Глава 1-я

Krótkie wstępne przygotowanie, które wyjaśnia pracowitemu pracownikowi, co powinien przede wszystkim ćwiczyć [swój umysł] i zdobywać wiedzę Przede wszystkim należy prowadzić godne życie i nabywać w sobie Ducha Bożego 1 . Należy [całym] sercem rozumieć definicje, zwłaszcza te najbardziej potrzebne. Trzeba dokładnie poznać sposób myślenia [swoich] przeciwników i dokładnie przestudiować ich pisma, gdyż często możemy ich zawstydzić na podstawie ich własnych dzieł. W ogóle nie ma potrzeby spotykać się [z osobami niewtajemniczonymi i nierozsądnymi], ale należy [nawiązywać kontakt] z tymi, którzy mają taką potrzebę ze względu na wiarę i [spotykać się z nimi] wtedy, gdy jest to konieczne i w niezbędnym zakresie. Całe Pismo należy studiować z bojaźnią Bożą, ale nie w złym zamiarze, lecz w prostocie serca. Nie da się zgłębić głębi naszej natury 3; nie da się także zbadać tego, co w Piśmie Świętym przemilcza się. Jest to przykazanie, aby „nie łamać kości” (Wj 12:10, 46; Liczb 9:12, Prz. 23:15; Iz 33:3; Jana 19:36), to znaczy nie dotykać niczego, co jest stałe. Należy uważnie przestudiować zarówno to, co zostało powiedziane wyraźnie, jak i to, co zostało powiedziane w jakiś sposób, a także w sensie niewłaściwym lub naiwnie 4 . Na przykład [te ostatnie obejmują] słowa: „Każdy człowiek jest kłamstwem” (Ps. 116:2) i „Nie czyńcie dobra” (Ps. 13:1). Scholia. Należy zauważyć, że Kościół otrzymał niektóre tradycje ustnie. Np. legenda o Komunii [Świętych Tajemnic] na pusty żołądek, o modlitwie zwróconej w stronę wschodu, o tym, że Matka Boża [Święta] pozostała Dziewicą nawet po porodzie, a także o tym, że rodziła w jaskini i wiele więcej 5 . Rozmowy mają dwa cele; jedno [przekonanie] poprzez wypowiedzi Pisma Świętego, a drugie [przekonanie] poprzez rzeczywiste dowody 6 ; to drugie jest potężniejsze i bardziej prawdziwe, gdyż wypowiedzi Pisma Świętego można sfałszować. Powinieneś wiedzieć, że jeśli przyniesiesz swojemu przeciwnikowi dowód [z Pisma Świętego jako dowód], to on, heretyk lub Żyd, natychmiast przedstawi kolejne świadectwo. Dlatego ten, kto jest w stanie [argumentować] na podstawie rzeczywistych dowodów, wychodzi naprzeciw przeciwnikom, którzy są bardziej [silnie] uzbrojeni. Warto także znać chronografy i wiedzieć, w jakim czasie [żył] taki a taki ojciec i kiedy wydarzyła się ta czy inna herezja. Niech też nie będzie przed wami tajemnicą: Kiedy wprowadzimy wroga w kłopoty z [jakąkolwiek] kwestią, będzie on starał się przenieść tok rozumowania na inny temat – na to nie można pozwolić. Przed rozmową należy zażądać od wroga przysięgi, że ani jednym słowem, jakie wypowie, nie postąpi wbrew swemu sumieniu. Przed jakimkolwiek rozumowaniem powinniśmy potępić fałszywe wyobrażenia, jakie ma na nasz temat wróg. Na przykład to, że będziemy negocjować z Arabami 7 . Najpierw wyklnijmy także każdego, kto mówi o dwóch bogach, albo tego, kto twierdzi, że Bóg urodził syna w sposób cielesny, albo tego, kto czci jako boga jakiekolwiek stworzenie niebieskie lub ziemskie. Ponadto należy najpierw potępić inne herezje, które utrzymują fałszywe opinie na temat nas i [naszej] wiary. Ci, którzy przychylnie słuchają tych przekleństw [zwykle także przychylnie], postrzegają [zwykle wszystko] inne. Każdemu monofizycie musimy złożyć następujące wstępne oświadczenie: „Sprzeciwiamy się wam nie w oparciu o [religijną definicję] Soboru Chalcedońskiego, ale w oparciu o Ojców [którzy żyli] przed tym Soborem, których zarówno przez was, jak i przez nas uważacie za prawosławnych” 8. Powinniśmy podjąć wstępne środki ostrożności przeciwko [jakimkolwiek] monofizytom i szczerze potępić [każdego], kto nie wyznaje Chrystusa jako prawdziwego Boga. Jakby przybierając postać Żyda czy Pawła z Samosaty, należy uzyskać od Monofizyty jasną odpowiedź na pytanie: skąd wiadomo, że Chrystus jest Bogiem Najwyższym? To samo uczynił Ammoniusz w stosunku do Halikarnasu. Zastrzeżenia Ammoniusza znajdziesz w notatniku dwudziestym pierwszym [naszego dzieła] 9. Należy zauważyć, że Monofizyci posługując się kielichem [podczas Eucharystii] ofiarowują [przystępującym] wino nierozcieńczone, [to znaczy wino] bez wody, i w ten sposób wyraźnie demaskują, którzy wyznają, że Chrystus jest tylko jednym Bóstwem czystym i prostym, pozbawionym jakiejkolwiek domieszki ciała i duszy 10. I, 2 Podsumowanie wiary Musimy wiedzieć i nie ignorować faktu, że żadne dogmatyczne stwierdzenie nie powinno być wypowiadane bezmyślnie i bez uprzedniej dokładnej weryfikacji. Twierdzenie o dwóch naturach, woli i czynach w Chrystusie, jak każde inne stwierdzenie dogmatyczne, może być zarówno pobożne, jak i bezbożne. Podobnie ci, którzy mówią o dwóch naturalnych właściwościach Chrystusa, muszą wyjaśnić, jak należy rozumieć słowo „naturalny”. Można go bowiem używać w znaczeniu pobożnym lub bezbożnym. [Powinieneś wiedzieć, że] to słowo jest w obiegu w potocznym użyciu i w takim przypadku nie zawiera żadnego [cienia] tego, co byłoby godne zaskoczenia; w tym sensie nie można go zastosować do natury lub właściwości Chrystusa. Podobnie, kto chce głosić odmienną wolę i działanie Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie, niech nie głosi szaleńczo, utraciwszy poczucie proporcji i bez [uważnego] zbadania tej kwestii, jak to się stało z niektórymi ignorantami [w teologii], o dwóch naturalnych wolach i dwóch naturalnych działaniach 11 . Takie bowiem stwierdzenia o dwóch naturalnych [wolach i działaniach, jak] to i tamto łatwo wprowadzają w pokusę słuchaczy, zwłaszcza zwykłych ludzi. Dlatego należy to mówić, interpretować i odpowiadać z bojaźnią Bożą i z całym szacunkiem dla tych, którzy potrafią zrozumieć, co oznacza „natura” i jak tę „naturę” myśli się w odniesieniu do Chrystusa. [Innymi słowy, możemy powiedzieć, że przez „naturę” rozumie się] prawdziwą rzecz 12, a nie hipostatyczną czy osobową naturę i nie naturalną część ciała. [Dlatego należy mówić] o dwóch hipostatycznie zjednoczonych prawdziwych rzeczach, czyli o doskonałej Boskości i doskonałym człowieczeństwie, niescalonych, niezmiennych i nierozerwalnie [zjednoczonych] w jednej Osobie Chrystusa. Albowiem Chrystus jest jedną Hipostazą i jedną Osobą 13. Napominam też [was], abyście zawczasu przestrzegali przed niebezpieczeństwem słuchacza i [w kwestii] woli, mówiąc następująco: „Nie stwierdzam wcale, jak wierzycie, [obecności] w Chrystusie dwóch walczących i przeciwstawnych sobie woli, nie mówię wcale o woli ciała, namiętnej lub złej, gdyż nawet demony nie śmieją tego powiedzieć w odniesieniu do Chrystusa. Ale ponieważ przyjął człowieka doskonałego, aby wszystkich zbawić, 14 ponieważ jest doskonały zarówno w człowieczeństwie i w Bóstwie, zatem wolę Bożą w Chrystusie nazywamy suwerenną pieczą nad Jego przykazaniami i przykazaniami, a przez wolę ludzką w Nim myślimy o dobrowolnej mocy rozumnej duszy, która jest na obraz i podobieństwo Boga, dana i tchnięta w duszę przez Boga, gdy stworzył [człowieka], tak że dusza poprzez tę wolicjonalną moc chciała być posłuszna woli Bożej i wypełniać Boskie przykazania” 15 Jeśli dusza Chrystusa pozbawiona jest racjonalnej, wolicjonalnej, rozróżniającej, twórczej, czynnej i pragnącej mocy, wówczas przestaje być naprawdę na obraz Boga i współistotna z naszymi duszami, ale [staje się współistotna z] duszami o słabej woli, bez pragnień, niemądrych, nierefleksyjnych i nierozumnych. Dlatego nie można powiedzieć, że Chrystus jest doskonały w człowieczeństwie. Dlatego Chrystus, „będąc obrazem Boga” (Flp 2,6), ma suwerenną wolę zgodnie z Bóstwem, która jest wolą wspólną Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu; lecz Ten, „który przyjął postać sługi” (Flp 2,7), ma także wolę swojej myślącej i czystej duszy, która będąc na obraz i podobieństwo Boże, wypełnia wolę Mistrza 16. Jeśli wola Jego świętej i myślącej duszy zostanie zniszczona, to w tym przypadku okaże się, że [Chrystus] według Bóstwa niewolniczo był posłuszny i wypełnił wolę Ojca. Ale w ten sposób Ariusz, Diodor i Teodor bluźnili [Bogu], mówiąc o dwóch wolach według Bóstwa Ojca i Syna – suwerennej woli Ojca i służalczej woli Syna. I dlatego słowami [Arii]: „Syn przemawia jak sługa, [zwracając się] do Mistrza: «Jednakże nie moja wola, ale Twoja niech się stanie» (Łk 22,42) oraz „Nie szukam mojej woli, ale woli Ojca” (Jan 5,30)” 17. W przeciwieństwie do heretyków, którzy to mówią, nasi święci ojcowie interpretują te słowa Pana jako odnoszące się do Jego człowieczeństwa. Jeżeli dusza Pańska została pozbawiona myślącej woli, to jasne jest, że poddała się Słowu Bożemu mimowolnie, niczym nierozumna [stworzenie]. Ale to nieprawda. Jeżeli bowiem [Pan] jest doskonały w boskości i równie doskonały i współistotny z nami w człowieczeństwie, to posiada zarówno doskonałe właściwości boskie, jak i [doskonałe] ludzkie. W ten sam sposób należy myśleć i wyjaśniać [sądy] dotyczące dwóch czynów Chrystusa. Nazywamy Jego boskie działanie tworzeniem cudów i znaków; Dotyczy to zwłaszcza tych [cudów], do których nie był potrzebny dotyk Jego najświętszego ciała. Takim cudem było [uzdrowienie córki] kobiety kananejskiej, która [nawet] nie zbliżyła się do Chrystusa (Mt 15:21–28; Mk 7:24–30), [a także uzdrowienie] sparaliżowanej sługi setnika (Mt 8:5–13). Podobnymi cudami były: rozerwanie zasłony [w cerkwi] (Mt 27,51), zaćmienie słońca (Łk 23,45), rozproszenie kamieni (Mt 27,51), otwarcie grobowca i zmartwychwstanie umarłych [świętych] (Mt 27,52). Gdy bowiem [Jego] najświętsze ciało wisiało [na krzyżu] i nie dotknęło niczego z tego, Boskie działanie Słowa Bożego w samym ciele dokonało tego i dokonało tego. Przez ludzkie działanie w Chrystusie, czystym i świętym, nieskazitelnym i danym przez Boga, stworzonym przez Boga i żywotnym, nazywamy życiodajne działanie Jego świętej duszy, dzięki której Jego Najświętsze Ciało zostało ożywieni. Podczas cierpień krzyżowych oddzieliło się i opuściło ciało, które natychmiast stało się martwe, ale działanie Boże nie oddzieliło się od niego. Pismo Święte zaświadcza także, że dzięki żywotnemu działaniu myślącej duszy ciało zostaje ożywione; Poprzez wdychanie Boga została stworzona dusza witalna i przekazana naszemu ziemskiemu ciału, o czym mówi Salomon, zwracając się do niektórych niegodziwców i bałwochwalców: "Więcej niż glina jest jej życie. Nie utraciłem bowiem Tego, który go stworzył, który tchnął w niego prawdziwą duszę i który tchnął w niego ducha zwierzęcego" (Mdr 15,10-11). Zostaliśmy tutaj wyraźnie pouczeni, że ciało ożywia się dzięki działaniu duszy, tak jak Pan mówi o ciele i duszy: „Duch ożywia, ciało na nic się nie przyda” (J 6,63). Jeżeli przeciwnik mówi: „Bóg Słowo był Tym, który ożywia ciało” 19, to z konieczności musi także oświadczyć: „Ciało umarło, gdy utraciło Boga Słowa, który się od niego wycofał”. Ale jeśli tak jest, to po co Mu w ogóle dostrzegać i posiadać rozumną i żywotną duszę? Niektórzy mówią: „Każdy wzrost, ubytek, oddzielenie i potrzeba świętego ciała Chrystusa nie jest w naturalny sposób rozważana i dlatego mówi się, że ludzkie działanie Chrystusa zależy od Bóstwa”20. [Mówimy] o pobożnym czynie i przez niego rozumiemy [wszystko], czego Chrystus dokonuje w sposób właściwy obu naturom i [jako taki] jest kontemplowany21, na przykład uzdrowienie niewidomego przez plucie (Marek 8:22-26; Jana). 9,1-7), wskrzeszenie córki przełożonego synagogi przez nałożenie Jego świętej ręki (Mk 5,22-24, 35-42), błogosławieństwo chlebów (Mt 14,13-21; Mk 6,31-44), uzdrowienie głuchoniemych i mających język w palcach (Mk 7,32-35), przebudzenie Łazarza [ze snu śmierci] Swoim głos (Jana 11:43–45), wypływ krwi i wody z [Jego] martwego ciała (Jan 19:34), procesja [Pana] po morzu (Mateusz 14:25–34; Marek 6:48–53; Jan 6:19–21), przekazywanie Ducha [Świętego] przez Jego boskie usta (Jan 20:21–23). Heretycy, widząc to boskie działanie, przystające obu naturom, odwracają się od wyznawania w nim jakiegoś działania boskiego, a także duchowego, witalnego i ludzkiego. Musimy wiedzieć dokładnie i jednoznacznie, że nasi przeciwnicy, opierając się na obserwacji własnej woli oraz działania własnej duszy i ciała, nieustannie i nieustannie zwalczani, skalani i podburzani przez diabła, nie chcą (z tego samego powodu co Nestoriusz) mówić o ludzkiej woli i działaniu w Chrystusie, lecz wymyślają jedną naturalną tożsamość woli i identyczność działania [w Nim] 22. Ale o tym będziemy mówić szerzej w kolejnych [rozdziałach] i w innych [działa]. Scholia. Niech pracowiti [wśród nas] nie pozostają w niewiedzy, że skoro mamy zwyczaj nazywać opętanych [opętanych], którzy są [pod czyimś złym] wpływem 23 , heretykami, gdy usłyszą o czynach w Chrystusie, to natychmiast, uważając je za czyny cierpiących [opętanych], oburzają się i odrzucają takie określenie, jak gdyby [sami] rzeczywiście byli opętani przez demona lub byli pod wpływem [złego] siły]. Wstępne badanie podstaw definicji zawartych w książce pt. „Przewodnik” Budowę naszej śmiertelnej istoty, składającej się z rozumnej i myślącej duszy oraz połączenia elementów [materialnych], czyli ciała, nadał nam wszechmądry Stwórca, aby dobro opierało się na cnotliwym i nieskazitelnym życiu, mającym swoje źródło w pobożnej wierze i przestrzeganiu boskich przykazań. Bo tak jak samo ciało pozbawione duszy nie może zyskać życia, tak przestrzeganie przykazań bez [zachowania] prawosławia nie może przynieść korzyści człowiekowi. Przecież czym dusza jest dla ciała, tym prawosławie jest także dla ducha 24 . Dlatego przede wszystkim, jeśli chcecie, zadbajmy o [nabycie] bezstronnego myślenia o Bogu i boskości, przyswojmy sobie je i pielęgnujmy, aby budowla, którą wznosimy na czystym i niewzruszonym fundamencie, we wszystkim i we wszystkim, była nieskazitelna, spojona przez Chrystusa, którego nabożnie czcimy jako Kamień węgielny [naszej wiary] 25 i aby [ta budowla] była niewzruszona pod wszelkimi uderzeniami i naporami heretyckie wróżby. Ponieważ wstępne zrozumienie i odzwierciedlenie rzeczywistych definicji jest nieodłącznym elementem bycia solidnym fundamentem i niewzruszonym kamieniem węgielnym wszelkiej racjonalnej mądrości, muszą one poprzedzać [nasze] rozumowanie, niczym niezawodni przewodnicy. Nieliczni (zwłaszcza w naszym pokoleniu) wykazują się pracowitością i nie boją się pracować, aby poznać definicje i [być w stanie] o nich pomyśleć z wyprzedzeniem. [Warto wiedzieć], że wielu heretyków, z którymi się spotkaliśmy, próbowało dogmatyzować Chrystusa, jakby tocząc nocną bitwę lub [uczestnicząc] w walce ślepców. Mogliśmy z nimi [rozmawiać] tylko z trudem powstrzymując śmiech, zwłaszcza [kiedy to się wydarzyło] w mieście Aleksandria. Bo co może być bardziej śmiesznego [w takich wywiadach]? – Dogmatyzowali naturę, ale nie wiedzieli, jaka jest definicja natury; Kłócili się o hipostazę, ale nie wiedzieli, czym jest hipostaza. I [wszystko] inne w ten sam sposób. My, z pomocą Chrystusa, od najmłodszych lat dostrzegaliśmy częściowo w Tradycji Ojcowskiej wskazówki zawarte w definicjach 26. Dzięki temu wszystkich [naszych] przeciwników uważamy za słabszych, [widząc w nich tych], którzy powinni nawrócić się do Boga przez [to samo] pouczenie. [A wszystkich prawosławnych chrześcijan namawiamy przede wszystkim, aby dbali o znajomość definicji, zwłaszcza tych, które odnoszą się do nauczania Chrystusa, abyście nie byli ślepymi obcymi, a obcy byli także ci, którzy w waszym imieniu mówią 27 . Przede wszystkim trzeba wiedzieć, że Tradycja Kościoła Katolickiego nie kieruje się we wszystkim i nie kieruje się definicjami filozofów helleńskich, zwłaszcza jeśli chodzi o sakrament Chrystusa i triadologię, lecz na wzór Boga kieruje się swoim ewangelicznym i apostolskim kanonem. Bo tajemnica Boskości jest ponad fizycznymi definicjami i prawami; nie rozumiejąc tej różnicy, heretycy dogmatują o Boskości w ogólnie przyjętych i naturalno-filozoficznych [pojęciach] i w rezultacie popadają w błąd 28 . W rezultacie [Apostoł] Paweł powiedział, że głosi Chrystusa „nie w przekonujących słowach mądrości tego wieku” (1 Kor. 2:4-6), ponieważ ogólnie przyjęta filozofia jest „głupstwem przed Bogiem” (1 Kor. 3:19) 29. Zwróćmy teraz uwagę, że pierwsza definicja tej filozofii brzmi: „[Rzeczy] przeciwne sobie z natury nie dają się połączyć; na przykład ognia nie można połączyć w nienaruszony sposób z sianem”. A pierwsza definicja naszego zbawienia [nauczania] obala tę filozoficzną definicję, głosząc [połączenie w Matce Bożej] dziewictwa i wyzwolenia, a także komunię i jedność [w Panu] boskiego ognia z przeciwną naturą ciała. Druga definicja filozofii brzmi: "Poszczególna hipostaza, która obejmuje wszystkie [byty], jest nie do opisania, ale nie można powiedzieć, że dwóch lub trzech jest nie do opisania, bo dwóch poznaje się, gdy opisuje się jednego. A Kościół Święty wyznaje nieopisanego Boga w trzech Osobach. " Platon znów mówi: „Ojcostwo jest preegzystencją synostwa” 30. Kościół twierdzi, że Syn przed [wszystkimi] wiekami współistniał i nie miał początku razem z Ojcem 31 . Nosiciel Boga Bazyli, który o tym wie, mówi zwracając się do Amfilochiusza: „Natura i istota według dogmatów kościelnych to jedno” 32. Ojciec [Święty], mówiąc „zgodnie z dogmatami kościelnymi”, wskazał, że według [nauki greckiej] istota i natura to nie to samo. Dlatego Klemens [z Aleksandrii], [człowiek] bogaty w mądrość i wiedzę, w szczególny sposób stworzył definicje dogmatów kościelnych 33, będąc uczniem i prawdziwym uczniem Apostołów Piotra, a zwłaszcza mądrego Pawła; słysząc, jak ten ostatni odrzuca, odwraca się i drwi z mądrości helleńskiej, [Klement również ją odrzucił]. Nasze pierwsze pytanie do heretyków, którzy próbują sprzeciwić się naszemu [nauczaniu] o ekonomii wcielenia Chrystusa, jest następujące: skąd lub od którego autora Pisma Świętego Kościół Święty otrzymał przede wszystkim [koncepcję] „natury”? A kto [ze świętych autorów] twierdzi, że natura jest działaniem? A skąd Kościół dowiedział się o [pojęciu] „rodzaju”? A kto jako pierwszy wypowiedział się na temat [słowa] „wola”? Skąd bierze się [pojęcie] „hipostaza”? Gdzie [chrześcijanie] po raz pierwszy usłyszeli o „istocie”? A ponieważ wróg [z pewnością] będzie zdezorientowany tego rodzaju przesłuchaniem, będzie to jego pierwsza porażka. Poślubić. u św. Atanazego: "Do studiowania i prawdziwego zrozumienia tego, co jest powiedziane w Piśmie Świętym, potrzebne jest dobre życie, czysta dusza i cnota na wzór Chrystusowy, aby umysł, któremu się to udało, mógł osiągnąć to, czego chce i zdobyć, na tyle, na ile jest możliwe poznanie Słowa Bożego dla natury ludzkiej. Bez czystego umysłu i bez naśladowania życia świętych nikt nie jest w stanie zrozumieć słów świętych." Św. Atanazy Wielki. Kreacje, tom. I.M., 1994, s. 23. 263. Lit. „klatka piersiowa” (ἐκ στήϑους). Rola serca jako „zasady epistemologicznej” w chrześcijaństwie jest dobrze znana. Szczególnie podkreślali to ascetyczni pisarze kościelni. Szerzej zob.: Zarin S. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego, M., 1996, s. 23. 392–394, 577–582. Zdanie to (dosł. „nie można zgłębiać naszych najintymniejszych głębin” - οὐ δεῖ τὰ βαϑύτερα ἡμῶν ψηλαφᾶν) prawdopodobnie sugeruje znaczenie, że ciągła autorefleksja (lub „wgłębianie się w duszę”) może być bezużyteczna, a nawet szkodliwa w życiu duchowym i moralnym, jeśli taka refleksja nie prowadzi do pokuty, czyli do przemiany człowieka. Ten wybór różnych typów stwierdzeń (τὰ ὁριστικῶς λεγάμενα, τὰ μέσως πῶς, τὰ καταχρηστικῶς καὶ ἀκάκως) sugeruje zapewne rozróżnienie między „sądami definiującymi” (czyli jasnymi i jednoznacznymi), „sądami przeciętnymi” (czyli nie posiadającymi tak jednoznacznej jasności) oraz „sądami nieprecyzyjnymi i swobodnymi” (czyli takimi, których nie można dostrzec we właściwym znaczeniu tego słowa). Poślubić. u św. Jana z Damaszku, mówiąc o kulcie na wschodzie: „To jest niepisana Tradycja Apostołów. Przekazali nam bowiem wiele, nie wyrażając tego ustnie”. Dalej mówiąc o czci ikon („cześć oddawana obrazowi przechodzi na prototyp”) zauważa: „Ta sama tradycja jest jedną z tych, które nie są zapisane w Piśmie Świętym, a także dotyczą kultu wschodu i kultu krzyża i wielu innych podobnych rzeczy”. Stworzenia niczym święci naszego ojca Jana z Damaszku. Dokładne wyznanie wiary prawosławnej. M., Rostów nad Donem, 1992, s. 25. 218, 237. O tych „prawdziwych dowodach” (πραγματικῶν παραστάσεων) patrz wyżej, uwaga. 1 do „Pierwsze słowo o budowie człowieka” [s. 69 wyd. obecne] {początek przypisu: „Śr. rozumowanie św. Cyryla Aleksandryjskiego, który znajduje się w „Dialogach...”.” Redakcja ABC Wiary}. W tym przypadku „Arabowie” lub „Arabowie” najprawdopodobniej mają na myśli muzułmanów, a negocjacje z nimi odbierane są jako zdrada wiary chrześcijańskiej. Tezę ks. Anastazji tłumaczy fakt, że monofizytyzm był początkowo ruchem w przeważającej mierze antychalcedońskim (choć w późniejszych czasach pod wieloma względami nim pozostał). Ten „antychalcedonizm” szczególnie wyraźnie objawił się na przykład w egipskim monofizytyzmie, gdzie Sobór Chalcedoński został oceniony jako po prostu „diaboliczny”. Zob.: Cramer M., Bacht N. Der antichalcedonische Aspekt im historisch-biographischen Schrifttum der koptischen Monophysiten (6–7. Jahrhundert) // Das Konzil von Chalcedon Geschichte und Gegenwart. Hrsg von A. Grillmeier i H. Bacht. Bd. II. Würzburg, 1953, S. 315–318 Jednym z głównych argumentów Monofizytów było to, że credo tego Soboru zaprzecza dotychczasowej tradycji patrystycznej. Jak stwierdza jeden z rosyjskich naukowców, w stosunkowo krótkim czasie przeciwnikom Soboru Chalcedońskiego i wrogom Kościoła udało się wymyślić najróżniejsze środki i metody, aby zdyskredytować dogmat chalcedoński w oczach chrześcijan. Najważniejszym i najcięższym zarzutem stawianym temu dogmatowi było to, że wprowadza on nową wiarę, której nie znali poprzedni ojcowie i nauczyciele Kościoła, a którą św. Cyryl Aleksandryjski, ten filar prawosławia” Sokołow W. Dokończenie chrystologii bizantyjskiej po Leontiuszu z Bizancjum // Rozmówca prawosławny, 1916, nr 910, s. 10-10. 257. Dlatego dla wszystkich prawosławnych polemistów VI–VII w. oparcie się na tekstach świętych ojców miało ogromne znaczenie, co wiąże się z pojawieniem się w tym czasie licznych zbiorów świadectw patrystycznych (florilegie). Zobacz: Schermann Th. Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V–VIII. Jahrhundert Leipzig, 1904, s. 2–11. Prawie nic nie wiadomo o tym Amoniuszu, prezbiterze Aleksandrii, polemiście kościelnym z VI wieku. Krótkie informacje na jego temat zob.: Beck N. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinische Reich München, 1959, S. 383. Nie ma całkowitej pewności, że ów Ammonius jest tożsamy ​​z Ammoniuszem, interpretatorem Pisma Świętego, z którego dzieł zachowały się jedynie fragmenty interpretacji Ewangelii Mateusza i Ewangelii Jana. Zob.: Reuss J. Der Exeget Ammonius und die Fragmente seines Matthaus und Johannes Kommentars // Biblica, t. 22, 1941, s. 13–20. Ks. Anastazjusz zachował w Przewodniku jeden fragment dzieła Ammoniusza „Przeciw herezjom Eutychesa i Dioskorusa” (rozdz. XIV, 1) oraz dwa fragmenty dzieła „Przeciw Julianowi z Halikarnasu” (rozdz. XIII, 8 i ΧIII, 10). Ammonia ks. Anastazjusz nazywa go „najbardziej doświadczonym z egzegetów” (πολυπειρότατος τῶν ἐξηγητῶν); on polemizując z Julianem, który „rozpuścił święte Ciało Chrystusa jak kroplę octu w morzu Boskości”, posłużył się wskazaną techniką, czyli „przybrał postać [Pawła] z Samosaty” (ἀναλαβὼν γὰρ καὶ προσποιησάμενος τὸ τοῦ Σαμοσατέως). Istotą tej techniki było zapewne udawanie, że wyraża stanowisko Pawła z Samosaty i Żydów (którzy wierzyli, że Pan jest człowiekiem prostym), zmuszenie przeciwnika (Juliana z Halikarnasu) do skrajnego uwypuklenia swoich przeciwstawnych tez, a tym samym całkowitego zdemaskowania własnej błędnej opinii. Jeśli chodzi o Juliana z Halikarnasu, po raz pierwszy pojawia się on na scenie historycznej wśród wschodnich mnichów - przeciwników Soboru Chalcedońskiego, który zalał Konstantynopol za panowania Anastazjusza I. Za Justyna I on wraz z Sewerem z Antiochii i innymi Monofizytami został wydalony ze stolicy, znajdując schronienie w Egipcie. Tutaj wybuchł spór między Julianem i Sewerem, którzy dotychczas byli ludźmi podobnie myślącymi, w sprawie niezniszczalności ciała Chrystusa przed Zmartwychwstaniem. Zobacz: Draguet R. Juhep d'Halicarnasse et sa controverse avec Severe d'Antioche sur i'incorruptibilitr du corps du Christ. Louvain, 1924, s. 25. 3–74. Kontrowersję tę w pewnym stopniu wyjaśniało odmienne rozumienie terminu „korupcja” (φϑόρα), który dla Juliana był często synonimem „grzechu”. Zobacz: Ibidem, s. 23. 100–135. Trudno powiedzieć, jak powszechna była praktyka obcowania z samym winem wśród Monofizytów w epoce św. Anastazji. Obecnie spośród wszystkich wschodnich kościołów „niechalcedońskich” należy do niej jedynie kościół ormiański. Zobacz: Biskup Jeznik Petrosjan. Ormiański Apostolski Kościół Święty. Eczmiadzyn, 2001, s. 13. 89–90. Atiya A. S. Historia chrześcijaństwa wschodniego. Londyn, 1968, s. 25. 345. Należy zauważyć, że „wielu na Wschodzie oskarżając jakobitów o odstępstwo od Kościoła powszechnego i przypisując im różne błędy, m.in. zarzuca im, że na wzór Latynosów i Ormian sprawuje liturgię na przaśnikach i nie rozpuszcza wina wodą, ale jest to całkowicie niesprawiedliwe”. Sofoniasz, biskup Turkiestanu i Taszkentu. Współczesne życie i liturgia chrześcijan heterodoksyjnych jakobitów i Nestorian. Petersburg, 1876, s. 25. 53. Kogo ks. ma tutaj na myśli? Anastazjusz pod „ignorantem” (ἀπαιδεύτους – „źle wychowany, niewykształcony”), trudno powiedzieć. Nieco niżej mówi o pokusie twierdzeń o „dwóch naturalnych [woli i czynach], o tym i o tamtym” (δύο φυσικά, τόδε καὶ τόδε) i implikuje najwyraźniej ostre rozróżnienie natur, ich właściwości, woli i działań w Chrystusie, czyli skrajny diofelityzm i dyofizytyzm. W tym skrajnym diofeliteizmie raczej nie należy widzieć Nestorianizmu, gdyż jak pokazuje na przykład „Księga Heraklidesa”, w nauczaniu o woli i działaniu w Chrystusie nie było całkowitej jasności: czasem potwierdzano dwa działania i dwie wole, czasem jedno działanie i jedną wolę Pana. Zobacz: Nestoriusz Bazar Herakleidesa. Tłumacz. i pod redakcją GR Driver i L. Hodgsona. Oksford, 1925, s. 1. 405–406. Najprawdopodobniej ks. Anastazjusz w sposób dorozumiany polemizuje z tendencją do skrajnego diofelityzmu wśród samych ortodoksów, co jest zbyt ostrą reakcją na monoteletyzm. Określenie natury jako „rzeczy prawdziwej” (τὸ ἀληϑὲς πρᾶγμα) przypisuje się Klemensowi Aleksandryjskiemu, z którego fragmentu dzieła „O Opatrzności” cytuje św. Maksym Wyznawca (por. PG 91:264); jednak autentyczność tego fragmentu jest kwestionowana. W tym przypadku ks. Anastazjusz kieruje się chalcedońską definicją wiary, szczególnie w identyfikowaniu pojęć „hipostaza” i „osoba”, a także używa przysłówków „niepołączony, niezmienny i niepodzielny” (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως). Zwrot ten (ἐπειδὴ τέλειον τὸν ἀνϑρωπον ἔλαβεν, ἵνα ὅλον σώση) jest niewątpliwie echem klasycznego wyrażenia św. Grzegorza Teologa: „Wszak to, czego się nie dostrzega, pozostaje nieleczone, ale to, co jest zjednoczone z Bogiem, zostaje ocalone” (τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀϑεράπευτον; ὅ δὲ ἥνωται τῷ Θεῷ, τοῦτο καὶ σῴζεται), wyrażoną przez niego w kontekście polemiki antyariańskiej. Zobacz: Grégoire de Nazianze. Lettres teologiczne. wyd. par P. Gallay // Źródła chrétiennes, nr 208. Paryż, 1974, s. 25. 50. Zobacz także uwaga. 1 do „trzeciego słowa” [s. 159 obecne wyd. {początek przypisu: „To jest rozumowanie księdza Anastazji, to rozwój myśli...” Od redakcji ABC Wiary }]. Według nauki św. Grzegorza: "W Jezusie Chrystusie natura Boska zjednoczyła się z naturą ludzką po to, aby ta ostatnia, uszkodzona po upadku człowieka, przez to zjednoczenie została uświęcona i przywrócona do pierwotnej czystości. Jeśli jednocześnie wykluczymy jakąkolwiek część natury ludzkiej, to ta ostatnia oczywiście nie będzie już uczestniczyć w uświęceniu, które dokonuje się przez zjednoczenie Boskości z ludzkością. " Winogradow N. Nauczanie dogmatyczne św. Grzegorza Teologa. Kazań, 1887, s. 25. 416–417. Takie myśli ks. Anastazjusz rozwija w „Trzecim słowie o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże” (III, 5). Zobacz także naukę księdza Maksyma Wyznawcy, według której „człowiek jest obrazem Boskości, a Bóg z natury ma wolność, zatem człowiek jako taki z natury ma wolność, czyli wolę (ϑελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἀνϑρωπος).” Orłow I. Dzieła św. Maksyma Wyznawcy dotyczące ujawnienia dogmatycznej doktryny o dwóch wolach w Chrystusie. Petersburg, 1888, s. 25. 116. Św. Teofan, interpretując List do Filipian 2,6–7, zauważa. „Tutaj obraz Boga jest μορφὴ, tam obraz niewolnika jest również μορφή. Ale obraz niewolnika tam oznacza naturę ludzką, zatem obraz Boga tutaj oznacza naturę Boską”. Stworzenia jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika. Interpretacje Listów Apostoła Pawła. List do Kolosan i Filipian. M., s. 1998, s. 1998 353. Ks. Anastazjusz w swoim dziele „Florilegium przeciwko Monotelitom” przytacza dwa fragmenty Ariusza, gdzie wskazane fragmenty Ewangelii są interpretowane w podobny sposób. Zob.: duet Anastasii Sinaitae Sermones, s. 23. 87. Jednak autentyczność tych dwóch fragmentów jest kwestionowana: Bardy G. Recherches sur Saint Lucien d'Antioche et son ecole. Paryż, 1936, s. 25. 287–295 Trudno powiedzieć, na ile autentyczny można uznać ten fragment (najprawdopodobniej Aria). Poślubić. jedna obserwacja ojca Cypriana (Kerna) dotycząca „psychologii” wielebnego Anastazji „Samo słowo ψυχή pochodzi od czasownika ψυχεῖν - ożywić ciało. Św. Anastazjusz odróżnia duszę zwierzęcą i niemą od duszy rozumnej, jako zasadę (energię), która ożywia krew. Rozum werbalny definiuje się jako kontemplacyjne uczucie nieśmiertelnej i racjonalnej duszy. Sam umysł to bezcielesna wizja.” Archimandryta Cyprian (Kern). Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., s. 1996, s. 1996 204. Teza ta praktycznie pokrywa się z jednym z zasadniczych stanowisk apollinarian. Jedynie ta teza, według słów ks. Anastazji, myślana jest w ramach antropologii dychotomicznej, podczas gdy Apollinaris raczej skłaniał się ku antropologii trichotomicznej. Dlatego "tajemnica Wcielenia i jego rzeczywistość zostaje zachowana, zdaniem Apollinary'ego, tylko wtedy, gdy Wcielenie jest rozumiane nie jako Boże postrzeganie całego człowieka, ale jako jedność Boga z ciałem na podobieństwo człowieka. Jedność ta osiągana jest jedynie poprzez zastąpienie ludzkiego umysłu umysłem Bożym lub Słowem. Chrystus "nie byłby na podobieństwo człowieka, gdyby nie miał umysłu odzianego w ciało, jak człowiek", "tak jak człowiek jest jeden, składający się z duchem, duszą i ciałem”, zatem Chrystus jest jeden, polegający na podobieństwie człowieka Bożego, duszy i ciała”. Spasski A. Historyczne losy dzieł Apolinarego z Laodycei wraz z krótkim wstępnym szkicem jego życia. Siergijew Posad, 1895, s. 25. 310. Sytuacja ta jest typowa dla monofizytów. Teksty Dioskorusa z Aleksandrii, Tymoteusza Elura, Sewera z Antiochii i innych pokazują, że w Ekonomii wcielonego Boga Słowa widzą dwa aspekty Jego działania (ale nie dwa działania!). „Boski” (ϑεοπρεπῶς) i „ludzki” (ἀνϑρωποπρεπώς), ale aktywny dla nich Podmiot jest jeden. Zatem dwa nazwane aspekty działania tego Podmiotu są ze sobą nieporównywalne: jeden koreluje z naturą i bytem (tj. ontologicznym), drugi – z wolą i Gospodarstwem (tj. tylko „ekonomicznym”). Zob.: Lebon J. Le monophysisme sévérien Louvain, 1909, s. 2. 467–473. Określenie „boskie działanie” należy do Dionizjusza Areopagity, który w swoim czwartym liście, mówiąc o tym, że Bóg-Słowo rzeczywiście stał się Człowiekiem (ἀληϑῶς ἄνϑρωπος γεγενώς), zauważa, że „Nie uczynił On niczego boskiego na sposób Boski (οὐ Żył wśród nas i działał (lub: kontrolował nas) przez jakieś nowe, pobożne działanie πεπολιτευμένος)”. PG 3, 1072. Później Monofizyci i Monotelici używali tego wyrażenia, jednak znacznie je zniekształcając: albo dodali „jeden” (μίαν) [boskie działanie], albo po prostu zastąpili „nowy” „jednym”. Św. Św. jako jeden z pierwszych zwrócił uwagę na to wypaczenie wypowiedzi Dionizego Areopagity. Sofroniusz z Jerozolimy Patrz: Schönbom Chr. , von. Sophrone de Jérusalen. Vie monastique et spowiedzi dogmatique. Paryż, 1972, s. 25. 222. Następnie ks. Maksym Wyznawca zinterpretował to wyrażenie w jasnym sensie prawosławnym. Dla niego „opisowe wyrażenie «ϑεανδρικὴ» wskazuje na dwoistą naturę Chrystusa, a właśnie na sposób istnienia dwóch natur w Chrystusie”. Orłow I. Dzieła św. Maksyma Wyznawcy na temat ujawnienia dogmatycznej doktryny o dwóch wolach w Chrystusie, s. 10-10. 101. Podobnie interpretuje słowa Dionizjusza św. Jan z Damaszku: „Przemawia, chcąc ukazać nowy i niewysłowiony sposób objawienia naturalnych działań Chrystusa, według niewysłowionego sposobu przenikania natur Chrystusa – jednej w drugą – także rodzaju ludzkiego Jego życia – niezwykłego i zdumiewającego, nieznanego naturze bytu – oraz sposobu komunikowania powstałego dzięki niewysłowionemu zjednoczeniu”. Działa jak święci naszego ojca Jana z Damaszku Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, s. 183. Podobne rozumienie wyrażenia Dionizego przez św. Anastazjusza wyraża się poprzez przysłówek κοινοπρεπῶς (czyli w sposób odpowiadający obu naturom Chrystusa, czyli: przystający obu naturom). Wyrażenie to (μονοφυῆ ταὐτοβουλίαν καὶ ταὐτοπραξίαν) najprawdopodobniej oznacza pewne „naturalne zespolenie” woli i działań w Chrystusie. W tym przypadku ks. Anastazjusz identyfikuje τοὺς δαιμονιζομένους i ἐνεργουμένους. Użycie imiesłowu (przyśrodkowego biernego) od czasownika ἐνεργέω w znaczeniu „opętany” jest dość powszechne w starożytnych pismach kościelnych. Zobacz na przykład takie klasyczne dzieło jak „Życie św. Antoniego Wielkiego”. „I przyszedł do Antoniego inny ze szlachetnych ludzi, mający w sobie demona (ἐχων δαίμονα πρὸς αὐτὸν); demon ten był bardzo gwałtowny; opętany przez niego (ἐνεργούμενον) nie wiedział, że został przyprowadzony do Antoniego”. Zobacz: Św. Atanazy Wielki. Kreacje, tom. III. M., 1994, s. 13. 228. Tekst: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. wyd. par G.J.M. Bartelink // Źródła chretiennes, nr 400. Paryż, 1994, s. 23. 302. Jednak w oczach przeciwników ks. Anastazji takie użycie słów, sądząc po scholium, zdawało się rzucać cień na samo pojęcie „akcji” (ἐνέργεια). To stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych zasad teologii samego Czcigodnego. Anastazji i jeden z głównych motywów przewodnich całego patrystycznego światopoglądu: Prawosławie (ὀρϑοδοξία) jest ogniskiem (duszą, sercem) całego życia duchowego i moralnego człowieka. Innymi słowy, świętość życia jest nieosiągalna bez właściwych dogmatów (i odwrotnie). Dlatego ksiądz Justin zauważa: "Jakie są żywoty świętych? Dogmaty wcielone w życie. Czym są dogmaty? - Zrealizowane "żywoty świętych". Ks. Justin Popovich. Na ścieżce bosko-ludzkiej. SPb., 1999, s. 116. Wizerunkiem „kamienia węgielnego” (ὁ ἀκρογωνιαῖος λίϑος) w odniesieniu do Chrystusa posługiwał się już św. Justyn. Zobacz: Św. Justyn Filozof i Męczennik. Kreacje M., 1995, s. 25. 316. Podobna instrukcja (τὴν τῶν ὅρων παίδευσιν), wywodząca się stopniowo z Tradycji Ojcowskiej (ἐκ πατρικῆς παραδόσεως παραλαβόντες μερικῶς), sugeruje zapewne dość gruntowne wykształcenie szkolne i teologiczne księdza Anastazji. Trudno powiedzieć, gdzie został uzyskany. Być może w tej samej Aleksandrii, co w VII w. nie utraciło statusu potężnego ośrodka kulturalnego. W każdym razie za panowania cesarza Herakliusza to właśnie z Aleksandrii wezwano „nauczyciela uniwersalnego” (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος, καϑολικὸς διδάσκαλος) Szczepana, aby odnowił filozoficzne i edukację teologiczną w Konstantynopolu. Patrz: Diakonov A. P. Typy wyższych szkół teologicznych w starożytnym Kościele III–VI w. // Notatki naukowe Rosyjskiego Uniwersytetu Prawosławnego. Jana Teologa. Tom. 3. M., 1998, s. 2. 26. Zobacz: 1 Kor. 14, 11. Według wyjaśnień błogosławionego. Teofilakt: „Jeśli nie zrozumiem znaczenia słów, to mówca okaże się dla mnie obcy, to znaczy będzie mówił coś niezrozumiałego; ja też będę wydawał się do niego podobny” – Bł. Teofilakt, Arcybiskup Bułgarii, Komentarz do Listów św. Apostoła Pawła. M., 1993, s. 13. 185. Dla księdza Anastazji jasną definicją głównych pojęć teologicznych jest „język komunikacji” w sporach dogmatycznych. Ci, którzy nie opanowali tego kategorycznego aparatu teologii, są „ślepymi obcymi” („barbarzyńcami” - τυφλοὶ βάρβαροι). W tym przypadku ks. Anastazjusz naśladuje świętych ojców epoki poprzedniej (zwłaszcza IV–V w.), którzy „ściśle ograniczali granice samodzielnych badań rozumu i w żaden sposób nie dopuszczali możliwości zrozumienia lub wydedukowania za pomocą logicznego, dialektycznego działania umysłu samych dogmatów wiary. Myśl ta była rozwijana ze szczególną wytrwałością i jasnością w ich polemikach z Eunomiuszem, który starał się zgłębić i objąć swym umysłem tajemnice istoty Bożej”. Zdaniem świętych ojców, „jeśli człowiek nie może wiele pojąć w naturze fizycznej nieożywionej i ożywionej oraz w świecie moralnym, to czy tym bardziej nie powinien zaniechać prób zrozumienia istoty Boga, czyli takiej istoty, która będąc ponad wszystkimi stworzeniami, będąc ich Pierwszą Przyczyną, jest przez to samo o wiele bardziej niepojęta i niezrozumiała niż ta ostatnia dla umysłu ludzkiego? Wszystkie takie wzniosłe prawdy, zdaniem ojców, stanowią przedmiot nie naturalnego, czysto rozumowego wiedzy, lecz szczerej i pozytywnej wiedzy, i można ich poznać przez wiarę”. Smirnow P. Patrystyczny pogląd na znaczenie edukacji naukowo-filozoficznej i relacji wiary do wiedzy // Wiara i rozum, 1898, nr 22, s. 10-10. 612 śr. interpretacja: "Jak każe być umarłym dla świata (Kol 2,20) i ta martwota nie tylko nie szkodzi, ale przynosi pożytek, stając się źródłem życia, tak teraz nakazuje być głupcem wobec świata, ukazując w tym prawdziwą mądrość. Kto gardzi mądrością zewnętrzną i jest przekonany, że w najmniejszym stopniu nie przyczynia się ona do przyjęcia wiary, ten szaleje za światem. Dlatego tak jak ubóstwo według Boga prowadzi do bogactwa, tak pokora do wielkość, pogarda (ziemskiej) chwały ku chwale, więc to szaleństwo czyni człowieka mądrzejszym niż wszyscy inni. Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, Rozprawy na temat Pierwszego Listu św. Apostoła Pawła do Koryntian, cz. I. St. Petersburg, 1858, s. 23-30. 167. śr. także „Przez «dzikość» należy rozumieć pokorną wiarę, którą należy przedłożyć nad mądrość zewnętrzną, a jeśli człowiek nie zniszczył w sobie pychy i arogancji, a zamiast nich nie nabył posłuszeństwa i oddania woli Bożej, to zbawienie jest dla niego niemożliwe. Bóg, pozbawiając człowieka samochwały, aby zapewnić mu duchowe korzyści najwyższej godności, którymi są prawda, uświęcenie i wyzwolenie w Chrystusie Jezusie, pomaga mu oczyścić się z grzechów, prowadzi go w walce ze światem, ciałem, diabłem i pomaga mu osiągnąć przez to czystość duszy, otrzymawszy to i zawsze chlubiąc się w Panu, chrześcijanin nigdy się tym nie wywyższa, ale jeszcze bardziej uniża.” Hieromnich Aleksy (Kuzniecow). Głupota i filaryzm. Badania religijne i psychologiczne St. Petersburg, 1913, s. 67–68. To powiedzenie Platona nie znajduje się w jego zachowanych dziełach. Poślubić. u św. Jana z Damaszku: „Mówiąc o Nim (Synu – A.S.): przed wszystkimi wiekami pokazujemy, że Jego narodzenie jest nielotne i bez początku, gdyż Syn Boży, blask chwały, obraz hipostazy Ojca, żywej mądrości i mocy, hipostatyczne Słowo, istotny, doskonały i żywy obraz niewidzialnego Boga, nie powstał z niebytu, ale był zawsze z Ojcem i w Nim, zrodzony z Niego na wieki i bez początku. Albowiem Ojciec nigdy nie istniał, gdyby nie istniał Syn, lecz razem Ojciec i Syn, zrodzony z Niego”. Stworzenia niczym święci naszego ojca Jana z Damaszku. „Dokładne wyznanie wiary prawosławnej”, s. 13. 15. Te słowa św. Bazylego Wielkiego ἐστιν) znajdują się w „Przewodniku” i dalej (IX, 2). Jednak stwierdzenia tego nie można znaleźć w autentycznych dziełach świętego z Kapadocji. Dalekie podobieństwo do niej odnaleźć można w jednym z listów (236) św. Bazylego do Amfilochiusza, gdzie czytamy: „Istota i hipostaza mają między sobą tę samą różnicę, jak między ogółem a jednostką (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καϑ’ ἕκαστον), na przykład między żywą istotą a taką a taką osobą (τὸ ζῶον πρὸς τὸν δεῖνα ἀνϑρωπον)”. Działa jak święci naszego ojca Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej, t. III. Petersburg, 1911, s. 25. 289. Tekst: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ O ΜΕΓΑΣ. E´ // ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 55. ΑΘΗΝΑΙ, 1977, σ. 289. Ogólnie rzecz biorąc, można zauważyć, że tak precyzyjne i jednoznaczne utożsamienie „natury” i „istoty”, jakie brzmi w tej definicji, znajdujemy u św. Ojców Kapadockich często brakowało. Ponieważ według A. Spasskiego, „jedną z przyczyn niepewności dogmatycznej terminologii Kapadoków jest to, że przy definiowaniu istoty Boga nieustannie oscylują między pojęciami „οὐσία” i „φύσις”. Wasilij obu terminów używa obojętnie i, można rzec, używa tego drugiego częściej niż pierwszego. W polemice z Eunomiuszem pojawia się jedynie słowo „φύσις”. w odniesieniu do istoty Bożej. W księgach o Duchu Świętym rozumie samą świętość jako swoją własną naturę, a jeśli czasami w swoich listach odnosi się do istoty Bożej, to rozumie ją jako ταυτότης τῆς φύσεως (tożsamość natury) lub jako wspólnotę z naturą (συμφυὴς). κοινωνία) To samo obserwujemy u Grzegorza Teologa, chociaż częściej używa on określenia „οὐσία”. Grzegorz z Nyssy w jednym przypadku preferuje słowo οὐσία nad φύσις, nie ustala jednak między nimi teoretycznej różnicy, lecz w praktyce skłania się raczej ku temu drugiemu niż pierwszemu „οὐσία” i „φύσις” nie są pojęciami wymiennymi. „Οὐσία” oznacza stały i niezmienny substrat bytu (τὸ εἶναι) „Φύσις”, a raczej ogół jego istotnych właściwości, wyrażający się w zewnętrznym przejawie”. Spassky A. Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych (w związku z ówczesną nauką filozoficzną). M., 1995, s. 13. 496–497. Dopiero w VI wieku. Teolodzy ortodoksi mają jasną i wyraźną identyfikację pojęć „istota” i „natura”. Na przykład Jan Gramatyk z Cezarei mówi, że Chrystus jest „w dwóch naturach, czyli istotach” (in duabus naturis, id est, substantiis). Iohannis Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera quae supersunt. wyd. M. Richard i M. Aubineau // Corpus Christianorum. Seria Graeca, t. 1. Turnhout, 1977, s. 1. 13. Mówimy o zbiorze definicji teologicznych i filozoficznych przypisywanych Klemensowi Aleksandryjskiemu, ale w rzeczywistości należących do innego starożytnego pisarza kościelnego, patrz przedmowa do wydania Clemens Alexandrinus, Bd. III. godz. von O. Stahlin i L. Friichtel. Berlin, 1970, S. XXIII. Może zainteresuje Cię: