Глава 1
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10) ou des informations sur la vie antérieure du prophète (Clostermann, Ezechiel in Studien u. Kritiken 1877, 391 etc.).
"La trentième année". Ézéchiel appelle l'année de son appel à prophétiser le trentième, sans dire d'où vient cette année du trentième. Mais dans 2 cuillères à soupe. le prophète complète cette date floue en notant que cette année 30 était la 5ème année de captivité du roi Joachim. Il y a les explications suivantes pour cette date mystérieuse. 1) Les anciens (Origène, Éphraïm le Syrien, Grégoire le Dvoeslov, en partie le bienheureux Jérôme) entendaient ici la 30e année de la vie du prophète. Ce qui suit témoigne de cette compréhension. considération : « si nous sommes dans la 30e année de la vie du prophète, alors Ézéchiel est entré dans le ministère prophétique à un âge où, dans d'autres circonstances, il aurait dû recevoir l'ordination sacerdotale ; cette année-là, il a reçu le baptême spirituel dans la prophétie, comme un riche remplacement du ministère sacerdotal perdu » (Kretschmar, Das Buch Ezechiel 1900). C'était la plénitude de l'âge qui, selon le sort de la Providence, s'est avérée nécessaire pour que le Sauveur lui-même puisse commencer son ministère. Mais s’il s’agit de la 30e année de la vie du prophète, alors il aurait dû ajouter « ma vie ».
2) D'autres (par exemple, Targum, rabbins) pensent que la chronologie commence ici avec la 18e année de Josias, lorsque le livre de la loi fut trouvé dans le Église de Jérusalem et lorsque fut solennellement célébrée la Pâque, qui n'avait pas été célébrée depuis longtemps, ce qui marqua le début du renouveau religieux et moral du royaume de Juda, et ainsi de suite. de tout Israël de cette époque, le début d'une nouvelle ère de sa vie. En effet, environ 30 à 32 ans se sont écoulés entre cet événement et l’appel d’Ézéchiel. Puisque l'année où le livre a été trouvé, Dieu, par l'intermédiaire de la prophétesse Huldama, a confirmé ses menaces concernant le désastre imminent pour la Judée, selon l'avis du Bienheureux. Théodoret et d'autres, cette année peut être considérée comme le début de la captivité babylonienne, d'autant plus que selon Ézéchiel 4.6, 40 ans de captivité restaient à Juda depuis l'appel d'Ézéchiel qui suivit. l'année de l'appel du prophète était la 30e année de captivité.
Mais quelle que soit la signification sociale de l'événement mentionné, dans la vie des Juifs, bien sûr, il y a eu des événements plus importants, mais ils ne sont pas devenus des époques : par exemple, la construction de l’église ; il n'y a aucune nouvelle survivante selon laquelle Josias a introduit la chronologie à partir d'ici ; et les conséquences de la réforme de Josias n'étaient pas telles que d'autres rois eussent des raisons d'entamer de nouveaux comptes avec elle. Une telle époque sous Ézéchiel aurait été trop jeune pour qu’il puisse l’utiliser sans explication. 3ème opinion largement répandue sur le 30 Eze. 1.1, que c'est la 30ème année de l'ère babylonienne, dite Nabopolassar, depuis le règne de Nabopolassar, le père de Nabuchodonosor : Nabopolassar régna (selon le « Canon des rois » de Ptolémée) 21, Joachim en Judée, dans la 4ème année du règne selon Jérémie 25.1 Nabuchodonosor monta sur le trône, après Nabopolassar, il régna encore 8 ans et (en omettant le règne de Jeconiah) 5 ans depuis la captivité de Jeconiah donneront 34 ans.
Puisque la vision d’Ézéchiel est marquée par deux époques et que l’une d’elles est juive (2 v.), la première doit être mise en relation avec le royaume chaldéen, où vécut le prophète ; Daniel désigne les années selon les règnes des dirigeants babyloniens (Dan 2.1, etc.), et Aggée, Zacharie et Esdras - les Perses, et ce dernier, comme Ézéchiel, désigne les années d'Artaxerxès avec un simple nombre (Aggée 1.1 cf. Zech 1.1 ; 1 Esdras 6.15). Mais sans parler de la coïncidence incomplète de cette époque avec Ézéchiel 1.1, elle n'est pas confirmée par d'autres endroits de la Bible. 4) Il y a encore un 30e anniversaire ici. Mais seuls les rabbins, et non la Bible, utilisent le décompte des jubilés (ils commencent à compter les jubilés avec l’entrée des Juifs en Canaan). Bien que l'on pensait que la destruction de Jérusalem aurait lieu la 36e année du jubilé, pourquoi l'appel d'Ézéchiel tombe la 30e année du jubilé, mais peut-être que les rabbins dans leur récit des jubilés étaient basés précisément sur Ézéchiel 1.1-5. Les exégètes les plus récents suggèrent ici une corruption du texte : Bertholet considère la date comme une glose parlant de l'an 30 de captivité, Héb. sens Luzzato (commentaire 1876) avec les dégâts causés à la « 13e année de Nabuchodonosor », Kretschmar suggère ici l'omission des mots « ma vie ».
Bien qu'il soit impossible d'être entièrement d'accord avec aucune des explications ci-dessus, il est remarquable que chacune d'elles, 30 ans après l'appel d'Ézéchiel, indique l'un ou l'autre événement important à partir duquel le prophète a effectivement pu retracer sa chronologie ; mais d'où exactement cela a été tiré reste inconnu, ou, plus précisément, laissé inconnu pour eux. Mais ce silence même ne pourrait-il pas fournir la clé d’une explication ? Le prophète lui-même pourrait-il indiquer d’où vient l’année de sa vision ? Si cette année tombait le 30 d’un événement spécifique dans le temps, alors rien ne pourrait empêcher le prophète de nommer cet événement. Mais le point de départ du calcul de certains temps et périodes mystérieux dans la Bible n’est pas toujours un événement spécifique dans le temps : l’exégèse est impuissante à décider exactement où calculer les 400 ans de « la migration de la postérité d’Abraham dans un pays qui n’est pas le leur » (Gen. 15, 13) ou les 70 semaines de Daniel, comme si le début de ces périodes symboliques était perdu pour la compréhension humaine dans les ténèbres sacrées.
Ce qui est arrivé au prophète Ézéchiel à Chebar était, comme nous le verrons, un événement dans l’histoire d’Israël suffisamment important pour avoir les mêmes dates mystérieuses que l’esclavage égyptien et la captivité babylonienne. Cela s'est produit lors de l'accomplissement du nombre d'années « 30 », bien connu et incontestable par son symbolisme, de quelque chose qui n'aurait pas pu être nommé et indiqué par un doigt humain. Pleine de secrets, la vision du prophète Ezéchiel sur le fleuve. Il était normal que Khovar ait un rendez-vous mystérieux. Et rien ne pouvait avertir le lecteur de manière aussi immédiate et choquante du terrible mystère de ce qu'il s'apprêtait à raconter qu'en définissant le moment même de cela par un nombre symbolique et inexplicable. Cette explication de la date d’Ézéchiel 1.1 peut paraître étrange à notre pensée européenne, pour ainsi dire.
"Le quatrième mois, le cinquième jour du mois". Alors que d'autres prophètes n'indiquent que l'année de leur appel (Jérémie), d'autres se limitent à désigner les règnes dans lesquels ils ont servi (Isaïe, Amos, etc.), et certains ne nomment pas du tout l'heure (ni le lieu) de leur activité (Nahum, Habacuc, Jonas), le prophète Ézéchiel, en plus de l'année, indique également le mois et le jour de son appel, car pas un seul prophète n'a été appelé à son ministère de manière aussi étonnante, grâce à laquelle dans l'âme de Ezéchiel ne pouvait pas que le jour de son appel ne soit pas enregistré. Et en général, « les auteurs bibliques ultérieurs font preuve de beaucoup plus de soin chronologique que les plus anciens » (Gefernik, Commentar uber d. Pr. Ezechiel 1843). Le mois de l'appel du prophète était bien sûr le quatrième de l'année sacrée ou de Pâques, qui seule est connue des écrivains sacrés (Zacharie 1:7, 7:1; Esther 2:16, 3:7, 8:9), et non de l'année civile, qui commençait avec le mois de Tisri (septembre), dont l'existence même parmi les Juifs est douteuse et est supposée sur la base uniquement de Lév. 25.12. Le quatrième mois est Pâques. L'année correspondait à juin-juillet.
Ainsi, la vocation du prophète s'est déroulée au milieu de l'été oriental avec sa chaleur, parfois interrompue par des tempêtes dévastatrices : la vision du prophète a également commencé avec la tempête.
En termes d'aptitude aux visions, les eaux peuvent rivaliser avec les sommets des montagnes et des déserts, ces lieux habituels de visions et d'épiphanies : dans le bruit de l'eau se fait toujours entendre quelque chose de mystérieux, la voix du Tout-Puissant (Ézéchiel 1,24 ; Ps. 41,7-8 ; Ps. 92,3-4). Peut-être qu'Ézéchiel, dans le cas décrit au chapitre 1, « était assis sur le rivage de Khobar, accordé par le bruit des eaux à de hautes pensées, qui avaient pour sujet le terrible sort de lui et de son peuple » (Kretschmar). « Déplaceurs » Héb. but Ce nom, venant d'une racine consonante et sans ambiguïté avec le russe « gol » (« gola » - pour exposer Gen. 9.21, etc.) est entré dans l'usage littéraire avec la captivité babylonienne (2 Rois 24.15) et est devenu un nom spécial pour ceux qui languissaient en captivité parmi la population de Judée épargnée par le conquérant (Ézéchiel 11.15). Transmet plus précisément la signification de ce nom collectif slave. "captivité"; « migrants », le sens est plus doux que nécessaire ; Les Occidentaux préfèrent une simple transcription – golah. Avec ce seul mot, le prophète décrit suffisamment à la fois les conditions extérieures de sa vie et l'état de son esprit. Contrairement à l’opinion des biblistes modernes (par exemple Stade, Gesch. d. v. Isr.
« Khobar » (selon le texte massorétique kevar) du prophète Ézéchiel fut d'abord identifié à Habor 2 Rois 17.6, probablement un affluent du Tigre, sur lequel étaient installés les captifs du royaume d'Israël par les rois assyriens, puis à C αβορα de Ptolémée (5, 6) également ʹ Αβορρας (lib. 16) un affluent de l'Euphrate, coulant des montagnes Masian et se jetant dans l'Euphrate près de Karkemish. Mais les deux fleuves se trouvent au nord de la Chaldée. Dans la région, l'ancienne Chaldée elle-même n'a pas été préservée et une rivière portant un nom similaire est inconnue parmi les monuments. Mais en Basse Mésopotamie, non seulement les rivières, mais aussi les plus petits canaux étaient appelés nagar « rivière », comme les appelle le prophète Ézéchiel Chebar. Rawlison a proposé que Khobar était un grand canal de la basse Mésopotamie, reliant l'Euphrate au Tigre et appelé nar-malkha « fleuve royal » ; À l'époque de Pline, il existait une légende selon laquelle ce canal aurait été creusé par le chef de la région nommé Gobar (Knabenbauer, Ezechiel Propheta 1890). La découverte faite par Hilprecht en 1893 à Niffer, l'ancienne Nitzpur, au sud-est, apporte davantage de lumière sur l'emplacement de Khovar.
de Babylone; dans les tableaux de traités qu'il a trouvés ici (et publiés dans L'expédition babylonienne de l'université de Pennsylvanie) datant de l'époque d'Artaxerxès I (464-424) et de Darius II (423-405), il est appelé deux fois naru ka ba-ru, comme nom d'un grand canal de navigation situé près de Nippour ; on suppose qu'il s'agit de l'actuel Chat-el-Nil, représentant un ancien canal de 36 m de large ; il quitte l'Euphrate à Babylone, coule vers le sud-est, traverse le milieu du Niffer et se jette à nouveau dans l'Euphrate à Warka, l'ancienne Uruk. « Kabaru » signifie « grand » en assyrien ; le nom indique qu'il s'agissait de l'une des principales voies navigables de Babylonie. La forme « Kevar » au lieu de « Kavar » s’explique par la prononciation dialectique du nom, comme celle de Babylone. Purathu, persan. Ifrat en euros c'est devenu Perat (Euphrate) ou cette forme est due aux ponctateurs, qui vocalisaient le kvr selon le Perat familier.
ce mot par rapport à une vision, alors seulement lorsque la vision est trop complexe et représente toute une série d'images, comme, par exemple, sur la vision des chapitres VIII-XI ; mais à propos de la vision XL-XLIV pl. h. (dans Ezéchiel 40) seulement dans certains codes. « Pieux » peut signifier « ce que Dieu produit » (genitivus subjecti), ainsi que « en qui ils voient Dieu » (gen. objecti).
Ézéchiel 1 : 2. Le cinquième jour du mois (c'était la cinquième année depuis la captivité du roi Joachim)
Si vous gardez à l’esprit que 1 cuillère à soupe. ne parle pas encore de la vision de Khobar, mais en général du début et de la nature de l'activité prophétique d'Ézéchiel, puis de l'Art. 2 et 3 ne contiendront pas ces difficultés apparemment insurmontables (ch. o. répétition) qui font suspecter l'authenticité de tout le début du chapitre (Corneille raye le 1er article, les autres - le 2ème article, etc.). Le prophète pourrait-il commencer la description de sa première vision plus simplement et plus clairement par les mots : « le (celui mentionné ci-dessus) le cinquième jour du mois - c'était la cinquième année depuis la captivité du roi Joachim - la parole du Seigneur fut adressée à Ézéchiel », etc. ? Par rapport au début habituel (stéréotype) des livres prophétiques, Ézéchiel n'a fait que cette légère déviation qu'il a précédé un tel début par une remarque (au premier siècle) sur l'abondance des visions dans son livre et sur le moment et l'endroit où ces visions ont commencé, le ciel s'est ouvert devant lui, une remarque, compte tenu de l'originalité de son livre, est loin d'être superflue. Il est tout à fait dans l’esprit non seulement de l’hébreu, mais aussi de toute langue tout aussi ancienne, de transmettre le concept « le jour mentionné, le jour fixé par » la répétition de la désignation numérique la plus proche.
– La date mystérieuse et peut-être subjective de l’Art. 1. Le prophète dans ce verset se traduit par une date plus simple, plus claire et plus objective, à partir de laquelle le lecteur peut voir à quel moment de la vie nationale d'Israël a eu lieu son appel au ministère prophétique. D'autres prophètes datent leurs discours des années de règne ; pour Ézéchiel, qui vivait si loin de son pays natal que les nouvelles de là arrivaient à peine un an et demi plus tard (cf. Ézéchiel 33.21 et Jér. 39.1), cela n'était pas pratique ; De plus, le royaume de Juda tomba bientôt. La chronologie d’Ézéchiel semble triste : des années de captivité au lieu d’années de règne !
"Joachim". Héb. Joahin, il s'agit d'une orthographe plus courte au lieu du Jehoahin complet (2 Rois 24.6 ; 2 Chroniques 36.8 etc.). Tout comme dans Ézéchiel, ce roi est appelé dans 2 Rois 25.27 et LXX là ils le transmettent Ιωακειν, selon la gloire. Joachin. C’est ainsi que cela devrait être écrit ici aussi. L'orthographe « Joachim » est erronée et provient probablement d'une confusion entre ce roi et son père Joachim. Dans le livre du prophète Jérémie, ce nom est déjà écrit comme Jehoiahu, en LXX Ιοχανιαξ (Jr 24.1), comme ici avec eux ; la différence vient de ce que le nom de Dieu, qui fait partie de ce mot (il signifie « Dieu fortifiera »), est placé ici à la fin du mot, et là au début. L’édition de ce nom « Jechoniah » est désormais devenue courante. La captivité de Jehoiakin suivit la 8ème année de Nabuchodonosor (2 Rois 21.12), et Nabuchodonosor monta sur le trône en 604 avant JC ; piste. Jehoiakin (avec Ézéchiel et d'autres) fut emmené en captivité en 597-598, et Ézéchiel fut appelé en 592-593.
Ézéchiel 1 : 3. la parole de l'Éternel fut adressée à Ézéchiel, fils de Buzi, le prêtre, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kebar ; et là la main du Seigneur était sur lui.
"La parole du Seigneur est venue." Aussi merveilleuse et sans précédent dans toute l’histoire de l’Ancien Testament ait été la vision du prophète Ézéchiel sur le fleuve. Khobar, cette vision avait pour lui la plus grande importance non pas du côté de son caractère extraordinaire, mais du côté du fait que par cette vision il était appelé à son ministère, qu'elle faisait de lui un prophète ; par lui, Dieu lui parla pour la première fois de la même voix qu'il parlait à ses prophètes. Sonne solennellement l'expression « la parole du Seigneur fut adressée à Ézéchiel », qui semble être placée ici hors de propos. Le lecteur s'attend, après une telle expression, à un exposé de ce que Dieu a dit exactement au prophète, mais au lieu de cela, une terrible image d'une vision se déroule devant lui, terrible dans sa grandeur, et le lecteur commence à comprendre que la parole du Seigneur, que le prophète a entendu, était à l'origine une parole silencieuse, une parole sans paroles, mais d'autant plus étonnante et puissante. Pour les besoins de cette solennité, l'expression « était » en Héb.
exprimé deux fois, à travers l'indéfini avec l'indicatif, comme dans Gen. 18.18 : « Abraham sera grand en langue » - un tour emphatique (intensifié, énergique), pour une raison non transmise ici comme dans Gen., LXX. La solennité du discours explique aussi le fait que le prophète remplace ici (cf. Ezéchiel 24,24) le pronom personnel « Je », qu'il utilisait pour se désigner dans l'article 1, par son propre nom et, de surcroît, son nom complet - avec l'ajout du nom de son père et même du titre de prêtre : « à Ezéchiel, fils de Buzi, le prêtre ».
Le nom « Ézéchiel » ne s'applique pas au prophète actuel (qui n'est nommé nulle part dans l'Ancien Testament, à l'exception de Sir. 49.10) et ne se trouve que dans 1 Chroniques 24.16, comme le nom de l'ancêtre du 2e ordre sacerdotal sous David (là, il est transmis par le slave « Ézéchiel » dans le grec Εζεκηλ). Le nom (la prononciation exacte est Yehetzkel, dans le jargon hébreu - Khatzkel) se compose du verbe Chazak « être fort » et du nom de Dieu El (Elohim) et signifie (comme le nom Ézéchias de « Chazak » et « Jéhovah ») : « Dieu est force », « Dieu fera, rendra ou rendra fort » ; Origène (homille dans Ez. 1) l'explique comme « la domination de Dieu », et dans Hiéron. Onom. Sacré. (II, 12) il est expliqué comme « brave de Dieu » ou « possédant Dieu ». « Le nom contient les croyances de parents pieux à la naissance de leur fils » (Krech.). Cela signifiait que "Ézéchiel n'aura pas la tendresse et la douceur sincères de son contemporain Jérémie, mais pour cela il aura une force d'esprit étonnante (cf. au même endroit avec le nom "Isaïe" - "salut de Dieu". Gaffnik). Peut-être que ce n'était pas le nom du prophète de naissance, mais un nom officiel, adopté lorsqu'il reçut un appel de Dieu (Hengstenberg. Die Weissangungen des Pr. Ezechiels erklarte, 1867-1868). Une allusion au nom du prophète se trouve dans Ézéchiel 3.8.
Le nom du père d'Ézéchiel, Buzi, signifie « dédaigné », indiquant peut-être la position basse qu'occupait pour une raison quelconque la famille du prophète à Jérusalem (contrairement à l'affirmation de certains, basée sur Ézéchiel 44.10-14, selon laquelle le prophète appartenait à la famille sacerdotale aristocratique des Zadokides, qui occupait les meilleures places) ; L'opinion des rabbins ne repose sur rien selon laquelle Buzius est identique à Jérémie, qui a reçu un tel surnom de la part de ceux qui étaient mécontents de ses dénonciations.
L'application de « prêtre » est grammaticale en hébreu. La langue peut être appliquée à la fois au nom le plus proche « Buzi » et à Ézéchiel. LXX, Jéron et toutes les traductions anciennes le renvoient à Ézéchiel, et à juste titre, car c'est le prophète lui-même, et non son père, qui doit être identifié le plus étroitement (cf. Jr 1, 1, 28, 1). Si Ézéchiel n’occupait pas le poste de prêtre, alors le titre lui était inaliénable en raison de sa descendance le long d’une lignée bien connue de Lévi. Les prêtres furent également emmenés en captivité avec Jojakin (Jérémie 29.1). L'origine sacerdotale du prophète explique beaucoup de choses dans son livre ; mais le prophète le mentionne non seulement parce que, mais aussi parce qu'il appréciait ce titre.
"Au pays des Chaldéens, au bord de la rivière Chebar". La référence répétée du prophète au lieu où a suivi sa vocation est l'une des principales raisons pour lesquelles le critique soupçonne l'intégrité des articles 1, 2 et 3. Valable dans 3 cuillères à soupe. Cette indication est quelque peu inattendue. Ewald (Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 V. Jeremja und Heseqiel, 1868) explique cette répétition en disant que lorsque le livre a été écrit, le prophète vivait déjà dans un endroit différent.
«Et là la main du Seigneur fut sur lui.» Cette expression est utilisée dans la Bible pour désigner toute influence directe, miraculeuse et particulièrement forte de Dieu sur l'homme (1 Rois 18.46 ; 2 Chroniques 30.12 ; 2 Rois 3.15 ; Ezéchiel 3.14 ; Actes 13.11) ; mais chez Ézéchiel, cela précède invariablement la description de chacune de ses visions (Ézéchiel 1.3 ; Ézéchiel 3.22 ; Ézéchiel 8.1 ; Ézéchiel 37.1 ; Ézéchiel 40.1 ); piste. il l'utilise pour désigner son état au début de la vision (extase), comme clairement produit par la puissance directe de Dieu et quelque peu difficile pour une personne (cf. Dan 10,8 et l'expression des psaumes : « la main du Seigneur s'appesantit sur moi »).
Ézéchiel 1:4. Et je vis, et voici, un vent de tempête venait du nord, une grande nuée et un feu tourbillonnant, et un rayonnement tout autour,
Commence la description de la mystérieuse vision du prophète sur le fleuve. Comment sont. Cette vision, dans laquelle le prophète était montré des êtres célestes (chérubins) et leurs activités et relations supraterrestres, était révélée par des phénomènes purement terrestres, des phénomènes naturels, bien qu'atteignant un degré inhabituel et même impossible dans le cours naturel de la nature : un vent orageux, un grand nuage (nuage) et l'apparition d'un feu spécial. Tous ces phénomènes peuvent être combinés dans le concept de tempête, que le prophète lui-même utilise comme définition du premier de ces phénomènes - le vent (« orageux »). Il va sans dire que la vision actuelle de Dieu n'a pas été précédée d'une simple tempête naturelle, mais d'une tempête que l'on peut appeler la tempête de la théophanie. Une telle tempête a été accompagnée ou précédée de nombreuses théophanies dans l'Ancien Testament, notamment la plus importante d'entre elles - celle du Sinaï (Exode 19.16-18), celle du prophète Élie (1 Rois 19.11-12) ; Dieu a également parlé à Job depuis la tempête (Job 38.1 ; cf. Zach 9.14 ; Ps 49.3). L'apparition d'une tempête avant et pendant l'Épiphanie est compréhensible.
"J'ai marché depuis le Nord". Puisque Dieu lui-même, la Gloire du Seigneur, a marché vers le prophète dans le vent (v. 28), tous les interprètes considèrent, non sans raison, que ce vent venait du nord comme étant très significatif, mais ils l'expliquent différemment. 1) La majorité pense que le nord est considéré comme le lieu d’où ont eu lieu les invasions juives les plus désastreuses, d’où l’attaque de Nabuchodonosor était désormais menacée ; Mer 1.13-14. Mais le prophète se trouve au moment de la vision précisément à l’extrême nord d’où se préparait l’invasion de Nabuchodonosor ; le nord par rapport à ce nord sera déjà la Médie et d'autres régions, dont rien ne menaçait alors la Judée. 2) D'autres pensent que la mention du nord fait référence à l'opinion alors répandue selon laquelle dans la partie nord du ciel se trouve une entrée vers la demeure et le château des dieux ; puisque la course du soleil fait imaginer le sud incliné vers le bas, le nord semble se situer plus haut et avec ses hautes montagnes - le Liban, le Caucase - atteignant le ciel. Habituellement, les anciens imaginaient les dieux vivant sur l'une de ces montagnes, soutenant le ciel sous le pôle même (les Grecs sur l'Olympe).
On dit que cette montagne a été évoquée par le prophète Isaïe dans Isaïe 14.13-14 (cf. Ps 17.3 ; Job 37.22 ; Job 38.1 ; Ezéchiel 28.14). Mais s'il existait et était connue des Juifs une montagne à laquelle étaient associées des croyances similaires de l'Orient païen, alors pour tout Juif pieux, une telle montagne ne pourrait apparaître que comme un lieu d'action spéciale des forces obscures, une montagne de démons (qui sont les dieux des païens) ; Jéhovah pourrait-il venir d’une telle montagne, selon l’opinion de l’ancien Juif ? 3) Enfin, ils pensent que le prophète représente Jéhovah venant vers lui depuis sa demeure de Jérusalem, qui n'est pas encore abandonnée (cf. chapitres X-XI), depuis l’église. Mais Jérusalem est à l’ouest de Babylone et non au nord.
La question sera quelque peu éclairée si l'on compare ce cas d'apparition de la Gloire de Dieu avec d'autres cas d'apparition de la Gloire de Dieu. Au moins dans certains de ces cas, Dieu a choisi une direction délibérément connue pour sa marche à travers la terre, et dans le choix de ces directions, on ne peut s'empêcher de remarquer une alternance et une séquence correctes. Il en est de même avant le prophète Ézéchiel et son époque sainte, si critique pour Israël. Les écrivains, s'ils parlent jamais de l'endroit d'où viennent le Seigneur et sa gloire, ils désignent toujours le sud comme tel : Deut. 33.2 ; Avv 3.3. A la fin du livre d'Ézéchiel, où le prophète parle du futur glorieux Saint-terre, le futur lointain, la Gloire du Seigneur, se dirigeant vers le nouveau église pour y résider éternellement, vient déjà de l'Orient. Seulement de l’ouest, le pays des ténèbres et du mal, le Seigneur n’est jamais venu.
"Le Grand Nuage". Dieu est apparu à plusieurs reprises sur terre dans une nuée : ainsi il a conduit Israël à travers le désert, était présent dans le tabernacle (Exode 40.34, 38, cf. Ez. 33.9-10) et dans l’église (1 Rois 8.10-11). La participation de la nuée à la théophanie signifiait qu'avec elle Dieu se fermait à ceux à qui il apparaissait. Dans ce cas, comme au Sinaï (Juges 5,4 ; Ps 67,9-10), la nuée théophanique faisait partie de la tempête qui accompagnait la théophanie (cf. Job 38,1) et était la nuée de cette tempête. Mais bien sûr, dans la mesure où la tempête de l'Épiphanie était supérieure à une tempête ordinaire, de même la nuée théophanique était supérieure à un simple nuage, même le plus grand (le prophète le précise par la définition de « grand »), supérieur à a) en densité, atteignant l'immersion complète de la terre dans les ténèbres (Ps 17 : 10, 12, 97 : 2 ; Joël 2.2 ; Tse 1.15 ; Deut. 4 : 11, 5:22 ; Hé 12.18) ; b) abaissement au-dessus de la terre, atteignant le point de s'enfoncer complètement dans le sol (Ps. 17.10, etc.), pourquoi un tel nuage, trace. et le présent a dû être comme une tornade. (Cook dans The Holy Bible 1876 met ce mot dans le texte d'Ézéchiel) ; d'où l'ajout de LXX concernant ce nuage est clair, qu'il était « dedans », c'est-à-dire dans le vent, tourbillonnant et emporté par lui.
"Et le feu tourbillonnant". Avec le vent et la nuée, le feu est venu vers le prophète. C'étaient trois grandes visions entières, égales les unes aux autres, chacune terrible en elle-même et terrible dans sa combinaison. La définition donnée par le prophète à ce feu s'explique différemment - selon Héb. mitlakahat (« tourbillonnant » en russe). Ce mot ne se trouve que dans l'Ex. 9 et aussi en plus du feu qui, avec la grêle, la septième plaie d'Égypte, s'est répandu sur la terre. LXX, traduisant ce mot εξαστραπτων, « éclat » (feu de la foudre), ils pensent que ce sont des éclairs fréquents ; mais pour désigner la foudre en Héb. langue, il existe un mot spécial barak, utilisé tout le temps même dans les psaumes avec leur langage figuré. Mitlakahat est une forme réciproque du verbe lakah « prendre ». Mais il est difficile de trouver un sens à cette forme de ce verbe.
La majorité, y compris notre traduction russe de la Bible, à la suite de la Vulgate, comprennent cette forme à partir du verbe lacah sur l'apparence, le contour, l'image d'un feu brûlant, qu'il s'agissait d'un feu tourbillonnant, enroulé, enroulé et ne se propageant pas (peut-être disent-ils que les nuages de feu se frayaient un chemin à travers le nuage) : d'autres - surgissant constamment ici et là. Ces explications pèchent contre le sens du verbe lakakh, qui ne perd jamais son sens fondamental « prendre » et ne peut en aucun cas avoir un sens aussi lointain et artificiel que le russe « prendre », dans le sens de « s'accrocher les uns aux autres », « former un cercle ». Et par rapport au feu, lakah ne peut avoir qu'un seul sens : « embrasser » la substance en feu, « la dévorer » ; et le feu qui tombait sur le prophète ne pouvait s'empêcher de brûler quelque chose, et cela devrait être mentionné dans la définition donnée du feu. Puisque ce feu s'est dirigé vers le prophète, comme le vent et la nuée, il a brûlé tout ce qui se trouvait sur son passage, ainsi qu'une trace. le chemin même du vent et des nuages ; il couvrait leur chemin commun (donc formulaire de retour mutuel) ; c'était une trace.
le même fleuve de feu qui coulait dans la vision de Daniel devant le trône de Dieu. Comme le vent et le nuage, il n’est pas né d’une cause naturelle, mais a été enflammé par la descente de Dieu et a brûlé le lieu par lequel Dieu a marché. C'est ainsi que brûlait autrefois le mont Sinaï, « la descente pour l'amour de Dieu », le chemin par lequel Dieu passa devant Élie à Horeb, le buisson épineux à partir duquel Dieu fit une révélation à Moïse ; le feu et la fumée passaient entre les parties coupées des animaux lors de l'épiphanie d'Abraham (Gen. 15.17) ; quand Dieu est appelé « un feu dévorant », par la façon dont ce signe de son apparition est signifié. Dans un tel incendie, comme dans le vent, l'orage, le tremblement de terre, le choc de la nature à l'apparition de Dieu en lui se manifeste : dans l'air, ce choc est produit par un vent fort et orageux ; la terre tremble et tremble à cause de l'apparition de Dieu ; les eaux sont agitées et bruyantes (Hab 3.10) ; les substances inflammables s'enflamment et brûlent. On sait que la dernière venue de Dieu sur terre se fera dans un « feu ardent ». (2 Thessaloniciens 1.8).
« Et le rayonnement autour de lui », c'est-à-dire que le feu répandait le rayonnement autour de lui-même. Pour que cette remarque ne soit pas vaine, il faut supposer que le prophète veut attirer leur attention sur l'éclat et la puissance particuliers du rayonnement diffusé par le feu décrit ci-dessus, et aussi sur le fait que ce rayonnement ressortait trop nettement dans l'obscurité dont l'immense nuage de théophanie enveloppait les environs. Dans LXX, cette remarque apparaît avant les mots « feu brille », où elle semble plus appropriée ; alors le pronom « son » (« autour de lui ») fera référence à la nuée, et non au feu, auquel il ne peut pas faire référence en hébreu. c'est-à-dire en raison de son genre grammatical – masculin.
Ézéchiel 1:5. et du milieu il y a comme la lumière d'une flamme venant du milieu du feu ; et du milieu, on voyait la ressemblance de quatre animaux, et voici leur apparence : leur apparence était comme celle d'un homme ;
"Du milieu de tout ça". Pourquoi « lui » ? En euros voici le pronom féminin. r.; piste. « cela » ne peut pas être attribué au nom « rayonnement » le plus proche, qui est en hébreu. M.; ne peut pas être attribué à un nom. « feu », qui est trop loin ; de plus, feu st. 4, comme nous l'avons vu, couvrait la terre sous un phénomène se déplaçant à travers elle, et avec rayonnement, la lumière 5 art. Dieu, qui était assis au-dessus du firmament, brillait, comme le montre le v. 27 ; Le pronom ne peut pas non plus être attribué à un nom. "nuage" qui est encore plus loin et m.r. À quel nom doit-il faire référence ? Aucun.
Comme nous le verrons plus loin dans l’article 5, le pronom féminin avec la préposition « parmi » en remplace un qui n’existe pas en hébreu. pronom neutre en langage : « du milieu de ceci », « du milieu de tout cela », de tout ce que le prophète avait vu jusqu'ici, « la lumière de la flamme » brillait.
Slave "Lumière de la Flamme". « vision d'ilektra » – les deux sont des traductions provisoires de Héb. gen hashmal, dont le deuxième mot est ΄ απαξ λεγομενον (trouvé uniquement dans Ézéchiel et à cet égard). Le point central de tout ce que nous avons vu jusqu'à présent était quelque chose qui avait l'apparence (la « vision » slave, plus précisément que la « lumière » russe), le gène hashmal. Le Prophète ne pouvait pas dire qu'il avait la « ressemblance » de Demut ou l'apparence réelle, la silhouette d'une jument hashmal ; mais seulement « comme un gène ». Étant un mot identique dans sa forme au mot « œil », qui ne diffère que par la prononciation (gain), le gène est utilisé sur une petite surface, sur une pointe brillante : il peut s'agir du gène d'une pierre précieuse (Ézéchiel 1,16), d'un métal étincelant (Ézéchiel 1,7), de croûtes de lèpre (Lév. 13,2), de vin mousseux dans une cuve (Prov. 23,31). La signification du gène indique la signification approximative du mot mystérieux hashmal (traduction russe : « flamme », slave : « ilektra »). Cela devrait signifier un petit objet brillant qui scintillait et scintillait dans la lumière et le feu qui l'entouraient. Mais de quel genre d'objet il s'agissait, tous les efforts des interprètes pour en dire quelque chose n'ont abouti à presque rien.
rabbins les plus récents) 3. Des découvertes récentes commencent à faire la lumière sur le mystérieux hashmal du prophète Ézéchiel. Dans la liste du butin pris par Thoutmès III de Nagar au nord. En Syrie (la liste est placée sur des tablettes trouvées dans les ruines de Karnak), « Ashmer » ou « Ashmal » est mentionné. Cela me rappelle "Khashmal" et l'Assyrien. "eshmaru", qui est placé à côté de l'or, de l'argent, des pierres précieuses et des insignes royaux apportés par Asurbanipal lors de la conquête de Suse à partir des trésors de cette ville. Tout cela nous permet de dire à propos du hashmal qu'il s'agissait d'une sorte de bijou grand et rare, non inférieur à l'or et aux pierres précieuses. Chez le prophète Ézéchiel, il est en effet placé infiniment plus haut que la topaze (plus précisément, une sorte de pierre précieuse « tarsis », qui à son tour était placée beaucoup plus haut que l'or - voir Ézéchiel 1.16) et plus haut que le saphir (voir 26).
LXX, ne comprenant probablement pas non plus ce mot, comme Peshito et Targum (le laissant sans traduction), a décidé de le traduire ηλεκτρον pour les raisons suivantes : eux, comme les interprètes modernes, pensaient à juste titre que ce mot désignait une sorte de bijou et très probablement un métal de grande valeur ; sur la base de Dan 10,6 (cf. Mc 9,3 ; Mt 28,3), ils pouvaient croire que la lumière vue dans ce cas par le prophète et différente de la lumière rouge du feu était une lumière semblable à celle de l'éclair. Mais si nous comparons cette lumière avec la lumière (brillance) émise par n'importe quel métal, alors aucune comparaison ne sera plus précise que la comparaison avec l'électrum. Représentant un mélange de 3 4 ou 4 5 d'or avec 1 4 ou 1 5 d'argent, cet alliage était très précieux dans l'Antiquité, presque plus cher que l'or (Pline, Hist nat. ХXXIX, 4 ; Strabon 3:146), probablement en raison de la difficulté de sa préparation et de sa beauté ; À l’éclat éblouissant de l’or, grâce à un tel mélange, un éclat calme et doux d’argent a été ajouté, tout comme « le rayonnement insupportable de la Divinité a été tempéré dans le Christ par son union avec l’humanité » (Bienheureux Jr.).
"Du milieu du feu". Cet ajout, à la suite de la Vulgate, qui le traduit : « id est de medio ignis », est considéré comme une explication de l'expression : « du milieu de celui-ci » (au début du verset), faite par le prophète lui-même ; mais ce serait un pléonasme inouï chez Ézéchiel. Par conséquent, d’autres croient que le hashmal était comme chauffé au feu ; mais les métaux nobles fondent dans le feu et ne brillent pas ; et c'était du khashmal metal ? Ces mots reçoivent le sens le plus naturel à la lumière du v. 27 : selon ce verset, le hashmal brillait précisément du milieu du feu, mais pas du feu du v. 4, et d'une autre masse de feu, dont Celui qui était assis sur le trône était revêtu comme d'une robe. – LXX après « du milieu du feu » ils ont l'ajout : « et la lumière qui y est », fait selon l'Art. 26, d'où plus précisément de l'hébreu. sera : « et léger pour lui », ou « avec lui » (lo), c'est-à-dire : « et hashmal, ilektr était quelque chose (fortement) lumineux, plein de lumière, tissé de lumière et d'éclat. »
Il y avait « quatre » des animaux mystérieux qui sont apparus au prophète Ézéchiel. Ce nombre est symbolique, comme en témoigne la persévérance avec laquelle il est réalisé dans cette vision : 4 pas seulement des animaux, 4 faces pour chacun des animaux, 4 ailes, 4 roues. 4 est un symbole de complétude spatiale, puisqu'il embrasse tous les pays du monde ; par conséquent, le corps vu par Nabuchodonosor et signifiant les monarchies mondiales comporte 4 éléments ; le prophète Daniel voit 4 bêtes et leur apparition est précédée de la lutte de 4 vents sur la mer (Dan. 7) ; selon Ezéch.14.21, si Dieu veut détruire une nation, il lui envoie 4 plaies ; l'esprit qui a ravivé les ossements desséchés dans la vision d'Ézéchiel venait des 4 vents (Ézéchiel 37.9). Étant le nombre de complétude spatiale, le 4 est donc aussi symbole de complétude, d'achèvement, de remplissage, d'épuisement, comme le 7 de l'éternité, de l'infini (espace et temps). En tant que tels, ces nombres sont appliqués au calcul des esprits les plus élevés – les chérubins et les archanges. Ce qui est remarquable n’est pas le grand nombre de ces plus proches serviteurs du trône de Dieu, contrairement aux milliers de milliers et dizaines de milliers d’anges.
L'impression de telles créatures ne pouvait qu'être stupéfiante, et l'horreur sacrée se ressent ici dans les lignes du prophète, une horreur qui n'est pas surprenante si l'on tient compte du fait que le prophète est entré en contact avec la sphère la plus proche du Divin et a vu les sphères angéliques les plus élevées (et les anges ne pouvaient pas être visibles à l'homme sans un fort choc pour son être).
Ézéchiel 1:6. et chacun avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes ;
Le visage est la partie la plus importante du corps, celle qui distingue le plus chaque créature des autres créatures - une partie si essentielle que dans de nombreuses langues, le visage est synonyme de la créature elle-même. Par conséquent, l’assimilation de 4 visages aux chérubins signifie avant tout leur élévation inaccessible au-dessus de la précision humaine limitée (« quatre visages signifient quelque chose de divin chez les chérubins. » Riehm, De natura et notione symbobica cheruborum, 1864, 21). Avec cette singularité qui constitue un trait distinctif de notre personnalité et de notre conscience, les chérubins combinent d'une manière incompréhensible la pluralité dans leur personnalité. Ensuite, grâce à tant de visages chez les chérubins, il ne pouvait y avoir aucune distinction entre les côtés - il ne pouvait y avoir ni recto, ni verso, ni côtés (Macaire le Grand, conversation 1). De plus, grâce à cela, ils pouvaient regarder simultanément dans toutes les directions et, par conséquent, toujours voir tout ce qui indiquait la hauteur particulière de leur connaissance, rappelant l'omniscience de Dieu.
Selon l'explication généralement admise, les chérubins n'ont pas d'autre paire d'ailes, puisque leur seul but est d'éclipser l'Arche, et non d'émouvoir la Gloire de Dieu, comme dans Ézéchiel ; en revanche, les chérubins du prophète Ézéchiel, étant sous le trône de Dieu comme porteurs, n'avaient pas besoin d'une troisième paire d'ailes pour couvrir leur visage ; dans l'Apocalypse, les chérubins, n'étant pas sous le trône de Dieu, mais autour de lui, possèdent déjà 6 ailes.
Ézéchiel 1:7. et leurs jambes étaient des jambes droites, et la plante de leurs pieds était comme la plante d'un veau, et ils étincelaient comme de l'airain brillant (et leurs ailes étaient légères).
Le Prophète souligne 3 caractéristiques des pattes d'animaux mystérieux. 1) La première caractéristique - la rectitude de la jambe - est généralement comprise comme signifiant que les pattes des animaux n'avaient pas de genoux pliés et même pas de vertèbres ou d'articulations ; C'est ainsi que LXX entendit l'expression, traduisant ici librement : « et leurs jambes (une partie au lieu du tout) sont droites » ; la structure fragile de toutes les articulations qui composent les pattes humaines et animales était inutile pour les créatures capables de se déplacer sans marcher (ailes, roues) ; par conséquent, les jambes des chérubins pouvaient avoir l'avantage d'une parfaite rectitude, ce qui leur donnait une dureté et une force particulières, si nécessaires pour eux étant donné que leurs propriétaires portaient un poids énorme et inimaginable - la gloire (en hébreu, "kebod" - "lourdeur") de Jéhovah. Les jambes des chérubins ne se pliaient ni ne s'inclinaient, élevant ainsi leurs pensées vers la force spirituelle et la puissance de ceux à qui ils appartenaient. 2) La deuxième caractéristique des jambes était, selon Héb. texte dans leur pied, qui ressemblait à un pied de veau.
Ainsi, les chérubins dans la partie la plus basse et la plus secondaire de leur figure ressemblaient à un veau. Dans l'Ancien Testament, le veau après l'agneau est le premier animal sacrificiel, un animal sacrificiel ad honorem, pour ainsi dire, un sacrifice d'honneur spécial, que le grand prêtre et « toute la communauté » s'offraient d'ailleurs pour eux-mêmes, dans des cas d'importance exceptionnelle - pour le péché involontaire (Lév. 4) et lorsque tous deux ont le droit et le besoin d'une proximité particulière avec Dieu - le jour de la purification (Lév. 16) ; c'est une trace. le sacrifice d'une approche audacieuse de Dieu, une exaltation particulière envers Lui, sur laquelle seul un seul des gens ou le peuple tout entier peut compter. Même la communauté entière des fils d'Israël, à qui l'on donne la possibilité d'expier son péché, comme le grand prêtre, avec un veau (Lév. 4,14), lorsque (précisément le jour de l'expiation) expie son péché par ce sacrifice et entre dans une terrible proximité avec Dieu, le grand prêtre offre déjà un bouc pour le péché (Lév. 5,15).
Trempé et montant avec la fumée de sa combustion vers le ciel, le veau, l'un des animaux sacrificiels, semble représenter l'élu de Dieu devant le trône même de Dieu (dans la plus haute sphère céleste, c'est-à-dire exactement là où commence la sphère d'action des chérubins). Le Juif représentait le sacrifice d'un avenir heureux et gracieux sous la forme de veaux (Ps 50,21) ; Rappelons-nous aussi : « Et Dieu sera plus content d'un jeune veau qui s'use les cornes et qui se porte le nez » (Ps 68,32). On pense injustement que les chérubins avaient besoin du pied de veau en raison de sa forme ronde, grâce à laquelle il est toujours orienté dans toutes les directions, alors que le pied humain ne fait face qu'à une seule, ce qui permet aux chérubins de se déplacer dans toutes les directions sans se tourner dans un sens ou dans l'autre. Si nous parlons de la commodité de se déplacer dans des directions différentes, alors le pied humain, bien que orienté dans une direction, devrait occuper la première place ; si une forme ronde était ici requise pour de telles raisons, alors sur quelle base devrait-on donner la préférence au sabot d'un veau (et non d'un bœuf !) par rapport à une masse de sabots homogènes ?
– LXX à cet endroit donne une idée complètement différente : ... et leurs pieds sont emplumés (πτερωτοι). Le grec πτερωτοι peut signifier ailé, avec des ailes (aligerus) ou à plumes, à plumes (pennatus). Tous les interprètes croient unanimement que la lecture hébraïque ici est plus correcte et les différentes lectures de LXX sont déclarées comme telles parce que les traducteurs alexandrins semblaient incroyables et tentantes la présence de pattes de veau sur les chérubins au vu de la triste signification que le veau était destiné à avoir dans l'histoire d'Israël. Bien que la lecture massorétique de la présente phrase, comme nous l'avons vu, donne une pensée qui est non seulement tout à fait possible, mais aussi qui dégage du mystère et de la grandeur, on ne peut pas dire que la pensée donnée par LXX ne soit pas impossible et n'ait pas ses avantages, tant dans le premier que dans le deuxième sens de « à plumes ». Les ailes aux pieds des chérubins pourraient symboliser leur vitesse, montrer que les chérubins ne couraient pas sur leurs pieds, mais volaient (bien que les chérubins étaient équipés d'ailes à la place habituelle de ces derniers - au niveau des épaules - v. 8, ensuite.
il n'y avait pas besoin d'ailes sur les jambes ; Mercure n'a des ailes que sur ses pattes). De la même manière, le plumage des pattes des chérubins pourrait avoir la même signification que le plumage des oiseaux - rendre le corps léger et lui donner la capacité de planer dans les airs (cependant, cet objectif par le seul plumage des pattes serait atteint dans une moindre mesure). Ainsi, lire la LXX déjà de son côté intérieur, du côté de ses pensées, permet des objections. De plus, en l’acceptant, il est impossible d’expliquer l’émergence de la lecture massorétique, alors que la première de la seconde est plus facile à expliquer. LXX, trouvant pour des raisons connues la comparaison avec le veau gênante et improbable dans la bouche du prophète, pourrait ici décider de transmettre librement la pensée du prophète ; Ils pensaient qu'en comparant les jambes des chérubins avec les jambes d'un veau, le prophète voulait indiquer leur vitesse : ils pouvaient transmettre la notion de « jeûne » à travers πτερωτος afin de renforcer et de décorer poétiquement la pensée.
Outre la LXX, d'autres traductions anciennes ne lisaient pas ici « taureau » : le Targum et l'Aquila lisaient « rond » (Hegel - le taureau était vocalisé comme hagol « rond ») : mais Symmaque, Pescito et la Vulgate sont d'accord avec les Massorètes. 3) La troisième caractéristique des jambes des chérubins était qu'elles étincelaient (nocetzim ; cf. Isa 1.31 ; LXX : σπινθηρες « étincelles » ; traduction russe inexacte « étincelait »), comme du cuivre d'une sorte particulière - kalal (traduction russe vraisemblablement : « brillant »). À cette mer de lumière et de feu dont étaient entourés les chérubins, qui avaient du feu sous (v. 4) et entre eux (v. 13) et le rayonnement insupportable du Divin au-dessus de leurs têtes (v. 27), la lumière intermittente, inconstante et généralement faible de l'étincelle ne pouvait rien ajouter ; piste. l'étincelle n'est pas apportée ici pour un effet de lumière. Puisque des étincelles sont produites par des objets connus lorsqu'ils sont soumis à l'action d'autres objets, les étincelles provenant des pieds des chérubins étaient un signe que ces derniers étaient soumis à une influence étrangère.
Pour se rapprocher du prophète, les chérubins devaient être sur terre, la marcher ou la survoler, entrer dans sa sphère, mais cette sphère leur est complètement étrangère, plus étrangère qu'aux autres anges, puisque leur vie et leur activité sont le trône même de Dieu et son marchepied ; leur contact avec la sphère terrestre, qui leur est complètement étrangère, peut être comparé à ce contact brutal sur un objet qui en émet une étincelle. L'apparition d'une étincelle aux pieds des chérubins était censée indiquer la force et la vitesse extraordinaires de leur mouvement, ainsi que la force particulière de leurs jambes, qui n'aurait pas dû être inférieure à la résistance du métal ou de la pierre. Le Prophète ajoute qu’à en juger par les étincelles, on pourrait penser (« comment ») que les pattes des animaux étaient faites d’un type particulier de cuivre. Les gens recherchent généralement des indications sur l’éclat extraordinaire de ces pattes en comparant les pattes des chérubins avec le cuivre. Mais le cuivre, même le meilleur, peut-il donner un éclat qui conviendrait à cette vision, où tout brille d'une lumière à peine comparable à quoi que ce soit et brille mieux que les meilleurs types de pierres précieuses ?
Le prophète ne doit pas parler de l'éclat de ses jambes, mais de leur force de fer (d'où la rectitude des jambes). A cette époque, le cuivre remplaçait le fer (Isaïe 45,2, etc.). Non inférieur au fer en termes de résistance, le cuivre a toujours été considéré comme plus noble, plus élégant que le fer et donc approprié pour une comparaison ici (comme dans Dan 10.6 ; Rév. 1.15). Ce qui a été dit indique le sens approximatif de la définition la plus précise du cuivre "dégoulinant", qui est russe. Lane transmet à travers la gloire « brillante ». « brillant » (c'est-à-dire en forme d'éclair, évidemment selon l'Art. 4), tous deux vraisemblablement, comme dans d'autres traductions anciennes (Vulg. aes candens, comme le Targum ; Peshito et Arab. comme LXX). On ne peut pas chercher, comme le font habituellement les interprètes, dans le mot kalal les concepts de brillance, de rayonnement (puisque kalal signifie « lumière », ils disent qu'il peut aussi signifier « lumière », puisque la lumière est plus légère que l'obscurité (!), ou « poli » du sens « être léger, mobile »), mais les concepts de dureté, de force, d'indestructibilité ; le sens principal du mot kalal était « rendre petit, insignifiant » (Gen. 16.4-5, etc.) ; dans ce sens, le mot pourrait facilement s'appliquer au métal chaud, c'est-à-dire
placé dans le feu, qui le détruit, l'écrase, mais ne peut le détruire ; ce sens du mot est confirmé par le sens du mot « galil », « fin », « creuset » (cf. calere, « chauffer »). – Dans LXX le verset 7 est contre Héb. augmenter; " Leurs ailes sont légères (ελαφροι), c'est-à-dire mobiles (peut-être : élastiques). Puisque l'aile est essentiellement mobile, cette remarque ne peut avoir de sens que si cette qualité des ailes réelles a atteint un degré significatif et visible. Le Prophète dans LXX veut dire que les ailes des chérubins étaient en mouvement constant ; la paix dans laquelle les ailes ordinaires doivent de temps en temps plonger pour se reposer leur était étrangère. Si une telle qualité des ailes ne contredit pas l'article 24s. 25b, alors ils indiqueraient secrètement la sphère d'habitation et d'action des chérubins, qui n'est pas la terre solide, où vous pouvez vous tenir debout et replier vos ailes, mais les espaces aériens et supramondains, où vous ne pouvez que planer.
Ézéchiel 1:8. Et les mains des hommes étaient sous leurs ailes, sur leurs quatre côtés ;
Puisque les « mains » déterminent la possibilité d'activité pour une personne et que cela la distingue le plus nettement des animaux, pour qui, en raison de l'absence de mains, l'activité est impossible, mais seulement la vie (nutrition), alors l'assimilation des mains par les chérubins est destinée à indiquer leur capacité à effectuer des activités similaires à l'activité humaine. Cette combinaison de la subtilité des actions humaines avec la puissance élémentaire d’un animal ne pouvait qu’être terrible et stupéfiante pour le regard du prophète. Dans la définition de « humain », comme superflu avec « mains », on peut voir un pléonasme ou un écho d'une certaine surprise de la part du prophète face au fait de la présence ici des mains. Puisque les créatures qui sont apparues au prophète Ézéchiel étaient ailées, la place naturelle des mains dans leur corps était occupée par des ailes, et le prophète, au grand étonnement naturel du lecteur quant à l’endroit où pouvaient se trouver les mains des chérubins, note qu’elles « étaient sous leurs ailes ». – Compte tenu du silence du prophète sur le nombre de mains de chaque chérubin, une question a été soulevée à ce sujet parmi les interprètes, et les mains ont été numérotées de 1 à 16 pour chaque chérubin.
Il ne pouvait pas y avoir plus de deux mains de chaque côté du chérubin à quatre faces, sinon le nombre de mains s'écarterait de celui des humains et le prophète devait le dire. Mais combien de mains un chérubin doit-il avoir dans ce cas, une telle question ne peut pas être posée, car le prophète ne pouvait pas voir simultanément les 4 côtés du chérubin (et probablement un seul), et ce qu'il n'a pas vu n'existait pas, puisqu'il s'agit ici d'une vision, et non d'une réalité extérieure.
Ézéchiel 1:9. et ils avaient des visages et des ailes, tous les quatre ; leurs ailes se touchaient ; Durant leur cortège, ils ne se retournaient pas, mais marchaient chacun en direction de leur visage.
Les mots « tous les quatre avaient des visages et des ailes » dans leur sens littéral (à savoir qu'aucun des 4 chérubins n'avaient de visages et d'ailes) contiendraient une pensée complètement inutile ; par conséquent, le Targum les transmet : « et leurs visages et leurs ailes étaient les mêmes pour tous les quatre », ce qui allait déjà de soi et il était inutile que le prophète le dise ; Peshito et Vulgate Héb. learbagtam « à quatre d'entre eux » se traduit « sur leurs quatre côtés », ce qui ne donne pas une pensée nouvelle par rapport à l'Art. 6. et s’achète au prix de l’insertion d’un nouveau concept « côté » dans le texte. Il est préférable de considérer cette expression comme caractéristique de l’hébreu. langue et l'expression préférée d'Ézéchiel « nominatif indépendant » : « quant aux visages et à leurs ailes, ils étaient ainsi pour tous les 4 (chérubins) : leurs ailes se touchaient », etc. D'après le prophète dans l'Art. 5-8 ont parlé des visages, des ailes, des jambes et des mains des chérubins, il décrit maintenant les parties les plus importantes du corps - les visages et les ailes - de plus près ; « De cette manière, le prophète met particulièrement en valeur les visages et les ailes de toutes les parties de la figure : en eux se trouve principalement la puissance de la vie, en eux l'être des « animaux » (Gephernik).
"Leurs ailes se touchaient." L'expression indique apparemment le contact des ailes d'un chérubin entre elles, puisque le contact des ailes de différents chérubins entre eux aurait dû être désigné plus séparément, c'est-à-dire que l'aile d'un chérubin touchait l'aile d'un autre. Le sens qu'aurait dû avoir un tel contact des ailes de chaque chérubin entre elles est également clair : se reliant les unes aux autres sur le corps du chérubin, les ailes recouvriraient ce corps, signifiant ainsi l'incompréhensibilité complète pour nous de l'être des chérubins, incompréhensibilité moindre cependant que l'incompréhensibilité de la Divinité, et peut-être des séraphins, dont le visage est inaccessible au regard humain. Mais la Vulgate et presque tous les interprètes sont enclins à penser qu'il s'agit du contact des ailes de différents animaux, et ce n'est pas sans raison. La notion de « leurs ailes » aurait pu être utilisée par le prophète pour désigner les ailes de tous les chérubins ensemble, sans aucune distinction entre les ailes de l'un et les ailes de l'autre, trace.
et le contact est concevable entre tous les membres de cette union égale : le prophète ne dit pas que seules les ailes de chacun (en hébreu serait « leish », comme aux v. 11 et 23) se touchaient, mais que toutes les ailes de tous les chérubins se touchaient. Selon l'art. 11, les deux ailes des chérubins étaient étendues - ces ailes pouvaient toucher les bords des ailes des autres chérubins, et les deux ailes étaient abaissées, ces ailes pouvaient se relier les unes aux autres sur le corps, le recouvrant. Le contact de chérubins individuels avec leurs ailes 1) signifiait que grâce à une telle connexion d'ailes, tous les chérubins, comme d'un seul élan, marchaient dans la même direction avec la même vitesse ; 2) pourrait rappeler au prophète les deux ailes des chérubins du Saint des Saints se touchant et lui montrer que sur ces ailes, comme sur les ailes des chérubins du Saint des Saints, repose la Gloire de Dieu, la Shekinah. – LXX a ici une idée différente : en omettant le deuxième « leurs ailes » d'Héb. c'est-à-dire qu'ils relient le verbe de la phrase présente (hébreu « hoverst » « contacté ») comme prédicat avec le début du verset : et leurs visages « et leurs quatre ailes se tenant ».
Selon LXX, le prophète veut dire que les visages et les ailes des créatures qu'il voyait étaient constamment dans la même relation, de sorte qu'ils formaient un tout (« communion ensemble » Ps 121,3). Les quatre animaux mystérieux révéleraient ainsi un lien étroit les uns avec les autres, une certaine indissociabilité les uns des autres. Ils étaient reliés les uns aux autres d'une manière qui ne peut pas être reliée à des objets séparés et indépendants sur terre : ils étaient reliés par leurs faces et leurs ailes, qui ne pouvaient jamais sortir de la même position les unes par rapport aux autres. Mais la LXX a pu attribuer le verbe « khavar » non seulement aux ailes, mais aussi aux visages des chérubins, uniquement parce qu'ils ne lisent pas au v. 9 « leurs ailes ». – La position décrite des ailes des chérubins était si importante que même le mouvement des chérubins y était subordonné, s’y conformait. Pour maintenir cette position de leurs ailes, les chérubins « ne se retournaient pas pendant leur procession ».
Ils ont remarqué (Müller, Ezechiel-Studien 1895, 15) qu'avec cette méthode de déplacement des chérubins, ils pouvaient se déplacer d'un endroit à l'autre pas toujours de manière directe : si le but de leur mouvement ne se trouvait pas sur les rayons allant de leur emplacement (o) aux quatre points cardinaux, mais à un moment donné a, alors les chérubins pouvaient se déplacer vers ce but non pas par le chemin le plus court le long de la diagonale oa, mais par un rond-point, décrivant deux jambes oba ou guêpe. Mais ce n’est pas un défaut de conception de Bozhest. chars : la vision ne pouvait délibérément pas prendre en compte les ramifications les plus subtiles de la rose des vents, puisque le chiffre 4 signifie dans la Bible l'ensemble des directions, et comme signe que le char divin était au-dessus des conditions terrestres et des limites spatiales. – Vatican et quelques autres Grecs. Les codes donnent une lecture de l'article 9 qui en élimine tout ce qui le rend si difficile à comprendre, à savoir : « Et les visages de leurs quatre ne se retournaient pas en marchant ; chacun marchait dans la direction de son visage. »
Mais peut-être que ces codes « tentent ici de venir en aide à l’exposé quelque peu contre nature d’Ézéchiel » (Kretschmar) en éliminant ses aspérités, ses contradictions et ses répétitions imaginaires par rapport à l’Art. 11 et 23.
Ézéchiel 1:10. La similitude de leurs faces est une face d'homme et une face de lion sur le côté droit de tous les quatre ; et sur le côté gauche, la face d'un veau dans les quatre et la face d'un aigle dans les quatre.
Le premier que le prophète appelle « le visage d'un homme », soit à cause de sa dignité relative avec les autres visages, soit parce que c'était le visage tourné vers lui par tous les chérubins. On comprend pourquoi le lion occupe le côté droit, le bœuf le côté gauche et l'aigle la dernière place. L'apparition de telles personnes sous la forme de chérubins est généralement expliquée de telle manière que le visage d'un homme exprime l'intelligence des créatures apparues, le visage d'un lion - leur force, le bœuf - la force et la douceur, et l'aigle - la splendeur. Mais l’étrangeté de l’introduction d’animaux et de formes bestiales dans les images des esprits les plus élevés n’est pas atténuée par cette explication ; C'est le mystère de la contemplation prophétique, qui pourra bientôt être mis en lumière. considérations. Le choix des animaux a été fait de manière à inclure des représentants de l'ensemble du monde vivant : quatre créatures ont la primauté dans ce monde : parmi les créatures l'homme, parmi les oiseaux l'aigle, parmi les bovins le bœuf et parmi les bêtes le lion (Schemoth rabba 23). Le règne des reptiles (qui, au sens large, peut également inclure les poissons) est exclu pour des raisons évidentes.
Ainsi, de chaque domaine de la vie terrestre, le meilleur était pris à l'image des chérubins, comme s'il s'agissait de la couleur de cette vie. S'il était déjà inévitablement nécessaire pour l'expression la plus complète possible de l'idée du chérubin de joindre l'image humaine à la forme d'animaux (voir explication, présent 5), alors il était vraiment impossible de donner une meilleure connexion qu'ici. Dieu lui-même n'a pas honte de se comparer à ces nobles animaux (Osée 11.10 ; Exode 19.4 ; Deut. 32.11, etc.). La multiplicité et la diversité des formes animales étaient ici exigées par « la complétude de l'idée, qui permet à peine l'expression sensuelle » (Gephernik), tout comme les dieux égyptiens « n'avaient pas la forme de bétail, ni d'oiseaux, ni de bêtes, ni même de l'homme lui-même, mais d'une forme spécialement composée artificiellement et suscitant l'admiration par sa nouveauté même » (Apulei, Metam. XI).
Ézéchiel 1:11. Et leurs visages et leurs ailes au sommet étaient divisés, mais chacun avait deux ailes se touchant, et deux couvraient leur corps.
Les visages et les ailes des chérubins étaient si étroitement liés qu'il était impossible d'en parler autrement que ensemble, c'est pourquoi le prophète, en décrivant à nouveau les visages (cf. vv. 9 et 6), passe aux ailes et à leur relation avec les visages. Tous deux, formant le sommet de tout le phénomène, représentaient pour ainsi dire un système harmonieux et strictement mesuré, dans lequel aucun membre ne pouvait bouger sans mettre l'autre en mouvement. La description de ce système de visages et d'ailes de chérubins est donnée au prophète dans la section des chapitres 9-12, qui est clairement divisée en 2 parties : 9-10 art. et 11 à 12 cuillères à soupe. et chacun d’eux commence par les mots « et leurs visages et leurs ailes ». La connexion mutuelle des membres de ce système merveilleusement coordonné est évoquée par le prophète au v. 9. elle s'exprime dans le concept hoverot (« touché », « tenant »), et ici avec le verbe perudot « furent séparés », slave. "prostré". Mais dans quel sens le prophète pouvait-il dire des visages et des ailes des créatures qui lui apparaissaient qu'ils étaient séparés ? Le fait qu’ils n’aient pas été fusionnés en une seule masse ? Mais cela découle de l’essence même du visage et de l’aile.
Cependant, on pourrait encore s'attendre à une telle expression à propos des ailes : avec cette remarque, le lecteur serait mis en garde contre une telle idée sur la connexion des ailes, que cette connexion atteint sa fusion complète en une aile, en un seul plan d'aile, mais que sur cette zone composée par les ailes, une aile était clairement délimitée de l'autre. Mais quel sens une telle remarque pourrait-elle avoir par rapport aux personnes ? Est-ce le fait que les visages ne se sont pas imperceptiblement transformés les uns en les autres et que chacun était visible aussi pleinement et clairement que si les autres n'étaient pas là ? Évidemment, le verbe ici est parade, comme havar st.
9, que personne sauf Ézéchiel n'utilise à propos des visages et des ailes et dont les significations habituelles sont difficiles à appliquer aux deux, a dans la bouche du prophète une signification particulière, et nous devons admettre que nous ne comprenons pas le prophète à cet endroit, et nous ne comprenons pas parce que ce qu'il a décrit dans cette section, comme beaucoup dans cette vision mystérieuse, ne se prêtait pas facilement à une description claire et précise, à la suite de quoi le prophète a dû trouver de nouveaux concepts pour leur description, en y adaptant des mots anciens. La relation entre les visages et les ailes des chérubins, comme tout dans ces derniers, était inexplicable et indescriptible. Les codes alexandrin et vatican, les traductions copte et éthiopienne n'ont pas le premier mot « et leurs visages » dans ce verset, c'est pourquoi la première phrase du verset se réfère uniquement aux ailes. Et dans ce cas, le verbe perudot prend un sens plus compréhensible ; Outre le sens « furent divisés », qui va aux ailes, comme nous l'avons vu, plus qu'aux visages, ce verbe peut aussi avoir le sens « étendre » (séparer les ailes du corps) autour des ailes, qui lui est attribué ici LXX.
Mais nous ne pouvons garantir que la lecture des codes indiqués ici soit correcte (on s'attendrait plutôt à l'omission d'un mot incompréhensible dans le texte sacré qu'à l'ajout d'un tel mot).
"Mais chacun avait deux ailes qui se touchaient." Comme au v. 9, le prophète ici, après avoir commencé à parler ensemble des visages et des ailes, passe à une seule aile. Il est déjà au 9ème siècle. il a dit à propos des ailes qu'elles se touchaient ; Or ce message est complété par la remarque que seules deux ailes de chaque « animal » étaient en contact, tandis que les deux autres étaient abaissées sur le corps. Et en ce qui concerne la paire d'ailes qui se touchent, le prophète dans ce v. fait un ajout important à l'Art. 9. Il dit que les ailes étaient en contact non seulement : « l'une avec l'autre » (comme c'est inexact dans la traduction russe), mais « de l'un » (« leish », en fait « du mari », grec ΄ εκατερω), c'est-à-dire d'un animal, avec un autre (« ish » « mari »), tandis que l'Art. 9 nous a permis de penser au contact uniquement entre les ailes d'un même animal. Par conséquent, entre les chérubins, il y avait un espace constamment fermé, fixé par leurs ailes ; à l'art. 13 nous apprenons quel était le contenu de cet endroit terrible.
"Et deux ont couvert leur corps." Les deux fonctions qui sont remplies par une aile naturelle - le vol et la couverture du corps - chez les chérubins sont réparties entre des ailes spéciales, bien sûr, pour une exécution plus parfaite de ces fonctions : de même que les chérubins ne pouvaient s'empêcher de planer constamment dans les airs, de même ils ne pouvaient pas laisser leur corps découvert. Le fait que les chérubins se couvrent d'ailes est généralement expliqué comme un signe de révérence envers Dieu ; le bienheureux Jérôme (avec qui le bienheureux Théodoret est également d'accord) « les deux ailes dont le corps est recouvert représentent l'imperfection de la connaissance » ; au contraire, couvrir le corps avec des ailes pourrait signifier l'incompréhension de l'être des chérubins eux-mêmes.
Ézéchiel 1:12. Et ils marchèrent chacun dans la direction qui était devant lui ; Là où l’esprit voulait aller, c’est là qu’il est allé ; Ils ne se sont pas retournés pendant leur cortège.
Au verset 12 cette idée est secondaire, mais la principale est que les animaux pourraient marcher dans la direction de chacune de leurs faces, c'est-à-dire dans toutes les directions ; L’idée principale ici est que le prophète veut maintenant souligner comment, étant donné une telle indifférence et une accessibilité égale aux chérubins de tous les pays du monde, leur mouvement dans un sens et non dans l’autre a été déterminé. « Partout où l'esprit devait aller, ils allaient », c'est ainsi que le prophète répond littéralement à cette question en hébreu ; cette expression est expliquée par la LXX : « peut-être même si l'esprit marche, j'y vais », et le russe. voie « où l’esprit voulait aller ». Ainsi, "un ordre spécial aux 4 créatures dans quelle direction le mouvement devait avoir lieu était aussi peu nécessaire que dans Isa VI l'ordre express à l'un des séraphins de prendre un charbon ardent sur l'autel. Le char tout entier était imprégné d'un seul esprit et d'une seule volonté, qui était communiquée aux créatures sans le moyen des mots" (Kretschmar). Quel genre d’« esprit » est-ce qui a déterminé le mouvement du char divin ?
Le fait que le mot « ruach » (« esprit »), qui avait une grande variété de significations dans la langue des Juifs, soit utilisé ici sans aucune explication, ainsi que le membre qui le précède, ne laisse aucun doute sur le fait qu'il s'agit ici de « ruach » - « vent » (slave « esprit ») 4 art. Il n'y avait rien d'humiliant pour aucun d'eux dans le fait que le mouvement des chérubins et du char divin tout entier était déterminé par le mouvement du vent, car ce vent n'était pas un vent ordinaire. Tout comme le nuage qui marchait avec ce vent se révélait rempli de créatures surnaturelles aux yeux du prophète, de même le vent qui marchait devant le Seigneur devait être, pour ainsi dire, digne et capable de cela ; il devait contenir quelque chose de semblable à ce que contenait le nuage, sinon de plus haut et de plus excellent ; dans toutes les parties et tous les détails de la vision actuelle, même dans les plus mineurs comme les roues, il y avait de la vie, de l'intelligence et de la conscience.
Mais tandis que le prophète parle du « contenu intérieur » de la nuée, pour ainsi dire, il ne dit rien du vent « élevant » qui marchait devant la nuée : sa vision spirituelle ne pouvait pas pénétrer dans le contenu intérieur de ce vent extraordinaire de la même manière qu’elle a pénétré dans le contenu de la nuée. Évidemment, dans ce vent il n'y avait nul autre que l'Esprit de Dieu (« ruach elohim »), qui dans le livre d'Ézéchiel, comme souvent en général, semble agir par le vent : Eze. 2:2, 3:14, 8:3, 11:24 ; 1 Rois 18.12 ; 2 Rois 2.16 ; Job 37 : 1, 9 ; Jean 3:8, 20:22 ; Actes 2:2. Parmi ces cas, le plus remarquable est l'apparition de l'Esprit de Dieu aux 4 vents lorsque les ossements desséchés ressuscitèrent dans la vision d'Ézéchiel et dans un souffle orageux lors de sa descente sur les apôtres. L’Ancien Testament en savait tellement sur le Saint-Esprit !
Ézéchiel 1:13. Et l’apparence de ces animaux était comme l’apparence de charbons ardents, comme l’apparence de lampes ; le feu marchait parmi les animaux, et le rayonnement sortait du feu et les éclairs sortaient du feu.
Avec leurs ailes qui se touchaient, les chérubins délimitaient un certain endroit qui, comme on pouvait déjà le conclure d'une clôture aussi extraordinaire, avait un but particulier. La description de ce lieu est contenue dans l'art. 13. Le début du verset en LXX est rendu en désaccord avec l'hébreu. t. : « et au milieu des animaux il y eut une vision », ainsi, selon LXX, le prophète en 13a décrit déjà la place entre les chérubins, et selon Héb. texte et voie russe même les chérubins eux-mêmes, ce qui s'est passé entre eux n'est évoqué qu'au XIIIe siècle. C'est l'hébreu. le texte ici décrit les chérubins du point de vue de leur couleur, qui était ardente, de sorte qu'ils apparaissaient entièrement ardents et scintillaient comme des lampes. Mais maintenant presque tout le monde donne la préférence à LXX à cet endroit : le prophète parlait déjà du type d'animaux au v. 5, alors il aurait fallu dire que c'était ardent ; et comment les chérubins pourraient-ils avoir l'apparence de charbons et de lampes ? Ils ne pouvaient briller que comme les deux : et l'éclat d'un charbon et d'une lampe est trop différent pour servir de comparaison au même objet ; Les Massorètes voulaient probablement simplement clarifier ce que le prophète n'avait pas dit à propos de la couleur des chérubins.
LXX donne apparemment une lecture différente de ce passage : en omettant « gi » (« elle » ou « cela »), ils s'accordent sur le verbe « mitgalleket » (« marché ») avec λαμπαδες et le traduisent συστρεφομενων « convergeant » : « comme une vision de bougies se rassemblant parmi les animaux ». Συστρεφεσθαι signifie circulation conjointe ou cercles, dépendants les uns des autres ; Ainsi, ce mot dans la LXX indique que les lampes pour lesquelles il sert de définition tournent ensemble, soit entre elles, soit avec des charbons, soit avec des animaux, soit avec tout cela ensemble (ce qui est le plus probable). Nous voyons qu’il faut se référer aux lampes par le verbe « mitgalleket » de la LXX ou lire pour cela à partir de l’hébreu. c'est à dire un sujet particulier (« gi » « ça »), la pensée sera la même que ce qui pourrait donner ici à LXX le droit à une traduction libre.
"Et l'éclat du feu". De cette remarque, il ressort tout d'abord que les charbons et les lampes, qui étaient en mouvement constant, se confondaient pour le prophète en une seule masse de feu, qui répandait la lumière autour d'elle. En même temps, la remarque montre que le rayonnement émanant de ce feu était d'une force particulière (sinon il n'était pas nécessaire d'en parler, puisque tout feu donne du rayonnement), comme Héb. le mot « nogah » (« briller »), qui fait office de trace poétique. une désignation particulièrement forte de la lumière (Ésaïe 4 :4, 60 :20, 62 :1 ; Hab 3.11, etc.) et est utilisée à propos du rayonnement de la Gloire de Dieu (Ézéchiel 10.4). C'est ce rayonnement sur lequel le prophète a attiré l'attention au début de la vision (v. 4, où il est en hébreu « pieds ») : il illuminait la nuée qui venait vers lui, puisque cette nuée contenait 4 chérubins, alors ce rayonnement, illuminant toute sa masse (« grande nuée »), servait d'incommensurable, embrassant tout l'horizon (« autour d'elle », c'est-à-dire les nuages v. 4) un halo digne en taille de ceux qu'il entouré. – Le feu entre les chérubins émettait plus qu'un simple rayonnement calme et doux (« jusqu'aux pieds » dans Isaïe 62.7 à propos de l'aube du matin, Joël 2.10 à propos du rayonnement des luminaires).
Il brillait continuellement (« émané » dans le mot hébreu « sortant ») comme un éclair. De tous les types de lumière terrestre, l'éclair seul nous apporte, en plus de l'admiration, une certaine crainte et peut donc constituer la meilleure ressemblance de la lumière avec laquelle brille la Divinité. De plus, l’éclair peut être appelé une lumière intérieure, cachée, qui n’éclate que temporairement et est visible à l’homme, et en cela ressemble le plus à la lumière divine invisible à l’homme (au service de la Transfiguration : « porte l’éclair caché sous la chair de Ton être »). Grâce à cela, la foudre dans l'Ancien Testament agit souvent comme un attribut de la théophanie : le mont Sinaï brillait d'éclairs lorsque Dieu descendait dessus ; la foudre est mentionnée dans les descriptions psalmiques de la théophanie attendue ou demandée (Ps 17 et autres cf. Hab 3.4, 11) ; dans l'Apocalypse, l'éclair vient du trône de Dieu (Apocalypse 4.5). Le fait que le feu entre les chérubins émette des éclairs indique le haut degré de ressemblance divine des chérubins : ils brillent d'une gloire rappelant la gloire divine.
Ézéchiel 1:14. Et les animaux allaient et venaient rapidement, comme des éclairs.
La traduction russe de ce verset est spéculative ; gloire L'hébreu ne répond pas beaucoup plus. texte : « et la créature vivante coule et tourne comme la vision de Dieu. » La première moitié du verset d'Héb. lettres « et les animaux coururent et revinrent » « votre race ». Les verbes sont mis au mode indéfini, qui remplace ici évidemment le final. Le deuxième verbe est sans aucun doute « revenir », et le premier est απαξ λεγομενον et est considéré comme la forme araméenne du verbe « ornières » « courir ». Le remplacement du mode final par l'indéfini n'est pas étranger à la langue hébraïque, à la fois ancienne : Gn 8,7, et surtout postérieure : Job 40,2 ; Dan 9.5, 1 ; Zacharie 7.5 ; mais dans ces lieux, c'est indéfinissable. ne se tient pas sans l'indicatif, ne servant parfois que de complément à celui-ci ; et surtout, dans ces lieux, nous avons affaire à un discours oratoire et poétique, lorsqu'il est indéfini. pourrait être utilisé pour la vivacité de la parole; ici « on ne sait pas pourquoi la description a dû soudainement devenir si vivante » (Smend). Cela oblige de nombreux interprètes à voir le mode indicatif de ces verbes. Mais si « ratso » peut encore être rendu indicatif d’une manière ou d’une autre (lire « ratsu », ce qui équivaudrait à 3 l.
pl. h. ou; des ornières, mais la dernière lettre - aleph - sera en plus), alors la « couture » est impossible sans toucher au texte. L’ambiance indéfinie reste donc ici un mystère. – Et le sens de « courir » pour le premier verbe est très problématique. Une telle araméisation de la forme, suggérée ici avec le verbe « ornières », « n'aurait aucune analogie ; le concept de course ne s'applique pas aux chérubins » (Smend) ; et avec une telle signification, le mot ne correspondrait pas au « retour » directement associé, qui contient la notion de direction en mouvement, et non sa vitesse (bien que, en plus de LXX, Pescito ait ici « couru »). Compte tenu de cela, ils proposent de lire à la place de « ratso » - « yessu » - « sorti », ce qui serait conforme à la Vulgate (ibant) et au Targum (« s'est retourné et s'est promené et est revenu ») et nécessiterait de changer une seule lettre ; mais une telle faute de frappe dans le texte est peu probable (le rosh hébreu est très loin du petit yod).
- Cependant, sans savoir ce que le prophète veut dire du mouvement des chérubins avec le premier verbe, nous extrayons du deuxième verbe (« shev » « revenir ») une caractéristique non négligeable de ce mouvement, qu'il avait parfois un sens de retour, caractéristique qui est importante pour nous au vu de la remarque précédente que les chérubins ne se retournaient pas ; piste. cette dernière circonstance ne les empêcha pas de reculer.
Ainsi, le seul mouvement dans la nature qui puisse être comparé au mouvement des chérubins est le mouvement de la lumière. À en juger par le verbe « revenir », utilisé pour caractériser le mouvement des chérubins, le mouvement de la lumière pourrait servir de similitude au mouvement des chérubins dans la mesure où la lumière revient toujours à sa source et ne la quitte pas. « De même que l'éther est illuminé par des étincelles d'incendies fréquents et en un clin d'œil, les éclairs se dispersent soudainement dans différentes directions et reviennent, sans perdre le récipient et, pour ainsi dire, la source et la substance du feu, ainsi ces animaux, continuant leur chemin sans entrave, se précipitent en avant » (Bienheureux Jérôme). Le Targum rend le verset comme suit : « Et les créatures (ceux), lorsqu'elles furent envoyées pour faire la volonté de leur Seigneur, qui plaça Sa majesté au-dessus d'elles, en un clin d'œil elles se tournèrent et firent le tour et déchirèrent l'univers, et retournèrent au lieu de la création et furent rapides comme la vue de l'éclair. »
Commence la description d'un nouvel élément de la vision - les roues - qui occupera une section considérable (v. 15-21) du chapitre ; d’où le solennel « et j’ai regardé ». – L'ajout « sur les animaux », qui ne se trouve pas dans LXX, indique un lien étroit entre les animaux et les roues, de sorte que les roues ne sont qu'une partie des animaux. - « Sur la terre » au sens propre, comme le montre le v. 19, par lequel les roues s'élevaient parfois de la terre (et non « sur la base de l'arène céleste », ou « sur la terre visible dans le ciel »). Les roues sont avant tout un moyen de transport adapté à la terre (comme les ailes - l'air, un bateau - l'eau), donc les vraies roues peuvent être considérées comme un lien entre la vision céleste et la terre, dont elles constituent le moyen de transport le plus parfait. En descendant sur terre, Dieu doit tenir compte de sa fragilité, qui ne permet pas une meilleure façon de se déplacer. Le but des roues est de montrer que Dieu se déplace sur la terre elle-même et non au-dessus. - "Près de ces animaux." « À côté » indique l'indépendance totale des roues par rapport aux « animaux » - les chérubins. Dans le livre d'Enoch, les Ophanim (« Ophaa » en hébreu)
Pourtant, en supposant derrière elles tel ou tel char (en l'occurrence spirituel), les roues donnent à la véritable épiphanie le caractère d'une chevauchée solennellement majestueuse et rapide au lieu d'une procession simple et lente, qui a représenté jusqu'ici toute épiphanie. Désormais, une rapidité particulière introduite dans les actions de la Divine Providence, habituelle à la fin de toute tâche, n'est-elle pas inévitable dans les œuvres de Dieu à la fin des temps ? "Devant leurs quatre visages". Héb. « learnbagat panav », lit. "Il a quatre visages." Unité Une partie du pronom est placée selon le sens (contrairement à l'accord grammatical, puisque les « animaux » auxquels le pronom fait référence sont au pluriel), car nous parlons d'une roue, qui ne peut appartenir qu'à un seul animal. Après la remarque du prophète selon laquelle les roues étaient près des animaux, le lecteur attend de lui l’indication la plus précise de quel côté de la créature à quatre faces avait la roue près de lui. Une telle indication doit être donnée dans les mots analysés. « Chez (ou « avant », comme dans la traduction russe ; familier : « pour ») les quatre personnes », répond le prophète à cette question.
L'indication est déjà assez précise et définitive, mais à première vue elle contient quelque chose d'impensable : une roue se trouvait à la fois à quatre endroits différents. Pas étonnant que LXX ait omis cette instruction « exacte » ! Mais il ne faut pas oublier que nous avons affaire à une vision. Tout comme 4 ailes et 2 bras peuvent être sur 4 côtés différents d'un animal en même temps, il pourrait en être de même pour la roue ; dans les visions, les violations des lois de l'espace et du temps sont autorisées, qui n'ont aucune force dans la sphère d'existence affectée par les visions.
Ézéchiel 1:16. L'apparence des roues et leur structure sont comme l'apparence de la topaze, et toutes les quatre ont la même ressemblance ; et d'après leur apparence et leur structure, il semblait qu'il y avait une roue dans une roue.
"Et tous les quatre ont une seule ressemblance." Et sans une telle remarque, cela découlerait naturellement du fait que le prophète n'indique nulle part les différences entre les roues ; piste. La remarque veut attirer particulièrement l’attention du lecteur sur la similitude des roues. Les roues étaient aussi semblables les unes aux autres que les animaux, et tout comme les animaux, il y en avait quatre. Ainsi, les roues, comme les animaux, étaient dirigées immédiatement et également vers « toutes les extrémités de la terre ». Tous les pays du monde étaient accessibles au char divin avec une facilité absolument égale. Il n'avait ni avant ni arrière, ce qui, dans un char ordinaire, se caractérise par la différence entre les roues et leur taille. - En plus de la similitude complète les unes avec les autres, l'indifférence des roues par rapport aux différentes directions de mouvement a été obtenue grâce à leur structure particulière, qui sera discutée plus tard. "La roue était dans la roue." La plupart des interprètes comprennent à juste titre que cette expression signifie que les roues étaient perpendiculaires les unes aux autres à l'intérieur de la roue. Suivant Le verset dit que les roues pouvaient aller sur leurs quatre côtés sans se retourner ; piste.
Le début d'un vers de lettres. à partir d'euros ce sera : « et leurs jantes et leur hauteur ». Par conséquent, les mots : « et leurs bords » (en hébreu c'est un mot) sont grammaticalement complètement indépendants de tout ce qui suit, c'est pourquoi LXX le relie au verset précédent et traduit : « au-dessous de leurs crêtes » : « Je ne tourne pas (c'est-à-dire les roues) toujours pour les faire marcher, sous leurs crêtes » ; mais à cet égard, ce mot n'apporte aucune réflexion nouvelle et est inutile : si les roues ne tournaient pas en se déplaçant, alors les jantes ne pourraient pas tourner. En attendant, dans ce qui suit, nous parlerons spécifiquement des jantes. Par conséquent, l'indépendance grammaticale de ce mot par rapport au suivant doit être expliquée comme une phrase nominative indépendante. Comme aux 9 et 11 art. ce nominatif. Le prophète absolu indique le thème de tout le verset. Et cela était nécessaire, car le prophète, avant et après, parle généralement de roues ; maintenant, il veut travailler sur une seule partie d'entre eux : les jantes. Une telle transition épisodique dans la description est bien marquée par cette phrase.
- Après avoir prévenu qu'il parlera maintenant des rebords, le prophète en souligne trois traits, tout comme il y avait trois traits aux pieds des chérubins. La première est qu’ils étaient « élevés ». Allumé. des euros « et leur hauteur », expression qui peut être comprise de telle sorte que ces jantes « représentaient une apparence élevée et majestueuse, ce qui est habituellement inhabituel pour des roues roulant dans la poussière de la terre » (Kretschmar). L'expression : « les bords avaient de la hauteur » semble aussi inhabituelle en hébreu qu'en russe ; on pourrait simplement dire : « et ils étaient grands ou grands ». De plus, si l'on parle de hauteur, alors il faudrait plutôt parler de la hauteur non pas des jantes, mais des roues elles-mêmes ; une telle qualité aurait pour eux une signification compréhensible : la grande hauteur des roues atteint la vitesse du char. Mais d’un autre côté, supposer ici que le texte est endommagé ou donner Héb. le mot « gova » (traduit par « hauteur ») a une autre signification, par exemple « côté supérieur » (« les bords avaient un côté supérieur »), ce qui est interdit par le transfert unanime de ce lieu dans tous les textes et la traduction unanime de l'ancien « gova » caractéristique hauteur.
"Et ils étaient terribles." Lit. : « et ils ont peur ». On dit maintenant en quoi consistait cette peur ou cette horreur des jantes : il y avait des yeux fixés sur elles. N'est-ce pas une horreur : les yeux sur les roues ! Il est donc impossible de le dire avec certitude. l'interprétation est qu'il ne sera pas clair pourquoi les roues ou leurs jantes étaient terribles, et il n'est pas nécessaire de chercher ici un autre sens, par exemple : « et j'ai regardé les jantes » (« irea » horreur est en accord avec « eree » « regardé »), comme le fait Slav. trans. : « et videh ta » (c'est aussi le cas de la plupart des codex grecs ; mais les codex vénitiens et 5 minuscules, c'est-à-dire écrits en cursive, ont : και φουεροι σαν, tout comme un ancien manuscrit célèbre des Prophéties explicatives : « et terrible behu »).
"Et les bords de tous les quatre... étaient pleins d'yeux." Non seulement équipés d’yeux, mais « pleins » (glorieuse traduction) d’yeux, ils en abondaient (γεμοντα δφθαλμων Apocalypse 4.8). – Et donc c'étaient « les quatre » roues, - une addition réfractive (vv. 8, 10, 16 ; o s'abstenir, voir Vol. Art. 17), mais ensemble, cela renforce l'impression de l'image : quatre roues et toutes parsemées d'yeux - La fourniture de roues avec des yeux est l'un de ces symboles purement orientaux dans lesquels une pensée d'un pouvoir particulier cherche à s'exprimer, une idée qui ne rentre pas dans les idées et les concepts naturels. la force, la perspicacité et la sagesse, alors les yeux dans les roues indiquent la vie et l'intelligence. Les roues sont animées, car un objet mort ne peut être un instrument de la Gloire de Dieu.
Le Prophète a déjà fini de décrire les roues : après avoir répertorié toutes les caractéristiques de leur apparence et de leur structure par rapport aux roues ordinaires, il a également décrit leur mouvement. La question se pose alors de la relation entre les roues et les animaux : existe-t-il un lien entre les deux, semblable à celui qui existe entre les animaux tirant le char et le char lui-même ? Dans l'art. 19-21, le prophète donne la réponse à cette question qu'il pourrait donner. La relation entre les animaux et les roues était totalement incompréhensible pour le spectateur. Il n’y avait aucun lien visible entre les deux : « il n’y avait ni timon ni joug sur les animaux : le char divin se déplaçait tout seul : les animaux étaient devant, les roues bougeaient derrière eux, allant dans tous les sens sans tourner » (Bienheureux Théodoret). Néanmoins, « quand les animaux marchaient, les roues marchaient à leurs côtés ». Un tel mouvement conjoint des animaux et des roues impliquait certainement un lien entre les deux. Ce lien était encore plus clairement confirmé par le fait que les roues suivaient les animaux non seulement lorsque ces derniers se déplaçaient sur le sol, mais aussi lorsque les animaux étaient soulevés du sol, les roues s'élevaient également.
– Pourquoi dit-on que les roues « montent » et ne marchent pas ? « Ils se sont levés » ici n'a guère sa signification exacte – séparation d'avec la terre : aux versets 19 et 21, où il a une telle signification, « de la terre » y est ajouté ; ici, cela signifie « se lever d'un lieu », « quitter un lieu », « se déplacer » (Nb. 23.24, etc.) ; si ce verbe porte ici son sens habituel, comme aux v. 19 et 21, alors il donne l'idée que les animaux à roues planaient dans les airs plutôt que marchaient sur le sol. – Le Prophète indique également la raison d’une telle concordance dans le mouvement des roues et des animaux : « car l’esprit des animaux était dans les roues ». « Esprit animal » plus précisément : « esprit animal » – unité. h. (Gahaya). « Le prophète appelle animaux quatre animaux qui sont inséparablement liés les uns aux autres et se déplacent exactement de la même manière » (Smend). Le Prophète attribue plus d'une fois un tel nom collectif à 4 animaux (il les appelle tous - au singulier « animal ») : Ezéchiel 1.22 ; Ez.10.15, 20, comme ses roues, sont également désignés par le nom collectif « Galgal » (Ez.10.2,13). Les animaux étaient si étroitement liés les uns aux autres que le prophète au v. 11 estime nécessaire de prévenir que leurs faces et leurs ailes étaient encore séparées.
En général, les chérubins sont considérés comme si inséparables les uns des autres que presque rien n'est dit à leur sujet séparément. Une partie de ce nom n’est presque jamais utilisée. - Puisqu'en ce qui concerne les chérubins, on ne peut pas parler de l'esprit comme de leur âme, nous entendons ici évidemment l'esprit qui, selon l'Art. 12 déterminés leurs mouvements. LXX, Peshito, Vulgate, traduit ici « esprit de vie », mais « haya » au lieu de « hamim » dans le sens de « vie » n'est utilisé qu'en poésie ; ce mot dans ce sens ne peut pas soutenir un membre, comme c'est le cas ici ; alors - si les roues n'ont généralement qu'une âme vivante, il ne s'ensuit pas qu'elles doivent se déplacer comme des animaux.
Ézéchiel 1:21. Quand ils marchaient, ils marchaient aussi ; et quand ils se tenaient debout, ils se tenaient debout ; et quand ils s'élevaient de terre, alors les roues s'élevaient aussi avec eux, car l'esprit des animaux était dans les roues.
Bien que « kérah » ne soit utilisé nulle part dans le sens de cristal (dans Job 28.17 « gavish » est traduit par « cristal »), ils pensent que le cristal pourrait être appelé ainsi soit à cause de sa ressemblance avec la glace, soit parce que, selon les anciens, il est produit par le gel (Pline, Hist, nat. XXXVII, 8, 9). On suppose que Bl. Jean, qui avait à l'esprit Ezéch. 1.22 dans Apocalypse 4.6, est enclin à ce sens du mot ; bien qu’il combine plutôt les deux sens lorsqu’il dit que devant le trône de Dieu il y avait « une mer de verre, comme du cristal ». Dans le livre. Le cristal de Job (si c'est ainsi qu'il faut traduire « gavish ») est apparemment placé sous l'or d'Ophir, mais avec l'or pur ordinaire (Job 28.17-18) ; piste. dans les temps anciens, il avait une grande valeur et méritait peut-être d'être inclus dans la vision majestueuse, où tout, même les roues, semblait fait des meilleures pierres précieuses. Les sols des palais les plus riches de l'Orient ancien étaient recouverts de cristal ou de verre ; dans le Coran (sourate 25, n. 44), la reine de Saba prend pour de l’eau la plate-forme de cristal située devant le trône de Salomon.
Mais si par « kerah » nous entendons le cristal, alors on ne sait pas pourquoi le prophète l'appelle un nom si inhabituel. Le Prophète avait besoin d'un minéral qui représenterait la meilleure combinaison de transparence totale avec une forteresse de pierre et pourrait servir de bon symbole de pureté et de clarté célestes. Peut-être que « kerakh » était le nom natif (assyrien kirgu - « forteresse ») d'un minéral qui était, pour ainsi dire, de l'eau pure et engourdie, comme notre diamant d'eau pure (mais le diamant en hébreu « shamir » et sous forme polie était alors à peine connu). – Pour l’objet mystérieux, appelé « kerah » par le prophète, il apprend la définition non moins mystérieuse de « gannor » (traduction russe : « étonnant »), que LXX ne possède pas dans le code. Alexandrin et Vatican, en traductions copte et éthiopienne. La signification fondamentale de ce mot est « terrible » (Vulgate et Peshito horribilis, mais le Targum est « fort ») mais dans les deux endroits de l'Ancien Testament où il est utilisé (Juges 6.13 ; Job 37.22), il signifie la peur et la crainte inspirées par l'apparition de Dieu ou d'un ange.
n'est pas nouveau, mais sa répétition, en plus de le souligner, l'éclaire d'un jour nouveau, le plaçant dans le même rapport qu'ici ; Les chérubins couvraient leur corps (lit. « torse ») uniquement parce qu'ils étaient sous le firmament et le trône de Dieu, et non devant lui, comme les séraphins.
Ézéchiel 1:24. Et pendant qu'ils marchaient, j'entendais le bruit de leurs ailes, comme le bruit de grandes eaux, comme la voix du Tout-Puissant, un bruit fort, comme le bruit d'un camp militaire ; et quand ils s'arrêtaient, ils baissaient leurs ailes.
Et le vol des grands oiseaux fait un bruit considérable ; et ici volaient des lions et des bœufs ailés. Le rugissement de ce vol s'est produit juste sous la surface ; en conséquence, toute la salle tonnait positivement ; le marchepied de Jéhovah était censé étonner tous les sens par sa grandeur, non seulement la vue, mais aussi l’ouïe. Le prophète ne trouve pas de comparaison suffisante au bruit qui vient de là ; d'où ce tas de comparaisons. Mais les comparaisons utilisées ici sont Héb. t. et russe. voie injustement désignée comme le même sujet. Plusieurs codes grecs (vénitien, 5 minuscules, bienheureux Théodoret et traduction slave) complètent avec succès l'hébreu. c'est-à-dire en mettant dans les deux premières comparaisons « toujours planant » : lorsque les chérubins volaient, le bruit de leurs ailes était comme le bruit de grandes eaux et comme la voix du Tout-Puissant. Mais les chérubins ne volaient pas toujours, mais marchaient parfois ou se déplaçaient sur le sol d'une autre manière, et parfois s'arrêtaient complètement. Dans les deux cas, leurs ailes ne pouvaient pas faire de bruit, au moins autant qu'en vol ; le prophète et note que lorsque les chérubins marchaient (« quand ils marchaient » en hébreu).
"Comme le bruit de nombreuses eaux." La comparaison préférée des écrivains bibliques pour le bruit fort : Ézéchiel 43.2 ; Ésaïe 17.12 ; Jr 10.13 ; Apocalypse 1:15, 14:2 ; Ps 92.4. De nombreuses eaux peuvent signifier la pluie, la mer ou, plus probablement, les ruisseaux de montagne avec des cascades qui sont fréquents en Judée ; tout cela donne un son large, mais indéfini et vague, le plus approprié ici. – Le rugissement entendu par le prophète ne ressemblait pas du tout au « bruit des grandes eaux » : il était plus fort que lui. Si nous cherchons des comparaisons, poursuit le prophète, alors nous ne pouvons la comparer qu’à la voix de Dieu lui-même (« comme la voix du Tout-Puissant »). "A quoi sert de chercher une ressemblance digne d'une chose et de ne la trouver nulle part ? Il suffit de désigner celui qui agit et de lui montrer le pouvoir du bruit" (Bienheureux Théodoret). La « voix du Tout-Puissant » peut aussi être comprise comme la véritable voix de Dieu (entendue, par exemple, au Sinaï) ; Cette compréhension est favorisée par l’ajout à cette comparaison dans Ézéchiel 10.5 : « quand il parle ». Mais parmi les écrivains bibliques, cette expression (« voix de Dieu ») est une paraphrase courante pour le tonnerre : Ps 28.3-5 ; Travail 37.2-5 ; Apocalypse 19 : 5-6.
Enfin, la « voix de Dieu » peut aussi signifier n’importe quel bruit grand, perçant et terrible, tout comme les « cèdres de Dieu » et les « montagnes de Dieu » sont de grands cèdres et des montagnes. Toutes ces compréhensions peuvent se combiner : la comparaison du prophète veut nommer le plus grand bruit possible sur terre, atteignant le degré que le Juif désignait en diverses qualités par la haute définition de Dieu ; mais aucun bruit ne peut se comparer en puissance aux coups de tonnerre assourdissants, pendant lesquels l'univers semble trembler ; si quelque chose pouvait être plus fort que ce bruit sur terre, alors peut-être le tonnerre théophanique, qui bien sûr était plus fort que naturel et dont il est question aux endroits indiqués des Psaumes, de l'Apocalypse et de Job. Quoi que signifie la « voix du Tout-Puissant », cette épithète indique en tout cas un bruit plus fort que la première comparaison ; De plus, la deuxième comparaison complète la première, définissant le bruit entendu par le prophète de son autre côté - par degré et force, tandis que la première comparaison le définit par qualité. Non sans raison, Dieu est appelé ici par le nom rare Shaddai (traduction russe de « Tout-Puissant », slave. « Saddai »).
Dieu est appelé par ce nom lors d'occasions particulièrement importantes et solennelles : Gen. 17.1 ; Nombres 24.4 ; dans le livre de Job, ce nom apparaît 30 fois. Il s'agit d'une sorte de nom mystérieux de Dieu, exprimant peut-être la puissance élémentaire et mondiale du Divin ; voir Gen. 17.1. En tant que nom, Shaddai n'apparaît que dans la poésie ; en prose, il y a El devant lui, et sur la base d'Ézéchiel 10.5 certains. Codes grecs et gloire. la traduction est lue et ici devant elle se trouve « Dieu ».
Le prophète compare le bruit produit par les ailes des chérubins lorsqu'ils marchent avec le bruit d'un camp militaire, produit par d'énormes armées se préparant au combat des deux côtés. Épouser. Genèse 32.3 ; d'où le Targum : « comme la voix des anges d'en haut ». Naturellement, le cortège de l'armée céleste s'accompagne du bruit d'une campagne militaire. Et ce bruit militaire fort, qui rappelle le bruit d'un camp entier, provient de seulement 4 créatures ! – Le bruit des ailes des chérubins aurait dû s’arrêter lorsqu’ils se levaient : alors ils ne battaient pas leurs ailes en les abaissant. Au lieu de « diminuer » la gloire. a « pochivakha » (en faisant des « ailes » le sujet, et non des « animaux », comme dans la traduction russe), ce qui est correct, car selon l'art. 12 et 23, les deux paires d'ailes des chérubins étaient constamment déployées. – A 7 euros. manuscrits (6 chez Kennicott et 1 chez Rossi) et dans certaines listes de Pescito, il n'y a pas du tout de 24e siècle. Le Codex du Vatican lit seulement ce verset : « Et j'entendis le bruit de leurs ailes pendant qu'ils marchaient, comme le bruit de grandes eaux ; et tandis qu'ils se tenaient debout, leurs ailes se reposaient » ; ainsi, à partir d'un certain nombre de comparaisons de TVA. code.
n'en apporte qu'un; tout ce qui est inutile contre cela se trouve dans le Codex Marshallien sous un astérisque avec la marque θε (de Theodotion). Compte tenu du fait que la lecture de Vat. codex étant seul (confirmé uniquement par le Marsh. codex, et dans d'autres cas d'accord avec lui), on peut soupçonner ce code, qui tend généralement à contourner les passages difficiles en les sautant, en corrigeant le verset selon Ezek. 43.2, où une seule comparaison est donnée - avec le bruit des eaux.
Ézéchiel 1:25. Et une voix sortit du caveau qui était au-dessus de leurs têtes ; lorsqu'ils s'arrêtaient, ils baissaient leurs ailes.
De quel genre de « voix du coffre-fort » il s’agissait, diverses hypothèses sont avancées. La première chose qui vient à l’esprit est l’hypothèse selon laquelle cette voix appartenait à Celui qui se trouve au-dessus du firmament et qui indiquait où les animaux devaient s’arrêter. La seconde moitié du verset pourrait alors signifier que "à l'appel d'en haut, le char s'est finalement arrêté devant Ézéchiel et maintenant le prophète pouvait donner une description du trône et de Celui qui était assis dessus. Mais une telle compréhension est entravée par 1) ce que Jéhovah dit d'abord dans Ézéchiel 2.1 ; 2) le char était déjà debout lorsque la voix retentit ; 3) le fait que les animaux, obéissant à la voix du firmament, se sont finalement arrêtés, ne pouvaient pas être dits ainsi : "Alors qu'ils se tenaient debout, leurs ailes tombèrent." D’autres hypothèses concernant cette voix sont également intenables. Il « ne pouvait être un écho venant d’en bas, ni par la nature des choses, ni parce qu’Ézéchiel, de par sa situation, ne pouvait l’entendre. Il ne pouvait pas quitter le trône qui était au repos. Cela ne pouvait pas venir de Jéhovah lui-même, que ce soit le bruit de ses pieds, car Jéhovah ne marche pas, mais s'assoit.
S’il s’agissait du tonnerre, alors on pourrait le définir plus précisément, l’appeler par son nom propre » (Hitzig). Cette liste doit être complétée par la supposition spirituelle de Kretschmar selon laquelle par la voix du firmament il faut « comprendre le bruit provoqué par le cercle imaginable de Jéhovah, l’armée du Seigneur ; car celui qui est assis sur le trône, c'est Jéhovah, qui le suit. apparaît comme un roi, doit en être un, entouré d'une foule innombrable de serviteurs, sans lesquels un Orient ne peut imaginer un roi ; « un bruit fort, comme le bruit d'un camp militaire » doit être transféré de l'art. 24. en 25, où il désignera le murmure rempli de crainte qui parcourut la multitude des armées célestes lorsque le char divin s'arrêta et que Jéhovah dut commencer à parler ; Ézéchiel ne s'attarde pas plus en détail sur la description de la cour divine, mais se précipite devant son entourage vers la Personne principale. Ce serait une pensée trop ingénieuse pour le prophète de la supposer chez le lecteur, qui doit, de l'existence du bruit autour du Seigneur, tirer une conclusion sur l'armée qui l'entoure.
Le mystère de la voix dont parle le verset, et l'impossibilité totale d'établir un lien entre les deux moitiés du verset, ainsi que la similitude littérale de 25b à 24c. a conduit des interprètes encore plus âgés à l'idée d'un dommage au texte ici. Cette idée est également étayée par l'histoire du texte : 9 manuscrits hébreux et certaines erreurs de Pescito omettent le verset entier ; Le Codex chisien le marque d'un astérisque ; la seconde moitié du verset n'est pas en hébreu 13. mains., dans les codes d'Alex. Vatik., traductions en copte et en éthiopien, grâce à quoi le verset y prend la forme suivante : « et il y eut une voix du firmament ». Cette lecture est douce, mais cette douceur est aussi suspecte : comment pourrait-elle se transformer en la rugosité que représentent l'hébreu moderne et les codes grecs qui s'y conforment ?
En fait, seule la seconde moitié du verset ne peut être expliquée, représentant une répétition aussi choquante du récent 24e siècle. Mais une telle répétition des expressions finales dans l’esprit d’Ézéchiel et du chapitre I représente plus d’un exemple de la technique de cet auteur (« ils ne se retournaient pas en marchant », « car l’esprit de vie était dans les roues »). Une telle répétition remplace l’accent mis actuellement par le prophète sur les expressions. Ainsi, l'expression répétée ne peut pas être en relation très étroite avec des phrases voisines (v. 9, 12) ; elle a son but non pas dans une autre phrase, mais en elle-même : le prophète profite d'une occasion lointaine pour rappeler la pensée exprimée précédemment. Il n’est pas nécessaire de lire ces dernières répétitions et le fil de la description ne sera pas rompu ; c'est ce qu'il faut faire ici ; nécessaire dans la 1ère moitié de l'art. voir la suite de la description, et dans la seconde - une rupture dans celle-ci, provoquée par le désir de revenir à la pensée exprimée précédemment ; "Il y avait une voix dans la voûte - on pouvait l'entendre, car lorsque les animaux s'arrêtaient, leurs ailes ne faisaient aucun bruit." – Si tel est le cas, alors la première moitié du verset peut être expliquée de manière totalement indépendante de la seconde.
Il est remarquable qu’il n’existe pas de définition immédiate de la « voix du coffre-fort ». Non moins remarquable est le fait que le verbum finitum a été utilisé pour la première fois à propos de cette voix : et il y avait une voix. Ces deux circonstances confèrent à la voix du caveau une place exceptionnelle, très élevée et honorable : « au-dessus du firmament » – un lieu véritablement Divin. En même temps, cette voix, par son absence de définition, est dotée d'un certain mystère et d'une certaine incompréhensibilité. Déjà pour le bruit des ailes des chérubins, le prophète pouvait difficilement trouver une similitude entre les bruits terrestres. Pour une voix du firmament, il ne cherche même pas à faire de comparaison. Tout cela prouve la nature divine de ce « bruit ». Et en fait, pourquoi Dieu, par son apparition, ne pourrait-il pas produire, en plus de tout le reste, un bruit divin particulier ? Un tel bruit (« voix » - « pieu ») était déjà accompagné de sa première apparition, décrite dans la Bible (au paradis) ; le bruit époustouflant de Son apparition (« voix » - « battement ») est également mentionné dans la description de l'Épiphanie du Sinaï. Dieu se révèle avant tout et de la manière la plus rapprochée dans le monde à travers un « pieu », une voix, sa Parole.
Et les chérubins « ne pouvaient supporter la voix de Dieu Tout-Puissant, entendue dans le ciel, mais se tenaient debout et émerveillés, et par leur silence désignaient la puissance de Dieu, qui était assis dans le firmament » (Bienheureux Jérôme).
Ézéchiel 1:26. Et au-dessus de la voûte qui était au-dessus de leurs têtes, il y avait l'image d'un trône, comme s'il était fait de pierre de saphir ; et au-dessus de l'image du trône se trouvait l'image d'un homme.
"L'apparence d'un trône est comme si elle était faite de pierre de saphir." Lit. : “ Comme une pierre de saphir, comme un trône. ” Ainsi, le texte original ne permet pas de savoir si le trône était en saphir ou si le saphir était quelque chose de séparé du trône. LXX sont enclins à la dernière pensée : « comme une vision d'une pierre de saphir, l'image d'un trône dessus » ; « dessus », excessivement vénérable contre Héb. t., dit clairement que le trône était sur saphir et que la trace. Ce n'était pas le trône qui était en saphir, mais quelque chose en dessous - le pied du trône ou autre chose est inconnu. Mais que le trône soit en saphir ou autre chose, l'apparence de cette pierre ici est significative. C'est une pierre qui porte le nom de l'éclat lui-même (« safar » - « briller »), considérée comme l'une des plus belles pierres (Is 54.11 ; Ap 21.19), non inférieure en prix à l'or (Job 28.6, 16), une pierre de couleur bleue en tout cas (si ce n'est pas la même chose que notre safir) selon Pline (Hist. nat. 87, 9) elle est bleue parfois avec du rouge et brille de points dorés (à peine notre Lapis - Lazuli). Le saphir ajoute de l'impénétrabilité au bleu clair du ciel, c'est pourquoi il est présenté ici à titre de comparaison.
"De même qu'un cristal indique tout ce qui est complètement pur et lumineux dans le ciel, de même un saphir indique les secrets cachés, cachés et inaccessibles de Dieu, "qui a posé les ténèbres pour son sang" (Bien Jérôme) "Cette similitude indique une nature mystérieuse et invisible" (Bienheureux Théodoret). – Le prophète voit un trône dont il ne peut y avoir aucun doute à qui appartient. S'élevant à une hauteur inaccessible (cf. Isaïe 6,1), Enveloppé de flammes et inondé d'une lumière insupportable à l'œil, le trône céleste, bien sûr, se laissait à peine voir, et le prophète devait maintenant compléter mentalement ce qu'il voyait. D'où la « similitude » avec un objet aussi précis qu'un trône, d'où le silence sur la lumière et le matériau du trône (si l'on ne le considère pas comme un saphir – le trône présuppose un roi). roi. Dieu n’a pas été le premier à apparaître au prophète Ézéchiel sous la forme d’un roi ; mais les apparitions de Dieu sous cette forme ont commencé peu avant Ézéchiel.
La représentation de Dieu sur le trône est née à l'époque des rois : Moïse est honoré de l'apparition de Dieu sous la forme d'un feu brûlant dans un buisson, Élie dans le vent du désert, Samuel entend la voix qui appelle Dieu. L'apparition de Dieu sous la forme d'un roi est introduite pour la première fois par Michée : 1 Rois 22.8, 17-22, suivi de la vision d'Isaïe. Le développement d'une telle idée ne pouvait qu'être influencé par l'émergence et le renforcement du pouvoir royal : il ne pouvait y avoir de meilleure image sur terre de Dieu, comme un roi souverain dans toute la splendeur de sa grandeur. La splendeur de la cour de Nabuchodonosor pourrait indirectement influencer le renouveau de l'idée de Dieu comme roi, et chez le prophète Daniel nous trouvons une représentation encore plus complexe du roi céleste et de sa sainte cour que chez Ézéchiel (Dan 7 : 9-10, 13-14).
« Et au-dessus de la ressemblance (répétition du concept pour renforcer la pensée) du trône, il y avait pour ainsi dire la ressemblance d'un homme », lit. : « la ressemblance, pour ainsi dire, l'apparence d'un homme ». Cette image pouvait à peine émerger dans la mer de lumière dont elle était inondée. Si le trône était vaguement visible (« ressemblance »), alors le concept de visibilité n'était presque pas applicable à Celui qui y était assis. D'où cette accumulation de mots restrictifs : « similarité », « comme si », « gentil ». À cet égard, le prophète Ézéchiel n’a cependant pas reçu moins que ce qui a été donné aux autres voyants de Dieu. « On montra aux anciens d'Israël et à Moïse seulement l'endroit où se tenait Dieu ; Isaïe vit les séraphins entourant le trône de Dieu ; Ézéchiel voit les porteurs eux-mêmes et les porteurs du trône immédiat de Dieu » (Kretschmar). En fait, « Dieu n’est visible nulle part » (Jean 1.18). Si Moïse, Isaïe et Daniel disent qu'ils ont vu le Seigneur (par exemple assis sur le trône), alors cette brève expression de leur part doit probablement être comprise à la lumière de la description exacte et détaillée d'Ézéchiel : ils n'ont pas vu le visage de Dieu qui est apparu (qui ne pouvait pas être montré à Moïse : Ex 33.23), voyant d.b.
seulement les vagues contours de l'image de Dieu.
Ézéchiel 1:27. Et j'ai vu, pour ainsi dire, du métal brûlant, pour ainsi dire, l'apparence d'un feu à l'intérieur tout autour ; à la vue de ses reins et au-dessus, et à la vue de ses reins et au-dessous, je vis une sorte de feu, et une lumière était autour de lui.
Dans l'écrin du Roi apparu au prophète, les pierres précieuses qui ornent habituellement les rois et leurs couronnes occupaient une place évidemment secondaire : elles étaient reléguées à des parties de cet écrin comme les roues du trône et son pied. Ils n'ont pas décoré celui qui était assis sur le trône. Toute leur beauté et leur éclat ne pouvaient rien ajouter à la lumière avec laquelle brillait l'Assis et avec laquelle l'éclat du hashmal inconnu de nous ne pouvait être comparé (à partir de là, il est seulement clair quel genre de joyau était le hashmal et à quel point les interprètes se trompent lorsqu'ils supposent qu'il s'agit, par exemple, d'ambre ou d'une sorte de cuivre). « On remarque que le prophète est très modeste dans cette dernière partie de son tableau : il esquisse à peine les contours du phénomène divin ; le rayonnement qu'il projetait semblait l'aveugler et lui cacher des détails » (Reis). "Et j'ai vu". Pour la première fois après 4 cuillères à soupe. et deux fois dans ce verset : l’extraordinaire importance du moment « Comme du métal brûlant ». Allumé. « comme une sorte de hashmal » ; ainsi, « khashmal » en russe. transmis ici en désaccord avec l’art. 5 ; où il est traduit (aussi vraisemblablement qu'ici) : « lumière de flamme », gloire. dans 5 cuillères à soupe.
De la manière décrite, comme le hashmal et le feu, Celui qui était assis brillait « de la vue de ses reins et au-dessus » ; et « de la vue de ses reins et d'en bas », le prophète « voyait comme si… du feu », seul sans hashmal. Toute cette description est beaucoup plus claire dans Ézéchiel 8.2, où la même Image brille au-dessous des reins seulement comme le feu et au-dessus comme le hashmal et l'aube (par conséquent, dans la traduction russe, le point-virgule devrait être traduit par « lui »). Le Prophète s'exprime avec une extrême prudence. Le corps lumineux de Dieu se divise en deux parties ; Si Dieu est généralement représenté sous une forme humaine, alors ce que les gens appellent reins (« l’apparence des reins ») serait la frontière entre les deux parties, qui brillaient de manière inégale. Puisque l'image était en position assise, la partie verticale de la taille brillait comme du hashmal et du feu, et la partie inférieure seulement comme du feu. La partie inférieure de l’image, située plus près du sol et principalement ouverte aux yeux humains, brille d’une lumière plus modérée, comme le feu (mais pas comme un simple feu, mais « comme s’il s’agissait d’une espèce », quelque chose comme le feu), peut-être parce qu’elle est enveloppée de vêtements tombant tout autour en larges plis (cf.
Esaïe 6.1) ; celui du haut, probablement imaginé nu, au moins partiellement - sur le cou, la poitrine, brille de l'éclat le plus éblouissant que l'on puisse imaginer (c'était cet éclat brillant que le prophète remarqua même lorsque le nuage venait de faire surface à l'horizon - v. 5) ; mais la partie supérieure, à côté de l'éclat du hashmal, avait l'éclat du feu : peut-être que Celui qui était assis sur le trône, brillant d'une lumière semblable à l'éclat du hashmal, était vêtu de feu, comme une robe. - "Et le rayonnement est tout autour de Lui", c'est-à-dire qu'Il était assis sur le trône. Le pronom personnel renvoie le discours au sujet principal du verset, qui est également indiqué sans aucune explication par le pronom « Ses reins ». Autour de toute l’image lumineuse de Dieu se trouve une sphère de lumière brillante, dont l’apparence est décrite plus précisément dans l’Art. 28, comme arc-en-ciel.
Ézéchiel 1:28. Sous quelle forme apparaît un arc-en-ciel sur les nuages lors de la pluie, c'est l'apparition de ce rayonnement tout autour.
"Un arc-en-ciel (et exactement comme le vrai) sous la forme qu'il apparaît sur les nuages pendant la pluie. L'inaccessible est séparé de la sphère qui l'entoure. Alors que lui-même brille d'une lumière extraordinaire, le cercle qui l'entoure scintille, comme il se doit, d'une lumière plus douce et plus douce" (Hitzig). La lumière vive du trône de Dieu est réfractée dans l’éclat coloré de l’arc-en-ciel, qui la modère. Représentant une variété de couleurs, à la fois les plus belles, et se transformant progressivement en d'autres, constituant pour ainsi dire la grandeur de Dieu reflétée dans le ciel, l'arc-en-ciel apparaît également dans d'autres cas dans la théophanie : Apocalypse 4.3 ; Apocalypse 10.1 - principalement pour le sens qu'il a acquis après le déluge. « Ce genre » est célèbre : « ceci est la position », probablement le scribe a pris δρασις pour στασις ; donc seulement, sauf pour la gloire. transfert à Venise. code. et la bienheureuse Théodorit.
Le signe et la signification de la vision d’Ézéchiel sur Chebar restent encore et resteront probablement encore longtemps aussi mystérieux que la vision étroitement liée et encore plus mystérieuse de ce prophète d’un nouveau église (XL-XLIV ch.) et les visions apocalyptiques. Néanmoins, l'exégèse présente de nombreuses tentatives pour percer le mystère de la vision de Khovar, dont les plus importantes sont les suivantes : 1) Saints Pères, bien qu'ils ne passent pas sous silence la mystérieuse vision du chapitre 1. Ézéchiel, ils parlent peu de lui, s'attardant davantage sur les mots et expressions sombres individuels du prophète que sur la révélation des pensées de la vision entière. Néanmoins, on y trouve aussi une tentative, quoique timide, d’indiquer une idée à une vision. Dans 4 visions d'animaux mystérieux, certains d'entre eux ont vu l'image de 4 évangélistes et ont considéré l'ensemble du phénomène comme un signe avant-coureur de la propagation généralisée du royaume du Christ sur terre.
Les raisons de cette compréhension étaient les suivantes : les évangélistes aussi comme des animaux dans la vision 4 ; ils ont le même nombre de visages, puisque chacun est destiné à aller dans le monde entier ; ils se regardent, puisque chacun est d'accord avec les autres ; ils ont 4 ailes, puisqu'ils se dispersent dans différents pays et à la même vitesse que s'ils volaient ; au bruit des ailes, ils virent l'évangile qui se répandait sur toute la terre ; dans les 4 différents visages d'animaux, ils ont vu une indication du caractère et du contenu de chacun des Évangiles. Outre la bénédiction. Jérôme (qui accepte cette explication du chapitre I d'Ézéchiel dans la préface de l'interprétation de Matthieu, et dans l'interprétation d'Ézéchiel craint de la suivre entièrement) et Grégoire Dvoeslov, chez qui nous trouvons un développement détaillé de cette explication ; elle était déjà connue de saint Irénée de Lyon (Contre les hérésies III, 16, 8). À partir de la seconde, elle se répandit assez largement dans l’Église d’Occident, où elle dominait au Moyen Âge. Quant à l'Église d'Orient, ses pères, qui étaient engagés dans l'explication du chapitre I. Le prophète Ézéchiel (St.
Éphraïm le Syrien et Macaire le Grand, bienheureux. Théodoret), nous ne trouvons aucune indication de cette explication. Le fait qu'il n'était pas inconnu dans l'Église d'Orient peut servir de preuve autre que Saint Irénée, des monuments iconographiques, représentant parfois les évangélistes sous la forme de 4 « animaux » d'Ézéchiel et de l'Apocalypse. Notre charte de l'église, attribuant les Proverbes d'Ézéchiel. I-II ch. pendant la Semaine Sainte, aux heures de lecture des Quatre Évangiles, a également cette explication du ch. Je pense. Ézéchiel. – Cette explication mérite attention en raison de son ancienneté. Elle repose sur l’idée vraie que la vision du prophète Ézéchiel ne pouvait que renvoyer, bien qu’en partie, à l’époque chrétienne, dont elle n’était séparée que par quelques siècles. Dieu, qui vivait parmi le peuple juif dans l’église des chérubins, semblait désormais changer de résidence sur terre, ne voulant pas la limiter à un seul peuple et à un seul pays. Il a dû se révéler aux païens, ce qui s'est produit à travers la prédication de l'Évangile.
Tout cela pourrait s'exprimer par le retrait de la Gloire de Dieu sur les chérubins du Église de Jérusalem, décrit aux chapitres X et XI. Ezéch., à quelle description du ch. I. sert de préparation. Mais, en revanche, sous la forme d'animaux mystérieux, le prophète n'a contemplé, comme il le dit lui-même dans Ézéchiel 10, 20, que des chérubins. L'art religieux avait le droit de choisir ces images pour représenter les évangélistes, mais ce choix ne nous oblige pas à suivre une explication allégorique aussi lointaine.
Maintenant, ils préfèrent expliquer la vision d’Ézéchiel à partir de circonstances historiques immédiates et y trouver des indications principalement sur l’époque du prophète et le contenu de ses prédictions et de ses livres. Puisque cette apparition de Dieu à Ézéchiel était pour lui une vocation à la prédication prophétique, le contenu général du sermon déterminait aussi la forme de l'apparition. Le sermon d'Ézéchiel tournait autour de deux sujets principaux : la destruction de l'ancien église (chapitres VIII-XI) et la création d'un nouveau église dans la Jérusalem renouvelée (XI-XLIII). De là, Dieu apparaît à Ézéchiel dans un décor semblable à une église – sur des chérubins. Mais puisque Dieu doit opérer sur son peuple un jugement dont la conséquence sera la destruction de l’église et la captivité, il apparaît en même temps comme un juge redoutable. Puisque ce jugement ne se terminera pas par la destruction complète du peuple élu, mais par sa restauration, Dieu, dans son apparition, s'entoure de symboles de miséricorde. A partir de ces trois principes sont expliqués tous les détails de la vision d'Ézéchiel.
Il s'est ouvert avec des signes d'un caractère redoutable et destructeur - un vent orageux, un gros nuage (nuage), un feu, qui indiquait l'invasion imminente de la Judée par les Chaldéens (d'où l'apparition de la vision du nord). Le doux rayonnement de l’ilectre et de l’arc-en-ciel pourrait servir de signe de propitiation de Dieu, de cessation de la colère. Apparaissant comme un juge redoutable mais miséricordieux, Dieu apparaît au prophète, en même temps que le Dieu de l'alliance, bien que vengeant la violation de cette alliance, mais n'ayant pas le temps de la restaurer. A cet effet, Dieu apparaît assis sur les chérubins, entre lesquels il séjournait dans l’église au-dessus de l'Arche d'Alliance. Entre les chérubins, il y avait des charbons ardents, qui suggèrent un autel en dessous, cet accessoire principal de l’église. Même un objet aussi mineur que la cuve n'a pas été oublié dans le mobilier de l’église : dans le Temple de Salomon, elle était mobile et équipée de roues ; c'est pourquoi les roues qui étaient sous la garde d'Ézéchiel près des chérubins le désignent.
De ce côté-là, les tentatives pour expliquer la vision d’Ézéchiel qui tentent de trouver une pensée dans la vision entière sont plus attrayantes. Ainsi Kimhi (rabbin du XIIIe siècle) et Maldonat (jésuite † 1583) pensent que 4 animaux chez le prophète Ezéchiel, comme chez Daniel, désignent 4 grands royaumes successifs ; mais cette explication réduit évidemment les chérubins au niveau de simples symboles. L'explication de Schroeder présente le même inconvénient, selon lequel les visions animales représentent la vie du monde dans toute l'intégrité de ses puissances, et Dieu apparaît dans la vision actuelle comme le Dieu vivant, dans sa gloire, qui est la vie du monde (cf. chapitres XXXVII et XLVII et 1 Jean 1.2). – Une intéressante interprétation de la vision d’Ézéchiel donnée par les jésuites Hébrans dans la Revue biblique d’octobre 1894, que l’on peut qualifier d’astronomique. Selon elle, les principales composantes de la vision symbolisent le mouvement du firmament et divers phénomènes qui s'y trouvent.
X:13), et pas une balle du tout ; Les roues ne pouvaient pas personnifier la voûte céleste car cette voûte apparaît plus tard dans la vision comme une partie spéciale indépendante de celui-ci (v. 22). Si les roues dans la vision ne signifiaient pas le firmament, alors les yeux qui les regardent ne sont pas des étoiles. De plus, les signes du zodiaque avec les animaux de la vision d'Ézéchiel n'ont que ceci de commun, que les premiers, et pas tous, et les seconds sont des animaux, des figures d'animaux ; signes du zodiaque, gravés sur une table babylonienne du XIIe siècle. J.-C., ne ressemblent guère aux animaux de la vision d'Ézéchiel : ainsi sur ce tableau il y a une image d'un animal à deux têtes - "et les animaux d'Ézéchiel, dit Hébrans, avaient 4 têtes ; un autre animal a les pattes tendues - et les pattes des animaux en vision sont "droites" (1). Enfin, si les Babyloniens idolâtraient les animaux qui représentaient les constellations (ils les appelaient même "seigneurs des dieux"), alors il s'est avéré que les Le Dieu d'Israël s'est entouré dans son apparence actuelle d'images de dieux païens ; une telle vision est-elle acceptable ? Mais il peut y avoir une part de vérité dans cette explication : sous le mouvement des chérubins, qui est décrit avec tant de détails dans la vision (v.
Ce qui suit peut être dit avec certitude sur les pensées de la vision d'Ézéchiel. Les apparitions de Dieu, parmi lesquelles la vision du prophète Ézéchiel à Khobar, se produisaient généralement aux moments les plus importants de l'histoire de l'alliance conclue par Dieu avec le peuple juif. Ils marquèrent son début (l’épiphanie d’Abraham, en particulier Gen. 15.1, la vision de l’échelle par Jacob) ; puis les épiphanies se répètent lors du renouvellement de l'alliance de Dieu avec le peuple d'Abraham, lorsque la petite famille de ce patriarche devient un peuple nombreux (apparition dans la brousse, Sinaï), puis chaque fois que l'alliance est en danger. De plus, l'ampleur du danger et, en général, l'importance de tel ou tel moment de l'histoire de l'alliance déterminent la plus ou moins grande majesté de la théophanie ; Ainsi, l’une des épiphanies les plus majestueuses après le Sinaï s’est produite à l’époque du prophète Élie – ce prophète – où l’on pouvait penser qu’une seule personne restait fidèle à l’alliance avec Dieu dans tout Israël.
Puisque l'apparition de Dieu à Ézéchiel sur Chebar se distinguait parmi les épiphanies par sa majesté, cela signifie que l'époque de cette théophanie - l'ère d'Ézéchiel - fut un moment particulièrement important dans l'histoire de l'alliance, peut-être non moins important que l'ère de Moïse, un moment critique. Lors de l'alliance du Sinaï, Dieu a promis de donner à une partie de l'humanité ce qu'il avait autrefois privé de l'humanité entière pour avoir violé ses commandements, que le don de la Terre promise aux Juifs avait une signification si profonde, on peut s'en convaincre en comparant tout ce qui était lié à un tel don : non seulement la Palestine était par nature bouillonnante de miel et de lait, Dieu a promis d'utiliser des actes spéciaux de providence pour influencer son abondance et sa fertilité avant l'année sabbatique, etc. Lév. 26.4ff, Gen 13.10 ; Hos. 2.18 et Ézéchiel 36.35 ; Ésaïe 51.3 ; Joël 2.3. Dieu voulait restituer à Israël presque tout ce qu'il avait pris à Adam, pour opérer un changement dans les conditions mêmes de la vie humaine créées par le péché, même les conditions purement naturelles.
Des siècles d’expérience ont montré qu’Israël, comme Adam, ne peut pas remplir ses obligations en vertu de l’alliance avec Dieu. Le moment est venu pour Dieu, sinon d'annuler, du moins de limiter ses grandes promesses envers son peuple, d'expulser l'homme du paradis une seconde fois. À l'époque d'Ézéchiel, ce revirement se produisait : Dieu retirait la Terre promise à son ancien peuple. Elle dut être transformée par l'invasion des Chaldéens dans le désert (Ézéch. VI). Et elle n’a jamais pu se remettre complètement de cette invasion ; du moins, après la captivité, elle ne surprend pas tout le monde, comme avant, par sa fertilité et son abondance. Ézéchiel a pleuré la fin de la terre d'Israël (ch. VII). Dieu a privé son ancien peuple de sa proximité immédiate : depuis la captivité, Israël a eu peu de prophètes ; il n'a pas non plus l'ancien église avec l'Arche d'Alliance et la Gloire du Seigneur au-dessus. Un changement aussi important s’est produit à l’époque où Ézéchiel était lié à l’alliance du Sinaï. Il est clair pourquoi Dieu apparaît maintenant aussi majestueusement qu’au Sinaï, et dans un décor qui rappelle l’épiphanie du Sinaï.
Ce que tous ces cas ont en commun, c’est qu’ils se produisent à des moments particulièrement importants de l’influence providentielle de Dieu sur la terre, à des moments d’une importance aussi ou similaire que la fin du monde ou le profond bouleversement que l’humanité était sur le point de connaître lors de la Chute. Ce que le prophète Ézéchiel a contemplé sur Chebar avait donc un certain rapport avec l'histoire initiale de l'humanité déchue et avec la fin de cette histoire et de notre monde. Ceci est également prouvé par le lien incontestable de cette vision avec la dernière vision du prophète Ézéchiel au ch. XLVI-XLVII. Et cette vision fait référence à ces temps où Israël, restauré dans ses anciens droits, renouvelé et saint, vivra dans la Terre Promise, complètement différente de l'ancienne terre, avec un nouveau église. Puisque le salut d’Israël aura lieu dans les derniers temps, lorsque viendra l’accomplissement des langues, alors dans les derniers chapitres de son livre le prophète Ézéchiel décrit évidemment cette nouvelle terre et cette nouvelle Jérusalem dont parle l’Apocalypse.
Et maintenant la Gloire de Dieu entre dans le nouveau église que cette terre aura sous la même forme dans laquelle elle est apparue à Kebar et dans laquelle elle est sortie de l'ancien église détruit par les Chaldéens. Ainsi l'apparition de Dieu, décrite au chapitre I du livre d'Ézéchiel, si exceptionnelle qu'elle n'aura d'analogie qu'en ce temps mystérieux où « il n'y aura pas de temps » (Ap 10,6). En même temps, cette théophanie avait une grande analogie avec ce qui fut accompli par Moïse au Sinaï. Mais cette analogie est une analogie inverse : la Gloire de Dieu, qui dormait depuis l’époque de la législation du Sinaï en Israël, passa au temps d’Ézéchiel « du seuil de la maison jusqu’aux chérubins » (Ézéch. 10, 18) pour être éloignée du peuple criminel. Israël pouvait se consoler avec l'espoir de revenir vers lui dans les chapitres XL-XLVIII décrits. Eez.time. Pour un tel tournant dans le sens de l'activité providentielle, qui a eu lieu à l'époque d'Ézéchiel, il fallait que Dieu « élève sa puissance », « ébranle les cieux et la terre », et que cela apparaisse sur les chérubins, qui « ébranlent le monde lorsqu'ils marchent » (Targum sur Ézéchiel I, 7). 4
Peshito dans Ézéchiel 1.4 omet ce mot, mais au v. 27 et dans Ézéchiel. 8.2 met à la place (quiproquo) « forme divine », considérant évidemment ce mot comme une désignation pleine de mystère de Dieu ou d'un ange ; les rabbins le dérivaient des racines « vitesse » et « paix » (ou « parole » et « silence ») et le considéraient comme le nom de l'ange, le maître d'Ézéchiel ; d'autres pensaient qu'il s'agissait d'un Ange prenant la forme de feu ou de l'Esprit de Dieu sous la forme de feu. Maldonat et Gérard (interprètes catholiques du XVIIe siècle) attirent l'attention sur le fait que si vous lisez ce mot dans l'ordre inverse des lettres. alors vous obtenez le mot « Messie » avec la préposition « le » - « pour » devant.