Глава 1

Vize slávy Boží na cherubínech Ezek.1:1. A stalo se třicátého roku, čtvrtého měsíce, pátého dne toho měsíce, když jsem byl mezi vyhnanci u řeky Chebar, že se otevřela nebesa a viděl jsem vidění Boží. "A" . Kromě knihy proroka Ezechiela začínají spojkou „a“ následující knihy: Exodus, Jozue, Rút, Soudci, Králové, Jonáš, Ester, 1 Mac. V důsledku toho pro staré Židy takový začátek knih nepředstavoval nic tak neobvyklého a zvláštního jako pro nás. Ale pro většinu z těchto knih tento začátek nachází určité vysvětlení ve skutečnosti, že tyto knihy jsou pokračováním předchozích. Na začátku knihy Ezechiel je „a“ obzvláště neočekávané. Je třeba poznamenat, že „a“ zde stojí nejen před první větou knihy, ale také před druhou, zcela nezávislou, ale spojenou s prvním vztahem časové posloupnosti (druhé „a“ v ruském překladu se překládá „kdy“). Aby řeči dodaly kulatost, hladkost a vážnost, tak důležité na začátku knihy, je „a“ umístěno nejen před druhou větou, ale i před první. Toto „a“ má analogii v řečtině. μεν, lat. jméno, itaque. V důsledku toho začátek knihy Ezechiel s „a“ nedává důvod k závěru, že na začátku knihy byla nějaká ztracená část, například příběh jiného vidění (Spinoza Tract, theol.-pol. s. 10) nebo informace o dřívějším životě proroka (Clostermann, Ezechiel in Studien u. Kritiken 1877, 391 atd.). „Ve třicátém roce“. Ezechiel nazývá rok své výzvy k proroctví třicátým, aniž by řekl, odkud tento rok přišel od třicátého. Ale ve 2 lžících. prorok doplňuje toto nejasné datum poznámkou, že tento rok 30 byl 5. rokem zajetí krále Joachima. Pro toto záhadné datum existují následující vysvětlení. 1) Staří (Origen, Efraim Syrský, Řehoř Dvoeslov, částečně blahoslavený Jeroným) zde znamenali 30. rok prorokova života. Pro toto pochopení hovoří následující. úvaha: „pokud je to 30. rok prorokova života, pak Ezechiel vstoupil do prorocké služby ve věku, kdy by za jiných okolností měl přijmout kněžské svěcení; v tomto roce přijal duchovní křest v proroctví, jako bohatou náhradu za ztracenou kněžskou službu“ (Kretschmar, Das Buch Ezechiel 190). To byla plnost věku, která se podle osudu Prozřetelnosti ukázala jako nezbytná pro to, aby sám Spasitel zahájil svou službu. Ale pokud je toto 30. rok prorokova života, pak měl přidat „můj život“. 2) Jiní (například Targum, rabíni) se domnívají, že zde chronologie začíná 18. rokem Josiáše, kdy byla kniha zákona nalezena v jeruzalémském chrámu a kdy se slavnostně slavily dlouho neslavené Velikonoce, které znamenaly začátek náboženské a mravní obnovy Judského království a tak dále. celého Izraele té doby, začátek nové éry jeho života. Od této události do Ezechielova povolání skutečně uplynulo asi 30–32 let. Protože v roce, kdy byla kniha nalezena, Bůh prostřednictvím prorokyně Huldamy potvrdil své hrozby ohledně blížící se katastrofy pro Judeu, tedy podle mínění Blessed. Theodoret a další, tento rok lze považovat za počátek babylonského zajetí, zejména proto, že podle Ezechiela 4,6 zbývalo Judovi 40 let zajetí od Ezechielova povolání. rok prorokova povolání byl 30. rokem zajetí. Ale bez ohledu na to, jak velký společenský význam zmiňovaná událost mohla mít, v životě Židů samozřejmě existovaly i důležitější události, které se však nestaly epochami: například stavba chrámu; nejsou žádné dochované zprávy o tom, že by odtud Josiah zavedl chronologii; a důsledky Josiášovy reformy nebyly takové, aby ostatní králové měli důvod začít s tím nové zúčtování. Taková éra za Ezechiela by byla příliš mladá na to, aby ji použil bez vysvětlení. 3. rozšířený názor o 30 Eze. 1.1, že toto je 30. rok babylonské, tzv. Nabopolassarovy éry, od vlády Nabopolassara, otce Nabuchodonozora: Nabopolassar kraloval (podle „Kánonu králů“ Ptolemaiova) 21, Joachim v Judsku, 2. rok vlády Jemi, v 5. roce vlády. Na trůn nastoupil Nabuchodonozor, po Nabopolasarovi vládl dalších 8 let a (pomineme-li vládu Jekonjáše) 5 let od zajetí Jekonjáše dá 34 let. Protože Ezechielovo vidění je poznamenáno dvěma epochami a jedna z nich je židovská (2 v.), první musí souviset s chaldejským královstvím, kde žil prorok; Daniel označuje roky podle vlády babylonských vládců (Dan 2,1 atd.) a Aggea, Zacharjáše a Ezdráše - perských, a ten, stejně jako Ezekiel, označuje roky Artaxerxa holým číslem (Hagg 1,1 srov. Zach 1,1; 1 Ezra 6). Ale nemluvě o neúplné shodě této doby s Ezek.1.1, ta není potvrzena jinými místy v Bibli. 4) Je tu ještě 30. výročí. Ale pouze rabíni, nikoli Bible, používají jubilejní počítání (jubilea začínají počítat se vstupem Židů do Kanaánu). Ačkoli se věřilo, že zničení Jeruzaléma nastane ve 36. roce jubilea, proč Ezechielovo povolání připadá na 30. rok jubilea, ale možná, že rabíni ve svém popisu jubileí vycházeli právě z Ezechiela 1,1–5. Nejnovější exegeté zde navrhují zkomolení textu: Bertholet považuje datum za glosu hovořící o 30. roce zajetí, hebr. smysl Luzzato (komentář 1876) s poškozením „13. roku Nabuchodonozora“, Kretschmar zde navrhuje vypuštění slov „můj život“. Ačkoli není možné zcela souhlasit s žádným z výše uvedených vysvětlení, je pozoruhodné, že každé z nich, 30 let po Ezechielově povolání, naznačuje tu či onu důležitou událost, z níž mohl prorok skutečně vysledovat svou chronologii; ale odkud přesně to bylo vedeno, zůstává neznámé, přesněji řečeno, neznámo jim. Nemůže však právě toto ticho poskytnout klíč k vysvětlení? Mohl by sám prorok uvést, odkud pochází rok jeho vidění? Pokud by tento rok připadl na 30. od nějaké konkrétní události včas, pak nic nemohlo zabránit prorokovi, aby tuto událost pojmenoval. Výchozím bodem pro výpočet některých tajemných časů a období v Bibli však není vždy konkrétní jednotlivá událost v čase: exegeze není schopna přesně rozhodnout, kde vypočítat 400 let „stěhování semene Abrahamova do země, která není jejich“ (Gn 15,13) nebo 70 týdnů Daniela, jako by se počátek těchto symbolických období temnoty ztratil v lidském pochopení. To, co se stalo proroku Ezechielovi na Chebaru, byla, jak uvidíme, událost v dějinách Izraele natolik důležitá, že má stejná záhadná data jako egyptské otroctví a babylonské zajetí. Stalo se tak při naplnění známého a svou symbolikou nepochybného počtu let „30“ od něčeho, co se nedalo pojmenovat a naznačit lidským prstem. Plná tajemství, vize proroka Ezechiela na řece. Khovarovi se slušelo mít tajemné rande. A nic nemohlo proroka tak okamžitě a šokujícím způsobem varovat čtenáře před strašlivou záhadou toho, co se chystal sdělit, jako tím, že definoval samotný čas tohoto symbolickým a nevysvětlitelným číslem. Toto vysvětlení data Ezechiela 1.1 se našemu evropskému myšlení může zdát podivné, abych tak řekl. Musíme ale mít na paměti, že první verš Ezechiela s tímto, pro naše uši nemožným datem, byl čten a kopírován po desítky století v této podobě, s tímto holým číslem 30, a nejeden písař či rabín zde na možnou chybu nepomyslel, nikdo se zde nerozhodl proroka opravit a nedokončil jeho opomenutí. „Ve čtvrtém měsíci, pátého dne v měsíci“. Zatímco jiní proroci uvádějí pouze rok svého povolání (Jeremiáš), jiní se omezují na označení vlád, ve kterých sloužili (Izajáš, Amos atd.), a někteří vůbec neuvádějí dobu (a také místo) svého působení (Nahum, Habakuk, Jonáš), prorok Ezechiel kromě roku svého povolání uvádí i jediný měsíc a den svého povolání, protože tak nebyl ani jediný prorok. úžasně, díky čemuž v duši Ezechiel nemohl den jeho povolání nebude zaznamenán. A obecně, „pozdější bibličtí pisatelé vykazují mnohem více chronologické péče než ti nejstarší“ (Gefernik, Commentar uber d. Pr. Ezechiel 1843). Měsíc povolání proroka byl samozřejmě čtvrtým měsícem posvátného neboli velikonočního roku, který jediný je známý posvátným pisatelům (Zachariáš 1:7, 7:1; Ester 2:16, 3:7, 8:9), a nikoli občanský rok, který začínal měsícem Tisri (září), o které se pochybuje a předpokládá se pouze u Židů existence Lev.25.12. Čtvrtý měsíc jsou Velikonoce. rok odpovídal červnu–červenci. Povolání proroka bylo tedy uprostřed východního léta s jeho žárem, občas přerušovaným ničivými bouřemi: vize proroka také začala bouří. „Když jsem byl mezi migranty“, rozsvíceno. "A já jsem mezi zajatci." Pomocné sloveso je záměrně vynecháno: analogický Nehemiáš 1.1 ho má. Se slovesem mohl mít výraz pouze konkrétní význam: prorok byl (v době vidění) ve společnosti zajatců; ale „to, že někdo byl s prorokem během vidění, nám nedovoluje myslet na jiný výraz než Ezek.8.1“ (Kretschmar). Výraz bez slovesa nabývá charakteru obecného úvodu autora čtenáři o jeho osobnosti: "Jsem jedním z osadníků poblíž řeky. Khovar." Kdekoli však prorok v knize zmiňuje své první vidění, spojuje je s touto řekou; Je zřejmé, že i zde tuto řeku pojmenovává nejen jako své bydliště, ale i jako místo své vize. Zvláštní způsob vyjadřování (bez „byl“ Nehemiáš 1.1 a bez „byl“, „seděl“ Nehemiáš 8.1) v něm umožňuje právě takový dvojí význam. Zjevení a vidění se opakovaně objevovala na březích řek a moří: Daniel měl dvě vidění na březích řek; apokalyptické vize byly dány na otevřeném moři. Pokud jde o vhodnost pro vidění, mohou vody konkurovat vrcholkům hor a pouští, těmto obvyklým místům vidění a zjevení: ve zvuku vody je vždy slyšet něco tajemného, ​​hlas Všemohoucího (Ez 1,24; Ž 41,7-8; Ž 92,3-4). Možná Ezekiel v popsaném případě 1. kapitoly „seděl na břehu Khobaru, naladěn zvukem vod k vznešeným myšlenkám, které měly za předmět strašlivý osud jeho a jeho lidu“ (Kretschmar). "Vytlačovači" hebr. cíl Toto podstatné jméno pocházející z kořenové souhlásky a jednoznačné s ruským „gol“ („gola“ – odhalit Gn 9,21 atd.) se dostalo do literárního použití s ​​babylonským zajetím (2. Královská 24,15) a stalo se zvláštním názvem pro ty, kteří strádají v zajetí mezi obyvatelstvem Judeje ušetřeným dobyvatelem (Ezek).11.15 Přesněji vyjadřuje význam tohoto souhrnného jména slav. "zajetí"; „migranti“, význam je měkčí, než je nutné; Zápaďané preferují jednoduchý přepis – golah. Tímto jediným slovem prorok dostatečně popsal jak vnější podmínky svého života, tak stav svého ducha. Na rozdíl od názoru moderních biblistů (např. Stade, Gesch. d. v. Isr. II, 1–63) situace židovských zajatců v Babylónii, alespoň zpočátku, nemohla být nelehká: stálo za to tvrdě pracovat, najít si způsob života v neznámé zemi, kde byly samozřejmě zajatcům přiděleny ty nejhorší, neužitečné pozemky. Pozoruhodný je fakt, že prorok nemůže pojmenovat své bydliště, své město nebo vesnici. Označuje pouze řeku, na jejímž břehu žila židovská kolonie, ke které patřil. Pravděpodobně šlo jen o vznikající, bezvýznamnou osadu vzniklou prací a potem zajatců, která ještě nestihla dostat jméno. A pro budoucí prorockou činnost Bůh Ezechielovi nepřiděluje toto počáteční bydliště, ale jiné pravděpodobně významnější a bohatší osídlení Tel Avivu (Ezek.3.15). „Khobar“ (podle masoretského textu kevar) proroka Ezechiela byl poprvé ztotožněn s Haborem 2 Král 17,6, pravděpodobně s přítokem Tigridu, na kterém byli asyrští králové usazeni zajatci Izraelského království, poté s C αβορα z Ptolemaia (5, 6ρʂ ορʂορʂορʂορ) 16) přítok Eufratu, vytékající z masijských hor a vlévající se do Eufratu u Karchemiše. Ale obě řeky jsou severně od Chaldeje. V regionu se nedochovala samotná starověká Chaldea a řeka s podobným názvem je mezi památkami neznámá. Ale v dolní Mezopotámii se nejen řekám, ale i nejmenším kanálům říkalo nagar „řeka“, jak je nazývá prorok Ezekiel Chebar. Rawlison navrhoval, že Khobar byl velký kanál v nižší Mezopotámii, spojující Eufrat s Tigris a nazývaný nar-malkha „královskou řekou“; Za dob Plinia existovala legenda, že tento kanál vykopal hlava kraje jménem Gobar (Knabenbauer, Ezechiel propheta 1890). Více světla do polohy Khovaru vrhá objev, který učinil Hilprecht v roce 1893 v Nifferu, starověkém Nitzpuru, na jihovýchodě. z Babylonu; v tabulkách smluv, které zde našel (a publikoval v The babylonian expedition of the university of Pennsylvania) z dob Artaxerxa I. (464–424) a Daria II. (423–405) se dvakrát nazývá naru ka ba-ru, jako název velkého lodního kanálu ležícího poblíž Nippuru; předpokládá se, že se jedná o současný Shat-el-Nil, představující starověký kanál, široký 36 m; opouští Eufrat v Babylonu, teče na jihovýchod, protéká středem Nifferu a znovu se vlévá do Eufratu ve Warce, starověkém Uruku. „Kabaru“ znamená v asyrštině „velký“; jméno naznačuje, že to byla jedna z hlavních vodních cest Babylonie. Tvar „Kevar“ místo „Kavar“ se vysvětluje dialektickou výslovností jména jako z Babylonu. Purathu, perština. Ifrat v eurech se stal Perat (Eufrat) nebo tato forma je způsobena punktátory, kteří vokalizovali kvr podle známého perata. "Nebesa se otevřela". „Chápejte otevření nebe jako ne v důsledku rozdělení oblohy, ale podle víry věřícího v tom smyslu, že mu byla zjevena nebeská tajemství“ (Blažený Jeroným). Z popisu khovarského vidění není zřejmé, že se během něj otevřelo nebe ve vlastním smyslu, jako při křtu Kristově, před svatým Štěpánem, Pavlem, Janem Teologem; spíše nebeské vidění sestoupilo k prorokovi; To vše byla Ezechielova vidění: byly to nebeské výjevy, ale na zemi (VIII-XI, XL-LIV). Výraz se nevztahuje ani tak na Khobarovu vizi, kterou prorok začne popisovat až od v. 4, ale na povahu celé prorokovy činnosti: když začal s knihou, jejímž charakteristickým rysem jsou vize, bylo pro něj přirozené na to čtenáře upozornit a zaznamenat, kdy tato série vizí začala a kdy se před ním otevřelo nebe. Tento význam a účel tohoto výrazu je potvrzen následujícím. s větou: „a viděl jsem vidění Boha“, kde množné číslo. h. ukazuje, že prorok mluví o všech svých vizích; if Ezekiel sometimes uses the plural. h. toto slovo ve vztahu k jedné vizi, pak pouze tehdy, když je vize příliš složitá a představuje celou řadu obrázků, jako např. o vizi kapitol VIII-XI; ale o vizi XL-XLIV pl. h. (v Ezek.40) pouze v některých kódech. „Božský“ může znamenat „které Bůh vytváří“ (genitivus subjecti), stejně jako „ve kterém vidí Boha“ (gen. objecti). Ezek.1:2. Pátého dne v měsíci (to byl pátý rok od zajetí krále Joachima) Pokud budete mít na paměti, že 1 polévková lžíce. ještě nehovoří o Khobarově vizi, ale obecně o počátku a povaze Ezechielovy prorocké činnosti, pak čl. 2 a 3 nebudou obsahovat ony zdánlivě nepřekonatelné obtíže (ch. o. opakování), které vzbuzují podezření na pravost celého začátku kapitoly (Corneille škrtá 1. článek, ostatní - 2. článek atd.). Mohl by prorok začít popis svého prvního vidění jednodušeji a jasněji slovy: „(toho výše uvedeného) pátého dne v měsíci – bylo to 5. roku od zajetí krále Joachima – slovo Páně přišlo k Ezechielovi“ atd.? Od obvyklého (stereotypního) začátku prorockých knih udělal Ezekiel jen tu nepatrnou odchylku, že takovému začátku předcházel poznámkou (v prvním století) o hojnosti vizí ve své knize a o tom, kdy a kde tyto vize začaly, otevřelo se před ním nebe, poznámka vzhledem k originalitě jeho knihy zdaleka není zbytečná. Je zcela v duchu nejen hebrejštiny, ale i jakéhokoli stejně starověkého jazyka zprostředkovat pojem „ve zmíněný, ve jmenovaný den“ opakováním jeho nejbližšího číselného označení. – Tajemné a možná subjektivní datum umění. 1. Prorok v tomto verši znamená jednodušší, jasnější a objektivnější datum, z něhož čtenář může vidět, v jaké době v národním životě Izraele došlo k jeho povolání k prorocké službě. Jiní proroci datují své řeči do let vlád; pro Ezechiela, který žil tak daleko od své vlasti, že zprávy odtud dorazily sotva o 1 1/2 roku později (srov. Ezechiel 33,21 a Jer 39,1), to bylo nepohodlné; Judské království navíc brzy padlo. Ezechielova chronologie zní truchlivě: léta zajetí místo let vlády! "Joachim". hebr. Joahine, toto je kratší hláskování místo úplného Joahin (2. Královská 24.6; 2. Paralipomenon 36.8 atd.). Stejně jako v Ezechielovi je tento král nazýván ve 2. Královské 25.27 a LXX tam to předávají Ιωακειν, podle slávy. Joachine. Tak by se to mělo napsat i tady. Pravopis „Joachim“ je chybný a pravděpodobně vznikl ze záměny mezi tímto králem a jeho otcem Joachimem. V knize proroka Jeremiáše je toto jméno již zapsáno jako Jehojahu, v LXX Ιοχανιαξ (Jer 24,1), jako zde s nimi; rozdíl spočívá v tom, že jméno Boha, které je součástí tohoto slova (znamená „Bůh posílí“), je umístěno zde na konci slova a tam na začátku. Vydání tohoto jména „Jechoniah“ se nyní stalo běžným. Zajetí Jehojakina následovalo v 8. roce Nabuchodonozora (2. králi 21,12) a Nabuchodonozor nastoupil na trůn v roce 604 př. n. l.; dráha. Jehojachin (s Ezekielem a dalšími) byl vzat do zajetí v letech 597–598 a Ezekiel byl povolán v letech 592–593. Ezek.1:3. stalo se slovo Hospodinovo k Ezechielovi, synu Buziho, kněze, v zemi Chaldejské u řeky Chebar; a ruka Hospodinova tam byla nad ním. "Přišlo slovo Páně." Bez ohledu na to, jak úžasné a bezprecedentní v celé historii Starého zákona bylo vidění proroka Ezechiela na řece. Khobare, tato vize pro něj měla největší význam ne ze strany své výjimečnosti, ale ze strany toho, že skrze tuto vizi byl povolán ke své službě, že z něj udělal proroka; skrze něj k němu Bůh poprvé promluvil stejným hlasem, jakým mluvil ke svým prorokům. Slavnostně zní výraz „slovo Páně přišlo k Ezechielovi“, který se zdá být nemístný. Čtenář po takovém výrazu očekává výklad toho, co přesně Bůh prorokovi řekl, ale místo toho se před ním otevře strašlivý obraz vidění, strašného ve své velikosti, a čtenář začíná chápat, že slovo Páně, které prorok slyšel, bylo původně tiché slovo, slovo beze slov, ale o to úchvatnější a mocnější. Pro účely této slavnosti byl výraz „byl“ v hebr. vyjádřeno dvakrát, přes neurčito s indikativem, jako v 1M 18.18: „Abraham bude velký na jazyku“ – důrazný (zesílený, energický) obrat, z nějakého důvodu zde neuveden jako v Gen., LXX. Slavnost řeči vysvětluje i to, že prorok zde (srov. Ezechiel 24,24) nahrazuje osobní zájmeno „já“, kterým se označoval v 1. článku, vlastním jménem a navíc svým plným jménem – s doplněním jména svého otce a dokonce i titulu kněze: „Ezechielovi, synu Buziela“. Jméno „Ezekiel“ se nevztahuje na současného proroka (který není nikde ve Starém zákoně jmenován, kromě Sir. 49.10) se nachází pouze v 1. Paralipomenon 24.16 jako jméno praotce 2. kněžského řádu za Davida (tam jej přenáší slovanské „Ezechiel“ v řečtině). Jméno (přesná výslovnost je Yehetzkel, v hebrejském žargonu - Khatzkel) se skládá ze slovesa Chazak „být silný“ a jména Boha El (Elohim) a znamená (jako jméno Ezechiáš z „Chazak“ a „Jehova“): „Bůh je síla“, „Bůh udělá, učiní nebo učiní silným“; Origenes (homil v Ez. 1) to vysvětluje jako „vládu Boha“ a v Hieronu. Onom. Sakr. (II, 12) je vysvětleno jako „Boží statečný“ nebo „vlastnící Boha“. „Jméno obsahuje přesvědčení zbožných rodičů při narození jejich syna“ (Krech.). Znamenalo to, že „Ezekiel nebude mít upřímnou něhu a sladkost svého současníka Jeremiáše, ale za to bude mít úžasnou sílu ducha (srov. na stejném místě se jménem „Isaiah“ - „spása boží.“ Gaffnik). Možná to nebylo jméno proroka od narození, ale oficiální, přijaté, když dostal povolání od Boha Diengze. erklarte, 1867–1868). Náznak jména proroka se nachází u Ezeka.3.8. Jméno Ezechielova otce Buzi znamená „opovrhovaný“, což snad naznačuje nízké postavení, které prorokova rodina z nějakého důvodu zaujímala v Jeruzalémě (na rozdíl od tvrzení některých na základě Ezechiela 44,10–14, že prorok patřil k aristokratické kněžské rodině Sádokidů, která zaujímala nejlepší místa); Názor rabínů není založen na ničem, že Buzius je totožný s Jeremiášem, který dostal takovou přezdívku od nespokojených s jeho udáními. Aplikace na „kněze“ je v hebrejštině gramatická. jazyk lze použít jak na nejbližší podstatné jméno "Buzi" tak na Ezechiel. LXX, Jero a všechny starověké překlady ho odkazují na Ezechiela, a to právem, protože by měl být nejblíže identifikován samotný prorok, a ne jeho otec (srov. Jer 1:1, 28:1). Pokud Ezekiel nezastával funkci kněze, pak mu byl titul nezcizitelný kvůli jeho původu po známé linii z Leviho. Kněží byli také odvedeni do zajetí s Jehojakinem (Jeremiáš 29,1). Kněžský původ proroka ve své knize mnohé vysvětluje; ale prorok se o něm zmiňuje nejen proto, ale také proto, že si tohoto titulu vážil. „V zemi Chaldejců, u řeky Chebar“. Prorokův opakovaný odkaz na místo, kde následovalo jeho povolání, slouží jako jeden z hlavních důvodů pro kritika k podezření na integritu článků 1, 2 a 3. Platí ve 3 lžících. Tato indikace je poněkud neočekávaná. Ewald (Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 V. Jeremja und Heseqiel, 1868) vysvětluje toto opakování tím, že když byla kniha napsána, prorok už žil na jiném místě. "A tam na něj byla ruka Hospodinova." Tento výraz se v Bibli používá o jakémkoli přímém, zázračném a zvláště silném vlivu Boha na člověka (1. Královská 18.46; 2. Paralipomenon 30.12; 2. Královská 3.15; Ezech.3.14; Skutky 13.11); ale u Ezechiela vždy předchází popis každého z jeho vidění (Ezek.1.3; Ez.3.22; Ez.8.1; Ezek.37.1; Ezek.40.1); dráha. používá jej k označení svého stavu na počátku vidění (extáze), který je jasně způsoben přímou Boží mocí a je pro člověka poněkud obtížný (srov. Dan 10,8 a vyjádření žalmů: „Ruka Páně je na mě těžká“). Ezek.1:4. A viděl jsem, a hle, od severu přišel bouřlivý vítr, velký mrak a vířící oheň a záře kolem něj, Začíná popis tajemného vidění proroka na řece. Howare. Tato vize, v níž byly prorokovi ukázány nebeské bytosti (cherubíni) a jejich nadpozemské činnosti a vztahy, byla odhalena čistě pozemskými jevy, přírodními jevy, i když dosahovaly v přirozeném běhu přírody neobvyklého a dokonce nemožného stupně: bouřlivý vítr, velký mrak (mrak) a objevení se nějakého zvláštního ohně. Všechny tyto jevy lze spojit do pojmu bouře, který sám prorok používá jako definici pro první z těchto jevů – vítr („bouřka“). Je samozřejmé, že současnému vidění Boha nepředcházela jednoduchá a přirozená bouře, ale bouře, kterou lze nazvat bouří theofanie. Takovou bouři doprovázelo nebo jí předcházelo mnoho theofanií ve Starém zákoně, jmenovitě ta nejdůležitější z nich – ta na Sinaji (Exodus 19,16–18), k proroku Eliášovi (1. Královská 19,11–12); Bůh také promluvil k Jobovi z bouře (Job 38,1; srov. Zach 9,14; Ž 49,3). Vzhled bouře před a během Epiphany je pochopitelný. Jestliže se Bůh může objevit a být na určitém místě na zemi, pak země na tom místě, jako člověk, ne-li zcela neschopná, pak alespoň s obtížemi může snášet přítomnost Boha na ní; v místě, kde Bůh „sestupuje“, se příroda nemůže dostat do žádného zmatku. – Šok a chvění přírody na Zjevení Páně se projevuje především ve větru, který není ničím jiným než vzrušením, chvěním vzduchu. Proto jsou zjevení často doprovázena, stejně jako současnost, větrem: vítr byl tedy doprovázen zjevením Boha v ráji po Pádu („a chlad“, jako slavné „odpoledne“, nepřesný překlad hebrejského laruach – „s větrem“ v Gn 3,8), zjevení Davida během jedné bitvy s Pelištejci (14.–15. Chr. 14). V Čl. 12 uvidíme, že vítr, který viděl prorok na Chebaru, měl tak mimořádnou kvalitu, že na něj lze jen stěží použít název vítr, a ne nadarmo zde bylo LXX přeloženo do hebr. ruach není ανεμος „vítr“ jako v Eze. 13.11, ale πνευμα, „duch“. „Šel ze severu“. Protože sám Bůh, Sláva Páně, kráčel k proroku ve větru (v. 28), všichni vykladači se ne bezdůvodně domnívají, že tento vítr přišel ze severu za velmi významný, ale vysvětlují jej jinak. 1) Většina si myslí, že sever je považován za místo, odkud byly provedeny nejničivější invaze Židů, odkud nyní hrozil Nabuchodonozorův útok; St Jer 1.13–14. Ale prorok je v okamžiku vidění přesně na samém severu, odkud se připravovala Nebúkadnezarova invaze; sever ve vztahu k tomuto severu bude již Médií a dalšími oblastmi, z nichž tehdy Judeu nic nehrozilo. 2) Jiní si myslí, že zmínka o severu odkazuje na tehdy rozšířený názor, že v severní části oblohy je vchod do obydlí a hradu bohů; vzhledem k tomu, že pohyb slunce vede k představě, že jih je nakloněný dolů, zdá se, že sever leží výše a svými vysokými horami – Libanonem a Kavkazem – dosahuje oblohy. Starověcí lidé si obvykle představovali bohy žijící na jedné z těchto hor, podpírající oblohu pod samotným pólem (Řekové na Olympu). O této hoře se říká, že se o ní zmiňoval prorok Izajáš v Izajášovi 14,13–14 (srov. Ž 17,3; Job 37,22; Job 38,1; Ez 28,14). Pokud však existovala a byla Židům známa hora, s níž byly spojeny podobné názory na pohanský Východ, pak by se každému zbožnému Židovi taková hora mohla zdát pouze místem zvláštního působení temných sil, horou démonů (kteří jsou bohové pohanů); mohl podle mínění starých Židů Jehova pocházet z takové hory? 3) Nakonec se domnívají, že prorok představuje Jehovu, který k němu přichází ze svého příbytku v Jeruzalémě, který dosud nebyl opuštěn (srov. kapitoly X-XI), z chrámu. Ale Jeruzalém leží na západ od Babylonu, ne na severu. Otázka bude poněkud osvětlena, porovnáme-li tento případ zjevení Slávy Boží s jinými případy jeho zjevení. Bůh si alespoň v některých z těchto případů zvolil pro svůj pochod po zemi záměrně známý směr a při volbě těchto směrů si nelze nevšimnout určitého správného střídání a sledu. Tedy před prorokem Ezechielem a jeho svatou dobou, která byla pro Izrael tak kritická. spisovatelé, mluví-li někdy o tom, odkud pochází Pán a Jeho sláva, označují jako takové místo vždy jih: Deut. 33,2; Prům 3.3. Na konci knihy Ezechiel, kde prorok mluví o budoucí slavné svaté zemi, vzdálené budoucnosti, Sláva Páně, mířící do nového chrámu k věčnému pobytu v něm, již přichází z Východu. Pouze ze západu, země temnoty a zla, Pán nikdy nepřišel. "Velký mrak". Bůh se opakovaně zjevoval na zemi v oblaku: tak vedl Izrael pouští, byl přítomen ve svatostánku (Exodus 40.34, 38, srov. Ez 33.9–10) a v chrámu (1. Královská 8.10–11). Účast oblaku na theofanii měla ten význam, že se tím Bůh uzavřel před těmi, kterým se zjevil. V tomto případě, stejně jako na Sinaji (Soudci 5,4; Ž 67,9–10), byl teofanický mrak součástí bouře, která doprovázela teofanii (srov. Job 38,1) a byl oblakem této bouře. Ale samozřejmě do té míry, do jaké byla bouře zjevení lepší než obyčejná bouře, tak teofanický mrak byl lepší než jednoduchý, dokonce i ten největší mrak (prorok to objasňuje definicí „velký“), vyšší než a) v hustotě, dosahující úplného ponoření země do temnoty (Ž 17:10, 12, 97:1.2; Zeph 1.2; Joel 4:11, 5:22; b) nízkost nad zemí, dosahující bodu úplného propadnutí k zemi (Ž 17,10 atd.), proč takový mrak, stopa. a přítomnost musela být jako tornádo. (Cook v Bibli svaté 1876 uvádí toto slovo do textu Ezechiela); proto je dodatek LXX o tomto oblaku jasný, že byl „v něm“, tedy ve větru, vířil a unášel se jím. „A vířící oheň“. Spolu s větrem a mrakem přišel k prorokovi oheň. Byly to tři velké celistvé vize, navzájem si rovné, každá strašná sama o sobě a strašná ve své kombinaci. Definice, kterou tomuto ohni dal prorok, je vysvětlena jinak – podle hebr. mitlakahat (ruské „víření“). Toto slovo se nachází pouze v Ex. 9 a také kromě ohně, který se spolu s kroupami rozšířil po zemi 7. ranou egyptskou. LXX, překládajíce toto slovo εξαστραπτων, „zářit“ (oheň z blesku), si myslí, že jde o časté blesky; ale k označení blesku v hebr. jazyce existuje zvláštní slovo barak, které se stále používá i v žalmech s jejich obrazným jazykem. Mitlakahat je reciproční forma slovesa lakah „vzít“. Ale je těžké najít význam pro tento tvar tohoto slovesa. Většina, včetně našeho ruského překladu Bible, po Vulgátě, rozumí této formě od slovesa lacah o vzhledu, obrysu, obrazu hořícího ohně, že to byl oheň vířící, kroutící se, kroutící se a nešířící se (možná říkají, že oblaka ohně se prodírala oblakem): ostatní - neustále vznikající sem a tam. Tato vysvětlení hřeší proti významu slovesa lakakh, které nikdy neztrácí svůj základní význam „vzít“ a v žádném hlase nemůže mít tak vzdálený a umělý význam jako ruské „vzít“, ve smyslu „přilnout k sobě“, „utvořit kruh“. A ve vztahu k ohni může mít lakah pouze jeden význam – „objmout“ hořící látku, „pohltit ji“; a oheň, který přišel k prorokovi, si nemohl pomoci a něco nespálil, a to by mělo být zmíněno v definici ohně. Protože tento oheň šel k prorokovi, jako vítr a oblak, spálil vše, co mu stálo v cestě, i stopu. samotná cesta větru a mraku; pokrývala jejich společnou cestu (proto vzájemná - návratová forma); byla to stopa. stejná ohnivá řeka, která tekla v Danielově vidění před Božím trůnem. Stejně jako vítr a mrak nepovstal z přirozené příčiny, ale byl zapálen sestupem Boha a spálil místo, kterým Bůh procházel. Takto kdysi hořela hora Sinaj, „sestup pro Boha“, cesta, po které Bůh prošel před Eliášem na Horebu, trnitém keři, ze kterého Bůh učinil zjevení Mojžíšovi; oheň a kouř procházely mezi řezanými částmi zvířat během zjevení Abrahamovi (Gn 15,17); když je Bůh nazýván „sžírajícím ohněm“, jak je míněno toto znamení Jeho zjevení. V takovém ohni, jako je vítr, bouřka, zemětřesení, se projevuje otřes přírody při zjevení Boha v něm: ve vzduchu je tento šok způsoben silným, bouřlivým větrem; země se chvěje a třese od zjevení Božího; vody jsou rozbouřené a hlučné (Hab 3.10); hořlavé látky se vznítí a hoří. Je známo, že poslední příchod Boha na zem bude v „ohnivém ohni“. (2. Tesalonickým 1,8). "A záře kolem sebe," to znamená, že oheň šířil záři kolem sebe. Aby tato poznámka nezůstala nečinná, je třeba předpokládat, že je prorok chce upozornit na zvláštní jas a sílu záření šířeného výše popsaným ohněm a také na to, že toto záření příliš ostře vystupovalo ve tmě, kterou obrovský mrak theofanie zahalil okolí. V LXX se tato poznámka objevuje před slovy „oheň svítí“, kde se zdá být vhodnější; pak zájmeno „jeho“ („okolo něj“) bude odkazovat na oblak, a ne na oheň, na který se v hebrejštině vztahovat nemůže. tedy kvůli svému gramatickému rodu – mužský rod. Ezek.1:5. a z jeho středu je jako světlo plamene z prostředku ohně; a zprostřed toho byla vidět podoba čtyř zvířat, a toto byl jejich vzhled: jejich vzhled byl jako člověk; "Ze středu toho". Proč "on"? V eurech je zde ženské zájmeno. ř.; dráha. „to“ nelze přiřadit nejbližšímu podstatnému jménu „záření“, které v hebr. pan.; nelze přiřadit podstatnému jménu. "oheň", což je příliš daleko; navíc ohnivé umění. 4, jak jsme viděli, pokryl Zemi pod jevem, který se přes ni pohyboval, a se záři, světlem 5 art. Bůh, který seděl nad nebeskou klenbou, zářil, jak ukazuje v. 27; Zájmeno nelze přiřadit ani podstatnému jménu. „cloud“, který je ještě dále a m.r. Na jaké podstatné jméno by se to mělo vztahovat? Žádný. Jak uvidíme dále v článku 5, ženské zájmeno s předložkou „z mezi“ nahrazuje v hebrejštině neexistující zájmeno. jazyk střední zájmeno: „zprostřed toho“, „ze středu toho všeho“, ze všeho, co prorok dosud viděl, zářil „světlo plamene“. "Světlo plamene" slav. „vize ilektra“ – oba jsou předběžnými překlady hebr. gen hashmal, jehož druhé slovo je ΄ απαξ λεγομενον (nachází se pouze u Ezechiela a v této souvislosti). Těžištěm všeho, co bylo dosud vidět, bylo něco, co mělo podobu (slovanské „vize“, přesněji než ruské „světlo“)), gen hashmal. Prorok nemohl říci, že má „podobu“ demut nebo skutečný vzhled, obrys klisny hashmal; ale pouze „jako gen“. Protože jde o slovo obrysově shodné se slovem „oko“, které se liší pouze výslovností (zisk), gen se používá o malé ploše, o lesklém bodu: může to být gen drahého kamene (Ezek. 1.16), šumivého kovu (Ezek. 1.7), strupy lepry (Lev. 13.2 Prvat.2), sekt. Význam genu naznačuje přibližný význam tajemného slova hashmal (ruský překlad: „plamen“, slovanský: „ilektra“). Mělo by to znamenat nějaký malý, lesklý předmět, který se třpytil a jiskřil ve světle a ohni, který ho obklopoval. Ale co to bylo za předmět, veškeré snahy tlumočníků k tomu cokoli říci skončily téměř ničím. Pouze na dvou místech je toto slovo stále používáno prorokem, a v obou případech při popisu zjevení Toho, který se mu zjevil ve vidění. Ten, který se zjevil prorokovi, měl obecnou podobu muže, zářil a zářil jako oheň a nad bedry jako hashmal (Ez 1,27) a jako zohar, „záření“, „světlo“ (Ez 8,2). Prorokovi se tedy zář ohně a světel zdála nedostatečná, aby si mohli vytvořit představu o světle, které viděl: toto světlo vyčnívalo a jasně zářilo na samotném ohnivém poli („ze středu ohně“), v určitém odstínu se lišilo od světla ohně a převyšovalo ho: horní část obrazu Toho, který se zdál být v kontrastu k tělu a jeho tělu možná zářil a mohl s ním zářit. Chtěli formulovat koncept hashmal na základě etymologie slova, ale to samo o sobě představuje hádanku. V eurech není v jazyce žádný kořen blízký tomuto slovu; ale takový kořen se hledá v příbuzných jazycích a na tomto základě dávají slovu význam: „zlatá měď“ (srov. 1Ezra 8,27), „leštěná měď“, „jantar“, „žhavý nebo lesklý kov“, slovo je považováno za starověký název pro zlato (Meyer) nebo čistý oheň, bez kouře (někteří. nejnovější rabíni) 3. Nedávné objevy začínají vrhat světlo na tajemný hashmal proroka Ezechiela. V seznamu kořisti, kterou vzal Thutmes III z Nagaru na sever. Sýrie (seznam je umístěn na tabulkách nalezených v ruinách Karnaku), je zmíněn „Ashmer“ nebo „Ashmal“. Připomíná mi to „Khashmal“ a Assyrian. „eshmaru“, který je umístěn vedle zlata, stříbra, drahých kamenů a královských klenotů, které přinesl Asurbanipal při dobytí Sús z pokladů tohoto města. To vše nám umožňuje říci o hashmalu, že to byl nějaký velký a vzácný klenot, který nebyl horší než zlato a drahé kameny. U proroka Ezechiela je skutečně umístěn nekonečně výše než topaz (přesněji nějaký druh drahého kamene „taršiš“, který byl zase umístěn mnohem výše než zlato – viz Ezek. 1.16) a výše než safír (viz 26). LXX, také pravděpodobně tomuto slovu nerozuměli, stejně jako Peshito a Targum (ponechali jej bez překladu), se rozhodli jej přeložit jako ηλεκτρον z následujících důvodů: stejně jako moderní vykladači se správně domnívali, že toto slovo znamená nějaký druh drahokamu a nejspíše kov vysoké hodnoty; na základě Dan 10,6 (srov. Mk 9,3; Mt 28,3) mohli věřit, že světlo, které v tomto případě viděl prorok a které se liší od červeného světla ohně, bylo světlo podobné blesku. Ale porovnáme-li toto světlo se světlem (brilance) vyzařovaným jakýmkoli kovem, pak žádné srovnání nebude přesnější než srovnání s elektrem. Tato slitina, představující směs 3 4 nebo 4 5 zlata s 1 4 nebo 1 5 stříbra, byla ve starověku velmi cenná, téměř dražší než zlato (Plinius, Hist nat. ХXXIX, 4; Strabón 3:146), pravděpodobně pro obtížnost její přípravy a její krásu; V oslnivém třpytu zlata se prostřednictvím takové příměsi přidal tichý a jemný lesk stříbra, stejně jako „nesnesitelná záře Božství byla zmírněna v Kristu Jeho spojením s lidstvem“ (Blahoslavený Jer.). „Ze středu ohně“. Tento dodatek, který následuje po Vulgátě, která jej překládá: „id est de medio ignis“, je považován za vysvětlení výrazu: „z jeho středu“ (na začátku verše), který učinil sám prorok; ale to by byl pleonasmus, jaký u Ezechiela neslýchaný. Jiní se proto domnívají, že hashmal byl jakoby zahřátý v ohni; ale ušlechtilé kovy se taví v ohni, ne záře; a byl to khashmal metal? Tato slova dostávají nejpřirozenější význam ve světle v. 27: podle tohoto verše zářil hashmal přesně ze středu ohně, nikoli však oheň z v. 4, a další masa ohně, kterou Ten, kdo seděl na trůnu, byl oděn jako roucho. – LXX za „ze středu ohně“ mají dodatek: „a světlo v něm“, vyrobený podle čl. 26, kde přesněji z hebr. bude: „a světlo jemu“ nebo „s ním“ (hle), tj.: „a hashmal, ilektr byl něco (silně) zářivého, plného světla, utkaného ze světla a lesku.“ "A ze středu toho." Zájmeno „jeho“ v hebrejštině. ženský r. zde, stejně jako na začátku verše, nahrazuje srov. r. a znamená: „zprostřed toho všeho“, tedy vše, co prorok dosud viděl, byla spatřena tajemná zvířata: vítr je nesl (v. 12), zahalil je mrak, pod nimi se rozhořel oheň (v. 4) a mezi nimi (v. 13) jim nad hlavami zářil ilektr – hashmal (v. 22, srov.). Slovan. „uprostřed“ (bez zájmena) není rozpor, ale obratný překlad výrazu, který je v ruštině tak nejasný. pruh "Podobnost". hebr. demut může znamenat nejvzdálenější, neurčitou podobnost, hraničící s opakem (Iz 40,18–19 o podobnosti pohanských bohů s Bohem), západní biblisté se toto slovo ani neodvažují přeložit jako podstatné jméno, ale přeložit jej popisně: „něco jako“, „něco jako“; bližší podobnost je u Ezechiela označena jinými slovy, např. kobyla („druh“); Prorok používá „demut“ o částech vidění, které jsou méně nápadné a jasné, které se zároveň ukazují jako nejdůležitější: o tvářích zvířat, o kolech, o trůnu a Sedícím na něm. V důsledku toho nám slovo demut nedovoluje říci, kam až sahala podobnost mezi tvory viděnými prorokem Ezechielem a zvířaty. Pokud by postavy viděné prorokem byly stěží rozeznatelné, pokud by měly nejasné obrysy (obrysy, siluety) sotva viditelné, mohl by prorok říci, že viděl „demut“ zvířat. Do jaké míry nemohl prorok alespoň zpočátku jasně vidět postavy zvířat, ukazuje skutečnost, že před 10. stol. nemůže určit, o jaký druh zvířat šlo. Proroku Ezechielovi se zjevila „čtyři“ záhadná zvířata. Toto číslo je symbolické, jak je patrné z vytrvalosti, s jakou se v této vizi provádí: 4 nejen zvířata, 4 tváře pro každé ze zvířat, 4 křídla, 4 kola. 4 je symbolem prostorové úplnosti, protože zahrnuje všechny země světa; proto má tělo viděné Nabuchodonozorem a označující celosvětové monarchie 4 složky; prorok Daniel vidí 4 zvířata a jejich zjevení předchází boj 4 větrů na moři (Dan 7); podle Ez.14.21, chce-li Bůh zničit národ, sešle na něj 4 rány; duch, který oživil suché kosti v Ezechielově vidění, pocházel ze 4 větrů (Ezek.37.9). Jako číslo prostorové úplnosti je tedy 4 také symbolem úplnosti, dokončení, naplnění, vyčerpání, jako 7 věčnosti, nekonečna (prostoru a času). Jako taková jsou tato čísla aplikována na výpočet nejvyšších duchů - cherubínů a archandělů. Pozoruhodný není velký počet těchto nejbližších služebníků Božího trůnu, na rozdíl od tisíců tisíc a desetitisíců andělů. – „Zvířata“, která se prorokovi zjevila, byli cherubíni, jak se prorok později při opakování vidění dozvěděl (v 1. kapitole je proto nikde nenazývá cheruby), a poučil se snad z toho, že sám Bůh tato zvířata před ním nazval cherubíny (Ez 10,2). Místo člověka mohl být zvolen obraz zvířat pro cherubíny, protože zvíře musí mít úplnější, silnější a koncentrovanější smysl života a existence samotné než člověk, u něhož je tento pocit oslaben vědomím a reflexí; a jak může být zvíře lepším symbolem než lidský obraz nejúplnějších nositelů stvořeného života – cherubínů. Navíc život zvířat je pro nás tajemnější než náš život; proto mohou zvířata sloužit jako symbol plného a silného života jako dobrý symbol tajemného života; odtud zobrazení Mesiáše v podobě beránka, měděného hada a Ducha svatého v podobě holubice. Výraz „a takový byl jejich vzhled – jejich vzhled byl jako člověk“ znamená, že stvoření, která se zjevila prorokovi, byla stejně jako zvířata jako lidé. Prorok tím vyjadřuje celkový dojem ze stvoření, která se mu zjevila. Proto je nespravedlivé hledat zde náznaky určitých podrobností v jejich postavě; tak říkají, že současný výraz proroka zavazuje vše v postavě tvorů považovat za lidské, s výjimkou toho, co je uvedeno níže (křídla, nohy), - proto například tělo tvorů by mělo být znázorněno jako vertikální, nikoli horizontální (Bertholet), tělo jako bez peří a bez vlasů (Hitzig). Protože cherubové byli stejně jako zvířata jako lidé, jejich tělo muselo být jak vertikální, tak horizontální; jak je kombinace takových poloh možná, ukazují okřídlené postavy lvů a volů s lidským tělem objevené v Asyro-Babylonii. Dojem z takových tvorů nemohl být ohromující a v prorokových řádcích je zde cítit posvátná hrůza, hrůza, která není překvapivá, vezmeme-li v úvahu, že prorok přišel do kontaktu s nejbližší sférou Božství a viděl nejvyšší andělské sféry (a andělé nemohli být pro člověka viditelní bez silného otřesu jeho bytosti). Ezech.1:6. a každý měl čtyři tváře a každý měl čtyři křídla; Obličej je nejdůležitější částí těla, ta, která nejvíce odlišuje každého tvora od ostatních tvorů – část tak zásadní, že v mnoha jazycích je obličej synonymem pro tvora samotného. Asimilace 4 tváří cherubům tedy znamená především jejich nedosažitelné povýšení nad omezenou lidskou přesnost („čtyři tváře znamenají v cherubech něco božského.“ Riehm, De natura et notione symbobica cheruborum, 1864, 21). S tou singularitou, která slouží jako charakteristický rys naší osobnosti a vědomí, cherubíni nepochopitelným způsobem spojují pluralitu ve své osobnosti. Pak, díky tolika tváří cherubínů, nemohlo být žádné rozlišení mezi stranami - nemohly být přední, zadní a boční (Macarius Veliký, rozhovor 1). Dále se díky tomu mohli dívat současně na všechny strany, a tedy vždy vidět vše, což ukazovalo na zvláštní výšku jejich vědění, připomínající vševědoucnost Boží. Konečně, díky čtyřem tvářím, mohli cherubíni jít bez otáčení do každé země světa, což jim dalo výjimečnou moc nad prostorovými omezeními, což znamenalo jejich větší svobodu od prostorových hranic ve srovnání s jinými tvory, připomínající všudypřítomnost Boha. Vzhledem k tomu, že struktura cherubů se čtyřmi tvářemi byla navržena tak, aby byli schopni jít jakýmkoli směrem bez otáčení, tohoto cíle bylo možné dosáhnout pouze tehdy, pokud na každé ze svých 4 stran měli nejen obličej ve správném smyslu, ale také křídla a nohy, pak slovo „tvář“ zde od proroka neoznačuje pouze přední část hlavy, ale přední část toho byla řečeno tvář celého těla (v hebrejštině tvář celého těla: oblečení Gen. 2.6, Př.10 atd.); Křídla tvorů, která se prorokovi zjevila, měla nasměrovat jeho myšlenky do sféry jejich přirozeného prostředí – nebeské (ptáci jsou v Bibli nazýváni nebeskými pro svá křídla: Gen 1,26; Ž 8,9 atd.) a ukázat, že toto je jejich skutečná, vlastní sféra, jako sféra ptáků – vzduch a ryb – voda. Křídla serafínů a cherubů mají ukázat, že oba jsou neoddělitelní od nebe a jsou bez něj nemyslitelní, že země je pro ně zcela cizí sférou, do které mohou jen dočasně sestoupit, zatímco andělé, kteří nikde ve sv. Písmo neasimilují křídla, mají k zemi bližší vztah. Křídlo slouží ptákovi nejen k letu, ale také jako kryt před vnějšími vlivy, a to jak pro něj samotného, ​​tak především pro jeho mláďata - účel křídla, nad kterým se zvláště ráda zdržuje Bible (Rút 2,12; Ž 62,8 atd.). A takový účel měla mít křídla cherubínů. Cherubíni zakrývali svá těla dvěma spuštěnými křídly (v. 11, 23); a dvěma roztaženými křídly zakrývali bezpochyby totéž, co svými roztaženými křídly zakrývali cherubíni svatostánku a chrámu; a tito svými křídly zakrývali víko Archy úmluvy jako místo zjevení Boží slávy (odtud přídomek „zastiňující cherubína“ Ez 28,14 atd.); Cherubíni z Ezechielova vidění také zakryli svými roztaženými křídly ze země klenbu, na níž stál Boží trůn (verš 23). – Čtyřnásobný počet křídel u cherubů svým nesouladem s obvyklým počtem křídel u pozemských tvorů, kteří je mají, naznačoval zvláštní vyvýšení jejich stanoviště. Takový počet křídel byl také neočekávaný ve srovnání s předchozím zobrazením cherubů a serafů: cherubové svatostánku a chrámu měli po 2 křídlech a serafové z Izajáše měli 6. Podle obecně přijímaného vysvětlení nemají cherubíni další pár křídel, protože jejich jediným účelem je zastínit archu a ne pohnout slávou Boží, jako u Ezechiela; na druhé straně cherubové proroka Ezechiela, kteří byli pod Božím trůnem jako jeho nositelé, nepotřebovali třetí pár křídel, aby si zakryli tvář; v Apokalypse mají cherubíni, kteří nejsou pod Božím trůnem, ale kolem něj, již 6 křídel. Ezech.1:7. a nohy jejich byly rovné a chodidla jejich jako chodidla telete a třpytila ​​se jako lesklá mosaz (a křídla jejich byla lehká). Prorok poukazuje na 3 rysy nohou záhadných zvířat. 1) První rys - rovnost nohou - se obvykle chápe tak, že nohy zvířat neměly ohyby v kolenou a dokonce žádné obratle nebo klouby; Takto LXX chápal výraz, který zde volně překládá: „a jejich nohy (část místo celku) jsou správné“; křehká struktura všech kloubů, které tvoří lidské a zvířecí nohy, byla zbytečná pro ty tvory, kteří se mohli pohybovat bez chůze (křídla, kola); proto mohly mít nohy cherubů výhodu dokonalé rovnosti, která dávala nohám zvláštní tvrdost a sílu, tak nezbytnou pro ně vzhledem k tomu, že jejich majitelé nesli velkou, nepředstavitelnou váhu – slávu (v hebrejštině „kebod“ – „tíže“) Jehovu. Nohy cherubínů se neohýbaly ani neskláněly a povyšovaly své myšlenky s touto vlastností k duchovní síle a síle těch, kterým patřily. 2) Druhý rys nohou byl podle hebr. text v jejich noze, která byla jako noha telete. Cherubíni v nejnižší a nejsekundárnější části jejich postavy tak měli podobu telete. Ve Starém zákoně je tele po beránkovi prvním obětním zvířetem, obětním zvířetem ad honorem, tak říkajíc, obětí zvláštní cti, kterou velekněz a „celá komunita“ obětovali za sebe, navíc ve výjimečných případech – za nedobrovolný hřích (Lv. 4) a když oba mají právo a potřebu na zvláštní Boží blízkost – 16. tohle je stopa. oběť smělého přístupu k Bohu, zvláštního povýšení k Němu, s nímž může počítat jen jeden z lidí nebo celý lid jako jeden. I celé společenství synů Izraele, kterému je dána možnost odčinit svůj hřích jako velekněz teletem (Lv 4,14), když (právě v den smíření) usmíří svůj hřích touto obětí a vstoupí do strašlivé blízkosti Bohu, velekněz již obětuje za hřích kozla (Lv 5,15). Zmírněné a stoupající kouřem svého hoření k nebi tele, jedno z obětních zvířat, jako by představovalo vyvoleného Boha před samotným Božím trůnem (v nejvyšší nebeské sféře, tedy přesně tam, kde začíná sféra působení cherubů). Žid představoval oběť šťastné, milostivé budoucnosti v podobě telat (Ž 50,21); Pamatujme také: „A Bůh bude mít větší radost z mladého telete, které nosí své rohy a nosí nos“ (Ž 68,32). Nespravedlivě se má za to, že cherubíni potřebovali telecí nohu kvůli jejímu kulatému tvaru, díky kterému je vždy otočena na všechny strany, zatímco lidská noha směřuje pouze k jednomu, což umožňuje cherubům pohybovat se všemi směry, aniž by se otáčel jedním či druhým směrem. Pokud mluvíme o pohodlí pohybu v různých směrech, pak by lidská noha, i když je obrácena jedním směrem, měla být na prvním místě; pokud zde byl z takových důvodů požadován kulatý tvar, tak na jakém základě by mělo být upřednostněno kopyto telete (ne vola!) před hmotou homogenních kopyt? – LXX na tomto místě dávají zcela jinou představu: ... a jejich nohy jsou opeřené (πτερωτοι). Řecké πτερωτοι může znamenat okřídlený, s křídly (aligerus) nebo opeřený, opeřený (pennatus). Všichni vykladači se jednomyslně domnívají, že hebrejské čtení je zde správnější a že různá čtení LXX jsou prohlašována za odlišná, protože alexandrijští překladatelé vypadali neuvěřitelně a lákavě přítomnost telete na cherubech vzhledem k smutnému významu, který tele mělo v dějinách Izraele mít. Ačkoli masoretské čtení této věty, jak jsme viděli, dává myšlenku, která je nejen zcela možná, ale také vyzařuje tajemství a vznešenost, nelze říci, že myšlenka daná LXX není nemožná a nemá své výhody, jak s prvním, tak s druhým významem „opeřený“. Křídla na nohou cherubínů mohla symbolizovat jejich rychlost, ukazovat, že cherubíni neběželi na nohou, ale létali (ačkoli cherubíni byli vybaveni křídly na jejich obvyklém místě - u ramen - v. 8, dále). na nohách nebylo potřeba křídel; Merkur má křídla pouze na nohách). Stejně tak opeření nohou cherubínů by mohlo mít stejný význam jako opeření ptáků - odlehčit tělo a dát mu možnost vznášet se ve vzduchu (tohoto cíle by však bylo dosaženo pouze opeřením nohou v nejmenší míře). A tak čtení LXX již z jeho vnitřní strany, ze strany jeho myšlenek, umožňuje námitky. Navíc jeho přijetím je nemožné vysvětlit vznik masoretského čtení, zatímco první z druhého je snazší vysvětlit. LXX, který z dobře známých důvodů shledal srovnání s teletem v ústech proroka nepohodlným a nepravděpodobným, se zde mohl rozhodnout volně zprostředkovat myšlenky proroka; Domnívali se, že srovnáním nohou cherubínů s nohama telete chce prorok naznačit jejich rychlost: pomocí πτερωτος by mohli zprostředkovat pojem „rychlý“, aby posílili a poeticky ozdobili myšlenku. Kromě LXX zde jiné starověké překlady nečetly „taurus“: Targum a Aquila čtou „kulatý“ (Hegel – taurus byl vokalizován jako hagol „kulatý“), ale Symmachus, Pescito a Vulgate souhlasí s masorety. 3) Třetím znakem cherubínových nohou bylo, že se třpytily (nocetzim; srov. Iz 1,31; LXX: σπινθηρες „jiskry“; ruský překlad nepřesně „jiskřil“) jako měď nějakého zvláštního druhu – kalal (pravděpodobně ruský překlad: „lesklý“). Tomu moři světla a ohně, kterým byli obklopeni cherubíni, kteří měli oheň pod (v. 4) i mezi sebou (v. 13) a nad hlavami nesnesitelnou záři Božského (v. 27), nemohlo přerušované, nestálé a obecně slabé světlo jiskry nic přidat; dráha. jiskra sem není přivedena pro světelný efekt. Protože jiskry produkují známé předměty, když na ně působí jiné předměty, byly jiskry z nohou cherubů známkou toho, že cherubíni podléhají cizímu vlivu. Aby se cherubíni přiblížili k prorokovi, potřebovali být na zemi, projít se nebo přeletět nad ní, vstoupit do její sféry, ale tato sféra je jim zcela cizí, cizí více než jiným andělům, protože jejich život a činnost je samotným Božím trůnem a jeho podnoží; jejich kontakt s pozemskou sférou, která je jim zcela cizí, lze srovnat s oním drsným dotekem předmětu, který z ní dává jiskru. Vzhled jiskry z nohou cherubů měl naznačovat mimořádnou sílu a rychlost jejich pohybu a také zvláštní sílu jejich nohou, které neměly být nižší než pevnost kovu nebo kamene. Prorok dodává, že soudě podle jisker by si člověk mohl myslet („jak“), že nohy zvířat byly vyrobeny ze zvláštního druhu mědi. Lidé obvykle hledají náznaky mimořádného lesku těchto nohou tím, že porovnávají nohy cherubínů s mědí. Může ale měď, byť sebelepší, dodat lesk, který by vyhovoval této vizi, kde vše září světlem, které je sotva s něčím srovnatelné a svítí lépe než nejlepší druhy drahých kamenů? Prorok by neměl mluvit o lesku svých nohou, ale o jejich železné síle (proto o přímosti nohou). V té době měď nahradila železo (Iz 45,2 atd.). Pevnost mědi není horší než železo, ale vždy byla považována za ušlechtilejší, elegantnější než železo, a proto zde byla vhodná pro srovnání (jako v Dan 10,6; Zj 1,15). To, co bylo řečeno, naznačuje přibližný význam té nejpřesnější definice mědi „kapala“, která ruská. pruh přenáší „brilantní“, slávu. „brilantní“ (tj. ve tvaru blesku, zjevně podle čl. 4), oba pravděpodobně jako v jiných starověkých překladech (Vulg. aes candens, jako Targum; Peshito a Arab. jako LXX). Ve slově kalal nemůžete, jak to obvykle dělají vykladači, hledat pojmy brilance, zářivost (protože kalal znamená „světlo“, může to prý znamenat i „světlo“, protože světlo je lehčí než tma (!), nebo „vyleštěné“ z významu „být lehký, pohyblivý“), ale pojmy tvrdost, síla, nezničitelnost; hlavní význam slova kalal byl „učinit malým, bezvýznamným“ (Gn 16,4–5 atd.); v tomto významu by se to slovo dalo snadno vztáhnout na horký kov, tzn. umístěn do ohně, který ho zničí, rozdrtí, ale nemůže zničit; tento význam slova potvrzuje význam slova „galil“, „ploutev“, „kelímek“ (srov. calere, „zahřívat“). – V LXX je 7. verš proti hebr. zvýšení; "jejich křídla jsou lehká (ελαφροι), to jest pohyblivá (možná: elastická). Protože křídlo je v podstatě pohyblivé, může mít tato poznámka smysl pouze tehdy, pokud tato kvalita u skutečných křídel dosáhla významného, nápadného stupně. Prorok v LXX chce říci, že křídla cherubů byla v neustálém pohybu, od běžného času do klidu, křidélka se musela pohybovat do klidu. Pokud taková kvalita křídel neodporuje čl. 25b, pak by skrytě naznačovala sféru obydlí a působení cherubů, což není pevná země, kde můžete stát a složit křídla, ale nadzemní a nadpozemské prostory, kde se můžete jen vznášet. Ezech.1:8. A ruce lidské byly pod křídly jejich, na čtyřech stranách jejich; Vzhledem k tomu, že „ruce“ určují možnost činnosti pro člověka, a to jej nejostřeji odlišuje od zvířat, pro něž je kvůli nepřítomnosti rukou činnost nemožná, ale pouze život (výživa), pak asimilace rukou cherubů má naznačovat jejich schopnost vykonávat činnosti podobné lidské činnosti. Tato kombinace jemnosti lidských činů s elementární silou zvířete nemohla být pro prorokův pohled strašná a ohromující. V definici „člověka“, jakoby nadbytečné s „rukama“, lze vidět pleonasmus nebo ozvěnu nějakého překvapení ze strany proroka nad skutečností, že zde jsou ruce. Vzhledem k tomu, že stvoření, která se zjevila proroku Ezekielovi, byla okřídlená, přirozené místo rukou v jejich těle zaujímala křídla a prorok k přirozenému zmatení čtenáře, kde by mohly být cherubovy ruce, poznamenává, že „byli pod jejich křídly“. – Vzhledem k tomu, že prorok mlčel o počtu rukou každého cheruba, byla na toto téma mezi vykladači vznesena otázka a ruce každého cheruba byly očíslovány od 1 do 16. Na každé straně cheruba se čtyřmi tvářemi nemohlo být více než dvě ruce, protože jinak by se počet rukou lišil od lidských a prorok o tom musel mluvit. Ale kolik rukou by měl mít cherub v tomto případě, takovou otázku nelze položit, protože prorok nemohl současně vidět všechny 4 strany cheruba (a pravděpodobně jen jednu), a to, co neviděl, neexistovalo, protože zde máme co do činění s vizí, a ne s vnější realitou. Ezech.1:9. a měli tváře a křídla, všichni čtyři; jejich křídla se navzájem dotýkala; Během svého průvodu se neotočili, ale šli každý ve směru své tváře. Slova „všichni čtyři měli tváře a křídla“ v jejich doslovném smyslu (že žádný ze 4 cherubů neměl tváře a křídla) by obsahovala zcela zbytečnou myšlenku; proto je Targum sděluje: „a jejich tváře a jejich křídla byly u všech čtyř stejné“, což bylo samozřejmé a prorok to bylo zbytečné říkat; Peshito a Vulgate Heb. learbagtam „u čtyř z nich“ je přeloženo „na jejich čtyřech stranách“, což ve srovnání s čl. 6. a kupuje se za cenu vložení nového pojmu „strana“ do textu. Nejlepší je vidět tento výraz jako charakteristický pro hebrejštinu. jazyk a Ezechielova oblíbená fráze „nominativní nezávislý“: „pokud jde o tváře a jejich křídla, byli takoví pro všechny 4 (cherubíny): jejich křídla se navzájem dotýkala“ atd. Po prorokovi v Čl. 5–8 mluvil o tvářích, křídlech, nohách a rukách cherubů, nyní blíže popisuje nejdůležitější části těla - tváře a křídla; „Prorok tak zvláště zvýrazňuje tváře a křídla ze všech částí postavy: v nich se nachází především síla života, v nich bytost „zvířat“ (Gephernik). "Jejich křídla se navzájem dotýkala." Výraz zřejmě naznačuje vzájemný styk křídel jednoho cheruba, neboť styk křídel různých cherubínů mezi sebou měl být označen více odděleně, to znamená, že křídlo jednoho cheruba se dotýkalo křídla druhého. Význam, který by takový kontakt křídel každého cherubína měl mít mezi sebou, je také zřejmý: spojením jednoho s druhým na těle cheruba by křídla toto tělo zakryla, čímž by pro nás znamenala naprostou nepochopitelnost bytí cherubínů, nepochopitelnost ovšem menší než nepochopitelnost božství pro lidskou tvář a nepochopitelnost lidské tváře. Ale Vulgáta a téměř všichni vykladači se přiklánějí k názoru, že se to týká kontaktu křídel různých zvířat, a přiklánějí se ne bezdůvodně. Pojem „jejich křídla“ mohl prorok použít k označení křídel všech cherubů společně, bez jakéhokoli rozdílu mezi křídly jednoho a křídly druhého. a kontakt je myslitelný mezi všemi členy tohoto rovného svazku: prorok neříká, že se navzájem dotýkala pouze křídla všech (v hebrejštině by bylo „leish“, jako ve v. 11 a 23), ale dotýkala se všechna křídla všech cherubů. Podle Čl. 11 byla roztažena dvě křídla cherubů - tato křídla se mohla dotýkat okrajů křídel jiných cherubů a obě křídla byla spuštěna, tato křídla se mohla na těle vzájemně spojovat a zakrývat ho. Kontakt jednotlivých cherubínů s jejich křídly 1) měl ten význam, že díky takovému spojení křídel šli všichni cherubíni jakoby jedním impulsem stejným směrem stejnou rychlostí; 2) mohl prorokovi připomenout, že se dvě křídla cherubínů Nejsvětějších svatých dotýkají, a ukázat mu, že na těchto křídlech, stejně jako na křídlech cherubů Nejsvětější, spočívá Sláva Boží, Shekinah. – LXX má zde jinou představu: vynechání druhého „jejich křídel“ hebr. tj. spojují sloveso přítomné věty (hebrejsky „hoverst“ „kontaktoval“) jako predikát se začátkem verše: a jejich tváře „a jejich čtyři křídla se navzájem drží“. Podle LXX chce prorok říci, že tváře a křídla tvorů, které viděl, byly neustále ve stejném vztahu, v důsledku čehož tvořily jeden celek („společné společenství“ Ž 121,3). Čtyři tajemná zvířata by tak odhalila vzájemné úzké spojení, určitou neoddělitelnost jednoho od druhého. Byly navzájem spojeny způsobem, který nelze spojit oddělené a nezávislé objekty na Zemi: byly spojeny svými tvářemi a křídly, které se nikdy nemohly dostat ze stejné polohy vůči sobě navzájem. Ale LXX dokázali připsat sloveso „khavar“ nejen křídlům, ale také tvářím cherubů, jen díky tomu, že nečtou ve v. 9. „jejich křídla“. – Popsaná poloha křídel cherubína byla tak důležitá, že i pohyb cherubína jí byl podřízen, přizpůsoboval se jí. Aby si cherubíni udrželi tuto polohu svých křídel, „neotočili se během procesí“. To však neomezovalo svobodu jejich pohybu: měli 4 tváře, byli vždy čelem ke každé ze 4 zemí světa a mohli chodit, aniž by se otočili do kterékoli z těchto zemí, každý šel ve směru jejich tváře. 3. a 4. věta verše má takovou souvislost s druhou. Ale sama o sobě byla velmi důležitá skutečnost, o které mluví poslední část verše. U záhadných zvířat samotná struktura jejich bytosti zcela vylučovala možnost návratu zpět. Každý jejich pohyb byl pohybem vpřed. Pohybovali se před nimi pouze v přímé linii, nikoli kruhovým objezdem nebo kruhovým způsobem. To znamenalo, že duchovní síly reprezentované těmito zvířaty „nejsou nikdy stimulovány ani ustupovány, ale jsou nasměrovány dále, dopředu“ (blahoslavený Jeroným). Všimli si (Müller, Ezechiel-Studien 1895, 15), že s tímto způsobem pohybu cherubů se mohou pohybovat z místa na místo ne vždy přímo: pokud cíl jejich pohybu neleží na poloměrech jdoucích z jejich polohy (o) ke čtyřem světovým stranám, ale v určitém bodě a, pak se cherubíni nemohli pohybovat po nejkratším kruhovém objezdu k tomuto cíli. dvě nohy oba nebo vosa. Ale to není konstrukční vada v Bozhest. vozy: vize záměrně nemohla vzít v úvahu nejjemnější důsledky větrné růžice, protože číslo 4 v Bibli znamená celý soubor směrů a jako znamení, že božský vůz byl nad pozemskými podmínkami a prostorovými hranicemi. – Vatikán a někteří další Řekové. Kodexy dávají výklad článku 9, který z něj vylučuje vše, co ztěžuje jeho pochopení, totiž; "a tváře jejich čtyř se při chůzi neotáčely; každý šel ve směru své tváře." Možná se ale tyto kódy „snaží zde napomoci poněkud nepřirozeně postavenému výkladu Ezechiela“ (Kretschmara) odstraněním jeho kostrbatosti a imaginárních rozporů a opakování ve srovnání s Čl. 11 a 23. Ezech.1:10. Podobnost jejich tváří je tvář muže a tvář lva na pravé straně všech čtyř; a na levé straně tvář telete ve všech čtyřech a tvář orla ve všech čtyřech. Prorok teprve nyní mluví o tvářích stvoření, která se mu zjevila, když už mluvil o křídlech, pažích, nohách, dokonce i chodidlech, pravděpodobně proto, že tváře těchto tvorů se vynořily z toho mraku a víru později než jejich ostatní části, zahalené, v nichž cherubíni kráčeli k prorokovi. Možná se tyto tváře během vidění neobjevily se vší jasností a zřetelností pro prorokův pohled: mraky zahalené v husté tmě, možná se vynořily pouze se záblesky ohně, který hořel mezi cherubíny, a těmi blesky, které neustále protínaly temnotu vidění (verš 13). Jestliže člověk nemůže vůbec vidět tvář Boha, pak by tvář cherubína, tvora Bohu nejbližšího, nemohla být člověku plně ukázána. Proto se zde v popisu proroka opět objevuje pojem „podoba“, který se od čl. 5. První nazývá prorok „tvář člověka“ buď kvůli její důstojnosti, která je srovnatelná s ostatními tvářemi, nebo proto, že to byla tvář, kterou k němu obraceli všichni cherubíni. Je jasné, proč lev zaujímá pravou stranu, vůl levou a orel poslední místo. Vzhled takových osob v podobě cherubů se obvykle vysvětluje tak, že tvář člověka vyjadřuje inteligenci stvoření, která se objevila, tvář lva - jejich sílu, vola - sílu a mírnost a orla - okázalost. Ale podivnost zavádění zvířat a bestiálních forem do obrazů nejvyšších duchů není tímto vysvětlením oslabena; To je tajemství prorocké kontemplace, které může být dříve osvětleno. úvahy. Výběr zvířat byl proveden tak, aby byli zahrnuti zástupci celého živého světa: čtyři stvoření mají v tomto světě primát: mezi tvory člověk, mezi ptáky orel, mezi dobytkem vůl a mezi zvířaty lev (Schemoth rabba 23). Království plazů (které v širokém slova smyslu může zahrnovat i ryby) je z pochopitelných důvodů vyloučeno. Z každé oblasti pozemského života bylo tedy to nejlepší bráno jako podobenství pro cherubína, jako by barva tohoto života. Pokud již bylo nevyhnutelně nutné pro co nejúplnější vyjádření myšlenky cherubína spojit lidský obraz s podobou zvířat (viz vysvětlení, přítomné 5), pak skutečně nebylo možné poskytnout lepší spojení než zde. Sám Bůh se nestydí srovnávat se s těmito ušlechtilými zvířaty (Ozeáš 11,10; Exodus 19,4; Dt 32,11 atd.). Rozmanitost a rozmanitost zvířecích forem zde vyžadovala „úplnost ideje, která sotva dovoluje smyslné vyjádření“ (Gephernik), stejně jako egyptští bohové „neměli podobu dobytka, ne ptáků, ne šelem, dokonce ani člověka samotného, ​​ale formu zvláště uměle složenou a vzbuzující svou novostí úctu“ (Apulei, Metam. XI). Ezech.1:11. A jejich tváře a jejich křídla nahoře byly rozděleny, ale každý měl dvě křídla, která se dotýkala jedna druhé, a dvě zakrývala jejich těla. Tváře a křídla cherubů byly v tak těsném spojení, že se o nich nedalo mluvit jinak než společně, a proto prorok od opětovného popisu tváří (srov. vv. 9 a 6) přechází ke křídlům a jejich vztahu k tvářím. Oba, tvořící vrchol celého fenoménu, představovali jakoby jeden harmonický a přísně měřený systém, v němž se ani jeden člen nemohl pohybovat, aniž by ten druhý uvedl do pohybu. Popis tohoto systému tváří a křídel cherubů je uveden prorokovi v části kapitol 9-12, která je přehledně rozdělena do 2 částí: 9-10 čl. a 11–12 polévkových lžic. a každý z nich začíná slovy „a jejich tváře a jejich křídla“. Vzájemné spojení členů tohoto podivuhodně sladěného systému hovoří prorok ve v. 9. vyjadřuje v pojmu hoverot („dotkl se“, „drží“) a zde slovesem perudot „byli odděleni“, slav. „prostaté“. Ale v jakém smyslu mohl prorok říci o tvářích a křídlech stvoření, která se mu zjevila, že jsou odděleni? Skutečnost, že nebyly sloučeny do jedné hmoty? Ale to samo vyplynulo ze samotné podstaty obličeje a křídla. O křídlech by se však ještě dalo očekávat takové vyjádření: touto poznámkou by byl čtenář varován před takovou představou o spojení křídel, že toto spojení dosáhlo jejich úplného splynutí v jedno křídlo, v jednu křídlovou rovinu, ale že na této ploše složené z křídel bylo jedno křídlo zřetelně ohraničeno od druhého. Ale jaký význam by taková poznámka mohla mít ve vztahu k osobám? Je to tím, že se tváře neznatelně proměnily jedna v druhou a každá byla viditelná tak plně a jasně, jako by tam ostatní nebyly? Je zřejmé, že sloveso je zde parade, jako havar st. 9, kterou nikdo kromě Ezechiela nepoužívá o tvářích a křídlech a jejichž obvyklé významy je obtížné na obojí aplikovat, má v ústech proroka nějaký zvláštní význam a musíme přiznat, že prorokovi na tomto místě nerozumíme a nerozumíme, protože to, co popsal v této části, nebylo, stejně jako mnoho v tomto tajemném vidění, snadno přístupné k jasnému a přesnému výsledku, který by se dal prorokovi přizpůsobit. pro ně stará slova. Vztah mezi tvářemi a křídly cherubínů, stejně jako všechno v nich, byl nevysvětlitelný a nepopsatelný. Alexandrijský a vatikánský kodex, koptský a etiopský překlad nemají v tomto verši první slovo „a jejich tváře“, díky čemuž první věta verše odkazuje pouze na křídla. A v tomto případě sloveso perudot nabývá srozumitelnějšího významu; Kromě významu „byly rozděleny“, který jde, jak jsme viděli, více ke křídlům než k obličejům, může mít toto sloveso také význam „prodloužit“ (oddělit křídla od těla) o křídla, což je mu zde přiřazeno LXX. Nemůžeme však zaručit, že čtení zde uvedených kódů je správné (spíše by se dalo očekávat vynechání nesrozumitelného slova v posvátném textu než přidání takového slova). "Ale každé mělo dvě křídla, která se navzájem dotýkala." Jako ve v. 9, i zde prorok, který začal mluvit o tvářích a křídlech společně, přechází na jedno křídlo. Ten je již v 9. stol. řekl o křídlech, že se navzájem dotýkají; Nyní je tato zpráva doplněna poznámkou, že pouze dvě křídla každého „zvíře“ byla v kontaktu, zatímco další dvě byla spuštěna na tělo. A pokud jde o pár křídel dotýkajících se, prorok v tomto v. činí důležitý doplněk k čl. 9. Říká, že křídla byla v kontaktu nejen jednoduše: „jedno k druhému“ (jak je v ruském překladu nepřesné), ale „jednoho“ („leish“, vlastně „manžela“, řecky ΄ εκατερω), tj. zvířete, s druhým („ish“ „manžel“), zatímco čl. 9 nám umožnil uvažovat o kontaktu pouze mezi křídly téhož zvířete. V důsledku toho bylo mezi cherubíny neustále uzavřené místo, upevněné jejich křídly; v Čl. 13 se dozvídáme, co bylo obsahem tohoto hrozného místa. "A dva zakryli jejich těla." Dvě funkce, které u andělíčků plní přirozené křídlo – let a zakrývání těla – jsou samozřejmě pro dokonalejší výkon těchto funkcí rozděleny mezi speciální křídla: stejně jako se cherubíni nemohli ubránit neustálému vzlétání ve vzduchu, tak nemohli nechat svá těla odkrytá. Pokrytí těla křídly mezi cheruby se obvykle vysvětluje jako projev úcty k Bohu; blaženost Jeronýma (s nímž souhlasí i blahoslavený Theodoret) „dvě křídla, jimiž je tělo pokryto, zobrazují nedokonalost vědění“; spíše by zakrytí těla křídly mohlo znamenat nepochopitelnost bytí samotných cherubínů. Ezech.1:12. A šli, každý směrem, který byl před ním; Kam duch chtěl jít, tam šli; Při svém průvodu se neotočili. První a třetí věta čl. 12 doslova totožné s čl. 9. Taková doslovná opakování jsou v duchu proroka Ezechiela, který je používá jako prostředek k upoutání pozornosti čtenáře na tu či onu myšlenku. To, že se cherubové při chůzi neotáčí, považoval prorok za velmi důležité; velmi ho to zasáhlo. Ale to samé s 9 art. vyjádření umění. 12 ve srovnání s 9 polévkovými lžícemi. Je zde také podstatný rozdíl. Tam poznámce, že každé „zvíře“ šlo směrem před ním, předchází poznámka, že se zvířata během průvodu neotočila; zde jsou tyto dvě poznámky uvedeny v opačném pořadí. Ve v. 9: „při svém průvodu se neotočili, ale šli každý ve směru jeho tváře“; ve v. 12: A šli každý směrem k jeho tváři; "Během svého průvodu se neotočili." V 9. století bylo hlavní myšlenkou, že se zvířata nikdy neotáčí, protože to umožňuje neustálý a vždy stejný kontakt mezi jejich křídly, což je tématem verše 9. Ve verši 12 je tato myšlenka vedlejší, ale hlavní je, že zvířata mohla chodit ve směru každé ze svých tváří, což znamená ve všech směrech; Hlavní myšlenkou je zde proto, že prorok chce nyní poukázat na to, jak byl při takové lhostejnosti a rovné dostupnosti cherubů všech zemí světa určen jejich pohyb jedním směrem a nikoli druhým. „Kam měl jít duch, tam šli“ je způsob, jak prorok doslova odpovídá na tuto otázku v hebrejštině; tento výraz je vysvětlen LXX: „možná, i když duch chodí, jdu“ a ruština. pruh „kam chtěl duch jít“. Takže "zvláštní příkaz 4 tvorům, kterým směrem by se měl pohyb uskutečnit, byl tak málo potřebný, jako v Isa VI. výslovný příkaz jednomu ze serafů, aby vzal žhavé uhlí z oltáře. Celý vůz byl prostoupen jedním duchem a jednou vůlí, která byla sdělována tvorům bez prostředku slov" (Kretschmar). Co je to za „ducha“, který určoval pohyb Božského vozu? Skutečnost, že slovo „ruach“ („duch“), které mělo v jazyce Židů širokou škálu významů, je zde použito bez jakéhokoli vysvětlení, stejně jako člen před ním, nenechává nikoho na pochybách, že to, co je zde myšleno, je „ruach“ - „vítr“ (slovan. „duch“) 4 umění. Pro ani jednoho z nich nebylo nic ponižujícího na tom, že pohyb cherubů a celého Božského vozu byl určován pohybem větru, protože ten vítr nebyl obyčejný vítr. Tak jako se ukázalo, že mrak, který šel s tímto větrem, byl pro prorokův pohled naplněn nadpozemskými tvory, tak vítr, který šel před Pánem, toho musel být takříkajíc hoden a schopen; muselo obsahovat něco podobného, ​​co obsahoval oblak, ne-li vyšší a znamenitější; ve všech částech a detailech současné vize, dokonce i v tak malých, jako jsou kola, byl život, inteligence a vědomí. Ale zatímco prorok mluví takříkajíc o „vnitřním obsahu“ oblaku, neříká nic o „povznášejícím“ větru, který kráčel před oblakem: jeho duchovní zrak nemohl proniknout do vnitřního obsahu onoho mimořádného větru stejným způsobem, jakým pronikl do obsahu oblaku. Je zřejmé, že v tomto větru nebyl nikdo jiný než Duch Boží („ruach elohim“), který v knize Ezechiel, jako často obecně, působí skrze vítr: Eze. 2:2, 3:14, 8:3, 11:24; 1. král 18,12; 2 králové 2,16; Job 37:1, 9; Jan 3:8, 20:22; Skutky 2:2. Z těchto případů je nejpozoruhodnější zjevení se Ducha Božího ve 4 větrech, když byly oživeny suché kosti ve vidění Ezechiela a v bouřlivém dechu, když sestupoval na apoštoly. Starý zákon věděl tolik o Duchu svatém! Ezech.1:13. A vzhled těchto zvířat byl jako vzhled hořícího uhlí, jako vzhled lamp; oheň procházel mezi zvířaty a z ohně vycházela záře a z ohně vycházely blesky. Vzájemně se dotýkajícími křídly cherubíni ohradili určité místo, které, jak se již dalo usoudit z tak mimořádného jeho oplocení, mělo nějaký zvláštní účel. Popis tohoto místa je obsažen v čl. 13. Začátek verše v LXX je přeložen v rozporu s hebrejštinou. t.: „a uprostřed zvířat bylo vidění“, tedy podle LXX již prorok v 13a popisuje místo mezi cheruby a podle hebr. text a ruský pruh i samotní cherubíni, o tom, co se mezi nimi stalo, se mluví až ve 13. století. Je to hebrejština. text zde popisuje cherubíny z hlediska jejich barvy, která byla ohnivá, takže vypadali zcela ohnivě a jiskřili jako lampy. Ale nyní téměř každý dává na tomto místě přednost LXX: o druhu zvířat mluvil prorok již ve v. 5, tehdy se mělo říci, že bylo ohnivé; a jak mohli mít cherubové podobu uhlíků a lamp? Mohli svítit jen jako oba: a zář uhlí a lampy je příliš odlišná, než aby sloužila jako srovnání pro stejný předmět; Pravděpodobně masoretové chtěli jednoduše objasnit, co bylo prorokem nevyřčeno o barvě cherubů. Lze tedy považovat za jisté, že ty uhlíky a lampy, pro které se hebr. T. chce, aby se cherubové podobali, aby to byla nová vize: podobají se místu, které bylo ohraničeno křídly cherubínů; Obsah se na takové místo docela hodí. Uhlíky mezi cherubíny se nazývají hořící, aby bylo vidět, že nebyly černé a vyhaslé, ale červené, stále žhavé a právě v procesu hoření. Přítomnost uhlíků je zde vysvětlena analogií s viděním Izajáše, ve kterém serafové berou hořící uhlí z oltáře a po stopách. naznačuje, jako apokalyptické vize (Zj 8:3, 5; Iz 6,6), že u Božího trůnu je oltář s uhlíky; i když prorok Ezekiel pod svými tajemnými uhlíky neviděl oltář a nemohl popsat nebeskou sféru, kterou popsali Izajáš a Jan Teolog, ale to nebrání tomu, aby uhlíky mezi cheruby také dávaly obětní charakter: cherubíni se objevují se symboly neustálé zápalné oběti Bohu; nepřítomnost oltáře by mohla naznačovat nejvyšší a nejčistší spiritualitu této zápalné oběti. Je-li Bůh stravujícím ohněm, pak musí hořet místo, na které vsedě na cherubínech šlápne, tedy nejblíže cherubům, a produktem hoření je uhlí. „Jako typ lamp“. Lampy před Božím trůnem se také nacházejí ve vizích Apokalypsy a jsou vysvětleny samotným vidoucím, že jde o „podstatu sedmi duchů Božích“ (Zj 4,5) a „sedm církví“ (Zj 1,12–13,20). Zapálení lampy před Bohem je obřad uctívání, který znamená vřelost a oddanost službě Bohu. Pokud se „duchové Boží“ a „církve“ objeví před Božím trůnem nikoli s lampami, ale sami se promění v lampy, pak tato myšlenka naroste do mimořádných rozměrů. U Ezechiela se naopak lampy objevují v jasně blízkém, ale ne přesně definovaném vztahu k cherubům, doprovázejícím jejich vzhled. Ale jejich symbolika je stejná jako v Apokalypse: duchovní spálení celé bytosti před Bohem. Na obrázku je zřetelná postupnost: uhlíky, lampy, blesky; uhlíky mohou zabírat dno, nahoře se proměňují v plameny a blesky jsou vymrštěny ještě výš. "Oheň chodil mezi zvířaty." Z eur doslova: „ona („gi“) chodila mezi zvířaty. kdo to je? Kterého podstatného jména se týká zájmeno f? r.? Ve verši jsou před sebou dvě podstatná jména. ř.: pohled („demut“) a oheň („esh“; v hebrejštině „hořící uhlí“ je vyjádřeno: „uhlí hořícího ohně“). První je příliš daleko a jeho pravost je pochybná; Navíc, jak se může druh zvířat pohybovat mezi zvířaty? Druhý zaujímá příliš podřízené postavení: stojí jako definice v „uhlích“, podle hebr. tvoří s ním jedno slovo (casus constructus). Ale protože veškerý obsah prostoru mezi cherubíny, který byl dosud uveden, byl ohnivý, byl oheň v té či oné podobě, pak čtenář proroka, který (jako v ruském překladu) pochopí „ha“ - „ona“ se nebude příliš mýlit, je oheň. Tady se to nepoužívá? r. místo neexistující v hebr. jazyk St r.? Pokud chtěl prorok říci: „toto (tj. vše, co bylo zmíněno dříve – uhlíky, lampy) chodilo mezi zvířaty“, jak by mohl vyjádřit „toto“, když ne „zde“ („to“, „to“) nebo „gi“ („to“)? Pokud by takové chápání „gi“ bylo gramaticky nemožné, pak v průběhu řeči a podstaty věci by s největší pravděpodobností nemělo být tím, co „chodilo mezi zvířata“ nic jiného než vše, co bylo uvedeno výše. Prorok, alespoň zatím, vidí cherubíny pouze v pohybu; dráha. vše, co bylo mezi cheruby, to místo mezi nimi se vším svým mimořádným obsahem – uhlíky, lampy, se muselo hýbat, „jít s“ („mitgalleket“) s nimi. Zde umístěná reciproční forma slovesa „galak“ - „jít“ naznačuje přesný vztah mezi pohybem toho, co bylo mezi zvířaty (uhlíky a lampy), a pohybem zvířat samotných, jakož i vzájemnou závislost pohybu těchto ohnivých prvků na sobě: pohybovaly se nejen tak, jak se zvířata pohybovala a v závislosti na jejich pohybu, ale také způsobovala pohyb v závislosti na sobě: pohyb jednoho z těchto prvků; tady bylo všechno pohyb a život. LXX zjevně dává tuto pasáž jinak: vynechá „gi“ („ona“ nebo „to“), shodují se na slovesu „mitgalleket“ („kráčel“) s λαμπαδες a překládají to συστρεφομενων „sbíhající se“: „jako vize zvířat se scházejí“. Συστρεφεσθαι znamená společný oběh nebo kroužení, na sobě závislé; Toto slovo v LXX tedy naznačuje, že lampy, pro které slouží jako definice, rotují společně, buď mezi sebou, nebo s uhlíky, nebo se zvířaty, nebo se všemi těmito dohromady (což je velmi pravděpodobné). Vidíme, zda označovat lampy jako sloveso „mitgalleket“ z LXX nebo je číst z hebrejštiny. tj. zvláštní předmět („gi“ „to“), myšlenka bude stejná, jako by zde mohla LXX poskytnout právo na volný překlad. "A záře z ohně". Z této poznámky je především zřejmé, že uhlíky a lampy, které byly v neustálém pohybu, se prorokovi spojily v jednu masu ohně, která kolem sebe šířila světlo. Zároveň poznámka ukazuje, že záře vycházející z tohoto ohně měla zvláštní sílu (jinak o tom nebylo třeba mluvit, protože každý oheň dává záři), jak říká hebr. slovo „nogah“ („zářit“), které slouží jako poetická stopa. zvláště silné označení světla (Izajáš 4:4, 60:20, 62:1; Hab 3,11 atd.) a používá se o záři slávy Boží (Ez 10.4). Toto byla zář, na kterou prorok upozornil na začátku vidění (v. 4, kde je totéž v hebrejštině „nohy“): osvětlovalo to mrak, který se k němu blížil, protože tento mrak obsahoval 4 cherubíny, pak tato záře, osvětlující celý jeho objem („velký mrak“), sloužila jako nezměrná“, „objímající celý oblak“, „objímající celý horizont“. halo hodné velikosti těch, které obklopoval. – Oheň mezi cheruby vyzařoval víc než jen tichou, jemnou záři („k nohám“ v Izajášovi 62,7 o ranním svítání, Joel 2,10 o záři světel). Neustále („vycházel“ v hebrejském slově „vycházející“) blikal jako blesk. Ze všech druhů pozemského světla nás samotný blesk přivádí kromě obdivu k určité úctě, a proto může sloužit jako nejlepší podoba světla, kterým září Božství. Kromě toho lze blesk nazvat vnitřním, skrytým světlem, které se jen dočasně prolomí a je viditelné pro člověka, a tímto způsobem se nejvíce podobá božskému světlu neviditelnému pro člověka (ve službách Proměnění: „nes skrytý blesk pod tělem své bytosti“). Díky tomu blesky ve Starém zákoně často působí jako atribut teofanie: hora Sinaj zářila blesky, když na ni sestoupil Bůh; blesk je zmíněn v žalmických popisech očekávané nebo žádané theofanie (Ž 17 a další srov. Hab 3,4, 11); v Apokalypse přichází blesk z Božího trůnu (Zj 4,5). Skutečnost, že oheň mezi cherubíny vydává blesky, ukazuje na vysoký stupeň božskosti cherubů: září slávou připomínající Božskou slávu. Ezech.1:14. A zvířata se rychle pohybovala sem a tam, jako by šlehaly blesky. Ruský překlad tohoto verše je spekulativní; sláva Hebrejský neodpovídá o mnoho víc. text: „a živá bytost plyne a obrací se jako vidění Boha“. První polovina verše z hebr. písmena „a zvířata běžela a vracela se“ „vaše rasa“. Slovesa jsou uvedena do neurčité nálady, která zde zjevně nahrazuje koncovku. Druhé sloveso je nepochybně „vrátit se“ a první je απαξ λεγομενον a je považováno za aramejizovanou formu slovesa „ruts“ „utéct“. Náhrada konečné nálady neurčitou není cizí hebrejštině, a to jak starověké: Gn 8,7, tak zejména pozdější: Job 40,2; Dan 9,5, 1; Zachariáš 7,5; ale v těchto místech je to nedefinovatelné. neobstojí bez indikativu, někdy slouží jen jako doplněk k němu; a co je nejdůležitější, v těchto místech máme co do činění s řečnickým a poetickým projevem, kde není definován. mohl být použit pro živost řeči; zde „není jasné, proč se popis najednou musel stát tak živým“ (Smend). To nutí mnoho tlumočníků vidět v těchto slovesech indikativní způsob. Ale pokud „ratso“ může být stále nějak indikativní (čti „ratsu“, což by bylo 3 l. pl. h. aor; z vyjetých kolejí, ale poslední písmeno - aleph - bude navíc), pak je „šev“ nemožný, aniž byste se dotkli textu. Takže neurčitá nálada zde zůstává záhadou. – A význam „běh“ u prvního slovesa je velmi problematický. Taková aramejizace tvaru, jak je zde naznačena u slovesa „říje“, „by neměla obdoby, pojem běh se nevztahuje na cherubíny“ (Smend); a s takovým významem by slovo neodpovídalo přímo spojenému „vrátilo se“, které obsahuje pojem směru v pohybu, a nikoli jeho rychlosti (ačkoliv kromě LXX zde „běžel“ i Pescito). Vzhledem k tomu navrhují číst místo „ratso“ - „yetsu“ - „vyšel“, což by bylo v souladu s Vulgate (ibant) a Targum („obrátil se, prošel se a vrátil se“) a vyžadovalo by to změnit pouze jedno písmeno; ale takový překlep v textu je nepravděpodobný (hebrejské roš má k malému yod velmi daleko). - Aniž bychom však věděli, co chce prorok o pohybu cherubů říci prvním slovesem, vyjímáme z druhého slovesa („shev“ „vrátit se“) jeden ne nepodstatný rys tohoto pohybu, že měl občas směr návratu, rys, který je pro nás důležitý vzhledem k předchozí poznámce, že se cherubíni nevrátili; dráha. tato poslední okolnost jim nezabránila v pohybu zpět. Pohyb cherubů, charakterizovaný slovy „ratso vashov“, je prorokem přirovnáván k pohybu jakéhosi bazagu (ruský překlad: „blesk“, slovanský: „vize vezekova“). A tento nový koncept jen málo objasňuje verš, protože slovo „bazak“ je απαξ λεγομενον a jeho význam musí být nalezen v kořeni. Mnozí, kvůli vzácnosti takového slova v Bibli, předpokládají, že rusky. lane, tady je překlep: místo „bazak“ si myslí, že tam byl „barak“ - blesk. – Ve skutečnosti je možné, že cherubové z kapitoly I. Eze. měl pohyb podobný pohybu blesku: konstrukce skutečného vozu určovala, jak jsme viděli ve v. 9, skutečnost, že cherubové se nemohli vždy pohybovat z místa na místo v přímé linii, ale někdy museli jít podél nohou trojúhelníku, který byl na něm postaven; takový pohyb bude cik-cak pohyb a blesk má přesně klikatý pohyb. Ale možnost takové chyby v textu je nepravděpodobná: písmena Rosh a Zayin nejsou stylově blízká; a proč ve 13. čl. „barák“ se nezměnil, ale až ve 14. století, kde ve 13. století. čekal jsi srovnání s bleskem? V pozdějších hebr. jazyk a příbuzných jazycích má kořen „azak“ význam „rozptýlit“ (Talmud), „rozptýlit“ (arab.), „rozdrtit“ (Syr.). Vzhledem k tomu, že celý jev má ohnivý vzhled, pak je zde pravděpodobně „bazak“ zvláštním výrazem „o jakémsi rozptylu ohně, ohnivých šplouchání“ (Gefernik), nebo o paprscích světla, které se náhle rozptýlí do širokého prostoru. Starověké překlady se shodují v tomto přesném chápání tohoto slova – o paprscích, o světle. Zatímco Theodotion (z něhož byl článek 14 převzat do textu LXX) ponechává toto slovo bez překladu a přepisuje ho řeckými písmeny – βεζεκ, Symmachus jej převádí ακτις v αστραπης, Aquilla – ωας ειςοροραιοι αστραπες, Targum: "jako forma blesku." Peshito sem dává příbuzné syrské slovo bezek, jehož kořenový význam je „rozptyl“, ale současný se ztratil a různí siriologové a vykladači peshita jej označují různými způsoby: plamen, blesk, meteor, padající hvězda, déšť hvězd, vichřice, dokonce i kámen hyacintu. Dále, bez ohledu na to, jak nejasný je význam tohoto srovnání, lze bez pochyby uznat, že toto srovnání je převzato z oblasti světelných jevů. Jediný pohyb v přírodě, který by se dal přirovnat k pohybu cherubínů, je tedy pohyb světla. Soudě podle slovesa „vrátit se“, používaného k charakterizaci pohybu cherubů, by pohyb světla mohl sloužit jako podobnost pro pohyb cherubů v tom, že světlo se vždy vrací ke svému zdroji a neopouští jej. „Stejně jako je éter osvětlen jiskrami častých ohňů a mrknutím oka se blesky náhle rozptýlí různými směry a vrátí se zpět, aniž by ztratily nádobu a takříkajíc zdroj a podstatu ohně, tak tato zvířata, pokračují bez překážek, spěchají vpřed“ (Blažený Jeroným). Targum překládá verš takto: „A stvoření (ti), když byli posláni, aby konali vůli svého Pána, který vysoko nad nimi umístil své majestát, se v mžiku oka otočili a obešli a roztrhali vesmír a vrátili se na místo stvoření a byli rychlí jako pohled na blesk. Tak se cherubíni mohli pohybovat všude, aniž by opustili Boží trůn a aniž by jej táhli na jakékoli místo; mohli mít kromě společného pohybu s Božím trůnem i svůj vlastní, který se sice neshodoval ve směru s tímto pohybem, ale současně s ním byl. Takové spojení zdánlivě neslučitelných věcí, říká prorok, je také dáno v přírodě, v jednom z jejích jevů, který nazývá „bazakh“. – Existuje několik důvodů si myslet, že tento verš nebyl v textu použitém LXX, a souhlasím s Blessed. Jeronýma, že v překladu LXX bylo přidáno z Theodotion: není ve vatikánském, benátském a jednom Parsonsově kódu; do kódu. Alexandrijský, maršálský (VI-VII století), Chisian (IX-XI století), v syrském exapla (VII století) je pod hvězdičkou, další. přivezené z eura. text. Ezek.1:15. A podíval jsem se na zvířata a hle, na zemi vedle těchto zvířat bylo jedno kolo před jejich čtyřmi tvářemi. Začíná popis nové složky vize – kol – která zabere značnou (verše 15-21) část kapitoly; odtud to slavnostní „a podíval jsem se“. – Dodatek „na zvířatech“, který se v LXX nenachází, naznačuje úzké spojení mezi zvířaty a koly, takže kola jsou pouze částí zvířat. - „Na zemi“ ve vlastním smyslu, jak je ukázáno ve v. 19, kterým se kola někdy zvedla ze země (a ne „na základě nebeské arény“ nebo „na zemi, která byla viditelná na nebi“). Kola jsou především způsob dopravy přizpůsobený zemi (jako křídla - vzduch, loď - voda), proto lze na skutečná kola pohlížet jako na spojnici mezi nebeskou vizí a zemí, z níž je to nejdokonalejší způsob dopravy. Při sestupu na zem musí Bůh počítat s její křehkostí, která neumožňuje lepší způsob pohybu. Účelem kol je ukázat, že Bůh se pohybuje na samotné zemi, nikoli nad ní. - "Poblíž těchto zvířat." „Vedle“ označuje úplnou nezávislost kol ve vztahu ke „zvířatům“ - cherubům. V knize Enoch, Ophanim („Ophaa“ v hebrejštině) „kolo“) se počítají mezi řady andělů (kap. 61:10; 70:7). - "Jedno kolo po druhém." Doslova: „jedno kolo“, ale Ezek.10.9 ukazuje, že byla 4 kola; St Ezek.1.16; jednotky h. – dělení; Někteří lidé proto nespravedlivě předpokládají jedno kolo. Mezi cheruby a Slávou Páně nebo Božím trůnem, které nesou, se ve vidění proroka Ezechiela objevuje nová, nezávislá a soudě podle pozornosti, kterou mu prorok věnoval, postava velkého významu - kola. Kola naznačují, že za ním stojí vůz; ale prorok to nenaznačuje, protože kola určená v tomto vidění, stejně jako ve vidění Daniela (Dan 7,9), k pohybu Božího trůnu, nepotřebovala hmotné spojení s tímto druhým a měla by bez tohoto spojení zprostředkovávat pohyb tak výjimečného předmětu; cherubové sami byli v tomto případě vozem. Přesto, za předpokladu, že za nimi stojí ten či onen vůz (v tomto případě duchovní), dávají kola skutečnému zjevení charakter slavnostně majestátní a rychlé jízdy namísto prostého a pomalého průvodu, který doposud představoval každé zjevení. Není od nynějška do jednání Božské prozřetelnosti zavedena zvláštní rychlost, obvyklá na konci každého úkolu, nevyhnutelná v dílech Božích na konci času? „Před jejich čtyřmi tvářemi“. hebr. „learnbagat panav“, rozsvíceno. "Má čtyři tváře." Jednotka Část zájmena je umístěna podle významu (na rozdíl od gramatické shody, protože „zvířata“, ke kterým zájmeno odkazuje, je v množném čísle), protože mluvíme o jednom kole, které může vlastnit pouze jedno zvíře. Po prorokově poznámce, že kola byla u zvířat, od něj čtenář očekává co nejpřesnější indikaci, na které straně čtyřlístý tvor měl kolo blízko sebe. Takový údaj by měl být uveden v analyzovaných slovech. „U všech čtyř osob (nebo „před“, jako v ruském překladu; hovorově: „pro“),“ odpovídá na tuto otázku prorok. Indikace je již poměrně přesná a určitá, ale na první pohled obsahuje něco nemyslitelného: jedno kolo bylo najednou na čtyřech různých místech. Není divu, že LXX tento „přesný“ pokyn vynechal! Nesmíme ale zapomínat, že máme co do činění s vizí. Stejně jako mohla být 4 křídla a 2 paže současně na 4 různých stranách zvířete, tak by to mohlo být i s kolem; ve vizích se připouští porušování zákonů prostoru a času, které ve sféře existence ovlivněné vizemi nemají žádnou sílu. Ezech.1:16. Vzhled kol a jejich struktura jsou jako vzhled topazu a všechna čtyři mají stejnou podobu; a podle jejich vzhledu a struktury se zdálo, jako by v kole bylo kolo. Verš obsahuje popis vzhledu a struktury kol. Protože první polovina verše hovoří o vzhledu kol (že byla jako topaz), slova v něm „a jejich struktura“ se zdají nadbytečná, stejně jako slova „podle jejich vzhledu“ ve druhé polovině verše, která hovoří o struktuře kol, „proč LXX nečte tato slova. – „Pohled“ – Heb. „Topaz“ viz. Ezek.10.9 se dozvídáme, že je to drahý kámen v Ezekielovi 28,13 v náprsníku velekněze byl 1. ve 4. řadě (Exodus 28,17–20, podle Dan 10,6, tělo Toho, který se zjevil jako prorokovi z Photarša, byl vzat ze Španělska); stejnojmenná řeka, dnešní Guadalquivir, stejně jako se slavný druh zlata nazýval Ofir (Job 22.24) toto slovo ponechávají bez překladu („taršíš“) a na zcela identickém místě Eze.28.13 – „chryzolit“; – „yastis“). Nejvíce hlasů je tedy pro chryzolit; starověký chryzolit by podle Pliniova popisu nejvíce odpovídal našemu topazu zlaté barvy. Tato barva kol odpovídá kolům Danielovy vize, která byla „hořícím ohněm“, a ohnivému obsahu mezi skutečnými koly (Ezek.10.12) a harmonii barev ve vidění: zlatočervená kola, křišťálově bílá nebeská klenba a safírově modrá noha trůnu. "A všechny čtyři mají jednu podobu." A bez takové poznámky by to přirozeně vyplývalo z toho, že prorok nikde neuvádí rozdíly mezi koly; dráha. Tato poznámka chce čtenáře upozornit na podobnost kol. Kola si byla podobná jako zvířata a stejně jako zvířata byla čtyři. Kola, stejně jako zvířata, byla tedy nasměrována okamžitě a stejně do „všech končin země“. Všechny země světa byly přístupné Božskému vozu naprosto stejně snadno. Neměl přední ani zadní část, což se u běžného vozu vyznačuje rozdílem v kolech a jejich velikosti. - Kromě úplné vzájemné podobnosti bylo dosaženo lhostejnosti kol ve vztahu k různým směrům pohybu jejich speciální konstrukcí, o které bude řeč později. "Kolo bylo uvnitř kola." Většina interpretů správně chápe tento výraz tak, že znamená, že kolo bylo navzájem kolmé v rámci kola. Další Verš říká, že kola mohla jít na své čtyři strany, aniž by se otočila; dráha. měli 4 strany; stranu kola lze nazvat pouze jeho půlkruhem; To znamená, že zorné kolo se mělo skládat ze 4 půlkruhů nebo 2 protínajících se kruhů. Zdá se, že proti tomu mluví obraz výrazu: výraz ve slově „kolo“, „ofan“ je navíc dvojitý a vyžaduje, aby člověk přemýšlel o tom, že je v sobě o dříve zmíněných kolech. Proto se předpokládá, že jedno nebo druhé ze čtyř kol bylo umístěno v sobě a toto umístění bylo buď pouze zdánlivé, perspektivní, nebo skutečné. Ale termín s „ofan“ může také navodit představu, že protínající se kruhy, z nichž bylo každé kolo složeno, by neměly být reprezentovány jako pouhé součásti jednoho kola, ale jako nezávislá, i když propojená kola; Tato relativní nezávislost součástí kola by odpovídala kombinaci několika osob u zvířat. Ezech.1:17. Když šli, šli na své čtyři strany; Během průvodu se neotočili. Kola měla stejně úžasnou schopnost pohybovat se všemi směry jako cherubové. U cherubů byla schopnost takového pohybu určována jejich čtyřtvárností, u kol čtyřstranností; „Při chůzi se neotočili“ je záměrně doslovné opakování toho, co bylo řečeno o zvířatech; Pro úplnost podobnosti je v g umístěno i zájmeno. r. (v hebr.), ač kolo v hebr. pan. Tento výraz tak prorok opakuje potřetí (v. 9, 12). Jeho opakované opakování, znějící jako refrén (část řečnického projevu odpovídající refrénu v písni), přitahuje čtenáře zvláštní pozornost na tuto vlastnost v pohybu celého fenoménu - že při chůzi nevyžadoval otáčení. Ve vztahu ke kolům byla tato vlastnost ještě překvapivější a zasloužila si proto upozornit: pohyb do stran je pro běžná kola ještě nemožnější než pro živé tvory s dostatečnou ohebností nohou. Ezech.1:18. A jejich okraje byly vysoké a hrozné; Všechny čtyři jejich okraje byly plné očí. Začátek verše z písmen. z eur to bude: „a jejich ráfky a jejich výška“. V důsledku toho slova: „a jejich ráfky“ (v hebrejštině je to jedno slovo) stojí gramaticky zcela nezávisle na všem, co následuje, a proto je LXX spojuje s předchozím veršem a překládá: „pod jejich hřebeny“: „Neotáčím se (tj. kola), abych je vždy prošel, pod jejich hřebeny“; ale v takovém spojení toto slovo nedává žádnou novou myšlenku a je nečinné: kdyby se kola při pohybu neotáčela, pak by se nemohly otočit ráfky. Mezitím, co následuje, budeme hovořit konkrétně o ráfcích. V důsledku toho musí být gramatická nezávislost tohoto slova na následujícím vysvětlena jako nezávislá nominativní fráze. Stejně jako v 9 a 11 čl. tento nominativ. Absolutní prorok naznačuje téma celého verše. A to bylo nutné, protože prorok, jak předtím, tak i potom, mluví obecně o kolech; nyní chce pracovat pouze na jedné z nich – na ráfcích. Takový epizodický přechod v popisu je touto frází dobře označen. - Varoval, že nyní bude mluvit o ráfcích, poukazuje prorok na tři jejich rysy, stejně jako byly tři rysy u nohou cherubů. První je, že byly „vysoké“. Lit. od eur „a jejich výška“, výraz, který lze chápat tak, že tyto ráfky „představovaly zvýšený a majestátní vzhled, který je obvykle neobvyklý pro kola válející se v prachu země“ (Kretschmar). Výraz: „okraje měly výšku“ zní v hebrejštině stejně nezvykle jako v ruštině; dalo by se jednoduše říci: „a byli vysocí nebo skvělí“. Navíc, pokud mluvíme o výšce, pak bychom měli spíše mluvit o výšce nikoli ráfků, ale samotných kol; taková kvalita by pro ně měla pochopitelný význam: vysoká výška kol dosahuje rychlosti vozu. Ale na druhou stranu předpokládat zde, že text je poškozen nebo dát hebr. slovo „gova“ (v překladu „výška“) má jiný význam, například „horní strana“ („okraje měly horní stranu“), což je zakázáno jednomyslným převodem tohoto místa ve všech textech a jednomyslným překladem výšky starověkého „gova“. "A byly hrozné." Dosl.: "a mají strach." V čem spočíval tento strach nebo hrůza z ráfků, je nyní řečeno: byly na nich oči. Není to hrůza: oči na kolech! Proto to nelze s jistotou říci. výklad je takový, že zůstane nejasné, proč byla kola nebo jejich ráfky hrozné, a není třeba zde hledat jiný význam, například: „a díval jsem se na ráfky“ („irea“ hrůza je souhlásková s „eree“ „díval se“), jak to dělá Slav. přel.: „a videh ta“ (také většina řeckých kodexů; ale benátské a 5 minuskulí, tj. psané kurzívou, kodexy mají: και φουεροι σαν, stejně jako jeden starověký slavný rukopis Vysvětlujících proroctví: „a hrozné behu“). "A okraje všech čtyř... byly plné očí." Nejen oči opatřené, ale „plné“ (slavný překlad) očí jimi oplývaly (γεμοντα δφθαλμων Zj. 4.8). – A tak to byla „všechna čtyři“ kola, - refrakční přídavek (vv. 8, 10, 16; o refrén, viz díl čl. 17), ale dohromady to posiluje dojem z obrazu: čtyři kola a všechna posetá očima - Zásoba kol s očima je jedním z těch ryze východních symbolů, ve kterých myšlenka na zvláštní sílu nehledá výraz, představu, která se nevejde do přirozené myšlenky. síla, vhled a moudrost, pak oči v kolech naznačují život a inteligenci. Kola jsou animovaná, protože mrtvý předmět nemůže být nástrojem Slávy Boží. Oči samozřejmě nebyly na kolech nečinné: kola se s nimi mohla dívat („a viděli“ má Pescito místo „byli hrozní“); kola vypadala, kam se valí; valili se vědomě: „kola byla plná vědění“ (blahoslavený Theodoret). Kola jsou opatřena očima „pro vyjádření neomylné důvěry, s níž se božský trůn pohyboval“ (Smend); „S pozorujícíma očima se kola nemohla odklonit od silnice“ (Bertolet). Protože kola pohybují Božím trůnem, můžeme říci, že očima kol se Bůh sám dívá na zemi, po které chodí. Tento symbol zřejmě našel zvláštní místo mezi zajatými a po zajatých prorocích: Dan 7,8; Zech 3,9; Zachariáš 4.10 byl možná důsledkem východního prostředí a symboliky, „protože starověký sochařský obraz Jupitera v Larisse měl 3 oči a byl připisován trojskému, přinejmenším asijskému původu (Pausanias I, 24). (Gefernik); „kola,“ říká požehnaný. Jeroným, byla taková jako básniček z mnoha Arée-gů; Sňat oči a uši krále (satrapové) od Xenophona Sugora. VIII, 2; Mithra podle Zendavesty má 1000 uší a 10 000 očí. Ezech.1:19. A když zvířata šla, kola šla vedle nich; a když se zvířata zvedla ze země, pak se zvedla i kola. Prorok již dokončil popis kol: když vyjmenoval všechny rysy jejich vzhledu a struktury ve srovnání s běžnými koly, popsal také jejich pohyb. Nyní vyvstala otázka o vztahu kol ke zvířatům: existovalo mezi nimi nějaké spojení, podobné spojení mezi zvířaty táhnoucími vůz a samotným vozem? V Čl. 19–21 dává prorok na tuto otázku odpověď, kterou by mohl dát. Vztah zvířat a kol byl pro diváka naprosto nepochopitelný. Nebylo mezi nimi žádné viditelné spojení: „na zvířatech nebylo žádné oje ani jho: božský vůz se pohyboval sám od sebe: zvířata byla vpředu, kola se pohybovala za nimi a mířila všemi směry, aniž by se otáčela“ (Blahoslavený Theodoret). Nicméně „když zvířata šla, kola šla vedle nich“. Takový společný pohyb zvířat a kol jistě implikoval spojení mezi oběma. Toto spojení bylo ještě jasněji potvrzeno tím, že kola sledovala zvířata nejen tehdy, když se pohybovala po zemi, ale také když byla zvířata zvednuta ze země, kola se také zvedla.“ Kolo je nástroj pro pohyb výhradně po zemi; Přítomnost kol ve vzduchu pro ně byla nepřirozená poloha, a pokud tuto pozici přijali, pak to prokázalo jejich obzvláště úzké spojení se zvířaty. Ezechiel 1:20. Kam chtěl duch jít, tam šli; Kamkoli duch šel, kola stoupala spolu s nimi, protože duch zvířat byl v kolech. Prorok, nucený vrátit se k pohybu zvířat, opakuje to nejdůležitější z toho, co bylo o tomto pohybu řečeno. Lišil se od jakéhokoli jiného hnutí v mnohém, ale především tím, že byl zvláštním, tajemným způsobem určován ve svém směru. Jeho kvalifikací byl „duch“. hebr. „Kam měl jít duch“ sláva. překládá: „Kde jsou mraky, tam je duch“; Verš tedy žádá nový koncept „oblaku“; paralelně 12 polévkových lžic. toto slovo není přítomno, a proto je LXX podezřelý, že sem přidal: mohli číst předložku „gal“, „on“, „to“ jako „woof“, „cloud“, nebo tento poslední pojem nahradit „ruach“ „duch“, což, není skutečně jasné proč, hebrejský text uvádí dvakrát (tato náhrada by mohla být provedena na základě 1. Královské 18.45, kde se před větrem v bouři objevuje bouře); Výrazem „mrak“ LXX zjevně znamenalo oblak, který prorok viděl ve v. 4, a pod duchem byl vítr, který zjevil vidění; význam cesty slávy takto: kam šel mrak, tam šel vítr a tam šla zvířata a kola. – Proč se říká, že kola „stoupají“ a nejdou? „Oni povstali“ zde sotva má svůj přesný význam – oddělení od země: ve verších 19 a 21, kde má takový význam, je k tomu přidáno „ze země“; zde to znamená „vstát z místa“, „opustit místo“, „pohnout se“ (Nm 23,24 atd.); má-li zde toto sloveso svůj obvyklý význam, jako ve v. 19 a 21, pak dává myšlenku, že zvířata s koly se spíše vznášela ve vzduchu než chodila po zemi. – Prorok také uvádí důvod takové shody v pohybu kol a zvířat: „neboť duch zvířat byl v kolech“. „Animal spirit“ přesněji: „animal spirit“ – jednotka. h. (gahaya). „Prorok nazývá zvířata čtyřmi zvířaty, která jsou spolu neoddělitelně spojena a pohybují se přesně stejným způsobem“ (Smend). Prorok více než jednou přiřadí takové souhrnné jméno 4 zvířatům (nazývá je všechna - v jednotném čísle „zvíře“): Ezek.1.22; Ezek.10.15, 20, stejně jako jeho kola, jsou také označeny souhrnným názvem „Galgal“ (Ezek.10.2,13). Zvířata byla tak blízce příbuzná, že prorok ve v. 11. považuje za nutné varovat, že jejich tváře a křídla byly stále odděleny. Obecně se o cherubínech uvažuje v takové neoddělitelnosti, že se o nich odděleně skoro nic neříká. Část tohoto názvu se téměř nikdy nepoužívá. - Protože ve vztahu k cherubům nelze mluvit o duchu jako o jejich duši, máme zde zjevně na mysli ducha, který podle čl. 12 určoval jejich pohyb. LXX, Peshito, Vulgate, zde překládá „duch života“, ale „haya“ místo „hamim“ ve významu „život“ se používá pouze v poezii; toto slovo v tomto významu nemůže stát s členem, jako je tomu zde; pak - pokud mají kola obecně jen živou duši, pak z toho nevyplývá, že by se měla pohybovat jako zvířata. Ezech.1:21. Když šli, šli také; a když stáli, stáli; a když vstali ze země, zvedla se s nimi i kola, neboť duch zvířat byl v kolech. Shoda v pohybu kol a zvířat byla tak pozoruhodná, že na ni prorok znovu upozorňuje krátkým opakováním všeho, co o ní bylo řečeno. Toto opakování doplňuje náznakem, že když se zvířata zastavila, zastavila se s nimi i kola - okolnost, která sama o sobě není zdaleka samozřejmá, protože kola nebyla se zvířaty nijak spojena. „21 čl. spojuje dva předchozí verše s přidáním nového a uzavírá je“ (Hitzig). Kromě tohoto účelu - slouží jako závěr popisu pozoruhodné harmonie v pohybu zvířat a kol, má verš ještě další účel: vykresluje nám obraz celkového pohybu celého jevu. Z toho se dozvídáme, že jev ne vždy pokračoval, ale někdy se zastavil, a že někdy šel po zemi a občas se vrhl nad zem, „vznesl se ze země“ - důležitá informace, kterou prorok ještě neuvedl v takové úplnosti a jasnosti. Verš končí doslovným opakováním závěrečných slov předchozího verše: „neboť duch zvířat byl v kolech“, což je jeden z Ezechielových literárních prostředků (refrén, viz v. 17), což znamená upozornit na myšlenku opakovanou s takovou doslovností. „Tato kauzální věta platí dvakrát, protože v ní spočívá hlavní síla“ (Kretschmar). „Dvakrát se říká: „V kolech byl duch života“, takže bychom neměli kola vůbec považovat za něco, co vidíme ve spodních částech vozů, vozů a vozů, ale za živé bytosti, ještě vyšší než živé bytosti“ (Blažený Jeroným). Ezechiel 1:22. Nad hlavami zvířat bylo zdání klenby, připomínající vzhled úžasného krystalu, nataženého nad jejich hlavami. "Zvířata", v hebr. opět, jako ve verších 19 a 21, „podivný“ (Cornille) jednotné číslo. h. (místo kterých však 3 hebrejské rukopisy v Kennicott, LXX, Targum, Peshito a Vulgate mají množné číslo) 4 cherubíni jsou zde, stejně jako v těchto verších, považováni za jednu organickou bytost. – Slovo „podobnost“ varuje čtenáře před záhadou toho, co je nyní popisováno. Prorok opět (vv. 5, 10, 13) vidí něco, k čemu lze naznačit pouze podobnost na zemi: o kolech se neříká, že by jejich podoby byly viditelné; Poté bude toto slovo použito pouze při popisu trůnu a Toho, kdo na něm sedí. - "Vault", sláva. "obloha". Hebrejské „rakia“ (στερεομα, firmanentum) se ve Starém zákoně nepoužívá v jiném významu než nebeská klenba. Pravda, nepřítomnost člena umožňuje, že zde slovo neznamená nebeskou klenbu; ale protože Jehova má svůj trůn v nebi, „rakia“ zde může znamenat pouze nebe, nebeskou klenbu. Ale nebyla to nebeská klenba, kterou obvykle vidíme, ale pouze její podoba, mnohem lepší než její prototyp. LXX před „firmament“ má také částici „jako“, ωσει (jako by); je-li tato částice pravá, pak se podobnost nebeské klenby, která se zjevila prorokovi, s tou viditelnou ještě zmenšuje a redukuje se na slabou podobnost. Viditelné a rozumné může poskytnout velmi nedostatečnou představu o neviditelném nebi. Mojžíš a „starší Izraele“, kteří viděli místo, kde stál Bůh, zjistili, že se svým čistým a průhledným světlem podobá nebeské klenbě: „jako vidění nebeské klenby v čistotě“ (Exodus 24,10). Prorok Ezechiel pro klenbu, kterou viděl nad hlavami cherubů, nepovažuje za dostatečné srovnání pouze s nebeskou klenbou a také ji srovnává s „kerahem“, ruským. pruhový krystal. „Kerach“ znamená buď chlad, mráz (Gn 31.40; Jer. 36.30) nebo led (Job 37:10, 38:29); druhý význam je vzácnější a zdá se být pozdější, musí být uznán jako hlavní, protože kořen tohoto slova je „být hladký“, a proto se zpočátku mělo vztahovat na vodu, která se stala hladkou chladem. Ale protože vzhled ledu, bez ohledu na to, jak čistý a průhledný může být, není vůbec tak velkolepý, aby sloužil jako silné srovnání pro tento případ, LXX a téměř všichni starověcí (pouze Targum - „led“) se usadili na krystalu nebo krystalu jako předmětu, který by se sem hodil více než led. Ačkoli se „kerah“ nikde ve významu krystalu nepoužívá (v Jobovi 28.17 se „gavish“ překládá jako „krystal“), domnívají se, že krystal by se tak mohl nazývat buď kvůli jeho podobnosti s ledem, nebo proto, že podle starověku vzniká mrazem (Plinius, Hist, nat. XXXVII, 8, 9). Předpokládá se, že bl. Jan, který měl na mysli Ez.1.22 ve Zj 4,6, je nakloněn tomuto významu slova; i když spíše kombinuje oba významy, když říká, že před Božím trůnem bylo „moře skla, jako křišťál“. V knize. Jóbův krystal (pokud je třeba takto překládat „gavish“) je zřejmě umístěn pod zlatem z Ofiru, ale spolu s obyčejným čistým zlatem (Job 28,17–18); dráha. v dávných dobách měl velkou hodnotu a možná si zasloužil být zahrnut do majestátní vize, kde se zdálo, že všechno, dokonce i kola, je vyrobeno z těch nejlepších drahých kamenů. Podlahy v nejbohatších palácích starověkého Východu byly pokryty křišťálem nebo sklem; v Koránu (sur. 25, č. 44) královna ze Sáby zaměňuje křišťálovou plošinu před Šalomounovým trůnem za vodu. Pokud však výrazem „kerah“ myslíme krystal, pak není jasné, proč jej prorok nazývá tak neobvyklým jménem. Prorok potřeboval minerál, který by představoval nejlepší kombinaci úplné průhlednosti s kamennou pevností a mohl sloužit jako dobrý symbol nebeské čistoty a jasnosti. Možná, že „kerakh“ byl původní název (asyrský kirgu – „pevnost“) minerálu, který byl jakoby znecitlivělou čistou vodou, jako náš čistý vodní diamant (ale diamant v hebrejštině „šamir“ a v leštěné podobě byl tehdy sotva známý). – Pro záhadný předmět, který prorok nazval „kerah“, se dozví neméně záhadnou definici „gannor“ (ruský překlad: „úžasný“), kterou LXX v kódu nemá. alexandrijský a vatikánský, v koptských a etiopských překladech. Kořenový význam tohoto slova je „strašný“ (Vulgate a Peshito horribilis, ale Targum je „silný“), ale na dvou místech ve Starém zákoně, kde se používá (Soudce 6.13; Job 37.22), znamená strach a bázeň inspirované zjevením Boha nebo anděla. A v takovém zvláštním významu je zde toto slovo vhodné: ten krystal, který visel v podobě nebeské klenby nad hlavami cherubů, samozřejmě vzbuzoval v prorokovi úctu, protože mu dal pocítit svůj vysoký, nadpozemský záměr; prorok se náhle cítil před skutečným otevřeným nebem a tento pocit ho nemohl naplnit hrůzou. - "Nad jejich hlavami." Místo tohoto tautologického označení LXX má většina nejlepších kódů přirozenější kód: „na křídlech“, pomocí kterého prorok přesněji určuje polohu nebeské klenby: nebyla přímo nad jejich hlavami, ale nad křídly, která byla poněkud zvednutá nad jejich hlavami (verš 11). Ezechiel 1:23. A pod obloukem se jejich křídla natahovala přímo jedno k druhému a každé mělo dvě křídla, která je zakrývala, každé mělo dvě křídla, která zakrývala jejich těla. Prorok dramaticky odkládá popis, který by se již dalo očekávat - to, co bylo na nebeské klenbě - na konec a znovu se vrací k popisu pohledu, v němž se k němu hrnuli cherubové s hromovými údery křídel; k obrázku tohoto ohlušujícího letu (viz 23–25) Čl. 23 slouží jako úvod, ve kterém prorok připomíná to, co již bylo popsáno ve v. 9 a 11. vzájemná poloha křídel. Prorok o tom tedy mluví již potřetí, což ukazuje důležitost této konkrétní vize. Ale 23 čl. neopakuje pouze údaje z článků 9 a 11; přesněji vymezuje způsob, jakým byla křídla cherubů k sobě protažena: natahovala se přímo k sobě, t.j. tvořil jednu vodorovnou rovinu ležící u základny nebeské klenby; Tato poloha křídel byla o to překvapivější, že ani za letu neopouštěly tuto vždy přítomnou, matematicky přesně vypočítanou polohu vůči sobě navzájem. Z eur lit.: „křídla byla rovná (yesharot) k sobě“, výraz je poněkud zvláštní (stejně jako dříve, ve v. 9 a 11 byla poloha křídel určena stěží srozumitelnými slovy „hoverot“ a „perudot“, jako by křídla byla v těžko přenositelné poloze), proč LXX dal výraz 11 art. „natažený“, dokončující jej podle Ezeka. 3.13 πτερυσσομενον „vznášející se“ (ale tam ve slovan. „okřídlený“), t. j. létání, mávání (jiný slovanský překlad. „třepotání“) a ne klidně jen natažené. – Prorok považuje znovu za nutné, jako v čl. 11, stanovit, že cherubové měli pouze dvě roztažená křídla; další dva byly vynechány, protože jejich účelem bylo zakrýt tělo. V eurech je tato myšlenka vyjádřena dělící větou: „jeden (leish) z nich měl dvě (křídla) zakrývající a druhý (uleish) dvě z nich zakrývaly jejich tělo“; St Isa 6.2. V LXX je zde myšlenka vyjádřena jednou větou s přidáním pojmu „konjugovaný“ (křídla pokrývající tělo byla vzájemně spojena); ale v kódu. Cisian a Syriac exalahs mají také druhou větu (και δυο καλυπτουσαι αυτοϊς) pod hvězdičkou. I když poslední myšlenka umění. 23 není nové, ale jeho opakování, kromě toho, že to zdůrazňuje, vrhá na něj nové světlo, staví ho do stejné souvislosti jako zde; Cherubíni pouze zakrývali své tělo (dosl. „torzo“), protože byli pod nebeskou klenbou a Božím trůnem, a ne před ním, jako serafové. Ezechiel 1:24. A jak šli, slyšel jsem hluk jejich křídel, jako hluk mnoha vod, jako hlas Všemohoucího, silný hluk, jako hluk vojenského tábora; a když se zastavili, spustili křídla. A let velkých ptáků dělá značný hluk; a tady létali okřídlení lvi a voli. Řev z tohoto letu nastal přímo pod povrchem; v důsledku toho celé místo pozitivně hřmělo; Jehovova podnožka měla ohromovat všechny smysly svou vznešeností – nejen zrakem, ale i sluchem. Prorok nenachází dostatečné srovnání pro hluk, který odtud přichází; proto ta hromada srovnání. Ale zde použitá přirovnání jsou hebr. t. a rus. pruh nespravedlivě označovaný jako stejný předmět. Několik řeckých kódů (benátský, 5 minuskulí, blahoslavený Theodoret a slovanský překlad) tvoří úspěšný doplněk k hebrejštině. tj. uvedením prvních dvou přirovnání „vždy stoupající“: když cherubíni letěli, zvuk jejich křídel byl jako zvuk mnoha vod a jako hlas Všemohoucího. Ale ne vždy cherubové létali, ale někdy chodili nebo se jinak pohybovali po zemi a někdy se úplně zastavili. V obou případech jejich křídla nemohla vydávat hluk, alespoň takový jako při létání; prorok a poznamenává, že když cherubové chodili („když chodili“ v hebrejštině). Není na správném místě dávat to do ruštiny. přel. a před třetím přirovnáním) byl z jejich křídel slyšet „silný hluk“ („kol hamullah“ srov. Jer. 11.16; možná „haman“ Eze. 7.11; 1. Královská 18.41; d.b. jakýsi tupý hluk), podobný hluku ve vojenském táboře. Když se cherubíni zastavili, jejich křídla byla v klidu a samozřejmě nemohla vydávat hluk. "Jako zvuk mnoha vod." Oblíbené přirovnání pro hlasitý hluk biblických pisatelů: Ezek.43.2; Iza 17,12; Jer 10,13; Zj 1:15, 14:2; Ps 92,4. Mnoho vod může znamenat déšť, moře nebo s největší pravděpodobností horské bystřiny s vodopády, které jsou v Judeji časté; to vše dává velký, ale neurčitý a vágní zvuk, zde nejvhodnější. – Řev, který prorok slyšel, se vůbec nepodobal „zvuku mnoha vod“: byl silnější než on. Pokud pro to hledáme přirovnání, pokračuje prorok, pak to lze srovnávat pouze s hlasem samotného Boha („jako hlas Všemohoucího“). "K čemu je hledat podobiznu hodnou věci a nikde ji nenacházet? Stačí poukázat na Jednajícího a ukázat jim sílu hluku" (Blahoslavený Theodoret). „Hlas Všemohoucího“ lze chápat i jako skutečný Boží hlas (slyšený např. na Sinaji); Tomuto porozumění napomáhá dodatek k tomuto přirovnání v Ezechielovi 10,5: „když mluví“. Ale mezi biblickými pisateli je tento výraz („Boží hlas“) běžnou parafrází pro hrom: Ž 28,3–5; Job 37,2–5; Zj 19,5–6. Konečně „Boží hlas“ může také znamenat jakýkoli velký, pronikavý a hrozný hluk, stejně jako „cedry Boží“ a „Boží hory“ jsou velké cedry a hory. Všechna tato chápání lze kombinovat: přirovnání proroka chce pojmenovat největší možný hluk na zemi, dosahující stupně, který Žid v různých kvalitách označil vysokou definicí Boha; ale žádný hluk se svou silou nemůže srovnávat s ohlušujícím hřměním, během něhož se zdá, že se vesmír chvěje; pokud by něco mohlo být silnější než tento hluk na zemi, pak snad teofanické hromy, které byly samozřejmě silnější než přirozené a které jsou míněny na naznačených místech žalmů, Apokalypsy a Joba. Ať už „hlas Všemohoucího“ znamená cokoli, v každém případě tento přídomek naznačuje hlasitější hluk než první srovnání; Druhé srovnání navíc doplňuje první, definuje hluk, který slyší prorok na jeho druhé straně – stupněm a silou, zatímco první srovnání jej definuje kvalitou. Ne nadarmo je zde Bůh nazýván vzácným jménem Shaddai (ruský překlad „Všemohoucí“, slav. „Saddai“). Bůh je nazýván tímto jménem při zvláště důležitých a slavnostních příležitostech: Gn 17,1; Čísla 24,4; v knize Job se toto jméno vyskytuje 30krát. Toto je jakési tajemné jméno Boha, možná vyjadřující elementární, světovou moc Božství; viz Gen. 17.1. Jako podstatné jméno se Shaddai vyskytuje pouze v poezii; v próze má před sebou El a na základě Ezek.10.5 některé. Řecké kódy a sláva. přečte se překlad a před ním je „Bůh“. Prorok srovnává hluk vydávaný křídly cherubů při chůzi s hlukem vojenského tábora, který produkují obrovské armády připravující se na bitvu na obou stranách. St. Gen 32.3; proto Targum: „jako hlas andělů na výsostech“. Průvod nebeské armády je přirozeně doprovázen hlukem vojenského tažení. A tento hlasitý vojenský hluk, připomínající hluk celého tábora, pochází pouze ze 4 bytostí! – Hluk cherubových křídel měl ustat, když stáli: pak nemávali křídly a nespouštěli je. Místo „snížení“ slávy. má „pochivakha“ (předmětem jsou „křídla“, a nikoli „zvířata“, jako v ruském překladu), což je správné, protože podle čl. 12 a 23 byly dva páry cherubínů neustále roztaženy. – Za 7 eur. rukopisy (6 v Kennicott a 1 v Rossi) a v některých seznamech Pescito není 24. století vůbec. Vatikánský kodex z tohoto verše pouze čte: „A slyšel jsem hlas jejich křídel, když kráčeli, jako hlas mnoha vod; a když stáli, jejich křídla odpočívala“; tedy z řady srovnání Vat. kód. přináší pouze jeden; vše nepotřebné proti tomu stojí v Marshallian Codexu pod hvězdičkou se značkou θε (z Theodotion). Vzhledem k tomu, že čtení DPH. kodex stojí osamoceně (potvrzeno pouze Marsh. kodexem a v jiných případech s ním souhlasné), lze tento kodex, který má obecně tendenci obcházet obtížné pasáže jejich přeskakováním, podezřívat z opravy verše podle Ezeka. 43.2, kde je uvedeno pouze jedno srovnání - se zvukem vod. Ezek.1:25. A hlas se ozval z trezoru, který byl nad jejich hlavami; když se zastavili, pak spustili křídla. Jaký druh „hlasu z trezoru“ to byl, existují různé domněnky. První, co mě napadne, je předpoklad, že tento hlas patřil Tomu nad nebeskou klenbou, který naznačoval, kde se mají zvířata zastavit. Druhá polovina verše by pak mohla znamenat, že „na zavolání shůry se vůz před Ezechielem konečně zastavil a prorok mohl nyní popsat trůn a Toho, kdo na něm seděl. Takovému porozumění však brání 1) to, co Jehova nejprve říká v Ezechielovi 2.1; 2) vůz už stál, když hlas od zvířat zazněl, konečně 3) hlas, který zazněl od zvířat; zastavil, nedalo se říci takto: „jak stáli, křídla jim svěšená“. Jiné domněnky o tomto hlasu jsou rovněž neudržitelné. „Nemohl být ozvěnou přicházející zespodu, ani povahou věcí, ani proto, že ho Ezekiel díky své poloze neslyšel. Nemohl přijít z trůnu, který byl v klidu. Nemohlo to pocházet od samotného Jehovy, být hlukem jeho nohou, protože Jehova nešlape, ale sedí. Pokud by to byl hrom, pak by se dal přesněji definovat, nazvat pravým jménem“ (Hitzig). Tento seznam je třeba doplnit o Kretschmarův vtipný odhad, že podle hlasu z nebeské klenby je třeba „pochopit hluk způsobený myslitelným kruhem Jehovy, armádou Páně; neboť ten, kdo sedí na trůnu, je Jehova, který následuje. se jeví jako král, musí být takový, obklopený nesčetným davem služebníků, bez nichž si východní člověk nedokáže představit krále; „hlasitý hluk, jako hluk vojenského tábora“ musí být přenesen z čl. 24. v 25, kde bude označovat úctou naplněné šeptání, které prošlo množstvím nebeských armád, když se Božský vůz zastavil a Jehova musel začít mluvit; Ezekiel se podrobněji nezabývá popisem Božského soudu, ale spěchá kolem těch kolem sebe k hlavní Osobě. Pro proroka by to byla příliš vynalézavá myšlenka, aby ji předpokládal ve čtenáři, který musí z existence hluku kolem Pána vyvodit závěr o armádě, která Ho obklopuje. Tajemství hlasu, o kterém verš mluví, a naprostá nemožnost navázat jakékoli spojení mezi oběma polovinami verše, stejně jako doslovná podobnost 25b až 24c. přivedl i starší interprety k myšlence poškození textu zde. Tuto myšlenku podporuje i historie textu: 9 hebrejských rukopisů a některé chyby Pescito vynechávají celý verš; Chisian Codex to označuje hvězdičkou; druhá polovina verše není v hebrejštině 13. rukou., v kódech Alex. Vatik., překlady do koptštiny a etiopštiny, díky nimž tamní verš nabývá následující podoby: „a ozval se hlas z nebeské klenby“. Toto čtení je hladké, ale tato hladkost je také podezřelá: jak by se mohlo změnit v drsnost, kterou představuje moderní hebrejština a řecké kódy, které s ní souhlasí? Ve skutečnosti nelze vysvětlit pouze druhou polovinu verše, což představuje tak otřesné opakování nedávného 24. století. Ale takové opakování závěrečných výrazů v duchu Ezechiela a I. kapitoly představuje nejeden příklad techniky tohoto autora („neotočili se, když šli“, „neboť duch života byl v kolech“). Takové opakování nahrazuje prorokův současný důraz na výrazy. Takže opakovaný výraz nemůže stát ve velmi těsném spojení se sousedními větami (v. 9, 12); nemá svůj cíl v jiné větě, ale v sobě: prorok využívá vzdálené příležitosti, aby si připomněl dříve vyslovenou myšlenku. Člověk nemusí číst tato poslední opakování a vlákno popisu nebude přerušeno; to je to, co by se zde mělo udělat; potřebné v 1. pol. umění. viz pokračování popisu a ve druhém - přerušení, způsobené touhou vrátit se k dříve vyjádřené myšlence; "z trezoru se ozval hlas - bylo to slyšet, protože když se zvířata zastavila, jejich křídla nevydávala žádný hluk." – Pokud ano, pak lze první polovinu verše vysvětlit zcela nezávisle na druhé. Je pozoruhodné, že neexistuje žádná bezprostřední definice pro „hlas z trezoru“. Neméně pozoruhodná je skutečnost, že o tomto hlasu bylo poprvé použito verbum finitum: a byl tam hlas. Tyto dvě okolnosti dávají hlasu z klenby výjimečné a velmi vysoké a čestné místo: „nad nebeskou klenbou“ - skutečně božské místo. Zároveň je tento hlas svou nedefinicí propůjčen jisté tajemnosti a nesrozumitelnosti. Již pro hluk z cherubínských křídel mohl prorok jen stěží najít podobnost mezi pozemskými zvuky. Pro hlas z nebeské klenby se ani nesnaží o nějaké srovnání. To vše dokazuje božskou povahu tohoto „hluku“. A vlastně, proč by Bůh nemohl svým zjevem produkovat, kromě všeho ostatního, zvláštní božský hluk? Takový hluk („hlas“ – „kůl“) byl již doprovázen Jeho prvním zjevením, popsaným v Bibli (v ráji); o ohromujícím hluku z Jeho zjevení („hlasy“ - „tlukot“) se také mluví v popisu Sinajského Epiphany. Bůh se nejprve a nejblíže zjevuje ve světě prostřednictvím „kůlu“, hlasu, svého Slova. A cherubíni „nemohli snést hlas všemohoucího Boha, slyšený na nebi, ale stáli a žasli a svým mlčením ukazovali na moc Boha, který sedí na obloze“ (Blažený Jeroným). Ezechiel 1:26. A nad klenbou, která byla nad jejich hlavami, byla podoba trůnu, která vypadala jako ze safírového kamene; a nad podobou trůnu byla podoba muže nad ním. "Podoba trůnu je jakoby vyrobena ze safírového kamene." Dosl.: "Jako podoba safírového kamene, jako trůn." Původní text tedy ponechává neznámo, zda byl trůn safír, nebo zda byl safír něčím odděleným od trůnu. LXX se přiklánějí k poslední myšlence: „jako vidění safírového kamene, podoba trůnu na něm“; „na to“, nadměrně úctyhodný proti hebr. t., rozhodně říká, že trůn byl na safíru a že stopa. Nebyl to trůn, který byl safír, ale něco pod ním - noha trůnu nebo něco jiného není známo. Ale ať už byl trůn safír nebo něco jiného, ​​vzhled tohoto kamene je zde významný. Jedná se o kámen, který nese jméno samotné brilantnosti („safar“ - „zářit“), je považován za jeden z nejkrásnějších kamenů (Is 54.11; Rev 21.19), cenově není nižší než zlato (Job 28.6, 16), v žádném případě je to kámen modré barvy (pokud není stejný jako náš safír) někdy je to modrý, Pliny9Hist.8. s červenou a třpytí se zlatými tečkami (stěží náš Lapis - Lazuli). Safír dodává světle modré obloze neproniknutelnost, proto je sem pro srovnání přinesen. „Stejně jako krystal ukazuje na vše, co je na nebi zcela čisté a zářící, tak safír ukazuje na skrytá, skrytá a nedosažitelná tajemství Boha, „který položil temnotu za svou krev“ (blahoslavený Jeroným) „Tato podobnost ukazuje na tajemnou a neviditelnou povahu“ (blahoslavený Theodoret). – Prorok vidí nevýslovnou výšinu, o níž nelze pochybovat. (srov. Izajáš 6,1), zahalený v plamenech a zalitý světlem nesnesitelným pro oči, se nebeský trůn samozřejmě sotva nechal vidět, a prorok nyní musel mentálně dokončit to, co viděl, odtud ta „podobnost“ s tak určitým předmětem, jako je trůn, proto to thronene považujeme za materiál o světle a safíru předpokládá krále, Bůh se tedy zjevuje proroku Ezekielovi především jako král, ale zjevení Boha v této podobě začalo krátce před Ezechielem. Znázornění Boha na trůnu vzniklo za časů králů: Mojžíš je poctěn zjevením Boha v podobě hořícího ohně v keři, Eliáš v pouštním větru, Samuel slyší volající Boží hlas. Zjevení Boha v podobě krále je poprvé představeno Micheášem: 1. Královská 22,8, 17–22, následuje vidění Izajáše. Vývoj takové myšlenky nemohl být ovlivněn vznikem a posílením královské moci: na zemi nemohl být pro Boha lepší obraz, jako je suverénní král v celé nádheře jeho velikosti. Nádhera Nabuchodonozorova dvora mohla nepřímo ovlivnit oživení představy Boha jako krále a u proroka Daniela najdeme ještě komplexnější zobrazení nebeského krále a jeho svatého dvora než v Ezechielovi (Dan 7:9–10, 13–14). „A nad podobou (opakováním konceptu pro posílení myšlenky) trůnu byla jakoby podobenství člověka,“ lit. „podoba jakoby mužský vzhled“. Tento obraz se sotva mohl objevit v moři světla, kterým byl zaplaven. Pokud byl trůn nejasně viditelný („podoba“), pak pojem viditelnosti nebyl téměř použitelný pro toho, kdo na něm seděl. Odtud tato kumulace omezujících slov: „podobnost“, „jakoby“, „druh“. V tomto ohledu však prorok Ezekiel nedostal méně, než co bylo dáno jiným božím vidoucím. „Starším Izraele a Mojžíšovi bylo ukázáno pouze místo, kde stál Bůh; Izajáš viděl serafíny obklopující Boží trůn; Ezechiel vidí samotné nositele a nositele bezprostředního Božího trůnu“ (Kretschmar). Ve skutečnosti „Bůh není nikde vidět“ (Jan 1,18). Jestliže Mojžíš, Izajáš a Daniel říkají, že viděli Hospodina (například sedícího na trůnu), pak by tento jejich krátký výraz měl být patrně chápán ve světle přesného a podrobného popisu Ezechiela: neviděli tvář Boha, který se zjevil (což nemohlo být ukázáno Mojžíšovi: Ex 33,23), viděli d.b. jen nejasné obrysy obrazu Božího. Ezek.1:27. A viděl jsem, jak to bylo, hořící kov, jak to bylo, vzhled ohně uvnitř toho všude kolem; z pohledu na jeho bedra a shora a z pohledu na jeho bedra a zespodu jsem viděl jakýsi oheň a kolem něj byla záře. V prostředí krále, který se zjevil prorokovi, zaujaly drahé kameny, které obvykle zdobí krále a jejich koruny, zjevně vedlejší postavení: byly odkázány do takových částí tohoto prostředí, jako jsou kola trůnu a jeho noha. Nezdobili toho, kdo seděl na trůnu. Veškerá jejich krása a lesk nemohly nic přidat ke světlu, jímž Sedící zářil a s nímž se dala srovnávat jen zář nám ​​neznámého hašmalu (z toho je jen jasné, o jaký šperk se jednalo o hašmal a jak se vykladači mýlí, když předpokládají, že jde například o jantar nebo nějakou měď). „Je patrné, že prorok je v této poslední části svého obrazu velmi skromný: sotva načrtne obrysy božského jevu; záře, kterou vrhl, ho jakoby oslepovala a skrývala před ním detaily“ (Reis). "A viděl jsem". Poprvé po 4 lžících. a dvakrát v tomto verši: mimořádný význam okamžiku „Jako hořící kov“. Lit. „jako druh hashmal“; tedy „khashmal“ v ruštině. zde uvedeno v rozporu s čl. 5; kde se překládá (pravděpodobně jako zde): „světlo plamene“, sláva. v 5 lžících. a zde je to stejné: „jako vize elektra“. Jako hashmal (viz v. 5) Ten, kdo seděl na trůnu, zářil; ale prorok nahrazuje přímý popis svého obrazu (například „a jeho vzhled byl jako vzhled hašmalu“) tímto opatrným výrazem. Na trůnu byla sotva viditelná lidská podoba; ve skutečnosti to, co na něm bylo vidět, bylo jen světlo hašmalu. "Nebylo to však jen toto záření, které vycházelo z trůnu. Světlo hashmalu bylo spojeno ohnivým světlem. Vztah, ve kterém stálo druhé, prostě ohnivé světlo, k prvnímu, je vyjádřen následující nejasnou frází: "jako by se uvnitř objevil oheň ("sázka" je slovo, které se nikde běžně nepoužívá, pokud není považováno za ekvivalent "byt" "domu") na něm (tedy ve skutečnosti je to lidský obraz," hashmal oba podle hebrejského jazyka) kolem.“ Tato fráze může mít buď následující význam: zdálo se to (lidská postava? Khashmal?) celé ohnivé, nebo uvnitř: Khashmal měl viditelný kruhový oheň. – Další slova verše přesněji popisují záři Toho, který seděl na trůnu. Popsaným způsobem, jako hashmal a oheň, Ten, který seděl, zářil „z pohledu jeho beder a výše“; a „z pohledu na jeho bedra a pod“ prorok „viděl, jako by... oheň“, sám bez hašmalu. Celý tento popis je mnohem jasnější v Ezechielovi 8.2, kde tentýž Obraz září pod bedry pouze jako oheň a nahoře jako hashmal a svítání (proto v ruském překladu by středník měl být přeložen na „on“). Prorok se vyjadřuje mimořádně opatrně. Světelné tělo Boží se rozdělí na dvě části; Pokud je Bůh obecně zastoupen v lidské podobě, pak to, co lidé nazývají bedra („vzhled beder“), by bylo hranicí mezi dvěma částmi, které zářily nestejně. Jelikož byl obraz v sedě, jeho svislá část od pasu nahoru zářila jako hashmal a oheň a spodní část jen jako oheň. Spodní část obrazu, umístěná blíže k zemi a primárně otevřená lidským očím, září umírněnějším světlem, jako oheň (ale ne jako prostý oheň, ale „jakoby to byl druh“, něco jako oheň), možná proto, že je zahalena do šatů spadajících do širokých záhybů všude kolem (srov. Isa 6.1); ta horní, pravděpodobně představovaná jako nahá, alespoň částečně - na krku, hrudi, září tou nejoslnivější brilancí, jakou si dokážeme představit (to byla ta jasná zář, které si prorok všiml, i když se mrak právě vynořil na obzoru - v. 5); ale horní část, vedle záře hašmalu, měla záři ohně: snad ten, kdo seděl na trůnu a zářil se světlem podobným záři hašmalu, byl oděn ohněm, jako roucho. - "A záře je všude kolem Něho," to znamená, že seděl na trůnu. Osobní zájmeno vrací řeč k hlavnímu předmětu verše, což je také bez vysvětlení označeno zájmenem „Jeho bedra“. Kolem celého světelného obrazu Boha je jasná světelná koule, jejíž vzhled je blíže popsán v Čl. 28, jako duha. Ezechiel 1:28. V jaké podobě se objeví duha na oblacích během deště, to je vzhled tohoto záření všude kolem. "Duha (a přesně jako ta skutečná) v podobě, v jaké se objevuje na oblacích za deště. Nepřístupné je odděleno od sféry, která je obklopuje. Zatímco On sám září mimořádným světlem, kruh kolem Něho bliká, jak by měl, měkčím, mírnějším světlem" (Hitzig). Jasné světlo z Božího trůnu se láme do barevného záření duhy, která ho mírní. Duha, která představuje různé barvy, jak ty nejkrásnější, tak se postupně přeměňují v jiné, představující jakoby Boží velikost odrážející se na nebi, se duha objevuje i v jiných případech v theofanii: Zj 4,3; Rev. 10.1 - hlavně pro význam, který nabyl po potopě. „Tento druh“ je známý: „toto je postavení“, pravděpodobně písař vzal δρασις za στασις; tak jedině, až na slávu. přejezd do Benátek. kód. a blahoslavený Theodorit. Znamení a význam Ezechielovy vize na Chebaru stále zůstávají a pravděpodobně ještě dlouho zůstanou stejně záhadou jako blízká a ještě tajemnější vize tohoto proroka o novém chrámu (XL-XLIV kap.) a apokalyptické vize. Přesto exegeze předkládá mnoho pokusů o rozluštění tajemství khovarského vidění, z nichž nejdůležitější jsou tyto: 1) Svatí otcové, i když zcela mlčky neprocházejí tajemnou vizí 1. kapitoly Ezechiel, říkají o něm jen málo, zabývají se více jednotlivými temnými slovy a výrazy proroka než odhalováním myšlenek celé vize. Přesto v nich najdeme i pokus, byť polovičatý, naznačit vizi myšlenku. Ve 4 tajemných zvířecích viděních někteří viděli podobu 4 evangelistů a celý fenomén považovali za předzvěst širokého rozšíření království Kristova na zemi. Důvody pro toto chápání byly následující: evangelisté také jako zvířata ve vidění 4; mají stejný počet tváří, protože každá je předurčena jít do celého světa; dívají se na sebe, protože každý souhlasí s ostatními; mají 4 křídla, protože se rozptýlí do různých zemí a stejnou rychlostí, jako by letěli; ve zvuku křídel viděli evangelium, které vyšlo na celou zemi; ve 4 různých tvářích zvířat viděli označení charakteru a obsahu každého z evangelií. Kromě požehnání. Jeronýma (který přijímá toto vysvětlení I. kapitoly Ezechiela v předmluvě k výkladu Matouše a ve výkladu Ezechiela se jej bojí zcela řídit) a Řehoře Dvoeslova, u něhož najdeme podrobný vývoj tohoto vysvětlení; znal již sv. Irenej z Lyonu (Proti herezím III, 16, 8). Od druhého se značně rozšířil v západní církvi, kde byl dominantní ve středověku. Pokud jde o východní církev, její otcové, kteří se zabývali vysvětlením kapitoly I. Prorok Ezechiel (sv. Efraim Syrský a Makarius Veliký, blahoslavení. Theodoret), nenacházíme žádné náznaky tohoto vysvětlení. Skutečnost, že to nebylo neznámé ve východní církvi, může sloužit jako jiný důkaz než svatý Irenej, ikonografické památky, někdy zobrazující evangelisty v podobě 4 „zvířat“ Ezechiel a Apokalypsa. Naše církevní listina, přidělující Přísloví z Ezeka. I-II kap. během Svatého týdne během hodin, kdy se čtou Čtyři evangelia, má také toto vysvětlení kap. mám na mysli. Ezechiel. – Toto vysvětlení si zaslouží pozornost pro svou starobylost. Vychází z pravdivé myšlenky, že vize proroka Ezechiela nemohla nepoukázat, i když částečně, do křesťanské doby, od níž ji dělilo jen pár století. Zdálo se, že Bůh, který žil mezi židovským lidem v chrámu na cherubech, od nynějška změnil své sídlo na zemi, nechtěl jej omezit na jeden lid a jednu zemi. Musel se zjevit pohanům, což se stalo prostřednictvím kázání evangelia. To vše by se dalo vyjádřit odstraněním Slávy Boží na cherubech z jeruzalémského chrámu, popsaného v kapitolách X a XI. Ezek., k jakému popisu ch. I. slouží jako přípravek. Ale na druhé straně v podobě tajemných zvířat prorok neuvažoval, jak sám říká v Ezechielovi 10,20, o ničem jiném než o cherubínech. Církevní umění mělo právo vybrat si tyto obrazy, aby reprezentovaly evangelisty, ale tato volba nás nezavazuje řídit se tak vzdáleným alegorickým vysvětlením. Nyní raději vysvětlují Ezechielovu vizi z bezprostředních historických okolností a nacházejí v ní náznaky především doby proroka a obsahu jeho předpovědí a knih. Protože toto zjevení Boha Ezechielovi bylo pro něj povoláním k prorockému kázání, obecný obsah kázání určoval i formu zjevení. Ezechielovo kázání se točilo kolem dvou hlavních témat: zničení starého chrámu (kapitoly VIII-XI) a vytvoření nového v obnoveném Jeruzalémě (XI-XLIII). Odtud se Ezechielovi zjevuje Bůh v prostředí podobném chrámu – na cherubech. Ale protože Bůh musí nad svým lidem vykonat soud, jehož důsledkem bude zničení chrámu a zajetí, jeví se zároveň jako impozantní soudce. Protože tento soud neskončí úplným zničením vyvoleného lidu, ale jeho obnovením, Bůh se svým zjevem obklopuje symboly milosrdenství. Z těchto tří principů jsou vysvětleny všechny detaily Ezechielovy vize. Otevřela se znameními hrozivého, ničivého charakteru – bouřlivý vítr, velký mrak (mrak), oheň, který naznačoval blížící se invazi Chaldejců do Judeje (odtud vzhled vize ze severu). Jemné vyzařování lektry a duhy by mohlo sloužit jako znamení Božího smíření, ustání hněvu. Bůh se jeví jako impozantní, ale milosrdný soudce a zjevuje se prorokovi ve stejnou dobu jako Bůh smlouvy, i když mstí porušení této smlouvy, ale nemá čas ji obnovit. Za tímto účelem se Bůh zjevuje sedící na cherubech, mezi nimiž pobýval v chrámu nad archou úmluvy. Mezi cheruby hořel uhlík, což naznačuje, že pod ním byl oltář - toto hlavní příslušenství chrámu. Z vybavení chrámu se nezapomnělo ani na takovou drobnost, jako je lavor: v Šalamounově chrámu byl pohyblivý a vybavený koly; proto ta kola, která měla na starosti Ezechiel u cherubů, ukazují na něj. Bůh se tedy Ezechielovi zjevuje, stejně jako Izajáš, v chrámu, ale tento chrám je přemístěn na znamení, že Jehova se musí dočasně stáhnout z jeruzalémského chrámu. Toto vysvětlení Ezechielovy vize s malými obměnami opakuje většina starých i nových interpretů. Ačkoli hlavní body stanovené tímto vysvětlením jsou správné, nezačíná od jednoho začátku; všechny myšlenky extrahované tímto vysvětlením z vidění, i když jsou viděním dány, nejsou myšlenkami celé vize, ale jejích jednotlivých částí a musí být sjednoceny v nějaké vyšší, základní myšlence. Navíc, ačkoli jsou tyto myšlenky vznešené a důležité, nejsou v prorocké literatuře nové; Mezitím Khobarova vize v knize Ezechiel působí takovým dojmem, že chce říci něco nového, dát nové zjevení. Z této strany jsou atraktivnější ty pokusy vysvětlit Ezechielovu vizi, které se snaží najít jednu myšlenku v celé vizi. Kimhi (rabín ze 13. století) a Maldonat (jezuita † 1583) si tedy myslí, že 4 zvířata v proroku Ezechielovi, jako v Danielovi, označují 4 velká po sobě jdoucí království; ale toto vysvětlení zjevně redukuje cherubíny na úroveň pouhých symbolů. Stejný nedostatek má Schroederovo vysvětlení, podle kterého zvířecí vidění představují život světa v celé celistvosti jeho sil a Bůh se v přítomném vidění zjevuje jako živý Bůh, ve své slávě, kterou je život světa (srov. kapitoly XXXVII a XLVII a 1 Jan 1,2). – Zajímavá interpretace Ezechielovy vize podaná jezuitou Hebrans v Revue biblique 1894 October, kterou lze nazvat astronomickou. Hlavní složky vidění podle něj symbolizují pohyb nebeské klenby a různé jevy na ní. Samotná nebeská klenba je ve vidění znázorněna pod obrazem obrovského kola „galgal“ (Ez 10,13), které, jak ukazují místa, kde je toto slovo použito, není kolem v obvyklém slova smyslu, ale znamená něco, co má kulovitý tvar zeměkoule (Hebrans, na základě Eze 1,15 v hebrejštině, dochází k závěru, že ve vidění bylo pouze jedno kolo). Hvězdy ve vidění představují živé oči, jimiž vysoké a strašlivé obroučky kol (podle Hebranse jednoho kola) hleděly na proroka. Zvířata Ezechielova vidění jsou znamení zvěrokruhu, vynalezená, jak víme, Chaldejci. Aby byla analogie úplná, oheň, který procházel mezi zvířaty, odpovídal slunci a jeho zdánlivému pohybu na nebeské klenbě podle znamení zvěrokruhu. Účelem Ezechielovy vize bylo ukázat Izraeli, že jeho Bůh je skutečným vládcem nebe, hvězd a světel, které Chaldejci zbožňovali (Bůh ve vidění sedí nad nebeskou klenbou a zvířaty). Ale nemluvě o tom, že ve vidění jsou naznačena čtyři kola (Ez. 1.16), a ne jedno, jak potřebuje Hebrans, „galgal“ (název kol ve vidění podle Ez.10.13) znamená jakýsi vichr (viz sv. X:13), a vůbec ne míč; Kola nemohla personifikovat nebeskou klenbu, protože tato klenba se později ve vidění objevuje jako její zvláštní nezávislá část (v. 22). Pokud kola ve vidění neznamenala nebeskou klenbu, pak oči na nich nejsou hvězdy. Dále, znamení zvěrokruhu se zvířaty Ezechielova vidění mají společné pouze to, že první, a ne všechna, a druhá jsou zvířata, postavy zvířat; znamení zvěrokruhu, vytesaná na jednom babylonském stole z 12. století. př. n. l. se jen málo podobají zvířatům z Ezechielova vidění: na této tabuli je tedy jeden obrázek dvouhlavého zvířete – „a zvířata Ezechielova, říká Hebrans, měla 4 hlavy; jiné zvíře má natažené nohy – a nohy zvířat ve vidění jsou „rovné“ (1). Konečně, pokud je Babyloňané nazývali „zbožňováním“ zvířat (sdthey dokonce konst). ukázalo se, že Bůh Izraele se ve svém současném vzhledu obklopil obrazy pohanských bohů, ale může být v tomto vysvětlení něco pravdy: pod pohybem cherubů, který je tak podrobně popsán ve vidění (v. 9, 11, 12, 14, 17, 19–21, 24–25), nelze neporozumět některým činnostem těchto nejvyšších bytostí; tato činnost již samotným postavením cherubínů u Božího trůnu nemůže než být celosvětová (kosmická), nemůže neovlivňovat svět v jeho samotných základech a ovlivňovat chod celého života světa. O myšlenkách Ezechielovy vize lze s jistotou říci následující. Zjevení Boha, které zahrnovalo Khobarovu vizi proroka Ezechiela, se obvykle vyskytovaly v nejdůležitějších okamžicích v historii smlouvy uzavřené Bohem s židovským lidem. Označili jeho počátek (zjevení Abrahamovi, zvláště 1M 15,1, Jákobovo vidění žebříku); pak se zjevení opakují při obnově Boží smlouvy s lidem Abrahamovým, kdy se z malé rodiny tohoto patriarchy stal velký lid (vystoupení v buši, Sinaj), a pak vždy, když je smlouva v nebezpečí. Navíc velikost nebezpečí a obecně důležitost toho či onoho okamžiku v dějinách smlouvy určuje větší či menší majestát teofanie; Takže jedno z nejmajestátnějších zjevení po Sinaji bylo za dob proroka Eliáše – tohoto proroka – kdy si člověk mohl myslet, že jen jedna osoba zůstala věrná smlouvě s Bohem v celém Izraeli. Vzhledem k tomu, že se zjevení Boha Ezekielovi na Chebaru mezi zjeveními vyznačovalo svou majestátností, znamená to, že doba této teofanie – éra Ezechiela – byla zvláště důležitým okamžikem v dějinách smlouvy, možná neméně důležitým než Mojžíšova éra, kritickým okamžikem. Na sinajské smlouvě Bůh slíbil, že dá části lidstva to, co kdysi připravil celé lidstvo za porušení svých přikázání, že dar zaslíbené země Židům měl tak hluboký význam, že se o tom lze přesvědčit srovnáním všeho, co s takovým darem souviselo: nejen že Palestina od přírody kypěla medem a mlékem, Bůh slíbil, že použije své zvláštní činy prozřetelnosti, prozřetelnosti, atd., aby před sobotou ovlivňovala své zvláštní činy hojnosti, prozřetelnosti atd. slovo pro člověka byl zasazen nový ráj, i když už ne v Edenu: Lev. 26.4ff, Gen 13.10; Hos. 2,18 a Ezek.36,35; Isa 51,3; Joel 2.3. Bůh chtěl vrátit Izraeli téměř vše, co Adamovi vzal, aby změnil samotné podmínky lidského života vytvořeného hříchem, a to i v těch čistě přírodních. Staletí zkušeností ukázala, že Izrael, stejně jako Adam, nemůže splnit své závazky vyplývající ze smlouvy s Bohem. Nastal čas, aby Bůh, když ne zrušení, tak alespoň omezil svá velká zaslíbení svému lidu, aby podruhé vyhnal člověka z ráje. Za Ezechielových časů docházelo k tomuto obratu: Bůh odnímal zaslíbenou zemi svému bývalému lidu. Musela být obrácena invazí Chaldejců do pouště (Ezek.VI). A nikdy se nedokázala z této invaze úplně vzpamatovat; alespoň po zajetí nepřekvapuje všechny jako dříve svou plodností a hojností. Ezechiel truchlil nad koncem izraelské země (kap. VII). Bůh připravil svůj bývalý lid o svou bezprostřední blízkost: od doby zajetí měl Izrael málo proroků; také nemá bývalý chrám s Archou úmluvy a Slávou Páně nad ním. K tak důležité změně došlo během Ezechielovy doby se sinajskou smlouvou. Je jasné, proč se Bůh nyní zjevuje tak majestátně jako na Sinaji a v prostředí připomínajícím sinajské zjevení. – Mezi jinými zjeveními se Khovarskoye vyznačuje přítomností cherubů, kteří v něm zaujímají velmi výrazné místo - jsou hlavními postavami celého fenoménu. Přestože se zde cherubíni neobjevují poprvé ani poprvé v ekonomice lidské spásy, jejich výskyt v historii této ekonomiky je mimořádně vzácný. Není těžké vyjmenovat všechny případy tohoto zjevení známé z Bible: první se odehrál v době pádu lidstva, kdy byli cherubové (Gn 3,24: v hebrejštině a řečtině plurál) pověřeni ochranou ráje, který byl lidem odebrán; poté, po uzavření sinajské smlouvy, cherubíni zastíní Archu této smlouvy a jsou přítomni ve svatostánku, což by mělo být uzavřeno na základě jejich obrazů nad oběma; konečně po zjevení se ve viděních proroka Ezechiela se znovu objevují až ve viděních Jana Teologa, která, jak víme, mají za předmět poslední boj církve se silami světa a její konečné vítězství, tedy konec časů. Všechny tyto případy mají společné to, že se odehrávají ve zvláště důležitých okamžicích Božího prozřetelnostního vlivu na zemi, ve chvílích takového nebo podobného významu, jako je konec světa nebo hluboký otřes, který lidstvo mělo zažít během Pádu. To, o čem prorok Ezekiel na Chebaru uvažoval, tedy mělo určitý vztah k počáteční historii padlého lidstva a ke konci těchto dějin a našeho světa. Dokazuje to i nepochybná souvislost tohoto vidění s posledním viděním proroka Ezechiela v kap. XLVI-XLVII. A tato vize se týká těch časů, kdy Izrael, obnovený ke svým dřívějším právům, obnovený a svatý, bude žít v zaslíbené zemi, zcela odlišné od staré země, s novým chrámem. Protože spása Izraele nastane v posledních časech, až přijde naplnění jazyků, pak v posledních kapitolách své knihy prorok Ezekiel zjevně popisuje onu novou zemi a ten nový Jeruzalém, o kterých mluví Apokalypsa. A nyní Sláva Boží vstupuje do nového chrámu, který tato země bude mít ve stejné podobě, v jaké se objevila na Chebaru a v jaké vyšla ze starého chrámu zničeného Chaldejci. Takže zjevení Boha, popsané v kapitole I. knihy Ezechiel, tak výjimečné, že bude mít obdobu pouze v onom tajemném čase, kdy „nebude čas“ (Zj 10,6). Tato teofanie měla zároveň velkou analogii s tím, co bylo uskutečněno prostřednictvím Mojžíše na Sinaji. Ale tato analogie je analogií opaku: Sláva Boží, která dřímala od dob sinajského zákonodárství v Izraeli, v době Ezechiela přešla „od prahu domu k cherubům“ (Ezek. 10.18), aby byla odstraněna ze zločinného lidu. Izrael se mohl utěšovat nadějí, že se k němu vrátí v popsaných kapitolách XL-XLVIII. Eez.time. K takovému obratu ve směru prozřetelnostní činnosti, k němuž došlo za časů Ezechiela, potřeboval Bůh „pozvednout svou moc“, „otřást nebem a zemí“ a aby se to objevilo na cherubech, kteří „otřásají světem, když chodí“ (Targum o Ezechielovi I, 7). 4 Peshito v Ezechielovi 1.4 toto slovo vynechává, ale ve v. 27 a Eze. 8.2 dává místo (quid pro quo) „božskou formu“, přičemž toto slovo zjevně považuje za plné tajemné označení Boha nebo anděla; rabíni to odvodili z kořenů „rychlost“ a „mír“ (nebo „řeč“ a „ticho“) a považovali to za jméno anděla, učitele Ezechiela; jiní si mysleli, že to byl anděl v podobě ohně nebo Duch Boží v podobě ohně. Maldonat a Gerard (římskokatoličtí tlumočníci 17. století) upozorňují na skutečnost, že pokud toto slovo čtete v obráceném pořadí písmen. pak dostanete slovo "Mesiáš" s předložkou "le" - "pro" vpředu. Obrazy vidění I kapitola. Ezekiel má pozoruhodné paralely ve východní mytologii. Donedávna byl za mytologického tvora cherubína považován sup; nesoucí souhláskové jméno (γρυφ) - „cherubín“), připomíná cheruba svým vzhledem i funkcemi: supi jsou okřídlení tvorové se lvími drápy, orlími zobáky a planoucíma očima, kteří střeží zlato na dalekém severu mezi Arimaspiany (Herodes. III, 16; IV, 13, 27) v zemi bohů. Nejvýraznější paralelu k cherubům Ezechielovým však představují postavy okřídlených býků (Sticrcolossen) a lvů nalezených při vykopávkách asyrsko-chaldejských měst. Jsou to býci a lvi s lidskými vousatými hlavami v obvazech a někteří z nich se 4 křídly (srov. Jer 1,6), z nichž 2 jsou roztažená nahoru a 2 dole (Ez 1:9, 11, 24). Většina z nich byla nalezena v Kuyunjiku a Khorsabad, v troskách starověkého Ninive; kolosy Korsabadu jsou býci a Nimrud jsou lvi; někdy se lvi střídají s býky (v Persepolis). Některé kopie byly přineseny do Louvru a britských muzeí. Tyto postavy byly umístěny u vchodů do chrámů a paláců a sloužily jako jejich karyatidy: tímto způsobem na nich spočívaly klenby paláců a chrámů (srov. Ez 1,22). Symbolickým účelem těchto idolů bylo, jak ukazují některé klínovité nápisy, střežit vchody do paláců a chrámů. Ale kresba na jednom válci nalezená Tornkinsem dává důvod myslet si, že stvoření vyobrazená těmito kolosy byla považována nejen za strážce, ale také za nositele božstva; Lenormand popisuje tuto kresbu takto: „na vlnách, znázorněných jako obvykle s chvějícími se liniemi, pluje nádherná živá loď, která končí na zádi a přídi s vyčnívajícím lidským poprsím a polovinou těla; na tomto plavidle jsou vidět dva kiroubi nebo okřídlení býci, kteří stojí zády k sobě, z profilu obracejí své lidské tváře k divákovi2, kteří nejsou nutně viditelní; ale kterých je zapotřebí k tomu, aby nesli druhou stranu klenby, kterou svými rameny podpírají na této klenbě je trůn nebo sídlo vousatého boha v dlouhém šatu s rovným párem nebo turbanem na hlavě, s krátkým žezlem a širokým, nezdobeným prstenem v ruce“ (Les orig. d. hist 1, 120). Shoda mytologických představ o cherubech s biblickými (zejména Ezechielovými) se vysvětluje následovně: první pocházela ze stejného prvního zjevení, ale výrazně se změnila lidskou představivostí. Více o kapitole I Ezekiel viz M. Skabalanovich. První kapitola knihy proroka Ezechiela, Mariupol, 1904. Mohlo by vás zajímat: