Глава 1-я

Кратка прелиминарна подготовка која на трудољубивиот работник му дава јасно до знаење што треба пред сè да вежба [својот ум] и да стекне знаење Пред сè, потребно е да се води достоен живот и да се стекне пребивањето на Божјиот Дух 1 . Човек треба [со целото] срце 2 да ги разбере дефинициите, особено оние најпотребните. Потребно е темелно да се разбере начинот на размислување на [нечии] противници и внимателно да се проучат нивните списи, бидејќи честопати можеме да ги засрамиме врз основа на нивните сопствени дела. Општо земено, нема потреба да се сретнувате [да интервјуирате луѓе] кои се неупатени и неразумни, туку треба да се [стапи во комуникација] со оние кои ја имаат оваа потреба заради верата, и [да се сретне со нив] кога е потребно и до степен до кој е потребно. Човек треба да го проучува целото Писмо со страв Божји, но тоа не го прави со каква било зла намера, туку со едноставност на срцето. Невозможно е да се истражат длабочините на нашата природа 3; исто така е невозможно да се испита она што се пренесува во тишина во Светото писмо. Ова е заповедта „да не се кршат коски“ (2. Мој. 12:10, 46; Бр. 9:12, Изр. 23:15; Ис. 33:3; Јован 19:36), односно да не се допира ништо што е цврсто. Треба внимателно да се проучува и она што е јасно кажано и некако кажано, како и во неправилна смисла или генијално 4 . На пример, [последниве ги вклучуваат] зборовите: „Секој човек е лага“ (Пс. 116:2) и „не прави добро“ (Пс. 13:1). Сколија. Треба да се напомене дека Црквата примила некои преданија усно. На пример, легендата за причестувањето на [Светите Тајни] на празен стомак, за молитвата свртена кон исток, за фактот дека [Светата] Богородица останала Дева и по породувањето, како и за тоа дека се породила во пештера, и многу повеќе 5 . Постојат две цели на разговорите; едното [уверување] преку изреките на Светото писмо, а другото [уверување] преку вистински докази 6 ; второто е помоќно и повистинито, бидејќи изреките од Светото писмо можат да се фалсификуваат. Треба да знаеш дека ако му донесеш докази на противникот [од Светото писмо како доказ], тогаш тој, еретик или Евреин, веднаш носи друго сведоштво. Затоа, тој што е способен да [спори] преку вистински докази излегува да се сретне со противниците кои се повеќе [силно] вооружени. Треба да знаеш и хронографи и да знаеш во кое време живеел тој и таков татко и кога се случила оваа или онаа ерес. Нека не ви биде скриено и следново: Кога ќе го доведеме непријателот во тешкотии со [секое] прашање, тој ќе се стреми да го пренесе текот на расудувањето на друга тема - тоа не може да се дозволи. Пред интервјуто, неопходно е да се побара заклетва од непријателот дека нема да оди против својата совест со ниту еден збор што ќе го изговори. Пред секое размислување, треба да ја анатемизираме лажната предрасуда што непријателот ја има за нас. На пример, дека ќе преговараме со Арапите 7 . Прво, да изречеме анатема и на секој што зборува за два бога, или на некој што вели дека Бог родил син на телесен начин, или на некој што му се поклонува на кое било небесно или земно суштество како бог. Покрај тоа, другите ереси кои имаат лажни мислења за нас и [нашата] вера треба прво да се анатематизираат. Оние кои позитивно ги слушаат овие анатеми [обично исто така позитивно] перцепираат [обично сè] друго. На секој монофизит мораме да му ја дадеме следната прелиминарна изјава: „Ви приговараме, не врз основа на [религиозната дефиниција] на Халкидонскиот собор, туку потпирајќи се на отците [кои живееле] пред овој Собор, кои и вие и ние ги признаваме како православни“ 8. Треба да преземеме прелиминарни мерки на претпазливост против [секој] монофизит и искрено да го анатемизираме [секој] што не го признава Христос како вистински Бог. Како да се усвојува маската на Евреин или Павле Самосатски, од монофизитот треба да се добие јасен одговор на прашањето: како е јасно дека Христос е Севишниот Бог? Амониј го направи истото во однос на Халикарнас. Приговорите на Амониј ќе ги најдете во дваесет и првата тетратка [наша работа] 9. Треба да се забележи дека монофизитите, користејќи пехар [на Евхаристијата], нудат [на причесниците] неразредено вино, [т.е. вино] без вода, и со тоа јасно се изложуваат [себеси] кои признаваат дека Христос е само едно чисто и просто Божество, лишено од каква било примеса на месо или душа. I, 2 Резиме на верата Мораме да знаеме и да не знаеме дека секоја догматска изјава не треба да се изговара непромислено и без претходна внимателна проверка. Изјавата за две природи, волји и постапки во Христа, како и секоја друга догматска изјава, може да биде и побожна и побожна. Слично на тоа, оние кои зборуваат за две природни својства во Христа мора да објаснат колку „природно“ треба да се разбере. Зашто може да се користи или во побожна или во безбожна смисла. [Треба да знаете дека] овој збор е во оптек во обична употреба и во таков случај не содржи никаква [нијанса] на она што е достојно за изненадување; во оваа смисла не може да се примени на природата или имотот во Христа. [Затоа, треба да зборуваме] за две хипостатички обединети вистинити, односно совршено Божество и совршено човештво, неспоени, непроменливи и неразделно [обединети] во едната Христова Личност. Зашто Христос е една хипостаза и една личност 13. Исто така, [ве опоменувам] однапред да предупредите за опасноста на слушателот и [во прашањето за] волјите, говорејќи вака: „Воопшто не го потврдувам, како што верувате вие, [присуството] во Христа на две завојувани и спротивставени воли, воопшто не зборувам за волјата на телото, страсна или злобна, затоа што Христос не се осмелил да го каже тоа со совршена наредба. за да го спасиме сите, 14 бидејќи Тој е совршен и во човештвото и во Божеството, тогаш божествената волја во Христа ја нарекуваме суверена грижа за Неговите заповеди и заповеди, а со човечката волја во него мислиме на намерната моќ на интелигентната душа, која е по образ и подобие на Бога, дадена и вдишена во душата од Бога кога ја создал душата, преку оваа волја, исполнувајте ги Божјите заповеди“ 15 Ако душата Христова е лишена од разумна, волна, дискриминирачка, создавачка, активна и посакувана моќ, тогаш таа престанува да биде вистински според Божјиот лик и истосуштинска со нашите души, туку [станува истосуштинска со] слаба волја, без желба, немудри, нерефлексивни и неразумни души. И затоа, не може да се каже дека Христос е совршен во човештвото. Затоа, Христос, „бидејќи образ Божји“ (Фил. 2:6), има суверена волја според Божеството, што е волја заедничка за Отецот и Синот и Светиот Дух; но Оној, „кој зеде облик на слуга“ (Фил. 2:7), ја има и волјата на Неговата размислувачка и чиста душа, која, [бидејќи] според Божјиот лик и подобие, ја исполнува волјата на Господарот 16. Ако волјата на Неговата света и размислувачка душа е уништена, тогаш во овој случај ќе се открие дека [Христос] според Божеството ропски ја послушал и ја исполнил волјата на Отецот. Но, на тој начин Ариј, Диодор и Теодор хули на Бога, зборувајќи за две волји според Божеството на Отецот и Синот - суверената волја на Отецот и сервилната волја на Синот. И затоа, според зборовите на [Арија]: „Синот зборува како слуга, [обраќајќи му се] на Господарот: „Сепак, не Мојата волја, туку Твојата да биде да биде“ (Лука 22:42) и „Јас не ја барам Мојата волја, туку волјата на Отецот“ (Јован 5:30)“ 17. За разлика од еретиците кои го кажуваат ова, нашите свети отци овие зборови Господови ги толкуваат како да се однесуваат на Неговата човечност. Ако душата Господова била лишена од мисловна волја, тогаш јасно е дека таа неволно му се потчинувала на Бога Словото, како неразумно [суштество]. Но, тоа не е вистина. Зашто, ако [Господ] е совршен во Божеството, и подеднакво совршен и истосуштински со нас во човештвото, тогаш Тој поседува и совршени божествени и [совршени] човечки својства. На ист начин треба да се размислува и да се објаснува [пресудите] во однос на двете Христови постапки. Неговото божествено дејство го нарекуваме создавање на чуда и знаци; Ова особено се однесува на оние [чуда] за кои не беше потребен допир на Неговото сесвето тело. Такво чудо било [исцелувањето на ќерката на] Хананејката, која [ниту] не се приближила до Христа (Матеј 15:21–28; Марко 7:24–30), [како и исцелувањето на] парализираниот слуга на стотникот (Матеј 8:5–13). Слични чуда беа: кинењето на превезот [во храмот] (Матеј 27:51), затемнувањето на сонцето (Лука 23:45), расфрлањето на камењата (Матеј 27:51), отворањето на гробот и воскресението на мртвите [светите] (Матеј 52:27). Зашто, кога [Неговото] сесвето тело висеше [на Крстот] и не допре ништо од ова, божественото дејство на Бога Словото само во телото го направи и го постигна тоа. Со човечкото дејствување во Христа, чисто и свето, беспрекорно и од Бога дадено, од Бога создадено и витално, го нарекуваме животворно дејство на Неговата света душа, благодарение на што се оживеа Неговото сесвето тело. За време на страдањето на крстот, тој се одвоил и го оставил телото, кое веднаш станало мртво, но божественото дејство не се одвоило од него. Светото писмо, исто така, сведочи дека преку виталното дејство на душата што размислува на телото му се дава живот; Преку вдишувањето на Бога, животната душа е создадена и дадена на нашето земјено тело, за кое зборува Соломон, обраќајќи им се на одредени зли луѓе и идолопоклоници: „Побесрамен од глината е нејзиниот живот, зашто јас не го изгубив Оној што го создаде, кој му вдахна вистинска душа и кој му вдахна животински дух“ (Мудр. 11:15). Овде јасно сме поучени дека на телото му се дава живот со дејството на душата, исто како што Господ зборува за телото и душата: „Духот оживува, телото нема никаква корист“ (Јован 6:63). Ако противникот вели: „Бог Словото беше Оној кој го оживува телото“, 19 тогаш мора да изјави и: „Телото умре кога го загуби Бога Словото, кој се повлече од него“. Но, ако е тоа така, тогаш каква потреба воопшто имало Тој да согледа и да има рационална и витална душа? Некои велат: „Секое зголемување, намалување, одвојување и потреба на светото Христово тело природно не се размислува, и затоа се вели дека човечкото дејство на Христос зависи од Божеството. (Марко 8:22-26; Јован 9:1-7), воскресението на ќерката на началникот на синагогата со полагање на Неговата света рака (Марко 5:22-24, 35-42), благослов на лебовите (Матеј 14:13-21; Марко 6:4-21 и 4-31). (Марко 7:32–35), разбудувајќи го Лазар [од смртниот сон] со Неговиот глас (Јован 11:43–45), течејќи крв и вода од [Неговото] мртво тело (Јован 19:34), поворка на [Господ] на морето (Матеј 14:25–34; Трансмисијата на Јован 25–34; на [Светиот] Дух преку Неговите божествени усни (Јован 20:21–23). Еретиците, гледајќи го ова побожно дело, кое доликува на двете природи, се оддалечуваат од исповедање во него некакво божествено дејство, како и духовно, животно и човечко дејство. Мораме прецизно и недвосмислено да знаеме дека нашите противници, врз основа на набљудување на сопствената волја, како и на дејствувањето на сопствената душа и тело, постојано и непрекинато се бореле, осквернети и поттикнати од ѓаволот, одбиваат (од истата причина како и Несториј) да зборуваат за човечката волја и дејство во Христа, но измислуваат едно-природен идентитет [2 во ова зборуваме повеќе за волјата и идентитетот на акцијата. следните [поглавја] и во други [дела]. Сколија. Нека трудољубивите [меѓу нас] не остануваат неуки за фактот дека бидејќи имаме навика да ги нарекуваме опседнатите од демони кои се [под нечие зло] влијание 23, тогаш еретиците, кога ќе слушнат за постапките во Христа, тогаш веднаш, сметајќи ги за постапки на оние што страдаат, стануваат огорчени или навистина го отфрлаат таквиот израз. под влијание на [злите сили]. Прелиминарно испитување на основата на дефинициите во книгата, наречена „Водич“ Структурата на нашата смртна суштина, составена од разумна и мислителна душа и комбинација од [материјални] елементи, односно месо, ни ја дал семудриот Творец, за доброто да се заснова на доблесен и беспрекорен живот, земајќи го својот извор во побожната вера и во почитувањето на божествените заповеди. Зашто, како што телото само по себе, без душа, не може да добие живот, така и држењето на заповедите без [зачувување] на Православието не може да му донесе корист на човекот. Впрочем, она што е душата за телото, православието е и за духот 24 . Затоа, пред сè, ако сакате, да се погрижиме за [добивање] бестрасни мисли за Бога и божественото, да го асимилираме и негуваме, така што зградата што ја подигаме на чист и непоколеблив темел, сè и во сè, ќе стане беспрекорна, заедно со Христос, Кого побожно го почитуваме како камен-темелник [на нашата вера] и градбата на нашата вера, под сите удари и напади на еретичкото гатање. Бидејќи прелиминарното разбирање и одраз на вистинските дефиниции е вродено во тоа што е цврста основа и непоколеблив камен-темелник на сета рационална мудрост, тие мора да му претходат на [нашето] расудување, како сигурни водичи. Зашто малкумина (особено кај нас) покажуваат трудољубивост и не се плашат да работат за да научат дефиниции и однапред да размислат за нив. [Треба да се знае] дека многу од еретиците со кои се сретнавме се обидоа да догматизираат за Христа, како да водат ноќна битка или [учествуваат во] борба на слепи. Можевме да [разговараме] со нив само со тешкотии да ја задржиме смеата, особено [кога тоа се случи] во градот Александрија. Што би можело да биде посмешно [од таквите интервјуа]? – Догматизираа за природата, но не знаеја каква е дефиницијата за природата; Се расправаа за ипостас, но не знаеја што е ипостас. И [сè] друго на ист начин. Ние, со Христова помош, од мали нозе во делови од Татковското Предание ги согледавме упатствата во дефинициите 26. Благодарение на тоа, сите [наши] противници ги сметаме за послаби, [гледајќи ги во нив оние] кои треба да се обратат кон Бога преку [истите] поуки. [И ги поттикнуваме сите православни христијани, пред сè, да се грижат за познавање на дефинициите, особено оние што се однесуваат на учењето Христово, за да не бидете слепи странци, а и оние што зборуваат за вас да бидат странци 27 . Пред сè, мора да се знае дека Традицијата на Католичката црква не следи во сè и не ги следи дефинициите на хеленските филозофи, особено кога се работи за Христовата тајна и триадологијата, туку божјо го следи своето евангелие и апостолски канон. Зашто тајната на Божественото е над физичките дефиниции и закони; не разбирајќи ја оваа разлика, еретиците го догматизираат Божественото во општоприфатени и природно-филозофски [поими] и како резултат на тоа паѓаат во заблуда 28 . Како резултат на тоа, [апостол] Павле рече дека го проповеда Христос „не со убедливи зборови за мудроста на овој век“ (1. Кор. 2:4-6), бидејќи општо прифатената филозофија е „глупост пред Бога“ (1. Кор. 3:19) 29. Сега, забележете дека првата дефиниција на оваа филозофија гласи: „[Работите] едни на други по природа е невозможно да се соединат; на пример, огнот не може целосно да се комбинира со сено“. И првата дефиниција на нашето спасоносно [учење] ја побива оваа филозофска дефиниција, објавувајќи [спој во Богородица] на девственост и ослободување, како и заедница и единство [во Господа] на божествениот оган со спротивната природа на телото. Втората дефиниција на филозофијата гласи: „Индивидуалната ипостас, која ги опфаќа сите [суштества], е неопислива; но невозможно е да се каже дека две или три се неописливи, бидејќи двајца се познаваат кога се опишува еден. А Светата Црква исповеда неопислив Бог во три Лица“. Повторно Платон вели: „Татковството е претходно постоење на синството“ 30. Црквата вели дека Синот пред [сите] векови коегзистирал и бил без почеток заедно со Отецот 31 . Богоносниот Василиј, кој го знае тоа, вели, свртувајќи се кон Амфилохиј: „Природата и суштината, во согласност со црковните догми, се едно“ 32. [Светиот] Отец, зборувајќи „во согласност со црковните догми“, укажал дека, според хеленското [учење], суштината и природата не се иста работа. Затоа, Климент [Александриски], [човек] богат со мудрост и знаење, на посебен начин ги создал дефинициите на црковните догми 33, ученик и вистински ученик на апостолите Петар и, особено, на мудриот Павле; слушајќи како овој ја отфрла, се одвраќа и ја исмејува хеленската мудрост, [и Климент ја отфрли]. Нашето прво прашање до еретиците кои се обидуваат да се спротивстават на нашето [учење] за економијата на Христовото Воплотување е ова: од каде или од кој автор на Светото Писмо Светата Црква најпрво го примила [поимот] „природата“? И кој [од светите автори] тврди дека природата е акција? И каде Црквата научила за [концептот на] „род“? И кој беше првиот што зборуваше за [зборот] „волја“? Од каде потекнува [концептот] „хипостаза“? Каде [христијаните] првпат слушнале за „суштината“? И бидејќи непријателот [сигурно] ќе биде збунет од ваквото испрашување, ова ќе биде негов прв пораз. ср. кај свети Атанасиј: „За проучување и вистинско разбирање на она што е кажано во Светото писмо, потребен е добар живот, чиста душа и доблест слична на Христос, за да може умот, откако успеал во тоа, да го постигне она што го сака и да го стекне, до степен до кој познавањето на Божјото Слово е можно за човечката природа. Свети Атанасиј Велики. Креации, кн. I. M., 1994, стр. 263. Запалена. „гради“ (ἐκ στήϑους). Улогата на срцето како „епистемолошко начело“ во христијанството е добро позната. Посебно го истакнале подвижничките црковни писатели. Подетално види: Zarin S. Подвижништво според православното христијанско учење, М., 1996, стр. 392–394, 577–582. Оваа фраза (лт. „не може да се истражат нашите најинтимни длабочини“ - οὐ δεῖ τὰ βαϑύτερα ἡμῶν ψηλαφᾶν) веројатно го подразбира значењето дека постојаното размислување за себе (или „пребарување на душата“) може да биде бескорисно, па дури и штетно, во духовниот и моралниот живот, ако таквото размислување не доведе до преобразување на личноста кон покајание. Овој избор на различни типови на искази (τὰ ὁριστικῶς λεγάμενα, τὰ μέσως πῶς, τὰ καταχρηστικῶς καὶ ἀκάκως) веројатно сугерира разлика помеѓу „дефинирачки пресуди“ (т.е. јасни и недвосмислени), „просечни проценки“ (т.е., немање таква недвосмислена и недвосмислена проценка) и двосмислена. (т.е. оние што не можат да се согледаат во вистинската смисла на зборот). ср. на Свети Јован Дамаскин, зборувајќи за богослужението на исток „Ова е непишаното предание на апостолите, бидејќи тие ни пренесоа многу без да го изразат усно“. Понатаму, зборувајќи за почитувањето на иконите („честа што му се дава на ликот се пренесува на прототипот“), тој забележува: „Истата традиција е една од оние што не се запишани во Светото писмо. Писмото, како и за обожавањето на исток и обожавањето на крстот и многу други слични работи“. Креации како светителите на нашиот татко Јован Дамаскин. Точна изјава на православната вера. М., Ростов-на-Дон, 1992 година, стр. 218, 237. За овие „вистински докази“ (πραγματικῶν παραστάσεων) видете погоре, забелешка. 1 до „Првиот збор за структурата на човекот“ [стр. 69 сегашно изд.] {почеток на фуснота: „Ср. расудување на свети Кирил Александриски, кој е во „Дијалози...“. Уредник на ABC of Faith}. Во овој случај, „Арапи“ или „Арапи“ најверојатно значат муслимани, а преговорите со нив се доживуваат како предавство на христијанската вера. Оваа теза на свештеникот Анастасија се објаснува со фактот дека монофизитизмот првично бил претежно антихалкедонско движење (иако тоа останало на многу начини и во следните времиња). Овој „антихалкедонизам“ особено јасно се манифестираше, на пример, во египетскиот монофизитизам, каде што Халкидонскиот собор беше оценет како ништо помалку од „ѓаволски“. Види: Cramer M. , Bacht N. Der antichalcedonische Aspekt im historisch-biographischen Schrifttum der koptischen Monophysiten (6–7. Jahrhundert) // Das Konzil von Chalcedon Geschichte und Gegenwart. Hrsg von A. Grillmeier und H. Bacht. Bd. II. Würzburg, 1953, S. 315–318 Еден од главните аргументи на монофизитите беше дека кредото на овој Собор е во спротивност со претходната патристичка традиција. Како што наведува еден руски научник, за релативно кратко време, противниците на Халкидонскиот собор и „непријателите на Црквата успеале да смислат секакви средства и методи за да ја омаловажат халкедонската догма во очите на христијаните. Најважното и најтешкото обвинување против оваа догма е дека воведува нова вера, што не знаеле учителот на претходниот отец и црквата Св. столб на православието“ Соколов В. Завршување на византиската христологија по Леонтиј Византиски // Православен соговорник, 1916 година, бр. 910, стр. 257. Според тоа, потпирањето на текстовите на светите отци било од најголема важност за сите православни полемичари од VI–VII век, што е поврзано со појавата во тоа време на бројни збирки светоотечки сведоштва (флорилегии). Види: Шерман Т. Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V–VIII. Јахрхундерт Лајпциг, 1904, стр. 2–11. За овој Амониј, презвитер од Александрија, црковен полемичар од 6 век не се знае речиси ништо. За кратки информации за него, видете: Beck N. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinische Reich München, 1959, S. 383. Не постои целосна сигурност дека овој Амониј е идентичен со Амониј, толкувачот на Светото Писмо, од чии толкувања на делата на Евангелието на Јован има само фрагменти од Евангелието. преживеал. Види: Reuss J. Der Exeget Ammonius und die Fragmente seines Matthaus und Johannes Komentars // Библика, с. 22, 1941, С. 13–20. Свештеникот Анастасиј во Водичот зачувал еден извадок од делото на Амониј „Против ересите на Евтих и Диоскор“ (поглавје XIV, 1) и два извадоци од делото „Против Јулијан Халикарнасски“ (пол. XIII, 8 и ΧIII, 10). Амонијак свештеникот Анастасиј го нарекува „најискусниот меѓу егзегетите“ (πολυπειρότατος τῶν ἐξηγητῶν); тој, полемизирајќи против Јулијан, кој „го распушти светото тело Христово, како капка оцет, во морето на Божеството“, ја употреби посочената техника, т.е. „го зеде маската на [Павле] Самосатски“ (ἀναλαβὼν γὰρ καὶ προσποιησάμενος τὸ τοῦ Σαμοσατέως). Суштината на оваа техника веројатно беше да се преправа дека ги изразува позициите на Павле од Самосата и Евреите (кои веруваа дека Господ е едноставен човек), да го принуди својот противник (Јулијан од Халикарнас) крајно да ги нагласи своите спротивни тези и со тоа целосно да ја разоткрие сопствената погрешна глава. Што се однесува до Јулијан Халикарнасски, тој првпат се појавува на историската сцена меѓу источните монаси - противници на Халкидонскиот собор, кои го преплавија Константинопол за време на владеењето на Анастасиј I. Под Јустин I, тој, заедно со Север Антиохиски и други монофизити, беше протеран од главниот град, наоѓајќи засолниште во Египет. Овде изби полемика меѓу Јулијан и Север, кои дотогаш биле истомисленици, во врска со нераспадливоста на Христовото тело пред Воскресението. Види: Draguet R. Juhep d'Halicarnasse et sa controverse avec Severe d'Antioche sur i'incorruptibilitr du corps du Christ. Лувен, 1924, стр. 3–74. Оваа контроверза до одреден степен беше објаснета со различни сфаќања на терминот „корупција“ (φϑόρα), кој за Џулијан честопати беше синоним за „грев“. Види: Ibid., стр. 100–135. Колку е распространета оваа практика на заедништво само со вино меѓу монофизитите во ерата на Света Анастасија, тешко е да се каже. Во моментов, меѓу сите источни „нехалкедонски“ цркви, само ерменската црква се придржува кон неа. Види: епископ Језник Петросјан. Ерменската апостолска света црква. Ечмиаџин, 2001, стр. 89–90. Атија А.С. Историја на источното христијанство. Лондон, 1968 година, стр. 345. Треба да се забележи дека „многумина на Исток, обвинувајќи ги Јакобитите за отпадништво од универзалната Црква и припишувајќи им разни грешки, меѓу другото ги обвинуваат дека служат Литургија на бесквасен леб, како Латините и Ерменците, и дека не го раствораат виното со вода, но тоа е сосема неправедно“. Софонија, епископ Туркестански и Ташкент. Современиот живот и Литургија на христијаните на хетеродоксни Јакобити и Несторијани. Санкт Петербург, 1876 година, стр. 53. На кого овде мисли Св. Анастасиј под „неук“ (ἀπαιδεύτους - „невоспитан, необразован“), тешко е да се каже. Малку подолу, тој зборува за искушението на изјавите за „две природни [волја и дејствија], за ова и за она“ (δύο φυσικά, τόδε καὶ τόδε) и имплицира, очигледно, остра дистинкција меѓу природите, нивните својства, волја и постапки во Христа, т.е. екстремен диофелитизам и диофизитизам. Во овој екстремен диофелитизам тешко дека треба да се види несторијанството, бидејќи, како што покажува „Книгата на Хераклид“, на пример, во учењето за волјите и дејствијата во Христа немало целосна јасност: понекогаш се потврдувале две дејства и две волји, понекогаш едно дејство и една волја Господова. Види: Несториј Чаршијата на Хераклеиди. Превод. и уредени од G. R. Driver и L. Hodgson. Оксфорд, 1925 година, стр. 405–406. Најверојатно, свештеникот Анастасиј имплицитно полемизира против склоноста кон екстремен диофелитизам кај самите православни, што е претерано остра реакција на монотелитизмот. Означувањето на природата како „вистинито нешто“ (τὸ ἀληϑὲς πρᾶγμα) му се припишува на Климент Александриски, еден фрагмент од чие дело „За промислата“ го цитира свети Максим Исповедник (види: PG 91:264); сепак, автентичноста на овој фрагмент е доведена во прашање. Во овој случај, свештеникот Анастасиј ја следи калкедонската дефиниција за верата, особено во идентификувањето на поимите „ипостас“ и „личност“, како и со употребата на прилозите „неспоиво, непроменливо и неразделно“ (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως). Оваа фраза (ἐπειδὴ τέλειον τὸν ἀνϑρωπον ἔλαβεν, ἵνα ὅλον σώση) е несомнено ехо на класичниот израз на свети Григориј Богослов: „На крајот на краиштата, она што не се согледува останува неизлечено, но она што е соединето со Бога е спасено“ (τὸ πρόσπτευ, ἀπρόσθεν δὲρ, ἀπρόσθεον γὰρ; ἥνωται τῷ Θεῷ, τοῦτο καὶ σῴζεται), изразена од него во контекст на антиаријанската полемика. Види: Grégoire de Nazianze. Lettres theologiques. Ед. par P. Gallay // Извори chrétiennes, бр. 208. Париз, 1974 година, стр. 50. Видете исто така забелешка. 1 до „Третиот збор“ [стр. 159 присутни ед. {фуснота почеток: „Ова е размислувањето на свештеникот Анастасија е развојот на мислите...“ Уредник на ABC of Faith }]. Според учењето на свети Григориј, „Божествената природа била соединета во Исус Христос со човечката природа со цел таа, како што била оштетена по падот на човекот, преку оваа заедница да биде осветена и вратена во првобитната чистота. Виноградов Н. Догматско учење на свети Григориј Богослов. Казан, 1887 година, стр. 416–417. Ова се мислите на свештеникот Анастасиј што ги развива во „Третото слово за создавањето на човекот по образ и подобие Божјо“ (III, 5). Видете го и учењето на свештеникот Максим Исповедник, според кое „човекот е образ на Божественото, а Бог по природа има слобода; затоа, човекот како таков по природа има слобода, или волја (εελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἀνϑρωπος). Орлов I. Дела на свети Максим Исповедник за откривањето на догматската доктрина за две волји во Христа. Санкт Петербург, 1888 година, стр. 116. Свети Теофан, толкувајќи ги Филипјаните 2:6–7, белешки. „Овде сликата на Бога е μορφὴ, таму сликата на роб е исто така форма. Но, сликата на роб таму ја означува човечката природа, затоа, сликата Божја овде ја означува Божествената природа. Креации како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик. Толкувања на посланијата на апостол Павле. Послание до Колосјаните и Филипјаните. М., стр. 1998, стр. 353. Свештеникот Анастасиј во своето дело „Флорилегиум против монотелитите“ наведува два фрагменти од Ариј, каде посочените евангелски делови се толкуваат во слична смисла. Види: Anastasii Sinaitae Sermones дуо, стр. 87. Меѓутоа, автентичноста на овие два фрагменти е доведена во прашање: Bardy G. Recherches sur saint Lucien d'Antioche et son ecole. Париз, 1936, стр. 287–295 Тешко е да се каже колку автентичен може да се смета овој извадок (најверојатно Арија). ср. една опсервација на отец Кипријан (Керн) во врска со „психологијата“ на свештената Анастасија „Самиот збор ψυχή доаѓа од глаголот ψυχεῖν - за да го оживее телото. Свети Анастасиј ја разликува животинската и немита душа од разумната душа, како начело (енергија) што ја анимира крвта. Вербалниот иммплативен разум се дефинира како умот на душата. бестелесна визија“. Архимандрит Кипријан (Керн). Антропологија на свети Григориј Палама. М., стр. 1996, стр. 204. Оваа теза практично се совпаѓа со една од основните позиции на Аполинарите. Само оваа теза според зборовите на свештена Анастасија се размислува во рамките на дихотомната антропологија, додека Аполинарис, попрво, гравитирал кон трихотомна антропологија. Според тоа, „тајната на Воплотувањето и нејзината реалност се зачувани, според Аполинарис, само кога Воплотувањето не се сфати како Божја перцепција за целосниот човек, туку како единство на Бога со телото по подобие на човекот. Ова единство се постигнува само преку замена на човечкиот ум со Божествениот ум или Словото. тело, како човекот“, „како што човекот е еден, составен од дух, душа и тело“, така и Христос е еден, кој се состои во подобие на Божјиот човек, душа и тело“. Spassky A. Историската судбина на делата на Аполинарис од Лаодикија со кратка прелиминарна скица на неговиот живот. Сергиев Посад, 1895, стр. 310. Оваа ситуација е типична за монофизитите. Текстовите на Диоскор Александриски, Тимотеј Елур, Север Антиохиски и други покажуваат дека во Економијата на воплотениот Бог на Словото гледаат два аспекта на Неговото дејство (но не и две дејства!). „Божообразен“ (εφεοπρεπῶς) и „човечки“ (ἀνϑρωποπρεπώς), но активниот Субјект за нив е еден. Затоа, двата именувани аспекти на дејството на оваа тема се неспоредливи меѓу себе: едниот е во корелација со природата и битието (т.е. онтолошко), а другиот – со волјата и Домаќинството (т.е. само „економското“). Види: Lebon J. Le monophysisme sévérien Louvain, 1909, стр. 467–473. Изразот „божествено дејство“ му припаѓа на Дионисиј Ареопагит, кој во своето четврто послание, зборувајќи за фактот дека Бог Словото навистина станал Човек (ἀληϑῶς ἄνϑρωπος γεγενώς), забележува дека „Тој не направи ништо божествено на Божествен начин (οὐ Тој живееше меѓу нас и постапуваше (или: нè контролираше)“. PG 3, 1072. Подоцна, монофизитите и монотелитите го користеле овој израз, но значително го искривувале: или додале „едно“ (μίαν) [божествено дејство], или едноставно го замениле „новото“ со „едно“. Св. Софрониј Ерусалимски Види: Schönbom Chr. , фон. Софрон од Ерусален. Vie monastique et confession dogmatique. Париз, 1972 година, стр. 222. Тогаш свештеникот Максим Исповедник го толкува овој израз во јасна православна смисла. За него, „описниот израз „ϑεανδρικὴ“ укажува на двојната природа на Христос, и токму начинот на постоење на две природи во Христа“. Орлов I. Дела на свети Максим Исповедник за откривањето на догматската доктрина за две волји во Христа, стр. 101. Свети Јован Дамаскин на сличен начин ги толкува зборовите на Дионисиј: „Тој зборува сакајќи да покаже нов и неискажлив начин на откривање на природните постапки на Христос, според неискажливиот начин на навлегување на Христовите природи - едната во друга, - исто така и човечкиот род на Неговиот живот - извонредниот и неискажливиот начин на неверојатната и непозната природа на постоењето. унија“. Дела како светителите на нашиот татко Јован Дамаскин Точно изложување на православната вера, стр. 183. Слично разбирање на изразот на Дионисиј од свети Анастасиј се изразува преку прилогот κοινοπρεπῶς (т.е. на начин кој одговара на двете природи на Христос, или: доликува на двете природи). Овој израз (μονοφυῆ ταὐτοβουλίαν καὶ ταὐτοπραξίαν) најверојатно значи одредено „природно спојување“ на волјите и дејствијата во Христа. Во овој случај, свештеникот Анастасиј ги идентификува τοὺς δαιμονιζομένους и ἐνεργουμένους. Употребата на партиципот (медијален пасив) од глаголот ἐνεργέω во смисла „поседувал“ е доста честа појава во античкото црковно пишување. Видете, на пример, такво класично дело како „Животот на свети Антониј Велики“. „И еден друг од благородните луѓе дојде кај Антониј, имајќи демон во себе (ἐχων δαίμονα πρὸς αὐτὸν); Овој демон беше многу жесток; опседнат од него (ἐνεργούμενον) не знаеше дека е доведен кај Антониј“. Види: Свети Атанасиј Велики. Креации, кн. III. М., 1994, стр. 228. Текст: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. Ед. пар Г.Ј.М. Bartelink // Извори chretiennes, бр. 400. Париз, 1994 година, стр. 302. Но, во очите на противниците, свештена Анастасија, таквата употреба на зборови, судејќи според схолиумот, се чинеше дека фрлаше сенка на самиот концепт на „дејствие“ (ἐνέργεια). Оваа изјава изразува едно од основните принципи на богословието на самиот преподобен. Анастасија и еден од главните лајтмотиви на целиот светоотечки светоглед: Православието (ὀρϑοδοξία) е фокусот (душата, срцето) на целиот духовен и морален живот на една личност. Со други зборови, светоста на животот е недостижна без правилни догми (и обратно). Затоа, свештеникот Јустин забележува: „Што се житијата на светите? Догмите се применуваат. Што се догмите? – Реализирани „Животи на светите“. Сликата на „Камен-темелник“ (ὁ ἀκρογωνιαῖος λίϑος) во однос на Христос веќе ја користел свети Јустин. Види: Свети Јустин Филозоф и маченик. Креации М., 1995, стр. 316. Слично упатство (τὴν τῶν ὅρων παίδευσιν), кое се восприема постепено од Татковското Предание (ἐκ πατρικῆς παραδόσεως παραλαβόντες μερικῶς), веројатно сугерира прилично темелно школо и богословско образование на света Анастасија. Тешко е да се каже каде е добиен. Можеби во истата Александрија, која во VII век. не го изгуби статусот на моќен културен центар. Во секој случај, под царот Ираклиј, од Александрија бил повикан „универзалниот учител“ (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος, καϑολικὸς διδάσκαλος) Стефан да го обнови филозофското и теолошкото образование во Цариград. Види: Diakonov A. P. Видови виша богословска школа во античката црква од III–VI век. // Научни белешки на Рускиот православен универзитет. Јован Богослов. Vol. 3. М., 1998, стр. 26. Види: 1 Кор. 14, 11. Според објаснувањето на блажениот. Теофилакт, „ако не го разбирам значењето на зборовите, тогаш говорникот ќе ми се покаже како туѓ, односно зборува нешто неразбирливо; и јас ќе изгледам како него“ од блажениот Теофилакт, архиепископ бугарски, Коментар на посланијата на свети апостол Павле. М., 1993, стр. 185. За свештена Анастасија, јасна дефиниција на главните теолошки концепти е „јазикот на комуникација“ во догматските спорови. Оние кои не го владеат овој категоричен апарат на теологијата се „слепи странци“ („варвари“ - τυφλοὶ βάρβαροι). Во овој случај, свештеникот Анастасиј ги следи светите отци од претходното време (особено IV-V век), кои „строго ги ограничиле границите на независното истражување на разумот и на ниту еден начин не дозволувале можноста за разбирање или заклучување со логичкото, дијалектичко дејство на умот на самите догми на верата. да проникне и да ги опфати со својот ум тајните на Божествената суштина“. Според светите отци, „ако човек не може да сфати многу во физичката природа, неживата и живата, и во моралниот свет, тогаш зарем не треба уште повеќе да се откаже од обидот да го разбере Божјото битие, односно таквото суштество кое, како што е над сите суштества, како нивна Прва причина, е само за тоа многу понезамисливо и неразбирливо за таквите умови отколку за таквите умови? отците не претставуваат предмет на природно, чисто рационално знаење, туку на искрено позитивно знаење и се познати по вера“. Смирнов П. Патристичко гледиште за важноста на научното и филозофското образование и односот на верата со знаењето // Вера и разум, 1898 година, бр. 22, стр. 612 ср. толкување: „Како што заповеда да се биде мртов на светот (Кол. 2:20) и ова умртвување не само што не штети, туку и носи корист, станува извор на живот, така и сега заповеда да бидеме безумни пред светот, покажувајќи ни вистинска мудрост во ова. сиромаштијата според Бог води до богатство, смирението до величина, презирот на (земната) слава до слава, така што ова лудило го прави човекот помудар од сите други“. Светиот Отец наш Јован, Архиепископ Цариградски, Златоуст, Разговори за првото послание на свети апостол Павле до Коринтјаните, дел I. Санкт Петербург, 1858, стр. 167. Сре. Исто така, „Со „дивина“ треба да се разбере скромната вера, која мора да се претпочита од надворешната мудрост, а ако човек не ја уништил гордоста и ароганцијата во себе, а на нивно место не стекнал послушност и посветеност на волјата Божја, тогаш спасението му е невозможно. Бог, лишувајќи го човекот од самопофалба за да му ги обезбеди духовните предности на највисокото достоинство, а тоа се вистината, осветувањето и избавувањето во Христа Исуса, му помага да се очисти од гревовите, го води во борбата против светот, телото, ѓаволот и му помага преку тоа да ја постигне чистотата на душата, откако никогаш не ја примил во Господа и уште повеќе се фали христијанинот. понизен“ јеромонах Алексиј (Кузњецов). Глупости и пиларизам. Религиозни и психолошки истражувања Санкт Петербург, 1913, стр. 67–68. Оваа изрека на Платон ја нема во неговите преживеани дела. ср. на свети Јован Дамаскин: „Зборувајќи за него (Синот - А. С.): пред сите векови, покажуваме дека Неговото раѓање е бескорисно и без почеток; зашто Синот Божји, сјајот на славата, ликот на ипостасот на Отецот, живата мудрост и силата, ипостасното Слово, суштинската и совршена и жива слика на невидливото, секогаш беше донесено во Бога. Отецот и во него, родени од Него вечно и без почеток, зашто Таткото никогаш не постоел ако не постоел Синот, туку заедно Отецот, заедно Синот, роден од Него. Креации како светителите на нашиот татко Јован Дамаскин. „Точна изјава на православната вера“, стр. 15. Овие зборови на свети Василиј Велики ἐστιν) се наоѓаат во „Водич“ и понатаму (IX, 2). Меѓутоа, оваа изјава не се наоѓа во автентичните дела на кападокискиот светител. Далечна сличност со него може да се најде во едно од писмата (236) на свети Василиј до Амфилохиј, каде што се вели: „Суштината и ипостасот имаат иста разлика меѓу себе како што постои меѓу општото и индивидуалното (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καϑ’ ἕκαστον), на пример, меѓу ваквото живо суштество (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καϑ’ ἕκαστον), на пр. ἀνϑρωπον)“. Дела како светителите на нашиот татко Василиј Велики, архиепископ од Кесарија Кападокија, кн. III. Санкт Петербург, 1911 година, стр. 289. Текст: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ За ΜΕΓΑΣ. E´ // ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 55. ΑΘΗΝΑΙ, 1977, с. 289. Општо земено, може да се забележи дека толку прецизно и недвосмислено поистоветување на „природата“ и „суштината“, што звучи во оваа дефиниција, се среќава кај св. Кападокиските отци честопати отсуствувале. Бидејќи, според А. Спаски, „една од причините за несигурноста на догматската терминологија на кападокијците лежи во нивната постојана осцилација помеѓу концептите „οὐσία“ и „φύσις“ при дефинирањето на суштината на Бога. Василиј ги користи двата термина рамнодушно и, може да се каже, го користи вториот почесто од првиот. Божественото битие во книгите за Светиот Дух тој ја разбира самата светост како своја природа, а ако понекогаш во своите писма го применува „идентитет“ на битието на Бога, тогаш тој го разбира како τῆς φύσεως (идентитет на природата) (συμφυὴς κοινωνία), иако почесто го употребува терминот Григориј Богослов му дава предност на зборот οὐσία пред φύσις, но не воспоставува теоретска разлика меѓу нив, но во пракса тој повеќе се приклонува кон второто отколку кон првото. „Οὐσία“ означува постојан и непроменлив супстрат на битието (τὸ εἶναι) „Φύσις“, туку севкупноста на неговите суштински својства, изразени во надворешната манифестација“. Spassky A. Историја на догматските движења во ерата на Вселенските собори (во врска со тогашните филозофски учења). М., 1995, стр. 496–497. Само во VI век. Православните теолози имаат јасна и посебна идентификација на концептите „суштина“ и „природа“. На пример, Јован Граматичар од Цезареја вели дека Христос е „во две природи, односно суштини“ (in duabus naturis, id est, substantiis). Iohannis Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera quae supersunt. Ед. M. Richard et M. Aubineau // Corpus Christianorum. Серија Graeca, с. 1. Turnhout, 1977, стр. 13. Станува збор за збирка теолошки и филозофски дефиниции кои му се припишуваат на Климент Александриски, но всушност му припаѓаат на некој друг антички црковен писател, видете го предговорот на изданието на Clemens Alexandrinus, Bd. III. Хрсг. von O. Stahlin und L Friichtel. Берлин, 1970, S. XXIII. Можеби ќе ве интересира: