П.А. Флоренський: pro et contra

Зміст «Російський шлях» К.Г. Ісупов. Павло Флоренський: спадщина та спадкоємці «Російський шлях» – довгостроковий науково-дослідний та видавничий проект, задуманий та здійснюваний недержавною освітньою установою – Російським Християнським гуманітарним інститутом. Проект є серією книг, пов'язаних загальною тематикою та єдиною ідеєю. Задум серії, показати долю російської культури через аналіз творчості та долі її яскравих і значних представників. Кожна з книг будь-якої підсерії (філософської, літературної, політичної та ін.) присвячена творчості та долі видного діяча вітчизняної історії та культури – філософа, письменника чи поета, історика чи державного діяча. Склад її формується як збірка досліджень і спогадів, досить компактних за розміром і ємних за змістом, що оцінюють життя і творчість даного представника російської культури і належать іншим видним її діячам, які виступають тим самим як прихильники і продовжувачі або критики і опоненти того чи іншого суб'єкта національної культурно-історичної творчості. Таким чином, очам читача постає свого роду «Мала Енциклопедія» про М. Бердяєва, Л. Толстого або К. Побєдоносцева. Серію «Російський шлях» можна також оцінити, як свого роду «Життя чудових людей», написану, однак, не одним стороннім дослідником, як в однойменній радянській серії, а багатьма сучасниками та дослідниками, що перетворює кожну книгу «Русского пути» на своєрідне дзеркало певної доби російської культури. Всі видання виходять в єдиному оформленні: тверда обкладинка, золоте тиснення, кожна книга, присвячена тому чи іншому мислителю (як у серії «Філософська спадщина»), має свій певний колір палітурки. У публікаціях використовуються унікальні архівні матеріали, що раніше недоступні вітчизняному читачеві. Кожен том забезпечується науковим апаратом (коментарем та статтею). Це дає можливість використовувати книги серії в Науково-дослідних та навчальних цілях. Дорогий Читачу! Ви тримаєте в руках чергову книгу «Русского Шляху» – «П.А.Флоренський: pro et contra. Особистість та творчість Павла Флоренського в оцінці російських мислителів та дослідників». За два роки "Російський Шлях" пройшов від Миколи Бердяєва до Павла Флоренського. Віхами цього руху були видання "Н.С.Гумільов: pro et contra", "В. В.Розанов: pro et contra», «К.Н.Леонтьєв: pro et contra», «К.П.Побєдоносцев: pro et contra». За цей час серія набула загальноросійської популярності, задум і виконання проекту отримали високі оцінки з боку провідних фахівців центральних вітчизняних університетів та наукових установ. Свідченням значущості серії національної культури стала фінансова підтримка, надана видавцям «Російського Шляху» з боку Російського гуманітарного наукового фонду (РГНФ). «Російський Шлях» продовжиться публікацією антології про Максима Горького, а потім книгами про П.Чаадаєва, Л.Толстого, Вл.Набокова, арх.Феодора (А.Бухарева), Дм.Мережковського. У 1997 році видавництво РХГІ планує розширити тематику серії, а саме, продовжуючи аналіз персоналій російської культури, звернутися до дослідження її подій та феноменів, духовних та політичних рухів (віховство, зміна, євразійство тощо). Тематика «Руського Шляху» розшириться також за рахунок досліджень творчості західних мислителів, наприклад, Канта, Шеллінга, Шопенгауера, які розглядаються як феномени інтелектуальних шукань російської культури. Книга про о. Павле Флоренському, можливо, одна з найяскравіших в «Російському Шляху». Творча видавнича група, всім членам якої хочеться сказати найтепліші слова подяки, працювала над нею понад три роки. Зі свого боку, співробітники Російського Християнського гуманітарного інституту висловлюють сердечну подяку керівникам Держкомвузу Росії, Пушкінського Дому та академіку Дмитру Сергійовичу Ліхачову за допомогу та підтримку у реалізації проекту «Російський Шлях». К.Г. Ісупов. Павло Флоренський: спадщина та спадкоємці Серед російських мислителів XX століття П. Флоренський, постать найбільш загадкова і непрозора для сьогоднішнього урозуміння філософської ситуації релігійного ренесансу. Не можна сказати, щоб про нього мало писали (хоча і набагато менше, ніж, скажімо, про М. Бердяєва або про В. Розанова), 1 важко поскаржитися і на убогість критичних відгуків на його праці. Автори історичних оглядів російської філософії (В. Зеньковський, Н. Лоський, С. Левицький, Б. Яковенко, Г. Флоровський, Н. Бердяєв і деякі пізніші) вважають своїм обов'язком помістити в них розділи про творчість Флоренського, причому ці тексти (як правило, перероблені і старі. епохи. Актуальна колись критика Флоренського дивним чином перемішана в них із компліментами і з тим почуттям непереможної чарівності прози мислителя, яке було пережите в молодості. Навіть Б. Яковенко, котрий, здається, за все своє життя не написав жодної позитивної рецензії, навіть Флоровського зі своїм православним пуританством, навіть архім. Никанор – автор розгромного відгуку про «Стовп...» (із звинуваченнями в плагіаті у Серапіона Машкіна), навіть ці люди зуміли сказати по одному-два добрі слова як би поза власною волею. У спілкуванні з Флоренським спрацьовував ефект присутності обох полюсів магніту, він притягував та відштовхував одночасно. Це збентежило людей, і породжувало мемуаристику двоїчої, протеічно-текучої портретності. Коли сучасник писав про Флоренського, ним опановував часом якийсь бешкет (у крайньому випадку) або прагнення побудувати образ філософа, так би мовити, апофатично, в мінус-прийомах поетики «від противного (у кращому випадку). Обличчя, побачене А. Білим: «коричнево-зелене»; Флоренський "валиться собі під ноги", від нього - довгоноса тінь, як від Гоголя. Маріетта Шагінян: "Фанатик з обличчям Савонароли, гострого аскетичного типу". 2 М. Лоського обличчя Флоренського «нагадала обличчя Спінози», а С. Булгакова це обличчя елліна, єгиптянина і Леонардо (на «Леонардо» чомусь всі зійшлися). В. Розанов, повніше інших відчув особистість Флоренського, сказав: «Холодний, кристальний, скрізь, завжди любить форму, він інстинктивно боявся, тремтів перед оголеністю людського страждання». 3 А ось о. Павло у себе вдома: «Будиночок начебто хати, навколо садок із густими палісадниками. Сам Флоренський у рясі, невеликий, дуже худий, з борідкою, з довгим волоссям, мав вигляд благообразний, тихий, напружений, лагідний. Будинок усередині бідний і дуже чистий, про що дбала скромна, смиренна його дружина. Навколо багато маленьких дітей. На столі була страва з якогось зерна, великого, білого (ячмінь?), звареного з медом. Флоренський пригощав і пояснював, що за старовинними звичаями належить їсти напередодні святвечора. Ми довго сиділи, говорила Віра (Віра Костянтинівна Шварсалон (1890–1920), дочка Лідії Дмитрівни Зінов'євої-Аннібал (1866–1907) – К. І.), я дичала, але жадібно слухала кожне слово. Флоренський нам розповідав, як він хотів бути ченцем, як старець, його духовник, йому цього не дозволив, а звелів стати «білим священиком» і одружуватися, як він зустрів на мосту, за пророцтвом духовника, свою наречену. Коли ми йшли, йому потрапили, не знаю як, малюнки, які я накидала на полях якогось аркуша. Він глянув і попросив дати, що в них його зацікавило. Він проводжав нас. Їхали якимись дорогами, вологими і вузькими. Переходячи річку або канаву, по дерев’яному мосту, я помітив на землі шпильку і нахилився, щоб підняти її. — Облиште її, — сказав Флоренський, — речі з очками небезпечні. Вони можуть бути зачаровані». 4 Мемуаристи особливо ретельно відзначали екзотичне для кінця 20-х років поєднання священицького облачення Флоренського та інтер’єру лабораторії. Син письменника Вс. Іванова (нині відомий дослідник мови і культури) згадує: «У двадцятих роках, під час вивчення точних наук, мій батько познайомився з П. А. Флоренським. Він сказав мені, що водив його по своїй електротехнічній лабораторії в одязі, який так мало їй відповідав. Тоді вони пішли поговорити з Флоренським на його квартирі; він жив із друзями, здається, на кухні, де в кутку стояло ліжко Флоренського. Мій батько запам’ятав скромність меблів у своїй кімнаті». 5 Ніхто не зміг до пуття сказати, які в нього очі (о. Павло мав звичку в розмові дивитися вниз і убік). Ніхто, здається, не пригадав його усміхненим або сміючись (від себе додамо, Флоренського, що регоче, можна уявити тільки «фаустіанськи» або «апокаліптично»). Саморозкриття філософа відбувалося не в зовнішньому світі «поведінки», а у сповідальній прозі, яку справедливо зближують із дослідами Паскаля, Августина та К'єркегора. Є у творчій поведінці Флоренського істотно важлива, національна риса, про яку ненароком проговорився С. Булгаков в есе 1934 р. Ми говоримо, власне, лише про два слова. Перше з них – «принадність», причому автор мемуару вживає його над традиційно-православному (і етимологічно вірному) сенсі, бо як комплімент: «У нього був ніжний, тихий голос, велика краса». Сприйняття багатьма сучасниками «Стовп...» як чарівної книги повертає це слово до семантики, адекватної ситуації. Друге слівце, дуже важливе, якщо не центральне: «Таке юродство, як ряса, однаково не снилося ні його батькові-інженеру, ні гімназійним, ні університетським його вчителям». 6 Репліка С. Булгакова дає нам привід поглянути на Флоренського під кутом специфічної форми поведінки (у нашому контексті, творчого самовираження) – російського юродства. Не зайвим буде домовитися, що слово це вживається стосовно Флоренського не в прямому, звичайно, сенсі. Йдеться про світоглядні та емотивно-творчі сублімати поведінки юродивої. Чим було юродство на Русі? Юродство – екстремальна форма самозречення, вигляд практичної аскези. Юрод – трагічний лицедій, антигерой-обличитель буденного світу та її уявних цінностей. Боже дитя, яке знехтувало зарозумілість земних царів і власне тіло, блазень у веригах («Божий блазень», за висловом Л. Карсавіна («Поема про смерть», 1932)), актор і глядач власної гри. Його можуть сприймати як намісника Страшного Суду землі. Юродивий нікого не боїться, йому не страшний земний суд, оскільки Ніхто не здатний виявитися жорстокішим по відношенню до його тіла, ніж він сам. Не боїться він і чужої думки, у його невиразній недорікуватості людям чуються пророцтва. У моторошно-веселій поведінці захисника правди, остання прикрита, як щитом, убогим чином. Справжня правда невимовна в гармонійному мовленні та впорядкованої за статутом риторики мови. Є сором форми та безсоромність останньої правди. Юродство і є саморозкриття в людині сорому форми правди, її явище, що епатує. Феномен юродивого постає спочатку російським, які мають прямих аналогій (порівн. фігури євнуха, дервішу, аскета-пустельника, йога). Юродство у своїй історії не вичерпано біографіями знаменитих юродивих і не обмежене церковною огорожею. Воно набуває безліч секулярних форм висловлювання, як у рівні побутового поведінки, і у літературних образах. Юродство стало глибоко національною рисою вітчизняної поведінки та способу життя, а згодом, навіть предметом гри та мімікрії (лжестарець Г. Распутін). Наявність рис юродства у вигляді мислителя, письменника, художника слід трактувати в оцінних інтонаціях. Амбівалентний характер юродства поєднує несвідоме лицемірство з відкритим запереченням основ нормованого життя, надрив страждання з комічною самокритикою, глибоку серйозність подвигу із життєвою клоунадою. Юродство висловлює розпач перед недосконалим життям, тугу про слабку людину і спробу прорватися крізь грішну тілесність до сакральної можливості зустрічі з Богом, відкритися їй у жертовному самозреченні. Юродство – форма кризи духу та вічного стояння на порозі смерті живцем. Воно може свідчити про трагічну розламаність життя на неадекватні сфери слова та ідеї, вчинку та висловлювання. Так, занепокоєння князя Мишкіна мислевираженням («у мене слова інші, які не відповідають думкам»), визначає неповноту його особистого юродства, в принципі не здатного завершити героя і залишає його на стадії «ідіота». Від Макара Девушкина і Фоми Опискіна, зі своїми самознижуючими жестами, до естето-юродивого Ставрогіна і позера-юродивого Федора Павловича Карамазова, такі втілення «основного героя» Достоєвського. Юродство може бути пов'язане з месіанськими нахилами. Така поведінка Чаадаєва, пізніх Гоголя та Л. Толстого в періоди серйозних криз. Останній, у листуванні з В. Чортковим, говорив про юродство, як умову духовного зростання особистості. Нд. Гаршин після знайомства з Толстим роздав гроші випадковим людям, купив коня і роз'їжджав на ньому Тульською губернією, проповідуючи непротивлення. Виразний присмак юродства несе пустельницький спосіб життя і концепція «спільної справи» М.Н. Федорова, спосіб життя художника-чаклуна та казкаря Є. Честнякова. До цього ряду примикає і А. Хом'яков, який вдень здатний на веселі розіграші друзів, а ніч проводить у слізній молитві. 7 Знаменитий своєю дивністю «сміх» Вл. Соловйова, високий і уривчастий, справляв враження юродського епатажу. Юродство пов'язане з відходом, як типом фрони (у скит або з монастиря, «до циганів» або «в актори», у місто чи село, в народ» чи еміграцію). Відхід у місто вніс елементи юродства у поведінку Єсеніна, Клюєва та Шукшина (див. його «чудиків»). «У народ» пішов і зник А. Добролюбов (цього юнака і Л. Толстого Бердяєв назвав «російськими францисканцями». СР долю Л. Семенова). Юродство, як тип «божого божевілля», спостерігали у поведінці В. Розанова, А. Білого, В. Свєнціцького, оберіутів і футуристів. Якщо для С. Булгакова в «подвигу юродства» мислиться межа забуття «самості» в жертовному предстоянні Богу, 8 то для М. Бахтіна, у цій надлюдської та абстрактної знедоленості, укладено гріх «гордої самотності та противлення іншому. 9 Відомої межі і навіть самозаперечення, досягає юродство в героях антиутопій А. Платонова «Чевенгур» та «Котлован». У сучасній літературі та живопису андеграунду, що вирвався на свободу, юродство посилило елементи вимученого і награного героїзму більше гордості. Занадто широкий розкид оцінок особистості та текстів Флоренського, щоб пояснювати це неординарністю самого феномена мислителя. Ті, хто лаяв його, лаяли в ньому себе, ті, хто хвалив, себе хвалили. Іноді ці позиції поєднувалися (Бердяєв). У Флоренському якось разом, синхронно і помітно, спостерігалися ті якості, які іншим діставалися порізно. Він один поєднав у собі те багато, що призначалося іншим, що мешкають у світі нерівновеликого дроблення Цілого. У Флоренському грав свою драму світогляду цілий театр особистостей, отже всередині цього примхливого колективу питання внутрішньої еволюції не вставало. У світі ідей Флоренського відбувалася не еволюція, а рух замкнутими колами самоповернення, від аксіом точного знання до магізму, а потім знову до природничих постулатів. Перед нами не еволюція, а ритміка світоглядних гойдалок. При цьому присутність «я» філософа, в одній із крайніх точок амплітуди, маркується ностальгією по протилежній точці. Про серединний момент гармонійного спокою немає навіть мови. Флоренський пролітає його і не помічає. Він ціннісного тяжіння немає, і немає тим більше, чим швидше проскакує його ідея автора, у просторі незворотно зростаючої дистанції між полюсами. Ціннісний пріоритет залишається за антиномізмом, апофатикою та гносеологічною рівночесністю «так» і «ні». Задовго до екзистенційної герменевтики пізнавальних актів, російська релігійна думка у її, «Флоренському», зводі, демонструє вражаючі проекції трагізму життєвого світу на антиномії розуму. Об'єкти пізнання та логічні механізми розуміння склали Всесвіт оксюморонів. Містика внутрішнього бачення розділила ці правила гри і звернула їх у парадокс. Психологічна переконливість її висновків дієва лише рамках «я» (за межами особиста правда перетворюється на гіпотезу, виражену в інтонації смиренності). У матерії людського досвіду людська правда живе у формі провини перед Істиною, тому органічна для неї «поза», це здивування, подяка, смиренність, слухняність, каяття і покаяння (у вершину «фігур гордині» – нудьгу, скепсису, прихованої невпевненості, самозакоханості, самозакоханості). Свої філософеми синтезу епоха релігійного ренесансу знайшла на онтологічному рівні: у С. Булгакова – Софія, у М. Бердяєва – свобода, у П. Флоренського – Істина. Зовнішні репрезентанти істини, парадоксально стали самостійними онтологічними феноменами: символ, слово, Церква (літургія, таїнства, ікона). Такими ж виявилися органи створеного вісництва про Істині (тобто. Душа, Серце), і дольні області її явища для людей (Ерос, Дружба). Компетентна розмова про речі такого рівня складності могла відбутися лише на перехресті багатьох наукових методів і в традиціях всеосяжного універсалізму. Флоренський став енциклопедистом непросто з вродженої цікавості до інформації та форм її вираження, та обміну нею. Центральний Об'єкт філософа (сенс Творця, творіння і тварюки) грандіозен не кількістю знання про нього, що стягується, а архітектонікою багатоаспектного «схоплювання», на незліченних поверхах якого будь-якій науці знайдеться справа і будь-якого роду досвід. Від повсякденного до професійного, почує споріднений йому оклик. Гносеологічно «нудний» енциклопедизм Флоренського органічно відповів і сюжетам його філософського пошуку, і природі його талановитої людяності, і основної інтенції воцерковлення поза огорожею цінностей. Але як і будь-який енциклопедизм (ренесансного чи просвітницького типів), не міг не позначитися зворотної своєю стороною. Енциклопедично обізнані люди зазвичай викликають дві, формально схожі реакції з боку: "він, здається, знає все", і "він знає все, здається". Перше висловлювання говорить про всеосяжну освіченість і творчу широту вміння, а друге – про ерудицію. І те, й інше до Флоренського погано застосовується. Він вражав сучасників не обсягом засвоєної інформації (до цього швидко звикли), а способами її застосування та логікою комплексної комбінаторики, для режимів якої не було у світі найпростіших об'єктів. Вони поставали багатовимірними феноменами, здатними «породжувати» власні органи самопізнання, самоопису та самосвідчення. Вони «говорили», були «текстами», жили життям розчарованого сенсу. Словом, вони були ейдосами, смисловими конструктами, образними тілами, динамічними жестами самоогляду Буття. Ф. М. Достоєвський якось сказав, що хотів би залишитися не з Істиною, а з Христом. Багато хто, дорікнувши «Стовп...» у відсутності у ньому глави про Христа, вирішили, що Флоренський віддав перевагу Істині Христові. Відповімо на це, що монодуальна Істина Флоренського – парадокс не більшого порядку, ніж догмат про боголюдську природу Спасителя чи Трійковість Божества. Щоб залишитися богословом, Флоренському довелося замислитись над тим, чому основні формули догматів, таїнств (як і зовні прості вимоги новозавітної етики) будуються за законами парадоксу та у векторі надлогічно-віросповідної модальності. Здійснювана в них інтенція навіювання завдячує своїм історичним успіхом тієї самої магії «незрозумілого», про яку так багато, і так красномовно говорив Флоренський. Ця поетика «абсурду» (позамирного божевілля та позамирського юродства) чудово розкрита раннім К'єркегором, Достоєвським та Л. Шестовим. Флоренський не просто демонструє в «Стовпі...» можливість творчості в межах догматики (а така саме творчість і визнана ним за справжню), а й усю свою гносеологію, онтологію та естетику формулюється на шляхах випробуваної міфопоетичної ейдології. Тому його Істина не доказується, а показується, і є символом. А символ – сам собі логіка, пам'ять та зміст віри. Символ, це особистість чи вказівку особистість, її автограф, знак присутності, слід саморозпізнавання (точка сходження з А. Лосєвим ). Трійцю можна зрозуміти лише символічний, але символічно вірити. Образ Трійці сугестивно-фасцінативний, він випромінює енергію переконання самим фактом своєї явності, представництва моєї людяності. У символі Троїчності здійснює своє ментальне завдання дуже древній механізм породження авторитарного парадоксу, переконливішого для символічної свідомості, ніж усі логіки, разом узяті. Рамки догмату Троїчність, набувала осторонь розумового педантизму і багатовікової схоластики тринітарного питання. Її справжній зміст, вважає Флоренський, з'явився свідомості й уяві у полі символічних позначень правди, тому символічної свідомості, всі істини – останні, отже, догматичні, і оскарженню з боку розуму не підлягають. З досвіду світового скептицизму і кантівського антиномізму, Флоренський поспішає зробити висновки, зворотні тим, де зупинився, розчарований у своїх можливостях, розум. Це розчарування «інтелігентського» Розуму, який спорудив Едем механічної причинності, для біороботів деїстично-пружинного світу. За Флоренським, мислення, відштовхнувшись від точки ἐπоχή, повертається до міфологічного дитинства своєї дитячої пам'яті, щоб знову пережити затишок зрозумілого та впізнаного світу. У ньому всі протиріччя уявні, вони примирені у дружній спільності міфу та символу, імені та побутової звички (тобто ритуалу та обряду). Спілкування із символістами мало для Флоренського кардинальне значення. Те, що «аргонавти» та «соловйовці», автори «Вагів», «Аполлона», «Перевала» та «Світу мистецтва» називали символотворчістю та життєбудуванням, було, по суті, перейменуванням дійсності в рамках готового (представленого культурною пам'яттю) міфологічного ономастикону. Для аналогії нагадаємо, що сучасна культурологія створена етимологами-семіотиками. Коли А. Лосєв, людина спільних з Флоренським світоглядних витоків, обстоюючи необхідність доповнення міфосимволічного методу суворою логікою, роздратовано зауважує: «Ніякий Флоренський не може переконати в непотрібності цієї суто логічної точки зору», 11 і стає зрозумілим і його нерозумний Флоренському, в Бергамо (січень 1988 р.) запрошений якийсь Лотман, який займається лише структурою мови, думки, і літературних форм», 12 а Лосєв не запрошений. В основних космогонічних моделях (Рігведа, Старий Завіт) світ твориться словом і мовленням, проголошенням імен та викликанням буття з небуття. Творчість світу номінативно, він народжується як онтологічний «текст», як відгук на оклик на ім'я (див. містерію космогонічних номінацій у трактаті А. Мейєра «Нотатки про сенс містерії (Жертва»), 1933)). У «Так!», номінуючого дійства скасовано «ні» небуття. Так, на шляхах діяльнісного повернення до буттєво-смислової адекватності слова та речі, знятий кантівський антиномізм, розуму з його подвійними істинами тут просто нема чого робити. «Я» або довіряє імені (міфу, символу та іншим маркуванням правди), або відвертається від буття (і впадає в гріх понятійної псевдонімії). Розсудку залишено скромну роль довірчого перекладу пралогічних змістів іменної пам'яті на мову звичних логічних фігур. Bo Флоренському здійснювала себе цілісна романтична гносеологія екзотичного «язичництва», з усіма властивими їй «діонісійськими» арабесками, але з упертою жагою синкретичного знання. З кризового переживання, що розпалася на уламки класичної картини світу, люди епохи Флоренського виходили засобами самозбирання «я» на шляхах синтезу амбівалентного протилежностей. Ось свідчення сучасника, якому вдалося зібрати світ навколо себе саме таким чином: «Я сприймав добре і зле, праве і неправе, красиве і негарне, сильне і слабке, хворе і здорове, велике і мале як єдність...». 13 «Все колишнє, що жило в мені, всі безпідставні мрії, вся пристрасть до порожнього ідеалізму, все захоплення перед собою, все зникло, зупинилося, померло. Спустіла душа моя чекала чогось. І щось почало повільно підніматися з її глибин. Я починав здогадуватись: це було народження світогляду в мені. Не в умі тільки, але в усій моїй істоті – і в серці, і у волі, і в руках, і в ногах, і в усьому тілі». 14 Один із найгостріших моментів світогляду Флоренського, питання про людину. Чи не єдине, в чому одностайними виявилися його критики, це в адресації автору закиду: у «Стовпі...» немає розділу про Христа. Так вважали за потрібне відзначити і богослови, і світські мислителі. Трактування Св. Духа в жіночому аспекті (Н. Федоров), та поетичне богослов'я Вл. Соловйова (міфологеми Вічної Жіночності і Душі Миру), спонукали російську думку до софіології (Е. Трубецькой, В. Ерн, С. Булгаков, Л. Карсавін, П. Флоренський). З'ясування Троїчної єдності у векторі жертовного обміну, завершилося створенням цілої колекції теорій Ероса і Серця (П. Юркевич, Б. Вишеславцев, С. Троїцький, А. Жураковський), а також діалогічних моделей онтологізованої етики екзистенційно-персоналістської етики М. Д. М. М. Мейн. (Л. Карсавін) толку. Лінгвомістична розголос молитовного досвіду породила ім'яслав'я. Ускладнення онтологічних ієрархій на користь «монодуальної» картини світу призвело до визнання бемевського Ungrund'a (безосновної Основи світу) кардинальним принципом буття (М. Бердяєв). Творча акцентуація Третього Особи Трійці, дала нам богослов'я культури (Г. Федотов) та містику Третього Завіту (в історіософському варіанті – Д. Мережковський) у формі зйомки внутрішнього релігійного досвіду – А. Шмідт). На цьому строкатому тлі "місце" Флоренського виявляється скрізь і ніде. Його творча «внеприсутність» на всіх рівнях багатоголосої взаємної опонентури авторів Срібного віку, безмірно ускладнила звичайні процедури ідентифікації текстів мислителя, з контекстом якогось напряму, школи тощо, тому Флоренському довелося самому подбати про те, щоб прокреслити ведучі до невідомих. Наважимося припустити, що явно двозначне, хитке світло оцінок, у якому з'явився мислитель своїм сучасникам, було значно визначено глибоким недовірою Флоренського до людині-особи і до людині-проблемі. Спроба нинішнього дослідника (що зробив більше інших для уточнення наших уявлень про справжні масштаби творчості російського філософа) оголосити Флоренського основоположником нової науки – антроподицеї, є суто компліментарною. 15 Наявність терміна, що ще не маркує наявність концепції (так, одного разу згадане Аристотелем слово «катарсис», або винайдене Шефтсбері слівце «хронодицея», ще не свідчить про «теорію катарсису у Аристотеля», або про філософську ґрунтовність оптимізму англійського естедеї). Неважко переконатися, що в опублікованих на сьогоднішній день творах Флоренського, ні про кого так мало не сказано, як про особистість, а те, що сказано, виглядає або як несподіване перемикання асоціативного ряду («Типи зростання», 1906), або як психологічна інтродукція (аналіз сну2) історії міфологеми «макрокосм/мікрокосм» (в однойменній статті 1917–1922 рр.), або як коментар тілесності (гол. «Тварина» у «Стовпі...»). Навіть такі кардинальні поняття-образи, як «лик/лицо/личина», чи культурологія перспективи дано нашого автора у непрямих, приглушених інтонаціях. У великих міркуваннях про дружбу, серце, еросу і тварності, власне-антропологічний план заставлений багатошаровими рядами святоотцівських цитат, і зрушений у глибину проблемного простору. Відбувся насильницький розрив двоєдиної природи Бога і Сина, Месії і Агнця, Начальника Життя і Утішителя, і ось Бог Л. Толстого постає страшним карающим Князем Світу Старого Завіту (Іс.9:6), Богом Божого Гніву, Божого Страху, Страшного і Страшного ніцшеанства, трансформується в свою протилежність, що справедливо зазначено назвою публічної лекції С. Булгакова, прочитаної 14 березня 1912 р.: «Людинабог і людинозвір». Стало важко любити людину. Зручніше любити ейдоси та природу, форми та числа, прекрасні абриси Космосу, і розумні енергії, що одушевлюють його. Флоренський не любив людей, у цьому секрет неможливості його «антроподицеї». «Я не любив людей, тобто не відчував ворожі почуття Навіть до тварин, ссавців, я був досить байдужий, у них я відчував дуже близьку спорідненість до людини. А любив я повітря, вітер, хмари, рідними мені були скелі, близькими до себе духовно відчував мінерали, особливо кристалічні, любив птахів, а найбільше рослини та море. Нехай це здається потворністю, нехай у цьому вбачатимуть відсутність морального почуття, але це було так, без злої волі, всією силою істоти – я не любив людину як таку і був закоханий у природу» («Дітям моїм...», с. 70–71). Найглибшим непошаною з нашого боку, було б використати цю мужню сповідь Флоренського для звинувачень у черствості або, навпаки, для компліменту на користь того відомого афоризму, що ось, мовляв, розумна людина в душі не може не зневажати людей (нехай цей вислів залишиться на совісті розумних). Перед фактом краху ідеалів класичного гуманізму сучасниками та опонентами Флоренського, було усвідомлено необхідність виправдання людини. Це завдання ставиться у аспекті христології. Такою, зокрема, виявилася спроба М. Бердяєва, яка викликала стільки розмов. «Нова христологічна антропологія має відкрити таємницю про творче покликання людини, і дати вищий релігійний зміст творчим поривам людини. Слабкість христологічної самосвідомості людини, зміцнює антихристологічне її самосвідомість», - сказано в «Сенсі творчості» (1916). І далі: «Боголюдина - є одкровення не тільки божественної, а й людської величі, і передбачає віру не тільки в Бога, а й у людину. Саме спокута була внутрішнім зростанням людини. І в дусі людини відбуваються всі містичні події життя Христа. Людиноподібність Бога в єдинородному Божому Сині, і є вже вічна основа самобутньо-творчої природи людини, здатної до творчого одкровення». 18 У вступному слові на захисті, центральним питанням антроподицеї Флоренський назвав христологію, проте христологія була написана. Ще у «Стовпі...» відмовившись можливості визначити особистість («Можна лише створити символ корінний характеристики особистості (с. 83)), філософ заздалегідь відводить від себе питання свободи волі, сенсу особистісного життя і теологію вчинку. Вони, звісно, ​​не перестали бути темами життя і потаємного роздуми, але лише на рівні тексту присутні у творах Флоренського лише вигляді уривчастих зауважень, отже знадобилися чималі зусилля, щоб відновити з них певну подобу антроподицеи. За коментарем ігум. Андроніка (А. С. Трубачова): «Виправдання людини відбувається: 1) у будові людини як образу Божого, і в його звільненні проходити життєвий шлях відповідно до Божої волі, з Богом даним статутом, архетипом 2) в освяченні людини, коли вона з грішного стає освяченою, святою Надзвичайно виразним і повчальним є спостереження С. С. Хоружого, який у статті «Набуття конкретності» до другого тому Творів П. А. Флоренського (М., 1990) з'ясував, що коли програма «християнського символізму» підводить у «Водрозділах...» свої результати, ні в них, ні в ні Софії» (с. 5), тобто у центральних категоріях «Стовп...». Найстрашніше, що це схоже на правду. У знеособленому світі символічних відповідностей твориться справа... виправдання особистості (яке саме собою є стягнення і здобуття Божої любові і утвердження софійного світоустрою). Ситуація, втім, не є унікальною. Межами особистості не стурбована «філософія спільної справи» М. Федорова. Їй немає місця у солов'ївській картині світу. «Я» розподоблено в «одноманітніх Особистості» Л. Карсавіна та А. Мейєра. Особу погашено в хоровій згоді карнавального натовпу у Бахтіна. Персоналізм Бердяєва і сформульована ним можливість виправдання людини мають прямий вихід у філософію історії. Як до неї не ставитись, але тут затверджено творчий пріоритет особистісної свободи. У статичному Всесвіті Флоренського, де тільки символи живуть динамікою виразних метаморфоз, «історичне» є в кращому разі композиція ейдосів, а в найгіршому – образна транскрипція есхатології. У горизонті знеособленого світу важко побудувати філософію історії, отже зіткнення Бердяєва і Флоренського у плані, суто зовнішні. 19 Як і багато його сучасників, Флоренський пережив смугу апокаліптично напруженої тривоги, коли сама дійсність, одержима бісами небудування, стала під знак смерті та останнього дня історії (див. спогади А. Білого про сект «апокаліптиків»). Цей настрій відбився і в поетичних спогадах про 1905 рік (поема «Есхатологічна мозаїка»), і у схвильованій проповіді в Тиждень Хрестопоклонну («Крик крові», 1906 – може бути, єдиному справді христоцентричному творі Флоренського, де містеріального катарсису). Фіксуючи пізніше цей «розрив світової історії», філософ скаже: «Це було відчуття і смертельної туги, і пекучого болю, і нестерпного страждання, що руйнується те, що будувалося найбільшими зусиллями, вже не про свої я говорю, а про спільні, європейські. Але в цьому пекучому до крику болю, водночас відчувався і початок звільнення і воскресіння, теж не тільки мого, а й спільного» («Дітям моїм...», с. 197). Трагізм життя Флоренський долає естетично, М. Бердяєв – у сфері онтології та філософії історії, С. Булгаков пережив його як трагедію гнозису. Думкою про трагізм історії починається і закінчується шлях А. Лосєва: від ранньої статті «Ерос у Платона», 1916 («Наодинці прийняти Ероса і під його покровом прийняти і вистраждати всю мерзенність буття, і в цьому останньому ― релігійне виправдання Ероса» 21 ) 1915-1916 («Два елементи найбільш важливі в понятті трагізму: космічний хаос, і прорив його крізь просторово-часові встановлення (головним чином, в особистості, тобто просторово-часові встановлення свідомості»)), 22 до історії платонізму, яка, по Лосєєва, є і «Лосєєва, є і» культурницького трагізму книги про Ренесанс (1978). Як і Флоренський, Лосєв намагається заспокоїти бунтівний та неспокійний «хаосокосмос» у пластиці імені та міфу. Йому явно імпонує безтрагедійний космос архаїчної античності, і етика долевого наслідування. Напевно, він погодився б з Реплікою Флоренського в листі сім'ї від 10-14 березня 1936 р.: «Трагічна виникає від видовища невідповідності між відплатою і провиною або вчинком, причому за свій вчинок людина відповідати не може, але вчинила його в силу своїх спадкових властивостей, і розплачується. Грецька трагедія – найповчальніша, найглибша і найдосконаліша частина світової літератури. У мене від неї було почуття абсолютної досконалості, краще не може бути і не потрібно – досягнуть ідеал. Ось чому після греків трагедії у власному значенні вже не спостерігалося і не могло бути: завдання виконано, вирішено; звичайно, більше вирішувати її нема чого» («Дітям моїм...», с. 424). Флоренський не міг не знати визначення Платоном своєї утопії в термінах естетики театру (що так часто цитується Лосєвим): «Весь наш державний устрій є наслідуванням найпрекраснішого і найкращого життя. Ми стверджуємо, що це і є найбільш дійсна трагедія» (Зак. II, 817b). Коли у Флоренському «втратилася свідомість просто людини і людської міри», йому залишилися «письмена духовного світу», які перетворюють життя на художній твір, а філософію життя – на естетику історії. Він пише синові Кирилу з Соловків (1936. XI. 24): «У мене така властивість, бадьоро і безтурботно дивитися на майбутнє, розраховуючи на творчість самого життя, не плануючи і не загадуючись далеким майбутнім» («Дітям моїм...», с. 200, 231:4). Євреїнова, в естетиці діалогу, у православних концептах аскетичної самотворчості, як «мистецтва мистецтв», людина є спадкоємцем загальносвітового «благолепства» і свідком-співучасником врятованого в Красі світу. Флоренський не просто зжив або відкинув трагізм прозової дійсності, але ніби «втратив» зовнішню людину, перевівши побутову драматургію її долі в плани внутрішнього переживання світового історичного досвіду та сучасності. Щось подібне сталося і в рамках персоналістської традиції від Ф. Достоєвського до А. Мейєра. Недарма М. Бердяєв, а за ним З. Хоружий, вважали за можливе зблизити позицію Флоренського з філософією екзистенційного типу. 23 Мова, звичайно, йдеться не про екзистенціалізм особливого типу, а про міру екзистентної напруги авторського «листа» Флоренського (але за цією ознакою в школі екзистенційної емпатії, на рівні стилю, виявиться більшість російських мислителів). Проте найпростіша типологія екзистенціалізму, як напрями думки XX століття, за потребою передбачає в центрі уваги його представників питання особистості, свободи, відчуження, комунікації, словом, той проблемний репертуар, з яким Флоренський працює на узбіччях свого шляху. Антропологія Флоренського істотно маргінальна (недовіра до самого слова «антропологічний», неодноразово підкреслено у відкликанні дисертацію А. М. Туберовського (1916). 24 У автора «Стовп...» є разюча міркування на початку «Листа VI. Суперечність»: «Безперечно, що поряд з Істиною необхідно існує і істина, якщо тільки поряд з Богом існує тварюка. Існування істини є лише інше вираження самого факту існування тварі. Готівка істини дорівнює готівці тварюки. Але чи існує сама тварина? Творіння тому і є тварюка, що вона не Безумовно Необхідна Істота, і що, отже, існування тварюки ніяк не виводиться не тільки з ідеї Істини, цього першодвигуна будь-якого розуміння, але навіть з факту існування Істини, з Бога» («Стовп...», с. 143–144). Однієї цієї сентенції достатньо, щоб перекреслити Боговтілення та історію як боголюдський діалог, христологію та софіологію, філософію Ероса та вчення про спасіння. Звичайно, Флоренський далекий від подібних намірів, та все ж, якщо діалектика внутрішньобожественного життя Трійці не проектується на людський план, то «вічна людина» 25 перетворюється на есхатологічний міф. У Восьмому з «Читань про Боголюдство» (1879) сказано: «Лише при визнанні, що кожна дійсна людина своєю глибокою сутністю корениться у вічному божественному світі, що він є не тільки видиме явище, тобто ряд подій і група фактів, а вічне і особливе істота, необхідне в цілому і особливе істота, необхідне в цілому і особливе, необхідне, вічне і особливе істота, необхідне кажу я, можна розумно допустити дві великі Істини, які, безумовно, необхідні не тільки для богослов'я, тобто релігійного знання, але й для людського життя взагалі, я розумію істини: людської свободи і людського безсмертя». 26 Як не співчувати по-людськи виразним і шляхетним спробам відкрити в пізньому Флоренському постулати антроподицеї, масштабно пропорційні універсалізму «Стовп...» і відповідні йому напругою релігійного переживання, з яким опрацьовані основні екзистенціали цієї енциклопедії актуального християнства, доведеться на час відкласти. недалекою, дасть Бог, пори, коли спадщина російського мислителя постане перед нами у повному обсязі. Завданням сучасних істориків філософії є ​​створення словника термінів Флоренського. При всій його спеціальній увазі до природи слова і терміна («Антиномія мови», 1918; «Термін», 1917–1922; «Магічність слова», 1920; «Будова слова», 1922; ім'ясловські штудії) і прийомам лекторської курсу «Перші кроки філософії» (Сергієв Посад, 1917), Флоренський ніколи не відмовлявся від шансу отримати додаткові аргументивні можливості з гри на, так званій, «поетичній етимології» (гумбольдтіансько-потебніанська звичка, прищеплена харківською психологічною школою, прихована харківською психологічною школою) «внутрішньої форми» слів «істина», «цнотливість», «серце», «заповіт», «Софія-премудрість», «любов» у «Стовпі...». З іншого боку, Флоренський не боїться надавати мистецтвознавчий контекст таким словосполученням, як «сила краси» (яка «існує анітрохи не менше, ніж сила магніту чи сила тяжіння») та «силові поля художніх творів». Дозволяє собі вирази на кшталт: «художник насичує деяким змістом відому область, силою нагнітає туди зміст»; Твір є свого роду машина, але машина магічна», орнамент «наділяє наочністю світові формули буття. 28 Це нашестя фізико-математичного жаргону і механістичних метафор в мову опису естетичних об'єктів, здатне було б збентежити навіть і сучасного читача, який нещодавно пережив хвилю досліджень мистецтва і культури «на стику всіх наук», якби в задумі Флоренського не здійснювалося завдання пересування позитивістських акцентів цих слів. Ця нова правда перетворювала аналіз форми на самоаналіз внутрішнього досвіду і виразно зовнішньої його естетичної технології творчості, а зведення термінів їх опису на релігійно-естетичний Органон. «Плава» семантика термінів-символів Флоренського, одна з причин утрудненості діалогу його з сучасниками. Словник термінів Флоренського (на тлі основних робочих мов богослов'я, філософії та естетики XX століття, і в перспективі провідних до нього традицій), зміг би прояснити центральні парадигми мислення філософа, і гіпотетично встановити ті рівні засвоєння його спадщини, які здавалися достатніми для перших рецензентів. Матеріали задуманого свого часу «Симболяріуму», допомогли б визначитися авторам майбутнього Словника термінів Флоренського в масштабах і ретроспективах історії світоглядів, у яких російський мислитель визначав власний топос. 29 За життя Флоренський не дочекався компетентного монографічного аналізу своєї діяльності. Але він, мабуть, і не надто чекав на цю подію. Інакше як пояснити те, що філософ практично не реагував на критику і зовні стояв поза полемічною манерою століття, хоча самі по собі його тексти буквально одержимі повнотою світоглядного багатоголосства. Ця якість його прози позначилася у всьому, від вибору жанрів (лист, бесіда, сповідь, відгук) та інтонації (пріоритетне слово правди, що показується), до бібліографічного оснащення (його Проблемно-іменна строкатість маскує масштабну співучасть у хорі попередників і сучасників). The myth of Florensky followed on the heels of its hero, then overtook him, and still carries out powerful projections on the face of the thinker, presenting masks and guises to the reader. Florensky spoke about how this mechanism of substitution works (in the fate of the “I” and in the history of its perception by others) with complete anticipation of his own fate. If he had had a chance to look closely at the picture of assessments of his work and personality in the period between the mid-30s and 90s of our century, he could apply to himself what he said about the autopsy of St. relics in the era of revolutionary defeat: “posthumous martyrdom.” Друга Голгофа Флоренського досі не завершена, незважаючи на зусилля багатьох людей повернути спадщину мислителя його спадкоємцям. Ряд спогадів див. в журналі «Початки» (1994, № 4). Shaginyan M. Man and time. The history of human development. M., 1980. P. 252. Cf. 3. N. Gippius about Olga Florenskaya: “Olya was the sister of a very famous in Russia, intelligent and cruel priest Pavel Florensky in the Trinity-Sergius Lavra” (Merezhkovsky D.S. December 14. Gippius Z.N. Dmitry Merezhkovsky. M., 1991. P. 436). Цит. за статтею: Іванова Євг. Про останні дні і смерть В. В. Розанова. Літ. навчання. 1990. № 1. С. 74. Іванова Лідія. Спогади. Книга про батька. М., 1992. З. 61. Іванов В'яч. Нд. Простором та часом повний. Всеволод Іванов-письменник і людина: Спогади сучасників. 2-ге вид., дод. М., 1975. С. 349 (пор. з мемуаром А. С. Волкова, що публікується в антології). Булгаков С. Н. Твори: У 2-х т. М., 1993. Т. I. С. 539, 541. Ця риса поведінки А. Хомякова була неодноразово відзначена (Ю. Самарін, Н. Бердяєв, П. Флоренський). Булгаков С. Н. Світло Невечірнє. М., 1917. З. 348. Бахтін М. М. Естетика словесної творчості. М., 1979. С. 106. Див також с. 125, 128, 150, 161, 353. Шпет Г. Г. Свідомість та її власник. Г. І. Челпанову від учасників його семінаріїв у Києві та Москві. М., 1916. Коментарі див: Поліванов М. К. Нарис біографії Г. Г. Шпета. Особи: Біогр. альманах. СПб., 1991. Вип. 1. С. 21. Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1930. С. 692 (М., 1993. С. 706). Лосєв А. Ф. Про батька Павла Флоренського (З бесіди з П. В. Флоренським, січень 1988). Російське Зарубіжжя у роки тисячоліття хрещення Русі. М., 1991. С. 455. Сумне враження справляє критика семіотичної культурології: Лосєв А. Ф. Термінологічна багатозначність у існуючих теоріях знака та символу (1978). Лосєв А. Ф. Знак, символ, міф. М., 1982. С. 220-245 (Праці з мовознавства). Ці слова М. А. Чехова цит. за кн.: Еткінд А. Ерос неможливого. Історія психоаналізу у Росії. СПб., 1993. З. 119. Чехов М. А. Літературна спадщина: У 2-х т. М., 1986. Т. I. С. 244. Умовою цього тілесного відчуття цілісного світу (пор. міркування Флоренського про тіло і тілесність: «Стовп ...», с. 364-365) М. Чехов поставив свободу від раціонального контролю: розумових вимірів, не створював штучного зв'язку елементів – стрункість з'являється сама собою. Я зацікавився процесом, що відбувався в мені, став стежити за ним, суворо оберігаючи його від втручання розуму» (там же, с. 243). Див. Чисельні публікації ігум. Андроніка (А. С. Трубачова), а також статтю о. Іоанна Свиридова (Гносеологія свящ. Павла Флоренського. Богословські праці. Збірник, присвячений 300-річчю МДА. М,, 1986. С. 264-292). Флоренський П. А. Не захоплення непщева (Фил. 26-28). Богословський вісник. 1915. Липень, серпень. Т. 2. С. 553-554. тлумачення «орфічного ренесансу» в роботі: Хоружій С. С. Космос-людина-смертність. П. А. Флоренський. Л., 1989. С. 16-17. Бердяєв Н. А. Про російських класиків. М., 1993. С. 317-324. Бердяєв Н. А. Філософія свободи. Сенс творчості. М., 1989. С. 325, 330. Неретіна С. С. Бердяєв та Флоренський: Про сенс історичного. Зап. філософії. 1991. № 3 . С. 67-83. Флоренський П. А. Іконостас. Вибрані праці з мистецтва. СПб., 1993. З. 361. Лосєв А. Ф. Буття. Ім'я. космос. М., 1993. З. 60. Почала. 1993. № 2. С. 26. Хоружій С. С. Світогляд П. Флоренського (З книги). Почала. 1993. № 2. С. 26. СР: Честертон Г. К. Вічна людина. М., 1991. С. 93-264. Соловйов B. C. Твори: У 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 110. Бердяєв Н. А. Про призначення людини. М., 1993. З. 64. Флоренський П. А. Аналіз просторовості та часу у художньо-образотворчих мистецтвах. М., 1993. С. 49, 184, 59, 127. Див: Молок Ю. А . «Словник Символів» П. Флоренського: деякі маргіналії. Рад. мистецтвознавство. М., 1990. Вип. 26. С. 322-343.