede haber un lugar especial para la presencia del Nombre de Dios, porque él, como cantidad ideal, no está relacionado con el lugar, entonces debe señalarse que exactamente la misma consideración se puede aplicar a la iglesia como lugar de residencia deliberada de la Divinidad, la casa de Dios, porque la Divinidad no está relacionada con el lugar. Si la condescendencia de Dios hacia el hombre, expresada en la teofanía y las revelaciones de Dios, incluye el correspondiente antropomorfismo (o antropologismo), entonces tampoco hay obstáculos para ver en la iglesia la casa de Dios como lugar de residencia del nombre de Dios.) La conexión deliberada de la iglesia con el Nombre de Dios, que para la lucha contra los nombres debería parecer un capricho incomprensible del lenguaje, en realidad se deriva de la conexión del misterio del culto y la adoración con el Nombre de Dios, que es la escalera que conduce de la tierra al cielo. Y por ello debemos tratar con total confianza y realismo el testimonio del texto sagrado de que el Nombre de Dios habita en la iglesia.
II. La comprensión del Nombre de Dios como fuerza o energía se manifiesta también en una serie de textos en los que la marca o presencia del Nombre de Dios es signo, y al mismo tiempo base, de elección y gracia especiales. En este sentido, el pueblo elegido de Dios es llamado con este Nombre. “Así que invoquen mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo (el Señor) los bendeciré” (Números 6:27). “Y todas las naciones de la tierra verán que el Nombre de Jehová (tu Dios) es invocado sobre ti, y te temerán” (Deuteronomio 28:10). “Y mi pueblo, sobre el cual es invocado mi nombre, se humillará” (2 Crónicas 7:14). “Todo aquel que es llamado por mi nombre, a quien creé para mi gloria, formó y formó” (Is. 43:7). “Somos tales sobre quienes nunca tuviste señorío, y sobre quienes no fue nombrado tu nombre” (Isaías 43:19). “Me he manifestado a los que no preguntaban por mí; los que no me buscaban, me encontraron: Heme aquí, heme aquí, dije al pueblo que no era llamado por mi nombre” (Is. 45:1). “Tú, Señor, estás en medio de nosotros, y tu nombre es invocado sobre nosotros” (Jer. 14:9).
“He aquí la ciudad sobre la cual es invocado tu nombre... no tardes por causa de ti, oh Dios mío, porque tu nombre es invocado sobre tu ciudad y sobre tu pueblo” (Dan.9:18-19). “Tu nombre es invocado sobre Israel y sobre su descendencia” (Bar. 2:15, cf. 26). (Aquí 3Esdras 3:34: “Tu nombre no se hallará en ninguna parte, sólo en Israel”). Esto también se aplica a los textos del Nuevo Testamento de Apocalipsis 3:12: “Y escribiré sobre él el nombre de mi Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios, la Nueva Jerusalén, que desciende del cielo, de mi Dios, y mi nuevo nombre”. También Apocalipsis 14:1: “ciento cuarenta y cuatro mil, que tenían el Nombre de Su Padre (el Cordero) escrito en sus frentes”.
En un sentido similar, en el significado general de Poder de Dios, la expresión El Nombre de Dios se utiliza en varios otros textos. “En todo lugar donde ponga un memorial de Mi Nombre, vendré a vosotros y os bendeciré” (Éxodo 20:24). “Y he aquí, yo envío mi ángel delante de ti... Él no perdonará tu pecado, porque mi nombre está en él” (Éxodo 23:20-21). “Señor Todopoderoso... que cerró el abismo y lo selló con Tu Nombre glorioso y temible” (2 Crónicas 35, oración de Manasés). “He aquí, el Nombre del Señor viene de lejos, su ira arde” (Isaías 30:27). “Y manifestaré Mi Santo Nombre entre Mi pueblo Israel, y no permitiré que Mi santo nombre sea profanado, y las naciones sabrán que Yo soy el Señor, el Santo en Israel” (Ezequiel 39:7), “Tendré celo por Mi Santo Nombre” (Ezequiel 39:25), “y la casa de Israel no profanará más Mi Santo Nombre” (Ezequiel 43:7). "Desde el oriente del sol hasta el occidente, mi nombre será grande entre las naciones, y en todo lugar ofrecerán incienso a mi nombre, sacrificio puro; grande será mi nombre entre las naciones, dice Jehová de los ejércitos... Mi nombre es terrible entre las naciones" (Mal. 1:11, 14).
III. Hay numerosos casos en los que la expresión “Nombre de Dios” se utiliza en el sentido literal y propio, a veces refiriéndose directamente a los nombres de la Deidad, y otras veces designando explícitamente a la Deidad misma y siendo, por tanto, una expresión descriptiva. Es indiscutible que no todas las expresiones, incluso además de las categorías anteriores, se aplican a este caso, que los luchadores por nombres consideran típico, pero incluso aquí este uso en sí mismo requiere y presupone una explicación: ¿por qué, de hecho, el genio del idioma (en este caso, el hebreo), además, a través de un escritor divinamente inspirado, permite tal reemplazo, por qué exactamente el nombre resulta ser tal sustituto? Hay una respuesta suficiente a esta pregunta en todas las discusiones anteriores, pero aquí sólo podemos agregar que es este uso abundante de palabras con la sustitución de lo Divino por Su Nombre lo que no testifica en absoluto a favor de la lucha por los nombres, sino que, por el contrario, habla del significado del nombre, su peso, su esencialidad.
Y por lo tanto, nuestra opinión extrema sobre estos textos es esencialmente tal que incluso cuando explícitamente “nombre” es sólo un sinónimo, esta expresión introduce un matiz real en el significado mismo, testimonia el toque del Nombre de Dios, la Divinidad en Su Nombre, a través de la fotosfera del Nombre Divino. En otras palabras, lo Divino se dirige más fácil y naturalmente a Sus adoradores y se vuelve accesible a ellos a través del Santo Nombre. Por eso, por razones bastante reales y ontológicas, y no retóricas, la expresión que nos interesa resulta tan extendida en el lenguaje bíblico. En la nota 258 se dan varios ejemplos (de ningún modo exhaustivos). El uso de la Biblia en esta comparación de expresiones: Dios y el Nombre de Dios - expresa la relación entre el Ser trascendental, incomprensible y sin nombre de Dios, la Divinidad en Sí y para Sí, y el Dios de la religión y el culto, que prácticamente es el nombre de Dios. Por lo tanto, esta expresión esencialmente no significa nada más que Dios adorado por el hombre.
Los nombres de Dios, incluido el sagrado tetragrama 259, son sólo proyecciones simbólicas de lo trascendente en lo inmanente, sólo toques de lo Divino, como relámpagos, iluminando la oscuridad, los rayos del sol, cegando y no permitiendo que nadie se mire. Se trata de una huella esquemática de lo Divino en lo humano, en la que, simultáneamente con el acercamiento y la revelación de lo Divino, se siente con nueva fuerza el abismo incondicional que separa al Creador y la criatura. Es por eso que hay muchos nombres de Dios en el Antiguo Testamento, y si hay un Nombre principalmente, como si fuera el nombre propio de la Divinidad, entonces la razón de esto está en la incomprensible voluntad de Dios. Los nombres de Dios son métodos de revelación de Dios, teofanías teofóricas, condescendencia divina. En cierto sentido, es una persona que nombra lo Divino, sintiendo Sus revelaciones en sí mismo, respondiendo a ellas con el poder creador de nombres de su espíritu.
Él le da un nombre a Dios, y esto incluso en el caso en que Dios proclama directamente Su Nombre Jehová, porque nada se dice que este es el Nombre del Señor mismo, sino sólo Su revelación al hombre (“Me aparecí a Abraham, Isaac y Jacob en el Nombre del Dios Todopoderoso, pero con Mi Nombre el Señor (Jehová) aún no les había sido revelado” (Éxodo 6:23). El Nombre de Dios existe para el hombre y en el hombre, si hay un eco de lo Divino en él. Y en ninguna parte Si esta línea que divide a Dios y al hombre se siente con tanta claridad y agudeza como en el Antiguo Testamento, debido a la pureza y claridad de la conciencia de Dios, aquí, debido a la intensidad de su trascendente, el paganismo, debido a su oscuridad y laxitud, acerca a Dios al mundo creado y al hombre en un grado muy significativo: aquí el antropomorfismo se convierte en un rasgo inevitable, y los nombres divinos se acercan a los humanos, así como la encarnación o deificación de una persona se acepta con bastante facilidad. Por supuesto, la religión helénica proporciona ejemplos convincentes de esto.
Pero aquí hay tantos presentimientos y presagios verdaderos como mentiras y conceptos erróneos y, en cualquier caso, ahora estos caminos trillados del psicologismo religioso deben abandonarse para siempre. La escalera entre la tierra y el cielo fue erigida mediante la encarnación de la Purísima Virgen del Hijo de Dios: el sueño de Jacob se hizo realidad: “desde ahora veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios subiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre” (Juan 1,51). El Señor Jesucristo es Hombre perfecto y Dios verdadero: en Él dos naturalezas y dos voluntades estaban unidas inseparablemente y sin fusionarse, con la unidad de la hipóstasis. La unidad de la hipóstasis, entre otros signos, significa también la unidad del nombre, en el que se expresa el ser individual, la personalidad, es decir. es decir, hipóstasis. El Nombre del Señor Jesucristo pertenece, en el sentido de las definiciones dogmáticas básicas, a ambas naturalezas; es el Nombre de Dios y del Hombre en su unidad.
Esto significa que aquí este nombre tiene un significado completamente diferente a los Nombres de Dios del Antiguo Testamento; allí estaban para el hombre, pero no pertenecían al hombre, tenían una base en lo Divino, pero no pertenecían a Dios, sino que sólo le fueron dadas por el hombre en respuesta a Su revelación. Ahora el Nombre debe pertenecer, ser inherente a la esencia misma de Dios y del Hombre, unidos en el Dios-Hombre. El Nombre del Dios-Hombre es el Nombre de Dios para el hombre en un sentido completamente especial y nuevo, pues es el Nombre del Hombre, penetrando en lo más profundo de Su ser, formando Su núcleo, y al mismo tiempo este mismo Nombre es también el Nombre de la Divinidad encarnada en el hombre. Por tanto, aquí no está sólo la revelación de Dios al hombre, depositada por el Nombre de Dios en el hombre o a través del hombre, aquí no hay un pase de lista simbólico, la pregunta y respuesta de lo Trascendente en lo inmanente, sino su perfecta unidad, su interpenetración. ¿Cómo es esto posible?
"De muchas maneras y de muchas maneras habló Dios en la antigüedad a los padres por los profetas; en estos postreros días nos habló en el Hijo, a quien nombró heredero de todas las cosas, por quien también creó el mundo. Éste, siendo resplandor de gloria e imagen de su hipóstasis, y sustentando todas las cosas con la palabra de su poder, realizó consigo mismo la limpieza de nuestros pecados, y se sentó a la diestra del trono de la Majestad en las alturas, siendo mucho más excelente que el ángeles, por cuanto heredó el Nombre glorioso antes de ellos” (Heb. 1:1-4). Es “el nombre que está sobre todo nombre, para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra” (Fil. 2:9-10).
El nombre del Dios-hombre, asociado con la unidad de Su hipóstasis, obviamente no puede tener solo un significado temporal y episódico solo para la existencia terrena (ser un apodo, casi un apodo debido a la necesidad práctica de ser llamado de alguna manera; esto es lo que, en esencia, piensan los luchadores por nombres). Por el contrario, este Nombre divino viene a esta vida terrena y acompaña en ella a su Dueño, pero también traspasa sus límites, a lo transtemporal y supratemporal, a la eternidad. El nombramiento del nombre Jesús no lo hace una persona, sino un ángel enviado por Dios, es decir, por Dios mismo (porque, por supuesto, el mensajero del cielo no pronunció este Nombre según su propia voluntad, sino haciendo la voluntad de Dios). La Anunciación (y esto debe enfatizarse muy claramente) fue la Anunciación no solo sobre la concepción del Divino Niño y la próxima encarnación de Dios, sino también sobre Su Nombre como una encarnación ya ocurrida. La Anunciación también trataba sobre el Nombre de Jesús (y este mismo evangelio fue repetido por un ángel en un sueño a José). Así, el Nombre de Jesús precedió a Su concepción y nacimiento de la Virgen, nació antes que su Dueña.
Más precisamente, hay que decir que como divino - teantrópico no nació, sino que está eternamente en Dios y, por tanto, sólo en la plenitud de los tiempos aparece en la encarnación terrenal. Porque el Señor se vuelve humano, se encarna en Su Nombre, Su Nombre se encarna y se forman cristalización, compactación y coberturas alrededor de este núcleo de la personalidad. Este Nombre Le acompaña en la vida terrena y en la muerte, en la cruz, en la que está inscrito para siempre e indeleblemente. “Estaba escrito: Jesús de Nazaret, Rey de los judíos” (Juan 19:19) - “Y había sobre Él una inscripción escrita en letras griegas, romanas y hebreas: Este es el Rey de los judíos” (Lucas 23:38, cf. Marcos 15:26); “Éste es Jesús, el Rey de los judíos” (Mateo 27:37). Y si St. la cruz, “el incomprensible poder divino” de ella, aparecerá como un signo del Hijo del Hombre en el cielo, como un signo del fin de este siglo, entonces la marca (sobre la cual Pilato, sin saber de qué verdad hablaba, dijo: “el que escribe, escribe” 260) del Nombre divino de él ya es inseparable, pasó a los cielos de los cielos, a los párpados de los siglos.
Y el Señor Jesús resucitó de entre los muertos con el mismo Nombre, o mejor dicho, el mismo Nombre pasó por las puertas de la muerte y de la vida, las puertas del inframundo, siendo inseparablemente una hipóstasis con aquel que “en el sepulcro carnalmente, en el infierno con el alma como Dios, en el cielo con el ladrón, y en el trono estabas, Cristo, con el Padre y el Espíritu, cumpliendo todas las cosas inefables” 261. Y como suele ocurrir con los nombres, después de la muerte del Los portadores, su partida de este mundo, comparten el destino de sus portadores (que se expresa en la conmemoración de la iglesia por el nombre: el nombre vive su propia vida especial, sobrevive a su portador y está con él en una conexión interna y mística, formando aún el núcleo de la personalidad), por lo que el más santo de los Nombres permaneció inseparable de su Portador, en quien no hay cambio y que seguirá siendo el mismo siempre, ahora, y siempre, y por siempre.
Por lo tanto, el Señor ascendió al cielo en Su Nombre, sentado a la diestra de Dios Padre, y vendrá con gloria a juzgar a vivos y muertos: “Este Jesús, que fue tomado de vosotros al cielo, también vendrá como le habéis visto ascender al cielo” (Hechos 1:11), por lo tanto debemos “buscar del cielo a su Hijo, a quien resucitó de los muertos, Jesús” (1 Tesalonicenses 1:10). Esto, por supuesto, no debería significar que Jesús sea el único Nombre del Dios-Hombre; por el contrario, la revelación de Su nuevo Nombre todavía es concebible, de lo que habla directamente el Apocalipsis, pero este segundo y nuevo Nombre no puede de ninguna manera eliminar o debilitar al primero, así como los nombres: “Hijo de Dios”, “Hijo del Hombre”, “Hijo de David”, “Maestro”, “Señor” - no fueron cancelados ni debilitados Su propio Nombre Jesús. Por supuesto, la revelación del nuevo Nombre debería ser el mayor evento religioso, la revelación de un secreto, una nueva revelación, pero así es como se describe en el Apocalipsis (Apocalipsis 3:12).
Entonces, la simple atención y fidelidad a toda la historia del Evangelio y al dogma ortodoxo de ninguna manera nos permite tratar el dulce Nombre de Jesús con la frivolidad blasfema que mostraron nuestros luchadores de nombres, viendo en él solo un apodo, instrumentum vocale 262 (y por razones obvias pisotearon y destruyeron las letras que representan el nombre de Dios 263). El Nombre de Jesús en el cielo, escrito y vive en el cielo y en la tierra y abraza los destinos del mundo y del hombre, es el Nombre del hombre y de Dios. Entonces, en el Nombre de Jesús tenemos - nuestra fe nos lo dice, y todo es vanidad sin esta dulce verdad - tenemos verdaderamente el Nombre eterno de la Segunda Hipóstasis, la Palabra de Dios, el Corazón de Dios, y, según la inseparabilidad y unidad de toda la Santísima Trinidad, este Nombre, inherente al Hijo, es inherente tanto al Padre como al Espíritu, a toda la Santísima Trinidad. Y, a diferencia de los Nombres de Dios como etapas de la revelación de Dios, el Nombre de Jesús no es uno de los nombres de Dios, sino el Nombre Propio, el Nombre de Dios. Entonces, ¿cuál es la evidencia del gran misterio de la Divinidad? La Natividad de Cristo, la Encarnación de Dios, fue para la gente la revelación del secreto del Santo.
Trinidad: el Hijo mostró al Padre y pidió el Espíritu Santo - La teofanía se realizó solemnemente por primera vez en el bautismo del Salvador, resultó ser evidencia de otro misterio de la Divinidad: tiene un Nombre (o nombres), y este Nombre (o este es uno de los nombres) Jesús. El Nombre de Dios, el nombrar y autonombrar a lo Divino, es, por supuesto, un misterio desconocido para nosotros, ante el cual sólo podemos permanecer en silencio y en oración, y sin embargo, este misterio es revelado y atestiguado por el Nombre de Jesús. Dios tenía nombres en el Antiguo Testamento. Reveló Su Nombre de Jehová, y sin embargo esto no fue una revelación del misterio de la Divinidad misma: fue para la humanidad un acto de economía (oikonomia) de nuestra salvación. Para el hombre era necesario nombrar lo Divino, así como para el hombre era necesaria la ley, y aunque toda la ley es el dosel de las bendiciones futuras, el dosel de la imagen del cielo, este dosel era impenetrable. Y el nombre mismo y la denominación podrían considerarse como una fabricación e invención humana (como todavía lo consideran hoy los que luchan por los nombres), que existe sólo para el hombre y en el hombre.
La Anunciación del Arcángel sobre el Nombre de Dios, que también es un nombre humano, reveló al mundo y a la humanidad que el Nombre de Dios existe, y por lo tanto - conviene concluir más - también hay denominación humana, por eso existen nombres de Dios, la audacia de nombrar. La capacidad misma de crear nombres, de nombrar resulta fundamentada ontológicamente, pierde su sabor exclusivamente psicológico, pero se convierte en un rasgo de la imagen de Dios en el hombre, ontológicamente inherente a él. De hecho, queda claro por qué esta persona es portadora y creadora de nombre, por qué da nombre a todo y a todos y por qué tiene un nombre él mismo. El nombre (y el nombrar) se eleva a una altura ontológica inalcanzable para la crítica psicológica: es la Imagen de Dios en el hombre y pertenece a su composición ontológica. Y viceversa, la encarnación de Dios, que tiene como tarea y consecuencia la deificación del hombre, presupone como condición la semejanza divina del hombre.
Y entre muchos otros rasgos inherentes al hombre - espíritu inmortal y libre, razón, voluntad, amor - está también el rasgo que nos interesa: una persona tiene un nombre (y por tanto da, da nombres) como núcleo de su personalidad. Toda la filosofía del nombrar y del nombre, que hasta ahora se había presentado de manera abstracta teórica o analítica-antropológica, recibe ahora una base objetiva de hecho, en la revelación. El nombre de Jesús es una piedra de afirmación para la filosofía cristiana del nombre. Está claro por qué una persona da un nombre y recibe un nombre: porque lo tiene como potencial para la creación de nombres. Y así el naming adquiere un carácter misterioso, profundo y realista. En esta afirmación de que el nombre entra en la imagen de Dios en el hombre, está esta imagen, es decir, pertenece a la idea de una persona, a su ser mental, reside la justificación ontológica última para nombrar: el pensamiento se basa aquí en la fuerza del hecho, ante el cual todo tipo de ¿por qué detenerse y perder sentido? ¿Por qué el Señor tiene un nombre? Pero esto es lo mismo que preguntar: ¿por qué Dios es trinitario en Personas?
Uno puede comprender infinitamente el significado completo de este dogma, revelarlo en todas sus consecuencias, ver su huella en el mundo entero y en la vida humana, pero todas las razones aquí son demenciales e incluso contradictorias. Este hecho revelado de que existe un Nombre Divino tiene una fuerza similar como base primaria para el pensamiento. Los rayos de este Nombre se pueden encontrar en todas partes, pero no es necesario molestarse en comprobar su existencia misma.
El Nombre de Jesús es el Nombre de Dios, pero al mismo tiempo también es humano. El Señor es el Hombre celestial absolutamente perfecto, en Él habita toda la plenitud de la Divinidad corporal, pero en Él también reside toda la plenitud de la humanidad celestial. Tiene su base en Él, todo lo que es propio del hombre, como fuerza positiva, le pertenece (por tanto, excepto el pecado). Debemos entender no alegóricamente, sino de manera bastante realista y ontológica, aquellos discursos del Salvador en los que se identifica con cada uno de los pueblos. Esto significa también la unidad de todos en Cristo, realizada en una sola comunión, y en este sentido la Iglesia es Cuerpo de Cristo. Pero esta misma unidad se extiende necesariamente al nombre, en el que se expresa el núcleo sustancial de la personalidad. Sería antinatural e incomprensible si, unidos en todo, en este esencial el pueblo se separara de Él, es decir, esto significa que todos los nombres diversos, infinitamente fragmentados, en su esencia, forman dinámicamente un Nombre, o más bien, pueden entrar en él, unirse a él, volverse uno con él, sus rayos, que existen inseparablemente del sol.
Todos nosotros, aparte de nuestra indignidad, participamos de este gran y santo Nombre, en cierto sentido lo llevamos, participamos de él. Que no digan que esto es audacia o blasfemia, porque ¿existe realmente una medida del amor y la condescendencia de Dios, y el Señor, que se entrega a sí mismo, Su Cuerpo y Su Sangre en el sacramento de la Eucaristía, realmente nos privará del poder lleno de gracia de Su Santo Nombre? No sucederá. Y así como el Señor tomó sobre Sí todo lo humano (excepto el pecado), por eso cada persona puede tener en Él a su Salvador y Redentor personal, entonces en Él, en Su Santísimo Nombre como centro, todos los nombres humanos, núcleos sustanciales de todos los individuos, están unidos. Y si el Señor, en quien todos se encuentran, es toda individualidad, entonces el Nombre de Jesús es el todonombre, el Nombre de todos los nombres. Hay una jerarquía de nombres (como lo testifica directamente la palabra de Dios: Heb.1:4; Fil.2:9-10), basada en su relación dinámica.
Y los nombres de toda la humanidad son sólo el nombre manifestado del Adán Celestial, y el Nombre de este último es el verdadero nombre de toda la humanidad, por supuesto, en la medida en que se encuentra en su ser, es decir, en Dios. Pero la verdadera humanidad forma la Iglesia, ahí está la Iglesia. Y, por supuesto, sólo esa humanidad, y no la humanidad pecaminosa, temporal y empírica, encuentra su nombre en el Nombre de Jesús, y también a la inversa: el Nombre de Jesús como fuerza creadora, como principio humano único es la Iglesia, es decir, el ser integral y divino del hombre.
Naturalmente, esto no debe entenderse lingüísticamente, lo que carecería de sentido, sino místicamente. Por lo tanto (utilizando las distinciones anteriores), no estamos hablando del fonema del nombre, ni del morfema, sino de su cine místico, la energía individual inherente a cada nombre y que vive en él, su núcleo. Estas fuerzas, estos rayos de colores están unidos en el arco iris de la Iglesia y están contenidos en el rayo blanco del Tabor del Ilustrísimo Nombre de Jesús. Éstos son los fundamentos últimos de los nombres humanos. El Nombre de todos los nombres es el Nombre de Jesús.
Pero este Nombre es también un nombre humano, es más, un nombre humano específico, uno de los muchos nombres comunes y difundidos entre su gente: Jesús (algo así como el nombre de Iván entre los rusos). El misterio de la condescendencia de Dios, la kénosis, un misterio incomprensible, ante el cual sólo se puede inclinar con reverencia, es que el bendito Nombre de Dios, convirtiéndose en nombre humano, se reviste de la imagen de un esclavo, de los harapos de la humildad. Y, sin embargo, ¿por qué tropiezan ante esto al menos aquellos que no tropiezan ante la aparición de Dios encarnada, la kénosis divina? El Señor tomó sobre sí un cuerpo humano, capaz de ser mortal, sujeto a fatiga, padeciendo hambre y frío, susceptible a las heridas, en una palabra, no un fantasma, no sólo una apariencia de un cuerpo humano, sino verdaderamente un cuerpo humano ordinario, que sólo después de la resurrección, y en el momento de la transfiguración, tomó y reveló una naturaleza diferente.
Y está claro que la encarnación de Dios no podría haber ocurrido de otra manera para ser saludable y regenerar la naturaleza humana: el pesebre, la guarida y la miseria, la pobreza, el desamparo, el sufrimiento y la muerte, todo esto se encuentra en el camino de la salvación humana. Pero en este caso, ¿por qué los que luchan por los nombres se sienten tan tentados por el hecho de que el Nombre del Dios-Hombre, que era, por tanto, el Nombre de Dios, era, por naturaleza humana, un nombre humano completamente ordinario? Pero este nombre (los luchadores por el nombre siguen siendo tentados) estaba muy extendido, pertenecía y ahora incluso pertenece a muchos (todos los luchadores por el nombre Athos señalaron a algún monje que llevaba el nombre de Jesús, y en esta ocasión blasfemaron el sagrado Nombre de Jesús). Pero, por supuesto, y esto es evidente, que un nombre es absolutamente “propio” y no existe ni puede existir, como se explicó anteriormente: todos los nombres propios son también nombres comunes, ya que son palabras, por lo tanto, expresan una idea, es decir, general.
No se exceptúan los nombres, que constituyen un tipo especial en significado o finalidad, pero que no pierden por ello las propiedades de las palabras. Los nombres son las cualidades de las personas, las ideas de estas cualidades, e inevitablemente pueden repetirse y se repetirán, y no existe ninguna fuerza que establezca un monopolio sobre un nombre y garantice su no repetición. Y, sin embargo, un nombre sólo se convierte en nombre propio en concreto, es decir, por un lado, en relación con todo cognomen genérico, y por el otro, debido a la conexión que se establece entre él y su portador. En cuanto al primero, no debemos olvidar que el nombre en su totalidad concreta lleva no sólo un núcleo central del nombre: Jesús, Juan, etc., sino en conexión concreta con el patronímico, el apellido y el árbol genealógico. Por tanto, un nombre personal, estrictamente hablando, siempre es complicado y especificado por un nombre genérico, genealogía, que en este sentido no es más que un nombre extendido, un nombre completo, un coeficiente personal de un nombre propio. Gracias a ella, el nombre personal adquiere verdaderamente toda la especificidad y singularidad individual.
Por lo tanto, los luchadores por los nombres que tropiezan con la prevalencia del nombre Jesús deben tener en cuenta que este determinante genealógico específico del nombre, que ya excluye cualquier repetición y confusión, se da en el Nombre de Jesús: precisamente tal determinante es el “libro del parentesco de Jesús”, una genealogía que, como se sabe, se presenta en los evangelios de Mateo y Lucas según dos planes diferentes. A las ev. Mateo como “la genealogía de Jesucristo, el Hijo de David, el Hijo de Abraham”. Aquí está la genealogía de José el Desposado, en orden descendente desde Abraham. A las ev. Lucas establece la misma genealogía en orden ascendente y asciende a través de los patriarcas hasta Adán y Dios mismo. Está claro que todos los nombres de los antepasados están en un sentido ampliado y los nombres del Hijo de David y del Hijo de Abraham forman la fotosfera, las cubiertas exteriores del nombre (de modo que las calumnias perversas y las dudas blasfemas de los luchadores de nombres Athonitas y no Athos pueden debilitarse con una simple pregunta: ¿tiene cierto monje Jesús la genealogía correspondiente y, por lo tanto, los colores adicionales de su nombre son los mismos que el Nombre de Jesús?).
significado verbal directo, que sólo interesa por su génesis), entonces el nombre azul está constituido por su portador dado y está inseparablemente conectado con él. Por lo tanto, tomar de manera abstracta una forma sonora o el cuerpo de un nombre sin alma y sin fuerza, convertir un nombre en un apodo, como hacen los luchadores por el nombre, significa no comprender la esencia del nombre. Sonidos: Ivan, Peter y otros “nombres propios”, que no tienen relación con nada, tampoco son nombres, sino palabras predicadas sin sujeto, ideas sin implementación. No se puede hacer ningún juicio sobre ellos hasta que se conviertan en nombres, es decir, no reciban un azul individual específico. Los luchadores de nombres se dejan seducir precisamente por el fonema abstracto del nombre, que resulta que no representa ninguna diferencia en los diferentes casos de su uso. Pero tal sería el destino no sólo del nombre Jesús, por su carácter común, sino también de cualquier otro nombre: Napoleón, Nabucodonosor.
Después de todo, a un perro se le puede poner ese apodo, y Napoleón (líder) y Napoleón (perro) son simplemente nombres diferentes, palabras diferentes, así como hay palabras diferentes: lenguado (piernas) y lenguado (montañas), llave (del castillo) y llave (agua), a pesar del mismo fonema e incluso de la misma “forma interna”. Esto último es importante para la génesis de la palabra y su comprensión histórica, pero no destruye las diferencias existentes entre palabras. Por tanto, en general, nombres idénticos no son sinónimos, sino que tienen un carácter específico: familias, ideas, tareas en las que se desarrolla la vida del portador del nombre. Es un predicado común a varios sujetos, cada uno de los cuales está relacionado con él a su manera. Y, sin embargo, hay que decir que esta conexión, semejanza o igualdad, puede quedar paralizada por la diferencia. Este es también el caso de los sagrados y divinos Nombres del Salvador y de la Madre de Dios: Jesús y María.
La Iglesia Ortodoxa ha establecido que no puede haber homónimo ni en relación al Nombre del Salvador ni a la Madre de Dios, este último a veces se practica como un abuso, pero al mismo tiempo la denominación: tanto Jesús como María, pertenecientes a varios santos, permanecen en el calendario ortodoxo. Sin embargo, sólo los Nombres del Salvador y de la Madre de Dios se destacan en una posición particularmente excepcional: no son, por así decirlo, idénticos a sus homónimos, no son iguales, sino diferentes, los únicos nombres, no específicos, e individuales, no familiares, sino personales. El homónimo es un indicador secundario en el nombre: en el género general - género, expresado por el nombre, se distinguen varias familias que tienen un ancestro común - un santo. Esto introduce una especificación en los nombres: A 1, A 2, A 3, A 4... B 1, B 2, B 3.
Los nombres de Jesús y María, aunque según su fonema forman parte de su propio género, se destacan completamente aparte, no formando ninguna familia de parientes y similares, evidentemente, porque aquí no se puede hablar ni de semejanza ni de propiedad: como picos que, aunque pertenecen a un grupo montañoso, no están situados en una cadena de montañas, sino que se elevan por encima de todas ellas. Sin embargo, esta unicidad, bastante comprensible, no elimina el hecho de que estos Nombres, por su fonema, pertenecen a su propio género. El Señor se encarnó y se hizo verdaderamente hombre, sin desdeñar el nombre humano: se hizo hombre no sólo en la carne, sino también en el Nombre, que se reviste de un nombre humilde y humano, común entre los judíos piadosos. Entonces, el nombre del Señor Jesús es el Nombre de Dios, pero también del hombre. Está indisolublemente ligado a la naturaleza humana y al nombre humano y, al ser inmanente a la naturaleza humana, introduce en ella el poder de Dios; es la encarnación de Dios en el Nombre.
Por este Nombre de Jesús, tiene para nosotros una proximidad y accesibilidad completamente única, exclusiva: si el Nombre de Dios es terrible y maravilloso en el Antiguo Testamento, entonces el Nombre de Jesús es dulce, aunque poderoso, en él participamos del amor de Dios, saboreamos la gracia del Nombre Divino. Si en el nombre de Dios, como intentamos mostrar, el poder de Dios está presente, entonces en el Nombre de Jesús está especialmente cerca del hombre de manera tangible. Como Nombre Divino, contiene el poder de Dios, está la energía de lo Divino, pero también es la energía de la naturaleza humana, pertenece al Dios-Hombre. Aquí no hay trascendencia, un avance de lo inmanente a lo trascendente, del mundo y del hombre al no mundo y al no hombre, al reino Divino. Esto lo tenemos en el Antiguo Testamento, donde sólo el sumo sacerdote, protegido por todos los medios sagrados -la solemnidad del momento litúrgico, las vestiduras, el incienso, el santuario del lugar- entraba en el Lugar Santísimo para pronunciar el Nombre de Dios.
En el Nombre de Jesús, todos somos llamados como real sacerdocio, entrando al Lugar Santísimo de nuestros corazones, para pronunciarlo e invocarlo, y Él está presente en Su Nombre. Para los antiguos judíos, el Nombre de Dios era como el pináculo, y casi cualquier invocación del Nombre de Dios, excepto la legalizada ritual y litúrgicamente, era un uso pecaminoso y en vano. Pero el nombre de Jesús se deja invocar “en todo tiempo y a toda hora” y ser invocado continuamente en el corazón. Es necesario darse cuenta y sentir con toda su fuerza y agudeza esta diferencia, incluso la oposición, entre el Nombre de la Divinidad trascendental, que era lejana y terrible, y sólo habitaba en la iglesia, según el testimonio muy definido de la Palabra de Dios, y el Nombre de Jesús, cuyo iglesia es cada corazón humano, y cada creyente tiene el sacerdocio de esta iglesia sellado por este Nombre. Por supuesto, sigue siendo aterrador y exige asombro reverente como el santuario más grande, porque verdaderamente es el Nombre de Dios.
Así, pues, el Nombre de Jesús, siendo teantrópico, divino y humano, acepta a todos como sacerdotes suyos, es accesible a todos por su proximidad humana, es inmanente al hombre; pero como es divino, es el Nombre de Dios, no en sentido menor, sino incluso superior (según lo anterior) en comparación con otros Nombres de Dios, es un fuego terrible que abrasa la presencia de Dios, el poder y la gloria de Dios.
Los que luchan por el nombre se sienten confundidos y seducidos precisamente por esta cercanía y accesibilidad del bendito Nombre; tienen celos de la bondad de Dios hacia las personas. Les parece que Dios, por así decirlo, se pone a disposición de la persona que invoca Su Nombre, y no hay barrera entre Él y esta persona. Sí, esto es exactamente así, tal es el amor de Dios por las personas, tal es la condescendencia de Dios. Pero ¿por qué los que luchan por los nombres están tan confundidos sólo en relación con el Nombre de Dios? En cada sacramento, y especialmente en la Santa Eucaristía, el Señor se da al hombre según el deseo de éste: el consentimiento, la disponibilidad divina se da siempre, como si estuviera implícita en sí misma, basta el deseo humano de aprovechar la gracia del sacramento. La situación es similar con la gracia del sagrado Nombre de Dios, que se da a todo aquel que lo invoca con fe y oración. Pero los que luchan por el nombre se sienten confundidos aquí, por un lado, por la posible familiaridad con el Santo Nombre, que ellos mismos demostraron al escribir, rasgar e incluso pisotear el nombre de Jesús, y, por otro lado, por el significado inconmensurable que se deriva de la invocación del Nombre de Dios.
La primera duda se resuelve fácilmente en base a todo lo anterior: el nombre tiene fonema y azul. El fonema, en primer lugar, difiere en diferentes idiomas: Jesús, Jesús, Jesús, Ἰησοῦς, y en segundo lugar, todavía no es un nombre, sino solo su caparazón, su cubierta. Como palabra, este fonema puede no representar todavía un nombre, puede ser sólo un predicado, no relacionado con el sujeto y, por tanto, ajeno y vacío a él. Por lo tanto, la palabra salvador o incluso Jesús aún no es el Nombre del Señor. De esta palabra, o mejor dicho, usándola como medio, caparazón o cobertura, se obtiene, relacionándose con su Portador, llenándose de Su poder, aceptando la energía del sujeto.
Por lo tanto, las diferentes variaciones verbales o modos de esta palabra en diferentes idiomas no son esenciales, porque si bien el Nombre, al tener total concreción, en cualquier caso también tiene algún tipo de modo verbal, no es este modo, equivalente a cualquier otro modo, lo que hace que el Nombre sea un nombre, sino toda su plenitud y riqueza, viviendo en él, como mirra fragante en una vasija escasa, poder: la vasija puede ser pulida o rugosa, pintada de cualquier color, esto no concierne al mundo, pero la vasija inevitablemente tendrá algún forma determinada, porque sin ella no puede cumplir su tarea: contener el mundo que contiene.
La mentira religiosa (y no sólo un malentendido) de la lucha contra el nombre radica en su “psicologismo”, en el hecho de que aquí la eficacia del Nombre de Dios está asociada exclusivamente con el estado de ánimo: una persona orará con fervor y sinceridad, y sentirá el poder del Nombre de Dios, de lo contrario no. Transfieren las condiciones para la percepción de la gracia y la naturaleza de esta percepción, asociada al momento subjetivo, a la disposición personal, al significado objetivo de lo que aquí sucede, exactamente de la misma manera que sus predecesores protestantes rechazaron esencialmente el sacramento de la Eucaristía, dándole sólo un significado subjetivo, y, dependiendo del estado de ánimo, uno recibe la comunión y el otro no, como si alguna disposición pudiera dar el sacramento faltante, compensa el poder. De la misma manera, piensan que el poder del Nombre de Dios se comunica por el estado de ánimo del orante, gracias al cual la oración será escuchada o no, como si Dios necesitara ser especialmente convencido y llamado a escuchar a una persona.
Pero Dios escucha a todo el que llama, pero no todo el que llama se vuelve a Dios con el corazón y escucha este oír de Dios. Y así como los Santos Dones son el Cuerpo y la Sangre de Cristo por igual para quienes participan para la salvación y para el juicio y la condenación, así el Nombre de Dios es el Poder de Dios, no importa cómo lo tratemos, con reverencia o blasfemia. Imaginar que la distancia entre la tierra y el cielo sólo puede ser cubierta por la voluntad humana significa introducir el psicologismo, el antropomorfismo, el subjetivismo y, en última instancia, la teología humana en el corazón mismo de la religión, en su lugar santísimo. Así como es imposible salvarse por poder humano, así es imposible orar a Dios por poder humano si el Señor no se inclina a esta oración antes de que abramos los labios, si no está presente en ella con su poder contenido en su Nombre. La oración se convierte en oración a Dios y recibe su significado objetivo de unir a una persona con Dios precisamente a través de la presencia de Dios en la oración misma, la presencia trascendental-inmanente del Nombre de Dios en ella.
El Nombre de Dios es la base ontológica de la oración, su sustancia, poder, justificación. Por tanto, en esencia, la oración es el Nombre invocado de Dios. Pero como el Nombre de Dios contiene energía divina y da la presencia de Dios, entonces práctica y energéticamente podemos decir, aunque con gran inexactitud, que el Nombre de Dios es Dios. Más precisamente, en él está presente el Poder de Dios, que es inseparable del Ser de Dios; en este sentido, está Dios mismo. La oración sería imposible, incomprensible, sin esta condición. Cada oración es también un milagro, si se llama milagro a una brecha en lo inmanente, permeada por lo trascendente, y este milagro es el Nombre de Dios, que es Divinidad. De aquí se deduce, por supuesto, qué locura, blasfemia, pecado es nuestra oración fría y dispersa, invocando en vano el Nombre de Dios, porque en ella siempre nos enfrentamos al fuego con el que nos quemamos, aunque no nos demos cuenta. La oración se convierte en un asunto gozoso y aterrador, pero también inmensamente significativo al estar en la presencia de Dios.
¿Por qué sorprenderse si resulta que la experiencia de los grandes ascetas, el “trabajo inteligente”, la Oración de Jesús en particular y un libro de oraciones tan grandioso de nuestros días como el del P. Juan de Kronstadt, da testimonio de esta verdad de que “el Nombre de Dios es Dios mismo”, como una especie de axioma, y no como un teólogo controvertido, una opinión teológica o una idea filosófica. Es necesario leer esto en el contexto completo de al menos el diario religioso del P. Juan “Mi vida en Cristo” para ver para él toda la evidencia de esta verdad. En la misma medida, es evidente que si Dios mismo está presente en el Nombre de Dios, entonces ellos mismos están presentes en el nombre de la Madre de Dios y de los santos.
Si este es realmente el significado del Nombre de Dios en la oración en general, es decir, en la oración privada y personal, entonces lo es aún más en el culto, en el uso cultual. En rigor, toda oración es un sacramento, ya que es realmente oración, es decir, volverse a Dios e invocarlo mediante el Nombre de Dios. Puede parecer que el signo decisivo para nosotros es el animus psicológico 265, el estado de ánimo, porque fuera de éste el nombre no será el Nombre de Dios, sino un simple predicado o simplemente una palabra. Sin embargo, esto no es así: el factor decisivo aquí no es el momento psicológico, sino el ontológico, esa intención mística que hace de un predicado un sujeto y un verbo de un sustantivo. Aunque esta intención también tiene un lado psicológico, su propio cómo, esto no destruye su propia naturaleza, no disuelve su núcleo. Es en esta intención que tiene lugar el toque vivo de lo Divino o, en otras palabras, Dios mismo está presente en el Nombre de Dios.
Después de todo, el caso vocativo simple contiene una intención particularmente fuerte; contiene no sólo la presencia de lo nombrado, sino que también le da algún impulso espiritual, por supuesto, no sólo psicológico. Y esto tiene una fuerza inconmensurablemente mayor en relación con el Espíritu, no limitado por el espacio, el tiempo y la concha: siempre y dondequiera que lo llamemos, tenemos Su presencia en el Nombre, y depende de nosotros, de la transparencia de nuestra alma, cómo sentimos esta presencia: aquí, de hecho, el psicologismo nos persigue y nos paraliza.
Así que en oración privada y separada. En la adoración no hay lugar alguno para el psicologismo; aquí sólo funciona una ontología: lo que se dice se hace, y lo que aquí se hace simbólicamente se hace en todos los mundos, llegando al altar celestial y mental. Debemos comprender el significado real del culto, es decir, su objetividad ontológica, por lo que aquí no hay nada simplemente como un estado de ánimo, sino que todo sucede realmente, todo es simbólico, iluminado y santificado por la presencia de Dios en el Nombre de Dios, que está en el centro del servicio. Podemos decir que todo esto se hace “en el nombre de Dios”: Santa Trinidad, el Señor Jesucristo, el Padre, el Espíritu Santo, y esto no es sólo una metáfora, como quieren asegurar los que luchan por los nombres, sino una realidad mística. La adoración es un llamado continuo a lo Divino, que Él escucha a través de Su Nombre.
Y es en el poder de esta audiencia que el Servicio Divino se realiza como un rito sagrado, lleno de significado y contenido real, y los sacramentos se realizan, no por la fuerza del estado de ánimo o la tensión psicológica del clero, sino por el poder del Nombre de Dios, en el que está presente el Poder de Dios. Sin esta condición de realismo religioso, el culto se convertiría en una representación teatral sobre temas religiosos, misterios, bien o mal representados según estos mismos “estados de ánimo”. Mientras tanto, de nuestro estado de ánimo sólo depende el grado en que percibimos, utilizamos y asimilamos lo que está sucediendo. Si continuamos esta analogía con la actuación, por muy impactante que pueda parecer, hay que decir que si el actor que interpreta a Napoleón realmente se convirtiera en Napoleón en ese momento, además, independientemente de su arte, pero sólo en virtud de su papel, entonces dependería tanto de él como del público comprender su personaje en un grado u otro; y por el contrario, sin esta condición todavía habría falsificaciones, incluso talentosas, es decir.
no Napoleón, sino sólo una percepción sobre Napoleón, un “estado de ánimo” sobre él, es decir, una nada vacía. Existe un abismo entre la “representación” y la realidad del simbolismo del ritual, el mismo que generalmente existe entre el ser y el no ser, la alegoría y la realidad. Y la base que llena de realidad el sagrado rito litúrgico es, sin duda, el Nombre de Dios, por cuya fuerza todo aquí se realiza y santifica, y una vez santificado, él mismo se vuelve completo, auténtico y eficaz. El Nombre de Dios es la base de la adoración, su corazón, y aquí, a su vez, el corazón del corazón es el Nombre de Jesús. Porque en conexión con él y según su poder tenemos el Nombre santísimo y magnífico del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, la revelación de la Santa Trinidad, Nombre de la Madre de Dios y de todos los santos. Si sólo se eliminara hipotéticamente este poder del Nombre de Jesús, todo el Servicio Divino, todas las actividades secretas, se desmoronarían. Todo ello crece del Nombre de Dios, como su grano. Por eso el Señor da a los apóstoles, y en su persona y a toda la iglesia, su Nombre como fuerza y autoridad: “En mi nombre nacerán demonios, lenguas hablarán nuevas lenguas” y más (Mc. 16:17; cf.
Lucas 10:17: “Señor, hasta los demonios obedecen tu nombre”, cf. Hechos 16:18: “En el nombre de Jesucristo os mando que salgáis de ella”). Y el primer milagro de curación, que demostró poder apostólico, fue realizado por Pedro y Pablo sobre el cojo: “en el nombre de Jesucristo de Nazaret, levántate y camina” (Hechos 3:6, cf. Hechos 4:10), “porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en el cual podamos ser salvos” (Hechos 4:12). “Y por la fe en su nombre, su nombre ha fortalecido a quienes veis y conocéis” (Hechos 3:16). Y este realismo del Nombre era claro para los paganos de Efeso, de quienes se dice: “y cayó temor sobre todos ellos, y el Nombre del Señor Jesús fue magnificado” (Hechos 19:17). Por eso, el evangelista dice que “a los que creen en su Nombre les dio poder para llegar a ser hijos de Dios” (Juan 1,12), o: “pero fuisteis lavados, pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados en el Nombre de nuestro Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios” 266. Y este mismo Nombre, como poder de Dios, como presencia real del mismo Señor Jesús, también fue testimoniado por los practicantes de la Oración de Jesús desde su experiencia.
Por eso decimos con la audacia de la fe que nuestra adoración no es sólo servicio a Dios, sino también servicio de Dios, en el que tenemos al mismo Cristo como Sumo Sacerdote, y los sacerdotes son consagrados en Su Nombre y demuestran el poder de Su presencia. Y en los sacramentos de la iglesia Dios está presente y los realiza por el poder del Nombre de Dios. En general, los sacramentos son poder y realidad, que se afirma en el Nombre de Dios.
¿Es posible dejarse tentar, como quienes luchan contra los nombres, por el hecho de que todo esto le sea dado al hombre? Si quiero, invocaré el Nombre de Dios y tendré a Dios mismo, dicen. Sí, esto es verdaderamente así, así es el amor y la condescendencia de Dios. Y, sin embargo, si se refieren simplemente a un fonema, una cáscara verbal vacía y vacía de contenido, entonces, por supuesto, esto no es cierto. Después de todo, para realizar un sacramento se requiere, además de las condiciones objetivas, la gracia del sacerdocio, también el animus: el deseo de realizar el sacramento. Asimismo, aquellos que desean experimentar la acción del Nombre de Dios también requieren el deseo de pronunciar el Nombre de Dios, y no los sonidos i-i-i-s-u-s.
Por tanto, que no se sientan avergonzados ni tentados por la cercanía y accesibilidad de Dios en su Nombre, invocado con fe: no puede ser de otra manera, porque el Señor está cerca de quienes le piden. ¡Bendito sea Su Nombre siempre, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos!
El nombre de Dios es Dios, es la expresión del P. Juan de Kronstadt fue escuchado hoy desde el desierto del Cáucaso 267 y desde el Monte Athos y se convirtió en objeto de feroces disputas, luchas y los más graves malentendidos (parece que sobre todo fue esto último). Algunos fanáticos “amantes de los nombres” leen esta fórmula incluso con esta variante: “El Nombre de Dios es Dios mismo” - y, aparentemente, el vínculo se acerca al significado de completa igualdad: El Nombre de Dios = Dios. Pero de esto se sigue la conclusión opuesta, tal vez no plenamente reconocida por la gente que “glorifica los nombres”, hecha por aquellos que se sienten tentados a “glorificar los nombres”, es decir, como “Dios = el Nombre de Dios” (por eso a las personas que glorifican los nombres se les llama “adoradores de nombres”). Por tanto, es necesario ante todo establecer la irreversibilidad de este juicio: la cópula no es en modo alguno igualdad o mismidad. Un juicio es fundamentalmente irreversible, porque un juicio revertido es un juicio completamente nuevo, con un nuevo sujeto y un nuevo predicado.
Hemos explicado en nuestro lugar que la predicatividad, la cualidad del sujeto, está asociada con el énfasis ontológico, el sujeto es siempre un sustantivo, y el predicado, incluso teniendo la forma de un sustantivo, disuelto en un conectivo, se convierte en adjetivo y en verbo, no expresa ens, no res 268, sino la idea como una cualidad, como un universal: de ahí la irreversibilidad del juicio. Quienes hacen que el juicio sea reversible no tienen en cuenta el adjetivo del predicado y se guían únicamente por rasgos gramaticales y etimológicos formales, ignorando la sintaxis con sus formas internas. Por lo tanto, en la expresión El nombre de Dios es Dios, la palabra Dios es un predicado (y puede, por supuesto, con algún significado aproximado, reemplazarse, aproximadamente: divino, deidad - Θεῖον, Θεότης),), en griego debe estar sin miembro, por lo que toda la expresión tiene la siguiente forma: τὸ τοῦ Θεοῦ ὄνομα Θεός ἐστιν (pero no ὁ Θεός).
Por lo tanto, es completamente inaceptable la sentencia contraria, que podría leerse más o menos así: ὁ θεὸς τὸ τοῦ Θεοῦ ὄνομά ἐστιν - una fórmula tan verdaderamente teorizadora de nombres significaría no sólo una herejía blasfema, sino también un completo disparate. Entonces, el significado real del predicado es Dios no significa la identidad sustancial que existe entre el ser divino y su nombre, sino la entrada y presencia del Nombre de Dios en el reino de la existencia divina, el poder, la manifestación de lo que los padres de Constantinopla llamaron la energía de Dios. Y en este sentido, el Nombre de Dios ocupa el mismo lugar en la jerarquía ontológica que la Luz del Tabor, aunque, por supuesto, a partir de ello el Nombre y la Luz no se vuelven idénticos entre sí en su fenómeno, siendo consustanciales en el noúmeno.
Podemos comparar tranquilamente uno al lado del otro: el Nombre de Dios es Dios, la Luz del Tabor es Dios (a esto también podemos agregar: la gracia de Dios dada a las personas en el sacramento es Dios) - en todos estos casos el predicado es Dios no establece en absoluto identidad con el ser hipostático de Dios, sino que solo nos introduce en el reino de lo Divino, marca la cualidad de la Divinidad; cómo los metales o las piedras que pasan por el fuego reciben la luz y el calor de este fuego y ellos mismos, estando en el fuego, se convierten en fuego y, sin embargo, se diferencian del fuego original e impreciso.
La fórmula El nombre de Dios es Dios no significa ni puede significar nada más en su significado directo y por la naturaleza misma de las palabras y oraciones. Esa tontería de adoración de nombres que asusta e indigna a los que luchan por los nombres simplemente no está permitida aquí por el lenguaje, la naturaleza de la palabra, y sería mejor para la esencia del asunto, así como para el mundo de la iglesia, si esta fórmula no centrara una atención indebida y prematura en sí misma. En cualquier caso, en sí mismo no contiene en modo alguno una respuesta exhaustiva a la pregunta ni una definición doctrinal; debe ampliarse o cumplirse, porque la divinidad (es Dios, Θεός ἐστιν) todavía no determina suficientemente la especificidad del caso considerado y, como ya hemos indicado, también es inherente a otros tipos de energía divina, la autorrevelación de lo Divino.
De esto se deduce que la fórmula “El Nombre de Dios es Dios” no puede en ningún caso ser considerada ni siquiera como un intento de definición doctrinal del Nombre de Dios, pues aquí sólo se da la enseñanza más general, que, bien entendida, es, por supuesto, correcta (y de ninguna manera provoca en tal comprensión esos reproches por el culto a los nombres, que a su manera incluso con razón se han presentado contra ella), esta enseñanza general debe llevarse a cabo en la dirección de aclarar en qué sentido “es Dios”. es decir, divino, el Nombre de Dios. Entonces, en nuestro entendimiento y en nuestra interpretación, la fórmula “El Nombre de Dios es Dios” sólo significa que el Nombre de Dios es divino y entra en la esfera de lo Divino, de Sus energías. Esto, por supuesto, no debilita en modo alguno el hecho de que al invocar el Nombre de Dios, orantemente-ontológicamente (caso vocativo o nominativo, en el sentido de subjetividad o sustancialidad), el Señor mismo está presente con Su poder, Su sencillez, Su inseparabilidad, y la invocación del Nombre de Dios en la oración es una comunión incesante de lo Divino, simple e indivisible.
Pero esta presencia de lo Divino en Su Nombre, que obligó al reverente libro de oraciones a exclamar con asombro: “El Nombre de Dios es Dios mismo”, no significa en absoluto que Dios sea el Nombre mismo, no introduce el fetichismo del Nombre, sino que revela el eterno e incomprensible misterio de la encarnación y condescendencia de Dios, la presencia de Dios en Su Nombre, que se satisface en el sacramento de la oración 269.
Comprensión sofiológica del dogma del Nombre de Jesús
(Post scriptum al ensayo sobre el Nombre de Dios)
El nombre de Dios, de acuerdo con la naturaleza de cualquier “nombre propio”, proviene de nombrar como una oración continua en la que el sujeto (nombrado) se conecta al predicado (nombre) a través de un conectivo implícito (es) a modo de aglutinación lógica y verbal: A, nombrado, es B (nombre). La conexión entre lo nombrado y lo nombrado, la aglutinación, se vuelve tan fuerte que el nombre como significado (“forma interna de la palabra”) pierde en cierta medida su significado, deja parcialmente de ser un sinema, pero se convierte, por así decirlo, sólo en un fonema, un apodo, un signo pronominal, un “nombre”, un gesto lógico o, además, ontológico (y por tanto psicológico). El asunto no siempre llega a la pérdida total del significado semántico del “nombre propio” debido a la fuerza de la aglutinación o del olvido, a la pérdida de su significado verbal original, sin embargo, se acerca a esto, cuanto más “propio” se vuelve el nombre, más saturado con el poder de ser, más óntico es. Se acerca indefinidamente en la medida en que se acerca a un pronombre, a un gesto interno de señalar, a una palabra sin palabras: (c)-lugar-nominal.
Tal es el poder del propio nombre, su carácter.
Y, sin embargo, con toda esta “propiedad” sigue siendo un nombre, no pierde el carácter de predicabilidad, al menos en la intención, sino que lo conserva siempre. En la medida en que un nombre propio es dual, combina un sujeto y un predicado. Si se piensa “pronominalmente” como sujeto: yo, tú, él, nosotros, ustedes, ellos - y esto es siempre e inevitablemente imaginado - entonces en este carácter de nombre propio se puede ver no sólo la naturaleza de la palabra, como algo dicho sobre algo, sino también la imagen del ser hipostático, expresada en cada juicio: A (nombre) es B. Esta es la imagen universal del ser, que siempre es objetiva, pero también tiene su propia revelación verbal, su propia palabra, que es precisamente lo que se objetiva en el propio nombre. Ésta es la dualidad de significado que es característica de un nombre propio, ya que sigue siendo una palabra como denominación, pero al mismo tiempo también tiene el significado de un gesto sin palabras de un pronominal.
El nombre de Dios no se diferencia formalmente de otros nombres propios: es, como ellos, una denominación que de manera especial crece hacia su sujeto y se identifica con él. Este sujeto mismo, es decir, en este caso el ser hipostático de Dios (según la intuición del pseudo-Dionisio Areopagita), carece de nombre, porque es un supernombre. Puede expresarse mediante un gesto místico silencioso, o NO (ὰ) “teología negativa” como sujeto, sino junto con esto, en una serie indefinida de nombres, diferentes en su predicabilidad, pero equivalentes en la intención de correlación con un solo sujeto. El anonimato se combina aquí con la polionimia: esta es la idea principal de la onomatología pseudodionisíaca, que también es aceptada por el dogma cristiano, que se enfrenta al mismo hecho en la revelación bíblica.
Sin embargo, tal polinimia tiene sus límites más allá del anonimato general de la teología negativa. En la Biblia (como en teología), del conjunto general de nombres de Dios, se destacan algunos de los "grandes" nombres más importantes, como si fueran más "apropiados" que otros, a saber, siete, y entre ellos se encuentra el más sagrado y más grande de todos los nombres de Dios del Antiguo Testamento, revelado y dado por Dios mismo a Moisés en el Sinaí, a saber, Jehová-Yahvé, Sy. Sin embargo, este nombre, con toda la exclusividad y solemnidad de su revelación, lleva en sí los rasgos evidentes de ese carácter dual que generalmente es inherente a los nombres propios, por un lado, como palabras que no pierden su significado semántico, verbal (Sy), y por otro, habiendo recibido un uso “pronominal” y, en esa medida, habiendo perdido su significado directo, al pasar de sinema a convertirse en fonema. En esta medida, podemos decir que incluso Jehová-Yahvé no es el nombre “propio” de lo Divino, sino sólo un nombre común, uno entre muchos, aunque se ha vuelto único en su aplicación.
“Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob con (el nombre) ‘Dios Todopoderoso’, pero con el nombre de ‘Jehová’, no me revelé a ellos” (Éxodo 6:3). En esta medida, su propio significado semántico no se pierde, sino que resuena, brilla y está claramente contenido en este nombre, aunque sea un nombre hipostático, Sy, Jehová-Yahvé. Aquí el sujeto está claramente conectado con el predicado, el sujeto con el predicado y la cópula (implícita).
Cabe preguntarse: ¿en qué relación está esta revelación del Nombre -Yo, Él- con la revelación de la Santísima Trinidad, como Yo - Nosotros, que ya existe en el Antiguo Testamento como una especie de criptograma (la historia de la creación del mundo y del hombre, de la aparición de Dios a Abraham, de la confusión de las lenguas y de otros textos)? ¿Es este Yo del tetragrama divino un Yo de una hipóstasis (y si es así, qué hipóstasis?) o un Yo trinitario en su trinidad? No hay instrucciones directas para responder a esta pregunta. En diferentes contextos, la revelación del Antiguo Testamento, que habla del rostro de Dios, se aplica a diferentes hipóstasis de acuerdo con el significado general, pero este nombre Yahvé se usa sólo en relación con la existencia hipostática de Dios en general. ¿No nos obliga este uso a atribuir este Nombre sagrado en general específicamente a la trinidad de la Hipóstasis Divina, en la que se fusionan las tres luces divinas hipostáticas (“una en la Trinidad y Trinidad en una”, según la palabra del gran canon 270)? ¿No contiene el criptograma sagrado una revelación de la personalidad de Dios, que se revela en la plenitud de la existencia Divina: Yo soy quien soy?
Si esta conjetura teológico-exegética es cierta, entonces debe entenderse que el volumen y el contenido de la revelación sobre el Nombre de Dios Jehová-Yahvé incluyen simultáneamente la plenitud de la denominación ontológica. Esto también da una indicación para la explicación sofiológica del Nombre de Dios, que une el carácter personal, la hipóstasis en una unidad inseparable, pero también no fusionada, con la esencia divina, ousia, en su autorrevelación, sabiduría y también gloria. (Esto último se desprende claramente del texto en el que se dice que Dios, al revelar Su Nombre a Moisés, le revela Su Gloria (Éxodo 33:19) en su unidad dual e inseparabilidad ontológica, identidad con distinción.) Por tanto, Yahvé, el Uno, significa la trinidad divina en su sophia, en la Sabiduría y Gloria de Dios. El nombre de Dios significa simultáneamente tanto su Portador hipostático como la Divina Sofía; expresa no sólo la existencia hipostática, sino también la sofiana de Dios, sin embargo, todavía en el Antiguo Testamento, esquemas preliminares y poco claros.
A esto hay que añadir el hecho de que tiene un carácter premium, trascendental, aunque por la revelación se vuelve inmanente a la existencia humana. Sin embargo, a pesar de este contacto y encuentro de lo trascendental con lo inmanente, inherente a toda revelación, ésta sigue estando más orientada hacia la naturaleza trascendental de Dios que hacia el ser creado. Si expresamos este pensamiento en términos de sofiología, entonces el Nombre Jehová se refiere más a la Divina Sofía que a la creada.
En la revelación del Nuevo Testamento sobre el Nombre de Dios, el nombre Jehová-Yahvé da paso al nombre Jesús, con el cual es, por así decirlo, oscurecido y abolido como abstracto por lo concreto, aunque es asumido por él e incluso incluido en él, pero ya pierde principalmente el significado de “nombre propio”. En primer lugar, la pregunta es: ¿cuál es el significado hipostático de este nombre del Nuevo Testamento? ¿Existe un Yo divino único, aunque trinitario, una trinidad divina, llamada aquí, como en Yahvé, o sólo se señala una hipóstasis, a saber, la Segunda, de modo que toda la Santísima Trinidad permanece anónima o sobrenombrada, 271 y por tanto el nombre de Jesús pertenece sólo a la Segunda Hipóstasis? ¿O no es así, y el momento de las tres hipóstasis en el nombre de Jesús no es absorbido por la unidad de la directamente llamada Segunda Hipóstasis, sino que está contenido aquí en el significado concreto de este nombre de una manera especial y correspondiente? Por supuesto, es esto último lo que está ocurriendo aquí. El nombre de Jesús pertenece directamente a la Segunda Hipóstasis, pero en ella y a través de ella nombra a todo el Santo.
Trinidad, siendo en este sentido similar a Yahvé, el Existente. Este significado proviene de la propiedad personal de la Segunda Hipóstasis, que es a la vez la Palabra de Dios, y en esta capacidad la palabra del Padre y la palabra del Espíritu Santo, proclamada por ellos y revelándolas. El Padre-Principio reside en la trascendencia y en la Santísima Trinidad misma. Él mismo guarda silencio, pero su palabra es sobre sí mismo, su nombre propio es la Palabra de Dios pre-eternamente nacida, y esta Palabra no es solo la palabra de todas las palabras, el todo predecible, sino también el nombre propio de Dios, el todo sujeto, todo en él se trata de todo. En este sentido, como Verbo del Padre, el nombre del Hijo nombra también al Padre; en la unidad de la Santísima Trinidad pertenece al Padre, aunque no como propia. Pero lo mismo puede decirse del Espíritu Santo, que, al no tener palabra propia, reposa en el Hijo del Padre, como Espíritu de Verdad revela la palabra como verdad real. En la medida en que el Nombre del Hijo pertenece al Espíritu Santo, también el suyo, aunque no sea una designación “adecuada”. Por tanto, el nombre de Jesús es el Nombre único de la Santísima Trinidad en Su unidad como triple autoconciencia específica. Así como la Segunda Hipóstasis misma no está separada de la trinidad del Santo.
La Trinidad a través de Sus propiedades hipostáticas, y sólo en ella, se diferencia, así también Su Divino Nombre, inherente a todo, a cada una de las hipóstasis en su sentido especial. Sin embargo, no se trata de tres nombres diferentes, sino de uno. Además, ni siquiera se trata de un tres general, que en esta calidad podría destacarse como repetido tres veces. No es general en este sentido y no se repite, pero para cada hipóstasis suena a su manera, en la divina trinidad: no tres nombres completamente idénticos: A 1, A 2, A 3, sino un nombre trino, un contexto triple del único Nombre Divino Jesús. Es, por tanto, sólo el nombre “propio” del Hijo, pero al mismo tiempo no es el nombre “propio”, sino el triple nombre de toda la Santísima Trinidad. En esta denominación “impropia” pero triple, cada hipóstasis muestra su relación con ella: el Padre – Su innombrabilidad o sobrenamibilidad como Principio, la hipóstasis original; El Espíritu Santo es tan innombrable como no tener palabra y nombre propios, sino sólo el Hijo; y, finalmente, el Hijo tiene un nombre y lo da por sí mismo a las tres hipóstasis, en la trinidad.
Por tanto, es imposible responder a la pregunta planteada aritméticamente: ¿cuántos nombres tiene la Santísima Trinidad, tres o uno? No tres ni uno, sino trino o uno-tres, que son todas las definiciones relativas a Ella.
A esto debemos agregar que los tres nombres hipostáticos de la primera, segunda y tercera hipóstasis: Padre, Hijo, Verbo, Espíritu Santo, no son nombres propios, sino sólo nombres que expresan sus propiedades o carácter hipostático. También pueden usarse como nombres propios para cada una de las hipóstasis y, de hecho, en tal capacidad se usan, sin embargo, junto con otros nombres, aunque no tan excepcionales en su significado, pero esto no los convierte en nombres propios en el sentido exacto. Sí, pero a esto hay que añadir que incluso en este carácter nominal siguen siendo triplicados, o triunos, ocultando un contexto trinitario lleno de significado: el Padre es el Padre del Hijo, sobre quien reposa el Espíritu Santo, descendiendo sobre el Hijo; El Hijo es el Hijo del Padre, engendrado por el Padre y cubierto por el Espíritu Santo de Él; finalmente, el Espíritu Santo procede del Padre al Hijo y reposa sobre Él. Así, cada uno de estos nombres hipostáticos también puede revelarse como un nombre trinitario, tomado sólo en una definición o aspecto inicial.
Aquí es donde entra en juego la triple relación. Sin embargo, esto no está en el nombre “propio” de Jesús, aunque en su significado se revela en un triple aspecto, basándose únicamente en el carácter hipostático ya dado, que establece su relación.
En la comprensión sofiológica del Nombre de Dios en general, tanto el nombre del Antiguo Testamento Yahvé-Jehová como el nombre del Nuevo Testamento Jesús, surge la siguiente pregunta principal: ¿a qué se refiere la revelación divina contenida en el nombre de Dios: a la hipóstasis únicamente, la Persona Divina, o a la esencia, la naturaleza, las “energías”, la sabiduría, la gloria, en general, la Divina Sofía? El primer y más inmediato significado del Nombre de Dios se refiere a la hipóstasis Divina. Un nombre es sinónimo o fuerza de un pronombre personal, un yo hipostático, expresado en una palabra, y no simplemente un gesto ontológico, esencialmente mudo. Como nombre propio, pronominal, está desprovisto de todo contenido verbal, de predicatividad, no dice nada sobre su portador, que, aunque es la base del ser, su noúmeno, no puede expresarse en sí mismo en una fenomenalidad exhaustiva. De aquí se llega a la conclusión de que el nombre como “sujeto” (o, lo que es lo mismo: sujeto) es, por así decirlo, externo a su propia sophia, aunque inseparable de su fotosfera existencial.
Y esto lleva a la conclusión paradójica y, por supuesto, contradictoria de que el nombre se refiere a la Personalidad de Dios fuera, o fuera, o además de la Divinidad, que es asófica. Evidentemente, detrás de esta conclusión hay un malentendido que es necesario aclarar.
En la teología occidental 272 del siglo XI, en relación con las enseñanzas de Gilbert de Poiret, condenado en el Concilio de Reims 273, surgió la pregunta de si y cómo se diferencian Dios (hipostático) y la Divinidad - Divinitas. Gilbert los distinguió y, por así decirlo, los contrastó, pero el concilio, por el contrario, los identificó. Se trataba esencialmente, obviamente, de la relación entre hipóstasis y ousia, o autorrevelación en Dios. La cuestión no fue llevada a toda claridad teológica y sofiológica y no fue tanto resuelta sino más bien fragmentada y, por supuesto, prohibida su discusión, por supuesto, prematuramente. Es imposible estar completamente de acuerdo con ninguna de las partes. La hipóstasis y la ousia, la personalidad divina y su autorrevelación, se distinguen, pero no se oponen, para no dar lugar a la dualidad en Dios. Dios es hipostático en su ser, pero el ser (naturaleza, esencia, autorrevelación) es siempre hipostático y no puede ser no hipostático. La conexión entre hipóstasis y ousia es tal que no pueden separarse ni oponerse, así como no pueden fusionarse ni identificarse. Aquí hay dos lados diferentes del único ser hipostático divino.
Esta diferencia se expresa en el dogma trinitario como la trinidad y consustancialidad de la Deidad una e idéntica a sí misma. Por tanto, la pregunta no permite una solución racionalista: o - o, pero requiere la identidad antinómica de ambas definiciones: ambas - y.
En la cuestión del Nombre de Dios, se aplica también esta misma distinción e identificación. Un nombre como gesto o símbolo místico no nombra, sólo indica lo nombrado, el sujeto, pero lo hace predicativamente, en un predicado. Es en sí mismo un predicado que se ha convertido en sujeto, en una antinomia de identidad. Esto es claramente claro respecto del nombre del Antiguo Testamento: Jehová-Yahvé, el Único (así como toda la serie de nombres de Dios, que expresan “propiedades” divinas, además, en lenguaje humano, de manera inmanente). Son tanto nombres como denominaciones de cierto contenido, y por tanto de carácter sofiológico. ¿Pero no ocurre lo mismo con el nombre del Nuevo Testamento, el nombre del Dios-hombre, Jesús? ¿No es un nombre propio por excelencia? Como nombre del Dios-hombre, es al mismo tiempo el Nombre de Dios, preexistente en el cielo y traído a la tierra por Dios a través del arcángel en la encarnación, en este sentido es trascendental en un sentido especial.
Además de esto, por su propia naturaleza, en ausencia de una “forma interna” especial, un significado semántico, en cualquier caso, su significado directo no corresponde tanto a su unicidad que no puede considerarse de ninguna manera adecuado a ella. Ni siquiera da la impresión de un nombre en el sentido exacto, sino de un apodo. Por tanto, el nombre Jesús puede percibirse como un nombre propio por excelencia, desprovisto de cualquier significado o contenido especial. Ambas consideraciones plantean la cuestión de su significado sofiano: ¿cómo se relacionan en él Deus y deitas? ¿Es el Nombre de Jesús Sofía, como el Nombre de Dios en general, también un predicado del sujeto divino o no?
Obviamente, en esta aplicación de denominación como nombre “oculto”, tenemos la unidad de sujeto y predicado, nombrado y denominación (en una conexión implícita). Debido a esta unidad, el Nombre de Dios expresa la unidad del sujeto hipostático y el predicado o definición sófica en su unidad e indistinguibilidad, pero, sin embargo, al mismo tiempo, diferencia. El nombre como “propio” expresa hipóstasis, tiene un significado pronominal, es decir, un pronombre personal, pero también un significado significativo, que conserva su poder como autorrevelación del Dios hipostático. Dependiendo del contexto, de una u otra combinación semántica, el énfasis en un nombre se refiere a su primer o segundo significado: sujeto o predicado, sujeto o predicado. El nombre mismo, en la plenitud de su significado, no es sólo lo primero o lo segundo, sino su dualidad e inseparabilidad. Incluso en el Nombre Divino de la Santísima Trinidad, esta misma connotación se manifiesta, en los nombres de las tres hipóstasis: La Primera Hipóstasis, la Paternal, es el Nombre de Dios como “propio” en el sentido exacto.
El Padre es el Revelado, la hipóstasis por excelencia, sujeto en toda la triple autorrevelación y autodeterminación de Dios. Por tanto, el énfasis lógico aquí recae en el significado hipostático del nombre. Por el contrario, el Hijo, Verbo del Padre, que revela, muestra, hace la voluntad del Padre, es un predicado hipostasiado, en esa medida se le llama Verbo de Dios, Sabiduría de Dios. Asimismo, el Espíritu Santo nombra al Ser Divino, Vida y Poder, también hipostasiado, pero en el sentido primario de la conexión entre el Padre y el Hijo. En esta medida, la Tercera Hipóstasis tiende también a expresar la Gloria de Dios, Padre en el Hijo. Esto explica el uso del Antiguo Testamento por el cual el Nombre de Dios se identifica hasta tal punto con la Gloria de Dios, como leemos en Éxodo 33:19: “Y dijo el Señor: Traeré toda mi gloria delante de ti, y proclamaré el Nombre de Jehová delante de ti” 275 .
Podemos decir entonces que el nombre propio, el Yo divino (= Dios Señor), pertenece a la Primera Hipóstasis, la cual es revelada, y en relación a Ella, la Segunda y Tercera Hipóstasis tienen un Nombre predominantemente “sustantivo común”, son quienes revelan la naturaleza, la Sabiduría y la Gloria de Dios, en este sentido son nombres predominantemente sophianos, aunque en aplicación hipostática.
Tal es esta distinción en el triple nombramiento de la Santísima Trinidad. Pero ¿cómo se define en el Nombre de Jesús, el Divino-Humano? Es uno no sólo para la Segunda Hipóstasis del Dios-Hombre, sino que contiene el nombre secreto de toda la Santísima Trinidad, es Su criptograma sagrado. La esencia del asunto no cambia ni aquí ni en este secreto. El doble significado del Nombre de Dios se conserva plenamente en el Nombre de Jesús, ya que es también el nombre propio de la Segunda Hipóstasis, el Dios-Hombre, y en él y a través de él se nombra a toda la Santísima Trinidad en Su triple relación, pero al mismo tiempo expresa el poder, la profundidad y la autorrevelación de lo Divino, revelado en Sabiduría y Gloria, en una palabra es la autodeterminación sophiana. Y un significado, como nombre propio, hipostático, está inseparablemente unido a otro, sophia, usiy, en todo el poder y plenitud de lo Divino. Jesús es también el Logos, la Palabra de todos, la palabra sobre todas las cosas, “por él fueron todas las cosas”, nombre católico único y sin contenido, pero también significa Poder, Sabiduría y Gloria de Dios.
Es como el Título divino de todo Génesis, que en el lenguaje del Antiguo Testamento dice: Yo Soy, Yo Soy, y en el lenguaje del Nuevo Testamento dice Jesús. Este es el nombre simbólico universal de la Divina Sofía, que existe eternamente en los cielos y se revela en la formación creada como ser, llegar a existir, en el surgimiento de la nada en la creación.
De aquí llegamos a la conclusión general de que el Nombre de Dios y el Nombre de Jesús, que proclama la existencia hipostática de Dios, es al mismo tiempo sofiano. Debe ser comprensible no sólo teológicamente trinitario, sino también sofiológica, teofánica, antropológica y cosmológica, aplicada a todas las definiciones de la existencia divina y creada. Esto corresponde a la naturaleza dual del nombre, por un lado, como sujeto hipostático, “subyacente” silencioso, y, por otro lado, como autorrevelación de Sofía, predicado existencial: implica en sí mismo: “Yo soy el que es”, “Existente”, pero también “en el Principio (Divinidad, Sofía) estaba el Verbo (hipostático ὁ λόγος) y El Verbo estaba con Dios (el Padre, τὸν Θεόν), y el Verbo era Dios (divino, Θεός)”, y como esencia divina, naturaleza, sabiduría, gloria, estar en belleza, el nombre real. Los nombres Logos y Jesús son idénticos en su poder, así como son idénticos en su correlación hipostática.
Esta identidad del significado del nombre de Jesús también puede expresarse en términos del dogma calcedonio de una única hipóstasis divino-humana y dos naturalezas. El Nombre de Jesús como hipostático es uno: el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre, que descendió del cielo (Juan 3:13), el Primer Hombre Celestial. Pero es característico de dos naturalezas y en ese sentido es dual, perteneciendo simultáneamente a Su deidad y a Su humanidad. Por tanto, es uno-dos, de acuerdo con toda la definición calcedonia. Pero al mismo tiempo sigue siendo uno, como el mismo Dios-Hombre.
En conclusión, debemos confirmar una vez más que el “Nombre de Dios” no es sólo una palabra, la palabra Divina, en toda la profundidad e inagotabilidad de su significado, sino también poder y esencia Divinos. “El nombre de Dios es Dios” en el sentido de la presencia de Dios, la energía de Dios. En este significado tan esencial debe entenderse en la oración y en la vida. Está inscrito en todo el universo y en toda la humanidad, así como en el mundo angélico. Todos los mundos y sus abismos, celestial, terrenal e inframundo, no están cerrados para él. Lo impregna todo, porque “todo fue por Él y sin él nada habría sido”. Es un nombramiento que lleva el Nombre de Dios.
A él sea la gloria por los siglos de los siglos.
Windelband V. Historia de la nueva filosofía en su conexión con la cultura general y las ciencias individuales. T.2. De Kant a Nietzsche. 3ª edición. San Petersburgo 1913. P.42.
Sobre la actitud de Florensky hacia Kant, véase: Galtseva R.A. Pensamiento como voluntad y representación (Utopía e ideología en la conciencia filosófica de P.A. Florensky) // Galtseva R.A. Ensayos sobre el pensamiento utópico ruso del siglo XX. M. 1992, págs. 168-169.
En los años 30 del siglo pasado, la filosofía de Kant estaba incluida en el plan de estudios no sólo de las academias teológicas, sino también de los seminarios. Florovsky cita un extracto un tanto curioso de una carta de N.V. Stankevich M.A. Bakunin del 7 de noviembre de 1835: "¡Qué situación tan dolorosa! Lees, relees, te devanas los sesos - ¡no, no funciona! Te rindes, sales a caminar, te pesa la cabeza, te atormenta el orgullo, ves que todos tus sueños, todos tus votos ardientes deben perecer... Empecé a buscar algún profesor de seminario, algún sacerdote quién podría ayudarme a explicarme lo que era incomprensible en Kant” (Arq. Georgy Florovsky. Paths of Russian Theology. 4ª ed. París. 1988. P. 242).
Bulgákov S.N. Del marxismo al idealismo. San Petersburgo 1903. P. XI. El autor añade inmediatamente: “Kant resultó ser el reactivo más fuerte que desintegró la dogmática marxista”.
Windelband V. Decreto. op. Pág. 14.
Bulgákov S.N. Luz no vespertina. Contemplación y especulación. Ver esta edición, vol.1. P.210.
Windelband V. Decreto. op. Pág. 33.
Bulgákov S.N. Luz no vespertina. Decreto. ed. Pág.139.
Véase también sobre esto en el preámbulo del comentario de N.K. Bonetskaya a la “Filosofía del Nombre” en esta edición.
Observo que la absolutización “mágica” del lenguaje llevó más tarde al teólogo Bulgakov a disminuir el papel de la experiencia mística extraverbal y de los apofáticos en general. No en vano, en “La Filosofía del Nombre” hace la temeraria afirmación de que “todo lo que existe es fundamentalmente concebible y expresable en palabras...” (p. 104).
Esta edición, vol.1. P.101.
Aquí y debajo, las notas marcadas con números y paréntesis pertenecen al autor.
1902-3) define el lenguaje como "un medio para comunicar nuestros pensamientos a otras personas" (13), y "una palabra es sólo un símbolo de una idea o idea conocida" (25), y además explica que "la conexión entre una palabra y una idea conocida es puramente externa, y sólo con el uso frecuente, la idea de una palabra y la idea de un objeto, que se encuentran una al lado de la otra en nuestro cerebro, se asocian sobre la base de la ley mental de asociación por contigüidad, y así la palabra se convierte en un signo de un objeto o idea” (27). Quien más piensa en esta cuestión central de la filosofía del lenguaje es A. Potebnya, quien, aunque por impotencia filosófica no es capaz de dar a sus pensamientos la claridad adecuada y cae en el psicologismo, se concentra sin embargo en el problema de la palabra como elemento primario del pensamiento. Véase especialmente “Pensamiento y lenguaje” (2ª ed., Jarkov, 1892), cap. VIII: “La Palabra como Instrumento de Apercepción” y cap. IX “Representación, juicio, concepto”. Más adelante tendremos que volver más de una vez al tratado del lingüista de Jarkov.
Müller p. M. Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache. 2 Aufl. Leipzig, 1866.
Lenguaje por señas. Los gestos son una especie de sustituto del lenguaje, que todavía se basa en la palabra interior, aunque no llevado a tal grado de disección y perfección como en la palabra hablada o escrita. Ésta es la base de la inteligibilidad de los gestos, o del hecho de que a partir de ellos se forma el lenguaje, es decir, un sistema de ideogramas de palabras en los que el contorno se representa mediante el movimiento. Pero gracias a esto también queda clara la accesibilidad comparativa de este lenguaje, lo que se debe no sólo a su inteligibilidad, sino también a su carácter elemental, como se desprende de varios ejemplos. "Según Muller, los nativos americanos se comunican con total libertad con los sordomudos: cuando en 1873 diferentes tribus de nativos inspeccionaron una institución para sordos en Pensilvania, comprendieron los gestos de los sordomudos más rápida y fácilmente que, por el contrario, los gestos de los sordomudos de los nativos, que a su vez se distinguían por un mayor efecto pantomímico. No menos sorprendente es la coincidencia de los gestos de otros pueblos con los Gestos de sordos y mudos.
Tylor cuenta cómo un nativo de las islas hawaianas, al llegar a una institución estadounidense para sordos y mudos, inmediatamente inició a través de gestos una conversación muy animada con los niños, contándoles sobre sus viajes y su tierra natal. Un chino que, al no tener con quién hablar, cayó en el abatimiento, pero recuperó la vida en cuanto fue llevado a una institución para sordos y mudos, donde podía hablar mediante gestos a su antojo. Mallery cuenta cómo un profesor de una institución para sordos y mudos, se reunió con los salvajes del Norte. América, podía comunicarse con cada uno de ellos sin comprender una sola palabra de su idioma" (Prof. V.I. Shertsl. Elementos básicos del lenguaje y los inicios de su desarrollo. Voronezh, 1889, págs. 40-41). Este hecho notable, que recuerda la inteligibilidad de los caracteres chinos con la diferencia entre adverbios y palabras, aunque en un grado superior, se relaciona con la elementalidad y al mismo tiempo la claridad de este volapuk de gestos. Pero también presupone la región interna del lenguaje, la unidad de la palabra interna, que no fue tocada por el pandemonio babilónico.
Estrictamente hablando, nuestro lenguaje siempre se realiza no sólo mediante palabras, sino también mediante gestos, que desempeñan un papel auxiliar en el habla; hablamos no sólo con la lengua, sino con todo el cuerpo. Sin embargo, esta universalidad y elementalidad del gesto, que aparece en una persona de una palabra previamente articulada, no permite explicar o derivar la palabra del gesto (como Wundt y Scherzl): lo incompleto y subdesarrollado sólo puede entenderse desde el todo y revelarse, y no al revés, como suelen hacer los partidarios del evolucionismo y la explicación genérica, olvidando que ex nihilo nihil fit - nada surge de la nada (lat.).
– Humboldt V. Sobre las diferencias en la estructura de los lenguajes humanos... P. 84–85.
Pronombre. Humboldt se refiere a su monografía Über die Verwandschaft der Ortsadverbien mit den Pronomen in einigen Sprachen (Abh. der hist. phil. Classe der Berl. Akad. der Wise. 1829 – monografía de Humboldt: “Sobre la relación de los adverbios de lugar con los pronombres en las lenguas unificadoras” (alemán). Citado pp. 113-114 de la edición indicada por Bulgakov), donde demostró que "las palabras personales en cualquier idioma deben ser ciertamente primitivas y que el pronombre se confunde incorrectamente con una parte posterior del discurso... Para el hablante, lo primero, sin duda, es su propia personalidad: en contacto constante y directo con la naturaleza, él, naturalmente, no puede actuar en el lenguaje sin expresarse. Pero I contiene el concepto de otra persona, usted, etc." (107–108).
Compárese: "La forma externa es esa composición sólida, inmutable y universalmente vinculante que mantiene unida toda la palabra; puede compararse con el cuerpo de un organismo". – Florensky P.A. Estructura de la palabra // Florensky P.A. En las cuencas del pensamiento (Apéndice de la revista “Cuestiones de Filosofía”. Vol. 2). M., 1990. P.233.
La comunicación telepática también es posible mediante la influencia mutua directa, sin la ayuda de palabras y, por supuesto, tiene su explicación natural, aunque sea oculta. Pero también en este caso lo que resuena en el alma es lo que se le da y lo que habitualmente se reviste de forma lingüística; toda la diferencia aquí se reduce al hecho de que este contenido, en lugar de ser percibido como comunicado por otro, se siente como propio, completamente independiente de esta transmisión externa.
Por supuesto, genéticamente, las palabras y las ideas no surgen con total claridad y desmembramiento. Están sujetos a una mayor cristalización, especialización, fragmentación, y esta vida de la palabra se expresa en diversas manifestaciones semasiológicas. Una de las manifestaciones interesantes y paradójicas es el uso de la misma palabra con diferentes matices de significado, y en ocasiones puede ser directamente opuesto; la misma palabra adquiere dos significados directamente opuestos y mutuamente excluyentes, los llamados. enantiosemia. Un interesante ensayo del Prof. V.I. Scherzl: Sobre palabras con significados opuestos (o sobre la llamada enantiosemia). Voronezh, 1884. Scherzl ve la razón principal del surgimiento de este fenómeno en el hecho de que “desde la esfera general de un concepto dado, a través de una mayor diferenciación, se distinguen matices más específicos del significado principal, pasando gradualmente al área de las palabras opuestas entre sí” (4).
Una idea vaga y amorfa, cuando se concreta, recibe características adicionales que se excluyen mutuamente (por ejemplo: ir como movimiento en general, puede significar ir y venir, hedor (glor.) como olor en general, puede significar en concreto fragancia y hedor, etc.). Para numerosos ejemplos de diferentes áreas, véase Scherzl, op. op. De la misma manera, una palabra designa a menudo diferentes colores, como muestra detalladamente Scherzl en su interesante monografía: Prof. V.I. Scherzl. El nombre de las flores y su significado simbólico. Vorónezh, 1884.
Primario, precedente; premisa (lat.)
La apercepción es un término introducido en la filosofía y la psicología por Leibniz y consolidado por Kant: el impacto de todo el contenido de la actividad mental de una persona en la percepción de la experiencia recién adquirida; uniendo nuevas percepciones al viejo círculo de conciencia. La asociación en psicología es la conexión entre actos mentales, entre percepciones.
Percepción, juicio objetivo (alemán): términos de la "Crítica de la razón pura" de I. Kant.
Las definiciones de la palabra como elemento primario del pensamiento, como idea, en los trabajos sobre lingüística suelen tener el carácter patético de mezclar diferentes puntos de vista y diferentes aspectos lógicos. Pongamos dos o tres juicios de este tipo como ejemplo: "Cada palabra denota una idea o concepto general de un objeto, y no el objeto en sí. Esta abstracción de la palabra presupone la repetición repetida de percepciones homogéneas que una persona ha aprendido a identificar. Una idea general sólo puede crearse cuando una persona ya ha aprendido en cada nueva percepción, por ejemplo, de un árbol determinado, a encontrar puntos en común con todas las percepciones anteriores de otros árboles. Una idea general es siempre una conclusión consciente o inconsciente de Todo un tipo de percepciones homogéneas. Todo esto indica sin duda que la creación de una palabra está precedida por: 1) una larga experiencia y 2) el trabajo clasificador de la mente.
De hecho, gracias a las palabras que denotan conceptos generales, todo el mundo de fenómenos de cada persona que posee una lengua ya está en cierta medida analizado, dividido en grupos más o menos grandes. Así, ya de estas consideraciones se desprende claramente que por primera vez los rudimentos de una especie de pensamiento científico se reflejan en la palabra" (D.N. Kudryavsky. Introducción a la lingüística, 36-37). Aquí, obviamente, la palabra se define en términos lógicos y psicológicos, como resultado de un trabajo mental que, por supuesto, sólo puede realizarse con palabras y ya las presupone. Por lo tanto, aquí tenemos ignoratio elenchi (literalmente: ignorancia deliberada). (lat.) - un término de lógica: una incorrección en la prueba, que consiste en el hecho de que lo que se prueba no es lo que se requiere, sino una sustitución consciente de la tesis que se prueba), el autor explica cómo pueden surgir palabras de un significado general conocido, la naturaleza de los términos, pero no palabras en general. Estamos hablando, por tanto, del uso de la palabra, y no de ella en sí, ni de su nacimiento.
Y lo que el autor llama la abstracción de una palabra, es decir, su significado, su idea, lo explica como una operación lógica de abstracción. Mientras tanto, la lógica presupone ya un lenguaje que en este sentido es lógico y, si puede explicarse a partir de necesidades lógicas en su uso, de ninguna manera en su aparición, en su fieri, pero no en su esse, es decir, en su devenir, pero no en su ser (lat.).
Aquí hay otro ejemplo de la misma mezcla de diferentes puntos de vista y diferentes aspectos del problema, gracias a lo cual la característica de una palabra se obtiene en términos de conceptos (Thomson. General Lingüistics, 278-279): "El significado de una palabra, que consiste en un concepto general, se llama desde el punto de vista del lenguaje (!) significado abstracto. Y "una mano se lava una mano" o "una silla baja es incómoda": todas las palabras tienen un significado abstracto. El significado específico de una palabra es algo que se presenta como realmente existente dentro del espacio y el tiempo, es decir idea o concepto individual En "esta silla es baja", "la captura de Kazán por John", preste atención a esta relación: todas las palabras tienen un significado específico. En su contenido, un significado concreto puede no diferir de uno abstracto; los mismos elementos confusos, aleatorios y fragmentarios que componen el contenido mental (!) del concepto general pueden surgir en la conciencia.
La diferencia esencial entre un significado concreto y uno abstracto es la conciencia que acompaña a una idea concreta de que tal o cual fenómeno tiene sentido allí o en alguna parte”. Aquí, la calidad del juicio, el contenido del pensamiento, se atribuye explícitamente a las palabras, y el propio autor ve que "en su contenido, lo concreto no puede diferir de lo abstracto", más precisamente, la palabra "silla" o "manos" es exactamente la misma en ambos usos, y la distinción no se refiere en absoluto a las palabras. Potebnya se acerca al problema, rompiendo la espesura de los psicologismos y aún sin liberarse por completo de ellos. Se da cuenta de que en la palabra hay algo primitivo e indescomponible: “Así como el grano de una planta no es ni una hoja, ni una flor, ni un fruto, sino todos juntos, así la palabra al principio todavía está desprovista de definiciones formales y no es ni un sustantivo, ni un adjetivo, ni un verbo” (Lengua y Pensamiento, 147).
"La palabra es un medio para formar un concepto, y, además, no externo, no como los medios de escribir, cortar leña, etc., inventados por el hombre, sino inspirados en la naturaleza misma e insustituibles; la claridad (separación de atributos) que caracteriza el concepto, la relación de sustancia con atributo, la necesidad de su combinación, el deseo del concepto de ocupar un lugar en el sistema, todo esto se logra inicialmente en la palabra y es transformado por ella de la misma manera que la mano transforma todo tipo de máquinas " (166). “La palabra pertenece por igual tanto al hablante como al oyente, y por tanto su significado no reside en el hecho de que tenga un significado específico para el hablante, sino en el hecho de que tiene un significado en general” (186). “Una palabra no puede ser considerada como expresión de un pensamiento ya formado... Por el contrario, una palabra es expresión de un pensamiento sólo en la medida en que sirve como medio para su creación” (188).
“Encontrando que una obra de arte es una síntesis de tres momentos (forma externa, forma interna y contenido), viendo en ella los mismos signos que en la palabra y, a la inversa, descubriendo en la palabra la idealidad e integridad inherentes al arte, concluimos que la palabra es arte, es decir, poesía” (198). "La palabra es un órgano del pensamiento y una condición indispensable para todo desarrollo posterior de la comprensión del mundo y de uno mismo, porque inicialmente es un símbolo, un ideal y tiene todas las propiedades de una obra de arte. Pero con el tiempo, la palabra debe perder esas propiedades, del mismo modo que una obra poética, si se le da una vida tan larga como palabra, acaba dejando de ser ella misma" (205). Potebnya quiere decir que una palabra es, ante todo, una palabra, una imagen encarnada, una idea que tiene su propia existencia, como una obra de arte, y que no es en absoluto “abstracta”, abstracta o concreta, etc. – En la edición moderna de “Pensamientos y lenguaje” Potebnya (Potebnya A.A. Palabra y Mito. Suplemento de la revista “Cuestiones de Filosofía”. M., 1989.
P.17–200), los extractos proporcionados corresponden a las páginas: 134; 150; 166; 168–169; 176 (la cita se da con una omisión; en Potebnya, después de las palabras "... y contenido" está "el resultado de una creatividad sin sentido, un medio para desarrollar el pensamiento y la autoconciencia, es decir"); 182.
Ésta es, por ejemplo, la opinión de W. Wundt (Völkerpsychologie Band. I. Die Sprache. I–II, 2-te Aufl. Berlin, 1901). Wundt no reconoce que las raíces tengan un significado independiente; existen sólo en abstracción; es dentro de la palabra donde se encuentran Grundelemente (raíces) y Beziehungselemente (I, 599): elementos básicos, elementos de relaciones (alemán). Pero las palabras en sí no son los elementos primarios del habla, son parte de la oración, Satz, que corresponde a Gesammtvorstellung, Einzelvorstellung: una representación general, una representación separada (alemán), y la palabra se distingue sólo por su aislamiento. Casarse. también W. Delbrück. Grundfragen der Sprachforschung. Strassb., 1901, V Car. 115-20. Otros, por el contrario, consideran indudable el período fundamental en la historia de la lengua (p. ej. M. Müller, op. cit. 272 - es decir: Müller M. Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache. 2 Aufl. Leipzig, 1866). De Pott anterior (cf. A. Giesswein. Die Hauptprobleme der Sprachwissenschaft. Freiburg in. B., 1892, 216-217).
M. Muller, op. cit., conferencia IX. Casarse. también en Giesswein, el p. Con. II Th. Véase también un análisis detallado en Potebnya, op. cit., págs. 9 y siguientes. También de D.N. Kudryavsky, cit. op. página 53.
Ver nota arriba. De die Interjección (alemán) – interjección.
Esto incluye la idea de Wundt sobre el origen de las palabras de Lautmetaphor, a su vez relacionadas con Lautgebarde: "Organe und Tätigkeiten, die zur Bildung der Sprachlaute in Beziehung stehen, sehr häufig mit Wörtern genannt werden, bei deren Artikulation die gleichen Organe und Tätigkeiten mitwirken" (1, 34). Los Lautmetaphorn naturales son aquellos, "die auf dem Wege der natürlichen Sprachentwicklung entstanden sind und zugleich eine durch den Gefühlston des Lautes vermittelte Beziehung zu diesem und seiner Bedeutung erkennen lassen (337). – Metáfora sonora, gesto sonoro. "Los órganos y actividades asociados con la formación de ciertos sonidos del lenguaje son "...que surgen en el proceso de desarrollo natural del lenguaje y al mismo tiempo permiten reconocer, con la ayuda del tono sensorial del sonido, la relación mediadora con el sonido y su significado" (alemán). Estas metáforas sonoras son, según Wundt, el puente hacia la creación del lenguaje.
Una persona sin voz, muda (lat.) - del griego. ἄλαλος; véase, por ejemplo, Marcos 9:17: “...te traje a mi hijo endemoniado de un espíritu mudo” (ἔξοντα πνεῦμα ἄλαλον).
Desconocimiento del contenido (lat.); aquí: evitación de preguntas.
Refugio de la ignorancia (lat.).
“Pensamientos sin palabras y sentimientos sin nombres” es el comienzo del poema “En los Alpes” de V. Solovyov (1886).
Este punto de vista es también característico de algunos lingüistas. Éste es, por ejemplo, M. Müller, que dice: “lenguaje y pensamiento, pensamiento distinguible, son inseparables, nadie piensa verdaderamente quien no habla, y nadie habla verdaderamente quien no piensa... Tanto la filosofía como la filología habían establecido que el lenguaje es pensamiento y el pensamiento es lenguaje”. (Ciencia del pensamiento - “Aunque el lenguaje y el pensamiento son diferentes, son inseparables; quien no habla no piensa realmente, y quien no piensa no habla realmente... Tanto la filosofía como la filología han establecido que el lenguaje es pensamiento y el pensamiento es lenguaje” (“Ciencia del pensamiento”) - (inglés), 63, 82. Citado en Giesswein, op. p. 159). Sin embargo, esta opinión está lejos de ser considerada generalmente aceptada entre los psicólogos y lingüistas del lenguaje; la opinión contraria puede considerarse mucho más extendida: véase Giesswein ibid.
La confusión más molesta, aunque típica, la trae aquí, como de costumbre, Steinthal. Su propio punto de vista se expresa en las siguientes vagas palabras: die behauptete Unzertrennlichkeit von Denken und Sprechen ist eine Übertreibung; der Mensch denkt nicht in Lauten und durche Laute sondem auch und in Begleitung von Lauten (Steinthal. Einleitung in die Psychologic und Sprachwissenschaft, 2-te Aufl. Berlín, 1881, p. 52). – “La supuesta inseparabilidad del pensamiento y el lenguaje es una exageración; una persona no piensa en sonidos y a través de sonidos, sino también acompañados de sonidos” (Steinthal. Introducción a la psicología y la ciencia del lenguaje. 2ª ed. Berlín) - (alemán). Algunos de sus argumentos resultan curiosos para caracterizar la mayor oscuridad y confusión de Steinthal. La primera: “un animal piensa sin hablar” (48), prueba que das Tier denkt - el animal piensa (en alemán) - en el mismo sentido que una persona, pues de eso se trata - considera incluso innecesario demostrarlo. Lo que sigue es una referencia a los sordos y mudos, para quienes el habla interior supuestamente es ajena. Aún mejor: “wir träumen, und Träumen ist doch ein Denken” - y, además, ohne Worte - “Soñamos, y un sueño también es pensar” sin palabras (alemán) (48-49).
A esto le sigue una referencia a la contemplación sin palabras de una obra de arte, tecnología, etc., y finalmente, hay una referencia triunfante al “pensamiento lógico, estrictamente científico, matemático, utilizando números y signos o dibujos”. "Geometrisches Denken ist sprachloses, anschauendes Denken". “Alle solche Formein werden nicht gesprochen, sie werden gesehen und gedacht” (51). – “El pensamiento geométrico es un pensamiento visual extralingüístico”; “Todas estas fórmulas no se pronuncian, se ven y se piensan” (alemán). No está claro qué significa esto, pero si se habla de un automatismo desarrollado que crea un camino de pensamiento, entonces su desarrollo fue precedido y contenido en el trabajo del pensamiento verbal previamente realizado. En esta confusión desesperada del mecanismo psicológico del pensamiento y las palabras, abreviaturas, convenciones y luego interrupciones en el pensamiento, cuando el pensamiento aún no ha nacido, pero recién está naciendo, por supuesto, es difícil incluso reconocer la esencia del problema palabra-pensamiento. Giesswein, que elogia a Steinthal, cita el testimonio de otro ingeniero de que los planos y los inventos se hacen sin palabras.
Esto también va acompañado de una referencia al proceso creativo de una obra de arte, que se concibe y crea sin palabras. Todo esto es cierto, pero ¿qué tiene esto que ver con el pensamiento? Después de todo, una obra de arte no es un pensamiento, sino una imagen encarnada que, por cierto, despierta el pensamiento y luego se expresa en palabras, pero, por supuesto, este no es su elemento. La incertidumbre es aún mayor cuando, por ejemplo. Preyer. (Preyer. Die Seele des Kindes, p. 273), negando también la conexión entre palabra y pensamiento, afirma de repente: “Denken ist zwar internales Sprechen, aber es gibt auch ein Sprechen ohne Wörter” (!). – “Aunque el pensamiento es un discurso interior, también existe el pensamiento sin palabras” (alemán). Monografía de Preyer: “El alma de un niño” (alemán). Casarse. razonamiento y el propio Giesswein (ts.s.). En general, en este tema reina el caos, porque no han examinado de cerca la palabra como tal, y cada uno habla de la suya, y todo el tiempo hay un flagrante quaternio terminorum - cuadruplicación de términos (latín): un error lógico que consiste en la aparición de un cuarto término en un silogismo y que surge cuando el término se usa con un doble significado.
En la doctrina del lenguaje de P. Florensky, se revela una comprensión ligeramente diferente de la relación entre el sonido y el significado de una palabra. Si, según Bulgakov, el significado de una palabra no está relacionado esencial y ontológicamente con su “cáscara” sonora, la calidad del sonido como tal no es fundamental para la expresión del significado, entonces, a los ojos de Florensky, una parte muy importante del significado de la palabra está inmanentemente conectada con su sonido: “Así como un nombre está encarnado en el sonido, entonces su esencia espiritual se comprende principalmente mediante el sentimiento en su carne sonora” (Sacerdote Pavel Florensky. Nombres. M., 1993. pág.15). A esta visión de Florensky sobre la relación entre significado y sonido se asocia su interés por la “filología” de la Cabalá, la enseñanza mística sobre la esencia espiritual y el significado de los sonidos en el idioma hebreo.
No fue posible identificar este pasaje como una cita textual de Humboldt. Quizás se trate de una adaptación libre de la siguiente máxima de Humboldt: “No es un juego de palabras cuando dicen que el lenguaje se crea a sí mismo por sí mismo y es divinamente libre, y los lenguajes están conectados porque dependen de los pueblos a los que pertenecen…” (Humboldt von W. Sobre las diferencias en los organismos del lenguaje humano y sobre la influencia de esta diferencia en el desarrollo mental de la raza humana. San Petersburgo, 1859. P.7).
Un argumento basado en una conclusión de una posición que en sí misma requiere prueba (lat.).
Resultado de la actividad; actividad (griego).
Pie de imprenta (designación) de cosas (lat.).
Es interesante comparar la imagen que tiene Bulgákov del acontecimiento del surgimiento de una palabra, la imagen del cosmos que “habla” a través de una persona, con una representación paralela en la filosofía del lenguaje de Florensky. En la obra "Dialéctica", Florensky entiende la palabra como el fruto del "matrimonio", el "diálogo erótico" del pensamiento y el misterio del mundo (ver: Florensky P.A. En las cuencas del pensamiento... P. 143-146). La diferencia más importante entre estos dos enfoques es la indicación más directa de Florensky de la participación activa del hombre en la creación de palabras.
Este es exactamente el término en las obras estéticas de Vyach. No se pudo encontrar a Ivanov. Contrastando dos tipos de experiencia artística (“ascenso recto” a una realidad superior y “vuelo de ensueño”), Vyach. Ivanov habla de artistas “realistas” y “subjetivistas”. Los símbolos que surgen tienen diversos grados de participación en la realidad espiritual que significan. Véase, por ejemplo: Ivanov Vyach. Fronteras del arte // Ivanov Vyach. Surcos y límites. M., 1916. P.189–229. Véase también la sección "Simbolismo idealista" del tratado "Dos elementos del simbolismo" // Ivanov Vyach. Por las estrellas. San Petersburgo, 1909. P.270–274. Edición moderna: Ivanov Vyach. El rostro y los disfraces de Rusia. M., 1995. págs. 106-145 (la segunda de las obras del título).
Compárese: "En la palabra y a través de la palabra percibimos la realidad, y la palabra es la realidad misma. Por lo tanto, en el grado más alto, la palabra está sujeta a la fórmula básica del símbolo: es más que ella misma" (Florensky P.A. La glorificación del nombre como premisa filosófica // Florensky P.A. En las cuencas del pensamiento... P.293). La comprensión que Bulgakov tiene del símbolo, sin embargo, es diferente de la de Florensky. Para Bulgakov, un “símbolo” se acerca a un “jeroglífico”, cuyo contorno es condicional (“el símbolo” en el concepto de Florensky es ontológico hasta en sus aspectos más externos). La diferencia en los conceptos de símbolo entre Bulgakov y Florensky afectó no sólo a sus enseñanzas sobre la palabra, sino también a sus teorías sobre el icono. Si, en opinión de Florensky, el icono es extremadamente realista - idealmente no debería haber el más mínimo "espacio" que separe la imagen del prototipo, el más sagrado (ver: Florensky P.A. Iconostasis. M.: Art, 1994. P.153), entonces, según Bulgakov, el icono es sólo un "jeroglífico del prototipo real" (Ver.
en este volumen su obra: Icono y veneración de iconos.) El realismo simbólico de Florensky y Bulgakov, por así decirlo, tiene diferentes grados: Florensky no siempre se mantiene dentro de los límites de la filosofía del símbolo y pasa a la creación de mitos basada en la idea oculta de la realidad; El realismo de Bulgákov es más moderado y no traspasa, en ningún caso, los límites de la metafísica platónica.
Casarse. con las ideas de Florensky sobre “fonema”, “morfema” y “semema” en “La estructura de la palabra”.
Gabelentz G. Die Sprachwissenschaft, ihre Aufgaben, Methoden und bisherigen Ergebnisse. Leipzig, 1891. S. 289: “Las raíces son los últimos elementos significativos de una palabra accesible al conocimiento y expresados en sonido” (alemán).
Entonces, por ejemplo. Giesswein, o. Con. 217: Den uranfänglichen Charakter dieser (originalmente) Sprache kann man sich jedoch nicht anders denken, als dass sie aus lauter Wurzel bestand – Sin embargo, el carácter original de esta lengua no puede concebirse más que de tal manera que la lengua se componga únicamente de raíces (alemán). P.ej. Pott cree que “die Wurzel sind historisch nicht vor der Rede und rein in der Sprache vorhanden zu denken, sondem bereits in den Verbindungen eingegangen” (ib. 210) – “No se debe pensar en raíces que históricamente precedieron al habla y estaban presentes en forma pura en el lenguaje: ya formaban parte de compuestos” (alemán). Delbrück (Einl. in d. Sprachst. 73) considera generalmente aceptado que las raíces eran originalmente palabras. También M. Müller, Steinthal, Curtius, Whitney (para comparación, véase Gerber, págs. 77, 6).
La forma interna de una palabra es una categoría de la filosofía del lenguaje de A. Potebnya, que se remonta a las ideas de W. Humboldt. La mención de Bulgakov de la "forma interna" junto con varios tipos de tropos indica que se trata de una categoría bastante polisemántica (para una revisión de sus diversas interpretaciones, véanse las notas de A.L. Toporkov al tratado de A. Potebnya "Pensamiento y lenguaje" // Potebnya A.A. Word and Myth. Suplemento de la revista "Questions of Philosophy". M., 1989. P.589. Nota a p.97). Bulgakov expresó el siguiente significado, presentado en "Pensamiento y lenguaje" de Potebnya: la forma interna corresponde al significado etimológico de la palabra (ver: Potebnya A. Pensamiento y lenguaje // Potebnya A.A. Palabra y mito. P. 97-98). Al mismo tiempo, la palabra disponible representa tal o cual desarrollo, modificación del “primer principio” dado.
El rico vocabulario del idioma inglés, que cuenta hasta 100.000 palabras (excluyendo un pequeño porcentaje de palabras extranjeras), se deriva de no más de 461 raíces indogermánicas (Giesswein, 219). El idioma chino, con sus 400 grupos de sonidos, que debido a diversas acentuaciones dan alrededor de 1.200 palabras básicas, tiene más de 40.000 palabras (ib. 221).
Lo más probable es que se refiera al trabajo: Breal M. Essai de sémantique. (Ciencia de los significativos). P., 1897. Hasta 1911 se publicaron cinco reimpresiones parisinas de este libro, y cualquiera de ellas podría haber estado a disposición del autor de La Filosofía del Nombre.
Non idem per idem, idem per non idem (lat.) – diferentes por medio de lo mismo; el mismo a través de otro; modificaciones de la expresión ídem per ídem (lo mismo por lo mismo).
La idea principal de Gerber, que desarrolla en su obra sobre la naturaleza del lenguaje - "Die Sprache und das Erkennen" (Berlín, 1885) - obra que en cualquier caso merece una seria atención - es diametralmente opuesta a nuestro punto de vista. Porque considera que el lenguaje es el resultado de la creatividad humana y los símbolos, signos subjetivos. Desde nuestro punto de vista, tal teoría destruye completamente el lenguaje. La naturaleza objetivamente ontológica del lenguaje no contradice en absoluto el hecho de que en su implementación, en cada una de sus manifestaciones específicas, el lenguaje es arte (como también cree Gerber).
Gerber G. Die Sprache und das Erkennen. Berlín, 1884.
M. Müller expresa un pensamiento similar de forma ingenua: "'¿Cómo puede el sonido expresar un pensamiento? ¿Cómo las raíces se convierten en signos de conceptos generales?' Intentaré responder lo más brevemente posible. Las 400 o 500 raíces que componen las partes principales en las lenguas de diversas familias no son interjecciones ni onomatopeyas. Son tipos de sonido producidos por una fuerza inherente a la naturaleza humana. Existen, como dijo Platón, por naturaleza; pero, hablando con Platón "por naturaleza", debemos agregar que con esto queremos decir "por la divina providencia". Existe una ley, común a casi toda la naturaleza, según la cual todo lo que existe tiene su propio sonido. Cada entidad tiene su propio sonido especial. Podemos juzgar la estructura más o menos perfecta de los metales por sus vibraciones sonoras. El oro suena diferente al estaño, la madera diferente a la piedra, se producen sonidos diferentes según la naturaleza de cada tensión. Lo mismo ocurrió con el hombre, el más perfecto de los organismos.
El hombre en su estado primitivo y perfecto no sólo estaba dotado de la capacidad de dar expresiones más articuladas a las ideas racionales de su mente. Él no creó esta habilidad en sí mismo. Era un instinto, un instinto de su mente, tan involuntario como cualquier otro. El lenguaje pertenece en gran medida al reino de la naturaleza, es en gran medida un producto del instinto" (Conferencias: La ciencia del lenguaje, 294-295). M. Müller confunde completamente su pensamiento ya confuso con estas comparaciones y, lo más importante, no es consciente de su significado ontológico; sin embargo, la idea de la pronunciación involuntaria de una palabra como un cierto significado natural es correcta.
Potebnia, c. págs., 165-166: “En ciertos períodos, la vivacidad de la forma interna da al pensamiento la oportunidad de penetrar en la profundidad transparente del lenguaje: una palabra que denota, por ejemplo, la vejez de una persona, con su similitud con las palabras para un árbol, indica el mito sobre el origen de las personas a partir de los árboles, a su manera conecta al hombre y la naturaleza y, por lo tanto, introduce lo que es concebible con la palabra vejez en un sistema único que no corresponde al científico, pero es presupuesta por ello.” – Potebnia A.A. Pensamiento y lenguaje. Decreto. ed. págs. 149-150.
Platón también considera la opinión de que el lenguaje se originó por voluntad divina, aunque no es aceptada, al menos no del todo. dada por Platón, aunque no aceptada, al menos por el líder. Οἶμαι μὲν ἐγὼ τὸν ἀληθέστατον λόγον περὶ τούτων εἶναι, ὦ Σώϰρατες, μείζω τινὰ δύναμιν εἶναιἢ ἀνθρωπείαν τὴν θεμένην τὰ πράγμασιν, ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι αὐτὰ ὀρθῶς ἔχειν. (Cratil. 438 C). - “Creo, Sócrates, que quienes dicen más justamente sobre esto son aquellos que afirman que algún poder, superior al humano, estableció los primeros nombres de las cosas, por lo que ciertamente deben ser correctos” (traducido por T.V. Vasilyeva. - En la ed.: Platón. Obras. En 3 volúmenes. T.1. M. 1968. P.487).
Merece atención una cierta negación del homo alalus por parte de Renan (“De 1’origine du language”): señala que “inventer le language eut été aussi imposible que d’inventer une faculté”. "S'est un rêve d'imaginer un premier état où l'homme ne parle pas, suivi d'un autre état où il conquit 1'usage de la parole. L'homme est Naturellement parlant, comme il est Naturellement pensant, et il est aussi peu philosophique d'assigner un comienzo voulu au language qu'a la pensée.” (Cp. Giesswein, o. c. 143, 3, 5). – “Sobre el origen de la lengua” “es tan imposible inventar una lengua como inventar una propiedad”; "No es realista imaginar que al estado inicial, cuando una persona no habla, le siga otro, cuando domina la palabra. El hombre es un ser que por naturaleza habla y por naturaleza piensa, y desde un punto de vista filosófico no es convincente establecer algún tipo de principio intencional tanto para el lenguaje como para el pensamiento" (francés). (En adelante, la traducción del francés fue realizada por M.L. Zlobina.)
Las opiniones correspondientes las expresa San Gregorio de Nisa en su polémica con Eunomio. "Eunomio atribuye a Dios un lenguaje compuesto de nombre, verbo y conjugaciones como algo grande, dejando de lado que no se dice de Dios que Él realiza por separado todas nuestras acciones, aunque dio eficiencia a nuestra naturaleza. Aunque dio esta capacidad a nuestra naturaleza, la casa, el banco, la espada, el arado y nuestras demás necesidades vitales son hechas por nosotros. De ahí cada uno de nuestros asuntos individuales, aunque debe reducirse a nuestro Creador, en la medida en que Él creó nuestra naturaleza capaz de cualquier arte. De la misma manera, la capacidad de el habla, aunque es obra de quien creó nuestra naturaleza, la adquisición de palabras individuales, la adquisición de palabras individuales εὕρεσις ocurre de acuerdo con la necesidad de nombrar lo que está presente y debe provenir de ello... Las cosas, no los nombres, surgieron de la propia voluntad.
Por lo tanto, una cosa existente es una cuestión de poder creativo, y de sonidos que tienen significado para lo existente, a través de los cuales el lenguaje lleva todo lo particular al conocimiento preciso y claro, la esencia de la materia y la invención de la capacidad de pensar εὑρήματα, esta misma capacidad de nuestro habla, como la naturaleza, es obra de Dios”. gr. Nyss. contra Eun. - Gregorio de Nisa. Contra Eunomio (lat.).
Con cierta locuacidad y confusión de pensamiento, Steinthal tenía la desesperada tarea de dar coherencia a sus pensamientos. A continuación se muestran ejemplos del juicio sobre su “teoría” del origen del lenguaje. "Sprache ist Reflexbewegung. Dies ist sie in keinem andern Masse, als auch jede andere Bewegung es ist. Denn erstlich wissen wir, dass jede absichtliche Bewegung auf einem Reflex beruht; und dann kann auch wohl jemand, der sich die Lust des Schwimmens vergegenwärtigt, in welcher Lage oder Stellung er auch sein mag, Schwimmbewegungen ganz oder teilweise machen in ganz eigentlichem Sinne sagen: der Mensch spricht wie der Hain rauscht, welche Töne und Gerüche trägt, Lichtäther und Sonnenstrahlen, und. der Hauch des Geistes fahren über den menschlichen Leib dahin, und er tönt” (Steinthal, 1. pp. 361, 366). – "El lenguaje es un movimiento reflejo. No lo es menos que cualquier otro movimiento. Porque, en primer lugar, sabemos que todo movimiento intencional se basa en un determinado reflejo; por lo tanto, todo aquel que imagina el placer de nadar puede, en cualquier posición en la que se encuentre, realizar los movimientos de natación total o parcialmente. De hecho, podemos decir: una persona habla como una arboleda susurra. El aire que transporta sonidos y olores, el éter ligero y los rayos del sol, junto con el aliento del espíritu, pasan a través del cuerpo humano, y suena” (alemán).
Véase más arriba la opinión de Wundt sobre la “innere Lautmetaphor”. Establece Klanggebärde ("metáfora del sonido interior"; gestos sonoros (alemán)) por analogía con otros gestos; Los gestos sonoros forman la base del lenguaje, que se obtiene cuando se utilizan con la intención de comunicar las propias ideas y sentimientos.
Según Diodoro, "los primeros hombres habrían llevado una vida animal voluble, habrían ido solos a la pradera, donde habrían comido hierba sabrosa y los frutos de los árboles silvestres. Pero al estar siempre amenazados por el ataque de los animales salvajes, se vieron obligados a apoyarse unos a otros, y por miedo se formó una sociedad. Poco a poco comenzaron a adquirir conocimiento de las cosas que los rodeaban. Al principio sólo emitían sonidos desordenados y sin sentido, pero gradualmente aprendieron a pronunciar palabras articuladas y luego dieron nombres a las cosas, hasta que finalmente lograron la capacidad de expresar todos sus pensamientos con el lenguaje” (Diodorus Sic., Bibl, histor. - Diodorus Siculus. Biblioteca histórica. I. 8. En Giesswein. 148). Según Vitruvio, las personas que inicialmente vivían solas estaban unidas por el miedo. Cuando surgió la primera sociedad humana, a partir de los diferentes sonidos que hacían las personas, crearon mediante el uso constante de palabras (vocabulario). Como con esto querían decir cosas bien conocidas, comenzaron a hablar al azar, etc. crearon el habla entre ellos (sermones procreaverunt). (Vitruv. De Architec – Crearon discursos (Vitruvius.
Diez libros de arquitectura) (lat.), I, In Giesswein. 149).
Lucrecio describe el origen del lenguaje en los siguientes versos:
En varios linguae sonitus Natura subegit
Mittere et utilitas expressit nomina rerum:
Non alia longe ratione atque ipsa videtur
Protrahere ad gestum pueros infantia linguae;
Quam facit, ut digito, quae sint praesentia monstrent.
Proinde putare aliquem tum nomina distribuisse
Rebus, et inde homines didicisse vocabula prima,
Desipere est: nam cur hic posset cuncta notare
Vocibus, et varios sonitus emittere linguae,
Tempore eodem alii facere id non quisse putentur?
Postremo, quid in hac mirabile tantoperest re,
Si genus humanum, cui vox, et lingua vigeret,
Pro vario sensu varia res voce notaret;
Cum pecudes mutae, cum denique saecla ferarum,
Dissimilis soleant voces variasque aere
Quom metus, aut dolor est; et quom jam gaudia gliscunt?
Ergo, si varii sensus animalia cogunt,
Muta tamen cum sint, varias emittere voces;
Quanto mortalis magis aequumst tum potuisse
Dissimilis alia atque alia res voce notare?
Sic unum quidquid paulatim protrahit aetas
En medio, ratioque in luminis eruit orus.
(Lucret. De natura rerum, I vol. 1028-1388.)
En cuanto a los sonidos que hace la lengua, la naturaleza
Los llamé y necesito sugerir los nombres de los objetos.
Aproximadamente de la misma manera que los niños pequeños, obviamente
La incapacidad para hablar provoca movimientos corporales, lo que obliga
Utilice su dedo para señalarles lo que está frente a ellos.
Por tanto, creer que alguien proporcionó nombres.
Las cosas y la gente aprendieron de él las palabras por primera vez:
Esto es una locura, porque como podría decir con palabras
Todo, y hacer varios sonidos con la lengua, entonces ¿por qué?
¿Pensar que esto no se les podría haber hecho a todos al mismo tiempo?
¿Qué tiene de extraño, finalmente, que la raza humana
Dotado de voz y lengua, significaba objetos.
¿Suenan todos diferentes, según sus distintas sensaciones?
Después de todo, el ganado tonto e incluso todos los animales salvajes.
No emiten el mismo grito, sino sonidos diferentes,
Si te embarga el miedo o sientes dolor o alegría.
Por lo tanto, dado que los diferentes sentimientos de los animales obligan
Incluso cuando son mudos, emiten sonidos heterogéneos,
¿Cuánto más natural es lo que los pueblos primitivos podían
¡Cada cosa significa usar sonidos diferentes!
Así que los inventos sacan todo a la luz poco a poco.
El tiempo lleva la mente humana a su máximo esplendor”.
Lucrecia. Sobre la naturaleza de las cosas
(Traducido por F.A. Petrovsky // M., 1958).
Gabelentz, hablando de la dificultad de esta tarea, quiere imponer un impuesto universal a los especialistas. “Jeder müsste es versuchen, die Sprache, die er am besten beherrscht, lebenswarm zu schildem, wie er sie selber empfindet” (o. c., 458-459). - “Cada uno debería intentar describir vívidamente el idioma que mejor habla, cómo lo siente” (alemán).
Whitney encuentra que "no hay lenguaje humano que esté completamente desprovisto de la expresión de formas, y no se puede defender si ciertas lenguas son llamadas 'lenguas de formas', a menos que esta expresión deba entenderse en el sentido de que poseen esta propiedad en un grado especial y exclusivo, mientras que al mismo tiempo la comparten con todos los demás". (En Giesswein, 193). También Giesswein: "Im Grunde genommen gibt es weder vollkommene noch unvollkommene Sprachen. Es gibt keine Sprache, die in jeder Beziehung und unter allen Umständen an und für sich selbst den Gedanken ganz genau zum Ausdruck zu Bringen vermöchte" (192). – "En principio, no existen lenguas perfectas o imperfectas. No existe una sola lengua que, en todos los aspectos y en todas las condiciones, pueda expresar con perfecta exactitud el pensamiento existente en sí y para sí" (alemán).
Bulgakov cita el Libro del Génesis en una traducción ligeramente diferente de la sinodal.
El estilo es una persona (francés). Un dicho atribuido a J.L.L. Buffón.
Estas clasificaciones se presentan en trabajos generales y especiales sobre lingüística. Actualmente, existen el grupo de lenguas indogermánicas, la familia semítica, finno-ugria, turco-tártara, bantú, etc.
La idea principal sobre la naturaleza de la palabra, desarrollada por Gerber en su tratado, que en cualquier caso merece seria atención, Die Sprache und das Erkennen, Berlín, 1885, es completamente opuesta a la nuestra, porque entiende el lenguaje como nuestra creación y los símbolos como signos subjetivos. "Los símbolos como signos subjetivos. "Und eben dies, dass sie nicht aus selbst stammen, dass sie von uns geschaffen werden, macht die Lautbilder zu Trägern unseres Erkennens, denn nur dadurch sind wir befähigt, sie zu fühlen, als ein Gegenständliches, welches uns. angehort. Auf ihrer formbestimmten Festigkeit beruht die Möglichkeit, dass die Vielen sich in ihrem Vorstellen und Denken zusammenfinden, dass anerkannt werde der Begriff der Wahrheit also ein für die Gattung geltender. Aus der Seele des Individuums wird Sprache geschaffen, und infolge der Sprache wird die Seele der Gattung mächtig in der Seele des Individuums” (5) “Y es precisamente el hecho de que no provienen de nosotros mismos, que son producidos por nosotros, lo que hace que las imágenes sonoras sean portadoras de nuestro conocimiento, ya que sólo gracias a ello podemos sentirlas como una objetividad que nos pertenece. La certeza de sus formas es la base para la posibilidad de que diversos objetos se agrupen según representaciones e ideas, y también se reconoce el concepto genérico de verdad. El lenguaje fue creado por el alma del individuo y gracias al lenguaje el alma de la raza adquiere poder sobre el alma del individuo” (alemán). Este punto de vista, en nuestra opinión, niega el lenguaje.
El carácter ontológico objetivo del lenguaje no contradice el hecho de que en su implementación, en cada caso individual de un lenguaje específico, sea arte, según la definición del mismo Gerber.
"Die Sprachgesetze bilden unter sich ein organisches System, das wir den Sprachgeist nenen. Der Sprachgeist bestimmt die Art und Weise, wie der Sprachstoff gestaltet wird, –die Wort-Form und Satzbildung; insofern ist er Bildungsprinzip oder internale Sprachform". (Gabelentz, 63) "Jede Sprache stellt gewisse Denkgewohnheiten dar, auf denen sie beruht, und die sich vom Geschlechte zu Geschlecht fortpflanzen. Der aüsseren Form entspricht die sogen. internale. Diese begreift ein Doppeltes in sich: erstens die Art, wie die einzelnen Vorstellungen mit den vorhandenen Hilfsmitteln dargestellt werden, z. B. Mond, μήν als messender, luna als leuchtende, – und zweitens die Art, wie die Vorstellungen geordnet, geschieden und zu gegliederten Gedanken verknüpft werden” (ib., 160). – "Las leyes del lenguaje en su conjunto forman un sistema orgánico, que llamamos el espíritu del lenguaje. El espíritu del lenguaje determina la forma en que se forma la materia lingüística: la forma de la palabra y la estructura de la oración; en este sentido es el principio de estructura o forma interna del lenguaje". "Cada lengua revela ciertos hábitos de pensamiento en los que se basa y que se transmiten de generación en generación. La forma externa corresponde a la llamada interna. Esta última implica dos cosas: en primer lugar, la forma en que las representaciones individuales se revelan gracias a los medios disponibles, por ejemplo, el mes como unidad de tiempo, la luna como luminaria, y en segundo lugar, la forma en que las representaciones se ordenan, dividen y asocian con el pensamiento estructurado.
La eriritmia, o más bien la euritmia, es un arte especial que forma parte de la práctica de la antroposofía, un sistema de cosmovisión oculta desarrollado por R. Steiner. En el corazón de la euritmia está la creencia en la posibilidad de expresar el significado profundo de los ritmos y sonidos cósmicos, en particular los lingüísticos, mediante gestos y movimientos corporales especiales. Con la ayuda de este ballet único, se esfuerzan por transmitir lo inexpresable con sus propios medios de las artes correspondientes, como si fuera el contenido espiritual adicional de las obras musicales y poéticas. Sobre la euritmia, véase, por ejemplo, el capítulo "La palabra visible" del libro de M. Voloshina "La serpiente verde" (M.: "Enigma", 1993).
Aquí: sonido vacío (lat.).
La imaginación (del latín: imago - imagen) es un acto de imaginación.
Casarse. con críticas al futurista “lenguaje abstruso” en la “Antinomia del lenguaje” de Florensky (Florensky P.A. En las cuencas del pensamiento... P.171–186).
Lit.: cuestión de “establecer un hecho” (lat.); una cuestión de aplicación real.
Discursivo (del latín: discursus - razonamiento) - racional, conceptual.
La "metalingüística" de M. Bakhtin demuestra un enfoque fundamentalmente diferente y personalista del lenguaje en la ciencia rusa. Se basa en la idea de un “enunciado” que tiene su propio “autor” y es la verdadera unidad primaria de comunicación del habla. Bajtín contrasta “enunciado” con “oración”, una unidad de lenguaje que no tiene existencia real. Ver, por ejemplo: Bakhtin M. El problema de los géneros del habla // Bakhtin M. M. Estética de la creatividad verbal. M., 1979. P.245–280.
"Allerdings lebt die spezifisch menschliche Rede erst im Satze; dieser ist ihre erste organisch eigenlebige Einheit, und seine Teile empfangen ihren besonderen Wert aus jenem Ganzen. Sie würden aber auch diesen Werth nicht empfangen, ja das Ganze würde gar nicht zustandekommen können, wenn dem aufbauenden Geiste nicht die allgemeine Bedeutung der Teile wenn auch nur dunkel und unbewusst vorgeschwebt hätte" (Gabelentz, o. c. 210). – "Por supuesto, el habla humana, ante todo, vive en una frase; es la primera unidad orgánica y real del habla, y las partes de la oración reciben su significado del todo dado. Pero no habrían recibido este significado y el todo no habría podido llegar al estado deseado si el espíritu constructor no hubiera sentido - al menos vaga e inconscientemente - el significado general de las partes" (alemán).
Según Humboldt, en esta parte compartida por Potebnya, "así como el grano de una planta no es ni una hoja, ni una flor, ni un fruto, ni todo esto en conjunto, la palabra al principio todavía carece de definiciones formales y no es ni un sustantivo, ni un adjetivo, ni un verbo. Actividades, dice Steinthal, los sustantivos subyacentes no son verbos, sino nombres adjetivos de características. Un signo es un atributo a través del cual la autoconciencia instintiva entiende un imagen como una unidad e imagina esta imagen, así como nuestra mente no comprende un objeto en su esencia, así el lenguaje no tiene sus propios sustantivos iniciales, y así como una combinación de signos es para nosotros el objeto mismo, así en el lenguaje sólo existe el nombre de los signos. La palabra al comienzo del desarrollo del pensamiento aún no tiene el significado de cualidad para el pensamiento y sólo puede ser una indicación de una imagen sensorial, en la que no hay acción, ninguna cualidad, ningún objeto tomado por separado, pero todo esto es. en unidad indisoluble.
Es imposible, por ejemplo, ver el movimiento, el reposo, la blancura en sí mismos, porque están representados sólo en objetos, en un pájaro que vuela o se posa, en una piedra blanca, etc.; de la misma manera, no se puede ver un objeto sin signos conocidos. La formación de un verbo, un nombre, etc. es ya tal descomposición y modificación de la imagen sensorial, que presupone otros fenómenos más simples (?) que siguen a la creación de la palabra. Entonces, por ejemplo, las partes del discurso solo son posibles en una oración, en una combinación de palabras que no asumimos (?!) al comienzo del idioma; la existencia de un adjetivo y un verbo es posible sólo después de que la conciencia separa de los atributos aleatorios ese grano inmutable de una cosa, esa esencia, sustancia que una persona piensa ver detrás de una combinación de atributos y que no está dada por esta combinación” (A. Potebnya, Thought and Language, 147-8 - Potebnya A. Thought and Language. Op. ed. pp. 134-136. Las citas de Bulgakov no siempre son exactas). Schleicher (Kompend. d. vergl. Gramm., 2 A., 513) también propone un análisis de las partes del discurso, es decir, un punto de vista puramente gramatical sobre ellas: “Da Verbum und Namen sich zu einander verhalten, da sie als nähere Bestimmung früher unbestimmter Sprachelemente zu betrachten sind, so kann eine Ohne das otros nicht vorkommen. Entweder scheidet eine Sprache Nomina und Verba in der Form, oder sie hat keins von beiden.
Man kann daher auch nich von einer Priorität des einen oder des other sprechen; Nomen und Verbum sind beide zugleich entstanden" (Gerber, op. p. 78, 7). – “Dado que los verbos y los sustantivos se correlacionan entre sí, dado que deben considerarse como la definición más cercana de elementos del lenguaje previamente indefinidos, entonces uno no puede actuar sin el otro. El lenguaje separa formalmente nombres y verbos o no los tiene en absoluto. Por tanto, también es imposible hablar de la prioridad de unos sobre otros; nombres y verbos surgieron simultáneamente" (alemán). Mié. Steinthal, Typen der Sprache, 285. Opinión típica de Gerber (op. p. 69): “Der Unterschied zwischen Nomen und Verbum ist überhaupt nur syntaktisch, d. h. durch die Satzbeziehung gegeben, und wir haben zunächst von Nomen und Verbum nur in dem Sinne zu sprechen, als sie Subjekt und Prädikat im Satze sind.” – “La diferencia entre nombres y verbos generalmente es sólo sintáctica, es decir, se da a través de las relaciones en una oración, y en primer lugar debemos hablar de nombres y verbos solo como sujeto y predicado de una oración” (alemán).
Gerber 1. c. 81: “Es ist Sonnenschein, und man spricht aus: “die Sonne leuchtet”, “sol lucet”. Zur Darstellung hätte anfangs die Eine Wurzel genügt: (skt.) luk, λυκ, λύξνος, lux, luna, ahd, licht), auch wohl (wir folgen Curtius. Gr. Etym., 551): (akt.) var σελήνη, σέλας, σείρ; serenus, sol (Geth.) savil, (altn.), sol. formiert hätte, und man fügte so endlich ein "sol" als subjekt zum "lucere", "Sonne" als Subjekt zum "leuchten" - “Dicen de la luz del sol: “El sol brilla”, “sol lucet”. Para esta representación, inicialmente sería suficiente una raíz: también (seguimos a Curtius). Posteriormente, de esta imagen sensorial se aisló el elemento λυϰ, que resultó ya formado como tal, y finalmente se añadió “sol” como sujeto a “lucere”, “sol” como sujeto - “brillar” (alemán).
“Todo nombre es una puesta en orden, subordinando lo particular a lo general; todo lo que conocemos por experiencia o por teoría, lo sabemos sólo por conceptos generales” (M. Müller, ts. p. 290). He aquí un ejemplo de tal juicio: "Cada palabra denota una idea o concepto general de un objeto, y no (?) el objeto en sí. La creación de una palabra está precedida (!) por: 1) una larga experiencia y 2) un trabajo de clasificación de la mente. De hecho, gracias a las palabras que denotan conceptos generales, todo el mundo de los fenómenos de cada persona que posee un lenguaje ya está analizado en cierta medida, dividido en grupos más o menos grandes" (D.N. Kudryavsky. Introducción a Lingüística, 36–37).
“Es ist für einen verwunderungswürdigen Mangel an Beobachtung anzusehen, das Faktum in den Logiken nicht angegeben zu finden, dass in jedem Urtheil solcher Satz ansgesprochen wird: das Einzelne ist das Allgemeine” (Hegel. Encyclopädie, 166). - “Deberíamos considerar un extraño defecto de observación, un hecho no indicado por la lógica y que consiste en que en cada juicio de tal sentencia se declara: lo particular es lo general” (alemán). No encuentra ninguna prueba de la profundidad filosófica del lenguaje en el hecho de que en general sólo puede designar lo universal, incluso cuando significa lo particular (Phänomenologie des Geistes, 83).
La aglutinación (del latín agglutinare - pegar) es un método para formar formas gramaticales de una palabra agregando afijos (prefijos, sufijos, etc.) a la raíz, cada uno de los cuales tiene un único significado gramatical de número, caso, etc. La inflexión (del latín flexio - doblar) es la terminación de una palabra que cambia durante la declinación, conjugación y otros casos de formación de sus derivados. La caracterización de una lengua como aglutinante e inflexiva indica la dirección predominante de su funcionamiento gramatical: el predominio de uno u otro tipo de formación de palabras. En el lenguaje raíz, el significado gramatical de una palabra se juzga por sus características externas: preposiciones, conjunciones, partículas, etc. Vale la pena señalar que en secciones posteriores de su libro Bulgakov usa el concepto de aglutinación no en este sentido lingüístico, sino ontológico: Bulgakov asigna la función "aglutinante", "pegadora" al conectivo "es", conectando, según su concepto, un punto existencial con el nombre correspondiente.
Steinthal distingue dos tipos de raíces: cualitativas y demostrativas. Bonn llamó pronominales a estas raíces demostrativas. En las últimas fases de la vida de una lengua, la frontera entre una y otra a veces se combina (ver: S. Bulich. Pronoun, en las palabras adjuntas. Brockhaus, 39, p. 326).
"L'espèce de mot qui a dû se distinguer d'abord de toutes les autres c'est, selon nous, le pronom. Je crois cette catégorie plus primitive que celle du substantif, parce qu'elle est plus instructuve, plus facilement commentée par le geste. On ne doit donc pas se laisser induire en erreur par cette denomination du "pronom" (pro nomine), qui nous vient des Latins, lesquels ont traduit eux-mêmes le grec ἀντωνυμία. L'erreur a duré jusqu'à nos jours sont, au contraire, à ce que je crois, la partie la plus antique du language. (M. Bréal Essai de sémantique, París, 1897, p. 207). – "El pronombre, en nuestra opinión, es la parte de la oración que debería haberse destacado antes que otros tipos de palabras. Creo que esta categoría es el sustantivo original, porque es más inteligible y más fácil de comentar con un gesto. El nombre "pronom" (pro nomine), que nos llegó de los latinos, quienes lo tradujeron del griego ἀντωνυμία, no debería inducirnos a error. Esta idea errónea ha sobrevivido hasta el día de hoy. Creo que el pronombre, por el contrario, es la parte más antigua del discurso. ¿Cómo podría el “yo” prescindir de una palabra que le permita designarse (Fick) (Wörterbuch der indogermanischen Sprache, Bd. 4-5).
9 fg.), notas sobre las raíces demostrativas, que, siendo pocas en número y poco variadas en su forma externa (solo vocales a, i, u; o consonantes con a, como ka, ta, ma), forman la base de los pronombres, que son completamente en vano considerados solo un reemplazo de otras palabras - pronomina: “gerade in ihnen die echten alten Urnomina zu erkennen, so dass umgekehrt die Nomina die um den Verbalbegriff gemehrten und verstärkten Vertreter der Pronomina genannt werden könnten, während die sogenannten Pronomina den Nominalbegriff rein, ohne die verbale Beimischung und Erweiterung zeigen" y más (ver Gerber, op. p. 321, 2). – Pronombres: “[se debe] reconocer en ellos los verdaderos nombres antiguos, de modo que, por el contrario, los nombres puedan ser llamados sustitutos de los pronombres, fortalecidos e incluyendo el concepto verbal, mientras que los llamados pronombres muestran el concepto nominal en su pureza, sin ninguna mezcla de verbalidad y expansión” (alemán).
Las lenguas raíz a veces se denominan aislantes, y las lenguas aglutinantes y flexivas a veces se denominan sintéticas: en estas últimas, se introduce una característica gramatical pronominal dentro de la palabra.
La esencia incluye la existencia (lat.).
Pienso, luego existo (francés).
Es interesante comparar la “filosofía del yo” de Bulgakov, uno de los puntos más brillantes de la “Filosofía del nombre”, con las opiniones correspondientes de otros filósofos rusos. Si Florensky generalmente niega al "yo" cualquier contenido real ("el yo sin nombre" "es pura subjetividad, el sujeto que no se ha revelado ni expresado en absoluto y, por lo tanto, no está correlacionado de ninguna manera con la realidad y, por lo tanto, está completamente desprovisto de objetividad y encarnación". - Florensky P.A. Names. P.62), entonces para N. Berdyaev el "yo" está justo antes de cualquier "objetivación" y encarnación y hay existencia como tal ("yo" es inicialmente, no se puede deducir de nada y no se puede reducir a nada”, “la filosofía comienza con “yo””, etc. - Berdyaev A.N. Yo y el mundo de los objetos // Berdyaev N.A. Filosofía del espíritu libre. M.: "Respublika", 1994. P. 265: 266). La antropología del existencialismo ruso, que no necesita la categoría de un nombre en absoluto, es adyacente a la filosofía en parte dialógica de M. Bakhtin con su patetismo "tú eres" (regresando a Vyach. Ivanov) - la idea fundamental de "tú" como un "otro yo".
El propio nombre de una persona, según Bajtín, “es “yo” en boca ajena”: “llaman y llaman por mi nombre”, mi nombre no es mi ser más profundo, sino la llamada de mi interlocutor que me afirma (ver: Bajtín M.M. Adiciones y modificaciones a “Rabelais” // Cuestiones de Filosofía. 1992. No. 1. P. 147). El concepto de Bulgakov, obviamente, puede situarse entre la visión del existencialismo y la teoría extremadamente "realista" del nombre propio, desarrollada por Florensky: con todo el peso ontológico de la palabra (en particular, el nombre de una persona) en la "Filosofía del nombre", Bulgakov encuentra una manera de conceptualizar su intuición "yo", que no es inferior en profundidad y intensidad a la experiencia correspondiente de los existencialistas.
"Observamos en el lenguaje la aplicación de la ley de la perspectiva o egocentrismo. Según esta "ley", a medida que nos alejamos del lugar donde nos encontramos, las diferencias entre los objetos se hacen más pequeñas y desaparecen cada vez más, el más distante es asimilado y absorbido por el más cercano. Por lo tanto, un conjunto formado sólo por la 1ª persona (yo) y de otras personas sólo la 2ª (tú) y la 3ª (él, ella) se percibe como la 1ª persona del plural (nosotros); una pluralidad formada por al menos al menos sólo una segunda persona (tú), junto con muchas terceras personas, se percibe como la segunda persona del plural (tú). Habiendo usado n para denotar el coeficiente de cualquier multiplicidad arbitraria, podemos expresar esto en las siguientes fórmulas: nosotros = I + n, tú + n, él + n tú = tú + n, él (ella) + n”. (Baudouin de Courtenay: “Lenguaje” en el Diccionario Brockhaus y Efron, 81, p. 536).
Oculto, implícito [o] abiertamente, expandido (lat.).
Casarse. Gerber, O. Con. 82, 91, 2.
Miércoles. Delbrück, Grundfragen Her Sprachforschung, 144-145.
“Los casos denotan la relación de un objeto con una acción, como productor de agens (sujeto - caso nominativo, nominativus) o como el objeto al que se dirige directamente la acción, patiens (objeto directo - caso acusativo, accusativus), o como el objeto en cuyo favor o en relación con el cual se realiza la acción (objeto en el caso dativo, dativus), o como el objeto con el cual (sociativus) o a través del cual (instrumentalis) la acción se realiza (caso instrumental), o como el objeto en el que ocurre la acción (caso local, locativus). La relación de un objeto con otro suele estar indicada por la forma del caso genitivo, pero también por el caso dativo, etc. En diferentes idiomas, se han desarrollado varias otras formas de casos, constituyendo categorías formales o casos con significados como los que indican las preposiciones, por ejemplo: “de la ciudad” (caso positivo, ablativus), a la ciudad (illativus), en. la ciudad (superessivus), a la ciudad (sublativus), de la ciudad (elativus), a la ciudad (adessivus), etc.” (A.I. Thomson. Lingüística general, 321).
El profesor Baudouin de Courtenay distingue casos espacio-temporales o local-cronológicos, tales como: locativus en general, ablativus, elativus, allativus, ininessivus, superessivus, subestivus, sublativus, superlativus, abessivus, instrumentalis, etc. Los casos de origen social son: genitivus, dativus, accusativus, etc. (o. c. 536).
Encontramos interesantes discusiones sobre la naturaleza del sustantivo y del sujeto en una frase de Gerber, quien psicologiza esto en el sentido de que ve en la elección del sujeto una repetición del yo humano: de la incertidumbre general del conocimiento surge un acto de cognición realizado por el individuo. "In der Tat ist der Mensch mit Bildung des Substantivwortes aus dem Kreise des vom Universum gegebenen, des gekannten herausgetreten. Sofern er dasselbe aus dem von ihm selbst gebildeten Wurzellautgebilde sonderte und individualisierte, schuf er ein Etwas, dem keine andere äussere oder internale Wirklichkeit zukommt, als die auf dieses Schaffen sich stützt, keine Bedeutung also, als die von ihm gesetzte, in seiner Abgrenzung (Definition) des Lautbildes liegende Somit bedeutet das Substantiv für sich nichts, als eben dieses Lautbild, in welchem er. verwirklicht worden ist, und es würde gar nichts Wirkliches bedeuten, wenn nicht der Mensch selbst in Schaffen, in Betätigung seiner individuellen Bilderkraft, noch immer Innerhalb des Universums stünde Der Wortbedeutung von serpens (serpens) entspricht nichts Wirkliches ausser uns, aber. nur durch das Wirkliche sind wir zu dem Lautbilde serpens gelangt, und der Laut serp deuten auf den Laut der Wahrehmung, welcher dazu anregte ihn zu bilden" (o. c. 75). "De hecho, con la formación de sustantivos, una persona salió del círculo definido por el universo, conocido. Dado que aisló y aisló algo de la imagen sonora raíz autogenerada, creó algo a lo que no corresponde ninguna otra realidad externa o interna, excepto la que se basa en esta creación, así como ningún significado diferente al establecido por él, propuesto en la delimitación (definición) de la imagen sonora.
Así, el sustantivo en sí mismo no significa nada más que la exacta imagen sonora a través de la cual adquirió realidad, y no significaría nada real si el hombre mismo no se afirmara en su creación, en su probada capacidad personal para generar imágenes, permaneciendo dentro del universo. El significado de la palabra serpens [serpiente – lat. ] fuera de nosotros nada real corresponde, pero sólo a través de la realidad logramos llegar a la imagen sonora serpens y la serpiente sonora indica el sonido asociado a la percepción que motivó su formación" (alemán). "Das Substantiv-Subjekt nimmt im Satze diejenige Stellung ein, welche im Bewusstseinsakte der Inhalt, den er umschliest... Jedes Subjekt wurde so eine Personifikation des Ich, in jedem Prädikat lebte ein Analogon der Seelenbewegung, wie das Ich sie verursacht und lenkt" (80-81). - "El sujeto sustantivo ocupa en una oración el mismo lugar que el contenido de un acto de conciencia: el contenido que contiene este acto... Cada sujeto se ha convertido en una personificación del yo, en cada predicado hay un análogo de un movimiento mental llamado a la vida y dirigido por el poder de el yo” (alemán).
Estas ideas están relacionadas con el concepto epistemológico general de Gerber, que difiere significativamente del nuestro. El mérito de Gerber es su intento de introducir la conciencia epistemológica en la función lingüística básica, pero la desventaja de todo su concepto es el significado ambiguo del yo y su papel en el juicio: ¿es ésta la desafortunada explicación “psicológica” que aparece en la lingüística en todas partes donde debería y no debería estar, o se entiende aquí que el yo es epistemológico o, finalmente, metafísico? La vaga idea de la diferencia entre Kennen y Erkennen como dos etapas de cognición, la primera en la incertidumbre cósmica, la segunda superando esta amorfoidad por la imaginación del sujeto, es la base de toda la construcción, por cierto, epistemológicamente generalmente obsoleta en su implementación, ya que se remonta a la era del neokantismo anterior con su refinamiento excesivo en esta área.
Esto significa [y no] hay (alemán).
Este juicio de denominación, que subyace a todo sustantivo, siendo el sujeto un pronombre, un gesto, el predicado un nombre, no suele notarse en lingüística, ni siquiera en filosofar. Por ejemplo, el mismo Gerber, conectando bastante correctamente la diferencia entre un nombre y un verbo con una relación sintáctica, gracias a la cual la raíz de la palabra determina su existencia, se detiene impotente ante el sustantivo de forma aislada, aunque existe fuera de la oración y representa un enigma que requiere solución. Se ve obligado a simplemente negarlo. “So lange nämlich die Wurzel allein den Satz vertrat, konnte sie nur entweder als Interjektion einer befriedigten Verwunderung erklungen sein, als ein erfreuendes Sprachkunstwerk, ein treffendes Lautbild, um seinen selbst willen geschaffen: sar (sarp – Serpens) ta! Kriechen (des) da! – oder sie bedeutete, wenn sie in den Dienst der Mitteilung trat, einen tautologischen Satz: Kriechen (des) da kriecht” (69). - “Es decir, mientras la raíz por sí sola representaba una frase, sólo podía sonar como una interjección que expresaba una satisfacción inesperada, como una obra de arte de la palabra que induce a la alegría, una imagen sonora precisa que aspira a la autocreación: - o significaba, cuando servía como medio de comunicación, una frase tautológica: los gateos” (alemán).
Y sólo más tarde, cuando esta palabra adquiere el significado: "sar ta agh (anguis) Kriechen (des) da würgt (umstrickt); das Kriechende, welches kriecht, ist jetzt ein Kriechendes, welches würgt. Ein und dasselbe nimmt in zwei verschiedenen Vorgängen in gleicher Weise zu Grunde, wie, unter Umständen, es noch manchen anderen unverändert zu Grunde liegen kann Es ist der Begriff der Substanz ihren Accidenzen gegenüber” (70). - "El reptante que se arrastra, ahora hay un cierto reptante que estrangula. Lo mismo se realiza en diferentes eventos de manera similar; en las condiciones adecuadas, sin cambiar, puede convertirse en la base para muchos otros eventos. Este es el concepto de una sustancia que se opone a sus accidentes" (alemán). Gerber pasa por alto en su juicio una tercera posibilidad, diferente tanto del significado interjectivo de la palabra como de la tautología, a saber, que serpens, como sustantivo, ya es un juicio: es serpens, y sin este juicio preliminar, que transforma la idea-palabra en un nombre, su desarrollo ulterior hasta convertirse en sujeto del juicio es imposible: sar ta agh - Serpens - anguis. La cuestión parece aún más sencilla para Gabelenz, quien casualmente deja caer la siguiente sentencia: “Der Mensch nennt die Dinge nach irgendeiner hervorragenden Eigenschaft, das heisst: er ersetzt (!) das Subjekt durch das Prädikat” (op. p. 336). – “Una persona nombra las cosas por alguna propiedad sobresaliente, es decir: reemplaza el sujeto por un predicado” (alemán).
A. Potebnya se ve diferente (ts. p., p. 158): "La imagen sensorial del sonido, el color es una contradicción en sí misma, porque vemos no solo un color, sino un objeto coloreado, e incluso el sonido, cuya fuente real puede estar oculta para nosotros, lo asociamos con el objeto del que se escucha. Los nombres de algunos colores incluso ahora indican claramente las imágenes sensoriales de las que están aislados (?!): así como el azul es el color de una paloma (¿por qué no vicio? ¿Versa?), el ruiseñor es el ruiseñor, el niebieski polaco es el color del cielo, y al principio el verde no se pensaba por separado, como una cualidad, sino en una imagen sensorial que abarcaba un objeto, una acción y una cualidad” (Potebnya A.A. Pensamiento y lenguaje. Op. ed. P.143.). Kudryavsky argumenta de manera similar (ts. op., 41-42), quien repite el mismo ejemplo con una paloma. "Aparentemente, los nombres de todos los colores provienen de la misma manera que el nombre del color azul. Así, "rosa" proviene de la palabra "rosa" y originalmente significa el color de una rosa, "frambuesa" proviene de "frambuesa", "marrón" de "canela", etc.
Los nombres "violeta" y "naranja" son palabras tomadas del idioma ruso, pero según su significado original indican el color violeta y naranja (en francés, violeta - violeta, naranja - naranja).
Según Florensky, un sustantivo común corresponde más al atributo de la cosa que se nombra que a la cosa misma; sirve principalmente para revelar el sujeto que nombra y conoce, más que la realidad cognoscible. Un nombre propio significa una cosa en su existencialidad y, por tanto, en mayor medida que un sustantivo común, es la realidad misma (Florensky P.A. Imeslavie como premisa filosófica // Florensky P.A. En las cuencas del pensamiento... P.293–299). A este respecto, las posiciones de Florensky y Bulgakov son bastante cercanas: para ambos todavía no existe una diferencia fundamental entre nombres propios y sustantivos comunes. En Florensky, sin embargo, se designa y enfatiza el papel activo del sujeto, que da nombre a la realidad (nombrar en el concepto de Florensky es el resultado de un acto cognitivo), mientras que para Bulgakov una persona es principalmente el medio a través del cual el cosmos “habla”.
En la base, en la fuente (lat.).
Casarse. M. Müller, 210, I. Benloen considera que hay 600 raíces necesarias en la lengua gótica y 250 en el alemán moderno. Pott cree que cada lengua tiene alrededor de 1000 raíces. Etim. Forsch. II, 73 (Müller, 201-202). Según Grimm, las lenguas germánicas tienen 462 raíces verbales (Potebnya, 19). "Teniendo a su disposición entre 400 y 500 raíces predicativas, el lenguaje no tendría dificultades para acuñar nombres para todos los objetos que aparecen en nuestro conocimiento: el lenguaje es un maestro ahorrativo. Si cada raíz produjera 50 palabras derivadas, tendríamos 25.000 palabras. Pero sabemos por una autoridad confiable, el sacerdote de la aldea, que algunos de los trabajadores de su parroquia no tienen más de 300 palabras en su vocabulario. Las inscripciones en forma de cuña en Persia no contienen más de 379 palabras, de las cuales 131 son nombres propios. El diccionario de los antiguos sabios egipcios, hasta donde sabemos por las inscripciones jeroglíficas, contiene alrededor de 658 palabras. El libreto de cualquier ópera italiana rara vez presenta mayor variedad. Una persona bien educada en Inglaterra rara vez utiliza más de 3.000 o 4.000 palabras.
Ver nota arriba. A. Potebnya explica la forma interna de la palabra de la siguiente manera: "La palabra en sí no expresa todo el pensamiento tomado como contenido, sino solo un signo del mismo. La imagen de una mesa puede tener muchos signos, pero la palabra mesa significa solo puesto (la raíz stl es la misma que en el verbo stlat). Por la palabra ventana generalmente nos referimos a un marco con vidrio, mientras que, a juzgar por su similitud con la palabra ojo, significa: dónde se mira. En una palabra, por lo tanto, hay dos contenidos: uno, Lo que antes llamamos objetivo, y ahora podemos llamarlo el significado etimológico más cercano de la palabra, siempre contiene un signo, el otro es un contenido subjetivo, en el que puede haber muchos signos, un símbolo que reemplaza al segundo. La forma interna de una palabra es la relación del contenido con la conciencia, muestra cómo se le aparece a una persona su propio pensamiento en una serie de palabras de la misma raíz, que se suceden sucesivamente unas a otras, cada una de las anteriores puede llamarse la forma interna de la siguiente. AA Pensamiento y lenguaje. Decreto. ed. págs.97–98.
Bulgakov cita a Potebnya no del todo exactamente. Hemos corregido las principales imprecisiones semánticas. (101–102). Kudryavsky distingue: "1) forma de sonido, es decir, una combinación conocida de sonidos, 2) un símbolo, es decir, el significado anterior de la palabra, utilizado como signo de otro significado, y finalmente 3) el significado mismo de la palabra, es decir, una representación o concepto asociado con ella. Particularmente importante en el desarrollo de una palabra es el símbolo, que es un vínculo vivo y conector entre la composición sonora de la palabra y su significado. A veces este elemento de la palabra se llama forma interna de la palabra. palabra”.
Probablemente Bulgakov se refiere a la publicación: Jacobi F.N. Trabajo. Leipzig. Bd. 3. 1816.
“Un fait qui domine toute la matière, c’est que nos langues, par une nécessité dont on verra les raisons, sont condamnées à un perpétuel manque de proporcional entre le mot et la chose.” L'expression est tantôt trop étroite. Nous ne nous apercevons pas de ce faut de justesse, parce que l’expression, pour celui qui parle, se proporcionalne d’elle-même à la chose, grâce à l’ensemble des circonstances, grâce au lieu, au moment, à l’intention visible du discours, et parce que chez “l’auditeur, qui est de moitié dans tout lanquage, l’attention allant droit à la pensée sans s’arrêter à la portée littérale du mot, la restreint ou l’étend selon l’intention de celui qui parle” (Bréal, o. c. 134, 1). – "En virtud de la necesidad, las razones por las que veremos, nuestras lenguas están condenadas a una eterna desproporción entre la palabra y la cosa - tal es el hecho predominante en esta área. La palabra resulta ser demasiado amplia o demasiado estrecha. No nos damos cuenta de esto porque para el hablante, la palabra - gracias a la totalidad de las circunstancias, el lugar, el momento y la intención obvia del enunciado - es en sí misma proporcional a la cosa, y el oyente, participando como iguales en cualquier discurso, dirige su atención directamente al pensamiento, sin detenerse en el significado literal de la palabra, y lo estrecha o amplía de acuerdo con la intención del hablante.
“El lenguaje no tiene expresiones propias, y cuanto más preciso sea el análisis al que sometamos una palabra, más similitudes revelará con las expresiones simbólicas de la poesía popular posterior” (Potebnya, 158).
Según la observación de Quintiliano (VIII, 6), parece que gracias a la metáfora, cada cosa tiene una palabra para sí en el lenguaje (Bréal, 1. p. 134, 1).
Un ejemplo de anécdota: al generalizar un concepto tenemos, por ejemplo. en latín aedes, una vivienda, un edificio, que se deriva de la raíz idh - quemar, originalmente denotaba el lugar del hogar. De lat. pavimentum tierra pisoteada (de pavis) pamentu rumano, es decir, el globo entero. Igualmente tonto. Erde (raíz ag) originalmente significaba tierra arada. Los nombres propios pueden recibir un significado generalizado: de César vino el káiser César, rey, de Carlos Eslavo, kral, [rey] y Hung. gente kiraly. Mucho más a menudo hay una especialización del significado, en la que se utiliza el género en lugar de la especie. Entonces, por ejemplo. ἄλογον en griego moderno. significa caballo. La palabra alemana Fohlen, Füllen, en conexión con el griego πῶλος, lat. pullus originalmente significaba "animal joven", en el uso germánico significa caballo joven o incluso burro joven. El poulain resultante, “animal joven”, como la palabra alemana relacionada, ahora denota un caballo joven (Giesswein 110-11).
"La metáfora cambia el sentido de las palabras, crea nuevas expresiones de façon subite. La vida instantánea de una similitud entre dos objetos, dos actos, la fait naître. Elle se fait adopter si ella es justa, o si ella es pintoresca, o simplement si elle combine une lacune dans le vocabulaire. Mais la métaphore ne reste telle qu’à ses debuts bientôt l’esprit s’habitue à l’image; son succès même la fait pâlir, elle devient una représentation de l’idée à peine plus colorée que le mot propre.” (Bréal, 135). – "La metáfora cambia el significado de las palabras, crea repentinamente nuevas expresiones. Nace del descubrimiento instantáneo de la similitud de dos objetos, de dos acciones. Una metáfora se mantiene si es precisa, pintoresca o simplemente llena un vacío de vocabulario. Pero la metáfora no permanece como estaba al principio: la mente pronto se acostumbra a la imagen; el éxito mismo la decolora, se convierte en la expresión de una idea, solo un poco más colorida que la palabra en su significado literal" (francés).
Tercero en comparación (lat.); Término de lógica: algo común que sirve de base para comparar dos objetos.
A continuación se muestran algunos ejemplos de metáforas: “Por similitud en apariencia, fueron nombradas: “punta” (en los huesos), “vena” (en piedra, mármol), “boca de león” (flor), “matorrales” (galletas), “tornillo” (juego), “peine” (gallo, montaña), “pierna” (mesa), etc. Según la similitud en las funciones se nombran: “patines”, “cabeza” (ciudad), “hermana” (de misericordia), (él es su) “mano derecha”, etc. Debido a la similitud en la disposición de las piezas, se les llama “cuello” y “cabeza” (botellas), “ala” de un ejército, molino de viento, etc.” (Thomson, op. pág. 297).
En los primeros días, "la legitimidad de la palabra y su conexión con el sujeto mismo se sentían mucho más vívidamente. Y de hecho, en el lenguaje y la poesía hay evidencia positiva de que, según las creencias de todos los pueblos indoeuropeos, la palabra es pensamiento, la palabra es verdad, y la verdad, sabiduría, poesía" (Potebnya, 176). “La creación del lenguaje, a partir de su primer elemento, es una actividad sintética en el sentido estricto de la palabra, precisamente en el sentido en que la síntesis crea algo que no está contenido en las partes constitutivas tomadas por separado” (Humboldt). (Ibíd., 184). – Potebnia A.A. Pensamiento y lenguaje. Decreto. ed. P.158, 165 resp.
Breal concede suma importancia a la participación de la voluntad en el lenguaje:
"Il faut fermer les yeux à l'évidence pour ne pas voir qu'une volonté obscure, mais persévérante, preside aux change du language". Comment faut-il se représenter cette volonté? Je crois qu'il faut se la représenter sous la forme de millers, de Millions, de milliards d'essais entrepris en tâtonnant, le plus souvent malheureux, quelquefois suivis d'un quart de succès, d'un demisuccès, et qui, ainsi guidés, ainsi corrigés, ainsi perfectnés, vinrent à se préciser dans una cierta dirección. Le but en matière de language, c’est d’être compris. L'enfant, colgante des mois ejercice sa langue à proférer des voyelles, à articuler des consonnes: combien d'avortements avant de parvenir à prononcer clairement une syllabe! Menos innovaciones gramaticales sont de la même sorte, avec cette différence que tout un peuple y collabore. Que de construcciones maladroites, incorrectas, obscures, avant de trouver celle qui sera l'expression non pas adéquate (il n'en est point), mais du moins suffisante de la pensée! En ce long travail il n’y a rien qui ne vienne de la volonté” (o. p. 7-8).- “Hay que cerrar los ojos a lo obvio para no notar una voluntad oscura pero persistente que guía los cambios del lenguaje. ¿Cómo deberíamos imaginar esta voluntad? Creo que debería representarse en forma de miles, millones, miles de millones de intentos realizados al azar, la mayoría de las veces infructuosos, a veces parcial o medio exitosos; De esta manera, al conducir, corregir y mejorar, aclaran una determinada dirección. El objetivo del lenguaje es ser comprendido. El niño pasa meses practicando su lengua, aprendiendo a pronunciar vocales y consonantes; ¡Cuántas crisis antes de poder pronunciar una sílaba con claridad! Lo mismo ocurre con las innovaciones gramaticales, con la diferencia de que en ellas participa una nación entera.
El “idealismo trascendental” en la filosofía de Kant es una doctrina epistemológica que se ocupa de los prerrequisitos formales del conocimiento que organizan nuestra experiencia a priori (estas, según Kant, son las “formas a priori de sensibilidad”: espacio y tiempo; categorías de la razón). Dado que estas premisas a priori son subjetivas (pertenecen al “sujeto trascendental” del conocimiento), Bulgakov llama solipsismo al idealismo de Kant. En su búsqueda de una salida a la crisis de la filosofía poskantiana (tenga en cuenta que así es como casi toda la filosofía rusa, comenzando por V. Solovyov, vio su vocación), Bulgakov propuso, en primer lugar, tener en cuenta el hecho de que el pensamiento filosófico no existe fuera del lenguaje y, en segundo lugar, apoyar el enfoque filosófico con las ideas de la dogmática cristiana. Así, la sustancia, uno de los conceptos fundamentales de la filosofía, se proyecta en el lenguaje como un sustantivo, este último, reducido a juicio y proposición existencial, tiene un carácter “trinitario”, reflejando así la Santísima Trinidad.
Según Bulgakov, de esta manera se puede romper la cadena de “herejías” que ha sido la historia de la filosofía y alcanzar el realismo de pensamiento deseado por todos. El libro de Bulgakov “La tragedia de la filosofía” (1921) está dedicado a la justificación de esto; véase, en particular, su primer capítulo, "Sobre la naturaleza del pensamiento", que contiene muchos ecos de "La filosofía del nombre" (véase Obras, volumen 1, págs. 312-322). Ver también arriba: sobre “el sello de la trinidad que está sobre el universo entero”, en relación a la palabra, al nombre.
Aristóteles. (Met. V, 29): “Ἀντισθένης ᾤετο εὐήθως μηδὲν ἀξιῶν λέγεσθαι πλὴν τῷ οἰκείῳ λόγῳ, ἓν ἐφ᾿ ἑνός (cp. Platón, Soph. 251A Para Stilpo, ver Plutarco (adv. Col. 22): ἑτέρου μὴ. κατηγορεῖσθαι Πῶς γὰρ βιωσόμεθα, μὴ λέγοντες ἄνθρωπον ἀγαθόν – ἀλλ᾿ ἄνθρωπον ἄνθρωπον, καὶ χωρις, ἀγαθὸν ἀγαθὸν κτλ y así sucesivamente (citado en Gerber, o. c. 79, 11). – “Antístenes era demasiado ingenuo cuando creía que de una cosa sólo se puede decir una cosa, a saber, sólo su propio nombre” (Aristóteles. Metafísica. V, 29, 1024 B 32 / Traducido por A.V. Kubitsky // Aristóteles. Obras en 4 volúmenes, M., 1975. Vol. 1. págs. 177-178). Stilpo “destruye la vida cuando dice que uno no puede ser predicado de otro. "¿Cómo viviremos si no hablamos de un marido digno y de un marido-comandante, sino de un marido - marido, y por separado de un digno - digno, y por separado de un estratega - estratega?" (traducción de Yu.A. Shichalin). – (Plutarco. Contra Colot.22:1119). Gerber aborda esta cuestión, que tiene serias implicaciones filosóficas, de una manera simple y bastante ingenua.
Y por tanto, no deberíamos plantearnos la pregunta de esta manera: ¿cómo podemos atribuir a cierta criatura reptante la capacidad de estrangular? Es obvio que el juicio idéntico requerido por la lógica de Antístenes y Estilpo requiere una sentencia para su implementación”; [...no sólo] “estrangulamiento”, [sino] “una cosa que se arrastra y estrangula” (alemán).
Vale la pena comparar estas ideas de Bulgakov sobre la superación de las leyes lógicas (y sobre todo, la ley de identidad) a la hora de nombrar, con las correspondientes –y precedentes– ideas de Florensky de Bulgakov. En la "Segunda carta" de "El pilar y la declaración de la verdad", Florensky fundamenta la inaplicabilidad de la ley de la identidad a la Verdad, si lo que se quiere decir no es una verdad racional, sino concreta y, por lo tanto, Florensky está convencido, viva. Florensky muestra que tal “Verdad es una esencia única de tres hipóstasis” (Florensky P.A. The Pillar and the Statement of Truth // Suplemento de la revista “Questions of Philosophy”. T.1. M., 1990. P.49), implicando al Dios trinitario.
"Si comenzamos a considerar el nombre más antiguo, encontramos en sánscrito nâman, en latín nomen, en gótico namo. Este nâman está en lugar de gnaman, en latín cognomen conservado. G ha desaparecido, como, por ejemplo, en la palabra natus - hijo, en lugar de gnatus. Nâman, el nombre, proviene de la raíz conocer, y originalmente significaba aquello por lo cual conocemos las cosas" (M. Müller, 289).
Los pensamientos sin contenido son vacíos, las contemplaciones sin conceptos son ciegas (alemán). – Kant I. Crítica de la razón pura // Kant I. Colección. op. en 8 volúmenes. T.3, M., 1994. P.90.
“...Para cada conjunto de cosas designadas por un nombre, generalmente establecemos solo un tipo específico... hay muchas camas y mesas en el mundo... Pero para estos objetos solo hay dos ideas: una para la cama y otra para la mesa” (Platón. República. X 596a - b / Traducido por A.N. Egunov). “Está claro que la variedad de olores permanece sin nombre, porque no se puede reducir a una gran cantidad de formas simples” (Platón. Timeo. 66e - 67a / Traducido por S.S. Averintsev).
Si para Bulgakov las ideas son “significados puros”, entonces para el “realista” extremo Florensky son seres hipostáticos independientes del mundo espiritual. Con este espíritu Florensky entiende la filosofía de Platón. Sumándose a la opinión de que Platón fue iniciado en los misterios esotéricos (E. Schure, R. Steiner), Florensky creía que la doctrina de las ideas de Platón se remonta en última instancia a la experiencia misteriosa. Las ideas, según Florensky, "no son imágenes de deidades, sino los mismos rostros o imágenes de deidades o demonios que se aparecían a los iniciados en los misterios". – Sacerdote Pavel Florensky. El significado del idealismo. Sergiev Posad, 1914. P.83.
Implicación, participación (griego).
“... Solemos decir que un maestro hace tal o cual cosa, estudiando su idea: uno hace las camas, el otro las mesas que necesitamos” (Platón. El Estado. X 596b / Traducido por A.N. Egunov).
Por ejemplo, en “Lecturas sobre Dios-Humanidad”: “Como se sabe por la lógica formal, el alcance de un concepto está en relación inversa con su contenido: cuanto más amplio es un concepto, mayor es su alcance, más pobre en contenido, más general, más indefinido.
Todo lo contrario, entre las ideas como definiciones positivas de seres especiales: la relación entre el volumen y el contenido es necesariamente directa, es decir, cuanto más amplio es el alcance de la idea, más rica es en contenido. – Lectura sexta // Soloviev V.S. Obras en 2 volúmenes. Suplemento de la revista “Cuestiones de Filosofía”. T.2. M., 1989. P.60–61.
Una alusión a la "anamnesis" de Platón. Véase, por ejemplo: Fedón. 75e, 102; Fedro. 249s.
Bréal, o. do. 210: “Je crois, en efecto, que les mots ont été créés pour avoir une pleine signification par eux-mêmes, et non pour servir à une syntaxe qui n’existait pas encore”. - “Creo que las palabras en realidad fueron creadas para tener un significado pleno en sí mismas y no para servir a una sintaxis que aún no existía” (francés).
Bréal, o. do. 207-3: “Une langue qui ne se listening que de pronoms ressemblerait au vagissement d’un enfant ou à la gesticulation d’un sourdmuet”. El beso de otro elemento, el sustantivo, el adjetivo y el verbo furent formés, son evidentes. Mais il n’en est pas moins vrai que le pronom vient se place à la base et à l’origine des langues: c’est sans doute par le pronom, venant s’apposer aux autres sortes de mots, qu’a commencé la distinción de categorías gramaticales.” “Un lenguaje que consistiera únicamente en pronombres se parecería al balbuceo de un niño o a la gesticación de un sordomudo. Por tanto, es obvia la necesidad de otro elemento que condujera a la formación del sustantivo, el adjetivo y el verbo. Pero no es menos cierto que en la base y en el origen de las lenguas había un pronombre: no hay duda de que fue con el pronombre adjunto a palabras de otro tipo que comenzó la distinción de categorías gramaticales.
Cp. Gerber, o. do. 120. Ver pág. Bülich. "Numeral" en Enz. SL. vol. 76, págs. 861–863.
“L’une des plus récentes est l’adverbe, les mots comme οἴκοι, πέδοι, χαμαί, εὖ, κακῶς, οὔρως, humi, domi, recte, valde, primum, rursum, hic, illic, sont des sustantivos, adjetivos o pronombres régulièrement fléchis Mais quand un mot a arrêté d'être en una relación inmediata y necesaria con el resto de la frase, quand il sert à mieux determinante quelqúun d'autre terme sans être pourtant indispensable, il est prêt à prendre el valeur d'un. adverbio" (Bréal, 200). – “Uno de los más recientes es el adverbio. Palabras como las que poco a poco se van reduciendo a sustantivos, adjetivos o pronombres. Y cuando una palabra ha perdido su conexión directa y necesaria con el resto de la frase, cuando sirve para definir mejor otra palabra sin ser obligatoria, está lista para convertirse en adverbio.
“Un tiempo est venu pour tous nos idiomes où les cas de la declinaison, ne paraissant pas assez clairs ou assez précis en eux-mêmes, ont été par surcroit, escortés d’un adverbe... Mais l’habitude de les voir jounts à cierto cas a suggéré l'idée d'un rapport de cause à effet: ce petit mot, qui était un simple accompagnement de l'accusatif ou de l'ablatif, parut les régir Dès lors il les a régis en effet: d’adverbe il devint préposition” (Bréal, 202). "Para todos nuestros dichos, llegó el momento en que las formas de los casos, que en sí mismas no parecían lo suficientemente claras o distintas, comenzaron a ir acompañadas de un adverbio... Pero la costumbre de verlas en combinación con un determinado caso dio lugar a la idea de una relación de causa y efecto: surgió la idea de que esta pequeña palabra, que simplemente acompaña al caso instrumental o acusativo, las controla. Desde entonces, realmente comenzó a controlarlas: de un adverbio se convirtió en una preposición" (francés).
"El sujeto debe ser necesariamente el caso nominativo del sustantivo. Que este es realmente el caso es evidente por el hecho de que cualquier palabra que desempeñe el papel de sujeto es ciertamente reconocida por nosotros como el caso nominativo. Si en muchos casos, cuando esta palabra es inmutable, no podemos probarlo, sin embargo, hay casos en que la categoría del caso nominativo adquiere formas completamente claras. Así, en "una ovación resonó en la distancia" de Pushkin, no está claro que "hurra" sea reconocido como el nominativo. En este caso, aunque esto se indica en parte con la palabra “burst”, pero en una oración como “ahs y oohs no ayudarán”, las interjecciones incluso adoptaron las terminaciones del nominativo plural, según el papel del sujeto que desempeñan en la oración – Tampoco hay duda de que el sujeto debe ser un sustantivo. Si a veces un adjetivo puede desempeñar el papel de sujeto, entonces siempre se convierte en sustantivo”, etc. (Kudryavsky. Introducción a la lingüística, 109-110).
A la pregunta de qué es un sujeto, la gramática escolar responde: el sujeto es aquel del que se habla en la oración. Potebnya refuta mejor la exactitud de esta definición con el siguiente ejemplo de lección: ""No te preocupes por el mañana": ¿qué se dice aquí? Sobre el mañana. - No, no es eso. ¿Cuál es el tema principal del discurso? - Para que no nos importe. - No, el tema que se discute aquí eres tú, la segunda persona. "Pero aquí no se dice nada sobre nosotros" (A. Potebnya. De notas sobre la gramática rusa, p. 187 y siguientes). la oración "cortan con un hacha" habla de un hacha, pero la palabra "con un hacha" no es el sujeto en absoluto; la oración "está oscuro en la cueva" habla de una cueva, pero la palabra "en la cueva" tampoco es un sujeto (Kudryavsky, 109).
La definición puede consistir tanto en un adjetivo como en un sustantivo en eminente, p. (“solicitud”): Zar Pedro - o clan. p.: la propiedad de mi padre, las guerras de los griegos con los persas. Sin embargo, con una definición pura, estos nombres propios no tienen acento ontológico y en significado son adjetivos o predicados, lo que se demuestra por la sustituibilidad de sus adjetivos: padre - paternal, griegos y persas - greco-persa, Alexandra - Alexandrovsky, etc. En general, los sustantivos en la definición son iguales a los adjetivos, como en todos los casos, cuando un sustantivo es un predicado, significa cualidad, no esencia, propiedad, no eseidad.
De un poema de A.S. Pushkin “Labor” (“Ha llegado el momento ansiado...”) (1830).
"Necessitas, Vis, Libertas". Bajorrelieve" es un poema en prosa de Turgenev (1878). – Ver: Colección Turgenev I.S. Op. En 12 volúmenes. T.8. M., 1956. P.480. Traducción del nombre del latín: “Necesidad, fuerza, libertad”.
Esta observación fue hecha por los contemporáneos más cercanos de Kant: Hamann, Jacobi y Herder, aunque posteriormente se perdió.
Hamann en “Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft” (Schriften, B. VII, 5) señala: “Die erste Reinigung der Philosophie bestand in dem Versuch, die Vernunft von aller Überlieferung, Tradition und Glauben daran unabhängig zu machen. Die zweite (Kant) ist noch transzendenter, und läuft auf nichts weniger als eine Unabhängigkeit von der Erfahrung – hinaus Der dritte, höchste und gleichsam empirische Purismus betrifft also noch die Spache, das einzige, erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft.” Jakobi dice: “Es fehlte noch an einer Kritik der Sprache, die eine Metakritik der Vernunft sein würde” (Allwills Briefsammlung, Zugabe, 109). Herder en "Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft", Bd. 1, 451, dice: “Der Bau menschlicher Sprache von ihrem Grunde auch vernichtet grundaus das Spielwerk einer gegenstandlosen Vernunft a priori”. – Hamann en Metacrítica sobre el purismo de la razón pura [observa]: "La primera purificación de la filosofía consistió en el intento de hacer la razón independiente de toda costumbre, tradición y creencia. La segunda (asociada con Kant) tiene un carácter aún más trascendental y se reduce nada menos que a la independencia de la experiencia. En tercer lugar, el purismo más elevado y aparentemente empírico también se refiere al lenguaje, único, primero y último órgano y criterio de la razón". Jacobi [dice]: “No hay ninguna crítica del lenguaje que se convierta en una metacrítica de la razón”. Herder en “La metacrítica hacia la crítica de la razón pura” [dice]: “La estructura del lenguaje humano niega en principio el juego de la razón sin objeto a priori” (alemán).
Gerber, de quien tomamos estas reseñas, comenta a su vez: "Kant hat die Sprache einer Kritik nicht unterzogen. So spricht er überhaupt nicht von Sätzen, sondern nur von Urteilen, Urteile setzen ja die fertige Sprache voraus, und er kennt auch keine Wörter als Elemente des Wahrnehmungssatzes, sondern nur Wortbegriff” (o. c. 190-1), cf. p.194. – "Kant no ha hecho una crítica del lenguaje. Por eso no habla en absoluto de proposiciones, sino sólo de juicios; los juicios ya presuponen un lenguaje ya hecho, y Kant tampoco ve en las palabras elementos de oraciones correspondientes a percepciones, sino que ve en ellas sólo conceptos verbales" (alemán).
No hay nada en la mente que no esté en la palabra; no hay nada en la palabra que no esté en la mente (lat.). Se reformula la tesis del empirismo lockeano: “No hay nada en el intelecto que no esté en la experiencia”.
Regnaud plantea la cuestión de otro modo (Orig. et philos. du langage, 239), según el cual, por el contrario, nihil in dictu, quod non fuerit prius in intellectu. Estrictamente hablando, aquí no hay prius ni posterius. – Renaud (“El origen y la filosofía del lenguaje”) (francés): No hay nada en una expresión que no esté previamente en la mente; ...antes ...después (lat.).
Pensamiento sin premisas (alemán).
Sin presuposiciones (alemán).
Un ejemplo de una actitud sorprendentemente superficial ante la cuestión del lenguaje se encuentra incluso en un pensador tan serio como Lotze (Logik, 540): “Der Ausdruck unserer Gedanken ist an die Sprache, längst auch ihr internaler Verlauf an die Reproduktion der Wörter gewöhnt; Wahrnehmungen, Erinnerungen und Erwartungen haben volle Klarheit kaum, bis wir für sie erschöpfende Ausdrücke in Sätzen der Sprache gefunden Der so erreichte Vorteil hängt nicht eigentlich an der Sprache und ihren Lauten, sondern an einer internalen Arbeit der Zergliederung und Verkämpfung, welche dieselbe bleibe, auch wenn sie andere. Formen der Mitteilung benutzte; Bau und Fügung verschiedener Sprachen ungleichartig zu machen An sich ist daher, was wir logisch meinen, unabhängig von der Art, wie wir es sprachlich ausdrücken in wirklicher Ausführung aber doch alles menschliche Denken genötigt, den geistigen Gedanken durch Trennungen. Verknüpfungen und Umformungen der Vorstellungsinhalte herzustellen, welche die Sprache in ihren Worten verfestigt hat” (Gerber, o. c., 59). “La expresión de nuestros pensamientos se ha adaptado desde hace mucho tiempo al lenguaje, su flujo interno a la producción de palabras; las percepciones, los recuerdos y las expectativas difícilmente pueden adquirir claridad completa hasta que les hayamos encontrado una expresión exhaustiva en las oraciones del lenguaje.
La ventaja así conseguida depende esencialmente no del lenguaje y sus sonidos, sino del trabajo interno de disección y combinación, que seguiría siendo el mismo si se utilizaran otros medios de comunicación; pero en realidad, después de que surgió el lenguaje para este propósito, la forma y facilidad de los procesos de pensamiento comenzaron, por supuesto, a depender de los medios proporcionados por el lenguaje y, en consecuencia, de las diferencias nacionales de los idiomas, ya que por una razón u otra la estructura y el destino de los diferentes idiomas no eran los mismos. Por tanto, nuestra lógica no depende del lenguaje en el que la expresamos, sino que el pensamiento humano está acostumbrado a expresar contenidos espirituales con la ayuda de divisiones, combinaciones y transformaciones plasmadas en palabras” (alemán).
“Obgleich alle Erfahrungsurteile empirisch sind, d. h. ihren Grund in der unmittelbaren Wahrnehmung der Sinne haben, dennoch nicht ungekehrt alle empirische Urteile darum Er-fahrungsurteile sind, sondern dass über das Empirische und überhaupt über das der sinnlichen Anschauung Gegebene noch besondere Begriffe hinzukommen müssen, die ihren Ursprung gänzlich a priori im reinen Verstande haben, unter die jede Wahrnehmung allererst subsumiert werden muss, und dann vermittelst derselben in Erfahrung kann verwandelt werden, sofern sie. objektive Giltigkeit haben, sind Erfahrungsurteile; Die aber, so nur subjektiv giltig sind, nene ich blosse Wahrnehmungsurteile Die letzeren bedürfen keines reinen Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnehmungen im denkenden Subjekt. erfordern jederzeit über die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch besondere im Verstande ursprünglich erzeugte Begriffe, welche es eben machen, dass das Erfahrungsurteil objektiv giltig ist” (Kant. Prolegomena, 78). – “Aunque todos los juicios de experiencia son empíricos, es decir, tienen su base en la percepción directa de los sentidos, no se puede decir lo contrario, que todos los juicios empíricos son también juicios de experiencia; para que sean juicios de experiencia, para ello es necesario añadir a lo empírico y, en general, a lo dado en la intuición sensorial, conceptos especiales que se originan completamente a priori en el entendimiento puro: cada percepción primero debe ser sometida a estos conceptos y luego a través de ellos puede transformarse. Los juicios empíricos, en la medida en que tienen validez objetiva, son juicios de experiencia; si sólo tienen validez subjetiva, los llamo simplemente juicios de percepción.
Estos últimos no necesitan ningún concepto puramente racional, sino sólo una conexión lógica de percepciones en el sujeto pensante. Los primeros siempre requieren, además de las ideas de la intuición sensorial, conceptos especiales, originalmente producidos en la mente, que dan al juicio de la experiencia un significado objetivo” (Kant I. Prolegomena... Op. ed. págs. 54-55).
Cabe señalar que la principal distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos, sobre la que se basa todo el edificio de la Crítica de la razón pura, no resiste en sí misma la crítica y no es de importancia fundamental. Todo juicio es sintético como denominación, conexión de la idea-predicado con el sujeto, ésta es la esencia del juicio, completamente irreductible, sin la cual no hay juicio: incluso la tautología completa A es A, tomada con toda la seriedad del juicio, significa tal síntesis: es entre los centros existenciales, la inyección ontológica de A y la idea de A, que se establece una conexión. Lo mismo aquí es que esta síntesis ya se ha hecho una vez en la denominación de A a través de A: ahora este nombre parece perder su poder, se desvanece, se fusiona con un gesto demostrativo pronominal, se convierte en un icono o un número, por el contrario, en el predicado la palabra conserva su fuerza (esto puede suceder si el significado del nombre, debido al arcaísmo o al desgaste excesivo, se está deteriorando y necesita ser actualizado).
Pero tal identidad pura es, por supuesto, una rara excepción y no constituye en absoluto un tipo de juicio "analítico" en el que tal o cual rasgo se resalta en un predicado y se convierte en sujeto de un acto cognitivo o apercepción especial. Kant define el juicio analítico y sintético de la siguiente manera: los juicios son “o simplemente explicativos (?!) y no añaden nada (?) al contenido del conocimiento (por lo tanto, completamente sin sentido, pero entonces, ¿qué tipo de juicios son estos? ¿Y en qué sentido pueden llamarse explicativos?), o expanden y aumentan este conocimiento, los primeros pueden llamarse juicios analíticos, los segundos sintéticos” (Kant, Prolegomena en la traducción de Vl. Solovyov, ed. 2, pág.17).
El ejemplo de Kant de un juicio supuestamente analítico: “el cuerpo es algo extendido” es completamente infructuoso, porque, obviamente, reemplaza el cuerpo como sujeto, como sustantivo, que denota algo, por el concepto de cuerpo, su definición, en el que se cuentan varios atributos, incluida su extensión, de modo que el juicio analítico se reduciría a la misma palabra: lo extendido es extendido. En realidad, por supuesto, este no es el caso. Además, obviamente, según Kant, se requiere conocimiento fáctico, que haga que el juicio sea analítico, de lo contrario será sintético. Entonces, su propio ejemplo de esto último: la longitud de esta calle es de 317 brazas. o hoy 2° de calor - puede ser perfectamente un ejemplo de juicio analítico, nada menos que “el cuerpo está extendido”, si la longitud de la calle es bien conocida por todos y se introduce físicamente en el concepto de esa calle, así como de la t° de hoy.
Pero, aunque desde este punto de vista la división kantiana en juicios analíticos y sintéticos no resiste la crítica y en el sentido exacto todos los juicios son sintéticos, al mismo tiempo también puede ser cierto lo contrario, es decir, que bajo ciertas condiciones todos los juicios pueden volverse analíticos si el predicado, como ya se sabe, se introduce en el concepto; La deducción lógica, toda la matemática, se basa en esto. Éstos son los juicios sintéticos a priori que Kant busca: no son juicios idénticos en los que sea posible desplegar la determinación oculta en una intuición dada, y él cree que tal intuición es espacio y tiempo, pero aquí, por supuesto, no hay razón para estar de acuerdo con él. El axioma del habla y del pensamiento es el comunismo ontológico, todo en todo y a través de todo. En este último sentido, todos los juicios son analíticos, porque cualquier sujeto, cualquier punto del mundo, puede conducir a todo lo demás, vincular a sí mismo cualquier predicado.
"Los juicios analíticos (Kant continúa en el mismo lugar) expresan en el predicado sólo lo que ya era realmente pensable en el concepto de sujeto, aunque no tan claramente y no con la misma conciencia (también se puede decir del pensamiento de Kant que "no es tan claro y no con plena conciencia"). Cuando digo: todos los cuerpos se extienden, no expando en absoluto mi concepto de cuerpo, sino que solo lo descompongo, ya que la extensión fue realmente pensada sobre este concepto incluso antes del juicio (?! - ¿Qué tipo de "concepto"? ¿Es esto antes del juicio?), aunque no fue expresado claramente (¿y por lo tanto no pensado?), este juicio es, por tanto, analítico. Por el contrario, la proposición: algunos cuerpos tienen pesadez contiene en el predicado algo que en el concepto general de cuerpo todavía no se piensa (sin embargo, ¿por qué no se piensa, en realidad, al menos como una posibilidad?);
Es obvio qué tipo de ambigüedad introduce Kant en esta cuestión: por un lado, tiene algunos conceptos anteriores al juicio e independientes del juicio, por otro lado, hay, obviamente, una questio facti, incluida o no en la composición real, tal o cual atributo, de modo que es imposible distinguir de antemano por el contenido de los juicios analíticos y sintéticos, pues cualquier juicio puede volverse analítico, lo que es tal para el profesor, por el contrario, resulta sintético para el alumno. Kant no tiene en cuenta en absoluto que con un sujeto pronominal, correspondiente a la ausencia de cualquier concepto y que expresa sólo un gesto indicativo, todo juicio es sintético.
Significado universal (alemán).
¿Cómo es posible la experiencia? (Alemán).
“Es sind nur dos Fälle möglich: entweder die Logik übt volle Herrschaft über die Sprache, weil sie selbst der in der Sprache schöpferischer Trieb, die in ihr sich verkörpernde Idee ist. Oder die Sprache ist der Logik gegenüber eine eigentümliche, d. h. besondere Kräfte verwendende Schöpfung. Im ersten Falle kann die Sprache um kein Haar breit von der Logik abweichen; es darf keine Grammatik geben, nur Logik" (Steinthal. Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, 2-te Aufl. Berl. 1881, 66–7). “También entweder die Logik verschlingt die Grammatik, oder die Grammatik macht sich völlig frei von der Logik” (68). Steinthal sólo permite una conexión entre lógica y gramática dentro de los mismos límites que para otras ciencias. “Ganz eben so wie die Natur und die Naturwissenschaften, ist auch die Sprache und die Sprachwissenschaft logisch und nicht logisch: nämlich ihr Gegenstand mit seinen Verhältnissen ist ihnen eigentümlich; aber indem man diesen Gegenstand und diese Verhältnisse denkt, bemerkt der Logiker, dass sowohl der Sprachforscher nach logischen Gesetzen handelt, als auch, dass bei dem Verfahren der Sprache, ihre Elemente zu bilden und nach eigenthümlichen Gesetzen zusammenzufügen, logische Rücksichten und Gesetze unbewusst gewaltet haben. die Sprache, und der Sprachforscher, der Chemiker und Physiker und die Natur befolgen, sind die gemeinen logischen Gesetze, deren Darlegung der Sprach- und Naturforscher voraussetzt, die er nicht erforscht, die nicht sein besonderer Gegenstand sind" (70). "Sólo son posibles dos casos: o la lógica domina completamente el lenguaje, ya que en el lenguaje ella misma resulta ser un impulso creativo, una idea encarnada. O el lenguaje mismo es lógica, en contraposición a algo peculiar, es decir, usando poderes especiales, creación. En el primer caso, el lenguaje no puede desviarse ni un paso de la lógica; fuera de la lógica, no puede haber gramática". Por tanto, o la lógica absorbe la gramática, o la gramática queda completamente libre de la lógica.
En la misma medida que la naturaleza y la ciencia de la naturaleza, el lenguaje y la ciencia del lenguaje son lógicos y no lógicos: es decir, su sujeto con sus relaciones les corresponde, pero como este sujeto y sus relaciones son comprendidos, el lógico advierte que así como el investigador del lenguaje opera con leyes lógicas, así cuando usa el lenguaje para formar sus elementos y conectarlos con leyes especiales, las reglas y leyes lógicas deben dominar de manera latente. Estas leyes lógicas, que siguen el lenguaje y el investigador del lenguaje, el químico, el físico y la naturaleza, son leyes lógicas generales, cuyo funcionamiento asume el investigador tanto del lenguaje como de la naturaleza, pero que no estudia, que no son su tema especial" (alemán). Mié. caracterización de las opiniones de Steinthal por V.V. Zenkovsky. Sobre la cuestión de la función del predicado. Kiev, 1908.
Dorado – significativo, esencial (alemán), de gelten – ser válido, tener significado.
El "normativismo trascendental" de los neokantianos (Windelband y Rickert) se entiende como su doctrina de los valores, las normas ideales de la conciencia trascendental, que, según esta escuela de pensamiento, constituyen el tema de la filosofía, una ciencia normativa, en contraste con las ciencias empíricas. Casarse. con críticas a Kant y al neokantismo en La tragedia de la filosofía. Según Bulgakov, el juicio más simple "Yo soy A" contiene esquemáticamente toda la historia de la filosofía. Y debido a que uno u otro miembro de este juicio ontológico ha sido hipertrofiado exorbitantemente por los sistemas filosóficos, la historia de la filosofía es una cadena de herejías (la situación normal corresponde a la “filosofía de la trinidad”, que tiene en cuenta el juicio ontológico en su “trihipóstasis”). En Kant, el comienzo del "yo" está hipertrofiado, ya que, según Kant, la base de todos los actos de conocimiento es la "apercepción trascendental", la unidad del "yo".
La escuela de Friburgo, Windelband y Rickert, según Bulgakov, enfatizan el conectivo, que, sin embargo, queda justificado a través del “yo”: entendido como la voluntad del “yo”, el sujeto, el conectivo se convierte en una obligación trascendental, y se le atribuye la teleología. Así critica Bulgakov, a la luz de su teoría de la denominación, la filosofía de los “valores significativos” de la escuela de Friburgo (ver: Bulgakov S.N. La tragedia de la filosofía. Capítulo II. Sección A. Sistemas idealistas // Decreto. ed. págs. 330–354, especialmente pág. 346).
Contradicción entre la palabra que se define y la definición; contradicción interna (lat.).
Después de esto, por tanto, por esto (lat.).
La gramática de un pueblo es la representación más clara de sus principios de pensamiento (alemán). – Gabelentz G. Die Sprachwissenschaft... Pág. 417.
De lat. : essentia – esencia; accidentia – oportunidad, accidente.
Compárese: "La sustancia es una trinidad metafísica que encuentra expresión en una oración". – Bulgákov S.N. La tragedia de la filosofía // Decreto. ed. P.326.
Kant I. Crítica de la razón pura / Trans. M. Vladislavleva. San Petersburgo, 1867. P.52–53. Bulgakov cita aquí y a continuación con pequeñas inexactitudes, que han sido corregidas. Casarse. en la última edición: Kant I. Crítica de la razón pura. I. Doctrina trascendental de principios. Parte II. Lógica trascendental. Introducción, sección I / Trans. PERO. Lossky // Kant I. Colección. op. En 8 volúmenes. M., 1994. T.3. págs.89–90.
Kant I. Prolegómenos a cualquier metafísica futura / Trans. V. S. Solovieva. Ed. 2do. M., 1893. P.75–76. A continuación, Bulgakov cita los “Prolegómenos...” de Kant de la misma publicación. Casarse. en la última edición: Kant I. Prolegómenos a cualquier metafísica futura que pueda aparecer como ciencia / Transl. V. S. Solovieva. – Kant I. Colección. op. En 8 volúmenes. M., 1994. T.4. págs.62–63.
En su "Lógica del conocimiento puro" ("Logik des reinen Erkenntnis", 1902), G. Cohen, director de la escuela de neokantismo de Marburgo, desarrolló la idea de lo infinitesimal como un comienzo que da origen a un mundo de ser finito. Según Cohen, sólo el pensamiento mismo puede producir aquello que debe considerarse como ser. Centrándose en las ciencias naturales más recientes, basadas en el cálculo diferencial, Cohen ve en el concepto matemático de lo infinitesimal la categoría inicial de la realidad.
Compárese: Kant I. Prolegómenos... Decreto. ed. T.4. págs.83–84. En la traducción de V. S. Solovyov, la palabra "rapsodia" corresponde a "conglomerado".
Compárese: Kant I. Prolegómenos... Decreto. ed. T.4. P.83.
"Es tritt jemand an eine runde Tafel und spricht: diese runde Tafel ist viereckig: so schweigt der Grammatiker vollständig befriedigt (¡¿buen gramático?!); der Logiker aber ruft: Unsinn! Jener spricht: dieser Tafel sind rund, oder hic tabulum sunt rotundum: der Logiker an sich (una nueva especie de homo sapiens) versteht weder deutsch, noch latein und schweigt, der Grammatiker tadelt” (70). - "Alguien se acerca a una mesa redonda y dice: esta mesa redonda tiene cuatro esquinas: al mismo tiempo, el gramático está completamente satisfecho y guarda silencio; sin embargo, el lógico exclama: ¡tonterías! Alguien dice: esta mesa es redonda, o hie tabulum sunt rotundum; el lógico como tal no sabe alemán ni latín y guarda silencio, el gramático protesta" (alemán). Toda la credibilidad de este ejemplo, que recuerda la anécdota de dos alemanes, uno de los cuales dijo: Me corté el pelo y el otro corrigió: Me corté el pelo, reside en la estupidez aproximada del Grammatiker an sich, que no comprende el significado, y del Logiker an sich, que no conoce el idioma. Con tales “especialistas” no se puede esperar nada bueno ni de la lógica ni de la gramática, por mucha “autonomía” que tengan.
He aquí su razonamiento: "Wäre die Sprache logisch, und ihre Form der organische Abdruck der logischen Form des menschlichen Denkens, was würde daraus folgen? Es würde mit unleugbaren Notwendigkeit... folgen, dass es unmöglisch sein müsste, das unlogisch, d. h. Das logisch falsch gedachte den logischen Irrtum, sprachlich und sprachrichtig auszudrücken Wir würden also in der Fähigkeit, einen Gedanken sprachlich auszudrücken, einen Prüfstein für die Richtigkeit dieses Gedankens haben zwei konträre Begriffe sich nicht als Subjekt und Prädikat. in einem Urteile miteinander verknüpfen können, wenn das Urteil: der Kreis ist viereckig, oder ein viereckiger Kreis, undenkbar, logisch unrichtig ist: so müsste dergleichen auch in der Sprache unausdrückbar sein So oft der Mensch auf dem Punkte stünde, sich zu. einem logischen Denkfehler hinreissen zu lassen, falsch, d. genau genommen, nicht zu denken: so müsste ihn der Gebrauch der Sprache verlassen er müsste um das Wort oder um die grammatische Form in Verlegenheit sein; Sprachfehler, jeder Verstoss gegen die Logik mit einer entsprechenden gegen die Grammatik unablöslich und unvermeidlich verknüpft sein So ist es doch nun aber nicht, sondern der tollste Unsinn lässt sich richtig und sogar im schönen Satzbau auszudrücken” (55). – "Si el lenguaje fuera lógico y su forma fuera una huella orgánica de la forma lógica del pensamiento humano, ¿qué se seguiría de aquí? Con una necesidad inmutable seguiría la imposibilidad de expresar mediante un lenguaje correcto lo ilógico, es decir, lo que se piensa lógicamente incorrecto, un error lógico. También podríamos, habiendo expresado un determinado pensamiento en el lenguaje, tener una piedra de toque de su corrección. Si, por ejemplo, dos conceptos opuestos no pueden relacionarse entre sí como sujeto y predicado de uno A mi juicio, si la proposición “un círculo es cuadrangular” o “un círculo cuadrangular” es impensable, lógicamente incorrecta, entonces no podría expresarse en el lenguaje.
Tan pronto como una persona estuviera en peligro de cometer un error lógico, de pensar incorrectamente o, más precisamente, de no pensar en absoluto, tendría que perder la capacidad de utilizar el lenguaje, comenzaría a dudar de cada palabra, de cada forma; cualquier error mental estaría indisolublemente ligado a un error lingüístico, cualquier error lógico a su correspondiente error gramatical. Pero en realidad esto no sucede: las tonterías más descabelladas pueden expresarse en una frase excelentemente construida" (alemán). Bulgakov cita nuevamente a X. Steinthal. Es obvio para todos que es tan imposible pensar conscientemente “un círculo cuadrangular” como decirlo conscientemente, y no se puede llamar discurso a ninguna palabrería. La idea de que el lenguaje no debe permitir errores lógicos, en la medida en que la lógica no lo permite y no lo advierte, es un absurdo evidente que no merece análisis. Es esencialmente la misma pregunta filosófica sobre la naturaleza del error tanto en el pensamiento como en el habla.
Y aquí, en la discusión sobre la relación entre lógica y gramática, terminó sólo por un salvaje malentendido.
En este sentido, se puede reconocer, junto con Steinthal, “die wundervolle Autonomie der Sprache” e incluso estar de acuerdo en que “die Kraft ihrer Autonomie ist der objektive Massstab für die Vertrefflichkeit der Sprache” (68). También es cierto que “wie es chemische Kategorien gibt, physikalische und psychologische, so gibt es grammatische, z. B. Substantivum, Verbum, Attribute” (77) y que “die sprachlichen und logischen Kategorien sind also dispar Begriffe (?), die ruhig neben einander bestehen” (72). – “...La maravillosa autonomía del lenguaje”; “...la fuerza de su autonomía es la escala objetiva de la superioridad del lenguaje”; “...así como existen categorías químicas, físicas y fisiológicas, también existen categorías gramaticales, por ejemplo, sustantivo, verbo, adjetivo”; “Las categorías lingüísticas y lógicas son conceptos diferentes que coexisten silenciosamente uno al lado del otro” (alemán).
Si dos personas dicen lo mismo, entonces no es lo mismo (lat.).
Quizás esto se refiera a la obra principal de A. Schopenhauer, "El mundo como voluntad y representación" (1819-1844), que explora el fenómeno de la música y el pensamiento musical como la máxima expresión de la voluntad, libre de una coraza verbal.
Potebnia, c. p., 176. "Según las creencias de todos los pueblos indoeuropeos, ... la palabra es la cosa misma, y esto se prueba no tanto por la conexión filológica de las palabras que denotan palabra y cosa, sino por la creencia generalizada entre todas las palabras de que denotan la esencia de los fenómenos. La Palabra, como esencia de una cosa, en la oración y el conjuro recibe poder sobre la naturaleza. "Verba... Quae mare turbatum, quae concita flumina sistunt" (Ovidio. Met. VII, 150, 204 y muchos otros). Estas palabras tienen tal poder no solo en la conspiración, sino también en la poesía (“Los viejos tiempos, los hechos, como para calmar el mar azul”. Dr. R. St.), porque la poesía es conocimiento no parecía ser una consecuencia ni de la fuerza moral del hablante (esto presupondría la separación de la palabra del pensamiento, pero esta separación no existía), ni de los rituales que la acompañaban. de la palabra ya es visible en el hecho de que, por muy poderosos que sean los impulsos del orante, éste debe saber qué palabra debe utilizar para producir lo que desea. La misteriosa conexión de una palabra con la esencia de un objeto no se limita a las palabras sagradas de los hechizos: permanece en las palabras y en el habla ordinaria.
No sólo no se debe invocar el mal (“No llames al mal, je samoje dochi”, cf. Epístola 199), sino que también con la intención más inocente, en la conversación más tranquila no se debe mencionar a seres famosos o, al menos, si el discurso no puede prescindir de ellos, se deben sustituir sus nombres habituales y legales por otros, arbitrarios y sin ese poder. Habiendo dicho involuntariamente una de estas palabras, el aldeano de la Pequeña Rusia todavía estipula cuidadosamente: "no reconciliarse", "no adivinar antes de nada" (para no imaginar ni soñar), el serbio dice: "no seas aceptado", cuando en una conversación compara a los felices con los desafortunados, a los vivos con los muertos, etc. (cf. Epístola 195), y es difícil determinar dónde termina aquí la cortesía ordinaria y el temor serio por la vida y la felicidad del interlocutor. comienza. Si por casualidad la lengua pronuncia una palabra que no es la que el pensamiento requiere, entonces no es el pensamiento del hablante lo que se cumple, sino la palabra.
Por ejemplo, cuando una veštica serbia quiere volar, se unta un ungüento muy conocido debajo de los brazos (como nuestra bruja) y dice: “ni sobre trn, ni sobre grm (parece que los robles y los arbustos también son espinosos) ¡veh en el suelo de estiércol!” Dicen que una mujer, untándose con este ungüento, dijo accidentalmente "y sobre trn" en lugar de "no sobre trn", etc., y, volando, fue desgarrada entre los arbustos". – Potebnia A.A. Pensamiento y lenguaje. Decreto. ed. págs. 158-159. El primer editor de "Filosofía del nombre", L.A. Zander, asignó de manera un tanto arbitraria la nota 78 de Bulgakov a este lugar del texto. En significado, debe relacionarse con la sección IV “Lenguaje y Pensamiento”, en particular, con aquellos pasajes que hablan de la “brujería y brujería natural” de la palabra (por ejemplo, págs. 106, 107, 121.).
Der Begriff ist “schlechthin das Wirkende, und zwar nicht wie die Ursache mit Scheine, ein Anderes zu wirken, sondern das Wirkende sein selbst” (Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, §163). "Diese Realisierung des Begriffs ist das Objekt", §193). - Un concepto es, “en definitiva, un determinado agente, es decir, no como causa en relación a un fenómeno, actuando sobre otro, sino actuando en sí mismo”. “Esta realización del concepto es un objeto” (alemán).
Según la interpretación que Bulgakov hace del “panlogismo” de Hegel en La tragedia de la filosofía, este último transforma la idea logos -la “segunda hipóstasis” de un juicio existencial- en la primera, generando otros dos momentos de sustancia. Sin embargo, señala Bulgakov, “una idea en sí misma, al ser sólo una forma de ser, no puede dar origen al ser mismo”. – Ver: Bulgakov S.N. La tragedia de la filosofía. Decreto. ed. P.366. En la "Filosofía del Nombre", tal "perversión" de la trinidad de sustancia se llama "genohipostasis del logos", es decir, la transformación del logos en un principio generativo (del griego: "gen" - género).
Para todas estas preguntas, consulte mi Tragödie der Philosophic. Darmstadt, 1927, Reichlverlag. – “Filosofía de la tragedia” fue publicada por primera vez en una traducción al alemán por A. Kressling. Véase: Bulgakoiv S. Die Tragödie der Philosophic. Darmstadt: Otto Reichl Verl., 1927. 328 S.
Aparentemente, esto se refiere a la caracterización que hace Marx de la dialéctica de Hegel: "En Hegel, la dialéctica está patas arriba. Necesitamos ponerla de pie para revelar el grano racional bajo la cáscara mística". – Marx K. El capital. M., 1952. P.19.
Casarse. con críticas a la “enseñanza científica” de I.-G. Fichte, emprendido en "La tragedia de la filosofía": Bulgakov habla del "plan luciférico" de Fichte: "construir el mundo a su propia imagen y semejanza" del "Yo absoluto", en el que se produce una división en "yo" y "no-yo" bajo la influencia de un "empuje" ("äusserer Anstoss") en el "yo" mismo. Según Bulgakov, este “yo” epistemológico, hipóstasis abstracta, en mi éxtasis luciférico es capaz de generar mi propia sombra, no-yo, y reinar en este reino de sombras, el Seol metafísico. – Bulgákov S.N. La tragedia de la filosofía. Decreto. ed. págs. 351–352.
Principio puro (alemán). Casarse. aprox. más alto.
Griego: nada (potencialidad pura).
Andamios (alemán); aquí: punto de partida.
Juan 1:1–3; Bulgakov escribe "palabra" en minúsculas en relación con su interpretación poco convencional de este versículo del Evangelio. Vea abajo. Sin embargo, en el Postscriptum parisino de “La filosofía del nombre” vuelve a la ortografía tradicional (ver p. 181).
Goethe J.W. Fausto. Der Tragödie Erster Teil. Studierzimmer. (“En el principio era la Cosa”).
Ahí mismo. (El comienzo de la cita no es del todo exacto. En Goethe: “Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen...”). Las líneas correspondientes de la traducción de B. Pasternak: "Después de todo, no le doy tanta importancia a las palabras, / Pensar que son la base de todo".
Mente…idea…pensamiento…pensamiento sobre pensar (griego).
Casarse. con la traducción sinodal de Juan 1,14: “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros…”
Poema de M.Yu. Lermontov "Hay discursos - es decir..." (1839). Citado sin la segunda y última estrofa y con pequeñas imprecisiones.
Agua destilada (lat.).
Bulgakov escribe sobre la magia de las palabras, quizás bajo la influencia no tanto de las ideas metafísicas como de las ideas “filosóficas naturales” (u ocultas) de Florensky. Ver: Florensky P.A. La magia de la palabra // Florensky P.A. En las cuencas del pensamiento... P.252–273. En relación con la relación entre la "filosofía del nombre" de Bulgakov y la doctrina del lenguaje desarrollada por Florensky, consulte nuestro artículo "Sobre la escuela filológica de P.A. Florensky" // Studia Slavica Hung. 37. 1991–92, Budapest. págs.113–189.
“Cáncer” es un loco (ver Mateo 5:22).
El arte es duradero, la vida es corta (lat.).
De un poema de A.K. "Yo, en la oscuridad y el polvo..." de Tolstoi (1851 o 1852) con la omisión de la segunda línea de la cuarteta citada: "Y el mundo invisible se hizo visible para mí".
Ingenii – caso genitivo de “ingenium” – características innatas, propiedades naturales (lat.).
Goethe J.W. Fausto. Der Tragödie Erster Teil. Cámara de estudios:
"Denn eben wo Begriffe fehlen,
Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.”
(“Donde no hay conceptos, se inserta una palabra en el momento adecuado”). Casarse. aprox. más alto.
Gerber. Die Sprache als Kunst, 2-te Aufl., 1, 309: "Alle Wörter sind Lautbilder und sind in Bezug auf ihre Bedeutung an sich und vom Anfang an Tropen. Wie der Ursprung des Wortes ein künstlerischer war, so verändert es auch seine Bedeutung wesentlich durch künstlerische Intuición. Eigentliche Werte, d. h. Prosa gibt es in der Sprache nicht” (Giesswein, op., 119-11). – "Todas las palabras son imágenes sonoras y, en relación con el significado de las imágenes, inicialmente son tropos. Dado que el origen de la palabra era de naturaleza artística, la palabra cambia su significado principalmente a través de la intuición artística. Significados puros, es decir, no hay prosa en el idioma" (alemán).
"Señor Jourdain. Sinceramente, no tenía idea de que llevo más de cuarenta años hablando en prosa". – Moliere J.-B. Un comerciante entre la nobleza. Segundo acto, sexta escena.
Capítulo IV del séptimo libro (“Alyosha”) de “Los hermanos Karamazov” de F.M. Dostoievski.
Vers libre (francés): verso libre, verso libre, construido sobre una base entonación-sintáctica, no sujeto a una rima o métrica constante.
He aquí un ejemplo típico de este racionalismo entre los contemporáneos del filólogo: "Cuanto [más preciso] es para nosotros el significado de una palabra, más oscura es su forma interna, y viceversa. Las palabras más precisas son aquellas en las que la forma interna se olvida por completo. A menudo se puede escuchar el pesar por la pérdida del carácter pintoresco original de la lengua antigua o popular. Al mismo tiempo, hay que añadir que, al perder una imagen antigua, la lengua siempre crea una nueva: hemos visto que sin una En su forma interna, es imposible cambiar el significado de una palabra, por lo tanto, este proceso continúa hasta el día de hoy, es casi imposible decir que el nuevo idioma tiene menos imágenes que el antiguo, pero las cosas aún están cambiando significativamente, es seguro decir que la palabra suprimió al hombre primitivo ingenuo con sus imágenes, despertó en él un miedo supersticioso y una adoración a su poder. Una persona culta moderna domina la palabra y comienza a comprender que la palabra es su propia creación (!!).
Esta liberación de una persona del significado abrumador de su propia palabra debe ir acompañada ciertamente de la pérdida de la antigua forma interna de la palabra, que es el principal portador de las imágenes. El antiguo carácter pintoresco del lenguaje se pierde, por supuesto, y el lenguaje se vuelve más sobrio. Pero debemos recordar que una persona está libre del hechizo de la brujería de su propia palabra” (D.N. Kudryavsky, ts. p., 44).
Por establecimiento (griego). (Ambos términos provienen del diálogo Crátilo de Platón).
"El vacío mismo de la palabra es muy importante: es esto lo que hace de la palabra un poderoso instrumento de pensamiento. Para que esto quede aún más claro, dirijamos nuestra atención a las matemáticas, que han llevado la precisión de sus conclusiones a un grado inusualmente alto. Las matemáticas lograron esto gracias a su lenguaje de signos especial. Las designaciones de letras de cantidades son completamente sin sentido y arbitrarias en sí mismas, pero al mismo tiempo, precisamente debido a esta convencionalidad y falta de sentido, permiten poner en ellas un contenido completamente definido. El lenguaje, por supuesto, no puede alcanzar tal estado, pero en él notamos la misma dependencia: el lenguaje se vuelve más preciso cuanto más carecen de significado las palabras mismas, pierden su forma interna, cuanto más se acercan a un simple signo, a un símbolo” (ibid., 43). M. Bréal evalúa el trabajo verbal hecho a sí mismo de manera algo diferente: "¿Les mots créés par les savants et les lettres ont-ils plus d'exactitude? Il n'y faut pas beaucoup compter. Au XVII siècle, Van Helmont, d'après un souvenir plus ou moins présent du néerlandais gest "esprit", appelle gaz les corps qui ne sont ni solides, ni liquides est aussi vague et aussi incomplete que Spiritus en latin ou ψυχή en grec. Dans un sentiment de partiotisme, un chimiste français, ayant découvert un nouveau métal, l’apelle galium, non moins partiote, riposte par le germanium. sur le fond des choses que les noms de Mercure ou de Jupiter données à des planètes, ou ceux d’ampère et de volt récemment donnés à des quantités en electricité” (o. p.
195). En general, Breal también cree, acercándose al racionalismo: "Plus le mot s'est détaché de ses origines, plus il est au service de la pensée: selon les expériences que nous faisons, il se resserre ou s'étend, se especifie ou se généralise. Il accompagne l'objet auquel il sert d'étiquette à travers les Eventos de la historia, montaje en dignidad o descendiente en la opinión, y paso que se opone a la aceptación inicial: d'autant plus apte à ces différents rôles qu'il est devenu plus complétement signe, loin de lui nuire, lui est favorable, en ce qu'elle cache. Les rapports qu'il avec d'otres mots restés plus près du sens inicial ou partis en des Directions différentes Mais alors même que l'altération phonétique n'est pas intervenue, the valeur actuelle et présente du mot ejercite un tel pouvoir sur l'esprit, qu'elle nous derobe le sentiment de la signification. étymologique. Les dérivés peuvent impunément s’éloigner de leur primitif, et, d’autre part le primitif peut changer de signification sans que les dérivés soient atteints” (o. c. 196-197). – "¿Las palabras creadas por científicos y eruditos tienen mayor precisión? No hay que contar demasiado con esto. En el siglo XVII, Van Helmont, basándose en un recuerdo más o menos vivo del gest ("espíritu" holandés), no llamó "gas" ni cuerpos sólidos ni líquidos. Es tan vago e incompleto como el espíritu latino o el griego ψυχή. El químico francés que descubrió el nuevo metal lo llama galio por patriotismo; un científico alemán, nada menos patriótico, responde a esto con nombres de germanio que no dicen más sobre la esencia de las cosas que los nombres de Mercurio o Júpiter dados a los planetas, o amperios y voltios, recientemente dados a las unidades de electricidad.
"Cuanto más se separa una palabra de sus orígenes, mejor sirve al pensamiento: de acuerdo con la experiencia que adquirimos, se estrecha o se expande, se especializa o se generaliza. Acompaña al objeto al que sirve de etiqueta a través de los acontecimientos históricos, subiendo en dignidad o cayendo en la opinión general y, a veces, recibiendo un significado directamente opuesto al original. Cuanto más se acerca al signo, más adecuado es para diferentes roles. Los cambios fonéticos no sólo no lo perjudican, sino que lo favorecen, ya que ocultan su conexión con otras palabras. que han conservado una mayor cercanía al significado original o se han alejado de él en otras direcciones, pero incluso si no se producen cambios fonéticos, el significado vivo hoy de la palabra tiene tal poder sobre la conciencia que nos oscurece el significado etimológico. Las derivaciones de la palabra original pueden ser eliminadas impunemente y, por otro lado, la palabra original puede cambiar su significado sin afectar los derivados” (francés).
“Jede Sprache will erlernt sein, keine ist uns angeboren, auch nicht unsere Muttersprache”. Höchstens mag man vermuten, dass gleich andern Geistesanlagen auch die zu einem gewissen Sprachform vererblich ist, dass etwa ein irokesisches Kind, das nach der Geburt zu französischen Pflegeeltern kommt, schwerer französisch lernt, als es bei jenem leiblichen Eltern Irokesisch gelernt haben würde. Jeder normal entwickelter Mensch, der die Zeit der Spracherlernung hinder sich hat, handhabt seinen Muttersprache fehlerlos, solange sie ihm nicht durch fremde Einflüsse verdorben wird. Die richtige Handhabung der Muttersprache geschiet unbedacht, ohne dass der Redende sich von den Sprachgesetzen, die seine Rede bestimmen, Rechenschaft giebt... Die Sprachgesetze bilden unter sich ein organisches System, das wir den Sprachgeist nennen” (v. Gabelentz, o. c. 61–63). “Toda lengua se aprende, ninguna es innata a nosotros, tampoco nuestra lengua materna. A lo sumo se podría suponer que, al igual que otras capacidades espirituales, la capacidad para una determinada forma lingüística se transmite hereditariamente, de modo que un niño iroqués que se encuentre después de nacer en una familia francesa tendrá más dificultades para aprender francés que si hubiera aprendido iroqués en su propia familia. Toda persona normal y desarrollada que ha tenido tiempo de estudiar un idioma tiene un dominio inequívoco de su lengua materna, siempre que no se vea obstaculizado por influencias extranjeras. El correcto manejo de la lengua nativa ocurre de manera inconsciente, sin que el hablante sea consciente de las leyes de la lengua que determinan su habla... Las leyes de la lengua forman un sistema orgánico, al que llamamos el espíritu de la lengua” (alemán).
En artículos de las colecciones "Simbolismo", "Prado verde" (ambas de 1910) y varias otras obras, Andrei Bely exploró los problemas de la métrica y el ritmo del verso, la aliteración, la relación entre verso y prosa, etc.
Nada surge de la nada (lat.).
Mantrama, o más correctamente mantra, es una fórmula de oración o encantamiento en el hinduismo, que consiste en el nombre de una deidad y una breve dirección a ella.
En la medida en que podemos estar de acuerdo con Gerber en que “Eigennamen (ὀνόματα κύρια, nomina propria) sind ebensowohl ursprünglich Gattungsnamen (ὀνόματα προσηγορικά nomina appellativa) wie die selbst. Wenn im Verkehr der Menschen untereinander man sie dazu benutzte, um einzelne, bestimmte Lebewesen oder Dinge zu bezeichen, so war damit nur eine besondere Art ihrer Verwendung geschaffen, vermöge welcher sie einzelnes durch ein Wort kennzeichneten, um es als dieses Bestimmte festhalten zu können" (op. 105). – "Los nombres propios son inicialmente los mismos sustantivos comunes que estos últimos. Cuando para la comunicación humana se hizo necesario designar seres vivos o cosas individuales y específicas, sólo se encontró una manera especial de hacerlo; con su ayuda, la gente designaba una cosa específica con una palabra especial para consolidar esta certeza" (alemán). Apolonio dice también que los nombres propios denotan una cantidad total, pero sobre objetos individuales (de constr. p. 103, 13), atribuyéndoles propiedades de un tipo especial: ποιότητας κοινὰς ἢ ἰδίας, ὡς ἄνθρωπος, πλάτων. – La imposición de nombres se inventó ya sea para cualidades generales o para cualidades individuales, por ejemplo, hombre, “Platón” (griego). Con esto también concuerda la designación de un nombre propio como ὄνομα κύριον (proprium), es decir, dominante. Cp. Gabelentz, o. do. 366: "Der Mensch nennt die Dinge nach irgendeiner hervorragenden Eigenschaft, das heisst: er ersetzt das Subjekt durch das Prädikat".
- “Una persona nombra las cosas por alguna propiedad sobresaliente, y esto significa que reemplaza el sujeto por el predicado” (alemán). También merece atención la opinión de Bréal: "On peut dire qu'entre les noms propres et les noms communs il n'y a qu'une différence degré. Ils sont, pour ainsi dire, des signes à la seconde puissance. Si le sens étymologique ne compte pour rien, nous venons de voir qu'il n'en est guère autrement des substantifs ordinaires, pour lesquelles le progrès consiste précisément à s’affranchir de leur point de part part. S’ils passent d’une langue à l’autre sans être traduits, ils ont cette particularité en commun avec beaucoup de noms de dignité, fonctions, uses, invents, costumbres, etc.” (oc 197-8). "Podemos decir que entre los nombres propios y los nombres comunes sólo hay una diferencia de grado. Son, por así decirlo, signos de segundo grado. Si su significado etimológico no significa nada, entonces, como hemos visto, lo mismo ocurre con los nombres ordinarios, para los cuales el progreso consiste precisamente en liberarse del significado original. "Si pasan sin traducción de una lengua a otra, entonces esta misma característica es inherente a muchos nombres de títulos, cargos, costumbres, invenciones, vestimenta, etc." (Francés).
"Todos los sustantivos expresan inicialmente uno de los muchos atributos de un objeto, y este atributo, ya sea que exprese una cualidad o una acción, es necesariamente un concepto general. La palabra así formada se aplicó inicialmente a un solo objeto, aunque casi inmediatamente se extendió a toda la clase de objetos similares al original. Cuando se formó por primera vez la palabra rivus, río, se refería sin duda a un solo río conocido, y este río se llamó rivus, de la raíz ri o sru, correr, fluir, debido a sus aguas corrientes. A menudo la palabra que significa río o corredor siguió siendo el nombre propio del río, y nunca fue un sustantivo común. Así, por ejemplo, Rhenus, Rin significa río o fluir, pero esta palabra se refería a un río y no podía usarse como nombre común para otros ríos. Ganges, en sánscrito Gangà, es un nombre bastante apropiado para el majestuoso río, pero en sánscrito se refiere sólo a este río sagrado.
Indo, en sánscrito Sindhu, significa irrigador, de Syand regar; sin embargo, en este caso la palabra no siguió siendo un nombre propio, sino que también se usó como sustantivo común para todos los grandes arroyos” (M. Müller, ts. p., 288-289).
"Todos los nombres propios (personales y geográficos) surgieron de sustantivos genéricos o comunes, que al principio recibieron un uso preferencial en cierto sentido. Es especialmente fácil rastrear esta formación en los nombres geográficos. Estos son, por ejemplo, nombres: Nueva ciudad - Novgorod (cf. alemán Neustadt, Neuburg, [francés] Neuchatel, Villeneuve, inglés Newcastle, etc.). Lo mismo son los alemanes Berg, Burg, Hof, Münster, Hochburg, Neukirch, ruso. Chistopol, Krasny Yar, Novodvor, Cool Enemy, Krutogorki, White Mountain, Ozerki, Islands, Gremyachiy spring, Sosnovy spring, Rzhavets, Berezovy streams, etc. Los apellidos a menudo tienen un origen similar: Bespalov, Shestipaloe, Gryaznov, Smirnov, Zvyagin (un matón - un bocazas, un bocazas), Anokhin (anokha - un simplón), Boldyrev (un matón - un mestizo), Krivonosov, Lomonosov, Bulychev (bulyk - una persona arrogante, desvergonzada, un pícaro), Bulygin (bulyga - una piedra grande, un garrote. Apellidos como Annin, Maryashkin, Tatyanchikov, Katerinich, Sofin, Marinkin, Marfin, Mashkin, etc. indican descendencia de hijos ilegítimos, etc.). (Prof. S. Bulich. Nombres propios; en palabras enz. Granat y Efron, 1ª ed. 60, p. 667).
Toda definición es una negación (lat.).
"La riqueza de sinónimos en la lengua árabe ha alcanzado un nivel increíble. Dicen que un filólogo árabe compiló un libro completo sobre los nombres del león (500 en total), otro sobre los nombres de la serpiente (200 en total). También dicen que Firutsabadi, el autor de "Kamus", compiló un libro sobre los nombres de la miel y, después de contar más de 80, admite que su lista está lejos de ser completa. El mismo autor afirma que hay al menos 1000 palabras para la espada, mientras que otros han encontrado 400 palabras para expresar el concepto de desgracia. Gummer enumeró las palabras árabes relacionadas con el camello y encontró 5744 de ellas. La lengua laponia tiene alrededor de 30 palabras para los ciervos por su género, edad, color, etc. La lengua antigua de los sajones tenía más de 15 palabras para designar el mar” (E. Renan. El origen de la lengua, obras completas. vol. VI, p. 47).
Alejandro - protector del pueblo (griego); Theodore - regalo de Dios (griego).
Compárese: “Un nombre es una persona, una personalidad, y tal o cual nombre es una personalidad de tal o cual tipo típico”; Los nombres son “fuerzas formativas que verdaderamente unen ontológicamente a todos sus portadores”. – Sacerdote Pavel Florensky. Nombres... P.34, 36. En su concepto de nombres propios, Bulgakov está muy cerca de estas ideas de Florensky sobre el nombre.
Una expresión debida a Hegel.
“Dios dijo que Sara te dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Isaac...” (Gén. 17:19).
Animal creativo, político (griego).
Animal que lleva nombre, denominación (griego).
El estadístico belga A.L. Kegle (uno de los pioneros de la sociología empírica) estudió patrones estadísticos en la esfera social y moral y los explicó por causas naturales.
Esta tendencia puede manifestarse desde el exterior y en leyes o costumbres firmemente establecidas, aunque, por supuesto, no se agota en ellas, y en general se expresa con mucha más fuerza en una atracción aburrida y vaga por los nombres. Los ejemplos de tales costumbres son numerosos, he aquí algunos: continuamente se da el mismo nombre a todos los hijos en memoria de un antepasado famoso (Heinrich en el apellido noruego Reiss). O, a partir de alguna fecha significativa, el hijo mayor siempre recibe un nombre conocido (por ejemplo, en la familia Schmoller el nombre de Gustav Adolf, a partir de la batalla de Lützen - En 1632, durante la Guerra de los Treinta Años, el rey sueco Gustav II Adolf derrotó al comandante Wallenstein cerca de la ciudad de Lützen (Alemania, Sajonia), muriendo en esta batalla), etc. (Schlesinger. Geschichte des Symbols, 423).
Compárese: “El nombre es la carne más sutil a través de la cual se declara la esencia espiritual”. – Sacerdote Pavel Florensky. Nombres... P.26.
En la literatura lingüística, las referencias a ejemplos del habla infantil son muy comunes, por lo que sería apropiado nombrar aquí un ejemplo del campo de la onomatología: una niña a una edad temprana se negó resuelta y persistentemente a usar el pronombre de primera persona, reemplazándolo con su nombre, por lo que en lugar de quiero, dijo M-a quiero. Hay que decir que aquí se manifestó el correcto instinto onomatológico, gracias al cual equiparó el nombre con su portador.
El material aquí relatado fue recopilado por P.A. Florensky en su ensayo (escrito a mano) sobre el cambio de nombre (tanto secular como sagrado). – Aparentemente, esto se refiere al libro aún inédito de P. Florensky “Sacred Renaming” (1907), que incluía dos ensayos de curso de Florensky, entonces estudiante en la Academia Teológica de Moscú (“El cambio de nombres como signo externo de cambio en la conciencia religiosa”, 1906, y “Sobre el cambio de nombre sacramental en relación con la cuestión del cambio de nombre bautismal de la secta de los corredores y vagabundos”, 1907 g.). Ver: Hegumen Andronik (Trubachev). Libro “Nombres” del sacerdote Pavel Florensky (reseña de la fuente) // Sacerdote Pavel Florensky. Nombres. M.: Kupina LLP, 1993. P.304.
Palabras expresivas de la oración sacerdotal en la liturgia de San Basilio el Grande (sobre Es Digno): “Y aquellos de los que no nos hemos acordado, por ignorancia o por olvido, o por multitud de nombres, acordaos, oh Dios, que conociste cada edad y nombre, que conociste a cada uno desde el vientre de su madre”.
La institución del derecho consuetudinario descrita en Deuteronomio, asociada con el matrimonio de la esposa del difunto con su hermano para restaurar la familia (ver: Deuteronomio 25:5).
Esto se refiere a las “disputas de Athos” sobre el nombre de Dios en los años 10 del siglo XX. en la Iglesia rusa. Véase la nota introductoria de estas notas, así como nuestro artículo "Sobre la escuela filológica de P.A. Florensky", op. ed. págs. 147-156.
Parte en lugar del todo (lat.).
Heb.1:1; 10:1 en consecuencia.
En el sentido primario de la palabra (griego).
San N. Grossu. Rev. Teodoro el Estudita, su época, vida y creaciones. Kyiv. 1907, pág. 170: En las definiciones, ὅρος, del Concilio Iconoclasta de 753 (el Concilio “iconoclasta” de Constantinopla fue convocado por el emperador bizantino Constantino V no en 753, sino en 754. Para obtener más información sobre la controversia en torno a este problema, consulte la obra de Bulgakov “Icon and Icon Veneration” (en este volumen) y en las notas al mismo) encontramos sentencias que son sorprendentemente paralelas. a la sabiduría actual de la lucha por los nombres. Aquí hay un ejemplo: "El pintor hizo un ícono y lo llamó Cristo, y el nombre de Cristo es el nombre de Dios y del hombre. En consecuencia, el ícono es un ícono tanto de Dios como del hombre y, en consecuencia, describió simultáneamente (συμπεριέγραφε), como le pareció a su débil mental, la deidad indescriptible con una descripción de la carne creada, o fusionó una conexión no fusionada y cayó en un engaño impío. de fusión Permitió así dos blasfemias respecto de la Divinidad: descriptibilidad y fusión (περιγραφή τε καὶ σύγχυσις). Aquellos que adoran iconos están sujetos a la misma blasfemia” (Mansi, 13, 252).
Estas son algunas de las opiniones del reverendo. Teodora Estudita: "Hay otro Cristo, y otro icono de Cristo por naturaleza (κατὰ φύσιν), aunque también hay unidad entre ellos según la indivisibilidad del nombre (κατά ἀμερὲς τῆς κλήσεως). Por lo tanto, cuando miramos la naturaleza (φύσιν) de un ícono, lo que contemplamos no puede llamarse ni Cristo ni un ícono de Cristo, porque la naturaleza del ícono está hecha de madera, pintura, oro, plata o alguna otra sustancia. Cuando observamos lo que se obtiene en él a través de la comparación del prototipo, lo llamamos tanto Cristo como el ícono de Cristo, pero solo Cristo por la igualdad del Nombre (κατὰ τὸ). ὁμώνυμον), el icono de Cristo a partir de su relación (κατὰ τὸ πρός τι), ya que la imagen (τὸ παράγωγον) presupone un prototipo, así como la identidad de un nombre es el nombre mismo de quien es llamado por él” (Migne, 99, 341, citado en Grosso, c. Casarse. Creaciones de la Rev. Theodora Studita, vol. 1, San Petersburgo, 1907, pág. 127. En la misma “Primera refutación de la iconoclasia” leemos la siguiente observación: “Hereje: ¿Debemos adorar la inscripción o sólo la imagen cuyo nombre está escrito? Y en todo caso, ¿a una de ellas, y no a dos? ¿Y a qué exactamente?
Ortodoxo: Esta pregunta es similar a la de alguien que pregunta si se debe adorar el Evangelio o el nombre escrito en él, la imagen de la cruz o lo que está escrito en él. Yo añadiría respecto a las personas (en caso de que sean honradas) una persona famosa o su nombre, por ejemplo. ¿Pedro y Pablo, y cada uno de los objetos individuales de la misma especie?... ¿Cuál de las cosas visibles con los ojos carece de nombre? ¿Y cómo puede aquello que es llamado (por un nombre conocido) separarse de su propio nombre, de modo que le demos adoración a uno de ellos y privemos al otro (de la adoración)? Estas cosas se presuponen una a otra: un nombre es el nombre de lo que es llamado y, por así decirlo, una imagen natural del objeto que lleva ese nombre. En ellos la unidad del culto es inseparable" (Tv. St. F. St., vol. I, 129). Mié. ibid pp. 140, 141. Cf. razonamiento completamente similar en San Patriarca Nicéforo en su Antihereticus I, adv. Const. Sorg. (Migne, Patrologie cursus completus, ser. gr. m. 100; 318, Antih. III; 432). “El icono de Cristo recibe su nombre según el significado del nombre, por lo que es digno de igual veneración y adoración que Él” (Migne, 99, 361, A. - Grosso, 183).
Además, se indica como prueba en defensa de los santos iconos, “que el Salvador es llamado no sólo por el nombre común, sino también por el propio de Jesús, lo que significa que es descrito por la humanidad” (ibid. 397, D. Grossu, 185). Y aquí la iconología se conecta con la glorificación de nombres (y, en esencia, con la glorificación de nombres).
La conexión entre onomatología e iconología se analiza en el capítulo VI (“Consagración del icono y su significado”) del libro de Bulgakov “Icono y veneración del icono”. Vea este volumen.
En su artículo "Dos Encuentros", Bulgakov juzga a la Virgen Sixtina aún más duramente, viendo en ella la "falta de castidad" del pincel y la "impureza" erótica. – Ver en los Apéndices de este volumen.
En los dialectos indoeuropeos, el nombre de la Deidad se toma prestado principalmente de los nombres de las fuerzas de la naturaleza. "El nombre primitivo del cielo subyace en el nombre del poderoso dios nacional de las cuatro mitologías. Los nombres: sct. dyâus "cielo, para el cielo", griego Ζεύς, latín Júpiter, alemán Tiu, Zio, raíz div "brillar" son exactamente idénticos entre sí. Que esta deidad es una fuerza de la naturaleza se muestra aún claramente en los Vedas con la palabra dyâus, "cielo" y "dios del cielo" todavía completamente fundirse en él... Uno de los nombres del cielo era “envoltura”, sánscrito varuna = griego οὐρανός, “cielo” de la raíz var “vestir”. Otro epíteto del cielo, bhaga, de la raíz bhaj "otorgar", ya en tiempos primitivos podía tener el significado de "dispensador de bienes", porque "todas las cosas buenas descienden de arriba". En los Vedas este es un epíteto frecuente de los dioses, en el Avesta, en la forma bhaga, esta palabra significa directamente "Dios". Los frigios tenían Βαγαῖος, según Hesiquio = Zeus. El antiguo dios eslavo es el nombre principal de Dios en todas las lenguas eslavas" (Shrader. Lingüística comparada e historia primitiva.
Materiales lingüísticos e históricos para el estudio de la antigüedad indogermánica. San Petersburgo, 1886, págs. 458–460). Por lo tanto, el escepticismo racionalista y decadente, y no la piedad, emana del llamamiento de Esquilo, que, debido a algún malentendido, es tan bienvenido por el profesor F. Zelinsky (Ancient Greek Religion, 1918, p. 56): "Zeus, quienquiera que seas, si te complace que te llamemos por este nombre, te llamaremos por este nombre". Esto es si, por supuesto, hay una pelea de nombres escéptica. – Por otras razones mucho más profundas, es hostil a todo nombre, es decir, ser concreto, formado, el monismo oriental con su doctrina de maya de todas las cosas: "La idea principal del Vedanta es que todo lo que tiene nombre y forma es transitorio. La tierra es transitoria porque tiene un nombre y una forma. El cielo eterno sería una contradicción en las palabras, al igual que la tierra eterna, porque todo lo que tiene nombre y forma debe comenzar en el tiempo, continuar en el tiempo y terminar en el tiempo" (Suomi Vivekananda. Jnani Yoga, San Petersburgo, 1914, traducción de Y. K. Popov, págs.
Aquí, por ejemplo, hay un resumen del nombre de Dios, que encontramos en el manual de R. Stend. Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2-te Aufl. Friburgo, 1899, 277, I: “Der Name eines Dinges bedeutet im Hebräischen allerdings oft genug sein Wesen: was das ist, dass Name ist längst genannt und es ist (voraus-) gewusst, was ein Mensch ist (Eccl.6:10 vgl. Gen.2:18 ff). ist im A. T. auch vom „Namen Jahves“ als dem Inbegriff seines Wesens, besonders seiner Macht und Herrlichkeit die Rede: „Jahve ist sein Name“ oder „Jahve Zebaoth ist sein Name“ (Ex.15:3; Isa.47:3). Jahve thut seinen Namen kund, wenn er in der Befreiung und Vorherrlichung seines Volkes seine Grösse beweist (Isaías 52:6, 64:1). Oft est der Name Jahves aber auch gleichbedeutend mit seiner Ehre, die durch die Sünde Israels entweiht wird (Lev.18:21), die gefürchtet und heilig gehalten (Sal.86:11, 102:16; Mal.3:1) und gepriesen sein will (Rs. 102:22). Übrigens ist der Name Jahves sehr a menudo so viel als seine Verehrung und sein Kultus, der in der feierlichen Anrufung seines Namens gipfelt. In diesem Sinne heisst es, dass die falschen Propheten Juda seinen Namen vergessen machen (Jer. 23:27). Den Namen Jahves lieben heisst seinen Dienst lieben (Isaías 56:6). Weiter ist der Name Jahves aber auch so viel als der iraufene Gott. “Es helfe dir der Name des Gottes Jakobs” (Rs.20:2). “Jene rühmen sich mit Wagen und diese mit Rossen, wir aber mit dem Namen Jahves, unseres Gottes” (Sal. 20:8), “Durch dich stossen wir unsere Dränger nieder, durch deinen Namen zertreten wir unsere Feinde” (Sal. 44:6). “Du kommst gegen mich mit Schwert und Lanze und Spiesse, ich aber komme gegen dich mit dem Namen Jahves”. (1 Sam. 17:45). Von da aus scheint sogar der erhörende Gott Name Jahves zu heissen: “Dien Name ist gütig” (Sal. 52:11, 54:8, 135:3). Hierbei gehört nun ohne Frage die Stelle Ex.20:24: “an allen Orten, wo ich eine Verehrung meines Namens stiften werde”. Ebenso nennt Isaja (Isa.18:7) Jerusalem den Ort des Namens Jahves und ebenso sind die deuteronomischen Wendungen zu verstehen, wonach Jahve seinen Namen nach Jerusalem gesetzt hat (1Re.9:3), ihn dort wohnen lässt oder sein Name dort ist (1Re.8:16, 29). Überall ist da der Name Jahves der für den Kultus gegenwärtige Gott.” Vgl. bes. (1 Reyes 8:29). – “El nombre de una cosa significa muchas veces en hebreo su esencia: lo que existe ya ha recibido un nombre y se sabe que es una persona (Ecl. 6:10; cf. Gén. 2:18). También en el Antiguo Testamento hablamos frecuentemente del “Nombre de Yahweh” como el significado interno de Su Ser, especialmente de Su poder y gloria; “Yahweh es Su Nombre” o “Yahweh de los Ejércitos es Su Nombre” (Éxodo 15:3; Éxodo 48:3).
Yahweh da a conocer Su Nombre cuando demuestra Su grandeza a Su pueblo liberándolos y exaltándolos (Isaías 52:6, 64:1). Pero también el Nombre de Yahvé a menudo tiene un significado cercano al honor que se le quita a Israel a causa de sus pecados (Lev. 18:21), que aterroriza, santifica (Sal. 86:11, 102:16; Mal. 3:1) y recompensa (Sal. 103:22). Sin embargo, el Nombre de Yahvé es muchas veces idéntico a su adoración y a su culto, que alcanza su apoteosis en la solemne proclamación de su Nombre. En este sentido, debemos entender que los falsos profetas judíos sometieron Su Nombre al olvido (Jer. 23:27). Amar el Nombre de Yahweh significa amar servirle (Isaías 56:6). Pero además, el Nombre de Yahvé es idéntico al Dios mismo invocado. “El Nombre del Dios de Jacob te protegerá” (Sal. 20:2). “A estos en carros y a éstos en caballos invocaremos el nombre de Jehová nuestro Dios” (Sal. 20:8). “Por tu causa derribaremos los cuernos de nuestros enemigos, y por tu nombre despreciaremos a los que se levantan contra nosotros” (Sal. 44:6). “Tú vienes contra mí con espada, lanza y escudo, pero yo vengo contra ti en el Nombre del Señor de los Ejércitos” (1 Samuel 17:45 [I Sam.]). Parece que Dios, que escucha al hombre, es llamado por el Nombre de Yahvé: “Tu Nombre es bueno” (Sal. 52:11, 54:8, 135:3).
Al mismo tiempo, no queda ninguna duda aquí sobre la posición del libro del Éxodo, Éxodo 20:24: “En todo lugar donde pondré un memorial de Mi Nombre”. También Isaías (Is. 18:7) llama a Jerusalén el lugar del Nombre de Yahweh; las declaraciones en los libros deuteronómicos deben entenderse de manera similar [es decir. en la segunda sección de la Biblia hebrea, después del Pentateuco], según la cual Yahvé impuso Su Nombre sobre Jerusalén (1 Reyes 9:3), permitiéndose a Él o Su Nombre permanecer allí (1 Reyes 8:16-29). En todas partes el Nombre de Yahvé es el Nombre de Dios presente en el culto. Casarse. 1 Reyes 8:29" (alemán). La numeración de los salmos se da según la tradición occidental (a partir del 9º al 10º salmo, un número de serie más que en la Biblia ortodoxa).
El Concilio de Constantinopla en 1341 puso fin a las disputas palamitas, confirmando las enseñanzas de San Gregorio Palamas, distinguiendo entre la esencia incognoscible y las energías de Dios que descienden al mundo creado.
Jueces 13:18. Bulgakov contaminó este lugar con la respuesta del Luchador a Jacob-Israel. Ver más abajo.
Lev.19:12: “No jurarás en falso por Mi Nombre, ni deshonrarás el Nombre de tu Dios” (esto no es parte de un decálogo, sino una declaración general de los requisitos de la santidad). Los nombres de los dioses en el paganismo, también por reverencia hacia ellos, a veces se evitaba mencionarlos; este fue el caso, por ejemplo, en Roma, donde "los verdaderos nombres de los dioses se consideraban tabú, porque revelarlos permitiría "llamarlos". Por eso conocemos principalmente epítetos que reemplazan los nombres divinos. Incluso la ciudad de Roma tenía un nombre secreto, utilizado sólo durante los discursos más solemnes. Su secreto estaba tan bien guardado que permaneció desconocido para nosotros" (Solomon Reinach. Orfeo, Historia general de las religiones, 121).
Hay un paralelo aquí: la historia de 2 Crónicas 6:5-10: "Desde el día que saqué a mi pueblo de la tierra de Egipto, no escogí ciudad de ninguna de las tribus de Israel para edificar una casa en la cual habitara mi nombre, sino que escogí a Jerusalén, donde mi nombre habitaría allí. Y estuvo en el corazón de mi padre David edificar una casa al nombre de Jehová Dios de Israel. Pero el Señor dijo a mi padre David: Está en tu corazón edificar una casa para el Nombre del Señor; bueno es que tengas esto en tu corazón. Sin embargo, no eres tú quien edificará la iglesia, sino tu hijo, que saldrá de tus lomos, él edificará la iglesia de Mi Nombre. Y el Señor puso Su palabra, la cual dijo: Yo... he construido una iglesia para Mi Nombre”.
Paralelo – 2 Crónicas 6:32-33: "Aun el extranjero que no sea de tu pueblo Israel, cuando venga de tierra lejana a causa de tu gran nombre y de tu mano poderosa y de tu brazo extendido, y venga y ore en esta iglesia, lo oirás desde el cielo, desde tu morada, para que todas las naciones conozcan tu nombre, y te teman como pueblo. Tuyo es Israel, y supieron que esta casa que yo edifiqué se llama por Tu Nombre”.
También se pueden citar como paralelos los siguientes: Jer.32:34: “Y en esta casa sobre la cual mi nombre es invocado, pusieron sus abominaciones, profanándola”, Jer.34:15-16: “E hicieron conmigo pacto en la casa sobre la cual mi nombre es invocado, pero luego cambiaron de opinión y profanaron mi nombre”.
El profeta expresa la misma idea con menos claridad. Ezequiel, en su descripción de la iglesia de Jerusalén. Después de entrar al Iglesia de la Gloria de Dios, se oye desde allí una voz: "¡Hijo de hombre! Este es el lugar de Mi trono y el lugar de las plantas de Mis pies, donde habitaré entre los hijos de Israel para siempre; y la casa de Israel no profanará más Mi santo Nombre... Pusieron su umbral a Mi umbral, y las rejas de sus puertas junto a Mis puertas, de modo que hubo un muro entre Yo y ellos, y profanaron Mi santo Nombre con sus abominaciones". (Ezequiel 43:7-8).
Aquí es necesario resaltar, por un lado, los nombres de Dios, dados en diferentes ocasiones: “Y (Agar) llamó al Señor que le hablaba con esta señal: Tú eres el Dios que me ve; porque, dijo, como si yo viera las huellas del que me vio” (Gén. 16:13). “Jehová es hombre de guerra, Jehová es el nombre de Dios” (Éxodo 15:3), “Jehová es tu nombre; aplastalos con tu fuerza” (Judit 9:8). “Un niño nos es nacido, hijo nos es dado; el principado está sobre su hombro; y se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz” (Isaías 9:6). “Yo soy el Señor, este es mi nombre” (Is.42:8). “Nuestro Redentor es el Señor de los ejércitos; su nombre es el Santo de Israel” (Is.47:4). “Jehová de los ejércitos es su nombre” (Is.48:2). “Jehová de los ejércitos es su nombre... Será llamado Dios de toda la tierra” (Is. 54:5, 51:15). “Santo es su nombre” (Is.57:15), “Tu nombre es desde la eternidad: Redentor nuestro” (Is.63:16). “Su nombre es Jehová de los ejércitos” (Jer. 50:34). “Sabrán que mi nombre es Jehová” (Jer. 16:21). “Y este es su Nombre (Ramas) con que le llamarán: Jehová es nuestra justificación” (Jer.23:6 = Jer.23:16). “Jehová es su nombre” (Jeremías 23:2). “Vivo yo, dice el Rey, cuyo nombre es Jehová de los ejércitos” (Jer.46:18 = Jer.50:34 = Jer.51:19).
“Y desde aquel día, dice el Señor, me llamarás: mi marido, y ya no me llamarás: Baali (mi señor)” (Oseas 2:16). Por otra parte, es necesario indicar aquellos casos extremadamente numerosos en los que la expresión “Nombre de Dios” se utiliza a la vez en su sentido inmediato y significa la Divinidad misma. “Y Abram invocó el nombre de Jehová” (Gén. 13:4, cf. Gén. 21:33). “...cómpralo para sí mismo como pueblo y para glorificar su nombre” (2 Samuel 7:23, cf. 26). “En todo lugar donde ponga un memorial de Mi Nombre, vendré a vosotros y os bendeciré” (Éxodo 20:24). “Teme al Señor tu Dios, sírvele (solo)”. “Jura por su nombre” (Deuteronomio 6:13, cf. Deuteronomio 10:20). "Y no entreguéis a vuestros hijos para que sirvan a Moloc ni deshonréis mi nombre. Yo soy el Señor" (Levítico 18:21). "Alabad a Jehová, proclamad Su Nombre... gloriaos en Su santo Nombre. Invoquen (Aarón y sus hijos) Mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo (el Señor) los bendeciré" (1 Crónicas 16:8, 10; Números 6:27), "por Su santo nombre" (cf. 1 Crónicas 29:13), "...para reverenciar Tu Nombre" (Neh. 1:11). “...Bendito eres Tú, Señor Dios mío, y alabado y glorificado sea Tu Nombre por siempre” (Tob.3:11, cf. Tob.8:5, 11:13).
“Bueno es bendecir a Dios, exaltar su nombre y predicar con reverencia sus obras” (Tov.12:6). “Muchas naciones de lejos vendrán al Nombre del Señor Dios con presentes en sus manos, con presentes para el Rey del Cielo” (Tov.13:11). “Y Judit dijo: Levantad e invocad Su Nombre” (Judit.16:1). “Bendito sea el nombre del Señor” (Job 1:21). “Los justos... han cantado tu santo Nombre, oh Señor” (Sab. 10:20). “Glorifiquen su santo nombre” (Eclo 17:8). “Engrandeced Su Nombre” (Eclo 39:19); Miércoles Señor 23:9, 45:19, 47:20–21, 51:1, 15, 17). “Y diréis en aquel día: glorificad al Señor, invocad su nombre, proclamad entre las naciones sus obras, recordad que su nombre es grande” (Is. 12:4). “Alabad al Señor en el oriente, en las islas del mar, el nombre del Dios de Israel” (Isaías 4:15). “Nuestra alma anhelaba tu nombre y memoria de ti” (Is. 26:8). “Sólo en ti glorificamos tu santo nombre” (Isaías 26:13). “Honrarán mi nombre santo y honrarán al Santo de Jacob” (Isaías 29:23). “Invocarás mi nombre” (Isaías 41:25). “Confíe en el Nombre de Jehová y sea fuerte en su Dios” (Isaías 50:10). "Cada día es deshonrado mi nombre. Por eso mi pueblo sabrá mi nombre... que soy el mismo que dijo: Aquí estoy" (Is. 52:5-6).
“Amad el Nombre del Señor” (Isaías 56:6). “Y temerán el Nombre de Jehová en el occidente, y su gloria estará en la salida del sol” (Isaías 59:19). Compárese además Isaías 60:9, 63:12–14, 16, 64:2, 64:7. - “En aquel tiempo Jerusalén será llamada trono del Señor, y todas las naciones se reunirán en Jerusalén para el nombre del Señor” (Jer. 3:17). “No hay nadie como Tú, oh Señor, grande eres tú y grande en poder tu nombre” (Jer. 10:6). “Tú, oh Señor, haz con nosotros por amor de tu nombre” (Jer. 14:7). “Tú, Señor, estás entre nosotros; tu nombre es invocado sobre nosotros” (Jer. 14:9). Casarse. Jer.14:14–15, 21, 20:9, 23:25, 27, 27:15 (= Jer.29:9); 44:26; Paseo. 3:55 – “Obre por amor de mi nombre, para que no sea blasfemado delante de las naciones a cuyos ojos los saqué” (Ezequiel 20:14). “No profanéis más mi nombre con vuestras dádivas” (Ezequiel 20:39). Casarse. Ezequiel 36:21 (= Ezequiel 36:22–23); Ezequiel 39:7, 25, 43:7–8). “Y Daniel dijo: Bendito sea el nombre del Señor desde ahora y para siempre” (Dan. 2:20). Joel.2:26 – Am.6:10 – “Y él estará y apacentará en el poder del Señor, en la grandeza del nombre de Jehová su Dios” (Miqueas 5:4). – Zacarías 13:9 – “Desde el oriente del sol hasta el occidente, mi nombre será grande entre las naciones, y en todo lugar ofrecerán a mi nombre incienso, sacrificio puro; grande será mi nombre entre las naciones... Mi nombre es terrible entre las naciones” (Mal. 1:11, 14). Casarse.
Mal.2:2, 5, 3:6.
La expresión más común es “El Nombre de Dios” en el Salterio como libro litúrgico. Sin pretender dar una lista completa de pasajes relevantes, citaremos algunos: Sal.5:12, Sal.8:2, 10, Sal.9:3, 11, Sal.19:2, 8, Sal.21:23, Sal.28:2, Sal.32:21, Sal.44:18, Sal.47:11, Sal.53:3, 8, Sal.60:9, Sal.62:5, Sal.65:2, 4, Sal.67:5, Sal.68:31, Sal.71:17, 19, Sal.73:10, 21, Sal.74:2, Sal.75:2, Sal.78:9, Sal.82:17, 19, Sal.85:11–12, Sal.88:25, Sal.90:14, Sal.104:1, Sal.105:47, Sal.108:21, Sal.110:9, Sal.112:1–2, Sal.116:4, Sal.119:55, 132, Sal.128:8, Sal.137:2, Sal.144:1-2, Sal.148:5. Para obtener una lista de pasajes del Salterio que mencionan el Santo Nombre de Dios, consulte Jer. Antonio (Bulatovich). Disculpa (Hieroschemamonk Anthony (Bulatovich). Apología de la fe en el Nombre de Dios y en el Nombre de Jesús. M., 1913), etc.
El tetragrama sagrado son las “cuatro letras” del alfabeto hebreo, que denotan el Nombre de Dios en el Antiguo Testamento (Yahvé - Jehová - Jehová).
Texto del Horario de Pascua.
Esto se refiere a un episodio de la historia de los “Problemas de Athos”.
Espíritu, alma, carácter (lat.); aquí: estado de ánimo.
1 Corintios 6:11. Estas palabras son parte del sacramento del Bautismo.
Esto se refiere al libro de Schemamonk Hilarion "Sobre las montañas del Cáucaso", que provocó las "disputas de Athos".
Esencia... objeto (lat.).
Compárese: “...El nombre de Dios es Dios mismo. Pero Él no es el Nombre"; “El nombre es inseparable del Señor, pero esto no significa que no pueda distinguirse del Señor”. – Florensky P.A. Imeslavie como prerrequisito filosófico. : Extracto de una carta escrita por P.A. Florensky a petición del P. Archimandrita David en respuesta a una carta de los athonitas imeslavitas del Cáucaso, 1923. II. 6. arte. // Florensky P.A. En las cuencas del pensamiento... P.337.
No existe tal lugar en el Gran Canon de San Andrés de Creta; Bulgakov, más bien, transmite el significado principal de los Troparions de la Trinidad del Canon, que revelan poéticamente la idea de la Trinidad Divina.
Casarse. La búsqueda de Bulgakov del nombre único del Dios trinitario con el enfoque más simple de Florensky, basado en la fórmula bautismal “En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, expresando la consustancialidad de las Divinas Hipóstasis al indicar el nombre Divino que corresponde a esta consustancialidad. – Florensky P.A. El pilar y fundamento de la verdad. M., 1990. T.1, parte 1. págs.54–55.
Ver Capítulo sobre la Trinidad, Parte I, Excursiones (Pensamiento Ortodoxo, I). – Ver: Prot. S. Bulgákov. Capítulos sobre la Trinidad (especialmente, “Excursus: La doctrina de la hipóstasis y la esencia en la teología oriental y occidental”) // – Pensamiento ortodoxo. París, 1928, núm. 1. Pág. 31–88. Según Bulgakov, “toda la teología católica en la enseñanza sobre la Santa Trinidad tiene un estilo común, que se caracteriza por el esencialismo unilateral en la enseñanza sobre la Santa Trinidad y el correspondiente impersonalismo”, la exaltación de la ousia a expensas de las hipóstasis (págs. 80-81).
El Concilio de Reims en 1148, basado en las acusaciones de Bernardo de Claraval, condenó al teólogo y filósofo Gilbert Poirot (Gilbert de la Porre, Gilbert de Porretan) por desviarse hacia la herejía del triteísmo (triteísmo), es decir, por desviarse de la doctrina dogmática de la única naturaleza del Dios trinitario. En cuanto a las opiniones filosóficas reales de Gilbert Poirot, desarrolló la idea de la completa correspondencia de las cosas con su reflejo en el pensamiento y el lenguaje: la lógica del conocimiento de las cosas es la lógica de las cosas mismas.
Y además esta misma conexión de gloria (en forma de nube) y el nombre se manifiesta en el siguiente texto: “y el Señor descendió en la nube y se puso allí cerca de él y proclamó el Nombre de Jehová” (Éxodo 34:5).
Esta fecha se refiere únicamente a la posdata de Bulgakov a "La filosofía del nombre".