Глава 1
Αυτόματη μετάφραση από το πρωτότυπο · Εμφάνιση πρωτοτύπου
Όραμα της Δόξας του Θεού στα Χερουβίμ
Ιεζ.1:1. Και συνέβη το τριακοστό έτος, τον τέταρτο μήνα, την πέμπτη ημέρα του μήνα, ενώ ήμουν ανάμεσα στους εξόριστους δίπλα στον ποταμό Χεβάρ, που άνοιξαν οι ουρανοί και είδα οράματα του Θεού.
"ΚΑΙ". Εκτός από το βιβλίο του προφήτη Ιεζεκιήλ, τα ακόλουθα βιβλία ξεκινούν με τον σύνδεσμο «και»: Έξοδος, Ιησούς του Ναυή, Ρουθ, Κριτές, Βασιλιάδες, Ιωνάς, Εσθήρ, 1 Μακ. Κατά συνέπεια, για τον αρχαίο Εβραίο μια τέτοια αρχή των βιβλίων δεν αντιπροσώπευε τίποτα τόσο ασυνήθιστο και παράξενο όσο για εμάς. Αλλά για τα περισσότερα από αυτά τα βιβλία, αυτή η αρχή βρίσκει κάποια εξήγηση στο γεγονός ότι αυτά τα βιβλία αποτελούν συνέχεια των προηγούμενων. Στην αρχή του βιβλίου του Ιεζεκιήλ, το «και» είναι ιδιαίτερα απροσδόκητο. Πρέπει να σημειωθεί ότι το "και" βρίσκεται εδώ όχι μόνο πριν από την πρώτη πρόταση του βιβλίου, αλλά και πριν από τη δεύτερη, εντελώς ανεξάρτητη, αλλά συνδέεται με την πρώτη σχέση της χρονικής ακολουθίας (το δεύτερο "και" στη ρωσική μετάφραση μεταφράζεται "όταν"). Για να προσδώσει στρογγυλότητα, ομαλότητα και επισημότητα στην ομιλία, τόσο σημαντική στην αρχή του βιβλίου, το «και» τοποθετείται όχι μόνο πριν από τη δεύτερη πρόταση, αλλά και πριν από την πρώτη. Αυτό το «και» έχει μια αναλογία στα ελληνικά. μεν, lat. nam, itaque. Κατά συνέπεια, η αρχή του βιβλίου του Ιεζεκιήλ με το «και» δεν δίνει λόγο για να συμπεράνουμε ότι στην αρχή του βιβλίου υπήρχε κάποιο χαμένο τμήμα, για παράδειγμα, η ιστορία ενός άλλου οράματος (Spinoza Tract, theol.-pol. p.
10) ή πληροφορίες για την προηγούμενη ζωή του προφήτη (Clostermann, Ezechiel in Studien u. Kritiken 1877, 391 κ.λπ.).
«Στο τριακοστό έτος». Ο Ιεζεκιήλ ονομάζει το έτος της κλήσης του στην προφητεία το τριακοστό, χωρίς να λέει από πού προήλθε αυτό το έτος από το τριακοστό. Αλλά σε 2 κ.σ. ο προφήτης συμπληρώνει αυτή τη ασαφή ημερομηνία σημειώνοντας ότι φέτος το 30 ήταν το 5ο έτος της αιχμαλωσίας του βασιλιά Ιωακείμ. Υπάρχουν οι ακόλουθες εξηγήσεις για αυτή τη μυστηριώδη ημερομηνία. 1) Οι αρχαίοι (Ωριγένης, Εφραίμ ο Σύρος, Γρηγόριος ο Ντβοέσλοφ, εν μέρει ο μακαριστός Ιερώνυμος) εννοούσαν εδώ το 30ό έτος της ζωής του προφήτη. Τα παρακάτω μιλούν για αυτήν την κατανόηση. σκέψη: «αν αυτό είναι το 30ο έτος της ζωής του προφήτη, τότε ο Ιεζεκιήλ εισήλθε στην προφητική διακονία σε μια ηλικία που, υπό άλλες συνθήκες, θα έπρεπε να είχε λάβει ιερατική χειροτονία· φέτος έλαβε πνευματικό βάπτισμα σε προφητεία, ως πλούσια αντικατάσταση της χαμένης ιερατικής διακονίας» (Kretschmar, Das Buche Ezechiel 190). Αυτή ήταν η πληρότητα της ηλικίας που, σύμφωνα με τη μοίρα της Πρόνοιας, αποδείχτηκε απαραίτητη για να ξεκινήσει ο ίδιος ο Σωτήρας τη διακονία Του. Αλλά αν αυτό είναι το 30ο έτος της ζωής του προφήτη, τότε θα έπρεπε να είχε προσθέσει το «η ζωή μου».
2) Άλλοι (για παράδειγμα, Targum, ραβίνοι) πιστεύουν ότι η χρονολογία εδώ ξεκινά με το 18ο έτος του Ιωσία, όταν βρέθηκε το βιβλίο του νόμου στο Ναό της Ιερουσαλήμ και όταν γιορτάστηκε πανηγυρικά το Πάσχα, που δεν είχε γιορταστεί για πολύ καιρό, που σηματοδότησε την έναρξη της θρησκευτικής και ηθικής ανανέωσης της βασιλείας της Ιούδας. όλου του Ισραήλ εκείνης της εποχής, η αρχή μιας νέας εποχής της ζωής του. Πράγματι, πέρασαν περίπου 30–32 χρόνια από αυτό το γεγονός μέχρι την κλήση του Ιεζεκιήλ. Από τη χρονιά που βρέθηκε το βιβλίο, ο Θεός, μέσω της προφήτισσας Χουλντάμα, επιβεβαίωσε τις απειλές του για την επικείμενη καταστροφή για την Ιουδαία, τότε, κατά τη γνώμη του Μακαριστού. Theodoret και άλλοι, φέτος μπορεί να θεωρηθεί η αρχή της βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας, ειδικά αφού σύμφωνα με τον Ιεζεκιήλ 4.6, απέμειναν για τον Ιούδα 40 χρόνια αιχμαλωσίας από την κλήση του Ιεζεκιήλ, που ακολούθησε. το έτος της κλήσης του προφήτη ήταν το 30ο έτος της αιχμαλωσίας.
Όμως, όσο μεγάλη και αν ήταν η κοινωνική σημασία του αναφερόμενου γεγονότος, στη ζωή των Εβραίων, φυσικά, υπήρχαν πιο σημαντικά γεγονότα, αλλά δεν έγιναν εποχές: για παράδειγμα, η κατασκευή του ναού. Δεν υπάρχει καμία επιζούσα είδηση ότι ο Josiah εισήγαγε τη χρονολογία από εδώ. και οι συνέπειες της μεταρρύθμισης του Ιωσία δεν ήταν τέτοιες ώστε άλλοι βασιλιάδες να είχαν λόγο να ξεκινήσουν νέο λογαριασμό με αυτήν. Μια τέτοια εποχή υπό τον Ιεζεκιήλ θα ήταν πολύ μικρή για να τη χρησιμοποιήσει χωρίς εξήγηση. 3η διαδεδομένη γνώμη για 30 Εζ. 1.1, ότι αυτό είναι το 30ο έτος της βαβυλωνιακής, λεγόμενης εποχής Ναμποπολασάρ, από τη βασιλεία του Ναμποπολασάρ, του πατέρα του Ναβουχοδονόσορ: ο Ναμποπολασάρ βασίλεψε (σύμφωνα με τον «Κανόνα των Βασιλέων» του Πτολεμαίου) 21, ο Ιωακείμ στην Ιουδαία 2.51, κατά το έτος της βασιλείας του Ο Ναβουχοδονόσορ ανέβηκε στο θρόνο, μετά τον Ναβοπολασάρ βασίλεψε για άλλα 8 χρόνια και (παραλείποντας τη βασιλεία του Ιεκωνία) 5 χρόνια από την αιχμαλωσία του Ιεκωνία θα δώσει 34 χρόνια.
Εφόσον το όραμα του Ιεζεκιήλ χαρακτηρίζεται από δύο εποχές και η μία από αυτές είναι Εβραϊκή (2 v.), η πρώτη πρέπει να σχετίζεται με το Χαλδαϊκό βασίλειο, όπου ζούσε ο προφήτης. Ο Δανιήλ ορίζει τα έτη σύμφωνα με τη βασιλεία των Βαβυλωνίων ηγεμόνων (Δαν 2.1, κ.λπ.), και ο Αγγαίος, ο Ζαχαρίας και ο Έσδρας - οι Πέρσες, και ο τελευταίος, όπως ο Ιεζεκιήλ, ορίζει τα χρόνια του Αρταξέρξη με γυμνό αριθμό (Αγγ 1.1 πρβλ. Ζαχ 1.1; 15 Έζρα). Αλλά για να μην αναφέρουμε την ελλιπή σύμπτωση αυτής της εποχής με τον Ιεζ.1.1, δεν επιβεβαιώνεται από άλλα σημεία της Βίβλου. 4) Υπάρχει ακόμα 30η επέτειος εδώ. Αλλά μόνο οι ραβίνοι, και όχι η Βίβλος, χρησιμοποιούν την καταμέτρηση των ιωβηλαίων (αρχίζουν να μετρούν τα ιωβηλαία με την είσοδο των Εβραίων στη Χαναάν). Αν και πιστεύεται ότι η καταστροφή της Ιερουσαλήμ έγινε το 36ο έτος του ιωβηλαίου, γιατί η κλήση του Ιεζεκιήλ πέφτει στο 30ο έτος του ιωβηλαίου, αλλά ίσως οι ραβίνοι στην αφήγηση των ιωβηλαίων να βασίστηκαν ακριβώς στο Ιεζεκιήλ 1.1–5. Οι νεότεροι ερμηνευτές προτείνουν εδώ μια παραφθορά του κειμένου: ο Bertholet θεωρεί ότι η ημερομηνία είναι μια στιλπνότητα μιλώντας για το έτος 30 της αιχμαλωσίας, Εβρ. αίσθηση Luzzato (σχόλιο 1876) με τη ζημιά στο «13ο έτος του Ναβουχοδονόσορα», ο Kretschmar προτείνει εδώ την παράλειψη των λέξεων «η ζωή μου».
Αν και είναι αδύνατο να συμφωνήσουμε πλήρως με οποιαδήποτε από τις παραπάνω εξηγήσεις, είναι αξιοσημείωτο ότι καθεμία από αυτές, 30 χρόνια μετά την κλήση του Ιεζεκιήλ, υποδεικνύει ένα ή άλλο σημαντικό γεγονός από το οποίο ο προφήτης, πράγματι, θα μπορούσε να ανιχνεύσει τη χρονολογία του. αλλά από πού ακριβώς οδηγήθηκε παραμένει άγνωστο ή, ακριβέστερα, τους έμεινε άγνωστο. Μήπως όμως αυτή η ίδια η σιωπή δεν παρέχει το κλειδί για μια εξήγηση; Θα μπορούσε ο ίδιος ο προφήτης να υποδείξει από πού προήλθε το έτος του οράματός του; Αν φέτος έπεφτε στις 30 από κάποιο συγκεκριμένο γεγονός χρονικά, τότε τίποτα δεν θα μπορούσε να εμποδίσει τον προφήτη να ονομάσει αυτό το γεγονός. Αλλά το σημείο εκκίνησης για τον υπολογισμό ορισμένων μυστηριωδών χρόνων και περιόδων στη Βίβλο δεν είναι πάντα ένα συγκεκριμένο μεμονωμένο γεγονός στον χρόνο: η ερμηνεία είναι αδύναμη να αποφασίσει πού ακριβώς θα υπολογίσει τα 400 χρόνια «της μετανάστευσης του σπέρματος του Αβραάμ σε μια γη που δεν είναι δική τους» (Γέν. 15.13) ή οι 70 εβδομάδες αυτών των εβδομάδων είναι χαμένη στη συμβολική περίοδο. σκοτάδι.
Αυτό που συνέβη στον προφήτη Ιεζεκιήλ στο Χεμπάρ ήταν, όπως θα δούμε, ένα γεγονός στην ιστορία του Ισραήλ αρκετά σημαντικό ώστε να έχει τις ίδιες μυστηριώδεις ημερομηνίες με την αιγυπτιακή σκλαβιά και τη βαβυλωνιακή αιχμαλωσία. Συνέβη με την εκπλήρωση του γνωστού και αναμφισβήτητου από τον συμβολισμό του αριθμού των ετών «30» από κάτι που δεν μπορούσε να ονομαστεί και να υποδειχθεί από ανθρώπινο δάχτυλο. Γεμάτο μυστικά, το όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ στο ποτάμι. Ταίριαζε στον Khovar να έχει ένα μυστηριώδες ραντεβού. Και τίποτα δεν μπορούσε ο προφήτης τόσο άμεσα και συγκλονιστικά να προειδοποιήσει τον αναγνώστη για το τρομερό μυστήριο αυτού που ετοιμαζόταν να πει, όπως ορίζοντας την ίδια την ώρα αυτού με έναν συμβολικό και ανεξήγητο αριθμό. Αυτή η εξήγηση της ημερομηνίας του Ιεζεκιήλ 1.1 μπορεί να φαίνεται παράξενη στην ευρωπαϊκή μας σκέψη, ας πούμε έτσι.
Αλλά πρέπει να έχουμε κατά νου ότι ο πρώτος στίχος του Ιεζεκιήλ με αυτήν την ημερομηνία, αδύνατο για τα αυτιά μας, διαβάστηκε και αντιγράφηκε για δεκάδες αιώνες με αυτή τη μορφή, με αυτόν τον γυμνό αριθμό 30, και ούτε ένας γραμματέας ή ραβίνος δεν σκέφτηκε ένα πιθανό λάθος εδώ, κανείς δεν αποφάσισε να διορθώσει τον προφήτη εδώ και τελείωσε την παράλειψή του.
«Στον τέταρτο μήνα, την πέμπτη ημέρα του μήνα». Ενώ άλλοι προφήτες υποδεικνύουν μόνο το έτος της κλήσης τους (Ιερεμίας), άλλοι περιορίζονται στον προσδιορισμό των βασιλειών στις οποίες υπηρέτησαν (Ησαΐας, Αμώς κ.λπ.), και μερικοί δεν κατονομάζουν καθόλου τον χρόνο (καθώς και τον τόπο) της δραστηριότητάς τους (Ναούμ, Αββακούμ, Ιωνάς), ο προφήτης Ιεζεκιήλ, εκτός από τον μήνα και την ημέρα του προφήτη, δεν ονομάστηκε επίσης το κάλεσμά του. διακονία τόσο εκπληκτικά, χάρη στην οποία στην ψυχή του Ιεζεκιήλ δεν μπόρεσε να καταγραφεί η ημέρα της κλήσης του. Και γενικά, «οι μεταγενέστεροι βιβλικοί συγγραφείς δείχνουν πολύ μεγαλύτερη χρονολογική προσοχή από τους αρχαιότερους» (Gefernik, Commentar uber d. Pr. Ezechiel 1843). Ο μήνας της κλήσης του προφήτη ήταν ο τέταρτος, φυσικά, του ιερού έτους ή του Πάσχα, το οποίο μόνο είναι γνωστό στους ιερούς συγγραφείς (Ζαχαρίας 1:7, 7:1· Εσθήρ 2:16, 3:7, 8:9) και όχι του πολιτικού έτους, που άρχιζε με τον μήνα Tisri (Σεπτέμβριος, βάσει του οποίου τίθεται μόνο η αμφιβολία για την ύπαρξη). Λευ.25.12. Ο τέταρτος μήνας είναι το Πάσχα. έτος αντιστοιχούσε σε Ιούνιο-Ιούλιο.
Έτσι, η κλήση του προφήτη ήταν στη μέση του ανατολικού καλοκαιριού με τη ζέστη του, που διακόπτονταν κατά καιρούς από καταστροφικές καταιγίδες: το όραμα του προφήτη ξεκίνησε επίσης με την καταιγίδα.
«Όταν ήμουν ανάμεσα στους μετανάστες», αναφ. «Και είμαι ανάμεσα στους αιχμαλώτους». Το βοηθητικό ρήμα παραλείπεται εσκεμμένα: το ανάλογο Νεεμίας 1.1 το έχει. Με ένα ρήμα, η έκφραση θα μπορούσε να έχει μόνο μια συγκεκριμένη σημασία: ο προφήτης ήταν (τη στιγμή του οράματος) στην παρέα των αιχμαλώτων. αλλά «το ότι κάποιος ήταν με τον προφήτη κατά τη διάρκεια του οράματος δεν μας επιτρέπει να σκεφτούμε άλλη έκφραση εκτός από τον Ιεζ.8.1» (Kretschmar). Χωρίς ρήμα, η έκφραση παίρνει τον χαρακτήρα μιας γενικής εισαγωγής από τον συγγραφέα στον αναγνώστη της προσωπικότητάς του: «Είμαι ένας από τους αποίκους κοντά στο ποτάμι. Khovar». Ωστόσο, όπου ο προφήτης στο βιβλίο αναφέρει το πρώτο του όραμα, το συνδέει με αυτόν τον ποταμό. Προφανώς και εδώ ονομάζει αυτό το ποτάμι όχι μόνο ως τόπο διαμονής του, αλλά ως τόπο του οράματός του. Ο περίεργος τρόπος έκφρασης (χωρίς «ήταν» ο Νεεμίας 1.1 και χωρίς «ήταν», «κάθισε» ο Νεεμίας 8.1) επιτρέπει ακριβώς μια τέτοια διπλή σημασία σε αυτό. Θεοφάνεια και οράματα γίνονταν επανειλημμένα στις όχθες των ποταμών και των θαλασσών: ο Δανιήλ είχε δύο οράματα στις όχθες των ποταμών. αποκαλυπτικά οράματα δόθηκαν στην ανοιχτή θάλασσα.
Όσον αφορά την καταλληλότητα για οράματα, τα νερά μπορούν να ανταγωνιστούν τις κορυφές βουνών και ερήμων, αυτά τα συνηθισμένα μέρη οραμάτων και θεοφανείων: στον ήχο του νερού ακούγεται πάντα κάτι μυστηριώδες, η φωνή του Παντοδύναμου (Ιεζ. 1,24· Ψαλμ. 41,7-8· Ψαλμ. 92,3-4). Ίσως ο Ιεζεκιήλ στην περιγραφόμενη περίπτωση του κεφαλαίου 1, «κάθισε στην ακτή του Khobar, συντονισμένος από τον ήχο των νερών σε υψηλές σκέψεις, που είχαν ως θέμα τους τη φοβερή μοίρα του ίδιου και του λαού του» (Kretschmar). «Εκτοπιστές» Εβρ. στόχος Αυτό το ουσιαστικό, προερχόμενο από σύμφωνο ρίζας και μονοσήμαντο με το ρωσικό «γκολ» («γκόλα» - για να αποκαλύψει το Γεν. 9.21, κ.λπ.) τέθηκε σε λογοτεχνική χρήση με τη Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία (Β' Βασιλέων 24.15) και έγινε ειδικό όνομα για όσους μαραζώνουν αιχμάλωτους μεταξύ του πληθυσμού της Ιουδαίας11 (Ez.11). Αποδίδει με μεγαλύτερη ακρίβεια την έννοια αυτού του συλλογικού ονόματος σλάβος. "αιχμαλωσία"; «μετανάστες», η έννοια είναι πιο ήπια από όσο χρειάζεται. Οι δυτικοί προτιμούν μια απλή μεταγραφή - golah. Με αυτή τη μία λέξη, ο προφήτης περιέγραψε επαρκώς τόσο τις εξωτερικές συνθήκες της ζωής του όσο και την κατάσταση του πνεύματός του. Σε αντίθεση με τη γνώμη των σύγχρονων βιβλικών μελετητών (π.χ. Stade, Gesch. d. v. Isr.
Το «Khobar» (σύμφωνα με το μασοριτικό κείμενο kevar) του προφήτη Ιεζεκιήλ ταυτίστηκε για πρώτη φορά με το Habor 2 Kings 17.6, πιθανότατα παραπόταμο του Τίγρη, στον οποίο εγκαταστάθηκαν οι αιχμάλωτοι του Βασιλείου του Ισραήλ από τους Ασσύριους βασιλιάδες, στη συνέχεια με τον C αβορα του Πτολεμαίου (5,β1) (5,β1) παραπόταμος του Ευφράτη, που ρέει από τα Μασιανά βουνά και εκβάλλει στον Ευφράτη κοντά στο Καρχεμίς. Αλλά και τα δύο ποτάμια είναι βόρεια της Χαλδαίας. Στην περιοχή, η ίδια η αρχαία Χαλδαία δεν έχει διατηρηθεί και ένα ποτάμι με παρόμοιο όνομα είναι άγνωστο ανάμεσα στα μνημεία. Αλλά στην κάτω Μεσοποταμία, όχι μόνο τα ποτάμια, αλλά και τα μικρότερα κανάλια ονομάζονταν nagar «ποτάμι», όπως τα αποκαλεί ο προφήτης Ezekiel Chebar. Ο Rawlison πρότεινε ότι το Khobar ήταν ένα μεγάλο κανάλι στην κάτω Μεσοποταμία, που ένωνε τον Ευφράτη με τον Τίγρη και αποκαλούσε το nar-malkha «βασιλικό ποτάμι». Την εποχή του Πλίνιου, υπήρχε ένας θρύλος ότι αυτό το κανάλι σκάφτηκε από τον επικεφαλής της περιοχής που ονομαζόταν Gobar (Knabenbauer, Ezechiel propheta 1890). Περισσότερο φως στην τοποθεσία του Khovar ρίχνει η ανακάλυψη που έκανε ο Hilprecht το 1893 στο Niffer, στην αρχαία Nitzpur, στα νοτιοανατολικά.
από τη Βαβυλώνα? στους πίνακες των συνθηκών που βρήκε εδώ (και δημοσιεύτηκε στο The Babylonian expedition of the University of Pennsylvania) από την εποχή του Αρταξέρξη Α' (464–424) και του Δαρείου Β’ (423–405) ονομάζεται naru ka ba-ru δύο φορές, ως το όνομα ενός μεγάλου ναυτιλιακού καναλιού που βρίσκεται κοντά στο Nippur. Υποτίθεται ότι πρόκειται για το σημερινό Shat-el-Nil, που αντιπροσωπεύει ένα αρχαίο κανάλι, πλάτους 36 m. Φεύγει από τον Ευφράτη στη Βαβυλώνα, ρέει προς τα νοτιοανατολικά, ρέει μέσα από το μέσο του Νίφερ και ρέει ξανά στον Ευφράτη στη Warka, την αρχαία Ουρούκ. "Kabaru" σημαίνει "μεγάλος" στα ασσυριακά. το όνομα δείχνει ότι ήταν ένας από τους κύριους πλωτούς δρόμους της Βαβυλωνίας. Η μορφή "Kevar" αντί για "Kavar" εξηγείται από τη διαλεκτική προφορά του ονόματος, όπως από τη Βαβυλώνα. Purathu, περσικός. Ifrat σε ευρώ έγινε Perat (Ευφράτης) ή αυτή η μορφή οφείλεται στους punctators, που φώναζαν το kvr σύμφωνα με το γνωστό Perat.
«Άνοιξαν οι ουρανοί». «Κατανοήστε το άνοιγμα του ουρανού σαν να συμβαίνει όχι ως αποτέλεσμα της διαίρεσης του στερεώματος, αλλά σύμφωνα με την πίστη του πιστού, με την έννοια ότι του αποκαλύφθηκαν τα ουράνια μυστικά» (Μακάριος Ιερώνυμος). Από την περιγραφή του οράματος Khovar, δεν είναι σαφές ότι κατά τη διάρκεια αυτού ο ουρανός άνοιξε με την κατάλληλη έννοια, όπως κατά τη βάπτιση του Χριστού, πριν από τον Άγιο Στέφανο, τον Παύλο, τον Ιωάννη τον Θεολόγο. Μάλλον, ένα ουράνιο όραμα κατέβηκε στον προφήτη. Αυτά ήταν όλα τα οράματα του Ιεζεκιήλ: αυτές ήταν ουράνιες σκηνές, αλλά στη γη (VIII-XI, XL-LIV). Η έκφραση δεν αναφέρεται τόσο στο όραμα Khobar, το οποίο ο προφήτης θα αρχίσει να περιγράφει μόνο από το στ. 4, αλλά στη φύση της όλης δραστηριότητας του προφήτη: ξεκινώντας ένα βιβλίο, το χαρακτηριστικό γνώρισμα του οποίου είναι τα οράματα, ήταν φυσικό να προειδοποιήσει τον αναγνώστη γι' αυτό και να σημειώσει πότε άρχισε αυτή η σειρά οραμάτων και ο ουρανός άνοιξε μπροστά του. Αυτή η έννοια και ο σκοπός αυτής της έκφρασης επιβεβαιώνεται από τα ακόλουθα. με την πρόταση: «και είδα οράματα Θεού», όπου πληθυντικός. η. δείχνει ότι ο προφήτης μιλά για όλα τα οράματά του. αν ο Ιεζεκιήλ χρησιμοποιεί μερικές φορές τον πληθυντικό. η.
αυτή η λέξη σε σχέση με ένα όραμα, τότε μόνο όταν το όραμα είναι πολύ περίπλοκο και αντιπροσωπεύει μια ολόκληρη σειρά εικόνων, όπως, για παράδειγμα, σχετικά με το όραμα των κεφαλαίων VIII-XI. αλλά περί όρασης XL-XLIV πλ. η. (στον Ιεζ.40) μόνο σε ορισμένους κώδικες. «Θεός» μπορεί να σημαίνει «που παράγει ο Θεός» (genitivus subjekti), καθώς και «στον οποίο βλέπουν τον Θεό» (γεν. αντικείμενο).
Ιεζ.1:2. Την πέμπτη ημέρα του μήνα (αυτό ήταν το πέμπτο έτος από την αιχμαλωσία του βασιλιά Ιωακείμ)
Αν έχετε υπόψη σας ότι 1 κ.γ. δεν μιλάει ακόμη για το όραμα Khobar, αλλά γενικά για την αρχή και τη φύση της προφητικής δραστηριότητας του Ιεζεκιήλ, στη συνέχεια η Τέχνη. Τα 2 και 3 δεν θα περιέχουν εκείνες τις φαινομενικά ανυπέρβλητες δυσκολίες (κεφ. ο. επανάληψη) που υποψιάζονται την αυθεντικότητα ολόκληρης της αρχής του κεφαλαίου (ο Κορνέιγ διαγράφει το 1ο άρθρο, άλλα - 2ο άρθρο κ.λπ.). Θα μπορούσε ο προφήτης να ξεκινήσει την περιγραφή του πρώτου του οράματος πιο απλά και ξεκάθαρα με τα λόγια: «την (αυτή που προαναφέρθηκε) την πέμπτη ημέρα του μήνα -ήταν το 5ο έτος από την αιχμαλωσία του βασιλιά Ιωακείμ- ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ» κ.λπ.; Από τη συνηθισμένη (στερεότυπη) αρχή των προφητικών βιβλίων, ο Ιεζεκιήλ έκανε μόνο αυτή τη μικρή απόκλιση που προηγήθηκε μιας τέτοιας αρχής με μια παρατήρηση (τον πρώτο αιώνα) σχετικά με την αφθονία των οραμάτων στο βιβλίο του και για το πότε και πού ξεκίνησαν αυτά τα οράματα, ο ουρανός άνοιξε μπροστά του, μια παρατήρηση, λόγω της πρωτοτυπίας του βιβλίου του. Είναι απόλυτα στο πνεύμα όχι μόνο της εβραϊκής, αλλά και οποιασδήποτε εξίσου αρχαίας γλώσσας να μεταφέρουμε την έννοια «την αναφερόμενη, την ονομαστική ημέρα μέχρι» την επανάληψη του πλησιέστερου αριθμητικού προσδιορισμού για αυτήν.
– Η μυστηριώδης και ίσως υποκειμενική ημερομηνία της Τέχνης. 1. ο προφήτης σε αυτό το εδάφιο μεταφράζεται σε μια απλούστερη, σαφέστερη και πιο αντικειμενική ημερομηνία, από την οποία ο αναγνώστης μπορεί να δει σε ποια χρονική στιγμή στην εθνική ζωή του Ισραήλ έγινε η κλήση του για προφητική διακονία. Άλλοι προφήτες χρονολογούν τις ομιλίες τους στα χρόνια της βασιλείας. Για τον Ιεζεκιήλ, ο οποίος έζησε τόσο μακριά από την πατρίδα του που τα νέα από εκεί έφτασαν μόλις 1 1/2 χρόνο αργότερα (βλ. Ιεζεκιήλ 33,21 και Ιερ. 39,1), αυτό ήταν άβολο. Επιπλέον, το βασίλειο του Ιούδα σύντομα έπεσε. Η χρονολογία του Ιεζεκιήλ ακούγεται πένθιμη: χρόνια αιχμαλωσίας αντί για χρόνια βασιλείας!
«Ιωακείμ». Εβρ. Joahin, αυτή είναι μια συντομότερη ορθογραφία αντί για την πλήρη Jehoahin (Β' Βασιλέων 24,6· Β' Χρονικών 36,8 κ.λπ.). Ακριβώς όπως στον Ιεζεκιήλ, αυτός ο βασιλιάς ονομάζεται στο Β' Βασιλέων 25.27 και το LXX εκεί το μεταφέρουν Ιωακείν, κατά δόξα. Joachin. Έτσι πρέπει να γράφεται και εδώ. Η ορθογραφία «Ιωακείμ» είναι λανθασμένη και πιθανότατα προέκυψε από σύγχυση μεταξύ αυτού του βασιλιά και του πατέρα του Ιωακείμ. Στο βιβλίο του προφήτη Ιερεμία αυτό το όνομα είναι ήδη γραμμένο ως Jehoiahu, στο LXX Ιοχανιαξ (Ιερ 24.1), όπως εδώ μαζί τους. η διαφορά προέρχεται από το γεγονός ότι το όνομα του Θεού, που είναι μέρος αυτής της λέξης (σημαίνει «ο Θεός θα ενισχύσει»), τοποθετείται εδώ στο τέλος της λέξης και εκεί στην αρχή. Η έκδοση αυτού του ονόματος «Jechoniah» έχει γίνει πλέον κοινή. Η αιχμαλωσία του Ιωαχίν ακολούθησε το 8ο έτος του Ναβουχοδονόσορ (Β' Βασιλέων 21.12) και ο Ναβουχοδονόσορ ανέβηκε στο θρόνο το 604 π.Χ. τροχιά. Ο Ιωαχίν (με τον Ιεζεκιήλ και άλλους) αιχμαλωτίστηκε το 597-598 και ο Ιεζεκιήλ κλήθηκε το 592-593.
Ιεζ.1:3. Ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ, τον γιο του Βουζί, του ιερέα, στη χώρα των Χαλδαίων, δίπλα στον ποταμό Χεβάρ. και το χέρι του Κυρίου ήταν επάνω του εκεί.
«Ο λόγος του Κυρίου ήρθε». Ανεξάρτητα από το πόσο υπέροχο και πρωτόγνωρο σε όλη την ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης ήταν το όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ στον ποταμό. Khobar, αυτό το όραμα είχε τη μεγαλύτερη σημασία γι' αυτόν όχι από την πλευρά της ασυνήθιστας του, αλλά από την πλευρά ότι μέσω αυτού του οράματος κλήθηκε στη διακονία του, ότι τον έκανε προφήτη. μέσω αυτού ο Θεός του μίλησε για πρώτη φορά με την ίδια φωνή με την οποία μίλησε στους προφήτες του. Ακούγεται πανηγυρικά η έκφραση «ο λόγος του Κυρίου ήρθε στον Ιεζεκιήλ», που φαίνεται να τοποθετείται εδώ παράταιρα. Ο αναγνώστης περιμένει, μετά από μια τέτοια έκφραση, μια έκθεση του τι ακριβώς είπε ο Θεός στον προφήτη, αλλά αντ' αυτού ξετυλίγεται μπροστά του μια τρομερή εικόνα ενός οράματος, τρομερού στο μεγαλείο του, και ο αναγνώστης αρχίζει να καταλαβαίνει ότι ο λόγος του Κυρίου, που άκουσε ο προφήτης, ήταν αρχικά μια σιωπηλή λέξη, μια λέξη χωρίς λόγια, αλλά ακόμη πιο εκπληκτική και ισχυρή. Για τους σκοπούς αυτής της επισημότητας, η έκφραση «ήταν» στα Εβρ.
εκφράζεται δύο φορές, μέσω του αορίστου με το ενδεικτικό, όπως στο Γεν. 18.18: «Ο Αβραάμ θα είναι μεγάλος στη γλώσσα» - μια εμφατική (εντατική, ενεργητική) στροφή, για κάποιο λόγο που δεν μεταφέρεται εδώ όπως στο Γεν., LXX. Η επισημότητα του λόγου εξηγεί επίσης το γεγονός ότι ο προφήτης αντικαθιστά εδώ (πρβλ. Ιεζεκιήλ 24.24) την προσωπική αντωνυμία «εγώ», που χρησιμοποίησε για να αυτοπροσδιοριστεί στο 1ο άρθρο, με το δικό του όνομα και, επιπλέον, το πλήρες - με την προσθήκη του ονόματος του πατέρα του και ακόμη και του ιερέα: «στον Ιεζεκιήλ, τον ιερέα του».
Το όνομα «Ιεζεκιήλ» δεν αναφέρεται στον παρόντα προφήτη (ο οποίος δεν κατονομάζεται πουθενά στην Παλαιά Διαθήκη, εκτός από τον Κύριο 49.10) απαντάται μόνο στο 1 Χρονικών 24.16, ως το όνομα του προγόνου του 2ου ιερατικού τάγματος υπό τον Δαβίδ (εκεί μεταδίδεται από το Σλαβικό Εζεεκζηλ» στα ελληνικά «Ιεζέκιελ». Το όνομα (η ακριβής προφορά είναι Yehetzkel, στην εβραϊκή ορολογία - Khatzkel) αποτελείται από το ρήμα Chazak "να είσαι δυνατός" και το όνομα του Θεού El (Elohim) και σημαίνει (όπως το όνομα Εζεκίας από το "Chazak" και "Jehovah"): "Ο Θεός είναι δύναμη", "Ο Θεός θα κάνει, θα κάνει ή θα δυναμώσει". Ο Ωριγένης (ομιλία στο Εζ. 1) το εξηγεί ως «η κυριαρχία του Θεού», και στον Ιερών. Ονομ. Sacr. (ΙΙ, 12) εξηγείται ως «γενναίος του Θεού» ή «κατέχοντας τον Θεό». «Το όνομα περιέχει τις πεποιθήσεις των ευσεβών γονέων κατά τη γέννηση του γιου τους» (Κρεχ.). Αυτό σήμαινε ότι «ο Ιεζεκιήλ δεν θα έχει την εγκάρδια τρυφερότητα και γλυκύτητα του σύγχρονου Ιερεμία, αλλά γι' αυτό θα έχει εκπληκτική δύναμη πνεύματος (βλ. στο ίδιο μέρος με το όνομα «Ησαΐας» - «σωτηρία του Θεού». Pr Ezechiels erklarte, 1867–1868 Ένας υπαινιγμός του ονόματος του προφήτη βρίσκεται στο Ezek.3.8.
Το όνομα του πατέρα του Ιεζεκιήλ Μπούζι σημαίνει «περιφρονημένος», υποδηλώνοντας ίσως τη χαμηλή θέση που για κάποιο λόγο κατείχε η οικογένεια του προφήτη στην Ιερουσαλήμ (σε αντίθεση με τον ισχυρισμό ορισμένων, που βασίζονται στο Ιεζεκιήλ 44.10–14, ότι ο προφήτης ανήκε στην αριστοκρατική ιερατική οικογένεια των Zadooccuki). Η γνώμη των ραβίνων δεν βασίζεται σε τίποτα ότι ο Βούζιος ταυτίζεται με τον Ιερεμία, ο οποίος έλαβε ένα τέτοιο παρατσούκλι από τους δυσαρεστημένους με τις καταγγελίες του.
Η εφαρμογή για "ιερέας" είναι γραμματική στα εβραϊκά. Η γλώσσα μπορεί να εφαρμοστεί τόσο στο πλησιέστερο ουσιαστικό "Buzi" και στο Ezekiel. Ο ΛΧΧ, ο Ιέρων και όλες οι αρχαίες μεταφράσεις τον παραπέμπουν στον Ιεζεκιήλ και δικαίως, γιατί ο ίδιος ο προφήτης, και όχι ο πατέρας του, θα έπρεπε να ταυτιστεί πιο στενά (πρβλ. Ιερ 1:1, 28:1). Αν ο Ιεζεκιήλ δεν κατείχε τη θέση του ιερέα, τότε ο τίτλος του ήταν αναπαλλοτρίωτος λόγω της καταγωγής του από μια γνωστή γραμμή από τον Λευί. Οι ιερείς οδηγήθηκαν επίσης σε αιχμαλωσία μαζί με τον Ιωαχίν (Ιερεμίας 29.1). Η ιερατική καταγωγή του προφήτη εξηγεί πολλά στο βιβλίο του. αλλά ο προφήτης τον αναφέρει όχι μόνο γιατί, αλλά και γιατί εκτιμούσε αυτόν τον τίτλο.
«Στη χώρα των Χαλδαίων, δίπλα στον ποταμό Χεμπάρ». Η επανειλημμένη αναφορά του προφήτη στο μέρος όπου ακολούθησε η κλήση του χρησιμεύει ως ένας από τους κύριους λόγους για να υποψιαστεί ο κριτικός την ακεραιότητα των άρθρων 1, 2 και 3. Ισχύει σε 3 κουταλιές της σούπας. Αυτή η ένδειξη είναι κάπως απροσδόκητη. Ο Ewald (Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 V. Jeremja und Heseqiel, 1868) εξηγεί αυτή την επανάληψη λέγοντας ότι όταν γράφτηκε το βιβλίο, ο προφήτης ζούσε ήδη σε διαφορετικό μέρος.
«Και το χέρι του Κυρίου ήταν επάνω του εκεί». Αυτή η έκφραση χρησιμοποιείται στη Βίβλο σχετικά με οποιαδήποτε άμεση, θαυματουργή και ιδιαίτερα ισχυρή επιρροή του Θεού στον άνθρωπο (Α' Βασιλέων 18.46· Β ́ Χρονικών 30.12· Β ́ Βασιλέων 3.15· Ιεζ.3.14· Πράξεις 13.11·· βλ. αλλά στον Ιεζεκιήλ προηγείται πάντα της περιγραφής καθενός από τα οράματά του (Ιεζ.1.3; Ιεζ.3.22; Ιεζ.8.1; Ιεζ.37.1; Ιεζ.40.1). τροχιά. το χρησιμοποιεί για να προσδιορίσει την κατάστασή του κατά την έναρξη του οράματος (έκσταση), ως ξεκάθαρα παραγόμενη από την άμεση δύναμη του Θεού και κάπως δύσκολη για ένα άτομο (πρβλ. Δαν 10,8 και την έκφραση των ψαλμών: «η χείρα του Κυρίου βαραίνει επάνω μου»).
Ιεζ.1:4. Και είδα, και ιδού, ένας θυελλώδης άνεμος ήρθε από τον βορρά, ένα μεγάλο σύννεφο και μια στροβιλιζόμενη φωτιά, και μια λάμψη γύρω του,
Αρχίζει η περιγραφή του μυστηριώδους οράματος του προφήτη στο ποτάμι. Howare. Αυτό το όραμα, στο οποίο έδειχναν στον προφήτη ουράνια όντα (χερουβείμ) και τις υπερκόσμιες δραστηριότητες και σχέσεις τους, αποκαλύφθηκε από καθαρά γήινα φαινόμενα, φυσικά φαινόμενα, αν και έφθασε σε ασυνήθιστο έως και αδύνατο βαθμό στη φυσική πορεία της φύσης: θυελλώδης άνεμος, μεγάλο σύννεφο (σύννεφο) και εμφάνιση κάποιας ειδικής φωτιάς. Όλα αυτά τα φαινόμενα μπορούν να συνδυαστούν στην έννοια της καταιγίδας, την οποία ο ίδιος ο προφήτης χρησιμοποιεί ως ορισμό για το πρώτο από αυτά τα φαινόμενα - τον άνεμο («θύελλα»). Είναι αυτονόητο ότι του παρόντος οράματος του Θεού δεν προηγήθηκε μια απλή και φυσική καταιγίδα, αλλά μια καταιγίδα που μπορεί να ονομαστεί καταιγίδα των θεοφάνειων. Μια τέτοια καταιγίδα συνοδεύτηκε ή προηγήθηκε από πολλές θεοφανίες στην Παλαιά Διαθήκη, και συγκεκριμένα η πιο σημαντική από αυτές - αυτή στο Σινά (Έξοδος 19.16–18), στον προφήτη Ηλία (Α' Βασιλέων 19.11–12). Ο Θεός μίλησε επίσης στον Ιώβ από την καταιγίδα (Ιώβ 38,1· πρβλ. Ζαχ 9,14· Ψλ 49,3). Η εμφάνιση μιας καταιγίδας πριν και κατά τη διάρκεια των Θεοφανείων είναι κατανοητή.
Εάν ο Θεός μπορεί να εμφανιστεί και να βρίσκεται σε ένα συγκεκριμένο μέρος στη γη, τότε η γη σε αυτό το μέρος, όπως ο άνθρωπος, αν όχι εντελώς ανίκανη, τότε τουλάχιστον με δυσκολία μπορεί να ανεχθεί την παρουσία του Θεού σε αυτήν. στο μέρος όπου «κατέρχεται» ο Θεός, η φύση δεν μπορεί να μπει σε καμία σύγχυση. – Το σοκ και το τρέμουλο της φύσης στα Θεοφάνεια εκφράζεται πρωτίστως στον άνεμο, που δεν είναι άλλο από έξαψη, τρέμουλο του αέρα. Ως εκ τούτου, τα θεοφάνια συνοδεύονται συχνά, όπως το παρόν, από τον άνεμο: έτσι, ο άνεμος συνοδευόταν από την εμφάνιση του Θεού στον παράδεισο μετά την Άλωση («και η δροσιά», όπως το περίφημο «απόγευμα», ανακριβής μετάφραση του εβραϊκού laruach - «με τον άνεμο» στη Γεν. 3.8), η θεοφάνεια στον Δαβίδ κατά τη διάρκεια μιας μάχης με τον Φιλισταίο.4–1. Ο Ηλίας επί Χωρήβ. Στην Τέχνη. 12 θα δούμε ότι ο άνεμος που είδε ο προφήτης στο Χεμπάρ είχε μια τέτοια εξαιρετική ποιότητα που το όνομα άνεμος δύσκολα μπορεί να εφαρμοστεί σε αυτόν, και δεν είναι τυχαίο που το LXX μεταφράστηκε εδώ στα Εβραϊκά. Το ruach δεν είναι άνεμος «άνεμος» όπως στο Eze. 13.11, αλλά πνευμα, «πνεύμα».
«Περπάτησε από τον Βορρά». Εφόσον ο ίδιος ο Θεός, η Δόξα του Κυρίου, περπάτησε στον προφήτη στον άνεμο (εδ. 28), όλοι οι διερμηνείς θεωρούν, όχι χωρίς λόγο, ότι αυτός ο άνεμος ήρθε από τον βορρά πολύ σημαντικός, αλλά το εξηγούν διαφορετικά. 1) Η πλειοψηφία πιστεύει ότι ο βορράς θεωρείται ο τόπος από όπου έγιναν οι πιο καταστροφικές εισβολές των Εβραίων, από όπου απειλήθηκε τώρα η επίθεση του Ναβουχοδονόσορα. Τετ Ιερ 1.13–14. Αλλά ο προφήτης βρίσκεται τη στιγμή του οράματος ακριβώς στο βορρά από όπου προετοιμαζόταν η εισβολή του Ναβουχοδονόσορ. ο βορράς σε σχέση με αυτόν τον βορρά θα είναι ήδη η Μηδία και άλλες περιοχές, από τις οποίες τίποτα δεν απειλούσε την Ιουδαία εκείνη την εποχή. 2) Άλλοι νομίζουν ότι η αναφορά του βορρά αναφέρεται στην τότε διαδεδομένη άποψη ότι στο βόρειο τμήμα του ουρανού υπάρχει είσοδος στην κατοικία και το κάστρο των θεών. Εφόσον η πορεία του ήλιου κάνει κάποιον να φανταστεί τον νότο με κλίση προς τα κάτω, ο βορράς φαίνεται να βρίσκεται ψηλότερα και με τα ψηλά βουνά του - τον Λίβανο, τον Καύκασο - να φτάνει στον ουρανό. Συνήθως οι αρχαίοι φαντάζονταν τους θεούς να ζουν σε ένα από αυτά τα βουνά, να στηρίζουν τον ουρανό κάτω από τον ίδιο τον πόλο (οι Έλληνες στον Όλυμπο).
Αυτό το βουνό λέγεται ότι αναφέρθηκε από τον προφήτη Ησαΐα στο Ησαΐας 14.13–14 (βλ. Ψλ 17.3· Ιώβ 37.22· Ιώβ 38.1· Ιεζ.28.14). Αλλά αν υπήρχε και ήταν γνωστό στους Εβραίους ένα βουνό με το οποίο συνδέονταν παρόμοιες πεποιθήσεις της παγανιστικής Ανατολής, τότε σε κάθε ευσεβή Εβραίο ένα τέτοιο βουνό θα μπορούσε μόνο να φαίνεται ως τόπος ειδικής δράσης σκοτεινών δυνάμεων, ένα βουνό δαιμόνων (που είναι οι θεοί των ειδωλολατρών). θα μπορούσε ο Ιεχωβά να προέρχεται από ένα τέτοιο βουνό κατά τη γνώμη του αρχαίου Ιουδαϊού; 3) Τέλος, νομίζουν ότι ο προφήτης αντιπροσωπεύει τον Ιεχωβά που έρχεται σε αυτόν από την κατοικία Του στην Ιερουσαλήμ, η οποία δεν έχει ακόμη εγκαταλειφθεί (πρβλ. Κεφάλαια X-XI), από το ναό. Αλλά η Ιερουσαλήμ βρίσκεται στα δυτικά της Βαβυλώνας, όχι στα βόρεια.
Το ερώτημα θα διαφωτιστεί κάπως αν συγκρίνουμε αυτή την περίπτωση εμφάνισης της Δόξας του Θεού με άλλες περιπτώσεις εμφάνισής της. Τουλάχιστον σε μερικές από αυτές τις περιπτώσεις, ο Θεός επέλεξε μια σκόπιμα γνωστή κατεύθυνση για την πορεία του σε όλη τη γη, και στην επιλογή αυτών των κατευθύνσεων δεν μπορεί κανείς παρά να παρατηρήσει κάποια σωστή εναλλαγή και ακολουθία. Πριν λοιπόν τον προφήτη Ιεζεκιήλ και την ιερή εποχή του, που ήταν τόσο κρίσιμη για το Ισραήλ. Οι συγγραφείς, αν μιλήσουν ποτέ για το από πού προέρχεται ο Κύριος και η δόξα Του, υποδεικνύουν πάντα το νότο ως τέτοιο μέρος: Δευτ. 33.2; Avv 3.3. Στο τέλος του βιβλίου του Ιεζεκιήλ, όπου ο προφήτης μιλά για τη μελλοντική ένδοξη Αγία γη, το μακρινό μέλλον, η Δόξα του Κυρίου, που κατευθύνεται στον νέο ναό για αιώνια κατοικία σε αυτόν, έρχεται ήδη από την Ανατολή. Μόνο από τη δύση, τη χώρα του σκότους και του κακού, ο Κύριος δεν ήρθε ποτέ.
«Το μεγάλο σύννεφο». Ο Θεός εμφανιζόταν επανειλημμένα στη γη σε σύννεφο: έτσι οδήγησε τον Ισραήλ στην έρημο, ήταν παρών στη σκηνή του μαρτυρού (Έξοδος 40.34, 38, πρβλ. Ιεζ. 33.9–10) και στο ναό (Α' Βασιλέων 8.10-11). Η συμμετοχή του νέφους στα θεοφάνεια είχε την έννοια ότι με αυτήν έκλεινε ο Θεός από αυτούς στους οποίους εμφανιζόταν. Σε αυτήν την περίπτωση, όπως και στο Σινά (Κριτές 5,4· Ψλ. 67,9–10), το θεοφανικό σύννεφο ήταν μέρος της καταιγίδας που συνόδευε τη θεοφάνεια (πρβλ. Ιώβ 38,1) και ήταν το σύννεφο αυτής της καταιγίδας. Αλλά φυσικά, στο βαθμό που η καταιγίδα των Θεοφανείων ήταν ανώτερη από μια συνηθισμένη καταιγίδα, έτσι το θεοφανικό σύννεφο ήταν ανώτερο από ένα απλό, ακόμη και το μεγαλύτερο σύννεφο (ο προφήτης το κάνει σαφές με τον ορισμό του «μεγάλου»), ανώτερη από α) σε πυκνότητα, φτάνοντας στην πλήρη βύθιση της γης στο σκοτάδι (Ψλ 17:10, 22, 12. 1,15· Δευτ. 4:11, 5:22· Εβρ. β) χαμηλός πάνω από τη γη, φτάνοντας στο σημείο να βυθιστεί τελείως στο έδαφος (Ψαλμ. 17,10 κ.λπ.), γιατί τέτοιο σύννεφο, ίχνος. και το παρόν πρέπει να ήταν σαν ανεμοστρόβιλος. (Ο Cook στο The Holy Bible 1876 βάζει αυτή τη λέξη στο κείμενο του Ιεζεκιήλ). Ως εκ τούτου, η προσθήκη LXX σχετικά με αυτό το σύννεφο είναι σαφής, ότι ήταν "μέσα σε αυτό", δηλαδή στον άνεμο, στροβιλιζόταν και μεταφερόταν από αυτό.
«And the Whirling Fire». Μαζί με τον άνεμο και το σύννεφο ήρθε και φωτιά προς τον προφήτη. Αυτά ήταν τρία μεγάλα ολόκληρα οράματα, ίσα μεταξύ τους, το καθένα τρομερό από μόνο του και τρομερό στον συνδυασμό του. Ο ορισμός που έδωσε ο προφήτης σε αυτή τη φωτιά εξηγείται διαφορετικά - σύμφωνα με τον Εβρ. mitlakahat (ρωσικό «στροβιλισμός»). Αυτή η λέξη απαντάται μόνο στο Εξ. 9 και επίσης εκτός από τη φωτιά, που μαζί με το χαλάζι, η 7η πληγή της Αιγύπτου, εξαπλώθηκε σε όλη τη γη. LXX, μεταφράζοντας αυτή τη λέξη εξαστραπτων, «φωτιά από κεραυνό», νομίζουν ότι πρόκειται για συχνή αστραπή. αλλά για να δηλώσει κεραυνό στα Εβρ. γλώσσα υπάρχει μια ειδική λέξη barak, που χρησιμοποιείται συνεχώς ακόμα και στους ψαλμούς με τη μεταφορική τους γλώσσα. Το Mitlakahat είναι μια αμοιβαία μορφή του ρήματος lakah "να παίρνω". Αλλά είναι δύσκολο να βρει κανείς νόημα για αυτή τη μορφή αυτού του ρήματος.
Η πλειονότητα, συμπεριλαμβανομένης της ρωσικής μας μετάφρασης της Βίβλου, μετά τη Βουλγάτα, κατανοεί αυτή τη μορφή από το ρήμα lacah σχετικά με την εμφάνιση, το περίγραμμα, την εικόνα της φλεγόμενης φωτιάς, ότι ήταν μια φωτιά που στροβιλιζόταν, κουλουριάστηκε και δεν εξαπλώθηκε (ίσως λένε ότι τα σύννεφα της φωτιάς έκαναν το δρόμο τους σε όλο το σύννεφο): άλλοι - συνεχώς αναδύονται εδώ κι εκεί. Αυτές οι εξηγήσεις αμαρτάνουν την έννοια του ρήματος lakakh, το οποίο δεν χάνει ποτέ τη βασική του σημασία "παίρνω" και σε καμία φωνή δεν μπορεί να έχει τόσο μακρινή και τεχνητή σημασία όπως το ρωσικό "να παίρνω", με την έννοια του "προσκολλώνται ο ένας στον άλλον", "να σχηματίζουν κύκλο". Και σε σχέση με τη φωτιά, το lakah μπορεί να έχει μόνο ένα νόημα - "να αγκαλιάζει" την φλεγόμενη ουσία, "να την καταβροχθίζει". και η φωτιά που ήρθε στον προφήτη δεν μπορούσε παρά να κάψει κάτι, και αυτό πρέπει να αναφέρεται στον ορισμό που δίνεται στη φωτιά. Αφού αυτή η φωτιά πήγε στον προφήτη, όπως ο άνεμος και το σύννεφο, έκαψε ό,τι βρισκόταν στο πέρασμά της, και ένα ίχνος. το ίδιο το μονοπάτι του ανέμου και του σύννεφου. κάλυψε την κοινή τους διαδρομή (άρα αμοιβαία - φόρμα επιστροφής). ήταν ένα ίχνος.
το ίδιο πύρινο ποτάμι που έρεε στο όραμα του Δανιήλ μπροστά στον θρόνο του Θεού. Όπως ο άνεμος και το σύννεφο, δεν προέκυψε από φυσική αιτία, αλλά αναφλεγόταν από την κάθοδο του Θεού και έκαψε τον τόπο από τον οποίο περπάτησε ο Θεός. Έτσι κάηκε κάποτε το όρος Σινά, «η κάθοδος για χάρη του Θεού», το μονοπάτι κατά μήκος του οποίου ο Θεός πέρασε μπροστά στον Ηλία στο Χωρήβ, το αγκάθι από το οποίο ο Θεός έκανε μια αποκάλυψη στον Μωυσή. φωτιά και καπνός περνούσαν ανάμεσα στα κομμένα μέρη των ζώων κατά τη διάρκεια της Θεοφανείας στον Αβραάμ (Γέν. 15.17). όταν ο Θεός αποκαλείται «φωτιά που καταναλώνει», με τον τρόπο που εννοείται αυτό το σημάδι της εμφάνισής Του. Σε τέτοια πυρκαγιά, όπως στον άνεμο, την καταιγίδα, τον σεισμό, εκδηλώνεται το σοκ της φύσης από την εμφάνιση του Θεού σε αυτήν: στον αέρα αυτό το σοκ προκαλείται από έναν δυνατό, θυελλώδη άνεμο. Η γη σείεται και σείεται από την εμφάνιση του Θεού. τα νερά είναι ταραγμένα και θορυβώδη (Hab 3.10). εύφλεκτες ουσίες αναφλέγονται και καίγονται. Είναι γνωστό ότι η τελευταία έλευση του Θεού στη γη θα γίνει σε «πύρινη φωτιά». (Β' Θεσσαλονικείς 1.8).
«Και ακτινοβολία γύρω της», δηλαδή η φωτιά σκόρπισε ακτινοβολία γύρω της. Για να μην μείνει αδρανής αυτή η παρατήρηση, πρέπει να υποτεθεί ότι ο προφήτης θέλει να επιστήσει την προσοχή τους στην ιδιαίτερη φωτεινότητα και δύναμη της λάμψης που εξαπλώνεται από τη φωτιά που περιγράφηκε παραπάνω, καθώς και στο γεγονός ότι αυτή η ακτινοβολία ξεχώριζε πολύ έντονα στο σκοτάδι με το οποίο το τεράστιο σύννεφο της θεοφάνειας κάλυπτε τη γύρω περιοχή. Στο LXX, αυτή η παρατήρηση εμφανίζεται πριν από τις λέξεις "φωτιά λάμψη", όπου φαίνεται να είναι πιο κατάλληλη. τότε η αντωνυμία «του» («γύρω του») θα αναφέρεται στο σύννεφο και όχι στη φωτιά, στην οποία δεν μπορεί να αναφέρεται στα εβραϊκά. δηλ. λόγω του γραμματικού του γένους – αρσενικό.
Ιεζ.1:5. Και από τη μέση του είναι σαν το φως μιας φλόγας από τη μέση της φωτιάς. Και από τη μέση του φαινόταν η ομοιότητα τεσσάρων ζώων, και αυτή ήταν η εμφάνισή τους: η εμφάνισή τους ήταν σαν ανθρώπου.
«Από τη μέση του». Γιατί «αυτός»; Σε ευρώ εδώ είναι η θηλυκή αντωνυμία. r.; τροχιά. Το «αυτό» δεν μπορεί να αποδοθεί στο πλησιέστερο ουσιαστικό «ακτινοβολία», που στα εβραϊκά. m.r.; δεν μπορεί να αποδοθεί σε ουσιαστικό. "φωτιά", που είναι πολύ μακριά? εξάλλου πυρκαγιά αγ. 4, όπως είδαμε, κάλυψε τη γη κάτω από ένα φαινόμενο που κινείται κατά μήκος της, και με λάμψη, φως 5 τέχνης. Ο Θεός, που καθόταν πάνω από το στερέωμα, έλαμψε, όπως δείχνει το εδ. 27. Η αντωνυμία δεν μπορεί να αποδοθεί ούτε σε ουσιαστικό. «σύννεφο» που είναι ακόμα πιο μακριά και μ.ρ. Σε ποιο ουσιαστικό πρέπει να αναφέρεται; Κανένας.
Όπως θα δούμε περαιτέρω στο άρθρο 5, η θηλυκή αντωνυμία με την πρόθεση «από μεταξύ» αντικαθιστά μια ανύπαρκτη στα εβραϊκά. γλώσσα ουδέτερη αντωνυμία: «από τη μέση αυτού», «από τη μέση όλων αυτών», από όλα όσα είχε δει μέχρι τώρα ο προφήτης, έλαμψε «το φως της φλόγας».
«Το φως της φλόγας» σλάβος. Το «vision of ilektra» – και οι δύο είναι δοκιμαστικές μεταφράσεις των Εβρ. gen hashmal, της οποίας η δεύτερη λέξη είναι ΄ απαξ λεγομενον (βρίσκεται μόνο στον Ιεζεκιήλ και σε σχέση με αυτό). Το επίκεντρο όλων όσων είδαμε μέχρι τώρα ήταν κάτι που είχε την εμφάνιση (σλαβικό «όραμα», ακριβέστερα από το ρωσικό «φως»)), το γονίδιο hashmal. Ο Προφήτης δεν μπορούσε να πει ότι είχε την «ομοιότητα» του demut ή την πραγματική εμφάνιση, το περίγραμμα μιας φοράδας χασμάλ. αλλά μόνο «σαν γονίδιο». Όντας μια λέξη πανομοιότυπη στο περίγραμμα με τη λέξη «μάτι», η οποία διαφέρει μόνο στην προφορά (κέρδος), το γονίδιο χρησιμοποιείται για μια μικρή επιφάνεια, για ένα γυαλιστερό σημείο: μπορεί να είναι το γονίδιο ενός πολύτιμου λίθου (Ιεζ. 1.16), αφρώδους μετάλλου (Ιεζ. 1.7), ψώρας λέπρας (Λεβ. 1.1. 23.31). Η έννοια του γονιδίου υποδεικνύει την κατά προσέγγιση έννοια της μυστηριώδους λέξης hashmal (ρωσική μετάφραση: "φλόγα", σλαβικά: "ilektra"). Θα πρέπει να σημαίνει κάποιο μικρό, γυαλιστερό αντικείμενο που άστραφτε και άστραφτε στο φως και τη φωτιά που το περιβάλλουν. Αλλά τι είδους αντικείμενο ήταν, όλες οι προσπάθειες των διερμηνέων να πουν οτιδήποτε γι 'αυτό δεν κατέληξαν σχεδόν σε τίποτα.
Μόνο σε δύο σημεία χρησιμοποιείται αυτή η λέξη ακόμα από τον προφήτη, και στις δύο περιπτώσεις όταν περιγράφει την εμφάνιση Εκείνου που του εμφανίστηκε σε όραμα. Έχοντας τη γενική ομοιότητα ανθρώπου, αυτός που εμφανίστηκε στον προφήτη έλαμπε και έλαμπε σαν φωτιά, και πάνω από την οσφυϊκή χώρα, σαν χασμάλ (Ιεζ. 1.27) και σαν ζοχάρ, «λάμψη», «φωτιστικό» (Ιεζ. 8.2). Έτσι, η ακτινοβολία της φωτιάς και των φωτιστικών φαινόταν ανεπαρκής στον προφήτη, ώστε να μπορέσουν να σχηματίσουν μια ιδέα για το φως που είδε: αυτό το φως ξεχώριζε και έλαμπε έντονα στο πεδίο της ίδιας της φωτιάς («από τη μέση της φωτιάς»), διέφερε σε κάποια σκιά από το φως της φωτιάς και το ξεπερνούσε: το πάνω μέρος της εικόνας του φαινόταν σε αντίθεση με τη μία ρούχα, τα οποία θα μπορούσαν να είναι φλογερά). Ήθελαν να διατυπώσουν την έννοια του χασμάλ με βάση την ετυμολογία της λέξης, αλλά η ίδια παρουσιάζει έναν γρίφο. Σε ευρώ δεν υπάρχει ρίζα κοντά σε αυτή τη λέξη στη γλώσσα. αλλά μια τέτοια ρίζα αναζητείται σε συγγενείς γλώσσες και σε αυτή τη βάση δίνουν στη λέξη μια σημασία: «χρυσός χαλκός» (βλ. 1 Έσδρας 8.27), «γυαλισμένος χαλκός», «κεχριμπαρένιο», «καυτό ή γυαλιστερό μέταλλο», η λέξη θεωρείται το αρχαίο όνομα του χρυσού (Meyer) ή της καθαρής φωτιάς, χωρίς καπνό (μερικοί.
νεότεροι ραβίνοι) 3. Πρόσφατες ανακαλύψεις αρχίζουν να ρίχνουν φως στο μυστηριώδες χασάμα του προφήτη Ιεζεκιήλ. Στη λίστα με τα λάφυρα που πήρε ο Thutmes III από το Nagar προς τα βόρεια. Συρία (ο κατάλογος τοποθετείται σε ταμπλέτες που βρέθηκαν στα ερείπια του Καρνάκ), αναφέρεται το "Ashmer" ή "Ashmal". Μου θυμίζει το "Khashmal" και το Assyrian. Το "eshmaru", το οποίο είναι τοποθετημένο δίπλα στο χρυσό, το ασήμι, τις πολύτιμες πέτρες και τα βασιλικά ρέγκαλια που έφερε ο Asurbanipal κατά την κατάκτηση των Σούσα από τους θησαυρούς αυτής της πόλης. Όλα αυτά μας επιτρέπουν να πούμε για το χασμάλ ότι ήταν κάποιο είδος μεγάλου και σπάνιου κοσμήματος, όχι κατώτερο από χρυσό και πολύτιμους λίθους. Στον προφήτη Ιεζεκιήλ, είναι πράγματι τοποθετημένο απείρως ψηλότερα από το τοπάζι (ακριβέστερα, κάποιο είδος πολύτιμου λίθου «ταρσίς», που με τη σειρά του τοποθετήθηκε πολύ ψηλότερα από τον χρυσό - βλ. Ιεζ. 1.16) και ψηλότερα από το ζαφείρι (βλ. 26).
Ο LXX, επίσης πιθανώς να μην καταλαβαίνει αυτή τη λέξη, όπως το Peshito και το Targum (αφήνοντας το χωρίς μετάφραση), αποφάσισε να το μεταφράσει ηλεκτρον για τους εξής λόγους: αυτοί, όπως οι σύγχρονοι διερμηνείς, σωστά θεώρησαν ότι αυτή η λέξη σήμαινε κάποιο είδος κοσμήματος και πιθανότατα ένα μέταλλο υψηλής αξίας. με βάση το Δαν 10.6 (πρβλ. Μκ 9.3· Μτ 28.3) μπορούσαν να πιστέψουν ότι το φως που είδε σε αυτή την περίπτωση ο προφήτης και διαφορετικό από το κόκκινο φως της φωτιάς ήταν φως σαν κεραυνό. Αν όμως συγκρίνουμε αυτό το φως με το φως (λαμπρότητα) που εκπέμπεται από οποιοδήποτε μέταλλο, τότε καμία σύγκριση δεν θα είναι πιο ακριβής από τη σύγκριση με το ήλεκτρο. Αντιπροσωπεύοντας ένα μείγμα 3 4 ή 4 5 χρυσού με 1 4 ή 1 5 ασήμι, αυτό το κράμα ήταν πολύ πολύτιμο στην αρχαιότητα, σχεδόν πιο ακριβό από τον χρυσό (Plinius, Hist nat. ХXXIX, 4; Strabo 3:146), πιθανώς λόγω της δυσκολίας προετοιμασίας του και της ομορφιάς του. Στην εκθαμβωτική λάμψη του χρυσού, μέσα από μια τέτοια πρόσμιξη, προστέθηκε μια ήσυχη και απαλή λάμψη αργύρου, όπως «η αβάσταχτη λάμψη της Θεότητας μετριάστηκε εν Χριστώ από την ένωσή Του με την ανθρωπότητα» (Μακαριστός Ιερ.).
«Από τη μέση της φωτιάς». Αυτή η προσθήκη, μετά τη Βουλγάτα, που τη μεταφράζει: «id est de medio ignis», θεωρείται εξήγηση για την έκφραση: «από τη μέση της» (στην αρχή του στίχου), που έγινε από τον ίδιο τον προφήτη. αλλά αυτό θα ήταν ένας πλεονασμός ανήκουστος στον Ιεζεκιήλ. Ως εκ τούτου, άλλοι πιστεύουν ότι το χασμάλ ήταν σαν να ζεσταινόταν στη φωτιά. αλλά τα ευγενή μέταλλα λιώνουν στη φωτιά, δεν λάμπουν. και ήταν khashmal metal; Αυτές οι λέξεις λαμβάνουν το πιο φυσικό νόημα υπό το φως του στ. 27: σύμφωνα με αυτό το εδάφιο, το χασμάλ έλαμψε ακριβώς από τη μέση της φωτιάς, αλλά όχι η φωτιά του στ. 4, και μια άλλη μάζα φωτιάς, με την οποία Αυτός που καθόταν στο θρόνο ήταν ντυμένος σαν ρόμπα. – LXX μετά το «εκ του μέσου της φωτιάς» έχουν την προσθήκη: «και το φως εν αυτώ», φτιαγμένο κατά το άρθ. 26, όπου ακριβέστερα από τα εβραϊκά. θα είναι: «και φως σε αυτόν» ή «μαζί του» (ιδού), δηλ.: «και χασμάλ, το ηλέκτρ ήταν κάτι (έντονα) φωτεινό, γεμάτο φως, υφαντό από φως και λάμψη».
«Και από τη μέση του». Η αντωνυμία «του» στα εβραϊκά. θηλυκός r. εδώ, όπως και στην αρχή του στίχου, αντικαθιστά βλ. r. και σημαίνει: «εν μέσω όλων αυτών», δηλ., ό,τι έβλεπε ο προφήτης μέχρι τότε - φάνηκαν μυστηριώδη ζώα: τα έφερε ο άνεμος (στ. 12), ένα σύννεφο τα τύλιξε, μια φωτιά άναψε κάτω από αυτά (στ. 4) και ανάμεσά τους (στ. 13), το ilektr - hashmal έλαμψε πάνω από τα κεφάλια τους 27, (βλ. Σλαύος. Το "στη μέση" (χωρίς αντωνυμία) δεν είναι μια ασυμφωνία, αλλά μια επιδέξια μετάφραση μιας έκφρασης που είναι τόσο ασαφής στα ρωσικά. μονοπάτι
"Ομοιότητα". Εβρ. demut μπορεί να σημαίνει την πιο μακρινή, αόριστη ομοιότητα, που συνορεύει με το αντίθετο (Ησαΐας 40.18–19 σχετικά με την ομοιότητα των ειδωλολατρικών θεών με τον Θεό), οι δυτικοί βιβλικοί μελετητές δεν τολμούν καν να μεταφράσουν αυτή τη λέξη σε ουσιαστικό, αλλά τη μεταφράζουν περιγραφικά: «κάτι σαν», «κάτι σαν». Η πιο στενή ομοιότητα δηλώνεται στον Ιεζεκιήλ με άλλες λέξεις, για παράδειγμα, φοράδα («είδος»). Ο προφήτης χρησιμοποιεί το "demut" για μέρη του οράματος που είναι λιγότερο αισθητά και ξεκάθαρα, τα οποία ταυτόχρονα αποδεικνύονται τα πιο σημαντικά: για τα πρόσωπα των ζώων, για τους τροχούς, για τον θρόνο και Αυτόν που κάθεται σε αυτό. Κατά συνέπεια, πόσο εκτεινόταν η ομοιότητα μεταξύ των πλασμάτων που είδε ο προφήτης Ιεζεκιήλ και των ζώων, η λέξη demut δεν μας επιτρέπει να πούμε. Αν οι φιγούρες που έβλεπε ο προφήτης ήταν ελάχιστα διακριτές, αν είχαν ασαφή περιγράμματα (περιγράμματα, σιλουέτες) μόλις ορατά, ο προφήτης θα μπορούσε να πει ότι είδε "demut" ζώων. Σε ποιο βαθμό ο προφήτης δεν μπορούσε να δει καθαρά τις μορφές των ζώων, τουλάχιστον στην αρχή, φαίνεται από το γεγονός ότι πριν από τον 10ο αι. δεν μπορεί να προσδιορίσει τι είδους ζώα ήταν.
Υπήρχαν «τέσσερα» από τα μυστηριώδη ζώα που εμφανίστηκαν στον προφήτη Ιεζεκιήλ. Αυτός ο αριθμός είναι συμβολικός, όπως φαίνεται από την επιμονή με την οποία εκτελείται σε αυτό το όραμα: 4 όχι μόνο ζώα, 4 πρόσωπα για καθένα από τα ζώα, 4 φτερά, 4 τροχοί. Το 4 είναι σύμβολο χωρικής πληρότητας, αφού αγκαλιάζει όλες τις χώρες του κόσμου. Επομένως, το σώμα που βλέπει ο Ναβουχοδονόσορ και υποδηλώνει παγκόσμιες μοναρχίες έχει 4 συστατικά. ο προφήτης Δανιήλ βλέπει 4 θηρία και της εμφάνισής τους προηγείται η πάλη 4 ανέμων στη θάλασσα (Δαν. 7). Σύμφωνα με τον Ιεζ.14.21, εάν ο Θεός θέλει να καταστρέψει ένα έθνος, του στέλνει 4 πληγές. το πνεύμα που αναζωογόνησε τα ξερά οστά στο όραμα του Ιεζεκιήλ προήλθε από τους 4 ανέμους (Ιεζ.37.9). Όντας ο αριθμός της χωρικής πληρότητας, το 4 είναι επομένως επίσης σύμβολο πληρότητας, ολοκλήρωσης, πλήρωσης, εξάντλησης, όπως το 7 της αιωνιότητας, του απείρου (χώρου και χρόνου). Ως εκ τούτου, αυτοί οι αριθμοί εφαρμόζονται στον υπολογισμό των υψηλότερων πνευμάτων - χερουβείμ και αρχαγγέλων. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο δεν είναι ο μεγάλος αριθμός αυτών των πλησιέστερων υπηρετών του θρόνου του Θεού, σε αντίθεση με τις χιλιάδες και δεκάδες χιλιάδες αγγέλους.
– Τα «ζώα» που εμφανίστηκαν στον προφήτη ήταν χερουβείμ, όπως έμαθε αργότερα ο προφήτης όταν επανέλαβε το όραμα (στο κεφάλαιο 1 λοιπόν δεν τα αποκαλεί πουθενά χερουβείμ) και έμαθε ίσως από το γεγονός ότι ο ίδιος ο Θεός ονόμασε αυτά τα ζώα χερουβείμ πριν από αυτόν (Ιεζ. 10.2). Η εικόνα των ζώων για τα χερουβείμ θα μπορούσε να είχε επιλεγεί αντί για τον άνθρωπο, επειδή το ζώο πρέπει να έχει μια πιο ολοκληρωμένη, ισχυρή και συγκεντρωμένη αίσθηση της ίδιας της ζωής και της ύπαρξης από ένα άτομο, στο οποίο αυτό το συναίσθημα εξασθενεί από τη συνείδηση και τον προβληματισμό. και πώς μπορεί ένα ζώο να είναι καλύτερο σύμβολο από μια ανθρώπινη εικόνα των πιο ολοκληρωμένων φορέων της δημιουργημένης ζωής - των χερουβίμ. Επιπλέον, η ζωή των ζώων είναι για εμάς πιο μυστηριώδης από τη ζωή μας. Ως εκ τούτου, χρησιμεύοντας ως σύμβολο μιας πλήρους και δυνατής ζωής, τα ζώα μπορούν να χρησιμεύσουν ως ένα καλό σύμβολο μιας μυστηριώδους ζωής. εξ ου και η αναπαράσταση του Μεσσία με τη μορφή αρνιού, χάλκινου φιδιού και του Αγίου Πνεύματος με τη μορφή περιστεριού.
Η έκφραση «και τέτοια ήταν η εμφάνισή τους—η εμφάνισή τους ήταν σαν ανθρώπου» σημαίνει ότι τα πλάσματα που εμφανίστηκαν στον προφήτη έμοιαζαν τόσο με ζώα όσο και με ανθρώπους. Ο προφήτης εκφράζει με αυτό τη γενική εντύπωση για τα πλάσματα που του εμφανίστηκαν. Επομένως, είναι άδικο να αναζητούμε εδώ ενδείξεις ορισμένων στοιχείων στο σχήμα τους. Έτσι λένε ότι η παρούσα έκφραση του προφήτη υποχρεώνει τα πάντα στη μορφή των πλασμάτων να θεωρούνται ανθρώπινα, εξαιρουμένου αυτού που αναφέρεται παρακάτω (φτερά, πόδια), - επομένως, για παράδειγμα, το σώμα των πλασμάτων πρέπει να παριστάνεται ως κάθετο, όχι οριζόντιο (Bertholet), το σώμα ως άφτερό και άτριχο (Hitzig). Δεδομένου ότι τα χερουβείμ έμοιαζαν τόσο με ζώα όσο και με ανθρώπους, το σώμα τους έπρεπε να είναι κατακόρυφο και οριζόντιο. πώς είναι δυνατός ο συνδυασμός τέτοιων θέσεων φαίνεται από τις φτερωτές μορφές λιονταριών και βοδιών με ανθρώπινο σώμα που ανακαλύφθηκαν στην Ασσυρο-Βαβυλωνία.
Η εντύπωση από τέτοια πλάσματα δεν θα μπορούσε παρά να είναι εκπληκτική και η ιερή φρίκη γίνεται αισθητή εδώ στις γραμμές του προφήτη, μια φρίκη που δεν προκαλεί έκπληξη αν λάβουμε υπόψη ότι ο προφήτης ήρθε σε επαφή με την πλησιέστερη σφαίρα του Θείου και είδε τις υψηλότερες αγγελικές σφαίρες (και οι άγγελοι δεν μπορούσαν να είναι ορατοί στον άνθρωπο χωρίς ισχυρό σοκ στην ύπαρξή του).
Ιεζ.1:6. και το καθένα είχε τέσσερα πρόσωπα, και το καθένα είχε τέσσερα φτερά.
Το πρόσωπο είναι το πιο σημαντικό μέρος του σώματος, αυτό που ξεχωρίζει περισσότερο κάθε πλάσμα από άλλα πλάσματα - ένα μέρος τόσο απαραίτητο που σε πολλές γλώσσες το πρόσωπο είναι συνώνυμο με το ίδιο το πλάσμα. Επομένως, η αφομοίωση 4 προσώπων με τα χερουβείμ σημαίνει, πρώτα απ 'όλα, την ανέφικτη ανύψωσή τους πάνω από την περιορισμένη ανθρώπινη ακρίβεια («τέσσερα πρόσωπα δηλώνουν κάτι θεϊκό στα χερουβείμ». Riehm, De natura et notione symbobica cheruborum, 1864, 21). Με αυτή τη μοναδικότητα που χρησιμεύει ως χαρακτηριστικό γνώρισμα της προσωπικότητας και της συνείδησής μας, τα χερουβείμ συνδυάζουν με έναν ακατανόητο τρόπο την πολλαπλότητα στην προσωπικότητά τους. Τότε, χάρη σε τόσα πρόσωπα στα χερουβείμ, δεν θα μπορούσε να υπάρξει διάκριση μεταξύ των πλευρών - δεν θα μπορούσε να υπάρχει μπροστά, πίσω και πλευρές (Μακάριος ο Μέγας, συνομιλία 1). Επιπλέον, χάρη σε αυτό, μπορούσαν να κοιτάζουν ταυτόχρονα προς όλες τις κατευθύνσεις και, ως εκ τούτου, να βλέπουν πάντα τα πάντα, πράγμα που υποδήλωνε το ιδιαίτερο ύψος της γνώσης τους, που θυμίζει την παντογνωσία του Θεού.
Τέλος, χάρη στα τέσσερα πρόσωπα, τα χερουβίμ μπορούσαν να πάνε χωρίς να γυρίσουν σε κάθε χώρα του κόσμου, κάτι που τους έδινε εξαιρετική δύναμη έναντι των χωρικών περιορισμών, υποδηλώνοντας μεγαλύτερη ελευθερία τους από χωρικά όρια, σε σύγκριση με άλλα πλάσματα, που θυμίζουν την πανταχού παρουσία του Θεού. Δεδομένου ότι η τετραπρόσωπη δομή των χερουβείμ σχεδιάστηκε έτσι ώστε να μπορούν να πηγαίνουν προς οποιαδήποτε κατεύθυνση χωρίς να στρίβουν, αυτός ο στόχος θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο εάν σε καθεμία από τις 4 πλευρές τους δεν είχαν μόνο πρόσωπο με τη σωστή έννοια, αλλά και φτερά και πόδια, τότε η λέξη «πρόσωπο» εδώ από τον προφήτη δεν υποδηλώνει μόνο το μπροστινό μέρος του κεφαλιού, αλλά το μπροστινό μέρος του κεφαλιού, είπε το μπροστινό μέρος του κεφαλιού πεδίο, το πρόσωπο των ενδυμάτων Γεν. 2.6· Εξ. 10, κ.λπ.).
Τα φτερά των πλασμάτων που εμφανίστηκαν στον προφήτη υποτίθεται ότι κατευθύνουν τη σκέψη του στη σφαίρα του οικοτόπου τους - την ουράνια (τα πουλιά ονομάζονται ουράνια στη Βίβλο για τα φτερά τους: Γεν. 1.26; Ψλ 8.9, κ.λπ.) και δείχνουν ότι αυτή είναι η πραγματική, δική τους σφαίρα, όπως η σφαίρα των πτηνών, των πουλιών - του νερού. Τα φτερά των σεραφείμ και των χερουβίμ προορίζονται να δείξουν ότι και τα δύο είναι αχώριστα από τον ουρανό και είναι ασύλληπτα χωρίς αυτόν, ότι η γη είναι μια εντελώς ξένη σφαίρα γι 'αυτούς, στην οποία μπορούν μόνο προσωρινά να κατέβουν, ενώ οι άγγελοι, που δεν υπάρχουν πουθενά στην Αγία Γραφή, δεν έχουν στενότερη σχέση με τη γη. Το φτερό εξυπηρετεί το πουλί όχι μόνο για πτήση, αλλά και ως κάλυμμα από εξωτερικές επιρροές, τόσο για τον εαυτό του όσο και ειδικά για τους νεοσσούς του - ο σκοπός του φτερού, στον οποίο η Βίβλος αρέσει ιδιαίτερα να μένει (Ρουθ. 2.12· Ψαλμ. 62.8 κ.λπ.). Και τα φτερά των χερουβείμ θα έπρεπε να είχαν τέτοιο σκοπό. Τα χερουβίμ κάλυπταν το σώμα τους με δύο χαμηλωμένα φτερά (εδ.
11, 23); Και με δύο απλωμένα φτερά κάλυψαν, χωρίς αμφιβολία, το ίδιο πράγμα που κάλυπταν τα χερουβείμ της σκηνής και του ναού με τα απλωμένα φτερά τους. και αυτοί οι τελευταίοι κάλυψαν το καπάκι της Κιβωτού της Διαθήκης με τα φτερά τους, ως τόπο αποκάλυψης της Δόξας του Θεού (εξ ου και το επίθετο «επισκιάζοντας χερουβείμ» Εζ. 28.14 κ.λπ.). Τα χερουβείμ του οράματος του Ιεζεκιήλ κάλυψαν επίσης με τα απλωμένα φτερά τους από το έδαφος το θησαυροφυλάκιο πάνω στο οποίο στεκόταν ο θρόνος του Θεού (εδ. 23). – Ο τετραπλάσιος αριθμός φτερών στα χερουβείμ, λόγω της ασυμφωνίας του με τον συνήθη αριθμό φτερών των γήινων πλασμάτων που τα έχουν, υποδήλωνε μια ιδιαίτερη ανύψωση του βιότοπού τους. Ένας τέτοιος αριθμός φτερών ήταν επίσης απροσδόκητος σε σύγκριση με την εικόνα της προηγούμενης παράστασης των χερουβείμ και των σεραφείμ: τα χερουβείμ της σκηνής και του ναού είχαν 2 φτερά το καθένα και το σεραφείμ του Ησαΐα είχε 6.
Σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή εξήγηση, τα χερουβείμ δεν έχουν άλλο ζευγάρι φτερά, αφού ο μοναδικός τους σκοπός είναι να επισκιάσουν την Κιβωτό και όχι να μετακινήσουν τη Δόξα του Θεού, όπως στον Ιεζεκιήλ. Από την άλλη πλευρά, τα χερουβείμ του προφήτη Ιεζεκιήλ, που ήταν κάτω από τον θρόνο του Θεού ως φορείς του, δεν χρειάζονταν τρίτο ζεύγος φτερών για να καλύψουν τα πρόσωπά τους. στην Αποκάλυψη, τα χερουβίμ, που δεν βρίσκονται κάτω από τον θρόνο του Θεού, αλλά γύρω από αυτόν, έχουν ήδη 6 φτερά.
Ιεζ.1:7. και τα πόδια τους ήταν ίσια πόδια, και τα πέλματα των ποδιών τους ήταν σαν τα πέλματα ενός μοσχαριού, και άστραφταν σαν γυαλιστερό ορείχαλκο (και τα φτερά τους ήταν ελαφριά).
Ο Προφήτης επισημαίνει 3 χαρακτηριστικά των ποδιών των μυστηριωδών ζώων. 1) Το πρώτο χαρακτηριστικό - ευθύτητα του ποδιού - συνήθως εννοείται ότι τα πόδια των ζώων δεν είχαν κάμψεις στα γόνατα, ούτε καν σπονδύλους ή αρθρώσεις. Έτσι κατάλαβε την έκφραση ο LXX, μεταφράζοντας εδώ ελεύθερα: «και τα πόδια τους (μέρος αντί του συνόλου) είναι σωστά». η εύθραυστη δομή όλων των αρθρώσεων που αποτελούν τα πόδια του ανθρώπου και των ζώων ήταν περιττή για εκείνα τα πλάσματα που μπορούσαν να κινηθούν χωρίς να περπατήσουν (φτερά, τροχοί). Ως εκ τούτου, τα πόδια των χερουβείμ θα μπορούσαν να έχουν το πλεονέκτημα της τέλειας ευθύτητας, που έδινε στα πόδια μια ιδιαίτερη σκληρότητα και δύναμη, τόσο απαραίτητη για αυτά, δεδομένου ότι οι ιδιοκτήτες τους έφεραν ένα μεγάλο, ασύλληπτο βάρος - τη δόξα (στα Εβραϊκά, «kebod» - «βαρύτητα») του Ιεχωβά. Τα πόδια των χερουβείμ δεν λύγισαν ούτε λύγισαν, υψώνοντας τις σκέψεις τους με αυτή την ιδιότητα στο πνευματικό σθένος και τη δύναμη εκείνων στους οποίους ανήκαν. 2) Το δεύτερο χαρακτηριστικό των ποδιών ήταν, κατά Εβρ. κείμενο στο πόδι τους, που ήταν σαν το πόδι μοσχαριού.
Έτσι, τα χερουβίμ στο κατώτερο και δευτερεύον μέρος της μορφής τους είχαν την ομοιότητα μόσχου. Στην Παλαιά Διαθήκη, το μοσχάρι μετά το αρνί είναι το πρώτο ζώο θυσίας, θυσία ad honorem, ας πούμε, θυσία ειδικής τιμής, που πρόσφεραν για τον εαυτό τους ο αρχιερέας και «όλη η κοινότητα», επιπλέον, σε περιπτώσεις εξαιρετικής σημασίας - για ακούσια αμαρτία (Λευ. 4) και όταν και οι δύο έχουν δικαίωμα και ανάγκη για τον Θεό την ειδική ημέρα (6L). αυτό είναι ίχνος. η θυσία μιας τολμηρής προσέγγισης προς τον Θεό, μια ιδιαίτερη εξύψωση προς Αυτόν, στην οποία μόνο ένας από τους ανθρώπους ή ολόκληρος ο λαός μπορεί να βασιστεί. Ακόμη και ολόκληρη η κοινότητα των υιών του Ισραήλ, στην οποία δίνεται η ευκαιρία να εξιλεώσει την αμαρτία της, όπως ο αρχιερέας, με ένα μοσχάρι (Λευ. 4.14), όταν (ακριβώς την ημέρα της εξιλέωσης) εξιλεωθεί για την αμαρτία της με αυτή τη θυσία και έρχεται σε τρομερή εγγύτητα με τον Θεό, ο αρχιερέας προσφέρει ήδη έναν τράγο για την αμαρτία (Λευ.15).
Μετριασμένο και ανεβαίνοντας με τον καπνό της καύσης του στον ουρανό, το μοσχάρι, ένα από τα θυσιαζόμενα ζώα, φαίνεται να αντιπροσωπεύει τον εκλεκτό του Θεού ενώπιον του ίδιου του θρόνου του Θεού (στην υψηλότερη ουράνια σφαίρα, δηλαδή ακριβώς εκεί που αρχίζει η σφαίρα δράσης των χερουβείμ). Ο Εβραίος αντιπροσώπευε τη θυσία ενός ευτυχισμένου, ευγενικού μέλλοντος με τη μορφή μόσχων (Ψλ 50,21). Ας θυμηθούμε επίσης: «Και ο Θεός θα ευαρεστηθεί περισσότερο με ένα νεαρό μοσχάρι που φθείρει τα κέρατά του και φθείρει τη μύτη του» (Ψαλμ. 68,32). Θεωρείται άδικα ότι το χερουβείμ χρειαζόταν το πόδι του μοσχαριού λόγω του στρογγυλού του σχήματος, χάρη στο οποίο κοιτάζει πάντα προς όλες τις κατευθύνσεις, ενώ το ανθρώπινο πόδι βλέπει μόνο ένα, επιτρέποντας στα χερουβείμ να κινούνται προς όλες τις κατευθύνσεις χωρίς να στρίβουν προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση. Αν μιλάμε για την ευκολία της κίνησης σε διαφορετικές κατευθύνσεις, τότε το ανθρώπινο πόδι, αν και στραμμένο προς μία κατεύθυνση, θα πρέπει να πάρει την πρώτη θέση. αν χρειαζόταν εδώ ένα στρογγυλό σχήμα για τέτοιους λόγους, τότε σε ποια βάση θα έπρεπε να προτιμάται η οπλή ενός μοσχαριού (όχι βοδιού!) έναντι μιας μάζας ομοιογενών οπλών;
– Οι LXX σε αυτό το μέρος δίνουν μια εντελώς διαφορετική ιδέα: ... και τα πόδια τους είναι φτερωτά (πτερωτοί). Το ελληνικό πτέρωτοι μπορεί να σημαίνει φτερωτός, με φτερά (aligerus) ή φτερωτός, φτερωτός (pennatus). Όλοι οι διερμηνείς πιστεύουν ομόφωνα ότι η εβραϊκή ανάγνωση εδώ είναι πιο σωστή και οι διαφορετικές αναγνώσεις του LXX δηλώνονται ότι είναι επειδή οι Αλεξανδρινοί μεταφραστές φάνηκαν απίστευτες και δελεαστικές η παρουσία των ποδιών ενός μοσχαριού στα χερουβίμ εν όψει της θλιβερής σημασίας που προοριζόταν να έχει το μοσχάρι στην ιστορία του Ισραήλ. Αν και η μασορετική ανάγνωση της παρούσας πρότασης, όπως είδαμε, δίνει μια σκέψη που όχι μόνο είναι εντελώς δυνατή, αλλά και που εκπέμπει μυστήριο και μεγαλείο, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η σκέψη που δίνει ο LXX δεν είναι αδύνατη και δεν έχει τα πλεονεκτήματά της, τόσο με την πρώτη όσο και με τη δεύτερη έννοια του «φτερό». Τα φτερά στα πόδια των χερουβείμ θα μπορούσαν να συμβολίζουν την ταχύτητά τους, να δείχνουν ότι τα χερουβείμ δεν έτρεχαν στα πόδια τους, αλλά πετούσαν (αν και τα χερουβείμ ήταν εξοπλισμένα με φτερά στη συνηθισμένη θέση του τελευταίου - στους ώμους - στ. 8, επόμενο.
δεν χρειαζόταν φτερά στα πόδια. Ο υδράργυρος έχει φτερά μόνο στα πόδια του). Με τον ίδιο τρόπο, το φτερό των ποδιών των χερουβείμ θα μπορούσε να έχει το ίδιο νόημα με το φτερό των πτηνών - να κάνει το σώμα ελαφρύ και να του δίνει την ικανότητα να πετάει στον αέρα (ωστόσο, αυτός ο στόχος μόνο με το φτερό των ποδιών θα επιτευχθεί στο μικρότερο βαθμό). Και έτσι η ανάγνωση του LXX ήδη από την εσωτερική του πλευρά, από την πλευρά των σκέψεών του, επιτρέπει αντιρρήσεις. Επιπλέον, με την αποδοχή της, είναι αδύνατο να εξηγηθεί η εμφάνιση της μασορετικής ανάγνωσης, ενώ η πρώτη από τη δεύτερη είναι ευκολότερο να εξηγηθεί. Ο LXX, βρίσκοντας για γνωστούς λόγους τη σύγκριση με το μοσχάρι άβολη και απίθανη στο στόμα του προφήτη, θα μπορούσε εδώ να αποφασίσει να μεταφέρει ελεύθερα τις σκέψεις του προφήτη. Νόμιζαν ότι συγκρίνοντας τα πόδια των χερουβείμ με τα πόδια ενός μοσχαριού, ο προφήτης ήθελε να υποδείξει την ταχύτητά τους: μπορούσαν να μεταφέρουν την έννοια του «γρήγορου» μέσω του πτερωτού για να ενισχύσουν και να διακοσμήσουν ποιητικά τη σκέψη.
Εκτός από το LXX, άλλες αρχαίες μεταφράσεις δεν διάβαζαν εδώ «ταύρος»: το Targum και ο Aquila διάβαζαν «round» (Hegel - taurus ονομαζόταν hagol «στρογγυλός»): αλλά ο Symmachus, ο Pescito και η Vulgate συμφωνούν με τους Masoretes. 3) Το τρίτο χαρακτηριστικό των ποδιών των χερουβείμ ήταν ότι σπινθηροβόλησαν (nocetzim· πρβλ. Isa 1.31· LXX: σπίνθηρες «σπινθήρες»· ρωσική μετάφραση ανακριβώς «αστραφτή»), σαν χαλκός κάποιου ειδικού είδους - kalal (ρωσική μετάφραση πιθανώς: «λαμπερό»). Σε εκείνη τη θάλασσα φωτός και φωτιάς με την οποία ήταν περικυκλωμένα τα χερουβίμ, που είχαν φωτιά κάτω από (στ. 4) και μεταξύ τους (στ. 13) και την αφόρητη λάμψη του Θεού πάνω από τα κεφάλια τους (στ. 27), το διακοπτόμενο, άστατο και γενικά αδύναμο φως της σπίθας δεν μπορούσε να προσθέσει τίποτα. τροχιά. η σπίθα δεν φέρεται εδώ για εφέ φωτισμού. Δεδομένου ότι οι σπινθήρες παράγονται από γνωστά αντικείμενα όταν επιδρούν πάνω τους από άλλα αντικείμενα, οι σπινθήρες από τα πόδια των χερουβείμ ήταν σημάδι ότι τα τελευταία υπόκεινταν σε εξωγήινη επιρροή.
Για να έρθουν πιο κοντά στον προφήτη, τα χερουβίμ έπρεπε να είναι στη γη, να περπατήσουν ή να πετάξουν πάνω της, να μπουν στη σφαίρα της, αλλά αυτή η σφαίρα είναι εντελώς ξένη γι' αυτούς, πιο ξένη από άλλους αγγέλους, αφού η ζωή και η δράση τους είναι ο ίδιος ο θρόνος του Θεού και το υποπόδιο του. Η επαφή τους με τη γήινη σφαίρα, που τους είναι εντελώς ξένη, μπορεί να συγκριθεί με εκείνο το τραχύ άγγιγμα σε ένα αντικείμενο που δίνει μια σπίθα από αυτήν. Η εμφάνιση ενός σπινθήρα από τα πόδια των χερουβείμ υποτίθεται ότι υποδηλώνει την εξαιρετική δύναμη και ταχύτητα της κίνησής τους, καθώς και την ιδιαίτερη δύναμη των ποδιών τους, που δεν θα έπρεπε να ήταν κατώτερα από τη δύναμη του μετάλλου ή της πέτρας. Ο Προφήτης προσθέτει ότι, κρίνοντας από τους σπινθήρες, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί («πώς») ότι τα πόδια των ζώων ήταν κατασκευασμένα από ένα ειδικό είδος χαλκού. Οι άνθρωποι συνήθως αναζητούν ενδείξεις της εξαιρετικής λάμψης αυτών των ποδιών συγκρίνοντας τα πόδια των χερουβείμ με τον χαλκό. Μπορεί όμως ο χαλκός, ακόμα και ο καλύτερος, να δώσει μια λάμψη που θα ταίριαζε σε αυτό το όραμα, όπου τα πάντα λάμπουν με ένα φως που μόλις και μετά βίας συγκρίνεται με τίποτα και λάμπει καλύτερα από τους καλύτερους τύπους πολύτιμων λίθων;
Ο προφήτης δεν πρέπει να μιλά για τη λάμψη των ποδιών του, αλλά για τη σιδερένια δύναμή τους (εξ ου και την ευθύτητα των ποδιών). Τότε ο χαλκός πήρε τη θέση του σιδήρου (Ησαΐας 45,2 κ.λπ.). Όχι κατώτερος από τον σίδηρο σε αντοχή, ο χαλκός θεωρούνταν πάντα ευγενέστερος, πιο κομψός από τον σίδηρο και επομένως κατάλληλος για σύγκριση εδώ (όπως στο Dan 10.6, Rev 1.15). Αυτό που ειπώθηκε δείχνει την κατά προσέγγιση έννοια αυτού του ακριβέστερου ορισμού του χαλκού που «έσταξε», που είναι το ρωσικό. λωρίδα μεταφέρει μέσω «λαμπρό», δόξα. «λαμπρό» (δηλαδή σε σχήμα κεραυνού, προφανώς σύμφωνα με το άρθρο 4), και τα δύο πιθανώς, όπως και σε άλλες αρχαίες μεταφράσεις (Vulg. aes candens, όπως το Targum· Peshito και Arab. όπως το LXX). Δεν μπορείτε να ψάξετε, όπως κάνουν συνήθως οι διερμηνείς, στη λέξη kalal για τις έννοιες της λάμψης, της λάμψης (καθώς kalal σημαίνει «φως», λένε ότι μπορεί να σημαίνει και «φως», αφού το φως είναι ελαφρύτερο από το σκοτάδι (!), ή «γυαλισμένο» από την έννοια «να είσαι φως, κινητός»), αλλά για τις έννοιες της σκληρότητας, της δύναμης, της άφθαρτης. Η κύρια σημασία της λέξης καλάλ ήταν «μικρό, ασήμαντο» (Γέν. 16.4–5, κ.λπ.). Με αυτή την έννοια, η λέξη θα μπορούσε εύκολα να εφαρμοστεί σε ζεστό μέταλλο, δηλ.
Τοποθετημένος στη φωτιά, που τον καταστρέφει, τον συντρίβει, αλλά δεν μπορεί να τον καταστρέψει. αυτή η σημασία της λέξης επιβεβαιώνεται από τη σημασία της λέξης «γαλίλ», «πτερύγιο», «χωνευτήριο» (πρβλ. calere, «θερμαίνω»). – Στο LXX ο 7ος στίχος είναι κατά Εβρ. αύξηση; "Τα φτερά τους είναι ελαφριά (ελαφροι), δηλαδή κινητά (ίσως: ελαστικά). Δεδομένου ότι το φτερό είναι ουσιαστικά κινητό, αυτή η παρατήρηση μπορεί να έχει νόημα μόνο αν αυτή η ποιότητα στα πραγματικά φτερά έχει φτάσει σε σημαντικό, εμφανή βαθμό. Ο Προφήτης στο LXX θέλει να πει ότι τα φτερά των χερουβείμ ήταν σε συνεχή κίνηση. Η ποιότητα των φτερών δεν έρχεται σε αντίθεση με το άρθρο 24β, τότε θα υποδεικνύουν κρυφά τη σφαίρα κατοίκησης και δράσης των χερουβείμ, που δεν είναι η συμπαγής γη, όπου μπορείς να σταθείς και να διπλώσεις τα φτερά σου, αλλά οι υπέργειοι και υπερκόσμιοι χώροι, όπου μπορείς να πετάξεις στα ύψη.
Ιεζ.1:8. Και τα χέρια των ανθρώπων ήταν κάτω από τα φτερά τους, στις τέσσερις πλευρές τους.
Δεδομένου ότι τα "χέρια" καθορίζουν τη δυνατότητα δραστηριότητας για ένα άτομο και αυτό τον διακρίνει πιο έντονα από τα ζώα, για τα οποία, λόγω της απουσίας χεριών, η δραστηριότητα είναι αδύνατη, αλλά μόνο η ζωή (διατροφή), τότε η αφομοίωση των χεριών από τα χερουβείμ έχει σκοπό να δείξει την ικανότητά τους να εκτελούν δραστηριότητες παρόμοιες με την ανθρώπινη δραστηριότητα. Αυτός ο συνδυασμός της λεπτότητας των ανθρώπινων πράξεων με τη στοιχειώδη δύναμη ενός ζώου δεν θα μπορούσε παρά να είναι τρομερός και εκπληκτικός για το βλέμμα του προφήτη. Στον ορισμό του «ανθρώπου», σαν να είναι περιττό με τα «χέρια», μπορεί κανείς να δει πλεονασμό ή μια ηχώ κάποιας έκπληξης από την πλευρά του προφήτη για το γεγονός της παρουσίας των χεριών εδώ. Εφόσον τα πλάσματα που εμφανίστηκαν στον προφήτη Ιεζεκιήλ ήταν φτερωτά, η φυσική θέση των χεριών στο σώμα τους καταλάμβαναν φτερά, και ο προφήτης, στη φυσική σύγχυση του αναγνώστη ως προς το πού θα μπορούσαν να βρίσκονται τα χέρια των χερουβείμ, σημειώνει ότι «ήταν κάτω από τα φτερά τους». – Λόγω της σιωπής του προφήτη σχετικά με τον αριθμό των χεριών κάθε χερουβείμ, τέθηκε μια ερώτηση σχετικά με αυτό μεταξύ των διερμηνέων και τα χέρια αριθμήθηκαν από 1 έως 16 για κάθε χερουβείμ.
Δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν περισσότερα από δύο χέρια σε κάθε πλευρά του τετραπρόσωπου χερουβείμ, αφού διαφορετικά ο αριθμός των χεριών θα παρέκκλινε από τους ανθρώπινους και ο προφήτης έπρεπε να πει σχετικά. Αλλά πόσα χέρια πρέπει να έχει ένα χερουβείμ σε αυτή την περίπτωση, μια τέτοια ερώτηση δεν μπορεί να τεθεί, γιατί ο προφήτης δεν μπορούσε να δει ταυτόχρονα και τις 4 πλευρές του χερουβείμ (και πιθανώς μόνο μία), και αυτό που δεν είδε δεν υπήρχε, αφού εδώ έχουμε να κάνουμε με όραμα και όχι με εξωτερική πραγματικότητα.
Ιεζ.1:9. Και είχαν πρόσωπα και φτερά, και τα τέσσερα. Τα φτερά τους ακουμπούσαν το ένα το άλλο. Κατά τη διάρκεια της πομπής τους δεν γύριζαν, αλλά περπατούσαν ο καθένας προς την κατεύθυνση των προσώπων τους.
Οι λέξεις «και οι τέσσερις είχαν πρόσωπα και φτερά» με την κυριολεκτική τους έννοια (ότι κανένα από τα 4 χερουβείμ δεν είχε πρόσωπα και φτερά) θα περιείχε μια εντελώς περιττή σκέψη. Ως εκ τούτου, το Targum τους μεταφέρει: «και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους ήταν τα ίδια μεταξύ των τεσσάρων τους», που ήταν ήδη αυτονόητο και ήταν περιττό να πει ο προφήτης. Peshito και Vulgate Εβρ. Το learbagtam "στα τέσσερα από αυτά" μεταφράζεται "στις τέσσερις πλευρές τους", κάτι που δεν δίνει μια νέα σκέψη σε σύγκριση με την Τέχνη. 6. και αγοράζεται με την τιμή της εισαγωγής μιας νέας έννοιας «πλευρά» στο κείμενο. Είναι καλύτερο να δούμε αυτή την έκφραση ως χαρακτηριστικό των Εβραίων. γλώσσα και την αγαπημένη φράση του Ιεζεκιήλ «ονομαστική ανεξάρτητη»: «όσο για τα πρόσωπα και τα φτερά τους, έτσι ήταν και για τα 4 (χερουβείμ): τα φτερά τους ακουμπούσαν το ένα το άλλο» κ.λπ. Μετά τον προφήτη στην Τέχνη. 5–8 μίλησε για τα πρόσωπα, τα φτερά, τα πόδια και τα χέρια των χερουβείμ, τώρα περιγράφει τα πιο σημαντικά μέρη του σώματος - πρόσωπα και φτερά - πιο κοντά. «Με αυτόν τον τρόπο, ο προφήτης αναδεικνύει ιδιαίτερα τα πρόσωπα και τα φτερά από όλα τα μέρη της φιγούρας: σε αυτά βρίσκεται κυρίως η δύναμη της ζωής, σε αυτά η ύπαρξη των «ζώων» (Gephernik).
«Τα φτερά τους ακουμπούσαν το ένα το άλλο». Η έκφραση δείχνει προφανώς την επαφή των φτερών ενός χερουβείμ μεταξύ τους, αφού η επαφή των φτερών διαφορετικών χερουβείμ μεταξύ τους θα έπρεπε να είχε οριστεί πιο ξεχωριστά, δηλαδή, να πούμε ότι το φτερό ενός χερουβείμ άγγιξε το φτερό ενός άλλου. Το νόημα που θα έπρεπε να είχε μια τέτοια επαφή των φτερών του κάθε χερουβείμ είναι επίσης σαφές: συνδέοντας το ένα με το άλλο στο σώμα του χερουβείμ, τα φτερά θα κάλυπταν αυτό το σώμα, δηλώνοντας έτσι την πλήρη ακατανόητη για εμάς ύπαρξη των χερουβείμ. Αλλά η Vulgate και σχεδόν όλοι οι ερμηνευτές τείνουν στην άποψη ότι αυτό αναφέρεται στην επαφή των φτερών διαφορετικών ζώων, και τείνουν όχι χωρίς λόγο. Η έννοια των «φτερών τους» θα μπορούσε να είχε χρησιμοποιηθεί από τον προφήτη για να προσδιορίσει τα φτερά όλων των χερουβείμ μαζί, χωρίς καμία διάκριση μεταξύ των φτερών του ενός και των φτερών του άλλου, ίχνος.
και μπορεί να γίνει κατανοητή η επαφή μεταξύ όλων των μελών αυτής της ισότιμης ένωσης: ο προφήτης δεν λέει ότι μόνο τα φτερά του καθενός (στα εβραϊκά θα ήταν «λέις», όπως στο εδάφιο 11 και 23) ακουμπούσαν το ένα το άλλο, αλλά όλα τα φτερά όλων των χερουβείμ ακουμπούσαν. Σύμφωνα με το άρθ. 11, τα δύο φτερά των χερουβείμ ήταν τεντωμένα - αυτά τα φτερά μπορούσαν να αγγίξουν τις άκρες των φτερών άλλων χερουβείμ και τα δύο φτερά ήταν χαμηλωμένα, αυτά τα φτερά μπορούσαν να συνδεθούν μεταξύ τους στο σώμα, καλύπτοντάς το. Η επαφή μεμονωμένων χερουβείμ με τα φτερά τους 1) είχε την έννοια ότι χάρη σε μια τέτοια σύνδεση φτερών, όλα τα χερουβείμ, σαν με μια παρόρμηση, περπατούσαν προς την ίδια κατεύθυνση με την ίδια ταχύτητα. 2) θα μπορούσε να υπενθυμίσει στον προφήτη τα δύο φτερά των χερουβείμ των Αγίων των Αγίων που ακουμπούν το ένα το άλλο και να του δείξει ότι σε αυτά τα φτερά, όπως και στα φτερά των χερουβείμ των Αγίων των Αγίων, στηρίζεται η Δόξα του Θεού, η Σεκίνα. – Ο LXX έχει μια διαφορετική ιδέα εδώ: παραλείποντας τα δεύτερα «φτερά τους» του Εβρ. δηλ. συνδέουν το ρήμα της παρούσας πρότασης (Εβραϊκά «hoverst» «επικοινωνώ») ως κατηγόρημα με την αρχή του στίχου: και τα πρόσωπά τους «και τα τέσσερα φτερά τους που κρατούν το ένα το άλλο».
Σύμφωνα με τον LXX, ο προφήτης θέλει να πει ότι τα πρόσωπα και τα φτερά των πλασμάτων που έβλεπε βρίσκονταν συνεχώς στην ίδια σχέση, με αποτέλεσμα να αποτελούν ένα σύνολο («κοινωνία μαζί» Ψλ 121,3). Τα τέσσερα μυστηριώδη ζώα θα αποκάλυπταν έτσι μια στενή σχέση μεταξύ τους, ένα ορισμένο αδιαχώριστο μεταξύ τους. Συνδέθηκαν μεταξύ τους με τρόπο που δεν μπορούν να συνδεθούν ξεχωριστά και ανεξάρτητα αντικείμενα στη γη: συνδέονταν με τα πρόσωπα και τα φτερά τους, τα οποία δεν μπορούσαν ποτέ να βγουν από την ίδια θέση μεταξύ τους. Αλλά ο LXX μπόρεσε να αποδώσει το ρήμα «khavar» όχι μόνο στα φτερά, αλλά και στα πρόσωπα των χερουβείμ, μόνο λόγω του γεγονότος ότι δεν διαβάζουν στον στ. 9. «τα φτερά τους». – Η περιγραφόμενη θέση των φτερών των χερουβείμ ήταν τόσο σημαντική που ακόμη και η κίνηση των χερουβείμ ήταν υποδεέστερη σε αυτήν, προσαρμοσμένη σε αυτήν. Για να διατηρήσουν αυτή τη θέση των φτερών τους, τα χερουβείμ «δεν γύρισαν κατά τη διάρκεια της πομπής τους».
Αλλά αυτό δεν περιόριζε την ελευθερία των κινήσεών τους: έχοντας 4 πρόσωπα, βρίσκονταν ανά πάσα στιγμή αντιμέτωποι με καθεμία από τις 4 χώρες του κόσμου και μπορούσαν να περπατήσουν χωρίς να γυρίσουν σε καμία από αυτές τις χώρες, η καθεμία περπατούσε προς την κατεύθυνση του προσώπου της. Η 3η και η 4η πρόταση του στίχου έχουν τέτοια σχέση με τη δεύτερη. Αλλά από μόνο του, το γεγονός για το οποίο μιλάει το τελευταίο μέρος του στίχου είχε μεγάλη σημασία. Για τα μυστηριώδη ζώα, η ίδια η δομή της ύπαρξής τους απέκλειε εντελώς την πιθανότητα να επιστρέψουν πίσω. Κάθε κίνηση που έκαναν ήταν μια κίνηση προς τα εμπρός.
Κινήθηκαν μόνο σε ευθεία γραμμή μπροστά τους και όχι κυκλικά ή κυκλικά. Αυτό σήμαινε ότι οι πνευματικές δυνάμεις που αντιπροσωπεύονται από αυτά τα ζώα «ποτέ δεν διεγείρονται ούτε υποχωρούν, αλλά κατευθύνονται περαιτέρω, προς τα εμπρός» (Μακάριος Ιερώνυμος).
Παρατήρησαν (Müller, Ezechiel-Studien 1895, 15) ότι με αυτή τη μέθοδο κίνησης των χερουβείμ, μπορούσαν να μετακινηθούν από μέρος σε μέρος όχι πάντα με άμεσο τρόπο: αν ο στόχος της κίνησής τους δεν ήταν στις ακτίνες που πηγαίνουν από τη θέση τους (ο) στα τέσσερα βασικά σημεία, αλλά σε κάποιο σημείο α, τότε τα χερουβείμ δεν μπορούσαν να κινηθούν σε αυτό το μικρότερο μονοπάτι. κυκλικός κόμβος, που περιγράφει δύο πόδια oba ή σφήκα. Αλλά αυτό δεν είναι σχεδιαστικό ελάττωμα στο Bozhest. άρματα: το όραμα δεν μπορούσε σκοπίμως να λάβει υπόψη τις πιο λεπτές διακλαδώσεις του ρόδου του ανέμου, αφού ο αριθμός 4 σημαίνει στη Βίβλο ολόκληρο το σύνολο των κατευθύνσεων και ως σημάδι ότι το θεϊκό άρμα βρισκόταν πάνω από τις γήινες συνθήκες και τα χωρικά όρια. – Βατικανό και κάποιοι άλλοι Έλληνες. Οι κώδικες δίνουν μια ανάγνωση του άρθρου 9 που εξαλείφει από αυτό όλα όσα το καθιστούν τόσο δύσκολο να γίνει κατανοητό, δηλαδή· «Και τα πρόσωπα των τεσσάρων τους δεν γύριζαν καθώς περπατούσαν· ο καθένας περπατούσε προς την κατεύθυνση του προσώπου του».
Ίσως όμως αυτοί οι κώδικες «προσπαθούν εδώ να βοηθήσουν την κάπως αφύσικα κατασκευασμένη έκθεση του Ιεζεκιήλ» (Kretschmar) εξαλείφοντας την τραχύτητα και τις φανταστικές αντιφάσεις και επαναλήψεις της σε σύγκριση με την Τέχνη. 11 και 23.
Ιεζ.1:10. Η ομοιότητα των προσώπων τους είναι το πρόσωπο ενός άνδρα και το πρόσωπο ενός λιονταριού στη δεξιά πλευρά και των τεσσάρων τους. και στην αριστερή πλευρά το πρόσωπο ενός μοσχαριού στα τέσσερα και το πρόσωπο ενός αετού στα τέσσερα.
Ο προφήτης μόλις τώρα μιλάει για τα πρόσωπα των πλασμάτων που του εμφανίστηκαν, έχοντας ήδη μιλήσει για φτερά, χέρια, πόδια, ακόμη και πόδια, πιθανώς επειδή τα πρόσωπα αυτών των πλασμάτων αναδύθηκαν αργότερα από τα άλλα μέρη τους από εκείνο το σύννεφο και τον ανεμοστρόβιλο, τυλιγμένο στο οποίο τα χερουβίμ πήγαιναν στον προφήτη. Ίσως αυτά τα πρόσωπα κατά τη διάρκεια του οράματος να μην εμφανίζονταν με όλη τη διαύγεια και την ευκρίνεια για το βλέμμα του προφήτη: σύννεφα τυλιγμένα σε πυκνό σκοτάδι, ίσως αναδύονταν μόνο με λάμψεις της φωτιάς που έκαιγε ανάμεσα στα χερουβείμ και εκείνες τις αστραπές που διασχίζουν συνεχώς το σκοτάδι του οράματος (εδ. 13). Αν ο άνθρωπος δεν μπορεί να δει καθόλου το πρόσωπο του Θεού, τότε το πρόσωπο του χερουβείμ, του πλησιέστερου πλάσματος στον Θεό, δεν θα μπορούσε να φανεί πλήρως στον άνθρωπο. Εξ ου και η εμφάνιση στην περιγραφή του προφήτη εδώ και πάλι της έννοιας της «ομοίωσης», η οποία δεν έχει χρησιμοποιηθεί από την τέχνη. 5.
Το πρώτο ο προφήτης αποκαλεί «πρόσωπο ανθρώπου» είτε λόγω της συγκριτικής του αξιοπρέπειας με άλλα πρόσωπα είτε επειδή ήταν το πρόσωπο που στράφηκε προς αυτόν από όλα τα χερουβίμ. Είναι ξεκάθαρο γιατί το λιοντάρι καταλαμβάνει τη δεξιά πλευρά, το βόδι την αριστερή και ο αετός την τελευταία θέση. Η εμφάνιση τέτοιων προσώπων με τη μορφή χερουβείμ συνήθως εξηγείται με τέτοιο τρόπο ώστε το πρόσωπο ενός ανθρώπου να εκφράζει τη νοημοσύνη των πλασμάτων που εμφανίστηκαν, το πρόσωπο ενός λιονταριού - τη δύναμή τους, το βόδι - δύναμη και πραότητα, και ο αετός - μεγαλοπρέπεια. Αλλά το παράξενο της εισαγωγής ζώων και κτηνωδών μορφών στις εικόνες των υψηλότερων πνευμάτων δεν εξασθενεί από αυτή την εξήγηση. Αυτό είναι το μυστήριο της προφητικής ενατένισης, που μπορεί νωρίτερα να ρίξει φως. εκτιμήσεις. Η επιλογή των ζώων έγινε έτσι ώστε να συμπεριληφθούν εκπρόσωποι ολόκληρου του ζωντανού κόσμου: τέσσερα πλάσματα έχουν την πρωτιά σε αυτόν τον κόσμο: μεταξύ των πλασμάτων ο άνθρωπος, μεταξύ των πτηνών ο αετός, μεταξύ των βοοειδών το βόδι και μεταξύ των θηρίων το λιοντάρι (Schemoth rabba 23). Το βασίλειο των ερπετών (που με ευρεία έννοια μπορεί να περιλαμβάνει και ψάρια) αποκλείεται για ευνόητους λόγους.
Έτσι, από κάθε τομέα της επίγειας ζωής, το καλύτερο λαμβανόταν ως ομοίωση για τα χερουβίμ, σαν το χρώμα αυτής της ζωής. Αν ήταν ήδη αναπόφευκτα απαραίτητο για την πληρέστερη δυνατή έκφραση της ιδέας του χερουβείμ να ενώσει την ανθρώπινη εικόνα με τη μορφή των ζώων (βλ. εξήγηση, παρόν 5), τότε πραγματικά ήταν αδύνατο να δοθεί καλύτερη σύνδεση από εδώ. Ο ίδιος ο Θεός δεν ντρέπεται να συγκρίνει τον εαυτό του με αυτά τα ευγενή ζώα (Ωσηέ 11.10· Έξοδος 19.4· Δευτ. 32.11 κ.λπ.). Η πολλαπλότητα και η ποικιλομορφία των ζωικών μορφών εδώ απαιτούνταν από «την πληρότητα της ιδέας, που μόλις και μετά βίας επιτρέπει την αισθησιακή έκφραση» (Gephernik), όπως οι Αιγύπτιοι θεοί «είχαν τη μορφή όχι βοοειδών, ούτε πτηνών, ούτε θηρίων, ούτε καν του ίδιου του ανθρώπου, αλλά μιας μορφής ειδικά τεχνητά συντεθειμένης και προκαλούσε δέος από την πολύ καινοτομία της».
Ιεζ.1:11. Και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους από πάνω ήταν χωρισμένα, αλλά το καθένα είχε δύο φτερά που ακουμπούσαν το ένα το άλλο, και δύο κάλυπταν το σώμα τους.
Τα πρόσωπα και τα φτερά των χερουβείμ ήταν σε τόσο στενή σχέση που ήταν αδύνατο να μιλήσουμε για αυτά παρά μόνο μαζί, γι' αυτό ο προφήτης από το να ξαναπεριγράψει τα πρόσωπα (βλ. στ. 9 και 6) προχωρά στα φτερά και τη σχέση τους με τα πρόσωπα. Και οι δύο, αποτελώντας την κορυφή του όλου φαινομένου, αντιπροσώπευαν, σαν να λέγαμε, ένα αρμονικό και αυστηρά μετρημένο σύστημα, στο οποίο κανένα μέλος δεν μπορούσε να κινηθεί χωρίς να βάλει το άλλο σε κίνηση. Η περιγραφή αυτού του συστήματος προσώπων και φτερών των χερουβείμ δίνεται στον προφήτη στο τμήμα των κεφαλαίων 9-12, το οποίο χωρίζεται σαφώς σε 2 μέρη: 9-10 τέχνη. και 11–12 κ.σ. και καθένας από αυτούς αρχίζει με τις λέξεις «και τα πρόσωπά τους και τα φτερά τους». Για την αμοιβαία σύνδεση των μελών αυτού του θαυμάσια συντονισμένου συστήματος μιλά ο προφήτης στον στ. 9. εκφράζεται στην έννοια hoverot («άγγιξε», «κρατούσε»), και εδώ με το ρήμα perudot «χωρίστηκαν», σλαβ. "κατάκοιτος". Αλλά με ποια έννοια θα μπορούσε ο προφήτης να πει για τα πρόσωπα και τα φτερά των πλασμάτων που του εμφανίστηκαν ότι ήταν χωρισμένα; Το γεγονός ότι δεν συγχωνεύτηκαν σε μια μάζα; Αλλά αυτό από μόνο του προέκυψε από την ίδια την ουσία του προσώπου και του φτερού.
Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να περιμένει μια τέτοια έκφραση για τα φτερά: με αυτή την παρατήρηση ο αναγνώστης θα προειδοποιηθεί για μια τέτοια ιδέα για τη σύνδεση των φτερών, ότι αυτή η σύνδεση έφτασε στην πλήρη συγχώνευσή τους σε ένα φτερό, σε ένα επίπεδο πτέρυγας, αλλά ότι σε αυτήν την περιοχή που αποτελείται από τα φτερά το ένα φτερό οριοθετείται σαφώς από το άλλο. Τι νόημα όμως θα μπορούσε να έχει μια τέτοια παρατήρηση σε σχέση με πρόσωπα; Είναι το γεγονός ότι τα πρόσωπα δεν μεταμορφώθηκαν ανεπαίσθητα το ένα στο άλλο, και το καθένα ήταν ορατό τόσο πλήρως και καθαρά σαν να μην ήταν τα άλλα; Προφανώς, το ρήμα εδώ είναι παρέλαση, όπως το havar st.
9, που κανείς εκτός από τον Ιεζεκιήλ δεν χρησιμοποιεί για πρόσωπα και φτερά και οι συνήθεις έννοιες των οποίων είναι δύσκολο να εφαρμοστούν και στα δύο, στο στόμα του προφήτη έχει κάποιο ιδιαίτερο νόημα, και πρέπει να παραδεχτούμε ότι δεν καταλαβαίνουμε τον προφήτη σε αυτό το μέρος, και δεν καταλαβαίνουμε γιατί αυτό που περιέγραψε σε αυτή την ενότητα ήταν, όπως πολύ σε αυτό το μυστηριώδες όραμα, δεν ήταν εύκολο να βρει την έννοια του προφήτη. περιγραφή, προσαρμόζοντας τις παλιές λέξεις σε αυτές. Η σχέση μεταξύ των προσώπων και των φτερών των χερουβείμ, όπως όλα σε αυτά τα τελευταία, ήταν ανεξήγητη και απερίγραπτη. Ο Αλεξανδρινός και ο Βατικανός Κώδικας, οι Κοπτικές και Αιθιοπικές μεταφράσεις δεν έχουν την πρώτη λέξη «και τα πρόσωπά τους» σε αυτόν τον στίχο, λόγω του οποίου η πρώτη πρόταση του στίχου αναφέρεται μόνο σε φτερά. Και σε αυτή την περίπτωση, το ρήμα perudot παίρνει μια πιο κατανοητή σημασία. Εκτός από την έννοια «χωρίστηκαν», η οποία πηγαίνει στα φτερά, όπως είδαμε, περισσότερο από τα πρόσωπα, αυτό το ρήμα μπορεί επίσης να έχει τη σημασία «επεκτείνω» (διαχωρίζω τα φτερά από το σώμα) για τα φτερά, που του αποδίδεται εδώ LXX.
Αλλά δεν μπορούμε να εγγυηθούμε ότι η ανάγνωση των υποδεικνυόμενων κωδικών εδώ είναι σωστή (θα περίμενε κανείς μάλλον την παράλειψη μιας ακατανόητης λέξης στο ιερό κείμενο παρά την προσθήκη μιας τέτοιας λέξης).
«Αλλά το καθένα είχε δύο φτερά που ακουμπούσαν το ένα το άλλο». Όπως και στο στ. 9, ο προφήτης εδώ, έχοντας αρχίσει να μιλά για πρόσωπα και φτερά μαζί, προχωρά σε ένα φτερό. Βρίσκεται ήδη στον 9ο αιώνα. είπε για τα φτερά ότι άγγιξαν το ένα το άλλο. Τώρα αυτό το μήνυμα συμπληρώνεται από την παρατήρηση ότι μόνο δύο φτερά από κάθε «ζώο» ήταν σε επαφή, ενώ τα άλλα δύο ήταν χαμηλωμένα στο σώμα. Και όσον αφορά το ζευγάρι των φτερών που αγγίζουν, ο προφήτης σε αυτό το v. κάνει μια σημαντική προσθήκη στην Τέχνη. 9. Λέει ότι τα φτερά δεν έρχονταν σε επαφή απλά: «το ένα με το άλλο» (όπως είναι ανακριβές στη ρωσική μετάφραση), αλλά «του ενός» («λέις», στην πραγματικότητα «του συζύγου», ελληνικά ΄ εκατερω), δηλ. ενός ζώου, με ένα άλλο («ή» «σύζυγος»), ενώ η τέχνη. Το 9 μας επέτρεψε να σκεφτούμε την επαφή μόνο μεταξύ των φτερών του ίδιου ζώου. Κατά συνέπεια, ανάμεσα στα χερουβείμ υπήρχε ένα συνεχώς κλειστό μέρος, στερεωμένο από τα φτερά τους. στην Τέχνη. 13 μαθαίνουμε ποιο ήταν το περιεχόμενο αυτού του τρομερού μέρους.
Πρώτη και τρίτη πρόταση του άρθρου. 12 κυριολεκτικά ταυτόσημο με το Art. 9. Τέτοιες κυριολεκτικές επαναλήψεις είναι στο πνεύμα του προφήτη Ιεζεκιήλ, ο οποίος τις χρησιμοποιεί ως μέσο για να επιστήσει την προσοχή του αναγνώστη στη μία ή στην άλλη σκέψη. Έτσι, ο προφήτης θεώρησε πολύ σημαντικό το γεγονός ότι τα χερουβίμ δεν γύριζαν ενώ περπατούσαν. τον χτύπησε πολύ. Αλλά στο ίδιο με 9 άρθ. εκφράσεις της Τέχνης. 12 σε σύγκριση με 9 κ.σ. Υπάρχει επίσης μια σημαντική διαφορά. Εκεί, η παρατήρηση ότι κάθε «ζώο» περπάτησε προς την κατεύθυνση που είχε μπροστά του, προηγείται η παρατήρηση ότι τα ζώα δεν γύριζαν κατά τη διάρκεια της πομπής. Εδώ αυτές οι δύο παρατηρήσεις τοποθετούνται με την αντίστροφη σειρά. Στο στ. 9: «κατά τη διάρκεια της πομπής τους δεν γύρισαν, αλλά ο καθένας περπάτησε προς την κατεύθυνση του προσώπου του». στο στ. 12: Και περπατούσαν ο καθένας προς την κατεύθυνση του προσώπου του. «Κατά τη διάρκεια της πομπής τους δεν γύρισαν». Τον 9ο αιώνα η κύρια ιδέα ήταν ότι τα ζώα δεν γύριζαν ποτέ, γιατί αυτό έκανε δυνατή τη συνεχή και πάντα ίση επαφή μεταξύ των φτερών τους, που είναι το θέμα του στίχου 9.
Στο στίχο 12 αυτή η ιδέα είναι δευτερεύουσα, αλλά η κύρια είναι ότι τα ζώα μπορούσαν να περπατήσουν προς την κατεύθυνση του καθενός από τα πρόσωπά τους, που σημαίνει προς όλες τις κατευθύνσεις. Η κύρια ιδέα εδώ είναι γιατί ο προφήτης θέλει τώρα να επισημάνει πώς, δεδομένης της αδιαφορίας και της ίσης προσβασιμότητας στα χερουβείμ όλων των χωρών του κόσμου, καθορίστηκε η κίνησή τους προς τη μία κατεύθυνση και όχι προς την άλλη. «Όπου πήγαινε το πνεύμα, πήγαν» είναι πώς ο προφήτης απαντά κυριολεκτικά σε αυτήν την ερώτηση στα εβραϊκά. αυτή η έκφραση εξηγείται από το LXX: «ίσως ακόμα κι αν το πνεύμα περπατάει, πηγαίνω» και ρωσικά. λωρίδα «εκεί που ήθελε να πάει το πνεύμα». Έτσι, «μια ειδική εντολή προς τα 4 πλάσματα προς την κατεύθυνση προς την οποία έπρεπε να γίνει η κίνηση χρειαζόταν τόσο λίγο όσο στον Isa VI η ρητή εντολή σε έναν από τους σεραφείμ να πάρει ένα αναμμένο κάρβουνο από το βωμό. Ολόκληρο το άρμα διαποτιζόταν από ένα πνεύμα και μια θέληση, που κοινοποιούνταν στα πλάσματα χωρίς το μέσο των λέξεων» (Kretschmar). Τι είδους «πνεύμα» είναι αυτό που καθόρισε την κίνηση του Θείου άρματος;
Αλλά ενώ ο προφήτης μιλάει για το «εσωτερικό περιεχόμενο» του σύννεφου, ας πούμε έτσι, δεν λέει τίποτα για τον «ανυψωτικό» άνεμο που περπάτησε μπροστά από το σύννεφο: το πνευματικό του όραμα δεν μπορούσε να διεισδύσει στο εσωτερικό περιεχόμενο αυτού του εκπληκτικού ανέμου με τον ίδιο τρόπο που διείσδυσε στο περιεχόμενο του σύννεφου. Προφανώς, σε αυτόν τον άνεμο δεν υπήρχε άλλο από το Πνεύμα του Θεού («ρουάχ ελοχίμ»), το οποίο στο βιβλίο του Ιεζεκιήλ, όπως συχνά γενικά, φαίνεται να ενεργεί μέσω του ανέμου: Ιεζ. 2:2, 3:14, 8:3, 11:24; 1 Βασιλέων 18,12; 2 Βασιλέων 2,16; Ιώβ 37:1, 9; Ιωάννης 3:8, 20:22. Πράξεις 2:2. Από αυτές τις περιπτώσεις, η πιο αξιοσημείωτη είναι η εμφάνιση του Πνεύματος του Θεού στους 4 ανέμους όταν τα ξερά οστά αναζωογονήθηκαν στο όραμα του Ιεζεκιήλ και σε μια θυελλώδη ανάσα όταν κατέβαινε στους αποστόλους. Η Παλαιά Διαθήκη γνώριζε τόσα πολλά για το Άγιο Πνεύμα!
Ιεζ.1:13. Και η εμφάνιση αυτών των ζώων ήταν σαν την εμφάνιση αναμμένων κάρβουνων, όπως η εμφάνιση λυχνιών. η φωτιά περπατούσε ανάμεσα στα ζώα, και η λάμψη προερχόταν από τη φωτιά και η αστραπή προερχόταν από τη φωτιά.
Με τα φτερά τους που ακουμπούσαν τα δύο, τα χερουβείμ απέκλεισαν ένα συγκεκριμένο μέρος, το οποίο, όπως μπορούσε ήδη να συμπεράνει κανείς από μια τέτοια εξαιρετική περίφραξή του, είχε κάποιο ιδιαίτερο σκοπό. Η περιγραφή αυτού του τόπου περιέχεται στο Art. 13. Η αρχή του στίχου στο LXX αποδίδεται σε διαφωνία με την εβραϊκή. τ.: «και εν μέσω των ζώων υπήρχε όραμα», έτσι, σύμφωνα με τον LXX, ο προφήτης στο 13α περιγράφει ήδη το μέρος μεταξύ των χερουβείμ, και σύμφωνα με τον Εβρ. κείμενο και ρωσική λωρίδα ακόμα και τα ίδια τα χερουβείμ, για το τι συνέβη μεταξύ τους γίνεται λόγος μόνο τον 13ο αιώνα. Είναι το εβραϊκό. το κείμενο εδώ περιγράφει τα χερουβίμ από την άποψη του χρώματός τους, το οποίο ήταν φλογερό, έτσι ώστε να φαίνονται εξ ολοκλήρου πύρινα και να αστράφτουν σαν λυχνάρια. Αλλά τώρα σχεδόν όλοι προτιμούν το LXX σε αυτό το μέρος: ο προφήτης μίλησε ήδη για τον τύπο των ζώων στο στ. 5, τότε θα έπρεπε να είχε ειπωθεί ότι ήταν φλογερό. και πώς θα μπορούσαν τα χερουβείμ να έχουν την εμφάνιση κάρβουνων και λυχναριών; Θα μπορούσαν μόνο να λάμπουν όπως και τα δύο: και η λάμψη ενός άνθρακα και μιας λάμπας είναι πολύ διαφορετική για να χρησιμεύσει ως σύγκριση για το ίδιο αντικείμενο. Μάλλον οι Μασορίτες ήθελαν απλώς να διευκρινίσουν τι δεν ειπώθηκε από τον προφήτη για το χρώμα των χερουβείμ.
«Η φωτιά περπάτησε ανάμεσα στα ζώα». Από ευρώ κυριολεκτικά: "αυτή ("gi") περπάτησε ανάμεσα στα ζώα." Ποια είναι αυτή; Σε ποιο ουσιαστικό αναφέρεται η αντωνυμία στ; r.; Υπάρχουν δύο ουσιαστικά μπροστά στον στίχο. ρ.: άποψη («demut») και φωτιά («esh»· στα εβραϊκά «αναμμένα κάρβουνα» εκφράζεται: «κάρβουνα αναμμένης φωτιάς»). Το πρώτο είναι πολύ μακριά και η αυθεντικότητά του είναι αμφίβολη. Επιπλέον, πώς μπορεί ένα είδος ζώων να κινείται μεταξύ ζώων; Το δεύτερο καταλαμβάνει μια πολύ υποδεέστερη θέση: η στάση ως ορισμός στα «κάρβουνα», σύμφωνα με τον Εβρ. σχηματίζει μια λέξη μαζί του (casus constructus). Αλλά δεδομένου ότι όλα τα περιεχόμενα του χώρου μεταξύ των χερουβείμ που αναφέρονται μέχρι τώρα ήταν φλογερά, υπήρχε φωτιά με τη μία ή την άλλη μορφή, τότε ο αναγνώστης του προφήτη που (όπως στη ρωσική μετάφραση) θα καταλάβει με το "ha" - "αυτή" δεν θα κάνει μεγάλο λάθος είναι φωτιά. Не употребен ли здесь ж. r. αντί ανύπαρκτος στα Εβρ. γλώσσα Τετ ρ.; Αν ο προφήτης ήθελε να πει: «αυτό (δηλαδή, όλα όσα αναφέρθηκαν προηγουμένως - κάρβουνα, λάμπες) περπατούσαν ανάμεσα στα ζώα», πώς θα μπορούσε να εκφράσει «αυτό» αν όχι μέσω του «εδώ» («αυτό», «εκείνο») ή «γί» («αυτό»);
Εάν μια τέτοια κατανόηση του "gi" ήταν γραμματικά αδύνατη, τότε κατά τη διάρκεια της ομιλίας και την ουσία του θέματος, τίποτα περισσότερο από όλα όσα αναφέρθηκαν προηγουμένως πιθανότατα δεν θα ήταν αυτό που "πήγε ανάμεσα στα ζώα". Ο Προφήτης, τουλάχιστον μέχρι στιγμής, βλέπει τα χερουβίμ μόνο σε κίνηση. τροχιά. ό,τι βρισκόταν ανάμεσα στα χερουβείμ, ο τόπος ανάμεσά τους με όλο το εξαιρετικό περιεχόμενό του - κάρβουνα, λυχνάρια, έπρεπε να κινηθούν, να «πάνε μαζί τους» («mitgalleket»). Η αμφίδρομη μορφή του ρήματος "galak" - "to go", που τοποθετείται εδώ, δείχνει την ακριβή σχέση μεταξύ της κίνησης του τι ήταν μεταξύ των ζώων (κάρβουνα και λάμπες) και της κίνησης των ίδιων των ζώων, καθώς και την αμοιβαία εξάρτηση της κίνησης αυτών των πύρινων στοιχείων μεταξύ τους: κινούνταν όχι μόνο καθώς τα ζώα κινούνταν και ανάλογα με την κίνηση τους. εδώ όλα ήταν κίνηση και ζωή.
«Και η λάμψη από τη φωτιά». Από αυτή την παρατήρηση, καταρχάς είναι σαφές ότι τα κάρβουνα και οι λάμπες, που ήταν σε συνεχή κίνηση, συγχωνεύτηκαν για τον προφήτη σε μια μάζα φωτιάς, η οποία σκόρπισε φως γύρω της. Ταυτόχρονα, η παρατήρηση δείχνει ότι η λάμψη που προερχόταν από αυτή τη φωτιά είχε ιδιαίτερη δύναμη (αλλιώς δεν χρειαζόταν να μιλήσουμε γι' αυτήν, αφού κάθε φωτιά δίνει λάμψη), όπως Εβρ. τη λέξη «nogah» («λάμψη»), που χρησιμεύει ως ποιητικό ίχνος. ένας ιδιαίτερα ισχυρός προσδιορισμός του φωτός (Ησαΐας 4:4, 60:20, 62:1· Αβ 3.11, κ.λπ.) και χρησιμοποιείται για τη λάμψη της Δόξας του Θεού (Ιεζ.10.4). Αυτή ήταν η λάμψη στην οποία επέστησε την προσοχή ο προφήτης στην αρχή του οράματος (εδ. 4, όπου το ίδιο είναι στα εβραϊκά «πόδια»): φώτιζε το σύννεφο που ερχόταν προς το μέρος του, αφού αυτό το σύννεφο περιείχε 4 χερουβείμ, τότε αυτή η λάμψη, φωτίζοντας ολόκληρο τον όγκο («μεγάλο σύννεφο») του, χρησίμευε ως αμέτρητο το σύννεφο. στ. 4) ένα φωτοστέφανο αντάξιο σε μέγεθος αυτών που περιέβαλλε. – Η φωτιά μεταξύ των χερουβείμ εξέπεμπε κάτι περισσότερο από μια ήσυχη, απαλή λάμψη («στα πόδια» στον Ησαΐα 62,7 για την πρωινή αυγή, Ιωήλ 2,10 για τη λάμψη των φώτων).
Συνεχώς («εκπορευόταν» στην εβραϊκή λέξη «εξερχόμενος») έλαμψε σαν κεραυνός. Από όλους τους τύπους γήινου φωτός, μόνο ο κεραυνός μας φέρνει, εκτός από θαυμασμό, σε κάποιο δέος και επομένως μπορεί να χρησιμεύσει ως η καλύτερη ομοίωση του φωτός με το οποίο λάμπει η Θεότητα. Επιπλέον, ο κεραυνός μπορεί να ονομαστεί εσωτερικό, κρυφό φως, που εκρήγνυται μόνο προσωρινά και ορατό στον άνθρωπο, και έτσι μοιάζει περισσότερο με το αόρατο στον άνθρωπο θεϊκό φως (στην υπηρεσία της Μεταμόρφωσης: «φέρε τον κρυφό κεραυνό κάτω από τη σάρκα της ύπαρξής σου»). Χάρη σε αυτό, ο κεραυνός στην Παλαιά Διαθήκη λειτουργεί συχνά ως χαρακτηριστικό της θεοφάνειας: Το όρος Σινά έλαμπε από κεραυνό όταν ο Θεός κατέβηκε πάνω του. Η αστραπή αναφέρεται σε ψαλμικές περιγραφές αναμενόμενων ή ζητούμενων θεοφανείων (Ψλ 17 και άλλα πρβλ. Αβ 3.4, 11). στην Αποκάλυψη, ο κεραυνός προέρχεται από τον θρόνο του Θεού (Αποκ. 4.5). Το γεγονός ότι η φωτιά ανάμεσα στα χερουβείμ εκπέμπει αστραπές δείχνει τον υψηλό βαθμό θεότητας των χερουβείμ: λάμπουν με δόξα που θυμίζει τη Θεία δόξα.
Ιεζ.1:14. Και τα ζώα κινούνταν γρήγορα πέρα δώθε, σαν αστραπή.
Η ρωσική μετάφραση αυτού του στίχου είναι εικαστική. δόξα Ο Εβραίος απαντά όχι πολύ περισσότερο. κείμενο: «και το ζωντανό πλάσμα ρέει και γυρίζει σαν το όραμα του Θεού». Το πρώτο μισό του στίχου από τα Εβρ. γράμματα «και τα ζώα έτρεξαν και επέστρεψαν» «η φυλή σου». Τα ρήματα μπαίνουν στην αόριστη διάθεση, που εδώ προφανώς αντικαθιστά το τελικό. Το δεύτερο ρήμα είναι αναμφίβολα «επιστρέφω», και το πρώτο είναι απαξ λεγόμενον και θεωρείται η αραμαϊκή μορφή του ρήματος «ρουτς» «τρέχω». Η αντικατάσταση της τελικής διάθεσης από το αόριστο δεν είναι ξένη στην εβραϊκή γλώσσα, τόσο αρχαία: Γεν. 8.7, και ιδιαίτερα αργότερα: Ιώβ 40.2. Dan 9,5, 1; Ζαχαρίας 7,5; αλλά σε αυτά τα μέρη είναι απροσδιόριστο. δεν στέκεται χωρίς το ενδεικτικό, μερικές φορές χρησιμεύει μόνο ως προσθήκη σε αυτό. και το σημαντικότερο σε αυτά τα μέρη έχουμε να κάνουμε με ρητορικό και ποιητικό λόγο, όπου απροσδιόριστος. θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για τη ζωντάνια του λόγου. εδώ «δεν είναι ξεκάθαρο γιατί η περιγραφή έπρεπε ξαφνικά να γίνει τόσο ζωντανή» (Smend). Αυτό αναγκάζει πολλούς ερμηνευτές να δουν την ενδεικτική διάθεση σε αυτά τα ρήματα. Αλλά αν το "ratso" μπορεί ακόμα να γίνει με κάποιο τρόπο ενδεικτικό (διαβάστε το "ratsu", το οποίο θα ήταν 3 l.
- Ωστόσο, χωρίς να ξέρουμε τι θέλει να πει ο προφήτης για την κίνηση των χερουβείμ με το πρώτο ρήμα, εξάγουμε από το δεύτερο ρήμα («shev» «to return») ένα όχι ασήμαντο χαρακτηριστικό αυτής της κίνησης, ότι είχε κατά καιρούς κατεύθυνση επιστροφής, χαρακτηριστικό που είναι σημαντικό για εμάς ενόψει της προηγούμενης παρατήρησης ότι τα χερουβείμ δεν γύρισαν πίσω. τροχιά. αυτή η τελευταία περίσταση δεν τους εμπόδισε να επιστρέψουν.
Η κίνηση των χερουβείμ, που χαρακτηρίζεται από τις λέξεις "ratso vashov", συγκρίνεται από τον προφήτη με την κίνηση ενός είδους μπαζάγκ (ρωσική μετάφραση: "κεραυνός", σλαβικά: "όραμα του vezekov"). Και αυτή η νέα έννοια ελάχιστα διευκρινίζει τον στίχο, αφού η λέξη «μπαζάκ» είναι απαξ λεγομενον και η σημασία της πρέπει να βρεθεί από τη ρίζα. Πολλοί, λόγω της σπανιότητας μιας τέτοιας λέξης στη Βίβλο, υποθέτουν ότι τα ρωσικά. lane, εδώ υπάρχει ένα τυπογραφικό λάθος: αντί για "bazak", νομίζουν, υπήρχε "barak" - κεραυνός. – Εκ των πραγμάτων είναι πιθανόν τα χερουβείμ του Κεφ. Ι. Εζ. είχε μια κίνηση παρόμοια με την κίνηση του κεραυνού: ο σχεδιασμός ενός πραγματικού άρματος καθόριζε, όπως είδαμε στον στ. 9, το γεγονός ότι τα χερουβείμ δεν μπορούσαν πάντα να κινούνται από μέρος σε μέρος σε ευθεία γραμμή, αλλά μερικές φορές έπρεπε να περπατούν κατά μήκος των ποδιών ενός τριγώνου που ήταν χτισμένο πάνω του. μια τέτοια κίνηση θα είναι μια κίνηση ζιγκ-ζαγκ και ο κεραυνός έχει ακριβώς μια κίνηση ζιγκ-ζαγκ. Αλλά η πιθανότητα ενός τέτοιου λάθους στο κείμενο είναι απίθανη: τα γράμματα Rosh και Zayin δεν έχουν στυλ. και γιατί στην 13η Τέχνη. Ο «στρατώνας» δεν άλλαξε, αλλά μόνο τον 14ο αιώνα, όπου ο 13ος αι. περιμένατε σύγκριση με κεραυνό; Σε μετέπειτα Εβρ. γλώσσα
και σχετικές γλώσσες, η ρίζα «αζάκ» έχει τη σημασία «σκορπίζω» (Ταλμούδ), «σκορπίζω» (αραβικά), «συντρίβω» (Συρ.). Δεδομένου ότι το όλο φαινόμενο έχει μια φλογερή εμφάνιση, τότε πιθανότατα το "bazak" είναι μια ειδική έκφραση εδώ "για κάποιου είδους διασπορά της φωτιάς, πύρινες πιτσιλιές" (Gefernik) ή για ακτίνες φωτός που διασκορπίζονται ξαφνικά σε έναν ευρύ χώρο. Οι αρχαίες μεταφράσεις συμφωνούν σε αυτήν την ακριβή κατανόηση αυτής της λέξης - για τις ακτίνες, για το φως. Ενώ ο Θεοδότιος (από το οποίο το άρθρο 14 ελήφθη στο κείμενο του LXX) αφήνει αυτή τη λέξη χωρίς μετάφραση, ξαναγράφοντάς την με ελληνικά γράμματα - βεζεκ, ο Symmachus την αποδίδει ακτις v αστραπης, Aquilla - ως ειδος απορροιας ΄ αστραπες, Targum: «σαν μορφή κεραυνού». Το Peshito βάζει εδώ τη σχετική συριακή λέξη bezek, η ρίζα της οποίας είναι «σκόρπιση», αλλά η παρούσα χάνεται και υποδεικνύεται από διάφορους σιριολόγους και ερμηνευτές του Peshito με διαφορετικούς τρόπους: φλόγα, αστραπή, μετεωρίτης, αστέρι που πέφτει, βροχή από αστέρια, ανεμοστρόβιλος, ακόμη και πέτρα υάκινθου. Στη συνέχεια, ανεξάρτητα από το πόσο ασαφές είναι το νόημα αυτής της σύγκρισης, μπορεί να αναγνωριστεί χωρίς αμφιβολία ότι αυτή η σύγκριση προέρχεται από το πεδίο των φωτεινών φαινομένων.
Έτσι, η μόνη κίνηση στη φύση που θα μπορούσε να συγκριθεί με την κίνηση των χερουβείμ είναι η κίνηση του φωτός. Κρίνοντας από το ρήμα «επιστρέφω», που χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσει την κίνηση των χερουβείμ, η κίνηση του φωτός θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως ομοιότητα για την κίνηση των χερουβείμ στο ότι το φως πάντα επιστρέφει στην πηγή του και δεν την αφήνει. «Όπως ο αιθέρας φωτίζεται από σπινθήρες συχνών πυρκαγιών και εν ριπή οφθαλμού, ο κεραυνός ξαφνικά σκορπίζεται σε διαφορετικές κατευθύνσεις και επιστρέφει πίσω, χωρίς να χάσει το δοχείο και, ας πούμε, την πηγή και την ουσία της φωτιάς, έτσι και αυτά τα ζώα, συνεχίζοντας ανεμπόδιστα την πορεία τους, βιάζονται μπροστά» (Μακάριος Ιερώνυμος). Το Targum αποδίδει το εδάφιο ως εξής: «Και τα πλάσματα (αυτά), όταν στάλθηκαν για να κάνουν το θέλημα του Κυρίου τους, ο οποίος έβαλε τη μεγαλειότητά Του ψηλά από πάνω τους, εν ριπή οφθαλμού γύρισαν και γύρισαν και έσκισαν το σύμπαν, και επέστρεψαν στον τόπο της δημιουργίας και ήταν γρήγορα όπως η θέα του κεραυνού».
Έτσι, τα χερουβείμ μπορούσαν να κινηθούν παντού χωρίς να εγκαταλείψουν τον θρόνο του Θεού και χωρίς να τον σύρουν σε κανένα μέρος. θα μπορούσαν να έχουν, εκτός από μια κοινή κίνηση με τον θρόνο του Θεού, τη δική τους, η οποία, αν και δεν συμπίπτει στην κατεύθυνση με αυτή την κίνηση, ήταν ταυτόχρονα με αυτήν. Μια τέτοια σύνδεση τέτοιων φαινομενικά ασυμβίβαστων πραγμάτων, λέει ο προφήτης, δίνεται και στη φύση, σε ένα από τα φαινόμενα της, που ονομάζει «μπαζάκ». – Υπάρχουν κάποιοι λόγοι να πιστεύουμε ότι αυτός ο στίχος δεν ήταν στο κείμενο που χρησιμοποιούσε το LXX, και συμφωνώ με τον Blessed. Jerome, ότι στη μετάφραση LXX προστέθηκε από το Theodotion: δεν είναι στους κώδικες του Βατικανού, του Βενετσιάνικου και του ενός Parsons· σε κώδικα. Αλεξανδρινό, Μαρσαλικό (VI-VII αι.), Χισιανό (IX-XI αι.), στη συριακή εξάπλα (VII αι.) είναι κάτω από τον αστερίσκο, επόμενο. εισήχθη από το ευρώ. κείμενο.
Ιεζ.1:15. Και κοίταξα τα ζώα, και ιδού, στο έδαφος δίπλα σε αυτά τα ζώα, υπήρχε ένας τροχός μπροστά από τα τέσσερα πρόσωπά τους.
Ξεκινά μια περιγραφή ενός νέου στοιχείου του οράματος - των τροχών - που θα καταλάβει ένα σημαντικό (εδ. 15-21) τμήμα του κεφαλαίου. εξ ου και το επίσημο «και κοίταξα». – Η προσθήκη «σε ζώα», που δεν βρίσκεται στο LXX, υποδηλώνει μια στενή σύνδεση μεταξύ ζώων και τροχών, έτσι ώστε οι τροχοί να είναι μόνο ένα μέρος των ζώων. - «Επί της γης» με την ορθή έννοια, όπως φαίνεται στο στ. 19, με το οποίο οι τροχοί υψώνονταν μερικές φορές από τη γη (και όχι «με βάση την ουράνια αρένα», ή «στη γη που ήταν ορατή στον ουρανό»). Οι τροχοί είναι κυρίως μια μέθοδος μεταφοράς προσαρμοσμένη στη γη (όπως φτερά - αέρας, πλοίο - νερό), επομένως οι πραγματικοί τροχοί μπορούν να θεωρηθούν ως σύνδεσμος μεταξύ της ουράνιας όρασης και της γης, της οποίας είναι η πιο τέλεια μέθοδος μεταφοράς. Κατεβαίνοντας στη γη, ο Θεός πρέπει να υπολογίσει την αδυναμία της, η οποία δεν επιτρέπει καλύτερο τρόπο κίνησης. Ο σκοπός των τροχών είναι να δείξουν ότι ο Θεός κινείται στην ίδια τη γη, όχι πάνω από αυτήν. - "Κοντά σε αυτά τα ζώα." Το "Beside" υποδηλώνει την πλήρη ανεξαρτησία των τροχών σε σχέση με τα "ζώα" - τα χερουβείμ. Στο βιβλίο του Ενώχ, το Οφανίμ («Ophaa» στα εβραϊκά)
«τροχός») συγκαταλέγονται στις τάξεις των αγγέλων (κεφ. 61:10· 70:7). - «Ένας τροχός τη φορά». Κυριολεκτικά: «ένας τροχός», αλλά ο Ιεζ.10.9 δείχνει ότι υπήρχαν 4 τροχοί. Τετ Ιεζ.1.16; μονάδες η. – διαίρεση; Επομένως, μερικοί άνθρωποι υποθέτουν άδικα έναν τροχό. Μεταξύ των χερουβείμ και της Δόξας του Κυρίου ή του θρόνου του Θεού που φέρουν, στο όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ εμφανίζεται μια νέα, ανεξάρτητη και, αν κρίνουμε από την προσοχή που του έδωσε ο προφήτης, μια φιγούρα μεγάλης σημασίας - τροχοί. Οι τροχοί υποδηλώνουν ένα άρμα πίσω του. αλλά ο προφήτης δεν το υποδεικνύει, γιατί οι τροχοί που προορίζονταν σε αυτό το όραμα, όπως στο όραμα του Δανιήλ (Δαν 7.9), για την κίνηση του θρόνου του Θεού, δεν χρειάζονταν υλική σύνδεση με αυτό το τελευταίο και θα έπρεπε, χωρίς αυτή τη σύνδεση, να μεσολαβούν στην κίνηση ενός τόσο εξαιρετικού αντικειμένου. τα ίδια τα χερουβίμ ήταν το άρμα σε αυτή την περίπτωση.
Ωστόσο, υποθέτοντας πίσω τους αυτό ή εκείνο το άρμα (στην προκειμένη περίπτωση, ένα πνευματικό), οι τροχοί δίνουν στην πραγματική θεοφάνεια τον χαρακτήρα μιας πανηγυρικά μεγαλειώδους και γρήγορης βόλτας αντί μιας απλής και αργής πομπής, που μέχρι τώρα αντιπροσώπευε κάθε επιφάνεια. Από εδώ και πέρα, δεν εισάγεται μια ειδική ταχύτητα στις ενέργειες της Θείας Πρόνοιας, συνηθισμένη στο τέλος κάθε έργου, αναπόφευκτη στα έργα του Θεού στο τέλος του χρόνου; «Μπροστά στα τέσσερα πρόσωπά τους». Εβρ. “learnbagat panav”, λιτ. «Έχει τέσσερα πρόσωπα». Ενότητα Μέρος της αντωνυμίας τοποθετείται σύμφωνα με τη σημασία (σε αντίθεση με τη γραμματική συμφωνία, αφού τα «ζώα» στα οποία αναφέρεται η αντωνυμία είναι στον πληθυντικό), επειδή μιλάμε για έναν τροχό, τον οποίο μπορεί να έχει μόνο ένα ζώο. Μετά την παρατήρηση του προφήτη ότι οι τροχοί ήταν κοντά στα ζώα, ο αναγνώστης περιμένει από αυτόν την πιο ακριβή ένδειξη σε ποια πλευρά του τετραπρόσωπου πλάσματος είχε τον τροχό κοντά του. Μια τέτοια ένδειξη πρέπει να δίνεται στις λέξεις που αναλύονται. «Σε (ή «πριν», όπως στη ρωσική μετάφραση· καθομιλουμένη: «για») και στα τέσσερα άτομα», απαντά ο προφήτης σε αυτήν την ερώτηση.
Η ένδειξη είναι ήδη αρκετά ακριβής και σαφής, αλλά με την πρώτη ματιά περιέχει κάτι αδιανόητο: ένας τροχός βρισκόταν τη φορά σε τέσσερα διαφορετικά σημεία. Δεν είναι περίεργο που η LXX παρέλειψε αυτήν την «ακριβή» οδηγία! Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι έχουμε να κάνουμε με όραμα. Όπως 4 φτερά και 2 χέρια θα μπορούσαν να βρίσκονται σε 4 διαφορετικές πλευρές ενός ζώου ταυτόχρονα, έτσι θα μπορούσε να είναι και με τον τροχό. στα οράματα επιτρέπονται παραβιάσεις των νόμων του χώρου και του χρόνου, που δεν έχουν καμία ισχύ στη σφαίρα ύπαρξης που επηρεάζεται από οράματα.
Ιεζ.1:16. Η εμφάνιση των τροχών και η δομή τους είναι σαν την εμφάνιση του τοπάζι, και οι τέσσερις έχουν την ίδια ομοιότητα. και από την εμφάνισή τους και τη δομή τους φαινόταν σαν να υπήρχε ένας τροχός μέσα σε έναν τροχό.
Ο στίχος περιέχει μια περιγραφή της εμφάνισης και της δομής των τροχών. Δεδομένου ότι το πρώτο μισό του στίχου μιλά για την εμφάνιση των τροχών (ότι ήταν σαν τοπάζι), οι λέξεις σε αυτό «και η δομή τους» φαίνονται περιττές, όπως οι λέξεις «σύμφωνα με την εμφάνισή τους» στο δεύτερο μισό του στίχου, που μιλά για τη δομή των τροχών, «γιατί δεν διαβάζεις αυτές τις λέξεις ο LXX. – «Δείτε» – βλ. art. «5. «Ταρσίς» από τον Ιεζέκ παρμένο από την φοινικική αποικία στον ομώνυμο ποταμό, το σημερινό Γουαδαλκιβίρ, ακριβώς όπως ο περίφημος τύπος χρυσού ονομαζόταν Οφίρ (Ιώβ 22.24) αφήνουν αυτή τη λέξη χωρίς μετάφραση (“Tarshish”), και σε εντελώς πανομοιότυπο μέρος “Eze.28.13;” ;
– «γιαστής»). Έτσι, οι περισσότερες ψήφοι είναι για τον χρυσόλιθο. ο χρυσόλιθος των αρχαίων, σύμφωνα με την περιγραφή του Πλίνιου, θα αντιστοιχούσε περισσότερο στο δικό μας τοπάζι, με χρυσό χρώμα. Αυτό το χρώμα των τροχών αντιστοιχεί στους τροχούς του οράματος του Δανιήλ, οι οποίοι ήταν «φλεγόμενη φωτιά», και το πύρινο περιεχόμενο μεταξύ των πραγματικών τροχών (Ιεζ.10.12) και την αρμονία των χρωμάτων στο όραμα: χρυσοκόκκινοι τροχοί, κρυστάλλινο στερέωμα και ζαφείρι-μπλε πόδι του θρόνου.
«Και τα τέσσερα έχουν μια ομοιότητα». Και χωρίς μια τέτοια παρατήρηση, αυτό θα προέκυπτε φυσικά από το γεγονός ότι ο προφήτης δεν υποδεικνύει πουθενά τις διαφορές μεταξύ των τροχών. τροχιά. Η παρατήρηση θέλει να επιστήσει την ιδιαίτερη προσοχή του αναγνώστη στην ομοιότητα των τροχών. Οι τροχοί ήταν τόσο όμοιοι μεταξύ τους όσο και τα ζώα, και ακριβώς όπως τα ζώα ήταν τέσσερις. Έτσι, οι τροχοί, όπως τα ζώα, κατευθύνονταν αμέσως και εξίσου σε «όλα τα πέρατα της γης». Όλες οι χώρες του κόσμου ήταν προσβάσιμες στο Θείο άρμα με την ίδια ευκολία. Δεν είχε μπρος ή πίσω, που σε ένα συνηθισμένο άρμα χαρακτηρίζεται από τη διαφορά στους τροχούς και το μέγεθός τους. - Εκτός από την πλήρη ομοιότητα μεταξύ τους, η αδιαφορία των τροχών σε σχέση με τις διαφορετικές κατευθύνσεις κίνησης επιτεύχθηκε και από την ειδική δομή τους, η οποία θα συζητηθεί στη συνέχεια. «Ο τροχός ήταν μέσα στον τροχό». Οι περισσότεροι διερμηνείς κατανοούν σωστά αυτή την έκφραση ότι σημαίνει ότι ο τροχός ήταν κάθετος μεταξύ τους μέσα στον τροχό. Επόμενο Ο στίχος λέει ότι οι τροχοί μπορούσαν να πάνε στις τέσσερις πλευρές τους χωρίς να γυρίσουν. τροχιά.
είχαν 4 πλευρές? η πλευρά του τροχού μπορεί να ονομαστεί μόνο ημικύκλιο. Αυτό σημαίνει ότι ο τροχός της όρασης θα έπρεπε να αποτελείται από 4 ημικύκλια ή 2 τεμνόμενους κύκλους. Προφανώς, η εικόνα της έκφρασης μιλάει ενάντια σε αυτό: ο όρος στη λέξη "τροχός", "ofan", επιπλέον, είναι διπλός, απαιτώντας να σκεφτεί κανείς ότι βρίσκεται ο ένας στον άλλο για τους τροχούς που αναφέρθηκαν προηγουμένως. Επομένως, υποτίθεται ότι ο ένας ή ο άλλος από τους τέσσερις τροχούς βρισκόταν ο ένας στον άλλο και αυτή η θέση ήταν είτε μόνο εμφανής, είτε σε προοπτική είτε πραγματική. Αλλά ο όρος με το "ofan" μπορεί επίσης να δώσει την ιδέα ότι οι τεμνόμενοι κύκλοι από τους οποίους αποτελείται κάθε τροχός δεν πρέπει να αναπαρίστανται μόνο ως συστατικά ενός τροχού, αλλά ως ανεξάρτητοι, αν και διασυνδεδεμένοι τροχοί. Αυτή η σχετική ανεξαρτησία των συστατικών μερών του τροχού θα αντιστοιχούσε στον συνδυασμό πολλών προσώπων στα ζώα.
Ιεζ.1:17. Όταν περπατούσαν, περπατούσαν στις τέσσερις πλευρές τους. Δεν γύρισαν κατά τη διάρκεια της πομπής.
Οι τροχοί είχαν την ίδια εκπληκτική ικανότητα να κινούνται προς όλες τις κατευθύνσεις με τα χερουβείμ. Στα χερουβείμ η ικανότητα μιας τέτοιας κίνησης καθοριζόταν από το τετραπρόσωπό τους, στους τροχούς από το τετράπλευρό τους. Το «Δεν γύρισαν όσο περπατούσαν» είναι μια εσκεμμένη κυριολεκτική επανάληψη αυτού που ειπώθηκε για τα ζώα. Για πληρότητα ομοιότητας, ακόμη και η αντωνυμία τοποθετείται στο ζ. r. (στα Εβρ.), αν και ο τροχός στα Εβρ. m.r. Αυτή η έκφραση επαναλαμβάνεται έτσι για τρίτη φορά από τον προφήτη (εδ. 9, 12). Ακούγοντας σαν ρεφρέν (τμήμα ρητορικού λόγου που αντιστοιχεί σε ρεφρέν σε τραγούδι), η επαναλαμβανόμενη επανάληψή του εφιστά την ιδιαίτερη προσοχή του αναγνώστη σε αυτό το χαρακτηριστικό στην κίνηση ολόκληρου του φαινομένου - ότι δεν χρειαζόταν στροφή όταν περπατούσε. Σε σχέση με τους τροχούς, αυτό το χαρακτηριστικό ήταν ακόμη πιο εκπληκτικό και επομένως άξιζε να επισημανθεί: η κίνηση στα πλάγια είναι ακόμη πιο αδύνατη για τους συνηθισμένους τροχούς παρά για τα ζωντανά πλάσματα με επαρκή ευελιξία των ποδιών.
Ιεζ.1:18. Και οι ζάντες τους ήταν ψηλές και τρομερές. Και οι τέσσερις ζάντες τους γύρω ήταν γεμάτες μάτια.
Η αρχή ενός στίχου γραμμάτων. από ευρώ θα είναι: «και οι ζάντες τους και το ύψος τους». Κατά συνέπεια, οι λέξεις: «και τα χείλη τους» (στα εβραϊκά αυτή είναι μια λέξη) είναι εντελώς ανεξάρτητα γραμματικά από όλα όσα ακολουθούν, γι' αυτό το LXX το συνδέει με τον προηγούμενο στίχο και μεταφράζει: «κάτω από τις κορυφογραμμές τους»: «Δεν γυρίζω (δηλαδή τους τροχούς) πάντα για να τους περπατήσω, κάτω από τις κορυφογραμμές τους». αλλά σε μια τέτοια σχέση αυτή η λέξη δεν δίνει καμία νέα σκέψη και είναι αδρανής: εάν οι τροχοί δεν γύριζαν κατά την κίνηση, τότε οι ζάντες δεν θα μπορούσαν να γυρίσουν. Εν τω μεταξύ, σε όσα ακολουθούν θα μιλήσουμε συγκεκριμένα για τις ζάντες. Κατά συνέπεια, η γραμματική ανεξαρτησία αυτής της λέξης από τη μεταγενέστερη πρέπει να εξηγηθεί ως ανεξάρτητη ονομαστική φράση. Όπως στα άρθ. 9 και 11. αυτό το nominativ. Ο απόλυτος προφήτης υποδεικνύει το θέμα ολόκληρου του στίχου. Και αυτό ήταν απαραίτητο, γιατί ο προφήτης και πριν και μετά μιλάει γενικά για τροχούς. τώρα θέλει να δουλέψει μόνο σε ένα μέρος τους - τις ζάντες. Μια τέτοια επεισοδιακή μετάβαση στην περιγραφή χαρακτηρίζεται καλά από αυτή τη φράση.
- Έχοντας προειδοποιήσει ότι τώρα θα μιλήσει για τις ζάντες, ο προφήτης επισημαίνει τρία χαρακτηριστικά τους, όπως ακριβώς υπήρχαν τρία χαρακτηριστικά στα πόδια των χερουβείμ. Το πρώτο είναι ότι ήταν «υψηλά». Αναμμένο. από τα ευρώ «και το ύψος τους», μια έκφραση που μπορεί να γίνει κατανοητή με τέτοιο τρόπο ότι αυτές οι ζάντες «αντιπροσώπευαν μια υπερυψωμένη και μεγαλειώδη εμφάνιση, η οποία είναι συνήθως ασυνήθιστη για τροχούς που κυλιούνται στη σκόνη της γης» (Kretschmar). Η έκφραση: «οι ζάντες είχαν ύψος» ακούγεται τόσο ασυνήθιστη στα εβραϊκά όσο και στα ρωσικά. θα μπορούσε κανείς απλά να πει: «και ήταν ψηλοί ή υπέροχοι». Επιπλέον, αν μιλάμε για ύψος, τότε μάλλον θα πρέπει να μιλήσουμε για το ύψος όχι των ζαντών, αλλά των ίδιων των τροχών. μια τέτοια ποιότητα θα είχε κατανοητό νόημα για αυτούς: το μεγάλο ύψος των τροχών επιτυγχάνει την ταχύτητα του άρματος. Αλλά από την άλλη, να υποθέσουμε εδώ ότι το κείμενο είναι κατεστραμμένο ή να δώσουμε Εβρ. η λέξη «γκόβα» (μεταφρασμένη «ύψος») έχει άλλη σημασία, για παράδειγμα, «πάνω πλευρά» («τα χείλη είχαν πάνω πλευρά»), η οποία απαγορεύεται από την ομόφωνη μεταφορά αυτού του τόπου σε όλα τα κείμενα και την ομόφωνη μετάφραση του αρχαίου χαρακτηριστικού ύψους «γκόβα».
«Και ήταν τρομεροί». Λιτ.: «και φοβούνται». Από τι συνίστατο αυτός ο φόβος ή ο τρόμος των ζαντών λέγεται τώρα: υπήρχαν μάτια πάνω τους. Δεν είναι φρίκη αυτό: μάτια στους τροχούς! Επομένως, είναι αδύνατο να πούμε με βεβαιότητα. η ερμηνεία είναι ότι θα παραμείνει ασαφές γιατί οι τροχοί ή οι ζάντες τους ήταν τρομεροί, και δεν χρειάζεται να ψάξουμε για άλλο νόημα εδώ, για παράδειγμα: "και κοίταξα τις ζάντες" (το "irea" horror είναι σύμφωνο με το "eree" "looked"), όπως κάνει ο Σλάβος. μτφρ.: «και βίδε τα» (το ίδιο και οι περισσότεροι ελληνικοί κώδικες· αλλά οι βενετσιάνοι και οι 5 μικροσκοπικοί, δηλ. γραμμένοι με γράμματα, οι κώδικες έχουν: και φουέροι σαν, όπως και ένα αρχαίο διάσημο χειρόγραφο των Επεξηγηματικών Προφητειών: «και τρομερός μπεχού»).
«Και τα χείλη και των τεσσάρων... ήταν γεμάτα μάτια». Όχι απλώς εξοπλισμένα με μάτια, αλλά «γεμάτα» (ένδοξη μετάφραση) ματιών, άφθονα από αυτά (γεμοντα δφθαλμων Αποκ. 4.8). – Και έτσι ήταν «και οι τέσσερις» τροχοί, - μια διαθλαστική προσθήκη (εδ. 8, 10, 16· o ρεφρέν, βλ. Τόμος άρθ. 17), αλλά μαζί ενισχύει την εντύπωση της εικόνας: τέσσερις τροχοί και όλοι διάστικτοι με μάτια - Η προσφορά τροχών με μάτια είναι ένα από εκείνα τα καθαρά ανατολικά σύμβολα που δεν ταιριάζουν σε μια ιδέα δύναμης. δύναμη, διορατικότητα και σοφία, τότε τα μάτια στους τροχούς δείχνουν ζωή και ευφυΐα. Οι τροχοί είναι κινούμενοι, γιατί ένα νεκρό αντικείμενο δεν μπορεί να είναι όργανο της Δόξας του Θεού.
Τα μάτια, φυσικά, δεν ήταν ανενεργά στους τροχούς: οι τροχοί μπορούσαν να κοιτάξουν μαζί τους («και είδαν» το Pescito έχει αντί για το «ήταν τρομερό»). οι ρόδες φαινόταν εκεί που κυλούσαν. κύλησαν συνειδητά: «οι τροχοί ήταν γεμάτοι γνώση» (Μακαριστός Θεόδωρος). Οι τροχοί είναι εξοπλισμένοι με μάτια «για να εκφράσουν την αλάνθαστη εμπιστοσύνη με την οποία κινήθηκε ο Θείος Θρόνος» (Smend). «Με παρατηρητικά μάτια οι τροχοί δεν μπορούσαν να ξεφύγουν από το δρόμο» (Μπερτολέ). Εφόσον τροχοί κινούν τον θρόνο του Θεού, μπορούμε να πούμε ότι μέσα από τα μάτια των τροχών ο ίδιος ο Θεός κοιτάζει τη γη στην οποία περπατά. Αυτό το σύμβολο προφανώς βρήκε μια ιδιαίτερη θέση μεταξύ των αιχμαλώτων και μετά τους αιχμάλωτους προφήτες: Dan 7.8; Zech 3.9; Ο Ζαχαρίας 4.10 ήταν, ίσως, συνέπεια του ανατολικού περιβάλλοντος και του συμβολισμού, «καθώς η αρχαία γλυπτική εικόνα του Δία στη Λάρισα είχε 3 μάτια και αποδιδόταν σε Τρωική, τουλάχιστον ασιατική, καταγωγή (Παυσανίας Ι, 24). (Gefernik) πολλά μάτια Argus"? Παντρεύτηκε τα μάτια και τα αυτιά του βασιλιά (σατράπες) από τον Ξενοφώντα Σούγκορ. VIII, 2; Ο Μίθρας σύμφωνα με τον Zendavesta έχει 1000 αυτιά και 10.000 μάτια.
Ιεζ.1:19. Και όταν τα ζώα περπατούσαν, οι τροχοί περπατούσαν δίπλα τους. και όταν τα ζώα σηκώθηκαν από το έδαφος, τότε σηκώθηκαν και οι τροχοί.
Ο Προφήτης έχει ήδη ολοκληρώσει την περιγραφή των τροχών: έχοντας απαριθμήσει όλα τα χαρακτηριστικά της εμφάνισης και της δομής τους σε σύγκριση με τους συνηθισμένους τροχούς, περιέγραψε επίσης την κίνησή τους. Τώρα προέκυψε το ερώτημα σχετικά με τη σχέση των τροχών με τα ζώα: υπήρχε κάποια σχέση μεταξύ των δύο, παρόμοια με τη σύνδεση μεταξύ των ζώων που τραβούσαν το άρμα και του ίδιου του άρματος; Στην Τέχνη. 19–21 ο προφήτης δίνει την απάντηση σε αυτή την ερώτηση που θα μπορούσε να δώσει. Η σχέση μεταξύ ζώων και τροχών ήταν εντελώς ακατανόητη για τον θεατή. Δεν υπήρχε ορατή σύνδεση μεταξύ των δύο: «δεν υπήρχε ούτε ράβδος έλξης ούτε ζυγός στα ζώα: το θεϊκό άρμα κινούνταν από μόνο του: τα ζώα ήταν μπροστά, οι τροχοί κινούνταν πίσω τους, κατευθυνόμενοι προς όλες τις κατευθύνσεις χωρίς να στρίβουν» (Μακάριος Θεόδωρος). Ωστόσο, «όταν τα ζώα περπατούσαν, οι τροχοί περπατούσαν δίπλα τους». Μια τέτοια κοινή κίνηση ζώων και τροχών υπονοούσε σίγουρα μια σύνδεση μεταξύ των δύο. Αυτή η σύνδεση επιβεβαιώθηκε ακόμη πιο ξεκάθαρα από το γεγονός ότι οι τροχοί ακολουθούσαν τα ζώα όχι μόνο όταν τα τελευταία κινούνταν στο έδαφος, αλλά και όταν τα ζώα σηκώνονταν από το έδαφος, ανέβαιναν και οι τροχοί».
Ο τροχός είναι ένα εργαλείο για κίνηση αποκλειστικά στο έδαφος. η παρουσία τροχών στον αέρα ήταν μια αφύσικη θέση γι' αυτούς, και αν αποδέχονταν αυτή τη θέση, τότε αυτό απέδειξε την ιδιαίτερα στενή τους σχέση με τα ζώα.
Ιεζεκιήλ 1:20. Όπου ήθελε να πάει το πνεύμα, εκεί πήγαν. Όπου πήγαινε το πνεύμα, μαζί τους ανέβαιναν και οι ρόδες, γιατί το πνεύμα των ζώων ήταν στους τροχούς.
Αναγκασμένος να επιστρέψει στην κίνηση των ζώων, ο προφήτης επαναλαμβάνει το πιο σημαντικό από όσα έχουν ειπωθεί για αυτήν την κίνηση. Διέφερε από κάθε άλλη κίνηση από πολλές απόψεις, αλλά κυρίως στο ότι καθοριζόταν στην κατεύθυνσή του με έναν ιδιαίτερο, μυστηριώδη τρόπο. Το προσόν του ήταν το «πνεύμα». Εβρ. «πού ήταν το πνεύμα να πάει» δόξα. μεταφράζει: «Όπου υπάρχουν σύννεφα, υπάρχει πνεύμα»· Έτσι, ο στίχος ζητά μια νέα έννοια του «σύννεφου». παράλληλα 12 κ.σ. αυτή η λέξη δεν υπάρχει και επομένως η LXX είναι ύποπτη ότι προσθέτει εδώ: θα μπορούσαν να διαβάσουν την πρόθεση «gal», «on», «to» ως «woof», «cloud» ή να αντικαταστήσουν αυτήν την τελευταία έννοια με «ruach» «spirit», το οποίο, είναι πραγματικά ασαφές γιατί, το εβραϊκό κείμενο τοποθετεί δύο φορές (αυτή η αντικατάσταση θα μπορούσε να γίνει με βάση το 1 Kings, όπου ο άνεμος εμφανίζεται πριν από την καταιγίδα). Βάζοντας «σύννεφο», το LXX προφανώς εννοούσε το σύννεφο που είδε ο προφήτης στο στ. 4, και κάτω από το πνεύμα ήταν ο άνεμος, ο οποίος αποκάλυψε το όραμα. έννοια της λωρίδας δόξας όπως αυτό: όπου πήγε το σύννεφο, ο άνεμος πήγαινε εκεί και τα ζώα και οι τροχοί πήγαιναν εκεί.
– Γιατί λέγεται ότι οι τροχοί «ανεβαίνουν» και δεν περπατούν; Το «σηκώθηκαν» εδώ δεν έχει σχεδόν το ακριβές νόημά του - χωρισμός από τη γη: στους στίχους 19 και 21, όπου έχει τέτοια σημασία, προστίθεται σε αυτό το «από τη γη». Εδώ σημαίνει «να σηκωθείς από ένα μέρος», «να φύγεις από ένα μέρος», «να μετακινηθείς» (Αριθμ. 23.24, κ.λπ.). αν αυτό το ρήμα έχει τη συνήθη σημασία του εδώ, όπως στους στ. 19 και 21, τότε δίνει την ιδέα ότι τα ζώα με ρόδες αιωρούνταν στον αέρα αντί να περπατούσαν στο έδαφος. – Ο Προφήτης υποδεικνύει επίσης τον λόγο μιας τέτοιας συμφωνίας στην κίνηση των τροχών και των ζώων: «γιατί το πνεύμα των ζώων ήταν στους τροχούς». «Πνεύμα ζώων» πιο συγκεκριμένα: «ζωικό πνεύμα» – μονάδα. η. (γκααγιά). «Ο προφήτης αποκαλεί τα ζώα τέσσερα ζώα που είναι άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους και κινούνται με τον ίδιο ακριβώς τρόπο» (Σμεντ). Ο Προφήτης δίνει περισσότερες από μία φορές ένα τέτοιο συλλογικό όνομα σε 4 ζώα (τα αποκαλεί όλα - στον ενικό "ζώο"): Ιεζ.1.22; Ο Ιεζ.10.15, 20, όπως και οι τροχοί του, χαρακτηρίζονται επίσης με το συλλογικό όνομα «Γαλγάλ» (Ιεζ.10.2,13). Τα ζώα ήταν τόσο στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους που ο προφήτης στο στ. 11. θεωρεί απαραίτητο να προειδοποιήσει ότι τα πρόσωπα και τα φτερά τους ήταν ακόμη χωρισμένα.
Γενικά, τα χερουβείμ θεωρούνται τόσο αδιαχώριστα μεταξύ τους που σχεδόν τίποτα δεν λέγεται για αυτά χωριστά. Μέρος αυτού του ονόματος δεν χρησιμοποιείται σχεδόν ποτέ. - Εφόσον σε σχέση με τα χερουβείμ δεν μπορεί να γίνει λόγος για πνεύμα ως ψυχή τους, εδώ προφανώς εννοούμε το πνεύμα, το οποίο, κατά το άρθ. 12 καθόρισαν την κίνησή τους. Το LXX, Peshito, Vulgate, μεταφράζει εδώ το "πνεύμα της ζωής", αλλά το "haya" αντί για το "hamim" στην έννοια της "ζωής" χρησιμοποιείται μόνο στην ποίηση. αυτή η λέξη με αυτή την έννοια δεν μπορεί να σταθεί με ένα μέλος, όπως συμβαίνει εδώ. τότε - αν οι τροχοί γενικά έχουν μόνο ζωντανή ψυχή, τότε δεν συνεπάγεται ότι πρέπει να κινούνται σαν ζώα.
Ιεζ.1:21. Όταν περπατούσαν, περπατούσαν και αυτοί. Και όταν στάθηκαν, στάθηκαν. Και όταν σηκώθηκαν από το έδαφος, τότε σηκώθηκαν και οι τροχοί μαζί τους, γιατί το πνεύμα των ζώων ήταν στους τροχούς.
Η συμφωνία στην κίνηση των τροχών και των ζώων ήταν τόσο αξιοσημείωτη που ο προφήτης εφιστά για άλλη μια φορά την προσοχή σε αυτήν επαναλαμβάνοντας εν συντομία όλα όσα ειπώθηκαν σχετικά. Συμπληρώνει αυτή την επανάληψη με μια ένδειξη ότι όταν σταμάτησαν τα ζώα, σταμάτησαν και οι τροχοί μαζί τους - μια περίσταση που δεν είναι καθόλου προφανής από μόνη της λόγω του γεγονότος ότι οι τροχοί δεν συνδέονταν σε καμία περίπτωση με τα ζώα. Έτσι, «21 Άρθ. συνδυάζει τους δύο προηγούμενους στίχους με την προσθήκη ενός νέου και τους ολοκληρώνει» (Hitzig). Εκτός από αυτόν τον σκοπό - χρησιμεύει ως συμπέρασμα στην περιγραφή της αξιοσημείωτης αρμονίας στην κίνηση των ζώων και των τροχών, ο στίχος έχει επίσης έναν άλλο σκοπό: μας ζωγραφίζει μια εικόνα της γενικής κίνησης ολόκληρου του φαινομένου. Από αυτό μαθαίνουμε ότι το φαινόμενο δεν προχωρούσε πάντα, αλλά μερικές φορές σταματούσε, και ότι μερικές φορές περπάτησε κατά μήκος του εδάφους και μερικές φορές ορμούσε πάνω από το έδαφος, "σηκώθηκε από το έδαφος" - σημαντικές πληροφορίες και δεν έχουν αναφερθεί ακόμη από τον προφήτη με τόση πληρότητα και σαφήνεια.
«Ζώα», στα Εβρ. και πάλι, όπως στους στίχους 19 και 21, «παράξενος» (Cornille) ενικός. η. (αντί για τα οποία, ωστόσο, 3 εβραϊκά χειρόγραφα σε Kennicott, LXX, Targum, Peshito και Vulgate έχουν πληθυντικό μέρος) 4 χερουβείμ εδώ, όπως και σε αυτούς τους στίχους, θεωρούνται ως ένα οργανικό ον. – Η λέξη «ομοιότητα» προειδοποιεί τον αναγνώστη για το μυστήριο αυτού που τώρα περιγράφεται. Ο Προφήτης πάλι (εδ. 5, 10, 13) βλέπει κάτι που μόνο μια ομοιότητα στη γη μπορεί να δείξει: για τους τροχούς δεν λέγεται ότι οι ομοιότητές τους ήταν ορατές. Στη συνέχεια αυτή η λέξη θα χρησιμοποιείται μόνο όταν περιγράφει τον θρόνο και Αυτόν που κάθεται σε αυτόν. - «Θόλος», δόξα. "ουράνιος θόλος". Το εβραϊκό «ρακία» (στερεόμα, firmanentum) στην Παλαιά Διαθήκη δεν χρησιμοποιείται με άλλη έννοια εκτός από το στερέωμα. Είναι αλήθεια ότι η απουσία μέλους καθιστά πιθανό ότι εδώ η λέξη δεν σημαίνει το θησαυροφυλάκιο του ουρανού. αλλά εφόσον ο Ιεχωβά έχει τον θρόνο Του στον ουρανό, «ρακία» εδώ μπορεί να σημαίνει μόνο τον ουρανό, το στερέωμα. Αλλά δεν ήταν το στερέωμα που βλέπουμε συνήθως, αλλά μόνο μια ομοίωσή του, πολύ ανώτερη από το πρωτότυπό του.
Τα LXX πριν από το «στερέωμα» έχουν και το σωματίδιο «όμοιο», ωσει (σαν) αν αυτό το σωματίδιο είναι γνήσιο, τότε η ομοιότητα του στερεώματος που εμφανίστηκε στον προφήτη με το ορατό γίνεται ακόμη μικρότερη και μειώνεται σε αδύναμη ομοιότητα. Το ορατό και το αισθητό μπορεί να δώσει μια πολύ ανεπαρκή ιδέα για τον αόρατο ουρανό.
Ο Μωυσής και οι «πρεσβύτεροι του Ισραήλ», που είδαν το μέρος όπου στεκόταν ο Θεός, διαπίστωσαν ότι με το καθαρό και διαφανές φως του έμοιαζε με το στερέωμα του ουρανού: «όπως το όραμα του στερεώματος των ουρανών σε καθαρότητα» (Έξοδος 24.10). Ο Προφήτης Ιεζεκιήλ για το θησαυροφυλάκιο που είδε πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ δεν βρίσκει αρκετό να συγκριθεί μόνο με το στερέωμα και επίσης το συγκρίνει με το «kerah», ρωσικό. κρύσταλλο λωρίδας. «Κεράχ» σημαίνει είτε κρύο, παγετό (Γέν. 31.40· Ιερ. 36.30), είτε πάγος (Ιώβ 37:10, 38:29). η δεύτερη έννοια είναι πιο σπάνια και φαίνεται να είναι μεταγενέστερη, πρέπει να αναγνωριστεί ως η κύρια, επειδή η ρίζα αυτής της λέξης είναι "να είσαι λεία" και επομένως αρχικά θα έπρεπε να είχε εφαρμοστεί σε νερό που είχε γίνει λείο από το κρύο. Αλλά επειδή η εμφάνιση του πάγου, όσο καθαρός και διαφανής κι αν είναι, δεν είναι καθόλου τόσο μαγευτική ώστε να χρησιμεύσει ως ισχυρή σύγκριση για αυτήν την περίπτωση, το LXX και σχεδόν όλοι οι αρχαίοι (μόνο το Targum - «πάγος») εγκαταστάθηκαν σε έναν κρύσταλλο ή κρύσταλλο ως αντικείμενο που θα ήταν πιο κατάλληλο εδώ από τον πάγο.
Αν και το «kerah» δεν χρησιμοποιείται πουθενά με την έννοια του κρύσταλλου (στον Ιώβ 28.17 το «gavish» μεταφράζεται μέσω του «κρύσταλλου»), πιστεύουν ότι ο κρύσταλλος θα μπορούσε να ονομαστεί έτσι είτε λόγω της ομοιότητάς του με τον πάγο είτε επειδή, σύμφωνα με τους αρχαίους, παράγεται από παγετό (Pliny, Hist, nat. XXX9VII, 8). Υποτίθεται ότι ο Bl. Ο Ιωάννης, ο οποίος είχε στο μυαλό του τον Ιεζ.1.22 στην Αποκ. 4.6, τείνει σε αυτή τη σημασία της λέξης. αν και μάλλον συνδυάζει και τις δύο έννοιες όταν λέει ότι πριν από τον θρόνο του Θεού υπήρχε «μια θάλασσα από γυαλί, σαν κρύσταλλο». Στο βιβλίο. Ο κρύσταλλος του Ιώβ (αν έτσι πρέπει να μεταφραστεί το "gavish") τοποθετείται προφανώς κάτω από τον χρυσό του Οφίρ, αλλά μαζί με τον συνηθισμένο καθαρό χρυσό (Ιώβ 28.17–18). τροχιά. στην αρχαιότητα είχε μεγάλη αξία και, ίσως, άξιζε να συμπεριληφθεί στο μεγαλειώδες όραμα, όπου τα πάντα, ακόμη και οι τροχοί, φαίνονταν κατασκευασμένα από τους καλύτερους πολύτιμους λίθους. Τα δάπεδα στα πλουσιότερα παλάτια της αρχαίας Ανατολής ήταν καλυμμένα με κρύσταλλο ή γυαλί. στο Κοράνι (sur. 25, n. 44), η βασίλισσα της Sheba μπερδεύει με νερό την κρυστάλλινη πλατφόρμα μπροστά από τον θρόνο του Σολομώντα.
Αλλά αν με το "kerah" εννοούμε κρύσταλλο, τότε δεν είναι σαφές γιατί ο προφήτης το αποκαλεί τόσο ασυνήθιστο όνομα. Ο Προφήτης χρειαζόταν ένα ορυκτό που θα αντιπροσώπευε τον καλύτερο συνδυασμό πλήρους διαφάνειας με ένα πέτρινο φρούριο και θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως καλό σύμβολο της ουράνιας αγνότητας και διαύγειας. Ίσως το "kerakh" να ήταν το εγγενές όνομα (ασσυριακό kirgu - "φρούριο") ενός ορυκτού που ήταν, σαν να λέγαμε, μουδιασμένο καθαρό νερό, όπως το διαμάντι μας καθαρού νερού (αλλά το διαμάντι στα εβραϊκά "shamir" και σε γυαλισμένη μορφή ήταν ελάχιστα γνωστό τότε). – Για το μυστηριώδες αντικείμενο, που ο προφήτης ονομάζει «kerah», μαθαίνει τον όχι λιγότερο μυστηριώδη ορισμό του «gannor» (ρωσική μετάφραση: «καταπληκτικό»), τον οποίο το LXX δεν έχει στον κώδικα. Αλεξανδρινό και Βατικανό, σε κοπτικές και αιθιοπικές μεταφράσεις. Η ριζική σημασία αυτής της λέξης είναι «τρομερή» (Vulgate και Peshito horribilis, αλλά το Targum είναι «ισχυρό») αλλά στα δύο σημεία της Παλαιάς Διαθήκης όπου χρησιμοποιείται (Κριτ. 6.13· Ιώβ 37.22), σημαίνει φόβο και δέος εμπνευσμένο από την εμφάνιση του Θεού ή ενός αγγέλου.
Και με μια τόσο ιδιαίτερη σημασία, αυτή η λέξη είναι κατάλληλη εδώ: αυτός ο κρύσταλλος, που κρεμόταν με τη μορφή ενός στερεώματος πάνω από τα κεφάλια των χερουβείμ, φυσικά, ενέπνευσε δέος στον προφήτη γιατί τον έκανε να αισθανθεί τον υψηλό, απόκοσμο σκοπό του. ο προφήτης ξαφνικά ένιωσε τον εαυτό του μπροστά σε έναν πραγματικό, ανοιχτό ουρανό, και αυτό το συναίσθημα δεν μπορούσε παρά να τον γεμίσει φρίκη. - «Πάνω από τα κεφάλια τους». Αντί αυτής της ταυτολογικής ένδειξης του LXX, οι περισσότεροι από τους καλύτερους κώδικες έχουν έναν πιο φυσικό: «στα φτερά τους», με τον οποίο ο προφήτης καθορίζει με μεγαλύτερη ακρίβεια τη θέση του στερεώματος: δεν ήταν ακριβώς πάνω από τα κεφάλια τους, αλλά πάνω από τα φτερά, που ήταν κάπως υψωμένα πάνω από τα κεφάλια τους (στ. 11).
Ιεζεκιήλ 1:23. Και κάτω από την καμάρα τα φτερά τους απλώνονταν ευθεία το ένα στο άλλο, και το καθένα είχε δύο φτερά που τα σκέπαζαν, το καθένα είχε δύο φτερά που κάλυπταν το σώμα τους.
Ο προφήτης αναβάλλει δραματικά την περιγραφή που θα περίμενε κανείς - αυτό που υπήρχε στο στερέωμα - στο τέλος και επιστρέφει ξανά στην περιγραφή της θέας στην οποία τα χερουβείμ όρμησαν προς το μέρος του με βροντερούς χτύπους των φτερών τους. στην εικόνα αυτής της εκκωφαντικής πτήσης (βλ. 23–25) Άρθ. 23 χρησιμεύει ως εισαγωγή στην οποία ο προφήτης θυμάται αυτό που ήδη περιγράφηκε στο vv. 9 και 11. σχετική θέση των φτερών. Ο Προφήτης, λοιπόν, μιλάει γι' αυτό για τρίτη φορά, γεγονός που δείχνει τη σημασία του συγκεκριμένου οράματος. Αλλά 23 Άρθ. δεν επαναλαμβάνει απλώς τα δεδομένα των άρθρων 9 και 11· ορίζει ακριβέστερα τον τρόπο με τον οποίο τα φτερά των χερουβείμ απλώνονταν μεταξύ τους: εκτείνονταν απευθείας μεταξύ τους, δηλ. β. αποτελούσε ένα οριζόντιο επίπεδο που βρίσκεται στη βάση του στερεώματος. Αυτή η θέση των φτερών ήταν ακόμη πιο εκπληκτική γιατί ακόμη και κατά τη διάρκεια της πτήσης δεν άφησαν αυτή την πάντα παρούσα, μαθηματικά ακριβή υπολογισμένη θέση μεταξύ τους. Από ευρώ
φωτ.: «τα φτερά ήταν ίσια (yesharot) μεταξύ τους», η έκφραση είναι κάπως περίεργη (όπως και πριν, στους στ. 9 και 11, η θέση των φτερών προσδιορίστηκε από τις ελάχιστα κατανοητές λέξεις «hoverot» και «perudot», σαν τα φτερά να ήταν σε δύσκολη θέση μεταξύ τους), γιατί η τέχνη LX1X έβαλε την έκφραση. «τεντωμένο», συμπληρώνοντάς το κατά τον Ιεζ. 3.13 πτερυσσομενον «αυξάνω» (αλλά εκεί στα σλαβ. «φτερωτός»), δηλ. πετάω, κυματίζω (άλλο σλαβ. μετάφραση. «φτερουγίζει»), και όχι ήρεμα απλώς απλώνεται. – Ο Προφήτης το θεωρεί και πάλι απαραίτητο, όπως στο άρθ. 11, για να οριστεί ότι τα χερουβίμ είχαν μόνο δύο απλωμένα φτερά. τα άλλα δύο παραλήφθηκαν, γιατί σκοπός τους ήταν να καλύψουν το σώμα. Σε ευρώ αυτή η σκέψη εκφράζεται με μια διαιρετική πρόταση: «το ένα (λεΐς) από αυτά είχε δύο (φτερά) κάλυμμα, και το άλλο (ουλέις) δύο από αυτά κάλυπταν το σώμα τους». Τετ. Ισα 6.2. Στο LXX, η σκέψη εδώ μεταφέρεται σε μια πρόταση με την προσθήκη της έννοιας "συζευγμένο" (τα φτερά που κάλυπταν το σώμα ήταν συνδεδεμένα μεταξύ τους). αλλά σε κώδικα. The Cisian and Syriac exaplahs έχουν επίσης μια δεύτερη πρόταση (και δυο καλυπτουσαι αυτοϊς) κάτω από τον αστερίσκο. Αν και η τελευταία σκέψη της Τέχνης. 23
δεν είναι καινούργιο, αλλά η επανάληψή του, εκτός από το να το τονίζει, ρίχνει νέο φως πάνω του, τοποθετώντας το στην ίδια σύνδεση με εδώ. Τα χερουβείμ κάλυπταν μόνο το σώμα τους (φωτ. «κορμός») επειδή ήταν κάτω από το στερέωμα και τον θρόνο του Θεού, και όχι μπροστά του, όπως τα σεραφείμ.
Ιεζεκιήλ 1:24. Και καθώς περπατούσαν, άκουσα τον θόρυβο των φτερών τους, σαν τον θόρυβο πολλών νερών, σαν τη φωνή του Παντοδύναμου, έναν δυνατό θόρυβο, σαν τον θόρυβο ενός στρατοπέδου. και όταν σταμάτησαν, κατέβασαν τα φτερά τους.
Και το πέταγμα μεγάλων πουλιών κάνει σημαντικό θόρυβο. και εδώ πετούσαν φτερωτά λιοντάρια και βόδια. Ο βρυχηθμός από αυτή την πτήση σημειώθηκε ακριβώς κάτω από την επιφάνεια. Ως αποτέλεσμα, ολόκληρο το μέρος βρόντηξε θετικά. το υποπόδιο του Ιεχωβά έπρεπε να εκπλήσσει όλες τις αισθήσεις με το μεγαλείο του—όχι μόνο την όραση, αλλά και την ακοή. Ο προφήτης δεν βρίσκει επαρκή σύγκριση για τον θόρυβο που προέρχεται από εκεί. εξ ου και αυτός ο σωρός συγκρίσεων. Αλλά οι συγκρίσεις που χρησιμοποιούνται εδώ είναι Εβρ. t. και ρωσ. λωρίδα που αναφέρεται άδικα ως το ίδιο θέμα. Αρκετοί ελληνικοί κώδικες (ενετικά, 5 μικροσκοπικά, μακαριστός Θεόδωρος και σλαβική μετάφραση) κάνουν μια επιτυχημένη προσθήκη στα εβραϊκά. δηλ. βάζοντας στις δύο πρώτες συγκρίσεις «πάντα στα ύψη»: όταν τα χερουβείμ πετούσαν, ο ήχος των φτερών τους ήταν σαν τον ήχο πολλών νερών και σαν τη φωνή του Παντοδύναμου. Αλλά τα χερουβείμ δεν πετούσαν πάντα, αλλά μερικές φορές περπατούσαν ή κινούνταν με άλλο τρόπο στο έδαφος με κάποιον άλλο τρόπο, και μερικές φορές σταματούσαν εντελώς. Και στις δύο περιπτώσεις, τα φτερά τους δεν μπορούσαν να κάνουν θόρυβο, τουλάχιστον όσο όταν πετούσαν. ο προφήτης και σημειώνει ότι όταν περπατούσαν τα χερουβείμ («όταν περπατούσαν» στα εβραϊκά).
Δεν είναι στο σωστό μέρος για να το βάλετε ρωσικά. μετά., και πριν από την τρίτη σύγκριση), ακούστηκε ένας «δυνατός θόρυβος» από τα φτερά τους («kol hamullah» πρβλ. Ιερ. 11.16· ίσως «haman» Ιεζ. 7.11· Α' Βασιλέων 18.41· δ.β. ένα είδος θαμπού θορύβου), παρόμοιος με τον θόρυβο σε στρατιωτικό στρατόπεδο. Όταν τα χερουβίμ σταμάτησαν, τα φτερά τους ήταν σε ηρεμία και, φυσικά, δεν μπορούσαν να κάνουν θόρυβο.
«Σαν τον ήχο πολλών νερών». Η αγαπημένη σύγκριση των βιβλικών συγγραφέων για δυνατό θόρυβο: Ezek.43.2; Isa 17,12; Ιερ 10,13; Αποκ. 1:15, 14:2; Ψ 92,4. Πολλά νερά μπορεί να σημαίνουν βροχή, θάλασσα ή πιθανότατα τα ορεινά ρυάκια με καταρράκτες που είναι συχνοί στην Ιουδαία. όλα αυτά δίνουν έναν μεγάλο, αλλά ακαθόριστο και αόριστο ήχο, που ταιριάζει περισσότερο εδώ. – Ο βρυχηθμός που άκουσε ο προφήτης δεν έμοιαζε καθόλου με τον «ήχο πολλών υδάτων»: ήταν πιο δυνατός από αυτόν. Αν ψάξουμε για συγκρίσεις για αυτό, συνεχίζει ο προφήτης, τότε μπορεί να συγκριθεί μόνο με τη φωνή του ίδιου του Θεού («όπως η φωνή του Παντοδύναμου»). «Τι ωφελεί να ψάχνεις για μια ομοίωση αντάξια ενός πράγματος και να μην τη βρίσκεις πουθενά; Αρκεί να υποδείξεις τον ενεργό και να τους δείξεις τη δύναμη του θορύβου» (Μακαριστός Θεόδωρος). Η «φωνή του Παντοδύναμου» μπορεί επίσης να γίνει κατανοητή ως η πραγματική φωνή του Θεού (ακούγεται, για παράδειγμα, στο Σινά). Αυτή η κατανόηση ευνοείται από την προσθήκη σε αυτήν τη σύγκριση στο Ιεζεκιήλ 10.5: «όταν μιλάει». Αλλά μεταξύ των βιβλικών συγγραφέων αυτή η έκφραση («φωνή του Θεού») είναι μια κοινή παράφραση για βροντή: Ψ 28.3–5. Ιώβ 37,2–5; Αποκ. 19:5–6.
Τέλος, η «φωνή του Θεού» μπορεί επίσης να σημαίνει κάθε μεγάλο, διαπεραστικό και τρομερό θόρυβο, όπως οι «κέδροι του Θεού» και τα «βουνά του Θεού» είναι μεγάλοι κέδροι και βουνά. Όλες αυτές οι κατανοήσεις μπορούν να συνδυαστούν: η σύγκριση του προφήτη θέλει να ονομάσει τον μεγαλύτερο δυνατό θόρυβο στη γη, φτάνοντας στο βαθμό που ο Εβραίος όρισε σε διάφορες ιδιότητες από τον υψηλό ορισμό του Θεού. Αλλά κανένας θόρυβος δεν μπορεί να συγκριθεί σε ισχύ με τις εκκωφαντικές βροντές, κατά τις οποίες το σύμπαν φαίνεται να τρέμει. Αν κάτι θα μπορούσε να είναι ισχυρότερο από αυτόν τον θόρυβο στη γη, τότε ίσως θεοφανική βροντή, που φυσικά ήταν ισχυρότερη από τη φυσική και που εννοείται στις υποδεικνυόμενες θέσεις των ψαλμών, της Αποκάλυψης και του Ιώβ. Ό,τι κι αν σημαίνει η «φωνή του Παντοδύναμου», ούτως ή άλλως αυτό το επίθετο δείχνει έναν πιο δυνατό θόρυβο από την πρώτη σύγκριση. Επιπλέον, η δεύτερη σύγκριση συμπληρώνει την πρώτη, ορίζοντας τον θόρυβο που ακούει ο προφήτης από την άλλη πλευρά - κατά βαθμό και δύναμη, ενώ η πρώτη σύγκριση τον ορίζει ως προς την ποιότητα. Όχι χωρίς σκοπό, ο Θεός αποκαλείται εδώ με το σπάνιο όνομα Shaddai (ρωσική μετάφραση του «Παντοδύναμου», σλαβ. «Saddai»).
Ο Θεός αποκαλείται με αυτό το όνομα σε ιδιαίτερα σημαντικές και επίσημες περιπτώσεις: Γεν. 17.1. Αριθμοί 24,4; στο βιβλίο του Ιώβ αυτό το όνομα εμφανίζεται 30 φορές. Αυτό είναι κάποιο είδος μυστηριώδους ονόματος του Θεού, που ίσως εκφράζει τη στοιχειώδη, παγκόσμια δύναμη του Θείου. βλέπε στο Γεν. 17.1. Ως ουσιαστικό, το Shaddai εμφανίζεται μόνο στην ποίηση. στην πεζογραφία έχει μπροστά το Ελ και με βάση τον Ιεζ.10.5 μερικά. Ελληνικοί κώδικες και δόξα. διαβάζεται η μετάφραση και εδώ μπροστά είναι «Θεός».
Ο προφήτης συγκρίνει τον θόρυβο που παράγουν τα φτερά των χερουβείμ καθώς περπατούν με τον θόρυβο ενός στρατιωτικού στρατοπέδου, ο οποίος παράγεται από τεράστιους στρατούς που προετοιμάζονται για μάχη και στις δύο πλευρές. Νυμφεύομαι. Gen 32.3; ως εκ τούτου το Targum: «σαν τη φωνή των αγγέλων ψηλά». Όπως είναι φυσικό, η πομπή του ουράνιου στρατού συνοδεύεται από τον θόρυβο μιας στρατιωτικής εκστρατείας. Και αυτός ο δυνατός στρατιωτικός θόρυβος, που θυμίζει τον θόρυβο ενός ολόκληρου στρατοπέδου, προέρχεται από μόνο 4 πλάσματα! – Ο θόρυβος των φτερών των χερουβείμ θα έπρεπε να είχε σταματήσει όταν στέκονταν: μετά δεν χτύπησαν τα φτερά τους, κατεβάζοντάς τα. Αντί να «χαμηλώσει» τη δόξα. έχει "pochivakha" (κάνοντας τα "φτερά" θέμα του, και όχι τα "ζώα", όπως στη ρωσική μετάφραση), το οποίο είναι σωστό, επειδή σύμφωνα με το άρθ. 12 και 23, τα δύο ζεύγη φτερών των χερουβείμ ήταν συνεχώς τεντωμένα. – Στα 7 ευρώ. χειρόγραφα (6 στο Kennicott και 1 στο Rossi) και σε ορισμένους καταλόγους Pescito δεν υπάρχει καθόλου 24ος αιώνας. Ο Κώδικας του Βατικανού διαβάζει μόνο από αυτό το εδάφιο: «Και άκουσα τη φωνή των φτερών τους καθώς περπατούσαν, όπως η φωνή πολλών υδάτων· και καθώς στέκονταν, τα φτερά τους αναπαύονταν». έτσι, από πλήθος συγκρίσεων του Βατ. κώδικας.
φέρνει μόνο ένα? ό,τι περιττό απέναντι σε αυτό βρίσκεται στον Μαρσαλιανό Κώδικα κάτω από έναν αστερίσκο με το σημάδι θε (από το Θεοδότιο). Ενόψει του γεγονότος ότι η ανάγνωση του Βατ. Ο κώδικας είναι μόνος (επιβεβαιώνεται μόνο από τον κώδικα Marsh. και σε άλλες περιπτώσεις συμφωνεί με αυτόν), μπορεί κανείς να υποψιαστεί αυτόν τον κώδικα, ο οποίος γενικά τείνει να παρακάμπτει δύσκολα αποσπάσματα παρακάμπτοντάς τα, διορθώνοντας τον στίχο σύμφωνα με τον Ιεζ. 43.2, όπου δίνεται μόνο μία σύγκριση - με τον ήχο των νερών.
Ιεζ.1:25. Και ακούστηκε μια φωνή από το θησαυροφυλάκιο που ήταν πάνω από τα κεφάλια τους. όταν σταμάτησαν, τότε κατέβασαν τα φτερά τους.
Τι είδους «φωνή από το θησαυροφυλάκιο» ήταν, γίνονται διάφορες υποθέσεις. Το πρώτο πράγμα που έρχεται στο μυαλό είναι η υπόθεση ότι αυτή η φωνή ανήκε σε Εκείνον πάνω από το στερέωμα, ο οποίος υπέδειξε πού έπρεπε να σταματήσουν τα ζώα. Το δεύτερο μισό του εδαφίου θα μπορούσε τότε να σημαίνει ότι «στο κάλεσμα από ψηλά, το άρμα τελικά σταμάτησε μπροστά στον Ιεζεκιήλ και τώρα ο προφήτης μπορούσε να δώσει μια περιγραφή του θρόνου και Αυτόν που καθόταν πάνω του. Αλλά μια τέτοια κατανόηση εμποδίζεται από 1) αυτό που λέει ο Ιεχωβά για πρώτη φορά στο Ιεζεκιήλ 2.1. 2) το άρμα ήταν ήδη στάσιμο. Το στερέωμα, που τελικά σταμάτησε, δεν θα μπορούσε να ειπωθεί έτσι: «καθώς στέκονταν, τα φτερά τους γέρνανε». Άλλες υποθέσεις σχετικά με αυτή τη φωνή είναι επίσης αβάσιμες. «Δεν θα μπορούσε να είναι μια ηχώ που έρχεται από κάτω, ούτε από τη φύση των πραγμάτων, ούτε επειδή ο Ιεζεκιήλ, από την τοποθεσία του, δεν μπορούσε να τον ακούσει. Δεν μπορούσε να έρθει από τον θρόνο που ήταν σε ηρεμία. Δεν θα μπορούσε να προέρχεται από τον ίδιο τον Ιεχωβά, να είναι ο θόρυβος των ποδιών Του, γιατί ο Ιεχωβά δεν πατάει, αλλά κάθεται.
Αν ήταν βροντή, τότε θα μπορούσε να οριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια, να ονομαστεί με το σωστό του όνομα» (Hitzig). Αυτή η λίστα πρέπει να συμπληρωθεί με την πνευματώδη εικασία του Kretschmar ότι με τη φωνή από το στερέωμα πρέπει να «καταλάβουμε τον θόρυβο που προκαλεί ο νοητός κύκλος του Ιεχωβά, ο στρατός του Κυρίου. γιατί αυτός που κάθεται στο θρόνο είναι ο Ιεχωβά, που ακολουθεί. φαίνεται σαν βασιλιάς, πρέπει να είναι σαν ένας, περιτριγυρισμένος από ένα αμέτρητο πλήθος υπηρετών, χωρίς τον οποίο ένας Ανατολικός άνθρωπος δεν μπορεί να φανταστεί έναν βασιλιά. «Ένας δυνατός θόρυβος, όπως ο θόρυβος ενός στρατοπέδου» πρέπει να μεταφερθεί από το άρθρο. 24. στο 25, όπου θα υποδηλώνει τον γεμάτο δέος ψίθυρο που έτρεξε μέσα από το πλήθος των ουράνιων στρατών όταν το Θείο άρμα σταμάτησε και ο Ιεχωβά έπρεπε να αρχίσει να μιλά. Ο Ιεζεκιήλ δεν μένει λεπτομερέστερα στην περιγραφή της Θείας αυλής, αλλά προσπερνά βιαστικά τους γύρω του στο κύριο Πρόσωπο. Θα ήταν πολύ πολυμήχανη μια σκέψη για τον προφήτη να υποθέσει στον αναγνώστη, ο οποίος πρέπει, από την ύπαρξη θορύβου γύρω από τον Κύριο, να βγάλει ένα συμπέρασμα για τον στρατό που Τον περιβάλλει.
Το μυστήριο της φωνής για το οποίο μιλάει ο στίχος, και η πλήρης αδυναμία να δημιουργηθεί οποιαδήποτε σύνδεση μεταξύ των δύο μισών του στίχου, καθώς και η κυριολεκτική ομοιότητα του 25b με το 24c. οδήγησε ακόμη μεγαλύτερους διερμηνείς στην ιδέα της ζημιάς στο κείμενο εδώ. Αυτή η ιδέα υποστηρίζεται επίσης από την ιστορία του κειμένου: 9 εβραϊκά χειρόγραφα και ορισμένα λάθη Pescito παραλείπουν ολόκληρο τον στίχο. Ο Κώδικας της Κισσίας το σημειώνει με έναν αστερίσκο. το δεύτερο μισό του στίχου δεν είναι στα εβραϊκά 13. χέρια., στους κώδικες του Αλεξ. Vatik., μεταφράσεις στα Κοπτικά και Αιθιοπικά, χάρη στις οποίες ο στίχος εκεί παίρνει την εξής μορφή: «και ακούστηκε μια φωνή από το στερέωμα». Αυτή η ανάγνωση είναι ομαλή, αλλά αυτή η ομαλότητα είναι επίσης ύποπτη: πώς θα μπορούσε να μετατραπεί στην τραχύτητα που αντιπροσωπεύει η σύγχρονη εβραϊκή και οι ελληνικοί κώδικες που συμφωνούν με αυτήν;
Στην πραγματικότητα, μόνο το δεύτερο μισό του στίχου δεν μπορεί να εξηγηθεί, αντιπροσωπεύοντας μια τόσο ταραχώδη επανάληψη του πρόσφατου 24ου αιώνα. Αλλά μια τέτοια επανάληψη των τελικών εκφράσεων στο πνεύμα του Ιεζεκιήλ και του Κεφαλαίου Ι αντιπροσωπεύει περισσότερα από ένα παραδείγματα της τεχνικής αυτού του συγγραφέα («δεν γύριζαν όσο περπατούσαν», «γιατί το πνεύμα της ζωής ήταν στους τροχούς»). Μια τέτοια επανάληψη αντικαθιστά την τρέχουσα έμφαση που δίνει ο προφήτης στις εκφράσεις. Έτσι η επαναλαμβανόμενη έκφραση δεν μπορεί να σταθεί σε πολύ στενή σύνδεση με γειτονικές προτάσεις (εδ. 9, 12). δεν έχει τον στόχο του σε μια άλλη πρόταση, αλλά στον εαυτό του: ο προφήτης χρησιμοποιεί μια μακρινή ευκαιρία για να ανακαλέσει τη σκέψη που εκφράστηκε προηγουμένως. Δεν χρειάζεται να διαβάσει κανείς αυτές τις τελικές επαναλήψεις και το νήμα της περιγραφής δεν θα σπάσει. αυτό πρέπει να γίνει εδώ. που χρειάζονται στο 1ο μισό της τέχνης. δείτε τη συνέχεια της περιγραφής και στη δεύτερη - ένα διάλειμμα σε αυτήν, που προκαλείται από την επιθυμία να επιστρέψετε στην προηγουμένως εκφρασμένη σκέψη. «Ακούστηκε μια φωνή από το θησαυροφυλάκιο - ακουγόταν, γιατί όταν σταμάτησαν τα ζώα, τα φτερά τους δεν έκαναν θόρυβο». – Αν ναι, τότε το πρώτο μισό του στίχου μπορεί να εξηγηθεί εντελώς ανεξάρτητα από το δεύτερο.
Είναι αξιοσημείωτο ότι δεν υπάρχει άμεσος ορισμός για τη «φωνή από το θησαυροφυλάκιο». Δεν είναι λιγότερο αξιοσημείωτο το γεγονός ότι το verbum finitum χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά για αυτή τη φωνή: και υπήρχε μια φωνή. Αυτές οι δύο περιστάσεις δίνουν στη φωνή από το θησαυροφυλάκιο μια αποκλειστική και πολύ υψηλή και τιμητική θέση: «πάνω από το στερέωμα» - ένα πραγματικά θεϊκό μέρος. Ταυτόχρονα, σε αυτή τη φωνή, λόγω της έλλειψης οποιουδήποτε ορισμού, δίνεται ένα ορισμένο μυστήριο και ακατανόητο. Ήδη για τον θόρυβο από τα φτερά των χερουβείμ, ο προφήτης δύσκολα μπορούσε να βρει ομοιότητα μεταξύ γήινων θορύβων. Για μια φωνή από το στερέωμα, δεν προσπαθεί καν να κάνει καμία σύγκριση. Όλα αυτά αποδεικνύουν τη Θεϊκή φύση αυτού του «θορύβου». Και μάλιστα, γιατί ο Θεός δεν μπορούσε με την εμφάνισή του να παράγει, εκτός από όλα τα άλλα, έναν ιδιαίτερο Θείο θόρυβο; Ένας τέτοιος θόρυβος ("φωνή" - "πάσσαλος") συνοδεύτηκε από την πρώτη Του εμφάνιση, που περιγράφεται στη Βίβλο (στον παράδεισο). ο εκπληκτικός θόρυβος από την εμφάνισή Του («φωνές» - «κτύπος») γίνεται επίσης λόγος στην περιγραφή των Θεοφανείων του Σινά. Ο Θεός πρώτα απ' όλα και πιο στενά αποκαλύπτεται στον κόσμο μέσω ενός «πάλωνα», μιας φωνής, του Λόγου Του.
Και τα χερουβείμ «δεν άντεξαν τη φωνή του Παντοδύναμου Θεού, ακούστηκε στον ουρανό, αλλά στέκονταν και θαύμαζαν, και με τη σιωπή τους έδειχναν τη δύναμη του Θεού, που καθόταν στο στερέωμα» (Μακάριος Ιερώνυμος).
Ιεζεκιήλ 1:26. Και πάνω από το θησαυροφυλάκιο, που ήταν πάνω από τα κεφάλια τους, υπήρχε η ομοιότητα ενός θρόνου, σε εμφάνιση σαν από πέτρα ζαφείρι. και πάνω από την ομοίωση του θρόνου ήταν η ομοίωση ενός ανθρώπου πάνω από αυτόν.
«Η εμφάνιση ενός θρόνου είναι σαν να είναι φτιαγμένος από πέτρα ζαφείρι». Λιτ.: «Σαν ομοίωμα πέτρας από ζαφείρι, σαν θρόνος». Έτσι, το αρχικό κείμενο αφήνει άγνωστο αν ο θρόνος ήταν ζαφείρι ή αν το ζαφείρι ήταν κάτι ξεχωριστό από τον θρόνο. Οι LXX τείνουν στην τελευταία σκέψη: «σαν όραμα πέτρας ζαφείρι, σαν θρόνο πάνω της». «επάνω», υπερβολικά σεβάσμιος κατά Εβρ. τ., σίγουρα λέει ότι ο θρόνος ήταν σε ζαφείρι και ότι το ίχνος. Δεν ήταν ο θρόνος που ήταν ζαφείρι, αλλά κάτι από κάτω του - το πόδι του θρόνου ή κάτι άλλο είναι άγνωστο. Αλλά είτε ο θρόνος ήταν ζαφείρι είτε κάτι άλλο, η εμφάνιση αυτής της πέτρας εδώ είναι σημαντική. Πρόκειται για μια πέτρα που φέρει το όνομα της ίδιας της λάμψης («σαφάρ» - «να λάμπει»), που θεωρείται μια από τις πιο όμορφες πέτρες (Ισ 54.11· Αποκ. 21.19), δεν είναι κατώτερη σε τιμή από τον χρυσό (Ιώβ 28.6, 16), μια πέτρα μπλε χρώματος σε κάθε περίπτωση (αν δεν είναι ίδια με τον P.linsist (8. 9) είναι μπλε μερικές φορές με κόκκινο και αστράφτει με χρυσές κουκκίδες (δύσκολα ο Λάπις - Λαζούλι μας). Το Sapphire προσθέτει αδιαπερατότητα στο γαλάζιο του ουρανού, γι' αυτό και φέρεται εδώ για σύγκριση.
«Όπως ένας κρύσταλλος δείχνει οτιδήποτε είναι εντελώς αγνό και φωτεινό στον ουρανό, έτσι και ένα ζαφείρι δείχνει τα κρυμμένα, κρυμμένα και απρόσιτα μυστικά του Θεού, «που έβαλε το σκοτάδι για το αίμα Του» (Μακάριος Ιερώνυμος) «Αυτή η ομοιότητα δείχνει μια μυστηριώδη και αόρατη φύση» Ο ουράνιος θρόνος, ανεβαίνοντας σε ένα ανέφικτο ύψος (πρβλ. Ησαΐας 6.1), τυλιγμένος στις φλόγες και πλημμυρισμένος από ένα φως αφόρητο στο μάτι, δεν επέτρεπε φυσικά να φανεί, και ο προφήτης έπρεπε τώρα να ολοκληρώσει διανοητικά αυτό που είδε. (αν δεν το θεωρούμε ζαφείρι – Ο θρόνος προϋποθέτει βασιλιά, λοιπόν, ο Θεός εμφανίζεται πρώτα στον προφήτη Ιεζεκιήλ, αλλά ο Θεός με τη μορφή του βασιλιά.
Η αναπαράσταση του Θεού στον θρόνο προέκυψε κατά την εποχή των βασιλιάδων: Ο Μωυσής τιμάται με την εμφάνιση του Θεού με τη μορφή μιας αναμμένης φωτιάς σε ένα θάμνο, ο Ηλίας στον άνεμο της ερήμου, ο Σαμουήλ ακούει την κλήση του Θεού. Η εμφάνιση του Θεού με τη μορφή ενός βασιλιά εισάγεται για πρώτη φορά από τον Μιχαία: Α' Βασιλέων 22.8, 17–22, ακολουθούμενη από το όραμα του Ησαΐα. Η ανάπτυξη μιας τέτοιας ιδέας δεν θα μπορούσε παρά να επηρεαστεί από την εμφάνιση και την ενίσχυση της βασιλικής εξουσίας: δεν θα μπορούσε να υπάρξει καλύτερη εικόνα στη γη για τον Θεό, όπως ένας κυρίαρχος βασιλιάς σε όλο το μεγαλείο του μεγαλείου του. Η λαμπρότητα της αυλής του Ναβουχοδονόσορα θα μπορούσε έμμεσα να επηρεάσει την αναβίωση της ιδέας του Θεού ως Βασιλιά, και στον προφήτη Δανιήλ βρίσκουμε μια ακόμη πιο περίπλοκη αναπαράσταση του Ουράνιου Βασιλιά και της ιερής Αυλής Του από ό,τι στον Ιεζεκιήλ (Δαν 7:9–10, 13–14).
«Και πάνω από την ομοιότητα (επανάληψη της έννοιας για την ενίσχυση της σκέψης) του θρόνου υπήρχε, σαν να λέγαμε, η ομοιότητα ενός ανθρώπου», όπως λέγαμε: «ομοίωμα, όπως λέμε, η εμφάνιση ενός ανθρώπου». Αυτή η εικόνα μετά βίας μπορούσε να αναδυθεί στη θάλασσα του φωτός με την οποία ήταν πλημμυρισμένη. Εάν ο θρόνος ήταν αόριστα ορατός («ομοίωμα»), τότε η έννοια της ορατότητας δεν ήταν σχεδόν εφαρμόσιμη σε Αυτόν που κάθεται πάνω του. Εξ ου και αυτή η συσσώρευση περιοριστικών λέξεων: «ομοιότητα», «σαν», «είδος». Από αυτή την άποψη, ο προφήτης Ιεζεκιήλ, ωστόσο, δεν έλαβε λιγότερα από όσα δόθηκε σε άλλους θεοβλέποντες. «Στους πρεσβυτέρους του Ισραήλ και του Μωυσή έδειξαν μόνο το μέρος όπου στεκόταν ο Θεός· ο Ησαΐας είδε τα σεραφείμ να περιβάλλουν τον θρόνο του Θεού· ο Ιεζεκιήλ βλέπει τους ίδιους τους φορείς και τους φέροντες του άμεσου θρόνου του Θεού» (Κρέτσμαρ). Στην πραγματικότητα, «ο Θεός δεν φαίνεται πουθενά» (Ιωάννης 1.18). Εάν ο Μωυσής, ο Ησαΐας και ο Δανιήλ λένε ότι είδαν τον Κύριο (για παράδειγμα, να κάθεται στο θρόνο), τότε αυτή η σύντομη έκφρασή τους θα πρέπει πιθανώς να γίνει κατανοητή υπό το φως της ακριβούς και λεπτομερούς περιγραφής του Ιεζεκιήλ: δεν είδαν το πρόσωπο του Θεού που εμφανίστηκε (το οποίο δεν μπορούσε να φανεί στον Μωυσή: Εξ 33.23), βλέποντας το δ.β.
μόνο τα ασαφή περιγράμματα της εικόνας του Θεού.
Ιεζ.1:27. Και είδα, σαν να λέγαμε, να καίγεται μέταλλο, σαν να λέγαμε, την εμφάνιση φωτιάς μέσα του τριγύρω. από τη θέα της οσφυϊκής του μοίρας και από πάνω, και από τη θέα της οσφυϊκής του μοίρας και κάτω, είδα ένα είδος φωτιάς, και μια λάμψη ήταν γύρω του.
Στο σκηνικό του Βασιλιά που εμφανίστηκε στον προφήτη, οι πολύτιμοι λίθοι που συνήθως κοσμούν τους βασιλιάδες και τα στέμματά τους πήραν προφανώς δευτερεύουσα θέση: υποβιβάστηκαν σε μέρη αυτού του σκηνικού όπως οι τροχοί του θρόνου και το πόδι του. Δεν στόλισαν αυτόν που καθόταν στο θρόνο. Όλη τους η ομορφιά και η λαμπρότητά τους δεν μπορούσαν να προσθέσουν τίποτα στο φως με το οποίο έλαμπε ο Καθισμένος και με το οποίο μπορούσε μόνο να συγκριθεί η ακτινοβολία του άγνωστου σε εμάς χασμαλ (από αυτό είναι σαφές τι είδους κόσμημα ήταν το χασμάλ και πόσο λάθος κάνουν οι διερμηνείς όταν υποθέτουν ότι είναι, για παράδειγμα, κεχριμπάρι ή κάποιο είδος χαλκού). «Είναι αξιοσημείωτο ότι ο προφήτης είναι πολύ σεμνός σε αυτό το τελευταίο μέρος της εικόνας του: μετά βίας σκιαγραφεί το περίγραμμα του θεϊκού φαινομένου· η λάμψη που έριξε φαινόταν να τον τυφλώνει και να του κρύβει λεπτομέρειες» (Ρέις). «Και είδα». Για πρώτη φορά μετά από 4 κ.σ. και δύο φορές σε αυτόν τον στίχο: την εξαιρετική σημασία της στιγμής «Σαν καίγοντας μέταλλο». Αναμμένο. "σαν ένα είδος χασμάλ"? Έτσι, "khashmal" στα ρωσικά. που μεταφέρεται εδώ σε διαφωνία με το άρθ. 5; όπου μεταφράζεται (όπως πιθανολογείται εδώ): «φως της φλόγας», δόξα. σε 5 κ.σ.
και εδώ είναι το ίδιο: «σαν το όραμα ενός ηλεκτρικού». Όπως το χασμάλ (βλ. στ. 5) Αυτός που καθόταν στο θρόνο έλαμψε. αλλά ο προφήτης αντικαθιστά την άμεση περιγραφή της εικόνας του (για παράδειγμα, «και η εμφάνισή του ήταν σαν την εμφάνιση του χασμάλ») με αυτή την προσεκτική έκφραση. Στον θρόνο υπήρχε μια μόλις ορατή ανθρώπινη μορφή. Στην πραγματικότητα, αυτό που φαινόταν πάνω του ήταν μόνο το φως του χασμάλ. "Ωστόσο, δεν ήταν μόνο αυτή η ακτινοβολία που προερχόταν από τον θρόνο. Το φως του χασμάλ ενωνόταν με πύρινο φως. Η σχέση στην οποία στεκόταν το δεύτερο, απλώς ένα φλογερό φως, με το πρώτο εκφράζεται με την ακόλουθη ασαφή φράση: "σαν να εμφανίζεται η φωτιά μέσα (το "στοίχημα" είναι μια λέξη που δεν χρησιμοποιείται πουθενά, εκτός αν θεωρείται "αξιόπιστο" από αυτό. «αυτήν», δηλαδή, είτε μια ανθρώπινη εικόνα σε έναν θρόνο είτε ένα χασμάλ, και τα δύο σύμφωνα με την εβραϊκή γλώσσα). Η φράση μπορεί είτε να έχει την ακόλουθη σημασία: αυτό (η ανθρώπινη φιγούρα; Κασμάλ;) φαινόταν όλο φλογερό, είτε μέσα: το Κασμάλ είχε μια κυκλική φωτιά ορατή. – Οι περαιτέρω λέξεις του στίχου περιγράφουν με μεγαλύτερη ακρίβεια τη λάμψη Εκείνου που κάθισε στο θρόνο.
Με τον τρόπο που περιγράφηκε, όπως το χασμάλ και η φωτιά, Αυτός που καθόταν έλαμψε «από τη θέα της οσφύς του και πάνω». και «από τη θέα της οσφύος του και κάτω», ο προφήτης «είδε σαν... φωτιά», μόνος χωρίς χασμάλ. Όλη αυτή η περιγραφή είναι πολύ πιο ξεκάθαρη στο Ιεζεκιήλ 8.2, όπου η ίδια Εικόνα λάμπει κάτω από την οσφυϊκή χώρα μόνο σαν φωτιά και από πάνω σαν χασμάλ και αυγή (επομένως, στη ρωσική μετάφραση, το ερωτηματικό θα πρέπει να μεταφραστεί σε «αυτόν»). Ο Προφήτης εκφράζεται εξαιρετικά προσεκτικά. Το φωτεινό σώμα του Θεού χωρίζεται σε δύο μέρη. Αν ο Θεός γενικά παριστάνεται με ανθρώπινη μορφή, τότε αυτό που οι άνθρωποι αποκαλούν οσφύ («εμφάνιση οσφύων») θα ήταν το όριο μεταξύ των δύο μερών, που έλαμπαν άνισα. Εφόσον η εικόνα ήταν σε καθιστή θέση, το κατακόρυφο τμήμα της από τη μέση και πάνω έλαμπε σαν χασμάλ και φωτιά και το κάτω μέρος μόνο σαν φωτιά. Το κάτω μέρος της εικόνας, που βρίσκεται πιο κοντά στο έδαφος, και κυρίως ανοιχτό στα ανθρώπινα μάτια, λάμπει με ένα πιο μέτριο φως, σαν φωτιά (όχι όμως σαν απλή φωτιά, αλλά «σαν είδος», κάτι σαν φωτιά), ίσως επειδή είναι τυλιγμένο σε ρούχα που πέφτουν σε φαρδιές πτυχές ολόγυρα (βλ.
Isa 6.1); το πάνω, πιθανότατα φανταζόταν γυμνό, τουλάχιστον εν μέρει - στο λαιμό, στο στήθος, λάμπει με την πιο εκθαμβωτική λάμψη που μπορούμε να φανταστούμε (αυτή ήταν εκείνη η φωτεινή λάμψη που παρατήρησε ο προφήτης ακόμα και όταν το σύννεφο είχε μόλις εμφανιστεί στον ορίζοντα - στ. 5). αλλά το πάνω μέρος, δίπλα στη λάμψη του χασμάλ, είχε τη λάμψη της φωτιάς: ίσως Αυτός που καθόταν στο θρόνο, λάμποντας με φως παρόμοιο με τη λάμψη του χασμάλ, ήταν ντυμένος με φωτιά, σαν ρόμπα. - «Και η ακτινοβολία είναι γύρω Του», δηλαδή κάθισε στο θρόνο. Η προσωπική αντωνυμία επαναφέρει τον λόγο στο κύριο θέμα του στίχου, το οποίο υποδηλώνεται επίσης χωρίς καμία εξήγηση από την αντωνυμία «Η οσφύ του». Γύρω από ολόκληρη τη φωτεινή εικόνα του Θεού υπάρχει μια φωτεινή σφαίρα φωτός, με την οποία η εμφάνιση περιγράφεται πιο στενά στην Τέχνη. 28, σαν το ουράνιο τόξο.
Ιεζεκιήλ 1:28. Με ποια μορφή εμφανίζεται ένα ουράνιο τόξο στα σύννεφα κατά τη διάρκεια της βροχής, αυτή είναι η εμφάνιση αυτής της ακτινοβολίας τριγύρω.
"Ένα ουράνιο τόξο (και ακριβώς όπως το πραγματικό) με τη μορφή που εμφανίζεται στα σύννεφα κατά τη διάρκεια της βροχής. Το απρόσιτο διαχωρίζεται από τη σφαίρα που το περιβάλλει. Ενώ ο Ίδιος λάμπει με ένα εξαιρετικό φως, ο κύκλος γύρω Του τρεμοπαίζει, όπως θα έπρεπε, με ένα πιο απαλό, απαλό φως" (Hitzig). Το λαμπρό φως από τον θρόνο του Θεού διαθλάται στη χρωματιστή λάμψη του ουράνιου τόξου, που το μετριάζει. Αντιπροσωπεύοντας μια ποικιλία χρωμάτων, τόσο τα πιο όμορφα, όσο και σταδιακά μεταμορφώνοντας σε άλλα, αποτελώντας, σαν να λέγαμε, το μεγαλείο του Θεού που αντανακλάται στον ουρανό, το ουράνιο τόξο εμφανίζεται και σε άλλες περιπτώσεις στη θεοφάνεια: Αποκ. 4.3. Αποκ. 10.1 - κυρίως για την έννοια που απέκτησε μετά τον κατακλυσμό. «Αυτό το είδος» είναι διάσημο: «αυτό είναι το όρθιο», μάλλον ο γραφέας πήρε τη δρασις για στασις. έτσι μόνο, εκτός από τη δόξα. μεταφορά στη Βενετία. κώδικας. και ο μακαρίτης Θεοδώρητος.
Το σημάδι και το νόημα του οράματος του Ιεζεκιήλ στο Χεβάρ εξακολουθούν να παραμένουν και πιθανότατα θα παραμείνουν για πολύ καιρό τόσο μυστήριο όσο το στενά συνδεδεμένο και ακόμη πιο μυστηριώδες όραμα αυτού του προφήτη για έναν νέο ναό (XL-XLIV κεφ.) και αποκαλυπτικά οράματα. Ωστόσο, η exegesis παρουσιάζει πολλές προσπάθειες για να ξετυλίξει το μυστήριο του οράματος Khovar, οι σημαντικότερες από τις οποίες είναι οι ακόλουθες: 1) Άγιοι Πατέρες, αν και δεν προσπερνούν με πλήρη σιωπή το μυστηριώδες όραμα του Κεφαλαίου 1. Ιεζεκιήλ, λένε λίγα γι 'αυτόν, ασχολούνται περισσότερο με μεμονωμένες σκοτεινές λέξεις και εκφράσεις της οράσεως. Εντούτοις, βρίσκουμε επίσης σε αυτά μια προσπάθεια, έστω και μισόλογη, να υποδείξουν μια ιδέα σε ένα όραμα. Σε 4 μυστηριώδη οράματα ζώων, μερικοί από αυτούς είδαν την εικόνα 4 ευαγγελιστών, και θεώρησαν το όλο φαινόμενο προμήνυμα της ευρείας διάδοσης της βασιλείας του Χριστού στη γη.
Οι λόγοι αυτής της κατανόησης ήταν οι ακόλουθοι: οι ευαγγελιστές και ως ζώα στο όραμα 4. έχουν τον ίδιο αριθμό προσώπων, αφού το καθένα είναι προορισμένο να πάει σε ολόκληρο τον κόσμο. Κοιτάζονται ο ένας τον άλλον, αφού ο καθένας συμφωνεί με τους άλλους. έχουν 4 φτερά, αφού διασκορπίζονται σε διαφορετικές χώρες και με την ίδια ταχύτητα σαν να πετάνε. Στον ήχο των φτερών είδαν το ευαγγέλιο που βγήκε σε ολόκληρη τη γη. στα 4 διαφορετικά πρόσωπα των ζώων είδαν μια ένδειξη του χαρακτήρα και του περιεχομένου καθενός από τα Ευαγγέλια. Εκτός από την ευλογία. Ο Ιερώνυμος (ο οποίος δέχεται αυτήν την εξήγηση του Κεφαλαίου Ι του Ιεζεκιήλ στον πρόλογο της ερμηνείας του Ματθαίου, και στην ερμηνεία του Ιεζεκιήλ φοβάται να την ακολουθήσει πλήρως) και τον Γρηγόριο Ντβοέσλοφ, στον οποίο βρίσκουμε μια λεπτομερή ανάπτυξη αυτής της εξήγησης. ήταν ήδη γνωστό στον άγιο Ειρηναίο τον Λυώνα (Κατά αιρέσεις III, 16, 8). Από τη δεύτερη έγινε αρκετά διαδεδομένη στη Δυτική Εκκλησία, όπου κυριαρχούσε κατά τον Μεσαίωνα. Όσο για την Ανατολική Εκκλησία, οι πατέρες της, οι οποίοι ασχολούνταν με την εξήγηση του Κεφαλαίου Ι. Προφήτης Ιεζεκιήλ (Αγ.
Εφραίμ ο Σύρος και Μακάριος ο Μέγας, μακάριος. Theodoret), δεν βρίσκουμε καμία ένδειξη αυτής της εξήγησης. Το γεγονός ότι δεν ήταν άγνωστο στην Ανατολική Εκκλησία μπορεί να χρησιμεύσει ως κάποια άλλη απόδειξη εκτός από τον Άγιο Ειρηναίο, εικονογραφικά μνημεία, που μερικές φορές απεικονίζουν τους ευαγγελιστές με τη μορφή 4 «ζώων» του Ιεζεκιήλ και της Αποκάλυψης. Το εκκλησιαστικό μας καταστατικό, αναθέτοντας Παροιμίες από τον Ιεζ. Ι-ΙΙ κεφ. κατά τη Μεγάλη Εβδομάδα κατά τις ώρες που διαβάζονται τα Τετρα Ευαγγέλια, έχει και αυτή η εξήγηση του κεφ. έχω στο μυαλό μου. Ιεζεκιήλ. – Αυτή η εξήγηση αξίζει προσοχής λόγω της αρχαιότητάς της. Βασίζεται στην αληθινή ιδέα ότι το όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ δεν θα μπορούσε να μην παραπέμπει, αν και εν μέρει, στους χριστιανικούς χρόνους, από τους οποίους το χώριζαν μόνο λίγοι αιώνες. Ο Θεός, που ζούσε ανάμεσα στον εβραϊκό λαό στο ναό των χερουβείμ, φαινόταν από εδώ και στο εξής να αλλάζει την κατοικία Του στη γη, μη θέλοντας να την περιορίσει σε έναν λαό και μια χώρα. Έπρεπε να αποκαλυφθεί στους ειδωλολάτρες, κάτι που συνέβη μέσω του κηρύγματος του Ευαγγελίου.
Όλα αυτά θα μπορούσαν να εκφραστούν με την αφαίρεση της Δόξας του Θεού στα χερουβίμ από τον ναό της Ιερουσαλήμ, που περιγράφεται στα Κεφάλαια Χ και ΧΙ. Ιεζ., σε ποια περιγραφή του κεφ. Ι. χρησιμεύει ως παρασκεύασμα. Αλλά, από την άλλη, με τη μορφή μυστηριωδών ζώων ο προφήτης συλλογίστηκε, όπως λέει ο ίδιος στο Ιεζεκιήλ 10.20, τίποτα περισσότερο από χερουβείμ. Η εκκλησιαστική τέχνη είχε το δικαίωμα να επιλέξει αυτές τις εικόνες για να αναπαραστήσουν τους ευαγγελιστές, αλλά αυτή η επιλογή δεν μας υποχρεώνει να ακολουθήσουμε μια τόσο μακρινή αλληγορική εξήγηση.
Τώρα προτιμούν να εξηγήσουν το όραμα του Ιεζεκιήλ από άμεσες ιστορικές συνθήκες και να βρουν σε αυτό ενδείξεις κυρίως της εποχής του προφήτη και του περιεχομένου των προβλέψεων και των βιβλίων του. Εφόσον αυτή η εμφάνιση του Θεού στον Ιεζεκιήλ ήταν για αυτόν μια κλήση σε προφητικό κήρυγμα, το γενικό περιεχόμενο του κηρύγματος καθόριζε και τη μορφή της εμφάνισης. Το κήρυγμα του Ιεζεκιήλ περιστράφηκε γύρω από δύο κύρια θέματα: την καταστροφή του παλιού ναού (VIII-XI κεφάλαια) και τη δημιουργία ενός νέου στην ανανεωμένη Ιερουσαλήμ (XI-XLIII). Από εδώ ο Θεός εμφανίζεται στον Ιεζεκιήλ σε ένα σκηνικό που μοιάζει με ναό - πάνω σε χερουβίμ. Εφόσον όμως ο Θεός πρέπει να εκτελέσει κρίση στον λαό του, συνέπεια της οποίας θα είναι η καταστροφή του ναού και η αιχμαλωσία, εμφανίζεται ταυτόχρονα ως ένας τρομερός κριτής. Εφόσον αυτή η κρίση δεν θα καταλήξει στην πλήρη καταστροφή του εκλεκτού λαού, αλλά στην αποκατάστασή της, ο Θεός, στην εμφάνισή Του, περιβάλλει τον εαυτό Του με σύμβολα ελέους. Από αυτές τις τρεις αρχές εξηγούνται όλες οι λεπτομέρειες του οράματος του Ιεζεκιήλ.
Άνοιξε με σημάδια τρομερής, καταστροφικής φύσης - θυελλώδης άνεμος, μεγάλο σύννεφο (σύννεφο), φωτιά, που υποδήλωνε την επικείμενη εισβολή στην Ιουδαία από τους Χαλδαίους (εξ ου και η εμφάνιση του οράματος από τον Βορρά). Η απαλή ακτινοβολία του ηλέκτρου και του ουράνιου τόξου θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως σημάδι της εξιλέωσης του Θεού, της παύσης του θυμού. Εμφανιζόμενος ως ένας τρομερός αλλά ελεήμων κριτής, ο Θεός εμφανίζεται στον προφήτη, ταυτόχρονα με τον Θεό της διαθήκης, αν και εκδικείται την παραβίαση αυτής της διαθήκης, αλλά δεν έχει χρόνο να την αποκαταστήσει. Για το σκοπό αυτό, ο Θεός εμφανίζεται καθισμένος στα χερουβίμ, μεταξύ των οποίων είχε την παραμονή Του στο ναό πάνω από την Κιβωτό της Διαθήκης. Ανάμεσα στα χερουβείμ υπήρχαν αναμμένα κάρβουνα, που υποδηλώνουν έναν βωμό από κάτω - αυτό το κύριο εξάρτημα του ναού. Ακόμη και ένα τόσο δευτερεύον αντικείμενο όπως ο λεβιέρας δεν έχει ξεχαστεί από τα έπιπλα του ναού: στο Ναό του Σολομώντα ήταν κινητό και εξοπλισμένο με τροχούς. Επομένως, εκείνοι οι τροχοί που ήταν υπό τον Ιεζεκιήλ κοντά στα χερουβίμ δείχνουν προς αυτόν.
Έτσι, ο Θεός εμφανίζεται στον Ιεζεκιήλ, όπως ο Ησαΐας, στο ναό, αλλά αυτός ο ναός γίνεται κινητός ως σημάδι ότι ο Ιεχωβά πρέπει να αποσυρθεί προσωρινά από τον ναό της Ιερουσαλήμ. Αυτή η εξήγηση του οράματος του Ιεζεκιήλ, με μικρές παραλλαγές, επαναλαμβάνεται από τους περισσότερους ερμηνευτές παλιούς και νέους. Αν και τα κύρια σημεία που διατυπώνονται από αυτή την εξήγηση είναι σωστά, δεν ξεκινά από μια αρχή. Όλες οι σκέψεις που εξάγονται από αυτή την εξήγηση από το όραμα, ακόμα κι αν δίνονται από το όραμα, δεν είναι οι σκέψεις ολόκληρου του οράματος, αλλά των επιμέρους μερών του, και πρέπει να ενωθούν σε κάποια ανώτερη, θεμελιώδη σκέψη. Επιπλέον, αν και αυτές οι σκέψεις είναι υψηλές και σημαντικές, δεν είναι καινούριες στην προφητική λογοτεχνία. Εν τω μεταξύ, το όραμα Khobar στο βιβλίο του Ιεζεκιήλ δίνει τέτοια εντύπωση που θέλει να πει κάτι νέο, να δώσει μια νέα αποκάλυψη.
Από αυτή την πλευρά, πιο ελκυστικές είναι εκείνες οι προσπάθειες να εξηγηθεί το όραμα του Ιεζεκιήλ που προσπαθούν να βρουν μια σκέψη σε ολόκληρο το όραμα. Έτσι, ο Kimhi (ραββίνος του 13ου αιώνα) και ο Maldonat (Ιησουίτης † 1583) πιστεύουν ότι 4 ζώα στον προφήτη Ιεζεκιήλ, όπως στον Δανιήλ, ορίζουν 4 μεγάλα διαδοχικά βασίλεια. αλλά αυτή η εξήγηση προφανώς ανάγει τα χερουβείμ στο επίπεδο των απλών συμβόλων. Η εξήγηση του Schroeder έχει το ίδιο μειονέκτημα, σύμφωνα με το οποίο τα οράματα ζώων αντιπροσωπεύουν τη ζωή του κόσμου με όλη την ακεραιότητα των δυνάμεών του, και ο Θεός εμφανίζεται στην παρούσα όραση ως ο ζωντανός Θεός, στη δόξα Του, που είναι η ζωή του κόσμου (βλ. Κεφάλαια XXXVII και XLVII και 1 Ιωάννη 1.2). – Μια ενδιαφέρουσα ερμηνεία του οράματος του Ιεζεκιήλ που δόθηκε από τους Ιησουίτες Hebrans στην Revue biblique του Οκτωβρίου 1894, η οποία μπορεί να ονομαστεί αστρονομική. Τα κύρια συστατικά του οράματος σύμφωνα με αυτό συμβολίζουν την κίνηση του στερεώματος και διάφορα φαινόμενα πάνω του.
Το ίδιο το θησαυροφυλάκιο του ουρανού παριστάνεται στο όραμα κάτω από την εικόνα ενός τεράστιου τροχού, «γαλγάλα» (Ιεζ. 10.13), ο οποίος, όπως δείχνουν τα μέρη όπου χρησιμοποιείται αυτή η λέξη, δεν είναι τροχός με τη συνήθη έννοια της λέξης, αλλά σημαίνει κάτι που έχει το σφαιρικό σχήμα σφαίρας (Εβραίοι, με βάση τον Ιεζ. 1.15 ότι υπήρχε μόνο ένας τροχός στα εβραϊκά, όραση). Τα αστέρια στο όραμα αντιπροσωπεύονται από ζωντανά μάτια, με τα οποία τα ψηλά και τρομερά χείλη των τροχών (σύμφωνα με τους Hebrans ενός τροχού) κοιτούσαν τον προφήτη. Τα ζώα του οράματος του Ιεζεκιήλ είναι τα ζώδια του ζωδιακού κύκλου, που επινόησαν, όπως ξέρουμε, οι Χαλδαίοι. Για να ολοκληρωθεί η αναλογία, η φωτιά που περπατούσε ανάμεσα στα ζώα αντιστοιχούσε στον ήλιο και τη φαινομενική κίνησή της στο στερέωμα σύμφωνα με τα ζώδια. Ο σκοπός του οράματος του Ιεζεκιήλ ήταν να δείξει στον Ισραήλ ότι ο Θεός του είναι ο αληθινός κυβερνήτης του ουρανού, των αστεριών και των φώτων που οι Χαλδαίοι ειδωλοποίησαν (ο Θεός στο όραμα κάθεται πάνω από το στερέωμα και τα ζώα). Αλλά για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι στο όραμα υποδεικνύονται τέσσερις τροχοί (Ιεζ.1.16), και όχι ένας, όπως χρειάζεται ο Χεβράνς, «γαλγάλαλ» (το όνομα των τροχών στο όραμα σύμφωνα με τον Ιεζ.10.13) σημαίνει ένα είδος ανεμοστρόβιλου (βλ. τόμ.
Χ:13), και καθόλου μπάλα. Οι τροχοί δεν μπορούσαν να προσωποποιήσουν το θησαυροφυλάκιο του ουρανού γιατί αυτό το θησαυροφυλάκιο εμφανίζεται αργότερα στο όραμα ως ειδικό ανεξάρτητο τμήμα του (εδ. 22). Αν οι τροχοί στο όραμα δεν σήμαιναν το στερέωμα, τότε τα μάτια πάνω τους δεν είναι αστέρια. Επιπλέον, τα ζώδια του ζωδιακού κύκλου με τα ζώα του οράματος του Ιεζεκιήλ έχουν μόνο αυτό το κοινό, ότι το πρώτο, και όχι όλα, και το δεύτερο είναι ζώα, μορφές ζώων. σημάδια του ζωδιακού κύκλου, σκαλισμένα σε ένα βαβυλωνιακό τραπέζι του 12ου αιώνα. π.Χ., μοιάζουν ελάχιστα με τα ζώα του οράματος του Ιεζεκιήλ: έτσι σε αυτόν τον πίνακα υπάρχει μια εικόνα ενός δικέφαλου ζώου - «και τα ζώα του Ιεζεκιήλ, λέει ο Εβράνς, είχαν 4 κεφάλια· ένα άλλο ζώο έχει τεντωμένα πόδια - και τα πόδια των ζώων σε όραση είναι «ίσια» τα ζώα, τέλος, αν τα ζώα είναι ίσια (1). (τους ονόμασαν ακόμη και «άρχοντες των θεών»), τότε αποδείχθηκε ότι ο Θεός του Ισραήλ περιέβαλλε τον εαυτό Του στην παρούσα εμφάνισή Του με εικόνες ειδωλολατρικών θεών.
9, 11, 12, 14, 17, 19–21, 24–25), δεν μπορεί κανείς παρά να κατανοήσει μερικές από τις δραστηριότητες αυτών των υψηλότερων όντων. Αυτή η δραστηριότητα, από την ίδια τη θέση των χερουβείμ στο θρόνο του Θεού, δεν μπορεί παρά να είναι παγκόσμια (κοσμική), δεν μπορεί παρά να επηρεάσει τον κόσμο στα ίδια του τα θεμέλια και να επηρεάσει την πορεία ολόκληρης της ζωής του κόσμου.
Τα ακόλουθα μπορούν να ειπωθούν με βεβαιότητα για τις σκέψεις του οράματος του Ιεζεκιήλ. Οι εμφανίσεις του Θεού, που περιελάμβαναν το όραμα Khobar του προφήτη Ιεζεκιήλ, συνέβησαν γενικά στις πιο σημαντικές στιγμές της ιστορίας της διαθήκης που συνήψε ο Θεός με τον εβραϊκό λαό. Σημάδεψαν την αρχή του (η θεοφάνεια στον Αβραάμ, π.χ. Γεν. 15.1, το όραμα του Ιακώβ για τη σκάλα). τότε τα θεοφάνεια επαναλαμβάνονται κατά την ανανέωση της διαθήκης του Θεού με το λαό του Αβραάμ, όταν η μικρή οικογένεια αυτού του πατριάρχη έγινε μεγάλος λαός (εμφάνιση στον θάμνο, Σινά), και μετά όποτε η διαθήκη κινδυνεύει. Επιπλέον, το μέγεθος του κινδύνου και, γενικά, η σημασία αυτής ή εκείνης της στιγμής στην ιστορία της διαθήκης καθορίζει το μεγαλύτερο ή μικρότερο μεγαλείο της θεοφάνειας. Έτσι, ένα από τα πιο μεγαλειώδη θεοφάνεια μετά το Σινά ήταν την εποχή του προφήτη Ηλία - αυτού του προφήτη - όταν μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι μόνο ένα άτομο έμεινε πιστό στη διαθήκη με τον Θεό σε όλο το Ισραήλ.
Δεδομένου ότι η εμφάνιση του Θεού στον Ιεζεκιήλ στη Χεβάρ διακρίθηκε μεταξύ των Θεοφανείων για το μεγαλείο της, σημαίνει ότι η εποχή αυτής της θεοφάνειας -η εποχή του Ιεζεκιήλ- ήταν μια ιδιαίτερα σημαντική στιγμή στην ιστορία της διαθήκης, ίσως όχι λιγότερο σημαντική από την εποχή του Μωυσή, μια κρίσιμη στιγμή. Στη διαθήκη του Σινά, ο Θεός υποσχέθηκε να δώσει μέρος της ανθρωπότητας αυτό που κάποτε είχε στερήσει από όλη την ανθρωπότητα επειδή παραβίαζε τις εντολές Του, ότι το δώρο της Γης της Επαγγελίας στους Εβραίους είχε τόσο βαθύ νόημα, μπορεί κανείς να πειστεί γι' αυτό συγκρίνοντας όλα όσα σχετίζονταν με ένα τέτοιο δώρο: όχι μόνο η Παλαιστίνη έβραζε από τη φύση του μέλι και το γάλα, αλλά και η υπόσχεση του Θεού. πριν από το έτος του Σαββάτου κ.λπ. Μια λέξη για τον άνθρωπο φυτεύτηκε ένας νέος παράδεισος, αν και όχι πια στην Εδέμ: Λευ. 26.4ff, Gen 13.10; Hos. 2.18 και Ιεζ.36.35· Isa 51,3; Joel 2.3. Ο Θεός ήθελε να επιστρέψει στον Ισραήλ σχεδόν όλα όσα είχε πάρει από τον Αδάμ, για να αλλάξει τις ίδιες τις συνθήκες της ανθρώπινης ζωής που δημιουργήθηκαν από την αμαρτία, ακόμη και σε καθαρά φυσικές.
Η πείρα αιώνων έχει δείξει ότι ο Ισραήλ, όπως ο Αδάμ, δεν μπορεί να εκπληρώσει τις υποχρεώσεις του βάσει της διαθήκης με τον Θεό. Ήρθε η ώρα ο Θεός, αν όχι να ακυρώσει, τότε τουλάχιστον να περιορίσει τις μεγάλες Του υποσχέσεις στον λαό Του, να διώξει τον άνθρωπο από τον παράδεισο για δεύτερη φορά. Την εποχή του Ιεζεκιήλ, συνέβαινε αυτή η ανατροπή: ο Θεός αφαιρούσε τη Γη της Επαγγελίας από τον πρώην λαό Του. Έπρεπε να μετατραπεί από την εισβολή των Χαλδαίων στην έρημο (Ezek.VI). Και δεν μπόρεσε ποτέ να συνέλθει πλήρως από αυτή την εισβολή. Τουλάχιστον, μετά την αιχμαλωσία, δεν εκπλήσσει τους πάντες, όπως πριν, με τη γονιμότητα και την αφθονία της. Ο Ιεζεκιήλ θρήνησε το τέλος της γης του Ισραήλ (κεφ. VII). Ο Θεός στέρησε από τον πρώην λαό Του την άμεση γειτνίασή Του: από την εποχή της αιχμαλωσίας, ο Ισραήλ είχε λίγους προφήτες. Επίσης δεν έχει τον πρώην ναό με την Κιβωτό της Διαθήκης και τη Δόξα του Κυρίου από πάνω του. Μια τόσο σημαντική αλλαγή συνέβη κατά την εποχή του Ιεζεκιήλ με τη διαθήκη του Σινά. Είναι σαφές γιατί ο Θεός εμφανίζεται τώρα τόσο μεγαλοπρεπώς όσο στο Σινά, και σε ένα σκηνικό που θυμίζει τα Θεοφάνεια του Σινά.
– Μεταξύ άλλων επιφανειών, το Khovarskoye διακρίνεται από την παρουσία χερουβείμ, που κατέχουν πολύ περίοπτη θέση σε αυτό - είναι οι κύριες φιγούρες ολόκληρου του φαινομένου. Αν και τα χερουβείμ δεν εμφανίζονται εδώ για πρώτη ή μοναδική φορά στην οικονομία της ανθρώπινης σωτηρίας, η εμφάνισή τους στην ιστορία αυτής της οικονομίας είναι εξαιρετικά σπάνια. Δεν είναι δύσκολο να απαριθμήσουμε όλες τις περιπτώσεις αυτής της εμφάνισης που είναι γνωστές από τη Βίβλο: η πρώτη έλαβε χώρα την εποχή της πτώσης της ανθρωπότητας, όταν στα χερουβείμ (Γεν. 3.24: στα εβραϊκά και στα ελληνικά πληθυντικός) ανατέθηκε η προστασία του παραδείσου που ελήφθη από τους ανθρώπους. Στη συνέχεια, μετά τη σύναψη της διαθήκης του Σινά, τα χερουβείμ επισκιάζουν την Κιβωτό αυτής της διαθήκης και είναι παρόντα στη σκηνή του Μαρτυρίου, η οποία θα πρέπει να συναφθεί με βάση τις εικόνες τους πάνω από τα δύο. Τέλος, αφού εμφανίστηκαν στα οράματα του προφήτη Ιεζεκιήλ, εμφανίζονται ξανά μόνο στα οράματα του Ιωάννη του Θεολόγου, που ως γνωστόν έχουν ως θέμα τον τελευταίο αγώνα της εκκλησίας με τις δυνάμεις του κόσμου και την τελική της νίκη, δηλαδή το τέλος του χρόνου.
Το κοινό όλων αυτών των περιπτώσεων είναι ότι λαμβάνουν χώρα σε ιδιαίτερα σημαντικές στιγμές της προνοητικής επιρροής του Θεού στη γη, σε στιγμές τέτοιας ή παρόμοιας σημασίας όπως το τέλος του κόσμου ή η βαθιά αναταραχή που επρόκειτο να βιώσει η ανθρωπότητα κατά τη διάρκεια της Πτώσης. Αυτό που συλλογίστηκε ο προφήτης Ιεζεκιήλ για το Χεβάρ ήταν έτσι σε κάποια σχέση με την αρχική ιστορία της έκπτωτης ανθρωπότητας και με το τέλος αυτής της ιστορίας και του κόσμου μας. Αυτό αποδεικνύεται και από την αναμφισβήτητη σύνδεση αυτού του οράματος με το τελευταίο όραμα του προφήτη Ιεζεκιήλ στο κεφ. XLVI-XLVII. Και αυτό το όραμα αναφέρεται σε εκείνες τις εποχές που το Ισραήλ, αποκατεστημένο στα προηγούμενα δικαιώματά του, ανανεωμένο και άγιο, θα ζήσει στη Γη της Επαγγελίας, εντελώς διαφορετική από την παλιά γη, με νέο ναό. Εφόσον η σωτηρία του Ισραήλ θα γίνει στους τελευταίους καιρούς, όταν έρθει η εκπλήρωση των γλωσσών, τότε στα τελευταία κεφάλαια του βιβλίου του ο προφήτης Ιεζεκιήλ περιγράφει προφανώς εκείνη τη νέα γη και εκείνη τη νέα Ιερουσαλήμ, για την οποία μιλάει η Αποκάλυψη.
Και τώρα η Δόξα του Θεού εισέρχεται στον νέο ναό που θα έχει αυτή η γη με την ίδια μορφή που εμφανίστηκε στο Chebar και με τον οποίο βγήκε από τον παλιό ναό που κατέστρεψαν οι Χαλδαίοι. Έτσι η εμφάνιση του Θεού, που περιγράφεται στο Κεφάλαιο Ι. βιβλίο Ιεζεκιήλ, είναι τόσο εξαιρετική που θα έχει αναλογία μόνο σε εκείνη τη μυστηριώδη εποχή που «δεν θα υπάρχει χρόνος» (Αποκ. 10.6). Ταυτόχρονα, αυτή η θεοφάνεια είχε μεγάλη αναλογία με ό,τι επιτεύχθηκε μέσω του Μωυσή στο Σινά. Αλλά αυτή η αναλογία είναι μια αναλογία του αντίθετου: η Δόξα του Θεού, που ήταν αδρανής από την εποχή της νομοθεσίας του Σινά στο Ισραήλ, την εποχή του Ιεζεκιήλ πέρασε «από το κατώφλι του Οίκου στα χερουβίμ» (Ιεζ.10.18) για να αφαιρεθεί από τον εγκληματικό λαό. Το Ισραήλ μπορούσε να παρηγορηθεί με την ελπίδα ότι θα επέστρεφε σε αυτόν στα περιγραφόμενα κεφάλαια XL-XLVIII. Eez.ώρα. Για μια τέτοια στροφή προς την κατεύθυνση της προνοητικής δραστηριότητας, που έλαβε χώρα την εποχή του Ιεζεκιήλ, ο Θεός χρειαζόταν να «σηκώσει τη δύναμή Του», «να ταράξει τους ουρανούς και τη γη» και για να εμφανιστεί αυτό στα χερουβείμ, που «ταρακουνούν τον κόσμο όταν περπατούν» (Targum on Ezekiel I, 7). 4
Ο Πεσίτο στο Ιεζεκιήλ 1.4 παραλείπει αυτή τη λέξη, αλλά στον στ. 27 και τον Ιεζ. 8.2 βάζει αντ 'αυτού (quid pro quo) «θεϊκή μορφή», θεωρώντας προφανώς αυτή τη λέξη ως μια γεμάτη μυστήριο προσδιορισμό του Θεού ή ενός αγγέλου. Οι ραβίνοι το έβγαλαν από τις ρίζες «ταχύτητα» και «ειρήνη» (ή «λόγος» και «σιωπή») και το θεωρούσαν το όνομα του αγγέλου, του δασκάλου του Ιεζεκιήλ. άλλοι από αυτούς νόμιζαν ότι ήταν ένας Άγγελος που είχε τη μορφή φωτιάς ή το Πνεύμα του Θεού με τη μορφή φωτιάς. Οι Maldonat και Gerard (Ρωμαιοκαθολικοί διερμηνείς του 17ου αιώνα) εφιστούν την προσοχή στο γεγονός ότι αν διαβάσετε αυτή τη λέξη με αντίστροφη σειρά γραμμάτων. τότε παίρνετε τη λέξη «Messiah» με την πρόθεση «le» - «για» μπροστά.
Εικόνες όρασης Ι κεφάλαιο. Ο Ιεζεκιήλ έχει αξιοσημείωτους παραλληλισμούς στην ανατολική μυθολογία. Μέχρι πρόσφατα, το πιο κοντινό μυθολογικό πλάσμα στο χερουβείμ θεωρούνταν ο γύπας. που φέρει σύμφωνο όνομα (γρυφ) - «χερουβείμ»), μοιάζει με χερουβείμ τόσο στην εμφάνιση όσο και στις λειτουργίες του: οι γύπες είναι φτερωτά πλάσματα με νύχια λιονταριού, ράμφη αετού και φλεγόμενα μάτια που φυλάσσουν χρυσό στον μακρινό βορρά μεταξύ των Αριμασπίων (Ηρόδ. III, 16, IV2, 13, γη των θεών). Αλλά το πιο εντυπωσιακό παράλληλο με τα χερουβείμ του Ιεζεκιήλ αντιπροσωπεύεται από τις μορφές των φτερωτών ταύρων (Sticrcolossen) και των λιονταριών που βρέθηκαν κατά τις ανασκαφές ασσυροχαλδαϊκών πόλεων. Πρόκειται για ταύρους και λιοντάρια με ανθρώπινο γενειοφόρο κεφάλι σε επιδέσμους, και μερικά από αυτά με 4 φτερά (πρβλ. Ιερ. 1.6), από τα οποία τα 2 είναι τεντωμένα και τα 2 κάτω (Ιεζ. 1: 9, 11, 24). Τα περισσότερα από αυτά βρέθηκαν στο Kuyunjik και στο Khorsabad, στα ερείπια της αρχαίας Νινευή. Οι κολοσσοί του Korsabad είναι ταύροι και ο Nimrud είναι λιοντάρια. μερικές φορές τα λιοντάρια εναλλάσσονται με ταύρους (στην Περσέπολη). Μερικά αντίγραφα μεταφέρθηκαν στο Λούβρο και στα βρετανικά μουσεία.
Οι μορφές αυτές τοποθετούνταν στις εισόδους ναών και ανακτόρων, χρησίμευαν ως καρυάτιδες τους: με αυτόν τον τρόπο στηρίζονταν πάνω τους οι θόλοι των ανακτόρων και των ναών (πρβλ. Ιεζ. 1.22). Ο συμβολικός σκοπός αυτών των ειδώλων ήταν, όπως δείχνουν κάποιες σφηνοειδείς επιγραφές, να φρουρούν τις εισόδους των ανακτόρων και των ναών.
Αλλά το σχέδιο σε έναν κύλινδρο που βρέθηκε από τον Tornkins δίνει λόγο να σκεφτούμε ότι τα πλάσματα που απεικονίζονται από αυτούς τους κολοσσούς θεωρούνταν όχι μόνο φύλακες, αλλά και φορείς της θεότητας. Ο Lenormand περιγράφει αυτό το σχέδιο ως εξής: «πάνω στα κύματα, που απεικονίζεται, ως συνήθως, με τρέμουλες γραμμές, επιπλέει ένα υπέροχο ζωντανό πλοίο, που καταλήγει στην πρύμνη και πλώρη με μια ανθρώπινη προτομή να προεξέχει και το μισό σώμα· σε αυτό το σκάφος είναι ορατοί δύο κιρούμπι ή φτερωτοί ταύροι, που στέκονται με την πλάτη τους προς το μέρος του άλλου. Τα χερουβείμ προϋποθέτουν απαραιτήτως την ύπαρξη δύο άλλων, που δεν φαίνονται, αλλά που χρειάζονται για να φέρουν την άλλη πλευρά του θησαυρού, που στηρίζουν με τους ώμους τους σε αυτό το θησαυροφυλάκιο, είναι ο θρόνος ή το κάθισμα ενός γενειοφόρου θεού με μακρύ φόρεμα με ίσιο ζευγάρι ή τουρμπάνι στο κεφάλι του, με κοντό σκήπτρο και φαρδύ . 120).
Η σύμπτωση των μυθολογικών ιδεών για τα χερουβείμ με τις βιβλικές (ιδιαίτερα του Ιεζεκιήλ) εξηγείται από τα εξής: η πρώτη προήλθε από την ίδια πρώτη αποκάλυψη, αλλά άλλαξε σημαντικά από την ανθρώπινη φαντασία. Περισσότερα για το Κεφάλαιο Ι Ezekiel, βλέπε M. Skabalanovich. Το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου του προφήτη Ιεζεκιήλ, Μαριούπολη, 1904.
Μπορεί να σας ενδιαφέρει: