P.A. Florensky: pro dhe kundër

Përmbajtja "Mënyra ruse" K.G. Isupov. Pavel Florensky: trashëgimia dhe trashëgimtarët "Rruga Ruse" është një projekt afatgjatë kërkimor dhe botues i konceptuar dhe zbatuar nga një institucion arsimor joshtetëror - Instituti Rus i Krishterë Humanitar. Projekti është një seri librash që lidhen me një temë të përbashkët dhe një ide të vetme. Ideja e serialit është të tregojë fatin e kulturës ruse përmes një analize të krijimtarisë dhe fatin e përfaqësuesve të saj më të ndritshëm dhe domethënës. Secili nga librat në një nënseri (filozofik, letrar, politik, etj.) i kushtohet punës dhe fatit të një figure të shquar në historinë dhe kulturën ruse - një filozofi, shkrimtar ose poet, historian ose burrë shteti. Përbërja e tij është formuar si një koleksion studimesh dhe kujtimesh, me përmasa mjaft kompakte dhe me përmbajtje të gjerë, që vlerësojnë jetën dhe veprën e një përfaqësuesi të caktuar të kulturës ruse dhe u përkasin figurave të tjera të shquara të saj, të cilët në këtë mënyrë veprojnë si mbështetës dhe pasardhës ose kritikë dhe kundërshtarë të kësaj apo asaj teme të krijimtarisë kulturore dhe historike kombëtare. Kështu, lexuesit i prezantohet një lloj “Enciklopedie e Vogël” për N. Berdjaev, L. Tolstoy apo K. Pobedonostsev. Seria "Rruga Ruse" mund të vlerësohet gjithashtu si një lloj "Jeta e njerëzve të shquar", e shkruar, megjithatë, jo nga një studiues i jashtëm, si në serinë sovjetike me të njëjtin emër, por nga shumë bashkëkohës dhe studiues, që e kthen çdo libër të "Rrugës Ruse" në një lloj pasqyre të një epoke të caktuar të kulturës ruse. Të gjitha botimet botohen në të njëjtin dizajn: me kopertinë të fortë, reliev ari, çdo libër kushtuar një mendimtari të veçantë (si në serinë "Trashëgimia filozofike") ka ngjyrën e tij specifike lidhëse. Publikimet përdorin materiale unike arkivore që më parë nuk ishin të disponueshme për lexuesit vendas. Çdo vëllim është i pajisur me aparate shkencore (komentim dhe artikull). Kjo bën të mundur përdorimin e librave në seri për qëllime kërkimore dhe edukative. I dashur lexues! Ju po mbani në duar një libër tjetër të "Rrugës Ruse" - "P.A. Florensky: pro et contra. Personaliteti dhe krijimtaria e Pavel Florensky në vlerësimin e mendimtarëve dhe studiuesve rusë". Në dy vjet, "Rruga Ruse" shkoi nga Nikolai Berdyaev te Pavel Florensky. Pikat kryesore të kësaj lëvizjeje ishin botimet "N.S. Gumilyov: pro et contra", "V. V. Rozanov: pro et contra", "K.N. Leontiev: pro et contra", "K. P. Pobedonostsev: pro et contra". Gjatë kësaj kohe, seriali fitoi famë mbarëkombëtare; Koncepti dhe zbatimi i projektit mori nota të larta nga specialistë kryesorë nga universitetet qendrore ruse dhe institucionet shkencore. Dëshmi e rëndësisë së serisë për kulturën kombëtare ishte mbështetja financiare e dhënë botuesve të "Rruga Ruse" nga Fondacioni Rus i Shkencës Humanitare (RGNF). “Rruga ruse” do të vazhdojë me botimin e një antologjie për Maksim Gorkin dhe më pas librat për P. Chaadaev, L. Tolstoy, Vl. Nabokov, Arch. Theodore (A. Bukharev), Dmitry Merezhkovsky. Në vitin 1997, shtëpia botuese RKhGI planifikon të zgjerojë temën e serisë, domethënë, duke vazhduar analizën e personaliteteve të kulturës ruse, t'i drejtohet studimit të ngjarjeve dhe fenomeneve të saj, lëvizjeve shpirtërore dhe politike (vekhovstvo, smenovekhovstvo, euroazianizmi, etj.). Tema e "Rrugës Ruse" do të zgjerohet gjithashtu përmes studimeve të veprave të mendimtarëve perëndimorë, për shembull, Kant, Schelling, Schopenhauer, të konsideruara si fenomene të kërkimit intelektual të kulturës ruse. Një libër për Fr. Pavel Florensky është ndoshta një nga më të ndriturit në "Rrugën Ruse". Grupi botues krijues, për të gjithë anëtarët e të cilit dua të them fjalët e mia më të ngrohta të mirënjohjes, punoi në të për më shumë se tre vjet. Nga ana e tyre, stafi i Institutit Humanitar të Krishterë Ruse shpreh mirënjohjen e tyre të përzemërt drejtuesve të Komitetit Shtetëror për Arsimin e Lartë të Rusisë, Shtëpisë Pushkin dhe akademikut Dmitry Sergeevich Likhachev për ndihmën dhe mbështetjen e tyre në zbatimin e projektit "Rruga Ruse". K.G. Isupov. Pavel Florensky: trashëgimia dhe trashëgimtarët Ndër mendimtarët rusë të shekullit të 20-të, P. Florensky është figura më misterioze dhe më e errët për të kuptuarit e sotëm të situatës filozofike të Rilindjes fetare. Nuk mund të thuhet se është shkruar pak për të (edhe pse shumë më pak se, të themi, për N. Berdyaev ose V. Rozanov); 1 është gjithashtu e vështirë të ankohesh për mungesën e vlerësimeve kritike të veprave të tij. Autorët e rishikimeve historike të filozofisë ruse (V. Zenkovsky, N. Lossky, S. Levitsky, B. Yakovenko, G. Florovsky, N. Berdyaev dhe disa të mëvonshëm) e konsiderojnë detyrën e tyre të përfshijnë kapituj mbi veprën e Florenskit dhe këto tekste (si rregull, recensione të vjetra të rishikuara) bëhen monumente të mëdha historike të vetë-monumenteve të historisë. Kritika dikur e rëndësishme ndaj Florenskit përzihet çuditërisht në to me komplimente dhe me atë ndjenjën e sharmit të pamposhtur të prozës së mendimtarit që u përjetua në rininë e tij. Edhe B. Yakovenko, i cili, me sa duket, nuk ka shkruar asnjë recension pozitiv gjatë gjithë jetës së tij, madje edhe Florovsky me puritanizmin e tij ortodoks, madje edhe arkimandrit. Nikanor është autor i një recensioni shkatërrues për “Shtylla...” (me akuza për plagjiaturë nga Serapion Mashkin), edhe këta njerëz arritën të thonë një ose dy fjalë të mira, si kundër dëshirës së tyre. Në komunikim me Florensky, u shkaktua efekti i bashkëprezencës së të dy poleve të një magneti; tërhiqej dhe tërhiqej në të njëjtën kohë. Kjo i ngatërroi njerëzit dhe krijoi kujtime me një portret të dyfishtë, me lëng proteinik. Kur një bashkëkohës shkruante për Florensky-n, ai ndonjëherë mposhtej nga një demon i caktuar blasfemie (në raste ekstreme) ose dëshira për të ndërtuar imazhin e një filozofi, si të thuash, në mënyrë apofatike, në teknikat minus të poetikës "nga kontradikta" (në rastin më të mirë). Fytyra e parë nga A. Bely: "kafe-gjelbër"; Florensky "bie në këmbët e tij"; ai hedh një hije me hundë të gjatë, si ajo e Gogolit. Marietta Shaginyan: "Një fanatike me fytyrën e Savonarolës, një tip asketik akut." 2 N. Lossky-t, fytyra e Florenskit "i kujtonte fytyrën e Spinozës" dhe për S. Bulgakov ishte fytyra e një heleni, një egjiptiani dhe leonardo (për disa arsye të gjithë ranë dakord për "Leonardo"). V. Rozanov, i cili e ndjeu personalitetin e Florenskit më plotësisht se të tjerët, tha: "I ftohtë, i kristaltë, kudo, gjithmonë e do formën, ai kishte frikë instinktivisht, në frikën e lakuriqësisë së vuajtjes njerëzore". 3 Por rreth. Paveli në shtëpi: "Shtëpia është si një kasolle, e rrethuar nga një kopsht me kopshte të dendura përpara. Vetë Florensky, me një kasolle, i vogël, shumë i hollë, me mjekër dhe flokë të gjatë, siç pritej, dukej i pashëm, i qetë, i tensionuar, i dashur. Pjesa e brendshme e shtëpisë është e varfër dhe shumë e pastër, për të cilën kujdesej një tavolinë e përulur nga gruaja e tij modeste. një lloj drithi, i madh, i bardhë (elbi?), i zier me mjaltë, i trajtoi Florensky dhe u shpjegoi se, sipas zakoneve të lashta, ata duhej të hanin në prag të Krishtlindjes Ne u ulëm për një kohë të gjatë, foli Vera (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890–1920), e bija e Lydia. (1866–1907) - K.I.), Isha i turpshëm, por me padurim dëgjova çdo fjalë, se si donte të bëhej murg, sesi plaku, rrëfimtari i tij, nuk e lejoi ta bënte këtë, por e urdhëroi të bëhej “prift i bardhë” dhe të martohej, si u takua me të fejuarën e tij përtej, nuk e di se si, i interesuan vizatimet që kisha skicuar në margjinat e një flete letre. Ai na përcolli. Ne shkuam nëpër disa rrugë, të lagështa dhe të ngushta. Duke kaluar një lumë ose hendek, në një urë druri, vura re një kunj në tokë dhe u përkula për ta marrë. "Lëreni atë," tha Florensky, "gjërat me pikë janë të rrezikshme". Ata mund të jenë të magjepsur.” 4 Memoiristët vunë re veçanërisht me kujdes kombinimin ekzotik, për fundin e viteve 20, të veshjeve priftërore të Florensky dhe brendësisë së laboratorit. Djali i shkrimtarit Vs. Ivanova (tani një studiuese e njohur e gjuhës dhe kulturës) kujton: "Në vitet njëzetë, në kohën e studimit të shkencave ekzakte, babai im u takua me P. A. Florensky. Ai më tha se e mori nëpër laboratorin e tij të inxhinierisë elektrike me një veshje që ishte aq pak në përputhje me të. Pastaj shkuan të bisedonin me Florensky në banesën e tij; ai jetonte me miqtë e tij, me sa duket, në kuzhinë, ku shtrati i Florenskit qëndronte në qoshe. Babai im e mbante mend modestinë e mobilimit të dhomës së tij.” 5 Askush nuk mund të thoshte me të vërtetë se çfarë sysh kishte (P. Paveli kishte zakon të shikonte poshtë dhe anash në bisedë). Askush nuk dukej se e mbante mend atë duke buzëqeshur ose duke qeshur (do të shtonim se Florensky duke qeshur mund të imagjinohet vetëm "faustian" ose "apokaliptik"). Vetë-shpallja e filozofit nuk ndodhi në botën e jashtme të "sjelljes", por në prozën konfesionale, e cila krahasohet me të drejtë me përvojat e Paskalit, Augustinit dhe Kierkegardit. Në sjelljen krijuese të Florenskit ka një veçori thelbësisht të rëndësishme kombëtare, të cilën S. Bulgakov e la rastësisht të rrëshqasë në një ese të vitit 1934. Ne, në fakt, po flasim vetëm për dy fjalë. E para prej tyre është "sharmi", dhe autori i kujtimeve e përdor atë jo në kuptimin tradicional ortodoks (dhe etimologjikisht të saktë), por si një kompliment: "Ai kishte një zë të butë, të qetë, bukuri të madhe". Perceptimi i “Shtyllës...” nga shumë bashkëkohës si një libër simpatik e kthen këtë fjalë në semantikë adekuate për situatën. Fjala e dytë, shumë e rëndësishme, nëse jo qendrore: "As babai i tij inxhinier, as mësuesit e tij të gjimnazit apo universitetit nuk ëndërruan një marrëzi të tillë si një kasollë". 6 Vërejtja e S. Bulgakov na jep një arsye për ta parë Florensky nga këndi i një forme shumë specifike sjelljeje (në kontekstin tonë, vetë-shprehje krijuese) - marrëzia ruse. Nuk do të ishte e tepërt të pajtoheshim që kjo fjalë përdoret në lidhje me Florensky jo në kuptimin e saj të mirëfilltë, natyrisht. E kemi fjalën për sublimacionet ideologjike dhe emociono-krijuese të sjelljes së budallait të shenjtë. Çfarë ishte marrëzia në Rusi? Marrëzia është një formë ekstreme e vetëmohimit, një lloj asketizmi praktik. Budallai është një aktor tragjik, një antihero dhe denoncues i botës së përditshme dhe vlerave të saj imagjinare. Një fëmijë i Zotit, i cili përçmoi arrogancën e mbretërve tokësorë dhe trupin e tij, një shakatar me zinxhirë (“God’s jester”, sipas fjalëve të L. Karsavin (“Poem about Death”, 1932)), një aktor dhe spektator i lojës së tij. Ai mund të perceptohet si guvernatori i Gjykimit të Fundit në tokë. Budallai i shenjtë nuk ka frikë nga askush, ai nuk ka frikë nga gjykimi tokësor, pasi askush nuk është i aftë të jetë më mizor ndaj trupit të tij se ai. Ai nuk ka frikë nga mendimet e njerëzve të tjerë; në gjuhën e tij të pakuptueshme, njerëzit dëgjojnë profeci. Në sjelljen e frikshme gazmore të mbrojtësit të së vërtetës, ky i fundit mbulohet, si mburojë, në mënyrë të mjerë. E vërteta e vërtetë është e pashprehur në të folurën harmonike dhe në të folurin e renditur sipas rregullave të retorikës. Ka turp të formës dhe paturpësi të së vërtetës përfundimtare. Marrëzia është vetë-shpallja tek një person i turpit të formës së së vërtetës, fenomenit të saj tronditës. Fenomeni i budallait të shenjtë fillimisht shfaqet rus, duke mos pasur analogji të drejtpërdrejta (krh. figurat e një eunuku, dervishi, asketi vetmitar, jogi). Marrëzia në historinë e saj nuk shterohet nga biografitë e budallenjve të famshëm të shenjtë dhe nuk kufizohet në gardhin e kishës. Ajo merr shumë forma laike të të shprehurit, si në nivelin e sjelljes së përditshme ashtu edhe në imazhet letrare. Marrëzia u bë një tipar thellësisht kombëtar i sjelljes dhe mënyrës së jetesës ruse, dhe me kalimin e kohës, edhe një temë loje dhe mimike (plak i rremë G. Rasputin). Prania e tipareve të marrëzisë në pamjen e një mendimtari, shkrimtari, artisti nuk duhet të interpretohet në intonacione vlerësuese. Natyra ambivalente e marrëzisë kombinon hipokrizinë e pavetëdijshme me mohimin e hapur të themeleve të jetës së normalizuar, ankthin e vuajtjes me autokritikën komike, seriozitetin e thellë të arritjeve me kllouninë jetësore. Marrëzia shpreh dëshpërimin për një jetë të papërsosur, dëshirën për një person të dobët dhe një përpjekje për të thyer fizikun mëkatar në mundësinë e shenjtë të takimit me Perëndinë, për t'i hapur atij në vetëmohimin sakrifikues. Marrëzia është një formë e krizës së shpirtit dhe qëndrimit të përjetshëm në prag të vdekjes së gjallë. Mund të tregojë copëzimin tragjik të jetës në sfera të papërshtatshme fjalësh dhe idesh, veprimesh dhe deklaratash. Kështu, preokupimi i princit Myshkin me shprehjen mendore ("fjalët e mia janë të ndryshme, nuk korrespondojnë me mendimet e mia") përcakton paplotësinë e marrëzisë së tij personale, e cila, në parim, nuk është në gjendje ta përfundojë heroin dhe e lë atë në fazën "idiot". Nga Makar Devushkin dhe Foma Opiskin, me gjestet e tyre vetëpërçmuese, te budallai estet Stavrogin dhe budallai pozer Fyodor Pavlovich Karamazov, këto janë mishërimet e "personazhit kryesor" të Dostojevskit. Marrëzia mund të shoqërohet me prirje mesianike. Kjo është sjellja e Chaadaev, Gogolit të mëvonshëm dhe L. Tolstoit gjatë periudhave të krizave të rënda. Ky i fundit, në korrespondencë me V. Çertkov, fliste për marrëzinë si kusht për rritjen shpirtërore të individit. dielli. Pasi takoi Tolstoin, Garshin u shpërndau para njerëzve të rastësishëm, bleu një kalë dhe e kaloi nëpër provincën Tula, duke predikuar mosrezistencë. Mënyra e jetesës së eremitit të N. dhe koncepti i "kauzës së përbashkët" mbartin një shije të veçantë marrëzie. Fedorov, mënyra e jetesës së artistit-magjistar dhe tregimtar E. Chestnyakov. Kësaj radhe i bashkohet edhe A. Khomyakov, i aftë të bëjë shaka qesharake me miqtë e tij gjatë ditës dhe të kalojë natën në lutje me lot. 7 "E qeshura" e Vl., e famshme për çuditshmërinë e saj. Solovyov, i gjatë dhe i beftë, të jepte përshtypjen e një budallai tronditës. Marrëzia lidhet me largimin si një lloj Fronde (në një sketë ose nga një manastir, "te ciganët" ose "për t'u bërë aktorë", në qytet ose në fshat, te njerëzit" ose me emigracion). Largimi për në qytet futi elemente marrëzie në sjelljen e Yesenin, Klyuev dhe Klyuev dhe Shukshin (shih njerëzit e tij të zhdukur "Atoubroov" dhe "të zhdukurit Atoubov". (Berdyaev e quajti këtë të ri dhe L. Tolstoy "Françeskanë rusë." Krahasoni fatin e L. Semenov, si një lloj "çmendurie të Zotit", u vu re në sjelljen e V. Rozanov, A. Bely, V. Sventsitsky, Oberutët dhe Futuristët e kufirit të "If “Vetja” konceptohet në qëndrimin flijues para Zotit, 8 atëherë për M. Bakhtin, në këtë refuzim mbinjerëzor dhe abstrakt, qëndron mëkati i “vetmisë krenare dhe rezistencës ndaj tjetrit. 9 Marrëzia arrin një kufi, madje edhe vetëmohim te heronjtë e distopive të A. Platonovit "Chevengur" dhe "The Pit". Në letërsinë moderne dhe pikturën e nëntokës që është çliruar, marrëzia ka forcuar elementet e heroizmit të torturuar dhe të shtirur sesa krenarinë. Dispersioni i vlerësimeve të personalitetit dhe teksteve të Florenskit është shumë i gjerë për ta shpjeguar këtë me origjinalitetin e vetë fenomenit të mendimtarit. Ata që e qortonin, qortuan veten në të, ata që e lavdëronin, lavdëruan veten e tyre. Ndonjëherë këto pozicione kombinoheshin (Berdyaev). Në Florensky, disi në të njëjtën kohë, në mënyrë sinkrone dhe të veçantë në mënyrë të pjesshme, u vërejtën ato cilësi që të tjerët i morën veçmas. Ai vetëm bashkoi në vetvete shumë gjëra që synonin të tjerët që jetonin në botën e fragmentimit të pabarabartë të Tërësisë. Në Florensky, një teatër i tërë personalitetesh luajtën dramën e tyre të botëkuptimit, kështu që brenda këtij grupi kapriçioz nuk u ngrit çështja e evolucionit të brendshëm. Në botën e ideve të Florenskit, nuk ndodhi evolucioni, por lëvizja në rrethet vicioze të kthimit të vetvetes, nga aksiomat e njohurive të sakta te magjia dhe më pas përsëri te postulatet natyrore shkencore. Ajo që ne shohim nuk është evolucioni, por ritmi i një lëkundjeje ideologjike. Në të njëjtën kohë, prania e "Unë" të filozofit në një nga pikat ekstreme të amplitudës, karakterizohet nga nostalgjia për pikën e kundërt. Nuk flitet as për momentin e mesëm të pushimit harmonik. Florensky "fluturon" mbi të dhe nuk e vëren. Ajo nuk ka ndonjë tërheqje vlere dhe nuk e ka aq më tepër, aq më shpejt mendimi i autorit ndizet nëpër të, në hapësirën e një largësie në rritje të pakthyeshme mes poleve. Prioritet vleror i mbetet antinomianizmit, apofatikës dhe ekuivalencës epistemologjike të "po" dhe "jo". Nëse e vërteta e përftuar nga aftësia njerëzore është thelbësisht ambivalente dhe vetëm e Vërteta Supreme e Zbulesës rezulton të jetë përparësia dhe e vetmja, atëherë çdo bisedë për epistemologjinë shkencore mund të ndalet. Ky është konteksti i pozicionit të Florenskit, i shprehur në epokën e pasionit për Logos dhe mënyrat e ligjërimit logjik. Vetëvlerësuar për një qëndrim të tillë rezulton të jetë bota e brendshme e përvojës fetare dhe rreziku i njohjes imanente të së Vërtetës së Zotit, të cilën Florensky e caktoi me fjalën e harruar ἐποχή. Rreziku i një intuitisti dhe një simbolist jep një ndërgjegjësim për njerëzimin e gabimit; në ἐποχὴ paraqitet metafora antropologjike e frikës se mos gabohesh dhe, po të duash, kujtimi i fajit tragjik (gjëja më e keqe është të mos njohësh Fatin tënd, rrezikun e mospërputhjes me komplotin e tij në një akt personal). Njeriu është një mjet në gjuetinë tragjike të së vërtetës. Shumë kohë përpara hermeneutikës ekzistenciale të akteve njohëse, mendimi fetar rus në versionin e tij "Florensky" demonstron projeksione mbresëlënëse të tragjedisë së botës së jetës mbi antinomitë e arsyes. Objektet e njohurive dhe mekanizmat logjikë të të kuptuarit përbënin Universin e oksimoroneve. Misticizmi i vizionit të brendshëm i ndau këto rregulla loje dhe i ktheu në një paradoks. Bindësia psikologjike e përfundimeve të saj është efektive vetëm brenda kornizës së "Unë" (përtej tyre, e vërteta personale kthehet në një hipotezë, e shprehur në një intonacion përulësie). Në çështjen e përvojës njerëzore, e vërteta njerëzore jeton në formën e fajit para së Vërtetës, prandaj "qëndrimi" organik për të është habi, mirënjohje, përulësi, bindje, pendim dhe pendim (në kundërshtim me "figurat e krenarisë" - mërzia, skepticizmi, pasiguria e fshehur, narcizmi, xhelozia). Epoka e rilindjes fetare gjeti filozofitë e saj të sintezës në rrafshin ontologjik: tek S. Bulgakov - Sophia, tek N. Berdyaev - liria, tek P. Florensky - E vërteta. Përfaqësuesit e jashtëm të së vërtetës janë bërë paradoksalisht dukuri ontologjike të pavarura: simboli, fjala, Kisha (liturgjia, sakramentet, ikona). I njëjti doli të ishte organi i mesazheve të krijuara për të Vërtetën (d.m.th., Shpirti, Zemra) dhe rajonet më të ulëta të shfaqjes së saj midis njerëzve (Erosi, Miqësia). Një bisedë kompetente për gjëra të këtij niveli kompleksiteti mund të bëhej vetëm në udhëkryqin e shumë metodave shkencore dhe në traditat e universalizmit gjithëpërfshirës. Florensky u bë një enciklopedist jo thjesht nga një kuriozitet i lindur për informacionin dhe format e shprehjes dhe shkëmbimit të tij. Objekti qendror i filozofit (kuptimi i Krijuesit, krijimit dhe krijesës) është madhështor jo në sasinë e njohurive të kërkuara për të, por në arkitektonikën e "kapjes" shumëdimensionale, në nivelet e panumërta të të cilave çdo shkencë do të gjejë punë dhe çdo lloj përvoje. Nga i zakonshmi te ai profetik, ai do të dëgjojë një thirrje që lidhet me të. Enciklopedizmi epistemologjikisht “i detyrueshëm” i Florenskit iu përgjigj organikisht temave të kërkimit të tij filozofik, natyrës së njerëzimit të tij të talentuar dhe synimit kryesor për të shkuar jashtë gardhit të vlerave të qëndrueshme. Por si çdo enciklopedizëm (i tipit të Rilindjes apo iluminizmit), nuk mund të mos tregonte anën e kundërt. Njerëzit me njohuri enciklopedike zakonisht ngjallin dy reagime, formalisht të ngjashme nga jashtë: "duket se di gjithçka" dhe "duket se di gjithçka". Thënia e parë flet për edukimin gjithëpërfshirës dhe gjerësinë krijuese të aftësive, dhe e dyta flet për erudicionin. Të dyja këto janë pak të zbatueshme për Florensky. Ai i mahniti bashkëkohësit e tij jo me vëllimin e informacionit të marrë (ata u mësuan shpejt me këtë), por me mënyrat e aplikimit të tij dhe logjikën e kombinatorikës komplekse, për mënyrat e të cilave nuk kishte objekte të thjeshta në botë. Ata dukeshin të ishin dukuri shumëdimensionale të afta për të "gjeneruar" organet e tyre të vetënjohjes, vetëpërshkrimit dhe vetëdëshmisë. Ata “folën”, ishin “tekste”, ata jetuan një jetë me kuptim të zhgënjyer. Me një fjalë, ishin eidos, konstruksione semantike, trupa figurative, gjeste dinamike të vetëshqyrtimit të Qenies. F. M. Dostojevski një herë tha se do të preferonte të mos qëndronte me të Vërtetën, por me Krishtin. Shumë që e qortuan Shtyllën për mungesën e një kapitulli për Krishtin në të vendosën që Florensky preferonte të Vërtetën sesa Krishtin. Le t'i përgjigjemi kësaj se e vërteta monoduale e Florenskit është një paradoks jo më i madh se sa dogma për natyrën hyjnore-njerëzore të Shpëtimtarit ose Trinisë së Hyjnisë. Për të mbetur teolog, Florenskit duhej të mendonte se përse formulat bazë të dogmave dhe sakramenteve (si dhe kërkesat në dukje të thjeshta të etikës së Dhiatës së Re) ndërtohen sipas ligjeve të paradoksit dhe në vektorin e modalitetit supralogjiko-fetar. Synimi i sugjerimit të realizuar në to i detyrohet suksesit të tij historik vetë magjisë së "të pakuptueshmes", për të cilën Florensky foli aq shumë dhe aq elokuent. Kjo poetikë e "absurdit" (çmenduri ekstramundane dhe marrëzi ekstramundëse) u zbulua në mënyrë të jashtëzakonshme nga Kierkegardi i hershëm, Dostojevski dhe L. Shestov. Florensky jo vetëm që demonstron në “Shtylla...” mundësinë e krijimtarisë brenda kufijve të dogmës (dhe pikërisht këtë lloj krijimtarie ai e njohu si të mirëfilltë), por e gjithë epistemologjia, ontologjia dhe estetika e tij janë formuluar sipas linjave të një eidologjie mitopetike të provuar. Prandaj, e vërteta e saj nuk është e provueshme, por e demonstrueshme dhe është një simbol. Dhe simboli është logjika e tij, kujtesa dhe përmbajtja e besimit. Një simbol është një person ose një tregues i një personi, autografi i saj, një shenjë pranie, një gjurmë e vetëidentifikimit (një pikë konvergjence me A. Losev). Triniteti mund të kuptohet vetëm simbolikisht, por nuk mund të besohet simbolikisht. Imazhi i Trinisë është sugjestionues dhe magjepsës; ajo rrezaton energjinë e bindjes nga vetë fakti i paraqitjes së saj, përfaqësimi i njerëzimit tim. Në simbolin e Trinisë, një mekanizëm shumë i lashtë për gjenerimin e një paradoksi autoritar, më bindës për vetëdijen simbolike se të gjitha logjikat e kombinuara, kryen detyrën e tij mendore. Kuadri i dogmës së Trinisë e gjeti veten të ndarë nga pedantria racionale dhe skolasticizmi shekullor i çështjes trinitare. Kuptimi i tij i vërtetë, beson Florensky, iu shfaq ndërgjegjes dhe imagjinatës në fushën e kuptimeve simbolike të së vërtetës, prandaj, për vetëdijen simbolike, të gjitha të vërtetat janë këto të fundit, pra dogmatike, dhe nuk i nënshtrohen tërheqjes nga mendja. Nga përvoja e skepticizmit botëror dhe antinomianizmit kantian, Florensky nxiton të nxjerrë përfundime të kundërta me ato mbi të cilat u ndal arsyeja, e zhgënjyer në aftësitë e saj. Ky është zhgënjimi i Mendjes “inteligjente”, që ngriti Edenin e kauzalitetit mekanik, për biorobotët e botës deiste-pranverë. Në kapitullin "Krijesa" ("Shtylla..."): "Shekulli i 18-të, i cili ishte shekulli i inteligjencës par excellence, dhe jo pa arsye u quajt "Epoka e Iluminizmit", natyrisht, "iluminizmi" i inteligjencës, me vetëdije i vuri vetes qëllimin: "Gjithçka është artificiale, asgjë e natyrshme!" Natyrë artificiale, në formën e kopshteve të shkurtuara, gjuhës artificiale, moralit artificial, artificiale - revolucionare - shtetësisë, fesë artificiale. Kësaj dëshire për artificialitet dhe mekanikitet i dha fund përfaqësuesi më i madh i inteligjencës, Kanti, në të cilin, nga zakonet e jetës deri te parimet më të larta të filozofisë, kishte dhe sipas planit të tij nuk duhej të kishte asgjë të natyrshme. Nëse dëshironi, ky mekanizim i gjithë jetës ka madhështinë e tij, të tmerrshme - shpirtin e Ditës së Rënies. Por të gjitha këto ide, natyrisht, ende mbështeten vetëm nga krijimtaria që ata vjedhin nga jeta e dhënë nga Zoti. E njëjta gjë duhet thënë edhe për përmirësuesit modernë të Kantit” (“Shtylla...”, 195–296). Sipas Florenskit, të menduarit, duke u nisur nga pika ἐποχή, kthehet në fëmijërinë mitologjike të kujtesës së tij foshnjore për të ripërjetuar komoditetin e një bote të kuptueshme dhe të njohur. Në të të gjitha kontradiktat janë imagjinare, ato pajtohen në bashkësinë miqësore të mitit dhe simbolit, emrit dhe zakonit të përditshëm (d.m.th. rituali dhe riti). Komunikimi me simbolistët ishte i një rëndësie thelbësore për Florensky. Ajo që "Argonautët" dhe "Solovievitët", autorët e "Shkalleve", "Apoloni", "Kalimi" dhe "Bota e Artit" e quajtën krijimin e simboleve dhe ndërtimin e jetës, në fakt ishte një riemërtim i realitetit brenda kornizës së një onomastikoni mitologjik të gatshëm (të përfaqësuar nga kujtesa kulturore). Kështu u ngrit apriorizmi i Kantit: duke kujtuar nga kujtesa emrat e vërtetë të gjërave, bota e të cilave kishte zëvendësuar pseudonimet e tyre konceptuale. Në gjuhën e koncepteve të forta, bota nuk njihet, por dyfishohet shtrembër. Në origjinalitetin e tij “etimologjik”, qenia njeh dhe kujton veten në format e simbolizmit nominal primordial. Prandaj, si për të gjithë shkollën e Potebnianëve (ideja e "formës së brendshme" të një fjale), si për hermeneutikën estetike të G. Shpet (i cili, megjithatë, duke lexuar "Shtylla...", tha për autorin: "një skeptik brenda jashtë" 10), ashtu edhe për Florensky, etimologjia luan rolin e një argumenti shkencor. Për hir të analogjisë, le të kujtojmë se studimet kulturore moderne u krijuan nga etimologë-semiotistë. Kur A. Losev, një njeri me origjinë të përbashkët ideologjike me Florensky-n, duke mbrojtur nevojën për të plotësuar metodën mitosimbolike me logjikë të rreptë, vëren me nervozizëm: "Asnjë Florenski nuk mund të bindë për kotësinë e këtij këndvështrimi thjesht logjik", 11 dhe indinjatën e tij për faktin se një Lotman, i cili merret vetëm me strukturën e gjuhës dhe të mendimit, të gjuhës1 dhe të mendimit. Losev nuk ishte i ftuar. Në modelet kryesore kozmogonike (Rigveda, Dhiata e Vjetër), bota krijohet me fjalë dhe të folur, duke shqiptuar emra dhe duke thirrur ekzistencën nga mosekzistenca. Krijimtaria e botës është nominative, lind si një "tekst" ontologjik, si përgjigje ndaj një thirrjeje me emër (shih misterin e nominimeve kozmogonike në traktatin e A. Meyer "Shënime mbi kuptimin e misterit (Sakrifica"), 1933)). Në "Po!", veprimi emërues anulohet nga "jo" e mosekzistencës. Kështu, në rrugën e një rikthimi aktiv në përshtatshmërinë ekzistenciale-semantike të fjalëve dhe sendeve, antinomianizmi i Kantit hiqet; Arsyeja me të vërtetat e saj të dyfishta thjesht nuk ka të bëjë këtu. "Unë" ose i beson emrit (mitit, simbolit dhe shenjave të tjera të së vërtetës), ose largohet nga qenia (dhe bie në mëkatin e pseudonimit konceptual). Arsyesë i lihet një rol modest i përkthimit të besueshëm të përmbajtjeve paralogjike të kujtesës nominale në gjuhën e figurave logjike të njohura. Termat "arsye" dhe "arsye" janë të privuar nga dallimi i zakonshëm tek Florensky (për të cilin kundërshtarët e "Shtyllës..." e qortojnë me të drejtë), prandaj, me sa duket, ato funksione të kontrollit logjik dhe censurës që merr arsyeja tek Kant, në kuadrin e kozmosit mendor të Florenskit dhe në stilin e ndërgjegjes metalike, jo për të parë botën e tij. por tek më të ulëtat (intuita primare, besimi i pasqyruar simbolikisht). Ky reduktim i arsyes në sigurinë mitologjike infantile-naive të dijes primordiale është, në të njëjtën kohë, ngritje e mitit dhe simbolit në rangun e dijes super-racionale (meta-racionale). Kjo njohuri është të shohësh, të njohësh, të kujtosh dhe të besosh në pashprehshmërinë e së vërtetës, përveç në format e simbolit dhe mitit. Kjo është edhe arsyeja e “gjuhësimit” specifikisht “Floren” barok dhe një lloj “tolstoizmi” epistemologjik (mosrezistenca ndaj njohurive mitologjike, besimi në misticizmin organik të përvojës së brendshme). Florensky ndërton një retorikë të hollë nominimesh, ku filozofitë e Sakrificës, Zemrës, Kryqit, Erosit dhe së Vërtetës nuk formojnë tabela të "antinomive të arsyes", por kompozime simbolike integruese të një botëkuptimi holistik. Florensky realizoi një epistemologji romantike tërësore të “paganizmit” ekzotik, me të gjitha arabeskat “dionisiane” karakteristike të tij, por me një etje kokëfortë për njohuri sinkretike. Njerëzit e epokës së Florenskit dolën nga përvoja e krizës, e cila kishte rënë në fragmente të tablosë klasike të botës, me anë të vetë-montimit të "Unë" përgjatë shtigjeve të një sinteze ambivalente të të kundërtave. Këtu është dëshmia e një bashkëkohësi që arriti të mbledhë botën rreth tij pikërisht në këtë mënyrë: "Unë e perceptova të mirën dhe të keqen, të drejtën dhe të gabuarën, të bukurën dhe të shëmtuar, të fortë dhe të dobët, të sëmurë dhe të shëndetshëm, të mëdhenj dhe të vegjël si njësi të caktuara...". 13 "Gjithçka që ishte më parë jetonte në mua, të gjitha ëndrrat e pabaza, gjithë pasioni për idealizmin bosh, gjithë admirimin për veten time, gjithçka u zhduk, u ndal, vdiq. Shpirti im bosh po priste diçka. Dhe diçka filloi të ngrihej ngadalë nga thellësia e saj. Fillova të hamendësoj: kjo ishte lindja e një botëkuptimi në mua. në këmbë dhe në të gjithë trupin.” 14 Një nga momentet më urgjente të botëkuptimit të Florenskit është çështja e njeriut. Pothuajse e vetmja gjë për të cilën kritikët e tij ishin unanime ishte qortimi drejtuar autorit: në "Shtylla..." nuk ka asnjë kapitull për Krishtin. Si teologët ashtu edhe mendimtarët laikë e konsideruan të nevojshme ta shënonin këtë. Krijimtaria e njerëzve të epokës së argjendtë u theksua nga përqendrimi te Krishti në shumë fusha: në pikturë dhe poezi, në antropologji (duke filluar nga V. Nesmelov), në studime fetare jashtë kishës (“Jezusi i panjohur” nga D. Merezhkovski) dhe në letërsinë mistike (D. Andreev). Nga “Biri i njeriut” arkim. Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) te "Biri i Njeriut" nga A. Men (1969), përvijohet një retrospektivë shumëdimensionale e kristologjisë ruse. Vendin e tyre e kanë përcaktuar këtu edhe traditat e teokozizmit (N. Fedorov) dhe të “teoantropurgjisë” (S. Bulgakov); studime në fushën e filozofisë kristiane të historisë, e cila e interpreton procesin historik në termat e dialogut hyjnor-njerëzor; të kuptuarit e normës etike të Krishtit si një program ideal për një vetëdije të përgjegjshme; studimi i projeksioneve metafizike të mishërimit të Zotit mbi kuptimin e individit si një qenie e ngjashme me perëndinë që e përjeton këtë cilësi të tij si një paracaktim themelor. Aspekti i fundit, jo pa vështirësi dhe shumë kushtimisht, u mor përtej kufijve të një bisede thjesht rrëfimtare për thelbin e natyrës së dyfishtë të Krishtit, në rrafshin e reflektimit filozofik mbi jetën intrahyjnore të Trinisë. Jo pa ndikimin e traditës mistike gjermane dhe simpatitë e zakonshme katolike për kulturën ruse, këtu u propozuan disa hipoteza në lidhje me problemin Trinitar. Interpretimet e Frymës së Shenjtë në aspektin femëror (N. Fedorov), dhe teologjia poetike e Vl. Solovyov (mitologjitë e feminitetit të përjetshëm dhe të shpirtit të botës), e shtyu mendimin rus drejt sofiologjisë (E. Trubetskoy, V. Ern, S. Bulgakov, L. Karsavin, P. Florensky). Sqarimi i unitetit të Trinisë në vektorin e shkëmbimit të flijimit arriti kulmin me krijimin e një koleksioni të tërë teorish të Erosit dhe të Zemrës (P. Yurkevich, B. Vysheslavtsev, S. Troitsky, A. Zhurakovsky), si dhe modeleve dialoguese të etikës ontologjike të etikës ekzistenciale-personale (A.Dhruskinaliste, M.D. sens konciliar (L. Karsavin). Vokalizimi gjuhësor i përvojës së lutjes shkaktoi lavdërimin e emrit. Komplikimi i hierarkive ontologjike në favor të një tabloje "monoduale" të botës çoi në njohjen e Ungrund të Boehm-it (themeli i pabazë i botës) si parimi kardinal i qenies (N. Berdyaev). Theksimi krijues i Personit të Tretë të Trinisë na dha teologjinë e kulturës (G. Fedotov) dhe misticizmin e Testamentit të Tretë (në versionin historiozofik - D. Merezhkovsky) në formën e kapjes së përvojës së brendshme fetare - A. Schmidt). Në këtë sfond të larmishëm, "vendi" i Florensky rezulton të jetë kudo dhe askund. "Prania e tij jashtëzakonshme" krijuese në të gjitha nivelet e kundërshtarit të ndërsjellë polifonik të autorëve të Epokës së Argjendit ndërlikoi pa masë procedurat e zakonshme për identifikimin e teksteve të një mendimtari, me kontekstin e çdo drejtimi, shkolle etj., kështu që vetë Florensky duhej të kujdesej për të përshkruar traditat që të çonin tek ai. Ne guxojmë të sugjerojmë se drita qartësisht e paqartë, e lëkundur e vlerësimeve në të cilat mendimtari iu shfaq bashkëkohësve të tij, u përcaktua në thelb nga mosbesimi më i thellë i Florenskit ndaj personit-personit dhe personit-problemit. Përpjekja e studiuesit aktual (i cili ka bërë më shumë se të tjerët për të sqaruar idetë tona për shkallën e vërtetë të veprës së filozofit rus) për ta shpallur Florensky-n themeluesin e një shkence të re - antropodicisë, duket thjesht komplimentuese. 15 Prania e një termi nuk shënon ende praninë e një koncepti (kështu, fjala "katarsis" e përmendur dikur nga Aristoteli, ose fjala "kronodicitet" e shpikur nga Shaftesbury, nuk tregon ende "teorinë e katarsisit të Aristotelit", ose qëndrueshmërinë filozofike të optimizmit të estetistit anglez). Nuk është e vështirë të shihet se në veprat e Florensky-t të botuara deri më sot, flitet kaq pak për këdo si individ dhe ajo që thuhet duket ose si një ndërrim i papritur i një serie asociative (“Llojet e rritjes”, 1906), ose si një hyrje psikologjike (analiza e një ëndrre në fillim të “Ikonostasis”, 1922 si historia e mithit). “makrokozmos/mikrokozmos” (në artikullin me të njëjtin emër 1917–1922), ose si koment mbi fizikun (kapitulli “Krijesa” te “Shtylla...”). Edhe koncepte-imazhe të tilla kardinale si “fytyrë/fytyrë/maskë” apo këndvështrime kulturore jepen nga autori ynë në intonacione indirekte dhe të heshtura. Në diskutime të gjera rreth miqësisë, zemrës, erosit dhe krijesës, vetë plani antropologjik mbushet me rreshta citatesh patristike shumështresore dhe zhvendoset në thellësi të hapësirës problemore. Pafrika e mendjes enciklopedike të Florenskit avullon diku sapo ai i afrohet një personi, gjë që u ndje fort nga lexues të ndryshëm si N. Berdyaev, G. Florovsky dhe V. Rozanov (ky i fundit shkroi me shqetësim të veçantë për "lëshimet" e Florenskit). "Autori nuk po tregon diçka", - e tillë ishte ndjenja e paqartë e fshehjes së më thelbësores, një hije e lehtë që rri pezull në hapësirën e modeluar të prozës baroke të mendimtarit. Kjo është hija e antropodicitetit gjysmë të mishëruar, një hije me të cilën marrëdhënia e Florenskit fatkeqësisht i ngjan komplotit të mitit të Euridikës dhe Orfeut. Sipas interpretimit të Florenskit, Orfeu, një prift i Apollonit, u ndëshkua nga elementët dionisianë "për përpjekjen për të perceptuar një fytyrë në Eurydice". 16 Florensky e njeh njeriun ktonik, njeriun e “trupit” dhe të “lëkurës”, pra një qenie të krijuar që është “asgjë vendimtare” (“Shtylla...”, f. 289). A nuk është ky tmerri orfik i asgjësë që i rezistoi kaq fuqishëm dhe me kaq sukses përpjekjeve të Florenskit për të shëruar "plagën e keqardhjes së dashurisë për gjithçka që ekziston" ("Shtylla...", f. 288) një eros vërtet njerëzor i një rruge jo heroike dhe joasketike, një personalitet që rritet drejt Zotit? Le të theksojmë: jo-asketike, sepse antropologjia e Florenskit është antropologjia e ekstremit: rruga e shenjtërisë, rruga e të thirrurve në veprën e asketizmit. Si mund të mos quhet dikush? Teologu rus e konsideroi botëkuptimin “non-finito” si një cilësi gjenerike të Florenskit: “Asnjëri prej tyre nuk korri kurrë të korrat nga arat që mbollën dhe ose vdiq, ose çështja u largua prej tij” (“Për fëmijët e mi...”, f. 414). Antropodicey mbeti një përpjekje e përafërt për një pyetje, sepse Florensky kishte të bënte me një njeri të papërfunduar në një epokë krize, me një krijesë duke u bërë. Jo pa arsye, në letrat e tij drejtuar V. Rozanovit në verën e vitit 1918, ai ëndërron përfundimin e antropogjenezës në një qenie njerëzore të një lloji "të ri" dhe në kapitullin "Shënimi i kujtimeve" ëndërron një "Kozmos të ri", më holistik se ai i Humboldtit. Por nuk është vetëm kaq. Florensky u prek nga kompleksi pan-ortodoks i mosbesimit ndaj një personi specifik njerëzor (në kundërshtim me tezën qendrore të krishterimit për njeriun si vlerën kryesore të botës së Zotit). “Sobornost” dhe ideologjia e “gjithë-unitetit” janë sublimimet e tij teorike. Sa më madhështore bëheshin hierarkitë e Kozmosit “të ri” në N. Fedorov, Vl. Solovyov, L. Karsavina, sa më me luks lulëzoi sharmi universal i Shekullit - romanca e Sofisë, 17 aq më pak hapësirë ​​në këto foto të botës lihej për fatin individual dhe personal. Një nga arritjet e jashtëzakonshme të mendimit fetar rus, zbulimi i aspekteve thellësisht njerëzore të historisë si një dialog hyjnor-njerëzor, u diskreditua nga çmenduria e përvojës historike të fillimit të shekullit të 20-të. Imazhi i Krishtit Perëndi-Njeri me pakthyeshmëri tragjike humbet këndvështrimin semantik të njerëzimit ideal intim, dikur i dhënë dhe i caktuar njerëzve si norma e vetme dhe vlera përfundimtare (“Testamenti”). Pati një këputje të dhunshme të natyrës së dyfishtë të Perëndisë dhe të Birit, Mesias dhe Qengjit, Shefit të Jetës dhe Ngushëlluesit, dhe tani Perëndia i L. Tolstoit shfaqet si Princi i tmerrshëm ndëshkues i Paqes i Dhiatës së Vjetër (Is. 9:6), Perëndia i zemërimit të Perëndisë, i frikës së Perëndisë, i frikës dhe i përpjekjes së Perëndisë nëpërmjet Niçeanizmi i demonizuar, shndërrohet në të kundërtën e tij, gjë që me të drejtë tregohet nga titulli i leksionit publik të S. Bulgakov, mbajtur më 14 mars 1912: "Njeriu-Zot dhe Njeriu-Bisha". Është bërë e vështirë të duash një person. Është më e përshtatshme të duash eidos dhe natyrën, format dhe numrat, skicat e bukura të Kozmosit dhe energjitë inteligjente që e gjallërojnë atë. Florensky nuk i pëlqente njerëzit, ky është sekreti i pamundësisë së "antropodicitetit" të tij. "Nuk i kam pëlqyer njerëzit, domethënë nuk kam përjetuar ndjenja armiqësore. Edhe ndaj kafshëve, gjitarëve, kam qenë mjaft indiferent; në to ndjeva një lidhje farefisnore me njerëzit. Dhe më pëlqenin ajri, era, retë, shkëmbinjtë, u ndjeva shpirtërisht afër vetes me minerale, veçanërisht ato të kristalta, bimët dhe zogjtë, si më së shumti i doja zogjtë. shëmtia, le të shihet si mungesë ndjesie morale, por ashtu ishte, pa vullnet të keq, me gjithë forcën e qenies sime - nuk e doja njeriun si të tillë dhe isha i dashuruar pas natyrës” (“Fëmijëve të mi...”, fq. 70-71). Do të ishte mosrespekti më i thellë nga ana jonë që ta përdornim këtë rrëfim të guximshëm të Florenskit për ta akuzuar atë për pashpirtësi ose, përkundrazi, për të komplimentuar atë aforizëm të njohur që, siç thonë ata, një person inteligjent në shpirtin e tij nuk mund të mos i përçmojë njerëzit (le të mbetet kjo thënie në ndërgjegjen e inteligjentit). Para faktit të rënies së idealeve të humanizmit klasik nga bashkëkohësit dhe kundërshtarët e Florenskit, u kuptua nevoja për të justifikuar njeriun. Kjo detyrë shtrohet në aspektin e kristologjisë. Kjo, në veçanti, ishte përpjekja e N. Berdyaev, e cila shkaktoi kaq shumë fjalë. "Antropologjia e re kristologjike duhet të zbulojë sekretin e thirrjes krijuese të njeriut dhe t'i japë kuptimin më të lartë fetar impulseve krijuese të njeriut. Dobësia e vetëdijes kristoologjike të një personi e forcon vetëdijen e tij antikristologjike", thuhet në "Kuptimi i krijimtarisë" (1916). Dhe më tej: "Perëndi-njeri është një zbulesë jo vetëm e madhështisë hyjnore, por edhe njerëzore, dhe presupozon besimin jo vetëm në Zot, por edhe te njeriu. Shëlbimi në vetvete ishte rritja e brendshme e njeriut. Dhe në shpirtin e njeriut ndodhin të gjitha ngjarjet mistike të jetës së Krishtit. Ngjashmëria njerëzore e Perëndisë në Birin e vetëmlindur të Perëndisë është baza e përjetshme e natyrës krijuese tashmë të ripërtëritur të njeriut." 18 Në fjalimin e tij hapës në mbrojtje, Florensky e quajti Kristologjinë çështjen qendrore të antropodizmit, dhe megjithatë Kristologjia nuk u shkrua. Edhe te “Shtylla...”, pasi ka braktisur mundësinë e përcaktimit të një personi (“Mund të krijosh vetëm një simbol të karakteristikës themelore të një personi (f. 83)”), filozofi paraprakisht shmang nga vetja çështjet e vullnetit të lirë, kuptimin e jetës personale dhe teologjinë e veprimit. Ato, natyrisht, nuk kanë pushuar së qeni tema jetësore dhe reflektimi intim, por në rrafshin tekstual ato janë të pranishme në veprat e Florenskit vetëm në formën e vërejtjeve fragmentare, ndaj u desh përpjekje e konsiderueshme për të rikthyer prej tyre njëfarë ngjashmërie antropodizmi. Sipas komentit të Abbotit. Andronika (A. S. Trubacheva): “Justifikimi i një personi realizohet: 1) në strukturën e njeriut si imazh i Zotit dhe në vullnetin e tij për të ecur në rrugën e jetës në përputhje me vullnetin e Zotit, me statutin, arketipin e dhënë nga Zoti 2) në shenjtërimin e një personi, kur ai nga një mëkatar bëhet i shenjtëruar, i shenjtë 3) në veprimtarinë njerëzore, kur veprimtaria e shenjtë (kulti, liturgjike) është parësore dhe ndikon në botëkuptimin (shkencën dhe filozofinë), ekonominë dhe artin” (Florensky P.A. Works. M., 1990. Vol. 2. At the waterpes of mendim. P. 355). Jashtëzakonisht ekspresive dhe udhëzuese është vëzhgimi i S. S. Khoruzhy, i cili në artikullin "Fitimi i Konkretitetit" për vëllimin e dytë të Veprave të P. A. Florensky (M., 1990) zbuloi se kur programi i "simbolizmit të krishterë" përmbledh rezultatet e tij në "Ujëmbledhësit" nuk zbuloi as tablonë e "Ujëmbledhësve..." (fq. 5), pra në kategoritë qendrore të “Shtyllës...”. Gjëja më e keqe është se kjo duket të jetë e vërtetë. Në botën jopersonale të korrespondencave simbolike, po zhvillohet puna e... justifikimit të individit (që në vetvete është kërkimi dhe përvetësimi i dashurisë Hyjnore dhe vendosja e rendit botëror të Sofisë). Situata, megjithatë, nuk është unike. "Filozofia e kauzës së përbashkët" e N. Fedorov nuk ka të bëjë me kufijtë e individit. Ajo nuk ka vend në foton e Solovyov të botës. "Unë" dallohet në "Personalitetet njëshumësi" të L. Karsavin dhe A. Meyer. Personaliteti shuhet në pëlqimin koral të turmës së karnavaleve në Bakhtin. Personalizmi i Berdyaev dhe mundësia për të justifikuar një person të formuluar prej tij, kanë qasje të drejtpërdrejtë në filozofinë e historisë. Pavarësisht se si e shikoni, këtu pohohet përparësia krijuese e lirisë personale. Në Universin statik të Florenskit, ku vetëm simbolet jetojnë përmes dinamikës së metamorfozave shprehëse, "historike" është në rastin më të mirë një përbërje eidos, dhe në rastin më të keq një transkriptim figurativ i eskatologjisë. Është e vështirë të ndërtohet një filozofi e historisë në horizontin e një bote jopersonale, kështu që kontaktet midis Berdyaev dhe Florensky në këtë drejtim janë thjesht të jashtme. 19 Asocialiteti i Florenskit u hakmor ndaj tij me një krizë të botëkuptimit. Ashtu si "shuma" filozofike e "Ujëmbledhësve..." në një farë kuptimi mohon sofiologjinë dhe antropologjinë e "Shtyllës...", ashtu edhe vepra e fundit e Florenskit e njohur për ne - utopia e tij Solovetsky (distopia?) më në fund, në mënyrë të vendosur dhe të pakthyeshme shfuqizon të gjitha premtimet tona fisnike, edhe nëse i mbyllim papajtueshmërinë. të fundit. Mjafton të merret seriozisht utopia e mendimtarit (dhe të injorohet versioni i mundshëm i shkarkimit të detyruar në kushtet e punës së rëndë), atëherë do të duhet të njihet në të një variant tjetër i shtetit të Platonit, për të cilin A. Losev tha dikur se kjo nuk është një teori e bashkëjetesës njerëzore, por një teori e një ferme kurvarësh. Një shprehje e mosbesimit kronik të Florenskit ndaj njeriut social ishte projekti i shoqërisë, i cili mishëronte projektet më të guximshme të totalitarizmit më vulgar. Por le të mos nxitojmë në përfundime. Derisa të përfundojë botimi i të gjithë korpusit të teksteve të mendimtarit, të gjitha bisedat për të mbeten në nivelin e hipotezave. Ashtu si shumë nga bashkëkohësit e tij, Florensky përjetoi një periudhë ankthi të fortë apokaliptik, kur vetë realiteti, i pushtuar nga demonët e çrregullimit, qëndroi nën shenjën e vdekjes dhe ditën e fundit të historisë (shih kujtimet e A. Bely për sektin "apokaliptik"). Kjo gjendje shpirtërore u pasqyrua si në kujtimet poetike të vitit 1905 (poema "Mozaiku Eskatologjik"), ashtu edhe në predikimin emocionues në Javën e Adhurimit të Kryqit ("Thirrja e gjakut", 1906 - ndoshta vepra e vetme me të vërtetë kristocentrike e Florenskit, ku fati i një personi privat është kuptuar më së miri në kuptimin tim Golha). Duke ndrequr më vonë këtë “shkëputje të historisë botërore”, filozofi do të thotë: “Ishte një ndjenjë melankolie vdekjeprurëse, dhembje djegëse dhe vuajtjeje të padurueshme, që po shkatërrohej diçka që ishte ndërtuar me përpjekjet më të mëdha, nuk e kam fjalën për tonat, por për ato të zakonshme evropiane. Por në këtë dhimbje, që digjet, deri në pikën e fillimit të ringjalljes. ndjehej edhe, jo vetëm e imja, por edhe e të gjithëve” (“Fëmijëve të mi...”, f. 197). Me kalimin e kohës, Florensky lë tokën e një ndjesie tragjike të jetës. Një person në koordinatat e tij të qenies mbetet në një rrugë deri në fund: në pozicionin e krijesës së pranuar stoikisht (= mëkatshmërisë) dhe bindjes se ai mund të justifikohet në veprën jetësore të "përsëritjes" së kenozës, por jo në drejtimin e kundërt - lart, te Zoti, vektori i lëvizjes. Është si Fati, dhe filozofi, me qetësi të shkëputur, mund ta mbyllë tani “Autobiografinë” e tij (1927) me një intonacion indiferentizmi të frikshëm: “Për sa i përket punës sime, besoj se rrjedha e saj aktuale, siç më ka drejtuar fati, është më e përshtatshme”. 20 Florensky e kapërcen tragjedinë e jetës estetikisht, N. Berdjaev - në sferën e ontologjisë dhe filozofisë së historisë, S. Bulgakov e përjetoi atë si një tragjedi të gnosës. Rruga e A. Losev fillon dhe mbaron me mendimin e tragjedisë së historisë: nga artikulli i hershëm “Erosi në Platon”, 1916 (“Të pranosh Erosin vetëm dhe nën hijen e tij të pranosh dhe të vuash gjithë poshtërsinë e ekzistencës, dhe në këtë të fundit është justifikimi fetar i Erosit” 21), dhe skicat “Struktura e një botëkuptimi artistik”191965 në konceptin tragjedi: kaos kozmik dhe depërtimi i tij përmes institucioneve hapësinore-kohore (kryesisht në institucionet individuale, d.m.th. institucionet hapësinore të ndërgjegjes) 22 në historinë e platonizmit, e cila, sipas Losev-it, është një "tragjedi zemërthyese" dhe më tej, në tragjedinë kulturore të librit për Renesansën “kaosokosmos” rebel dhe i shqetësuar në plasticitetin e emrit dhe të mitit Atij i bën qartë përshtypje kozmosi pa tragjedi i lashtësisë arkaike dhe etika e detyrimit fatal. Ai ndoshta do të ishte dakord me përgjigjen e Florenskit në një letër drejtuar familjes së tij të datës 10–14 mars 1936: “Tragjiku lind nga spektakli i mospërputhjes midis ndëshkimit dhe një shkeljeje ose vepre, dhe një person nuk mund të përgjigjet për veprimin e tij, por e kreu atë për shkak të vetive të tij të trashëguara, dhe për këtë arsye faji i tij është më i madhi për fatin e trashë. Mësues, më i thellë dhe më i përsosur i letërsisë botërore, ajo nuk mund të jetë më e mirë dhe nuk ka nevojë - kjo është arsyeja pse, pas grekëve, tragjedia në kuptimin e duhur nuk u vu re: detyra u krye, u zgjidh, nuk ka asgjë më shumë. Florensky nuk mund të mos ishte në dijeni të përkufizimit të Platonit për utopinë e tij në aspektin e estetikës teatrale (që citohet kaq shpesh nga Losev): "I gjithë sistemi ynë politik është një imitim i jetës më të bukur dhe më të mirë. Ne pohojmë se kjo është tragjedia më e vërtetë" (Zak. II, 817b). Kur Florensky "humbi vetëdijen e një personi të thjeshtë dhe një masë të thjeshtë njerëzore", ai mbeti me "shkrime të botës shpirtërore", duke e shndërruar jetën në një vepër arti dhe filozofinë e jetës në estetikë të historisë. Ai i shkruan djalit të tij Kirillit nga Solovki (1936. XI. 24): “Kam një cilësi të tillë, të shikoj me gaz dhe të shkujdesur të ardhmen, duke llogaritur në krijimtarinë e vetë jetës, pa planifikuar e pa u habitur për të ardhmen e largët” (“Fëmijëve të mi...”, fq. 200, 231:435). Kjo është ndoshta arsyeja pse Florensky nuk kishte nevojë për një filozofi të justifikimit njerëzor. Në një Kozmos të justifikuar estetikisht, çdo krijesë justifikohet në mungesë. Dhe personaliteti, mirë, në fund të fundit, "kufijtë e personalitetit duken të qarta vetëm në libra, por në realitet gjithçka dhe gjithçka është e ndërthurur aq ngushtë sa ndarja është vetëm e përafërt, me kalime të vazhdueshme nga një pjesë e së tërës në tjetrën" dhe "jeta fluturon si një ëndërr, dhe nuk ke kohë për të bërë asgjë në një moment, duhet të mësojmë më të rëndësishmen dhe artin e jetës. me përmbajtje thelbësore dhe mbani mend se nuk do të ndodhë më kurrë” (po aty, f. 434:438). Vetëheqja e antropodizmit është në radhë të parë një veprim estetik. Në mënyrë të ngjashme, në "teologjinë e kulturës" nga G. Fedotov ("Mbi Shpirtin e Shenjtë në natyrë dhe kulturë", 1932), në sofiologji, në programet estetike të simbolistëve, F. Stepun, N. Evreinov, në estetikën e dialogut, në konceptet ortodokse të vetëkrijimtarisë asketike, si “art i artit”, njeriu është trashëgimtari i “shkëlqimit” universal dhe dëshmitar-bashkëpunëtor i botës së shpëtuar në të Bukurën. Florensky jo vetëm që e mbijetoi ose hodhi poshtë tragjedinë e realitetit prozaik, por, si të thuash, "humbi" personin e jashtëm, duke e përkthyer dramën e përditshme të fatit të tij në plane për përvojën e brendshme të përvojës historike botërore dhe modernitetit. Diçka e ngjashme ndodhi brenda traditës personaliste, nga F. Dostojevski te A. Meyer. Jo më kot N. Berdyaev dhe pas tij S. Khoruzhy e konsideruan të mundur afrimin e pozicionit të Florenskit me filozofinë e tipit ekzistencial. 23 Natyrisht, nuk po flasim për një lloj të veçantë ekzistencializmi, por për masën e tensionit ekzistencial në "letrën" e autorit të Florenskit (por mbi këtë bazë, shumica e mendimtarëve rusë do të jenë në shkollën e ndjeshmërisë ekzistenciale, në nivelin e stilit). Megjithatë, tipologjia më e thjeshtë e ekzistencializmit, si drejtim mendimi i shekullit të 20-të, supozon domosdoshmërisht se ithtarët e tij fokusohen në çështje të personalitetit, lirisë, tjetërsimit, komunikimit, me një fjalë, repertorit problematik me të cilin punon Florensky në margjinat e rrugës së tij. Antropologjia e Florenskit është në thelb margjinale (mosbesimi ndaj vetë fjalës "antropologjike" u theksua më shumë se një herë në përgjigjen ndaj disertacionit të A. M. Tuberovsky (1916). 24 Autori i “Shtylla...” ka një argument të mrekullueshëm në fillim të “Shkronjës VI. Kontradikta: “Nuk ka dyshim se e vërteta ekziston domosdoshmërisht së bashku me të Vërtetën, nëse vetëm krijimi ekziston bashkë me Zotin. Ekzistenca e së vërtetës është vetëm një shprehje tjetër e vetë faktit të ekzistencës së krijimit. Prania e së vërtetës është e barabartë me praninë e krijimit. Por a ekziston vetë krijesa? Një krijesë është një krijesë sepse nuk është një Qenie e Pakushtëzuar, dhe se, për rrjedhojë, ekzistenca e një krijese nuk mund të konkludohet në asnjë mënyrë jo vetëm nga ideja e së Vërtetës, ky shtytës kryesor i çdo kuptimi, por edhe nga fakti i ekzistencës së së Vërtetës, nga Zoti” (“Shtylla...”, fq. 143-1). Vetëm kjo maksimum mjafton për të kapërcyer Mishërimin dhe historinë si një dialog hyjnor-njerëzor, kristologjinë dhe sofiologjinë, filozofinë e Erosit dhe doktrinën e shpëtimit. Sigurisht, Florensky është larg synimeve të tilla, e megjithatë, nëse dialektika e jetës intrahyjnore të Trinisë nuk projektohet në rrafshin njerëzor, atëherë "njeriu i përjetshëm" 25 kthehet në një mit eskatologjik. Në të tetën e "Leximeve mbi Zotin-Njerëzimin" (1879) thuhet: "Vetëm me njohjen se çdo person real me thelbin e tij më të thellë është i rrënjosur në botën e përjetshme hyjnore, se ai nuk është vetëm një fenomen i dukshëm, domethënë një sërë ngjarjesh dhe një grup faktesh, por një kuptim i përjetshëm dhe i veçantë, me këtë qenie të përjetshme dhe të veçantë, të rëndësishme, të nevojshme dhe të veçantë. Unë them, a mund të pranohen në mënyrë të arsyeshme dy të vërteta të mëdha që janë absolutisht të nevojshme jo vetëm për teologjinë, pra dijen fetare, por edhe për jetën e njeriut në përgjithësi, dua të them të vërtetat: lirinë e njeriut dhe pavdekësinë njerëzore”. 26 Nga ana tjetër, nuk ka gjasa që për Florensky-n me Etikën e tij të Trinitetit të "miqësisë tragjike" të jetë lajm (nëse ka ndodhur të lexojë) arsyetimi i mëposhtëm nga "Qëllimi i njeriut" (1931) nga N. Berdyaev: "Personaliteti nuk është absolut. Zoti si Absolut nuk është një person. Zoti si person është dashuria e tij, personaliteti i tij presupozon një tjetër safi. Ati presupozon personalitetin e Birit dhe Frymës së Shenjtë të kuptohen në imazhin e Trinisë Hyjnore, të përmbysur dhe të pasqyruar në botë.” 27 Pavarësisht se sa simpatizohen përpjekjet e kuptueshme dhe fisnike nga ana njerëzore për të zbuluar te Florensky i ndjerë postulatet e antropodicitetit, në përmasa të përafërta me universalizmin e "Shtyllës..." dhe duke iu përgjigjur asaj me tensionin e përvojës fetare me të cilën ekzistencialet kryesore të kësaj enciklopedie të bisedës së përkohshme të krishterimit bashkëkohor do të punojë. konturet e filozofisë së Florenskit për njeriun deri në të ardhmen e afërt, në dashtë Zoti, kur trashëgimia e mendimtarit rus do të shfaqet para nesh e plotë. Detyra e historianëve modernë të filozofisë është të krijojnë një Fjalor të termave Florensky. Me gjithë vëmendjen e tij të veçantë për natyrën e fjalës dhe termit ("Antinomia e gjuhës", 1918; "Termi", 1917-1922; "Magjia e fjalës", 1920; "Struktura e fjalës", 1922; studimet e imyaslavsky) dhe metodat e "retorikës së leksionit" (shihni hapat e parathënies së leksionit dhe kursit. filozofi" (Sergiev Posad, 1917), Florensky nuk e refuzoi kurrë mundësinë për të nxjerrë mundësi shtesë argumentuese nga loja mbi të ashtuquajturën "etimologji poetike" (një zakon Humboldtiano-Potebnian i futur nga shkolla psikologjike Kharkovit në gjuhësi): shih, për shembull, thellimin e fjalëve "të thellë" “Dallirësia”, “Zemra”, “testamenti”, “Sofia-mençuria”, “dashuria” te “Shtylla...” Në këto skica, empirizmi i etimonit bashkëjeton me perandorinë e mprehtësisë mitopetike. Nga ana tjetër, Florensky nuk ka frikë t'i japë kontekst historik artit frazave të tilla si "fuqia e bukurisë" (që "ekziston jo më pak se forca e një magneti ose forca e gravitetit") dhe "fushat e forcës së veprave të artit". I lejon vetes shprehje të tilla si: "artisti ngop një zonë të caktuar me përmbajtje, pompon me forcë përmbajtjen në të"; vepra është një lloj makinerie, por një makinë magjike, stoli “mbështjell me qartësi formulat e ekzistencës së botës. 28 Ky pushtim i zhargonit fizik dhe matematikor dhe metaforave mekanike në gjuhën e përshkrimit të objekteve estetike mund të ngatërrojë edhe lexuesin modern, i cili kohët e fundit ka përjetuar një valë kërkimesh mbi artin dhe kulturën "në kryqëzimin e të gjitha shkencave", nëse plani i Florenskit nuk do të përmbushte detyrën e përkthimit të këtyre fjalëve të një të vërtete të re në theksin pozitivist. Kjo e vërtetë e re e shndërroi analizën e formës në introspeksion të përvojës së brendshme dhe teknologjinë estetike të krijimtarisë duke e eksternuar shprehimisht atë, dhe grupin e termave për përshkrimin e tyre në një Organon religjioz-estetik. Semantika "lundruese" e termave-simboleve të Florenskit është një nga arsyet për vështirësinë e dialogut të tij me bashkëkohësit e tij. Fjalori i termave i Florenskit (kundër sfondit të gjuhëve kryesore të punës të teologjisë, filozofisë dhe estetikës të shekullit të 20-të, dhe në të ardhmen traditat që çojnë drejt tij) mund të qartësojë paradigmat qendrore të të menduarit të filozofit dhe të vendosë hipotetikisht ato nivele të asimilimit të "trashëgimisë së tij të mjaftueshme" dhe të parët që shohin për herë të parë shikuesit e mjaftueshëm të trashëgimisë së tij... adekuate për këndvështrimin e sotëm. Materialet e Simbolariumit, të konceptuara në një kohë, do t'i ndihmonin autorët e Fjalorit të Termave të ardhshëm Florensky të përcaktoheshin në një shkallë të tillë dhe retrospektivë të historisë së botëkuptimeve, në të cilat mendimtari rus përcaktoi topon e tij. 29 Gjatë jetës së tij, Florensky nuk mori kurrë një analizë monografike kompetente të aktiviteteve të tij. Por ai, me sa duket, nuk e priste me padurim këtë ngjarje. Si mund ta shpjegojmë ndryshe faktin që filozofi praktikisht nuk reagoi ndaj kritikave dhe së jashtmi qëndronte jashtë mënyrave polemike të shekullit, megjithëse vetë tekstet e tij janë fjalë për fjalë të fiksuar me plotësinë e polifonisë ideologjike. Kjo cilësi e prozës së tij u pasqyrua në gjithçka, që nga zgjedhja e zhanreve (letër, bisedë, rrëfim, rishikim) dhe intonacioni (fjala prioritare e së vërtetës që demonstrohet), deri te pajisjet bibliografike (diversiteti i tij problematik-nominal maskon pjesëmarrjen në shkallë të gjerë në korin e paraardhësve dhe bashkëkohësve të tij). Miti i Florenskit ndoqi pas heroit të tij, më pas e kapërceu atë dhe ende kryen projeksione të fuqishme në fytyrën e mendimtarit, duke i paraqitur lexuesit maska ​​​​dhe maska. Florensky foli për mënyrën sesi funksionon ky mekanizëm zëvendësimi (në fatin e "Unë" dhe në historinë e perceptimit të tij nga të tjerët) me pritje të plotë të fatit të tij. Nëse do të kishte pasur rastin të shikonte nga afër tablonë e vlerësimeve të veprës dhe personalitetit të tij në periudhën ndërmjet mesit të viteve 30 dhe 90 të shekullit tonë, ai mund të zbatonte për vete atë që tha për autopsinë e relikteve të Shën në epokën e disfatës revolucionare: “Martirizimi pas vdekjes”. Golgota e dytë e Florenskit ende nuk është përfunduar, megjithë përpjekjet e shumë njerëzve për t'ua kthyer trashëgiminë e mendimtarit trashëgimtarëve të tij. Për një numër kujtimesh, shihni revistën “Fillimet” (1994, nr. 4). Shaginyan M. Njeriu dhe koha. Historia e zhvillimit njerëzor. M., 1980. F. 252. Cf. 3. N. Gippius për Olga Florenskaya: "Olya ishte motra e një prifti shumë të famshëm në Rusi, inteligjent dhe mizor Pavel Florensky në Lavra Trinity-Sergius" (Merezhkovsky D.S. 14 dhjetor. Gippius Z.N. Dmitry Merezhkovsky. M.91, P.1). Citimi sipas artikullit: Ivanova Evg. Rreth ditëve të fundit dhe vdekjes së V.V. Rozanov. Ndezur. studimet. 1990. Nr. 1. F. 74. Ivanova Lidia. Kujtimet. Një libër për një baba. M., 1992. F. 61. Ivanov Vyach. dielli. Plot hapësirë ​​dhe kohë. Vsevolod Ivanov - shkrimtar dhe person: Kujtimet e bashkëkohësve. Ed. 2, shtoni. M., 1975. F. 349 (krahaso me kujtimet e A. S. Volkov të botuar në antologji). Bulgakov S. N. Vepra: Në 2 vëllime. M., 1993. T. I. P. 539, 541. Kjo veçori e sjelljes së A. Khomyakov është vërejtur më shumë se një herë (Yu. Samarin, N. Berdyaev, P. Florensky). Bulgakov S. N. Drita jo-mbrëmje. M., 1917. F. 348. Bakhtin M. M. Estetika e krijimtarisë verbale. M., 1979. F. 106. Shih gjithashtu f. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Ndërgjegjja dhe pronari i saj. Tek G.I. Chelpanov nga pjesëmarrësit e seminareve të tij në Kiev dhe Moskë. M., 1916. Për komente, shih: Polivanov M.K. Ese mbi biografinë e G. G. Shpet. Personat: Biogr. almanak. Shën Petersburg, 1991. Çështje. 1. F. 21. Losev A. F. Ese mbi simbolizmin dhe mitologjinë antike. M., 1930. F. 692 (M., 1993. F. 706). Losev A.F. Rreth At Pavel Florensky (Nga një bisedë me P.V. Florensky, janar 1988). Ruse jashtë vendit në vitet e mijëvjeçarit të pagëzimit të Rusisë. M., 1991. F. 455. Kritika e studimeve kulturore semiotike bën një përshtypje të trishtuar: Losev A. F. Polisemia terminologjike në teoritë ekzistuese të shenjës dhe simbolit (1978). Losev A. F. Shenjë, simbol, mit. M., 1982. fq. 220–245 (Proceedings on linguistics). Këto fjalë të M. A. Chekhov, të cituara. bazuar në librin: Etkind A. Erosi i së pamundurës. Historia e psikanalizës në Rusi. Shën Petersburg, 1993. F. 119. Chekhov M. A. Trashëgimia letrare: Në 2 vëll. M., 1986. T. I. P. 244. Kushti për këtë ndjesi trupore të botës integrale (krh. Arsyetimi i Florenskit për trupin dhe truporitetin: "Shtylla ...", f. 364–365) M. Chekhov vendosi lirinë nga kontrolli racional i masës së brendshme: "Unë nuk futa një lidhje - nuk krijova asgjë të pjesëve - nuk shpiku asgjë. harmonia lind vetvetiu unë u interesova për procesin që ndodhte tek unë dhe fillova ta monitoroj atë, duke e mbrojtur rreptësisht nga ndërhyrja e arsyes” (po aty, f. 243). Shihni botime të shumta nga abatët. Andronicus (A.S. Trubachev), si dhe një artikull nga prifti. Ioanna Sviridov (Epistemologjia e Priftit Pavel Florensky. Vepra teologjike. Koleksion kushtuar 300 vjetorit të MDA. M, 1986. fq. 264–292). Florensky P. A. Jo admirimi i Nepshçevit (Phil. 26–28). Buletini Teologjik. 1915. korrik, gusht. T. 2. faqe 553–554. Shih interpretimin e “Rilindjes Orfike” në veprën: Khoruzhy S.S. Hapësirë–njeri–vdekshmëri. P. A. Florensky. L., 1989. fq. 16–17. Berdyaev N. A. Rreth klasikëve rusë. M., 1993. faqe 317–324. Berdyaev N. A. Filozofia e lirisë. Kuptimi i krijimtarisë. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berdyaev dhe Florensky: Mbi kuptimin e historisë. Filozofia e pyetjeve. 1991. Nr 3. faqe 67–83. Florensky P. A. Ikonostasi. Punime të zgjedhura mbi artin. Shën Petersburg, 1993. F. 361. Losev A. F. Qenie. Emri. Hapësirë. M., 1993. F. 60. Filloi. 1993. Nr. 2. F. 26. Khoruzhy S. S. Botëkuptimi i P. Florensky (Nga libri). Filloi. 1993. Nr. 2. F. 26. Krahaso: Chesterton G.K. Njeri i përjetshëm. M., 1991. faqe 93–264. Soloviev V. S. Vepra: Në 2 vëllime. M., 1989. T. 2. F. 110. Berdyaev N. A. Rreth qëllimit të një personi. M., 1993. F. 64. Florensky P. A. Analiza e hapësirës dhe kohës në artet pamore. M., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Shihni: Qumështi Yu. A. “Fjalori i simboleve” nga P. Florensky: disa margjinali. Sov. historia e artit M., 1990. Çështje. 26. faqe 322–343.