P.A. Florensky: pre a proti

Obsah "Ruská cesta" K.G. Isupov. Pavel Florenský: odkaz a dedičia „Ruská cesta“ je dlhodobý výskumný a publikačný projekt koncipovaný a realizovaný neštátnou vzdelávacou inštitúciou – Ruským kresťanským humanitným inštitútom. Projekt je séria kníh spojených spoločnou témou a jednou myšlienkou. Myšlienkou seriálu je ukázať osud ruskej kultúry prostredníctvom analýzy kreativity a osudu jej najjasnejších a najvýznamnejších predstaviteľov. Každá z kníh podsérie (filozofickej, literárnej, politickej atď.) je venovaná dielu a osudu významnej osobnosti ruských dejín a kultúry – filozofa, spisovateľa či básnika, historika či štátnika. Jeho kompozícia je formovaná ako súbor štúdií a memoárov, rozsahom pomerne kompaktný a obsahovo objemný, hodnotiaci život a dielo daného predstaviteľa ruskej kultúry a patriaci k jej ďalším významným osobnostiam, ktoré tak pôsobia ako podporovatelia a pokračovatelia alebo kritici a odporcovia toho či onoho predmetu národnej kultúrnej a historickej tvorivosti. Čitateľovi sa tak predkladá akási „Malá encyklopédia“ o N. Berďajevovi, L. Tolstom či K. Pobedonostsevovi. Séria „Ruská cesta“ sa dá hodnotiť aj ako druh „Života pozoruhodných ľudí“, ktorý však nenapísal jeden externý bádateľ, ako v rovnomennej sovietskej sérii, ale mnoho súčasníkov a výskumníkov, čím sa každá kniha „Ruskej cesty“ mení na akési zrkadlo určitej éry ruskej kultúry. Všetky publikácie vychádzajú v rovnakom dizajne: pevná väzba, zlatá razba, každá kniha venovaná konkrétnemu mysliteľovi (ako v sérii „Filozofické dedičstvo“) má svoju špecifickú farbu väzby. V publikáciách sú použité unikátne archívne materiály, ktoré boli dovtedy pre domácich čitateľov nedostupné. Každý zväzok je dodávaný s vedeckým aparátom (komentár a článok). To umožňuje použiť knihy zo série na výskumné a vzdelávacie účely. Vážený čitateľ! Držíte v rukách ďalšiu knihu „Ruskej cesty“ – „P.A. Florenskij: pre a proti. Osobnosť a kreativita Pavla Florenského v hodnotení ruských mysliteľov a bádateľov.“ Za dva roky prešla „ruská cesta“ od Nikolaja Berdyaeva k Pavlovi Florenskému. Míľnikmi tohto hnutia boli publikácie „N.S. Gumilyov: pre a proti“, „V. V. Rozanov: pre a proti“, „K.N. Leontiev: pre a proti“, „K. P. Pobedonostsev: pre a proti“. Počas tejto doby získala séria celonárodnú slávu; koncepcia a realizácia projektu získala vysoké hodnotenie od popredných odborníkov z centrálnych ruských univerzít a vedeckých inštitúcií. Dôkazom významu seriálu pre národnú kultúru bola finančná podpora, ktorú vydavateľom „Ruskej cesty“ poskytla Ruská nadácia pre humanitné vedy (RGNF). „Ruská cesta“ bude pokračovať vydaním antológie o Maximovi Gorkim a potom kníh o P. Čaadajevovi, L. Tolstom, Vl. Nabokov, Arch. Theodore (A. Bucharev), Dmitrij Merežkovskij. V roku 1997 vydavateľstvo RKhGI plánuje rozšíriť tému série, konkrétne pokračovať v analýze osobností ruskej kultúry, venovať sa štúdiu jej udalostí a javov, duchovných a politických hnutí (vekhovstvo, smenovekhovstvo, eurázianizmus atď.). Tematika „Ruskej cesty“ sa rozšíri aj o štúdium diel západných mysliteľov, napríklad Kanta, Schellinga, Schopenhauera, považovaných za fenomény intelektuálneho hľadania ruskej kultúry. Kniha o p. Pavel Florensky je možno jedným z najjasnejších na „ruskej ceste“. Tvorivá vydavateľská skupina, ktorej všetkým členom by som chcel vysloviť svoje najsrdečnejšie slová vďaky, na nej pracovala viac ako tri roky. Zamestnanci Ruského kresťanského humanitárneho inštitútu vyjadrujú svoju úprimnú vďaku vedúcim predstaviteľom Štátneho výboru pre vysokoškolské vzdelávanie Ruska, Puškinovmu domu a akademikovi Dmitrijovi Sergejevičovi Lichačevovi za pomoc a podporu pri realizácii projektu „Ruská cesta“. K.G. Isupov. Pavel Florenský: odkaz a dedičia Medzi ruskými mysliteľmi 20. storočia je P. Florenskij najzáhadnejšou a najprehľadnejšou postavou pre dnešné chápanie filozofickej situácie náboženskej renesancie. Nedá sa povedať, že by sa o ňom písalo málo (hoci oveľa menej ako povedzme o N. Berďajevovi či V. Rozanovovi); 1 je tiež ťažké sťažovať sa na nedostatok kritických recenzií jeho diel. Autori historických prehľadov ruskej filozofie (V. Zenkovskij, N. Losskij, S. Levickij, B. Jakovenko, G. Florovskij, N. Berďajev a niektorí neskorší) považujú za svoju povinnosť zahrnúť kapitoly o Florenského diele a tieto texty (spravidla revidované staré recenzie) sa stávajú pamätníkmi historického sebauvedomenia veľkej éry. Kedysi relevantná kritika Florenského sa v nich zvláštne mieša s komplimentmi a s pocitom nepremožiteľného kúzla mysliteľovej prózy, ktorý zažil v mladosti. Dokonca aj B. Jakovenko, ktorý, zdá sa, za celý svoj život nenapísal ani jednu pozitívnu recenziu, dokonca Florovskij so svojím pravoslávnym puritánstvom, dokonca aj Archimandrit. Nikanor je autorom zdrvujúcej recenzie na „The Pillar...“ (s obvineniami z plagiátorstva od Serapiona Mashkina), dokonca aj títo ľudia dokázali povedať jedno alebo dve milé slová, akoby proti vlastnej vôli. V komunikácii s Florenským sa spustil efekt spoločnej prítomnosti oboch pólov magnetu; lákalo a odpudzovalo zároveň. To zmiatlo ľudí a viedlo k vzniku memoárov s dvojitým, proteínovo-tekutým portrétom. Keď súčasník písal o Florenskom, občas ho premohol istý démon bohorúhačstva (v extrémnych prípadoch) či túžba budovať obraz filozofa takpovediac apofaticky v mínusových technikách poetiky „v lepšom prípade“ (v lepšom prípade). Tvár, ktorú videl A. Bely: „hnedo-zelenkastá“; Florenskij mu „padá k nohám“; vrhá tieň s dlhým nosom ako Gogoľ. Marietta Shaginyan: "Fanatička s tvárou Savonarola, akútny asketický typ." 2 N. Losskému tvár Florenského „pripomínala tvár Spinozu“ a pre S. Bulgakova to bola tvár Helénčana, Egypťana a Leonarda (z nejakého dôvodu sa všetci zhodli na „Leonardovi“). V. Rozanov, ktorý Florenského osobnosť cítil plnšie ako ostatní, povedal: „Studený, kryštalický, všade, vždy miluje formu, inštinktívne sa bál, v úžase z nahoty ľudského utrpenia.“ 3 Ale asi. Pavel doma: „Dom je ako chatrč, obklopený záhradou s hustými predzáhradkami. Sám Florenskij v sutane, malý, veľmi chudý, s bradou a dlhými vlasmi, ako sa očakávalo, vyzeral pekne, ticho, napäto, láskavo. Vnútro domu je chudobné a veľmi čisté, o čo sa starala jeho skromná, skromná manželka. Na stole bolo veľa bielych malých detí a barley? varený s medom Florenskij ošetril a vysvetlil, že podľa starých zvykov mali jesť v predvečer Štedrého večera Dlho sme sedeli, Vera hovorila (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890–1920), dcéra Lýdie Dmitrievny Zinovieva-Annibal (18766) počúvala každého KeIgera -.190. Florensky nám povedal, ako sa chcel stať mníchom, ako mu to starší, jeho spovedník, nedovolil, ale prikázal mu, aby sa stal „bielym kňazom“ a oženil sa, ako sa podľa spovednej predpovede stretol so svojou snúbenicou, keď sme odchádzali, narazil, neviem ako, na nákresy, ktoré som im dal načrtnúť ho. Odprevadil nás. Išli sme po niekoľkých cestách, vlhkých a úzkych. Pri prechode cez rieku alebo priekopu na drevenom moste som si všimol na zemi špendlík a zohol som sa, aby som ho zobral. "Nechajte ju," povedal Florensky, "veci s bodkami sú nebezpečné." Môžu byť očarení." 4 Pamätníci si obzvlášť starostlivo všimli exotickú kombináciu Florenského kňazského rúcha a interiéru laboratória na konci 20. rokov. Syn spisovateľa vs. Ivanova (dnes už známa výskumníčka jazyka a kultúry) spomína: „V dvadsiatych rokoch, v čase štúdia exaktných vied, sa môj otec zoznámil s P. A. Florenským. Povedal mi, že ho vzal po svojom elektrotechnickom laboratóriu v oblečení, ktoré sa s tým tak málo zhodovalo. Potom sa išli porozprávať s Florenským do jeho bytu; žil so svojimi priateľmi, zdá sa, v kuchyni, kde v rohu stála Florenského posteľ. Môj otec si spomenul na skromnosť zariadenia jeho izby." 5 Nikto nevedel povedať, aké mal oči (p. Pavel mal vo zvyku pozerať sa pri rozhovore nadol a na stranu). Zdalo sa, že si nikto nepamätá, že sa usmieva alebo smeje (dodáme, že Florenského sa smeje si možno predstaviť len „faustovsky“ alebo „apokalypticky“). Filozofovo sebaodhaľovanie nenastalo vo vonkajšom svete „správania“, ale v konfesionálnej próze, ktorá sa právom prirovnáva k skúsenostiam Pascala, Augustína a Kierkegaarda. V tvorivom správaní Florenského je zásadne dôležitá, národná črta, ktorú S. Bulgakov náhodou nechal ujsť v eseji v roku 1934. V skutočnosti hovoríme len o dvoch slovách. Prvým z nich je „čaro“ a autor spomienok ho nepoužíva v tradičnom pravoslávnom (a etymologicky správnom) zmysle, ale ako kompliment: „Mal jemný, tichý hlas, veľký šarm.“ Vnímanie „Stĺpu...“ mnohými súčasníkmi ako pôvabnej knihy vracia tomuto slovu sémantiku adekvátnu situácii. Druhé slovo, veľmi dôležité, ak nie ústredné: „Ani jeho otec inžinier, ani jeho učitelia na gymnáziu či univerzite nesnívali o takej hlúposti, ako je sutana. 6 Poznámka S. Bulgakova nám dáva dôvod pozrieť sa na Florenského z uhla veľmi špecifickej formy správania (v našom kontexte tvorivého sebavyjadrenia) – ruskej hlúposti. Nebolo by zbytočné súhlasiť s tým, že toto slovo sa používa vo vzťahu k Florenskému, samozrejme, nie v jeho doslovnom zmysle. Hovoríme o ideových a emotívno-tvorivých sublimátoch správania svätého blázna. Aká bola hlúposť v Rusku? Bláznovstvo je extrémna forma sebazaprenia, druh praktického asketizmu. Blázon je tragický herec, antihrdina a vyhlasovateľ každodenného sveta a jeho imaginárnych hodnôt. Božie dieťa, ktoré pohŕdalo aroganciou pozemských kráľov a vlastným telom, šašo v reťaziach („Boží šašo“, slovami L. Karsavina („Báseň o smrti“, 1932)), herec a divák vlastnej hry. Môže byť vnímaný ako guvernér posledného súdu na zemi. Svätý blázon sa nikoho nebojí, nebojí sa pozemského súdu, keďže nikto nie je schopný byť krutejší k jeho telu ako on sám. Nebojí sa názorov iných ľudí; v jeho nezrozumiteľnej jazykozpyte ľudia počúvajú proroctvá. V desivom veselom správaní obrancu pravdy je tento úbohým spôsobom zakrytý ako štít. Skutočná pravda je nevysloviteľná v harmonickej reči a v reči usporiadanej podľa pravidiel rétoriky. Existuje hanba formy a nehanebnosť konečnej pravdy. Bláznovstvo je sebaodhaľovanie hanby za formu pravdy, jej šokujúci jav. Fenomén svätého blázna sa spočiatku javí ako ruský a nemá žiadne priame analógie (porov. postavy eunucha, derviša, askéta pustovníka, jogína). Bláznovstvo v jeho histórii sa nevyčerpáva životopismi slávnych svätých bláznov a neobmedzuje sa len na plot kostola. Dostáva mnoho svetských foriem vyjadrenia, a to tak na úrovni každodenného správania, ako aj v literárnych obrazoch. Bláznovstvo sa stalo hlboko národnou črtou ruského správania a spôsobu života a postupom času aj predmetom hry a mimiky (falošný starec G. Rasputin). Prítomnosť čŕt hlúposti vo vzhľade mysliteľa, spisovateľa, umelca by sa nemala interpretovať hodnotiacimi intonáciami. Ambivalentná povaha hlúposti spája nevedomé pokrytectvo s otvoreným popieraním základov normalizovaného života, úzkosť z utrpenia s komickou sebakritikou, hlbokú vážnosť úspechu s vitálnou klaunériou. Bláznovstvo vyjadruje zúfalstvo z nedokonalého života, túžbu po slabom človeku a snahu preniknúť cez hriešnu telesnosť k posvätnej príležitosti stretnúť sa s Bohom, otvoriť sa mu v obetavom sebazaprení. Bláznovstvo je formou krízy ducha a večného státia na pokraji smrti zaživa. Môže naznačovať tragickú fragmentáciu života do neadekvátnych oblastí slov a myšlienok, činov a výrokov. Zaujatie princa Myškina mentálnym vyjadrením („moje slová sú iné, nezodpovedajú mojim myšlienkam“) teda určuje neúplnosť jeho osobnej hlúposti, ktorá v zásade nie je schopná dokončiť hrdinu a necháva ho v štádiu „idiota“. Od Makara Devuškina a Foma Opiskina s ich sebazničujúcimi gestami až po estétskeho blázna Stavrogina a pozérskeho blázna Fjodora Pavloviča Karamazova, to sú inkarnácie Dostojevského „hlavnej postavy“. Bláznovstvo môže byť spojené s mesiášskymi sklonmi. Toto je správanie Čaadajeva, neskoršieho Gogoľa a L. Tolstého v obdobiach vážnych kríz. Ten v korešpondencii s V. Čertkovom hovoril o hlúposti ako o podmienke duchovného rastu jednotlivca. Slnko. Po stretnutí s Tolstým Garshin rozdelil peniaze náhodným ľuďom, kúpil koňa a jazdil na ňom po provincii Tula, pričom kázal odpor. Životný štýl N. pustovníka a koncept „spoločnej veci“ majú výraznú príchuť hlúposti. Fedorov, životný štýl umelca, čarodejníka a rozprávača E. Chestnyakova. K tomuto radu sa pripája aj A. Khomyakov, ktorý je schopný cez deň hrať vtipné žarty na svojich priateľov a tráviť noc v plačlivej modlitbe. 7 Vl. „smiech“, známy svojou zvláštnosťou. Solovjov, vysoký a strmý, pôsobil dojmom šokujúceho blázna. Bláznovstvo sa spája s odchodom ako typ Frondy (na skete alebo z kláštora, „k Cigánom“ alebo „stať sa hercami“, do mesta alebo na dedinu, k ľuďom“ alebo k emigrácii). Odchod do mesta vniesol prvky hlúposti do správania Yesenina, Klyueva a Shukshina (pozri jeho „zmizli ľudia A.to Dobrolyuba“). nazval tohto mladého muža a L. Tolstého „ruskými františkánmi“. Porovnaj osud L. Semenova. obetné postavenie pred Bohom, 8 teda pre M. Bachtina v tomto nadľudskom a abstraktnom odmietnutí spočíva hriech „pyšnej osamelosti a odporu voči druhému. 9 Bláznovstvo dosahuje u hrdinov dystopií A. Platonova „Chevengur“ a „Pit“ určitú hranicu až sebazaprenie. V modernej literatúre a maľbe undergroundu, ktorý sa oslobodil, hlúposť posilnila skôr prvky mučeného a predstieraného hrdinstva než pýchy. Rozptyl hodnotení Florenského osobnosti a textov je príliš široký na to, aby sa to dalo vysvetliť originalitou samotného fenoménu mysliteľa. Tí, čo ho karhali, sa v ňom karhali, tí, čo ho chválili, sa chválili. Niekedy boli tieto pozície kombinované (Berďajev). U Florenského boli akosi naraz, synchrónne a zreteľne čiastkové, pozorované tie vlastnosti, ktoré iní dostávali oddelene. On jediný v sebe zjednotil veľa, čo bolo určené pre ostatných žijúcich vo svete nerovnakej fragmentácie Celku. Vo Florenskom hralo celé divadlo osobností svoju svetonázorovú drámu, takže v rámci tejto svojvoľnej skupiny nevznikla otázka vnútorného vývoja. Vo svete Florenského ideí neprebiehala evolúcia, ale pohyb v začarovaných kruhoch sebanávratu, od axióm exaktného poznania k mágii a potom opäť k prírodným vedeckým postulátom. To, čo vidíme, nie je evolúcia, ale rytmus ideologického švihu. Prítomnosť filozofovho „ja“ v jednom z extrémnych bodov amplitúdy je zároveň poznačená nostalgiou za opačným bodom. O strednom momente harmonického odpočinku sa ani nehovorí. Florensky nad ním „letí“ a nevšimne si ho. Nemá žiadnu hodnotovú príťažlivosť a nemá ju o to viac, čím rýchlejšie ňou prebleskne autorova myšlienka v priestore nezvratne sa zväčšujúcej vzdialenosti medzi pólmi. Hodnotová priorita zostáva pri antinomianizme, apofatike a epistemologickej ekvivalencii „áno“ a „nie“. Ak je pravda získaná ľudskou zručnosťou v zásade ambivalentná a iba Najvyššia Pravda Zjavenia sa ukáže byť prioritou a jedinou, potom všetky reči o vedeckej epistemológii môžu byť zastavené. Toto je kontext Florenského pozície, vyjadrenej v ére vášne pre Logos a spôsobov logického diskurzu. Sebahodnotným pre takýto postoj sa ukazuje vnútorný svet náboženskej skúsenosti a riziko imanentného poznania Božej Pravdy, ktorý Florenskij označil zabudnutým slovom ἐπоχή. Riziko intuicionistu a symbolistu dáva uvedomenie si ľudskosti omylu; v ἐπоχὴ je prezentovaná antropologická metafora strachu z omylu a ak chcete, spomienka na tragickú vinu (najhoršie je neuznať svoj osud, riziko rozporu s jeho zápletkou pri osobnom čine). Človek je nástrojom v tragickej honbe za pravdou. Dávno pred existenciálnou hermeneutikou kognitívnych aktov demonštruje ruské náboženské myslenie vo svojej „florenskej“ verzii pôsobivé projekcie tragédie sveta života do antinómií rozumu. Objekty poznania a logické mechanizmy porozumenia tvorili vesmír oxymoronov. Mysticizmus vnútorného videnia tieto pravidlá hry rozdelil a zmenil na paradox. Psychologická presvedčivosť jej záverov je účinná len v rámci „ja“ (mimo nich sa osobná pravda mení na hypotézu, vyjadrenú v intonácii pokory). Vo veci ľudskej skúsenosti žije ľudská pravda vo forme viny pred Pravdou, preto je pre ňu organickým „postojom“ prekvapenie, vďačnosť, pokora, poslušnosť, pokánie a pokánie (v vzdore „postavám pýchy“ – nuda, skepticizmus, skrytá neistota, narcizmus, žiarlivosť a vzbura). Éra náboženskej renesancie našla svoje filozofie syntézy na ontologickej úrovni: u S. Bulgakova - Sofia, u N. Berďajeva - sloboda, u P. Florenského - Pravda. Vonkajšími predstaviteľmi pravdy sa paradoxne stali samostatné ontologické javy: symbol, slovo, Cirkev (liturgia, sviatosti, ikona). To isté sa ukázalo ako orgány vytvorených správ o Pravde (t. j. Duša, Srdce) a nižších oblastiach jej prejavu medzi ľuďmi (Eros, Priateľstvo). Kompetentný rozhovor o veciach tejto úrovne zložitosti sa mohol uskutočniť len na križovatke mnohých vedeckých metód a v tradíciách komplexného univerzalizmu. Florenskij sa stal encyklopedistom nielen z vrodenej zvedavosti na informácie a formy ich vyjadrovania a výmeny. Ústredný predmet filozofa (význam Stvoriteľa, stvorenia a stvorenia) je grandiózny nie v množstve vedomostí, ktoré sa o ňom hľadajú, ale v architektonike viacrozmerného „uchopenia“, na nespočetných úrovniach, na ktorých každá veda nájde prácu a akúkoľvek skúsenosť. Od obyčajných až po prorocké bude počuť volanie, ktoré sa k nemu vzťahuje. Florenského epistemologicky „povinný“ encyklopedizmus organicky reagoval na témy jeho filozofického hľadania, povahu jeho talentovanej ľudskosti a hlavný zámer cirkvi mimo plota trvalých hodnôt. Ale ako každý encyklopedizmus (renesancie či osvietenstva) nemohol neukázať svoju odvrátenú stránku. Encyklopedicky znalí ľudia zvyčajne vyvolávajú dve, formálne podobné reakcie zvonku: „zdá sa, že vie všetko“ a „zdá sa, že vie všetko“. Prvé porekadlo hovorí o všestrannom vzdelaní a tvorivej šírke zručnosti a druhé o erudícii. Obidve sa na Florenského nedajú použiť. Svojich súčasníkov ohromil nie objemom získaných informácií (rýchlo si na to zvykli), ale spôsobmi ich aplikácie a logikou komplexnej kombinatoriky, pre režimy ktorej na svete neexistovali jednoduché objekty. Zdalo sa, že ide o multidimenzionálne javy schopné „generovať“ svoje vlastné orgány sebapoznania, sebapopisu a sebasvedectva. „Hovorili“, boli to „texty“, žili život s rozčarovaným významom. Slovom, boli to eidos, sémantické konštrukty, obrazné telá, dynamické gestá sebaskúmania Bytia. F. M. Dostojevskij raz povedal, že by najradšej nezostal pri Pravde, ale pri Kristovi. Mnohí, ktorí Stĺpu vyčítali, že v ňom chýba kapitola o Kristovi, sa rozhodli, že Florenskij uprednostňuje Pravdu pred Kristom. Odpovedzme na to, že monoduálna Pravda Florenského nie je paradoxom o nič väčšieho poriadku ako dogma o božsko-ľudskej prirodzenosti Spasiteľa alebo o Trojici Božstva. Aby Florenskij zostal teológom, musel sa zamyslieť nad tým, prečo sú základné vzorce dogiem a sviatostí (ako aj zdanlivo jednoduché požiadavky novozákonnej etiky) postavené podľa zákonov paradoxu a vo vektore nadlogicko-náboženskej modality. Zámer sugescie v nich uskutočnený vďačí za svoj historický úspech práve kúzlu „nepochopiteľného“, o ktorom Florenskij toľko a tak výrečne hovoril. Túto poetiku „absurdného“ (nadpozemského šialenstva a nadpozemskej hlúposti) pozoruhodne odhalili raní Kierkegaard, Dostojevskij a L. Šestov. Florensky nielenže demonštruje v „Stĺpci...“ možnosť kreativity v medziach dogiem (a práve tento druh kreativity uznával za pravý), ale celá jeho epistemológia, ontológia a estetika sú formulované podľa vzoru osvedčenej mytopoetickej eidológie. Preto jej Pravda nie je dokázateľná, ale preukázateľná a je symbolom. A symbolom je vlastná logika, pamäť a obsah viery. Symbol je osoba alebo označenie osoby, jej autogram, znak prítomnosti, stopa sebaidentifikácie (bod konvergencie s A. Losevom). Trojicu možno chápať iba symbolicky, ale nemožno jej symbolicky veriť. Obraz Najsvätejšej Trojice je sugestívny a fascinujúci; vyžaruje energiu presvedčenia už samotným faktom jeho vzhľadu, reprezentáciou mojej ľudskosti. V symbole Trojice plní svoju mentálnu úlohu veľmi starý mechanizmus na generovanie autoritárskeho paradoxu, ktorý je pre symbolické vedomie presvedčivejší než všetky logiky dohromady. Rámec dogmy o Trojici sa ocitol mimo racionálnej pedantnosti a stáročnej scholastiky trojičnej otázky. Florensky verí, že jeho skutočný význam sa objavil vedomiu a predstavivosti v oblasti symbolických významov pravdy, preto sú pre symbolické vedomie všetky pravdy tým druhým, teda dogmatickým, a nie sú predmetom príťažlivosti mysle. Zo skúseností svetového skepticizmu a kantovského antinomizmu sa Florenskij ponáhľa vyvodiť závery opačné, než pri ktorých sa rozum sklamaný zo svojich schopností zastavil. Toto je sklamanie „inteligentnej“ Mysle, ktorá postavila Eden mechanickej kauzality pre biorobotov deisticko-jarného sveta. V kapitole „Tvor“ („Stĺp...“): „18. storočie, ktoré bolo storočím inteligencie par excellence a nie bezdôvodne sa nazývalo „vekom osvietenstva“, samozrejme, „osvietenstvom“ inteligencie, si vedome stanovilo cieľ: „Všetko je umelé, nič prirodzené!“ Umelá príroda, v podobe oklieštených záhrad, umelý jazyk, umelá morálka, umelá – revolučná – štátnosť, umelé náboženstvo. Tejto túžbe po umelosti a mechanickosti skoncoval najväčší predstaviteľ inteligencie Kant, v ktorom od životných návykov až po najvyššie princípy filozofie bolo a podľa jeho vlastného plánu nemalo byť nič prirodzené. Ak chcete, táto mechanizácia všetkého života má svoju vlastnú, hroznú vznešenosť - ducha Fallen Day. Ale všetky tieto myšlienky sú, samozrejme, stále podporované iba kreativitou, ktorú kradnú zo života darovaného Bohom. A to isté treba povedať o Kantových moderných zlepšovákoch“ („Pillar...“, 195–296). Podľa Florenského sa myslenie, vychádzajúce z bodu ἐπоχή, vracia do mytologického detstva svojej detskej pamäti, aby znovu zakúsilo pohodlie zrozumiteľného a uznávaného sveta. V ňom sú všetky rozpory imaginárne, zmierujú sa v priateľskom spoločenstve mýtu a symbolu, mena a každodenného zvyku (t. j. rituálu a obradu). Komunikácia so symbolistami mala pre Florenského zásadný význam. To, čo „Argonauti“ a „Soloviovci“, autori diel „Váhy“, „Apollo“, „Priesmyk“ a „Svet umenia“, nazývali tvorbou symbolov a budovaním života, bolo v skutočnosti premenovaním reality v rámci hotového (kultúrnou pamäťou reprezentovaného) mytologického onomastiku. Takto sa pozdvihol Kantov apriorizmus: vybavovaním si z pamäti skutočných názvov vecí, ktorých svet nahradil ich pojmové pseudonymy. V reči pevných pojmov sa svet neuznáva, ale je krivo zdvojený. Bytie vo svojej „etymologickej“ originalite spoznáva a zapamätáva sa vo formách prvotnej nominálnej symboliky. Preto ako pre celú školu Potebnianov (idea o „vnútornej forme“ slova), tak pre estetickú hermeneutiku G. Shpeta (ktorý však pri čítaní „Stĺp...“ o autorovi povedal: „skeptik naruby“ 10), ako aj pre Florenského hrá etymológia úlohu vedeckého argumentu. Pre analógiu si pripomeňme, že moderné kulturologické štúdie vytvorili etymológovia-semiotici. Keď A. Losev, muž spoločného ideologického pôvodu s Florenským, obhajujúci potrebu doplniť mýtosymbolickú metódu prísnou logikou, podráždene poznamená: „Žiadny Florenskij nemôže presvedčiť o zbytočnosti tohto čisto logického hľadiska,“ 11 a jeho rozhorčenie nad tým, že nejaký Lotman, ktorý sa zaoberá len štruktúrou jazyka a literárnych foriem, a myslel si, že nebol, Losev,1. V hlavných kozmogonických modeloch (Rigvéda, Starý zákon) je svet tvorený slovom a rečou, vyslovovaním mien a vyvolávaním existencie z nebytia. Tvorivosť sveta je nominačná, rodí sa ako ontologický „text“, ako odpoveď na volanie menom (pozri záhadu kozmogonických nominácií v traktáte A. Meyera „Poznámky o význame tajomstva (Obeta“), 1933). V „Áno!“ je nominačná akcia zrušená „nie“ neexistencie. Tak sa na ceste aktívneho návratu k existenciálno-sémantickej primeranosti slov a vecí odstraňuje Kantov antinomizmus; rozum so svojimi dvojitými pravdami tu jednoducho nemá čo robiť. „Ja“ buď dôveruje menu (mýtus, symbol a iné znaky pravdy), alebo sa odvracia od bytia (a upadá do hriechu pojmovej pseudonymy). Rozumu zostáva skromná úloha dôveryhodného prekladu predlogických obsahov nominálnej pamäte do jazyka známych logických útvarov. Pojmy „rozum“ a „rozum“ sú u Florenského pozbavené obvyklého rozlišovania (čo mu odporcovia „Stĺpu...“ právom vyčítajú), a preto, zdá sa, tie funkcie logickej kontroly a cenzúry, ktoré rozum preberá u Kanta, v rámci Florenského mentálneho Kozmu a v štýle jeho svetonázoru, nie sú priradené hornému poschodiu, ale symbolicky reflektovanému hornému poschodiu vedomia (racionalizácia). Táto redukcia rozumu na infantilno-naivnú mytologickú istotu prvotného poznania je zároveň povýšením mýtu a symbolu na úroveň superracionálneho (metaracionálneho) poznania. Toto poznanie je videnie, rozpoznávanie, zapamätanie si a viera v nevýslovnosť pravdy inak ako vo forme symbolu a mýtu. Z toho pramení aj špecificky „florenská“ baroková „jazykosť“ a akýsi epistemologický „tolstojizmus“ (neodolávanie mytologickému poznaniu, dôvera v organickú mystiku vnútorného prežívania). Florenskij buduje znamenitú rétoriku nominácií, kde filozofie Obeta, Srdce, Kríž, Eros a Pravda netvoria tabuľky „antinómií rozumu“, ale integrujúce symbolické kompozície holistického svetonázoru. Florenskij realizoval holistickú romantickú epistemológiu exotického „pohanstva“ so všetkými „dionýzovskými“ arabeskami, ktoré sú preň charakteristické, ale s tvrdohlavým smädom po synkretickom poznaní. Ľudia Florenského éry vyšli z krízovej skúsenosti, ktorá sa rozpadla na fragmenty klasického obrazu sveta, prostredníctvom sebazostavenia „ja“ na cestách ambivalentnej syntézy protikladov. Tu je svedectvo súčasníka, ktorý dokázal okolo seba zhromaždiť svet presne takto: „Vnímal som dobro a zlo, správne a nesprávne, krásne a škaredé, silné a slabé, choré a zdravé, veľké a malé ako určité jednoty...“. 13 "Všetko, čo bolo predtým, čo vo mne žilo, všetky bezdôvodné sny, všetka vášeň pre prázdny idealizmus, všetok obdiv k sebe samému, všetko zmizlo, zastavilo sa, zomrelo. Moja prázdna duša na niečo čakala. A niečo sa začalo pomaly zdvíhať z jej hlbín. Začal som tušiť: toto bolo zrodenie svetonázoru vo mne. Nielen v mysli, ale v celej mojej bytosti - vôľa, v celom srdci, v tele, v rukách." 14 Jedným z najpálčivejších momentov Florenského svetonázoru je otázka človeka. Takmer jediná vec, na ktorej sa jeho kritici zhodli, bola výčitka adresovaná autorovi: v „Stĺp...“ nie je žiadna kapitola o Kristovi. Teológovia aj svetskí myslitelia považovali za potrebné poznamenať to. Kreativita ľudí Strieborného veku bola zdôraznená sústredenosťou na Krista v mnohých oblastiach: v maliarstve a poézii, v antropológii (počnúc V. Nesmelovom), v mimocirkevných religionistikách („Ježiš neznámy“ od D. Merežkovského) a v mystickej literatúre (D. Andrejev). Od archimu „Syn človeka“. Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) k „Synovi človeka“ od A. Mena (1969), je načrtnutá multidimenzionálna retrospektíva ruskej kristológie. Svoje miesto tu určili aj tradície teokozmizmu (N. Fedorov) a „teoantropurgie“ (S. Bulgakov); štúdium v ​​odbore kresťanská filozofia dejín, ktorá interpretuje historický proces v zmysle božsko-ľudského dialógu; chápanie Kristovej etickej normy ako ideálneho programu pre zodpovedné vedomie; štúdium metafyzických projekcií inkarnácie Boha na význam jednotlivca ako bytosti podobnej bohu, ktorá túto svoju vlastnosť prežíva ako základné predurčenie. Posledný aspekt, nie bez ťažkostí a veľmi podmienečne, bol prenesený za hranice čisto konfesionálneho rozhovoru o podstate dvojakej podstaty Krista, do roviny filozofickej úvahy o vnútrobožskom živote Trojice. Nie bez vplyvu nemeckej mystickej tradície a obvyklých katolíckych sympatií k ruskej kultúre tu bolo navrhnutých niekoľko hypotéz týkajúcich sa trojičného problému. Výklady Ducha Svätého v ženskom aspekte (N. Fedorov), a poetická teológia Vl. Solovjov (mytologémy večnej ženskosti a duše sveta), posunul ruské myslenie smerom k sofiológii (E. Trubetskoy, V. Ern, S. Bulgakov, L. Karsavin, P. Florenskij). Objasňovanie trojičnej jednoty vo vektore obetnej výmeny vyvrcholilo vytvorením celej zbierky teórií Erosa a srdca (P. Jurkevič, B. Vyšeslavcev, S. Troitskij, A. Žurakovskij), ako aj dialogických modelov ontologizovanej etiky existenciálno-personalistu, M. Bakalára Dr. Karsavin) zmysel. Jazyková vokalizácia zážitku modlitby viedla k glorifikácii mena. Komplikácia ontologických hierarchií v prospech „monoduálneho“ obrazu sveta viedla k uznaniu Boehmovho Ungrunda (bezdôvodného Základu sveta) ako hlavného princípu bytia (N. Berďajev). Tvorivé akcentovanie Tretej osoby Najsvätejšej Trojice nám poskytlo teológiu kultúry (G. Fedotov) a mystiku Tretieho zákona (v historiozofickej verzii - D. Merežkovskij) v podobe zachytenia vnútornej náboženskej skúsenosti - A. Schmidt). Na tomto pestrom pozadí sa Florenského „miesto“ ukazuje byť všade a nikde. Jeho tvorivá „extrémnosť“ na všetkých úrovniach viachlasného vzájomného oponenta autorov strieborného veku nesmierne skomplikovala zaužívané postupy pri identifikácii textov mysliteľa, s kontextom akéhokoľvek smeru, školy a pod., takže o načrtnutie tradícií, ktoré k nemu vedú, sa musel postarať sám Florenskij. Dovolíme si tvrdiť, že jasne nejednoznačné, kolísavé svetlo hodnotení, v ktorých sa mysliteľ zjavoval svojim súčasníkom, bolo v podstate určené Florenského najhlbšou nedôverou k osobe-osobe a k problému osoby. Pokus súčasného výskumníka (ktorý urobil viac ako iní, aby objasnil naše predstavy o skutočnom rozsahu diela ruského filozofa) vyhlásiť Florenského za zakladateľa novej vedy – antropodiky, sa zdá byť čisto komplementárny. 15 Prítomnosť termínu ešte neznamená prítomnosť konceptu (a teda slovo „katarzia“, ktoré kedysi spomenul Aristoteles, alebo slovo „chronodicia“ vynájdené Shaftesburym, ešte nenaznačuje „Aristotelovu teóriu katarzie“ alebo filozofickú správnosť optimizmu anglického esteteistu). Nie je ťažké vidieť, že v doteraz publikovaných Florenského dielach sa o nikom ako o jednotlivcovi hovorí tak málo a to, čo sa hovorí, vyzerá buď ako neočakávané prepnutie asociatívnej série („Typy rastu“, 1906), alebo ako psychologický úvod (analýza sna na začiatku „Iconostasis“, 1922), alebo ako odkaz na históriu „smicrologeme“/incothrone s rovnakým názvom 1917–1922), alebo ako komentár k telesnosti (kapitola „Stvorenie“ v „Stĺp...“). Aj také zásadné pojmy-obrazy ako „tvár/tvár/maska“ či kultúrne perspektívy podáva náš autor v nepriamych, tlmených intonáciách. V rozsiahlych diskusiách o priateľstve, srdci, erose a stvorení je samotný antropologický plán naplnený mnohovrstevnými radmi patristických citátov a posunutý do hlbín problémového priestoru. Nebojácnosť Florenského encyklopedickej mysle sa kamsi vyparí, len čo sa priblíži k človeku, čo s nadšením pociťovali takí rôzni čitatelia ako N. Berďajev, G. Florovskij a V. Rozanov (ten písal so zvláštnym znepokojením nad Florenského „opomenutiami“). „Autor niečo nehovorí,“ – taký bol neurčitý pocit skrývania toho najpodstatnejšieho, svetlého tieňa vznášajúceho sa vo vzorovanom priestore barokovej prózy mysliteľa. Toto je tieň polostelesnenej antropodiky, tieň, s ktorým Florenského vzťah smutne pripomína zápletku mýtu o Eurydike a Orfeovi. Podľa Florenského výkladu bol Orfeus, Apolónov kňaz, potrestaný dionýzovskými živlami „za to, že sa pokúšal vidieť tvár v Eurydike“. 16 Florenskij pozná chtonického človeka, človeka „tela“ a „kože“, teda stvorenú bytosť, ktorá je „rozhodujúca ničota“ („Stĺp...“, s. 289). Nie je to táto orfická hrôza z ničoho, čo tak mocne a tak úspešne odolalo Florenského pokusom zahojiť „ranu láskyplnej ľútosti nad všetkým, čo existuje“ („Stĺp...“, s. 288) skutočne ľudský eros nehrdinskej a neasketickej cesty, osobnosť rastúca smerom k Bohu? Zdôraznime: neasketická, pretože Florenského antropológia je antropológiou extrému: cestou svätosti, cestou tých, ktorí sú povolaní k výkonu askézy. Ako sa jeden nedá volať? Ruský teológ považoval svetonázor „non-finito“ za generickú vlastnosť Florenských: „Nikto z nich nikdy nezožal úrodu z polí, ktoré zasiali, a buď pominul, alebo sa vec od neho vzdialila“ („Mojim deťom...“, s. 414). Anthropodycey zostal hrubým pokusom o otázku, pretože Florenskij mal čo do činenia s nedokončeným mužom v ére krízy, z ktorého sa stáva stvorenie. Nie nadarmo v listoch V. Rozanovovi z leta 1918 sníva o zavŕšení antropogenézy u človeka „nového“ typu a v kapitole „Kolaps spomienok“ sníva o novom „Kozme“, celistvejšom ako Humboldtov. Ale nie je to len tak. Florenského zasiahol panortodoxný komplex nedôvery ku konkrétnej ľudskej osobe (v rozpore s ústrednou tézou kresťanstva o človeku ako hlavnej hodnote Božieho sveta). „Sobornosť“ a ideológia „celej jednoty“ sú jej teoretickými sublimátmi. Čím grandióznejšie boli hierarchie „nového“ Kozmu u N. Fedorova, Vl. Solovjov, L. Karsavina, čím luxusnejšie kvitlo univerzálne čaro Storočia - Sofiina romanca, 17 tým menej miesta v týchto obrazoch sveta zostalo pre individuálny a osobný osud. Jeden z pozoruhodných úspechov ruského náboženského myslenia, objav hlboko ľudských aspektov dejín ako božsko-ľudského dialógu, bol zdiskreditovaný šialenstvom historickej skúsenosti zo začiatku 20. storočia. Obraz Krista Bohočloveka s tragickou nezvratnosťou stráca sémantickú perspektívu ideálnej intímnej ľudskosti, ktorá bola kedysi daná a prisúdená ľuďom ako jediná norma a konečná hodnota („Testament“). Došlo k násilnému pretrhnutiu dvojitej prirodzenosti Boha a Syna, Mesiáša a Baránka, Náčelníka Života a Utešiteľa, a teraz sa Boh L. Tolstého zjavuje ako strašný trestajúci Knieža pokoja Starého zákona (Iz. 9:6), Boh Božieho hnevu, Božieho strachu a posledného súdu, je premenený prostredníctvom svojho úsiliu boha Nietzscheho na démona. naproti, čomu nasvedčuje aj názov verejnej prednášky S. Bulgakova zo 14. marca 1912: „Človek-boh a človek-zviera“. Je ťažké milovať človeka. Je pohodlnejšie milovať eidos a prírodu, formy a čísla, krásne obrysy Kozmu a inteligentné energie, ktoré ho oživujú. Florensky nemal rád ľudí, toto je tajomstvo nemožnosti jeho „antropódie“. "Nemal som rád ľudí, to znamená, neprežíval som nepriateľské pocity. Dokonca aj k zvieratám, cicavcom som bol skôr ľahostajný, cítil som sa v nich príliš blízko k ľuďom. A miloval som vzduch, vietor, oblaky, skaly mi boli drahé, cítil som sa duchovne blízko seba minerálmi, najmä kryštalickými, miloval som vtáky, a nech to vidia najviac ako more., rastliny. mravného cítenia, ale bolo to tak, bez zlej vôle, z celej sily svojej bytosti - nemiloval som človeka ako takého a bol som zamilovaný do prírody“ („Mojim deťom...“, s. 70-71). Bolo by z našej strany tou najhlbšou neúctou, keby sme toto odvážne priznanie Florenského využili na to, aby sme ho obvinili z bezcitnosti, alebo naopak, pochválili ten známy aforizmus, že, ako sa hovorí, inteligentný človek vo svojej duši nemôže inak, než pohŕdať ľuďmi (toto porekadlo nech zostane na svedomí inteligenta). Pred faktom kolapsu ideálov klasického humanizmu Florenského súčasníkmi a odporcami sa uvedomila potreba ospravedlniť človeka. Táto úloha je postavená v aspekte kristológie. Toto bol najmä pokus N. Berďajeva, ktorý vyvolal toľko rečí. "Nová kristologická antropológia musí odhaliť tajomstvo tvorivého povolania človeka a dať tvorivým impulzom človeka najvyšší náboženský význam. Slabosť kristologického sebauvedomenia človeka posilňuje jeho antikristologické sebauvedomenie," hovorí sa v knihe The Meaning of Creativity (1916). A ďalej: "Bohočlovek je zjavením nielen božskej, ale aj ľudskej veľkosti a predpokladá vieru nielen v Boha, ale aj v človeka. Samotné vykúpenie bolo vnútorným rastom človeka. A v duchu človeka sa odohrávajú všetky mystické udalosti Kristovho života. Ľudská podoba Boha v jednorodenom Božom Synovi je už večným základom stvoriteľského tvorivého základu človeka." 18 Florenskij vo svojom úvodnom prejave na obhajobe označil kristológiu za ústrednú otázku antropodiky, a napriek tomu kristológia nebola napísaná. Aj v „Stĺp...“, po opustení možnosti definovať osobu („Symbol základnej charakteristiky človeka môžete vytvoriť len (s. 83)“), filozof vopred odvracia od seba otázky slobodnej vôle, zmyslu osobného života a teológie konania. Samozrejme, neprestali byť témami života a intímnej reflexie, no v textovej rovine sú vo Florenského dielach prítomné len vo forme útržkovitých poznámok, takže obnoviť z nich akési zdanie antropódie si vyžadovalo značné úsilie. Podľa komentára opáta. Andronika (A. S. Trubacheva): „Ospravedlnenie človeka je dosiahnuté: 1) v štruktúre človeka ako obrazu Boha a v jeho vôli kráčať po ceste života v súlade s Božou vôľou, s Bohom danou chartou, archetypom 2) pri posvätení človeka, keď sa z hriešnika stane posväteným, svätým 3) v ľudskej činnosti, keď je posvätná (kultová, liturgická) činnosť prvoradá a ovplyvňuje svetonázor (vedu a filozofiu), ekonómiu a umenie“ (Florensky P.A. Works. M., 1990. Vol. 2. At the watersheds of thinking. S. 355). Mimoriadne expresívny a poučný je postreh S. S. Khoruzhyho, ktorý v článku „Naberanie konkrétnosti“ k druhému zväzku Diela P. A. Florenského (M., 1990) zistil, že keď program „kresťanskej symboliky“ zhŕňa svoje výsledky do „Povodí...“, neodhalil v nich obraz sveta.5 ani lásku Sonephi. v centrálnych kategóriách „piliera...“. Najhoršie je, že sa to zdá byť pravda. V neosobnom svete symbolických korešpondencií sa odohráva práca... ospravedlnenia jednotlivca (čo samo o sebe je hľadanie a získavanie Božskej lásky a nastolenie svetového poriadku Sophia). Situácia však nie je ojedinelá. „Filozofia spoločnej veci“ N. Fedorova sa netýka hraníc jednotlivca. Nemá miesto v Solovyovovom obraze sveta. „Ja“ je diferencované v „jednom množnom čísle Osobnosti“ L. Karsavina a A. Meyera. Osobnosť vyhasína v zborovom súhlase karnevalového davu v Bachtine. Berďajevov personalizmus a ním formulovaná možnosť ospravedlnenia človeka majú priamy prístup k filozofii dejín. Bez ohľadu na to, ako sa na to pozeráte, tu je potvrdená tvorivá priorita osobnej slobody. Vo Florenského statickom Vesmíre, kde dynamikou expresívnych metamorfóz prežívajú iba symboly, je „historické“ prinajlepšom skladbou eidos a v horšom prípade obrazným prepisom eschatológie. Je ťažké vybudovať filozofiu dejín v horizonte neosobného sveta, takže kontakty medzi Berďajevom a Florenským sú v tomto smere čisto vonkajšie. 19 Florenského asociálnosť sa mu vypomstila krízou svetonázoru. Tak ako filozofická „suma“ „Povodí...“ v istom zmysle neguje sofiológiu a antropológiu „Stĺpu...“, tak aj posledné nám známe dielo Florenského – jeho Solovecká utópia (dystopia?) napokon rozhodne a neodvolateľne ruší všetky vznešené prísľuby antropódie, aj keď pred tým zatvárame oči. Stačí brať mysliteľovu utópiu vážne (a ignorovať možnú verziu násilného prepustenia v podmienkach tvrdej práce), potom v nej treba rozpoznať inú variáciu Platónovho štátu, o ktorej raz A. Losev povedal, že nejde o teóriu ľudského spolužitia, ale o teóriu žrebčína. Výrazom Florenského chronickej nedôvery k sociálnemu človeku bol projekt spoločnosti, ktorý stelesňoval tie najodvážnejšie projekty najvulgárnejšej totality. Neunáhlime sa však k záverom. Kým sa nedokončí publikovanie celého korpusu mysliteľových textov, všetky rozhovory o ňom zostávajú na úrovni hypotéz. Ako mnohí jeho súčasníci, aj Florenskij prežíval obdobie apokalyptickej intenzívnej úzkosti, keď samotná realita, posadnutá démonmi neporiadku, stála v znamení smrti a posledného dňa dejín (pozri spomienky A. Belyho o „apokalyptickej“ sekte). Táto nálada sa odrazila tak v poetických spomienkach na rok 1905 (báseň „Eschatologická mozaika“), ako aj vo vzrušenej kázni o Týždni uctievania kríža („Kričania krvi“, 1906 – možno jediné Florenského skutočne kristocentrické dielo, kde je osud súkromnej osoby chápaný v aspektoch mojej Golgoty a katarzie). Keď filozof neskôr napraví tento „prelom vo svetových dejinách“, povie: „Bol to pocit smrteľnej melanchólie, pálčivej bolesti a neznesiteľného utrpenia, že sa ničí niečo, čo bolo vybudované s najväčším úsilím, nehovorím o našom vlastnom, ale o spoločných, európskych. Ale v tejto bolesti, pálenej až do kriku, zároveň nebolo pre každého ani len moje vyslobodenie, ale aj návrat.“ moje deti...“, s. 197). Florenskij časom opúšťa pôdu tragického pocitu života. Človek vo svojich súradniciach bytia zostáva na jednej ceste ku koncu: na pozícii stoicky akceptovanej tvorovosti (= hriešnosti) a presvedčenia, že môže byť ospravedlnený v životnom skutku „opakovania“ kenózy, ale nie v opačnom smere – hore, k Bohu, vektoru pohybu. Je to ako v osude a filozof môže s nadhľadom a pokojom uzavrieť svoju „Autobiografiu“ (1927) s intonáciou strašidelnej ľahostajnosti: „Pokiaľ ide o moju prácu, som presvedčený, že jej súčasný priebeh, ako ma nasmeroval osud, je najvhodnejší. 20 Florenskij prekonáva tragédiu života esteticky, N. Berďajev - vo sfére ontológie a filozofie dejín to S. Bulgakov prežíval ako tragédiu gnózy. Cesta A. Loseva začína a končí myšlienkou na tragédiu dejín: z raného článku „Eros in Plato“, 1916 („Prijať samotného Erosa a v jeho tieni prijať a trpieť všetku ohavnosť existencie, a v tom je náboženské ospravedlnenie Erosa“ 21), a náčrtov „Štruktúra umeleckého svetonázoru“, 1916 („Twos the tragédia“ sú najdôležitejšie prvky chaosu: a jej prelomu cez časopriestorové inštitúcie (hlavne v indivíduách, t. j. časopriestorové inštitúcie vedomia) 22 do dejín platonizmu, ktorý je podľa Loseva „srdcovou tragédiou“, a ďalej do kultúrnej tragédie knihy o renesancii (1978) Losev sa podobne ako Florenskij snaží upokojiť vzpurný a nepokojný „health“ of myth of myth plastic Kozmos archaického staroveku bez tragédií a etika osudovej povinnosti. Pravdepodobne by súhlasil s Florenského odpoveďou v liste svojej rodine z 10. – 14. marca 1936: „Tragédiu pramení z spektáklu nesúladu medzi odplatou a priestupkom alebo činom a človek sa nemôže zodpovedať za svoj čin, ale spáchal ho kvôli svojim dedičným vlastnostiam, a preto platí za smrteľnú vinu svojich predkov. Najhlbšia a najdokonalejšia grécka tragédia je najhlbšia grécka tragédia zo sveta predkov. Dala mi pocit absolútnej dokonalosti, lepšie to už ani byť nemôže – ideál bol dosiahnutý, a preto sa po Grékoch už nepozorovala a nemohla stať: úloha bola dokončená, vyriešená, už nie je čo riešiť“ („Moje deti...“, s. 424). Florenskij nemohol nepoznať Platónovu definíciu svojej utópie z hľadiska divadelnej estetiky (ktorú Losev tak často cituje): „Celý náš politický systém je napodobňovaním najkrajšieho a najlepšieho života. Tvrdíme, že toto je najpravdivejšia tragédia“ (Zak. II, 817b). Keď Florenskij „stratil vedomie jednoduchej osoby a jednoduchej ľudskej miery“, zostali mu „spisy duchovného sveta“, premieňajúc život na umelecké dielo a životnú filozofiu na estetiku dejín. Svojmu synovi Kirillovi zo Soloviek (1936. XI. 24) píše: „Mám takú vlastnosť, aby som sa veselo a bezstarostne díval do budúcnosti, rátajúc s tvorivosťou samotného života, bez plánovania či uvažovania o vzdialenej budúcnosti“ („Mojim deťom...“, s. 200, 231:435). Pravdepodobne preto Florenskij nepotreboval filozofiu ľudského ospravedlnenia. V esteticky opodstatnenom Kozme je každé stvorenie ospravedlnené v neprítomnosti. A osobnosť, nuž, koniec koncov, „hranice osobnosti sa zdajú jasné iba v knihách, ale v skutočnosti je všetko a všetko tak úzko prepojené, že oddelenie je len približné, s neustálymi prechodmi z jednej časti celku do druhej“ a „život letí ako sen a v okamihu života nemáte čas nič robiť. Preto sa musíme naučiť umenie života, zasýti sa každú hodinu, ktorá sa nikdy nestane a najdôležitejšia“ (tamže, s. 434:438). Samozrušenie antropodiky je predovšetkým estetickým počinom. Podobne v „teológii kultúry“ G. Fedotova („O Duchu Svätom v prírode a kultúre“, 1932), v sofiológii, v estetických programoch symbolistov, F. Stepun, N. Evreinov, v estetike dialógu, v ortodoxných konceptoch asketickej sebatvorby, ako „umenia umenia“, je človek dedičom univerzálnej „nádhery“ a svedkom-spolupáchateľom sveta zachráneného v Kráse. Florenskij nielenže prežil alebo odmietol tragédiu prozaickej reality, ale akoby „stratil“ vonkajšiu osobu, premieňajúc každodennú drámu svojho osudu na plány vnútornej skúsenosti svetovej historickej skúsenosti a moderny. Niečo podobné sa dialo v rámci personalistickej tradície, od F. Dostojevského po A. Meyera. Nie nadarmo N. Berďajev a po ňom S. Chorušhy považovali za možné priblížiť Florenského postoj k filozofii existenciálneho typu. 23 Nehovoríme samozrejme o špeciálnom type existencializmu, ale o miere existenciálneho napätia vo Florenského autorskom „liste“ (ale na tomto základe bude väčšina ruských mysliteľov v škole existenciálnej empatie, na úrovni štýlu). Najjednoduchšia typológia existencializmu ako myšlienkového smeru 20. storočia však nutne predpokladá, že jej prívrženci sa sústreďujú na otázky osobnosti, slobody, odcudzenia, komunikácie, jedným slovom problematického repertoáru, s ktorým pracuje Florenskij na okraji svojej cesty. Florenského antropológia je v podstate marginálna (nedôvera k samotnému slovu „antropologický“ bola viackrát zdôraznená v odpovedi na dizertáciu A. M. Tuberovského (1916). 24 Autor „Stĺp...“ má na začiatku „Listu VI. Protirečenie“ nápadný argument: „Niet pochýb o tom, že pravda nevyhnutne existuje spolu s Pravdou, ak len stvorenie existuje spolu s Bohom. Existencia pravdy je len ďalším vyjadrením samotnej skutočnosti existencie stvorenia. Prítomnosť pravdy sa rovná prítomnosti stvorenia. Existuje však samotná bytosť? Stvorenie je stvorenie, pretože nie je bezpodmienečne nevyhnutnou bytosťou, a teda existenciu stvorenia nemožno nijakým spôsobom odvodiť nielen z idey Pravdy, tohto prvotného hýbateľa všetkého chápania, ale dokonca ani z faktu existencie Pravdy, od Boha“ („Stĺp...“, s. 143-144). Táto zásada sama osebe stačí na prečiarknutie Vtelenia a histórie ako božsko-ľudského dialógu, kristológie a sofiológie, filozofie Erosu a učenia o spáse. Samozrejme, Florenskij má ďaleko od takýchto zámerov, a predsa, ak sa dialektika vnútrobožského života Trojice nepremietne do ľudskej roviny, potom sa „večný človek“ 25 zmení na eschatologický mýtus. V ôsmom z „Čítaní o Bohu – ľudskosti“ (1879) sa hovorí: „Len s vedomím, že každý skutočný človek so svojou najhlbšou podstatou je zakorenený vo večnom božskom svete, že nie je len viditeľným javom, teda sériou udalostí a súhrnom faktov, ale večným a zvláštnym bytím, nevyhnutným a nenahraditeľným zrnkom v absolútnom úplnom celku, môžem povedať, že len s týmto úplným rozumom je absolútne jedno. potrebné nielen pre teológiu, teda náboženské poznanie, ale aj pre ľudský život vôbec, mám na mysli pravdy: ľudskú slobodu a ľudskú nesmrteľnosť.“ 26 Na druhej strane je nepravdepodobné, že by pre Florenského s jeho Trojičnou etikou „tragického priateľstva“ bola novinkou nasledujúca úvaha z „Účel človeka“ (1931) od N. Berďajeva (ak náhodou čítal): „Osobnosť nie je absolútna. Boh ako Absolútno nie je osoba. Boh ako osoba predpokladá, že Otec je jeho inakosťou, iná osobnosť. Syna a Ducha Svätého. Hypostázy Najsvätejšej Trojice sú tiež osobnosťami, pretože sa navzájom predpokladajú, vzájomná láska a prístup k druhému sa navzájom predpokladajú Personalistická metafyzika a personalistická etika. 27 Bez ohľadu na to, ako veľmi sympatizujete s ľudsky zrozumiteľnými a ušľachtilými pokusmi objaviť u neskorého Florenského postuláty antropodiky v mierke úmernej univerzalizmu „Stĺpu...“ a reagovať naň s napätím náboženskej skúsenosti, s ktorou sa hlavné existenciály tejto encyklopédie súčasného kresťanstva odložia, kým sa konverzácie o človeku blízka filozofia dočasne neodložia. budúcnosť, ak Boh dá, keď sa dedičstvo ruského mysliteľa objaví pred nami v plnom rozsahu. Úlohou moderných historikov filozofie je vytvoriť Slovník florentských pojmov. So všetkou jeho osobitnou pozornosťou venovanou povahe slova a termínu („Antinómia jazyka“, 1918; „Termín“, 1917–1922; „Kúzlo slova“, 1920; „Štruktúra slova“, 1922; Štúdia imjaslavského) a metódam prednáškovej rétoriky (pozri predslov „Kroky prednášky k kurzu a filozofii“ 1917) Florenskij nikdy neodmietol možnosť vyťažiť z hry o takzvanej „básnickej etymológii“ (humboldtovsko-potebniansky zvyk vštepený charkovskou psychologickou školou v lingvistike) ďalšie argumentačné možnosti: pozri napríklad pôsobivé prehĺbenie „vnútornej formy“ slov „pravda“, „cudnosť“, „cudnosť a láska v srdci“. Pilier...“ V týchto náčrtoch koexistuje empíria etymónu s empyreom mytopoetického vhľadu. Na druhej strane, Florensky sa nebojí dať umeleckohistorický kontext takým frázam ako „sila krásy“ (ktorá „neexistuje o nič menej ako sila magnetu alebo sila gravitácie“) a „silové polia umeleckých diel“. Dovoľuje si výrazy ako: „umelec nasýti určitú oblasť nejakým obsahom, násilne do nej napumpuje obsah“; dielo je akýmsi strojom, ale magickým strojom,“ ornament „jasne zahaľuje vzorce existencie sveta. 28 Táto invázia fyzikálneho a matematického žargónu a mechanistických metafor do jazyka opisu estetických predmetov by mohla zmiasť aj moderného čitateľa, ktorý nedávno zažil vlnu výskumu umenia a kultúry „na priesečníku všetkých vied“, ak by Florenského plán nezvládol úlohu preložiť pozitivistické akcenty týchto slov do intuície novej pravdy. Táto nová pravda premenila analýzu formy na introspekciu vnútornej skúsenosti a estetickú technológiu tvorivosti ju expresívne externalizujúcu a súbor termínov na ich opis na nábožensko-estetický Organon. „Plávajúca“ sémantika Florenského pojmov-symbolov je jedným z dôvodov ťažkostí jeho dialógu s jeho súčasníkmi. Florenského slovník pojmov (na pozadí hlavných pracovných jazykov teológie, filozofie a estetiky 20. storočia a v budúcnosti k nim vedúcich tradícií) by mohol objasniť ústredné paradigmy filozofovho myslenia a hypoteticky stanoviť tie úrovne asimilácie jeho dedičstva, ktoré sa dnes zdalo postačujúce pre prvých recenzentov „The Pillar“ a „The Pillar“. Materiály Symbolária, koncipované v jednom čase, by pomohli autorom budúceho Florenského slovníka pojmov definovať sa v takom rozsahu a retrospektíve dejín svetonázorov, v ktorých ruský mysliteľ definoval svoj vlastný topos. 29 Počas svojho života Florensky nikdy nedostal kompetentný monografický rozbor svojej činnosti. Zrejme sa však na túto udalosť veľmi netešil. Ako inak si vysvetliť skutočnosť, že filozof prakticky nereagoval na kritiku a navonok stál mimo polemických manierov storočia, hoci jeho texty samotné sú doslova posadnuté úplnosťou ideologickej polyfónie. Táto kvalita jeho prózy sa odzrkadľovala vo všetkom, od výberu žánrov (list, rozhovor, spoveď, recenzia) a intonácie (prednostné slovo predvádzanej pravdy), až po bibliografickú výbavu (jeho problémovo-nominálna rôznorodosť maskuje rozsiahlu účasť v zbore jeho predchodcov i súčasníkov). Mýtus o Florenskom nasledoval svojho hrdinu, potom ho predbehol a stále vykonáva silné projekcie na tvári mysliteľa, pričom čitateľovi predkladá masky a masky. Florensky hovoril o tom, ako funguje tento mechanizmus substitúcie (v osude „ja“ a v histórii jeho vnímania inými) s úplným očakávaním svojho vlastného osudu. Ak by mal možnosť pozorne nahliadnuť do obrazu hodnotenia jeho tvorby a osobnosti v období od polovice 30. do 90. rokov nášho storočia, mohol by na seba aplikovať to, čo povedal o pitve relikvií sv. v ére revolučnej porážky: „posmrtné mučeníctvo“. Florenského druhá Golgota stále nie je dokončená, napriek úsiliu mnohých ľudí vrátiť odkaz mysliteľa jeho dedičom. Viaceré spomienky pozri v časopise „Začiatky“ (1994, č. 4). Shaginyan M. Človek a čas. História vývoja ľudstva. M., 1980. S. 252. Porov. 3. N. Gippius o Olge Florenskej: „Olya bola sestrou v Rusku veľmi známeho, inteligentného a krutého kňaza Pavla Florenského v Trojičnej lavre“ (Merezhkovsky D.S. 14. december. Gippius Z.N. Dmitrij Merežkovskij. M., 1991. S. 436). Citácia podľa článku: Ivanova Evg. O posledných dňoch a smrti V.V. Rozanov. Lit. štúdia. 1990. Číslo 1. S. 74. Ivanova Lýdia. Spomienky. Kniha o otcovi. M., 1992. S. 61. Ivanov Vjach. Slnko. Plný priestoru a času. Vsevolod Ivanov – spisovateľ a človek: Spomienky súčasníkov. 2. vyd., dod. M., 1975. S. 349 (porovnaj s memoármi A. S. Volkova publikovanými v zborníku). Bulgakov S. N. Diela: V 2 zväzkoch. M., 1993. T. I. P. 539, 541. Táto črta správania A. Khomyakova bola zaznamenaná viac ako raz (Yu. Samarin, N. Berdyaev, P. Florensky). Bulgakov S. N. Nevečerné svetlo. M., 1917. S. 348. Bakhtin M. M. Estetika verbálnej tvorivosti. M., 1979. S. 106. Pozri tiež s. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Vedomie a jeho majiteľ. Pre G.I. Chelpanov od účastníkov jeho seminárov v Kyjeve a Moskve. M., 1916. Pre komentáre pozri: Polivanov M.K. Esej o biografii G. G. Shpeta. Osoby: Biogr. almanach. Petrohrad, 1991. Vydanie. 1. S. 21. Losev A. F. Eseje o starovekej symbolike a mytológii. M., 1930. S. 692 (M., 1993. S. 706). Losev A.F. O otcovi Pavlovi Florenskom (Z rozhovoru s P.V. Florenským, január 1988). Ruské zahraničie v rokoch tisícročia krstu Rus. M., 1991. S. 455. Kritika semiotických kultúrnych štúdií pôsobí smutným dojmom: Losev A. F. Terminologická polysémia v existujúcich teóriách znaku a symbolu (1978). Losev A. F. Znak, symbol, mýtus. M., 1982. S. 220–245 (Zborník z jazykovedy). Tieto slová M. A. Čechova, cit. podľa knihy: Etkind A. Eros nemožného. História psychoanalýzy v Rusku. Petrohrad, 1993. S. 119. Čechov M. A. Literárne dedičstvo: V 2 sv. M., 1986. T. I. P. 244. Podmienka pre tento telesný pocit integrálneho sveta (porov. Florenského úvahy o tele a telesnosti: „Stĺp ...“, s. 364–365) M. Čechov stanovil slobodu od racionálneho ovládania vnútornej skúsenosti: „Nič som nevymyslel, nezaviedol som v sebe racionálne spojenie umelo vytvorené harmónie. proces prebiehajúci vo mne a začal ho sledovať, prísne ho chrániť pred zásahmi rozumu“ (tamže, s. 243). Pozri početné publikácie opátov. Andronika (A.S. Trubačova), ako aj článok kňaza. Ioanna Sviridov (Epistemológia kňaza Pavla Florenského. Teologické diela. Zbierka venovaná 300. výročiu MDA. M, 1986. s. 264–292). Florenskij P. A. Nie Nepščevov obdiv (Fil. 26 – 28). Teologický bulletin. 1915. Júl, august. T. 2. s. 553–554. Pozri výklad „orfickej renesancie“ v diele: Khoruzhy S.S. Space–man–mortality. P. A. Florenského. L., 1989. s. 16–17. Berďajev N. A. O ruských klasikoch. M., 1993. s. 317–324. Berďajev N. A. Filozofia slobody. Význam kreativity. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berdyaev a Florensky: O význame historického. Filozofia otázok. 1991. Číslo 3. S. 67–83. Florenskij P. A. Ikonostas. Vybrané diela o umení. Petrohrad, 1993. S. 361. Losev A. F. Bytie. Meno. Priestor. M., 1993. S. 60. Začaté. 1993. Číslo 2. S. 26. Khoruzhy S. S. Worldview of P. Florensky (Z knihy). Začaté. 1993. Číslo 2. S. 26. Porovnaj: Chesterton G.K. Večný muž. M., 1991. s. 93–264. Soloviev V. S. Diela: V 2 zväzkoch. M., 1989. T. 2. P. 110. Berdyaev N. A. O účele človeka. M., 1993. S. 64. Florensky P. A. Analýza priestorovosti a času vo výtvarnom umení. M., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Pozri: Mlieko Yu. A. „Slovník symbolov“ od P. Florenského: niektoré marginálie. Sov. dejiny umenia M., 1990. Vydanie. 26. s. 322–343.