P.A. Florensky: pro et contra

Cuprins „Calea Rusă” K.G. Isupov. Pavel Florensky: moștenire și moștenitori „Russian Way” este un proiect de cercetare și publicare pe termen lung conceput și implementat de o instituție de învățământ non-statală - Institutul Umanitar Creștin Rus. Proiectul este o serie de cărți legate de o temă comună și de o singură idee. Ideea seriei este de a arăta soarta culturii ruse printr-o analiză a creativității și soarta celor mai străluciți și semnificativi reprezentanți ai săi. Fiecare dintre cărțile dintr-o subserie (filosofică, literară, politică etc.) este dedicată operei și soartei unei persoane proeminente din istoria și cultura rusă - un filozof, scriitor sau poet, istoric sau om de stat. Compoziția sa este formată ca o colecție de studii și memorii, destul de compactă ca dimensiune și încăpătoare în conținut, evaluând viața și opera unui anumit reprezentant al culturii ruse și aparținând celorlalte figuri marcante ale acesteia, care acționează astfel ca susținători și succesori sau critici și oponenți ai unuia sau aceluia subiect al creativității culturale și istorice naționale. Astfel, cititorului i se prezintă un fel de „Mică Enciclopedie” despre N. Berdyaev, L. Tolstoi sau K. Pobedonostsev. Seria „Calea Rusă” poate fi apreciată și ca un fel de „Viața oamenilor remarcabili”, scrisă, totuși, nu de un cercetător extern, ca în seria sovietică cu același nume, ci de mulți contemporani și cercetători, care transformă fiecare carte a „Calei Ruse” într-un fel de oglindă a unei anumite ere a culturii ruse. Toate publicațiile sunt publicate în același design: copertă cartonată, relief auriu, fiecare carte dedicată unui anumit gânditor (ca în seria „Moștenire filosofică”) are propria sa culoare specifică de legare. Publicațiile folosesc materiale de arhivă unice care anterior nu erau disponibile pentru cititorii autohtoni. Fiecare volum este furnizat cu aparat științific (comentar și articol). Acest lucru face posibilă utilizarea cărților din serie în scopuri de cercetare și educaționale. Dragă cititor! Țineți în mâini o altă carte a „Calei Ruse” - „P.A. Florensky: pro et contra. Personalitatea și creativitatea lui Pavel Florensky în evaluarea gânditorilor și cercetătorilor ruși.” În doi ani, „Calea Rusă” a trecut de la Nikolai Berdyaev la Pavel Florensky. Punctele de referință ale acestei mișcări au fost publicațiile „N.S. Gumilyov: pro et contra”, „V. V. Rozanov: pro et contra”, „K.N. Leontiev: pro et contra”, „K. P. Pobedonostsev: pro et contra”. În acest timp, serialul a câștigat faima la nivel național; conceptul și execuția proiectului au primit note mari de la specialiști de seamă din universitățile și instituțiile științifice din centrul Rusiei. O dovadă a importanței serialului pentru cultura națională a fost sprijinul financiar oferit editorilor „Russian Way” de către Fundația Rusă pentru Științe Umanitare (RGNF). „Calea Rusă” va continua cu publicarea unei antologii despre Maxim Gorki, iar apoi cărți despre P. Chaadaev, L. Tolstoi, Vl. Nabokov, Arh. Teodor (A. Buharev), Dmitri Merezhkovsky. În 1997, editura RKhGI intenționează să extindă subiectul seriei, și anume, continuarea analizei personalităților culturii ruse, să se orienteze către studiul evenimentelor și fenomenelor sale, mișcărilor spirituale și politice (vekhovstvo, smenovekhovstvo, eurasianismul etc.). Tema „Calei ruse” se va extinde și prin studiile operelor gânditorilor occidentali, de exemplu, Kant, Schelling, Schopenhauer, considerate fenomene ale căutării intelectuale a culturii ruse. O carte despre pr. Pavel Florensky este poate unul dintre cei mai străluciți din „Calea Rusă”. Grupul de creație editorială, tuturor membrilor căruia aș dori să le spun cele mai calde cuvinte de recunoștință ale mele, a lucrat la el mai bine de trei ani. La rândul lor, personalul Institutului Umanitar Creștin din Rusia își exprimă sincera mulțumire conducătorilor Comitetului de Stat pentru Învățământul Superior al Rusiei, Casei Pușkin și academicianului Dmitri Sergheevici Lihaciov pentru ajutorul și sprijinul acordat în implementarea proiectului „Calea Rusă”. KG. Isupov. Pavel Florensky: moștenire și moștenitori Printre gânditorii ruși ai secolului al XX-lea, P. Florensky este cea mai misterioasă și mai opacă figură pentru înțelegerea actuală a situației filozofice a Renașterii religioase. Nu se poate spune că s-a scris puțin despre el (deși mult mai puțin decât, să zicem, despre N. Berdyaev sau V. Rozanov); 1 este, de asemenea, dificil să te plângi de lipsa recenziilor critice ale operelor sale. Autorii recenziilor istorice ale filozofiei ruse (V. Zenkovsky, N. Lossky, S. Levitsky, B. Yakovenko, G. Florovsky, N. Berdyaev și alții ulterioare) consideră că este de datoria lor să includă capitole despre opera lui Florensky, iar aceste texte (de regulă, recenzii vechi revizuite) devin monumente ale marii epoci istorice. Critica cândva relevantă a lui Florensky este amestecată în mod ciudat în ele cu complimente și cu acel sentiment al farmecului invincibil al prozei gânditorului care a fost experimentat în tinerețe. Chiar și B. Yakovenko, care, se pare, nu a scris o singură recenzie pozitivă în întreaga sa viață, chiar și Florovsky cu puritanismul său ortodox, chiar arhimandritul. Nikanor este autorul unei recenzii devastatoare a „The Pillar...” (cu acuzații de plagiat de la Serapion Mashkin), chiar și acești oameni au reușit să spună una sau două cuvinte amabile, parcă împotriva propriei voințe. În comunicarea cu Florensky, a fost declanșat efectul coprezenței ambilor poli ai unui magnet; a atras și respins în același timp. Acest lucru a derutat oamenii și a dat naștere unor memorii cu o portrete dublă, proteică-fluid. Când un contemporan scria despre Florensky, el era uneori biruit de un anumit demon al blasfemiei (în cazuri extreme) sau de dorința de a construi imaginea unui filozof, ca să spunem așa, apofatic, în tehnicile minus ale poeticii „prin contradicție” (în cel mai bun caz). Chipul văzut de A. Bely: „brun-verzui”; Florensky „căde la picioarele lui”; aruncă o umbră cu nasul lung, ca a lui Gogol. Marietta Shaginyan: „O fanatică cu chipul lui Savonarola, un tip ascetic acut”. 2 Pentru N. Lossky, chipul lui Florensky „amintea chipul lui Spinoza”, iar pentru S. Bulgakov era chipul unui elen, al unui egiptean și al lui Leonardo (din anumite motive, toți erau de acord cu „Leonardo”). V. Rozanov, care a simțit personalitatea lui Florensky mai deplin decât alții, a spus: „Rece, cristalin, peste tot, iubește întotdeauna forma, i-a fost frică instinctiv, îngrozit de goliciunea suferinței umane”. 3 Dar despre. Pavel acasă: "Casa este ca o colibă, înconjurată de o grădină cu grădini dense în față. Florensky însuși, într-o sutană, mic, foarte subțire, cu barbă și păr lung, așa cum era de așteptat, arăta frumos, liniștit, încordat, afectuos. Interiorul casei este sărac și foarte curat, de care a fost îngrijit de către soția lui modestă și umilă. cereale, mari, albe (orz?), fierte cu miere Florensky le-a tratat și le-a explicat că, conform obiceiurilor antice, trebuiau să mănânce în ajunul Crăciunului Am stat mult timp, a vorbit Vera (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890–1920), fiica Lydiei Dmitrievna -1.918.6. Am fost timid, dar am ascultat cu nerăbdare fiecare cuvânt, Florensky ne-a spus cum a vrut să fie călugăr, cum bătrânul, mărturisitorul său, nu i-a permis să facă acest lucru, ci i-a poruncit să devină „preot alb” și să se căsătorească, cum și-a întâlnit logodnica pe pod, conform mărturisitorului, când am aflat că am aflat, că am făcut un desen schițat în marginile unei foi de hârtie. S-a uitat și a cerut să-i dea ceva despre ei. Ne-a văzut. Am mers pe niște drumuri, umede și înguste. În timp ce traversam un râu, sau un șanț, pe un pod de lemn, am observat un ac pe pământ și m-am aplecat să-l ridic. „Lăsați-o”, a spus Florensky, „lucrurile cu puncte sunt periculoase”. Ei pot fi vrăjiți.” 4 Memoristii au remarcat cu deosebită atenție combinația exotică, pentru sfârșitul anilor 20, dintre veșmintele preoțești ale lui Florensky și interiorul laboratorului. Fiul scriitorului Vs. Ivanova (acum un cunoscut cercetător al limbii și culturii) își amintește: „În anii douăzeci, la vremea studierii științelor exacte, tatăl meu l-a cunoscut pe P. A. Florensky. Mi-a spus că l-a dus prin laboratorul său de electrotehnică într-o ținută atât de puțin conformă cu ea. Apoi s-au dus să vorbească cu Florensky în apartamentul lui; se pare că locuia cu prietenii săi în bucătărie, unde patul lui Florensky stătea în colț. Tatăl meu și-a amintit de modestia mobilierului camerei sale.” 5 Nimeni nu putea spune cu adevărat ce fel de ochi avea (Pr. Pavel avea obiceiul de a privi în jos și în lateral în conversație). Nimeni nu părea să-și amintească de el zâmbind sau râzând (am adăuga că Florensky râzând nu poate fi imaginat decât „faustian” sau „apocaliptic”). Dezvăluirea de sine a filozofului nu a avut loc în lumea exterioară a „comportamentului”, ci în proza ​​confesională, care este pe bună dreptate comparată cu experiențele lui Pascal, Augustin și Kierkegaard. Există o trăsătură națională esențială importantă în comportamentul creativ al lui Florensky, pe care S. Bulgakov a lăsat-o să scape accidental într-un eseu din 1934. Vorbim, de fapt, doar despre două cuvinte. Primul dintre ele este „farmecul”, iar autorul memoriului îl folosește nu în sensul tradițional ortodox (și corect din punct de vedere etimologic), ci ca un compliment: „Avea o voce blândă, liniștită, un mare farmec”. Percepția „The Pillar...” de către mulți contemporani ca pe o carte fermecătoare readuce acest cuvânt la o semantică adecvată situației. Al doilea cuvânt, foarte important, dacă nu central: „Nici tatăl său inginer, nici profesorii săi de gimnaziu sau de universitate nu visau la o asemenea prostie ca sutana”. 6 Remarca lui S. Bulgakov ne oferă un motiv să privim la Florensky din unghiul unei forme foarte specifice de comportament (în contextul nostru, autoexprimare creativă) - prostia rusă. Nu ar fi de prisos să fim de acord că acest cuvânt este folosit în relație cu Florensky, nu în sensul său literal, desigur. Vorbim despre sublimele ideologice și emotiv-creative ale comportamentului sfântului prost. Ce era prostia în Rusia? Prostia este o formă extremă de lepădare de sine, un tip de asceză practică. Prostul este un actor tragic, un anti-erou și denunțător al lumii cotidiene și al valorilor ei imaginare. Un copil al lui Dumnezeu, care disprețuia aroganța regilor pământești și propriul său trup, un bufon în lanțuri („Bufonul lui Dumnezeu”, în cuvintele lui L. Karsavin („Poemul despre moarte”, 1932)), actor și spectator al propriei piese. El poate fi perceput ca guvernatorul Judecății de Apoi pe pământ. Prostul sfânt nu se teme de nimeni, nu se teme de judecata pământească, deoarece nimeni nu este capabil să fie mai crud față de trupul său decât el însuși. Nu se teme de opiniile altora; în limba lui de neînțeles, oamenii aud profeții. În comportamentul straniu și vesel al apărătorului adevărului, acesta din urmă este acoperit, ca un scut, într-o manieră mizerabilă. Adevărul real este inefabil în vorbirea armonioasă și în vorbirea ordonată după regulile retoricii. Există rușine de formă și nerușinare a adevărului final. Prostia este autodezvăluirea la o persoană rușinată a formei adevărului, fenomenul său șocant. Fenomenul sfântului nebun apare inițial rusesc, neavând analogii directe (cf. figuri de eunuc, derviș, ascet pustnic, yoghin). Prostia din istoria ei nu este epuizată de biografiile sfinților proști celebri și nu se limitează la gardul bisericii. Primește multe forme de exprimare seculară, atât la nivelul comportamentului cotidian, cât și în imaginile literare. Prostia a devenit o trăsătură profund națională a comportamentului și modului de viață rusesc și, de-a lungul timpului, chiar un subiect de joc și mimetism (falsul bătrân G. Rasputin). Prezența trăsăturilor de prostie în înfățișarea unui gânditor, scriitor, artist nu trebuie interpretată în intonații evaluative. Natura ambivalentă a prostiei combină ipocrizia inconștientă cu negarea deschisă a fundamentelor vieții normalizate, angoasa suferinței cu autocritica comică, seriozitatea profundă a realizării cu clowneria vitală. Nebunia exprimă disperarea față de o viață imperfectă, dor de o persoană slabă și o încercare de a trece prin fizicitatea păcătoasă până la oportunitatea sacră de a-L întâlni pe Dumnezeu, de a se deschide față de el în jertfă de lepădare de sine. Prostia este o formă de criză a spiritului și a stării eterne în pragul morții în viață. Poate indica fragmentarea tragică a vieții în sfere inadecvate de cuvinte și idei, acțiuni și declarații. Astfel, preocuparea prințului Myshkin pentru exprimarea mentală („cuvintele mele sunt diferite, nu corespund cu gândurile mele”) determină caracterul incomplet al prostiei sale personale, care, în principiu, este incapabil să completeze eroul și îl lasă în stadiul de „idiot”. De la Makar Devushkin și Foma Opiskin, cu gesturile lor de auto-depreciere, până la prostul-estet Stavrogin și prost-pozatorul Fiodor Pavlovici Karamazov, acestea sunt încarnările „personajului principal” al lui Dostoievski. Prostia poate fi asociată cu înclinații mesianice. Acesta este comportamentul lui Chaadaev, al lui Gogol și al lui L. Tolstoi în perioadele de crize grave. Acesta din urmă, în corespondență cu V. Chertkov, a vorbit despre nebunie ca o condiție a creșterii spirituale a individului. Soare. După ce l-a întâlnit pe Tolstoi, Garshin a împărțit bani unor oameni la întâmplare, a cumpărat un cal și l-a călărit prin provincia Tula, predicând non-rezistență. Stilul de viață al pustnicului lui N. și conceptul de „cauză comună” poartă un gust distinct de prostie. Fedorov, stilul de viață al artistului-vrăjitor și povestitor E. Chestnyakov. A. Hhomyakov se alătură și el acestui rând, capabil să facă farse amuzante prietenilor săi în timpul zilei și să petreacă noaptea în rugăciune plină de lacrimi. 7 „Râsetul” lui Vl., renumit pentru ciudățenia sa. Solovyov, înalt și abrupt, dădea impresia unui prost șocant. Nebunia este asociată cu plecarea ca tip de Fronde (la un skete sau dintr-o mănăstire, „la țigani” sau „a deveni actori”, la oraș sau la sat, la oameni” sau la emigrare). Plecarea în oraș a introdus elemente de prostie în comportamentul lui Yesenin, Klyuev și Shukshincentric (Goods) al său „Ashhincentrics”. oameni” și a dispărut (Berdyaev i-a numit pe acest tânăr și pe L. Tolstoi „franciscani ruși”. Compară soarta lui L. Semenov). Prostia, ca tip de „nebunie a lui Dumnezeu”, a fost observată în comportamentul lui V. Rozanov, A. Bely, V. Sventsitsky, Oberiuts și Futuristi de la Foolish. uitarea „sinelui” este concepută în starea de jertfă în fața lui Dumnezeu, 8 apoi pentru M. Bakhtin, în această respingere supraomenească și abstractă, stă păcatul „singurării mândre și rezistenței față de altul. 9 Prostia atinge o anumită limită și chiar tăgăduirea de sine în eroii distopiilor lui A. Platonov „Chevengur” și „Groapa”. În literatura modernă și pictura subteranului care s-a eliberat, prostia a întărit elementele de eroism torturat și prefăcut mai degrabă decât mândria. Dispersia aprecierilor asupra personalității și textelor lui Florensky este prea largă pentru a explica acest lucru prin originalitatea fenomenului gânditorului însuși. Cei care l-au certat s-au certat în el, cei care l-au lăudat s-au lăudat pe ei înșiși. Uneori, aceste poziții erau combinate (Berdyaev). La Florensky, oarecum deodată, sincron și distinct fracționat, au fost observate acele calități pe care alții le-au primit separat. El singur a unit în sine mult ceea ce era destinat celorlalți care trăiesc în lumea fragmentării inegale a Întregului. La Florensky, un întreg teatru de personalități și-a jucat drama viziunii asupra lumii, astfel încât în ​​cadrul acestui grup capricios nu s-a pus problema evoluției interne. În lumea ideilor lui Florensky, nu evoluția a avut loc, ci mișcarea în cercurile vicioase ale auto-întoarcerii, de la axiomele cunoașterii exacte la magie și apoi din nou la postulate științifice naturale. Ceea ce vedem nu este evoluția, ci ritmul unui leagăn ideologic. În același timp, prezența „Eului” filosofului la unul dintre punctele extreme de amplitudine este marcată de nostalgia pentru punctul opus. Nici măcar nu se vorbește despre momentul de mijloc al odihnei armonice. Florensky „zboară” peste el și nu observă. Nu are nicio atracție valorică și nu o are cu atât mai mult cu cât gândul autorului trece mai repede prin el, în spațiul unei distanțe care crește ireversibil între poli. Prioritatea valorii rămâne cu antinomianismul, apofatica și echivalența epistemologică a „da” și „nu”. Dacă adevărul obținut prin priceperea umană este fundamental ambivalent și doar Adevărul Suprem al Revelației se dovedește a fi prioritar și singurul, atunci toate discuțiile despre epistemologie științifică pot fi oprite. Acesta este contextul poziției lui Florensky, afirmată în epoca pasiunii pentru Logos și modurile de discurs logic. Valoarea de sine pentru o astfel de atitudine se dovedește a fi lumea interioară a experienței religioase și riscul cunoașterii imanente a Adevărului lui Dumnezeu, pe care Florensky l-a desemnat cu cuvântul uitat ἐπоχή. Riscul unui intuiționist și al unui simbolist oferă o conștientizare a umanității erorii; în ἐπоχὴ este prezentată metafora antropologică a fricii de a te înșela și, dacă vrei, amintirea vinovăției tragice (cel mai rău este să nu-ți recunoști Soarta, riscul discrepanței cu intriga ei într-un act personal). Omul este o unealtă în căutarea tragică a adevărului. Cu mult înainte de hermeneutica existențială a actelor cognitive, gândirea religioasă rusă în versiunea sa „Florensky” demonstrează proiecții impresionante ale tragediei lumii vieții asupra antinomiilor rațiunii. Obiectele de cunoaștere și mecanismele logice de înțelegere alcătuiau Universul oximoronilor. Misticismul viziunii interioare a împărțit aceste reguli ale jocului și le-a transformat într-un paradox. Persuasivitatea psihologică a concluziilor ei este eficientă doar în cadrul „euului” (dincolo de ele, adevărul personal se transformă într-o ipoteză, exprimată într-o intonație de smerenie). În materie de experiență umană, adevărul uman trăiește sub forma vinovăției în fața Adevărului, deci „postura” organică pentru aceasta este surpriza, recunoștința, smerenia, ascultarea, pocăința și pocăința (în sfidarea „figurelor mândriei” - plictiseala, scepticismul, incertitudinea ascunsă, narcisismul, gelozia și rebeliunea). Epoca renașterii religioase și-a găsit filozofemele de sinteză la nivel ontologic: la S. Bulgakov - Sofia, la N. Berdyaev - libertatea, la P. Florensky - Adevărul. Reprezentanții externi ai adevărului au devenit, în mod paradoxal, fenomene ontologice independente: simbol, cuvânt, Biserică (liturghie, sacramente, icoană). Același lucru s-a dovedit a fi organele mesajelor create despre Adevăr (adică, Suflet, Inimă) și regiunile inferioare ale manifestării sale între oameni (Eros, Prietenie). O conversație competentă despre lucruri de acest nivel de complexitate ar putea avea loc doar la răscrucea multor metode științifice și în tradițiile universalismului cuprinzător. Florensky a devenit un enciclopedist nu doar dintr-o curiozitate înnăscută cu privire la informații și formele de exprimare și schimb. Obiectul central al filosofului (sensul Creatorului, creației și creaturii) este grandios nu în cantitatea de cunoștințe căutate despre el, ci în arhitectura „prinderii” multidimensionale, pe nenumăratele niveluri ale cărora orice știință își va găsi lucru și orice fel de experiență. De la obișnuit la profetic, va auzi o chemare legată de el. Enciclopedia „obligatorie” epistemologic a lui Florensky a răspuns în mod organic la temele căutării sale filozofice, la natura umanității sale talentate și la intenția principală de a merge în biserică în afara gardului valorilor durabile. Dar, ca orice enciclopedism (de tip Renaștere sau Iluminism), nu a putut să nu-și arate reversul. Oamenii cunoscători din punct de vedere enciclopedic evocă de obicei două reacții, formal similare din exterior: „pare să știe totul” și „pare să știe totul”. Prima zicală vorbește despre educație cuprinzătoare și amploarea creativă a priceperii, iar a doua vorbește despre erudiție. Ambele sunt slab aplicabile lui Florensky. Și-a uimit contemporanii nu cu volumul de informații dobândite (s-au obișnuit rapid cu asta), ci cu modalitățile de aplicare a acesteia și cu logica combinatoriei complexe, pentru modurile cărora nu existau obiecte simple în lume. Păreau a fi fenomene multidimensionale capabile să-și „genereze” propriile organe de autocunoaștere, autodescriere și automărturie. Ei „vorbeau”, erau „texte”, trăiau o viață cu sens dezamăgit. Într-un cuvânt, erau eidos, constructe semantice, corpuri figurative, gesturi dinamice de autoexaminare a Ființei. F. M. Dostoievski a spus odată că ar prefera să rămână nu cu Adevărul, ci cu Hristos. Mulți dintre cei care au reproșat Stâlpului pentru absența unui capitol despre Hristos în el au decis că Florensky prefera Adevărul lui Hristos. Să răspundem la aceasta că Adevărul monodual al lui Florensky este un paradox de o ordine mai mare decât dogma despre natura divino-umană a Mântuitorului sau Treimea Divinității. Pentru a rămâne teolog, Florensky a trebuit să se gândească de ce formulele de bază ale dogmelor și sacramentelor (precum și cerințele aparent simple ale eticii Noului Testament) sunt construite după legile paradoxului și în vectorul modalității supralogico-religioase. Intenția de sugestie realizată în ele își datorează succesul istoric însăși magiei „neînțelesului”, despre care Florensky a vorbit atât de mult și atât de elocvent. Această poetică a „absurdului” (nebunia extramundană și prostia extramundană) a fost dezvăluită în mod remarcabil de primii Kierkegaard, Dostoievski și L. Shestov. Florensky nu numai că demonstrează în „Stâlpul...” posibilitatea creativității în limitele dogmei (și tocmai acest tip de creativitate a recunoscut-o ca autentic), dar întreaga sa epistemologie, ontologie și estetică sunt formulate pe linia unei eidologie mitopoetice dovedite. Prin urmare, Adevărul său nu este demonstrabil, ci demonstrabil și este un simbol. Și simbolul este propria sa logică, memorie și conținut al credinței. Un simbol este o persoană sau o indicație a unei persoane, autograful ei, un semn de prezență, o urmă de autoidentificare (un punct de convergență cu A. Losev). Treimea poate fi înțeleasă doar simbolic, dar nu poate fi crezută simbolic. Imaginea Treimii este sugestivă și fascinantă; iradiază energia convingerii prin însuși faptul apariției sale, reprezentarea umanității mele. În simbolul Treimii, un mecanism foarte vechi de generare a unui paradox autoritar, mai convingător pentru conștiința simbolică decât toate logicile combinate, își îndeplinește sarcina mentală. Cadrul dogmei Treimii s-a trezit în afară de pedanteria rațională și scolastica veche de secole a chestiunii trinitare. Adevăratul său sens, crede Florensky, a apărut conștiinței și imaginației în domeniul semnificațiilor simbolice ale adevărului, prin urmare, pentru conștiința simbolică, toate adevărurile sunt cele din urmă, deci dogmatice și nu sunt supuse apelului din partea minții. Din experiența scepticismului mondial și a antinomianismului kantian, Florensky se grăbește să tragă concluzii opuse celor asupra cărora rațiunea, dezamăgită de capacitățile sale, s-a oprit. Aceasta este dezamăgirea Minții „inteligente”, care a ridicat Edenul cauzalității mecanice, pentru bioroboții lumii deistic-primăvare. În capitolul „Creatura” („Pilonul...”): „Secolul al XVIII-lea, care a fost secolul inteligenței prin excelență și nu fără motiv a fost numit „Epoca Iluminismului”, desigur, „iluminarea” intelectualității, și-a propus în mod conștient scopul: „Totul este artificial, nimic natural!” Natura artificială, sub formă de grădini tăiate, limbaj artificial, morală artificială, statulitate artificială - revoluționară, religie artificială. Cel mai mare reprezentant al inteligenței, Kant, a pus capăt acestei dorințe de artificialitate și mecanicitate, în care, de la obiceiurile vieții până la cele mai înalte principii ale filosofiei, a existat, și după propriul său plan nu ar fi trebuit să existe, nimic natural. Dacă doriți, această mecanizare a întregii vieți are propria ei măreție teribilă - spiritul Zilei Căzute. Dar toate aceste idei, desigur, sunt încă susținute doar de creativitatea pe care o fură din viața dată de Dumnezeu. Și același lucru ar trebui spus despre îmbunătățitorii moderni ai lui Kant” („Pillar...”, 195–296). Potrivit lui Florensky, gândirea, pornind de la punctul ἐπоχή, revine la copilăria mitologică a memoriei sale infantile pentru a re-experimenta confortul unei lumi înțelese și recunoscute. În ea toate contradicțiile sunt imaginare, ele se împacă în comunitatea prietenoasă a mitului și simbolului, numelui și obiceiului de zi cu zi (adică ritual și rit). Comunicarea cu simboliștii a fost de o importanță fundamentală pentru Florensky. Ceea ce „Argonauții” și „Solovieviții”, autorii „Scale”, „Apollo”, „The Pass” și „The World of Art” au numit crearea de simboluri și construirea vieții, a fost, de fapt, o redenumire a realității în cadrul unui onomasticon mitologic gata făcut (reprezentat de memoria culturală). Așa a fost ridicat apriorismul lui Kant: prin readucerea din memorie a adevăratelor nume ale lucrurilor, a căror lume le înlocuise pseudonimele conceptuale. În limbajul conceptelor solide, lumea nu este recunoscută, ci este dublată strâmb. În originalitatea sa „etimologică”, ființa se recunoaște și își amintește de sine sub formele simbolismului nominal primordial. Prin urmare, atât pentru întreaga școală a lui Potebniens (ideea „formei interne” a unui cuvânt), atât pentru hermeneutica estetică a lui G. Shpet (care, totuși, citind „Stâlpul...”, a spus despre autor: „un sceptic pe dinafară” 10), cât și pentru Florensky, etimologia joacă rolul unui argument științific. De dragul analogiei, să reamintim că studiile culturale moderne au fost create de etimologi-semioticieni. Când A. Losev, un om de origini ideologice comune cu Florensky, apărând nevoia de a completa metoda mitosimbolică cu o logică strictă, remarcă iritabil: „Niciun Florensky nu poate convinge de inutilitatea acestui punct de vedere pur logic” 11 și indignarea sa față de faptul că un oarecare Lotman, care se ocupă doar de structura și forma limbajului, nu l-a invitat pe Lose, și nu l-a invitat să gândească. În principalele modele cosmogonice (Rigveda, Vechiul Testament), lumea este creată prin cuvânt și vorbire, prin pronunțarea numelor și prin chemarea existenței din inexistență. Creativitatea lumii este nominativă, se naște ca „text” ontologic, ca răspuns la o chemare după nume (vezi misterul nominalizărilor cosmogonice în tratatul lui A. Meyer „Note despre sensul misterului (Sacrificiul”), 1933)). În „Da!”, acțiunea de nominalizare este anulată de „nu” al inexistenței. Astfel, pe calea unei reveniri active la adecvarea existențial-semantică a cuvintelor și lucrurilor, antinomianismul lui Kant este înlăturat; rațiunea cu adevărurile sale duble pur și simplu nu are nimic de-a face aici. „Eul” fie are încredere în nume (mit, simbol și alte semne ale adevărului), fie se îndepărtează de a fi (și cade în păcatul pseudonimiei conceptuale). Rațiunii îi rămâne un rol modest de traducere cu încredere a conținutului prelogic al memoriei nominale în limbajul figurilor logice familiare. Termenii „rațiune” și „rațiune” sunt lipsiți de distincția obișnuită la Florensky (pentru care adversarii „Stâlpului...” pe bună dreptate îi reproșează), prin urmare, se pare că acele funcții de control logic și de cenzură pe care rațiunea le asumă la Kant, în cadrul Cosmosului mental al lui Florensky și în stilul viziunii sale asupra lumii, sunt date nu etajului superior al conștiinței, ci primarității intuiție, credință reflectată simbolic). Această reducere a rațiunii la certitudinea mitologică infantil-naivă a cunoașterii primordiale este, în același timp, ridicarea mitului și simbolului la rangul de cunoaștere supra-rațională (meta-rațională). Această cunoaștere înseamnă să vezi, să recunoști, să-ți amintești și să crezi în inefabilitatea adevărului, altfel decât în ​​formele simbolului și mitului. Acesta este și motivul „legăturii cu limbă” baroc specific „Floren” și un fel de „Tolstoyism” epistemologic (nerezistență la cunoașterea mitologică, încredere în misticismul organic al experienței interioare). Florensky construiește o retorică rafinată a nominalizărilor, în care filozofemele Sacrificiului, Inimii, Crucii, Erosului și Adevărului nu formează tabele de „antinomii ale rațiunii”, ci compoziții simbolice integratoare ale unei viziuni holistice asupra lumii. Florensky a realizat o epistemologie romantică holistică a „păgânismului” exotic, cu toate arabescele „dionisiace” caracteristice acestuia, dar cu o sete încăpățânată de cunoaștere sincretică. Oamenii epocii lui Florensky au ieșit din experiența crizei, care a căzut în fragmente din tabloul clasic al lumii, prin auto-asamblarea „Eului” pe căile unei sinteze ambivalente a contrariilor. Iată mărturia unui contemporan care a reușit să adune lumea în jurul lui exact așa: „Am perceput binele și răul, binele și răul, frumosul și urâtul, puternic și slabul, bolnavul și sănătos, mare și mic ca anumite unități...”. 13 "Tot ce a fost înainte, a trăit în mine, toate visele fără temei, toată pasiunea pentru idealismul gol, toată admirația pentru mine însumi, totul a dispărut, s-a oprit, a murit. Sufletul meu gol aștepta ceva. Și ceva a început să se ridice încet din adâncul lui. Am început să ghicesc: aceasta era mintea mea în întregime, dar nu numai în viziunea lumii în mine. inima, și în voință, și în mâini, și în picioare și în tot trupul.” 14 Unul dintre cele mai presante momente ale viziunii despre lume a lui Florensky este problema omului. Aproape singurul lucru asupra căruia criticii săi au fost unanimi a fost reproșul adresat autorului: în „Stâlpul...” nu există nici un capitol despre Hristos. Atât teologii, cât și gânditorii seculari au considerat că este necesar să noteze acest lucru. Creativitatea oamenilor din Epoca de Argint a fost accentuată de centrarea pe Hristos în multe domenii: în pictură și poezie, în antropologie (începând cu V. Nesmelov), în studiile religioase extrabisericești („Iisus Necunoscutul” de D. Merezhkovsky) și literatura mistică (D. Andreev). Din arhima „Fiul Omului”. Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) la „Son of Man” de A. Men (1969), este conturată o retrospectivă multidimensională a hristologiei ruse. Aici și-au determinat locul și tradițiile teocosmismului (N. Fedorov) și „teoantropurgiei” (S. Bulgakov); studii în domeniul filosofiei creștine a istoriei, care interpretează procesul istoric în termeni de dialog divin-uman; înțelegerea normei etice a lui Hristos ca un program ideal pentru o conștiință responsabilă; studiul proiecțiilor metafizice ale întrupării lui Dumnezeu asupra semnificației individului ca ființă asemănătoare unui zeu care experimentează această calitate a sa ca o predeterminare fundamentală. Ultimul aspect, nu fără dificultate și foarte condiționat, a fost dus dincolo de granițele unei conversații pur confesionale despre esența naturii duale a lui Hristos, în planul reflecției filozofice asupra vieții intradivine a Treimii. Nu fără influența tradiției mistice germane și a simpatiilor obișnuite catolice pentru cultura rusă, aici au fost propuse mai multe ipoteze privind problema trinitariană. Interpretări ale Duhului Sfânt în aspect feminin (N. Fedorov), și teologia poetică a lui Vl. Solovyov (mitologii ale feminității eterne și ale sufletului lumii), a împins gândirea rusă către sofiologie (E. Trubetskoy, V. Ern, S. Bulgakov, L. Karsavin, P. Florensky). Clarificarea unității Trinității în vectorul schimbului sacrificial a culminat cu crearea unei întregi culegeri de teorii ale Erosului și Inimii (P. Yurkevich, B. Vysheslavtsev, S. Troitsky, A. Zhurakovsky), precum și modele dialogice ale eticii ontologizate ale personalistului existențial (A. Meyer), Yavin (A. Meyer), Yavin (Dr. Bakhkinthin, Yavin) sens. Vocalizarea lingvistică a experienței rugăciunii a dat naștere la glorificarea numelui. Complicarea ierarhiilor ontologice în favoarea unei imagini „monoduale” a lumii a condus la recunoașterea Ungrund-ului lui Boehm (fundamentul fără temei al lumii) ca principiu cardinal al ființei (N. Berdyaev). Accentuarea creativă a Persoanei a III-a a Treimii ne-a oferit teologia culturii (G. Fedotov) și misticismul celui de-al Treilea Testament (în varianta istoriozofică - D. Merezhkovsky) sub forma surprinderii experienței religioase interne - A. Schmidt). Pe acest fundal pestriț, „locul” lui Florensky se dovedește a fi peste tot și nicăieri. „extra-prezența” sa creativă la toate nivelurile adversarului reciproc polifonic al autorilor Epocii de Argint a complicat incomensurabil procedurile obișnuite de identificare a textelor unui gânditor, cu contextul oricărei direcții, școli etc., astfel încât Florensky însuși a trebuit să se ocupe de conturarea tradițiilor care duceau la el. Îndrăznim să sugerăm că lumina clar ambiguă și șovăitoare a evaluărilor în care gânditorul le-a apărut contemporanilor a fost determinată în esență de cea mai profundă neîncredere a lui Florensky în persoana-persoană și în persoana-problema. Încercarea cercetătorului actual (care a făcut mai mult decât alții pentru a ne clarifica ideile despre adevărata amploare a operei filosofului rus) de a-l declara pe Florensky fondatorul unei noi științe - antropodie pare pur complementară. 15 Prezența unui termen nu marchează încă prezența unui concept (astfel, cuvântul „catharsis” menționat cândva de Aristotel, sau cuvântul „cronodicie” inventat de Shaftesbury, nu indică încă „teoria catarsisului lui Aristotel”, sau temeinicia filozofică a optimismului esteteist englez). Nu este greu de observat că în lucrările lui Florensky publicate până în prezent, se spune atât de puțin despre cineva ca individ, iar ceea ce se spune arată fie ca o schimbare neașteptată a unei serii asociative („Tipuri de creștere”, 1906), fie ca o introducere psihologică (analiza unui vis la începutul „Iconostasis”, 1922), fie ca o referință la istoria mea. „macrocosmos/microcosmos” (în articolul cu același nume 1917–1922), sau ca comentariu asupra fizicității (capitolul „Creatură” din „Stâlpul...”). Chiar și astfel de concepte-imagini cardinale precum „față/față/mască” sau perspective culturale sunt date de autorul nostru în intonații indirecte, în surdină. În discuții ample despre prietenie, inimă, eros și creatură, planul antropologic în sine este plin de șiruri de citate patristice cu mai multe straturi și mutat în adâncurile spațiului problemei. Neînfricarea minții enciclopedice a lui Florensky se evaporă undeva de îndată ce se apropie de o persoană, ceea ce a fost simțit cu intensitate de cititori atât de diferiți precum N. Berdyaev, G. Florovsky și V. Rozanov (cel din urmă a scris cu o îngrijorare deosebită despre „omisiunile”) lui Florensky. „Autorul nu spune ceva”, așa era sentimentul vag de a ascunde cele mai esențiale, o umbră ușoară plutind în spațiul modelat al prozei baroce a gânditorului. Aceasta este umbra antropodiei pe jumătate întruchipate, o umbră cu care relația lui Florensky seamănă, din păcate, cu complotul mitului lui Eurydice și Orfeu. Conform interpretării lui Florensky, Orfeu, un preot al lui Apollo, a fost pedepsit de elementele dionisiace „pentru că a încercat să perceapă o față în Euridice”. 16 Florensky cunoaște omul htonic, omul „corpului” și „pielei”, adică o ființă creată care este „neant decisiv” („Pilon...”, p. 289). Nu cumva această oroare orfică a nimicului a rezistat atât de puternic și cu atât de succes încercărilor lui Florensky de a vindeca „răna milei iubitoare pentru tot ce există” („Stâlpul...”, p. 288) un eros cu adevărat uman al unui drum non-eroic și non-ascetic, o personalitate care crește spre Dumnezeu? Să subliniem: non-ascetic, pentru antropologia lui Florensky este antropologia extremumului: calea sfințeniei, calea celor chemați la isprava ascezei. Cum să nu fie numit? Teologul rus a considerat viziunea asupra lumii „non-finito” ca fiind o calitate generică a lui Florensky: „Niciunul dintre ei nu a cules vreodată recolta de pe câmpurile pe care le-a semănat și fie a murit, fie problema s-a îndepărtat de el” („Copiilor mei...”, p. 414). Anthropodycey a rămas o încercare grosieră de întrebare, pentru că Florensky avea de-a face cu un om neterminat într-o eră de criză, cu o creatură în devenire. Nu fără motiv, în scrisorile sale către V. Rozanov din vara anului 1918, visează la finalizarea antropogenezei într-o ființă umană de tip „nou”, iar în capitolul „Prăbușirea amintirilor” visează la un nou „Cosmos”, mai holistic decât al lui Humboldt. Dar nu este doar atât. Florensky a fost afectat de complexul pan-ortodox de neîncredere față de o anumită persoană umană (contrar tezei centrale a creștinismului despre om ca valoare principală a lumii lui Dumnezeu). „Sobornost” și ideologia „toate-unității” sunt sublimele sale teoretice. Cu cât ierarhiile „noului” Cosmos au devenit mai grandioase în N. Fedorov, Vl. Solovyov, L. Karsavina, cu cât a înflorit mai luxos farmecul universal al Secolului - romantismul Sophiei, 17 cu atât mai puțin spațiu a fost lăsat în aceste imagini ale lumii pentru destinul individual și personal. Una dintre realizările remarcabile ale gândirii religioase ruse, descoperirea aspectelor profund umane ale istoriei ca dialog divin-uman, a fost discreditată de nebunia experienței istorice de la începutul secolului al XX-lea. Imaginea lui Hristos Dumnezeu-Omul cu tragică ireversibilitate pierde perspectiva semantică a umanității intime ideale, cândva dată și atribuită oamenilor ca unică normă și valoare finală („Testamentul”). A existat o ruptură violentă a naturii duale a lui Dumnezeu și Fiul, Mesia și Mielul, Căpetenia Vieții și Mângâietorul, iar acum Dumnezeul lui L. Tolstoi apare ca pedepsitorul prinț al păcii din Vechiul Testament (Is. 9:6), Dumnezeul mâniei lui Dumnezeu, frica lui Dumnezeu și Judecata de Apoi, iar prin eforturile lui Dumnezeu-scheanismul este demonizat, transformat în schemă divină. opusul lui, care este corect indicat de titlul prelegerii publice a lui S. Bulgakov, susținută la 14 martie 1912: „Omul-Dumnezeu și Omul-Fiara”. A devenit dificil să iubești o persoană. Este mai convenabil să iubești eidos și natura, formele și numerele, frumoasele contururi ale Cosmosului și energiile inteligente care îl animă. Lui Florensky nu-i plăceau oamenii, acesta este secretul imposibilității „antropodiei” sale. "Nu îmi plăceau oamenii, adică nu simțeam sentimente ostile. Chiar și față de animale, mamifere, eram mai degrabă indiferentă; în ei simțeam o rudenie prea strânsă cu oamenii. Și iubeam aerul, vântul, norii, stâncile îmi erau dragi, mă simțeam aproape spiritual de mine cu minerale, în special cele cristaline, am iubit păsările, plantele și cele mai multe dintre ele. urâțenie, să fie privită ca o lipsă de sentiment moral, dar așa a fost, fără rea voință, cu toată puterea ființei mele – nu iubeam omul ca atare și eram îndrăgostit de natură” („Copiilor mei...”, pp. 70-71). Ar fi cea mai profundă lipsă de respect din partea noastră să folosim această mărturisire curajoasă a lui Florensky pentru a-l acuza de insensibilitate sau, dimpotrivă, pentru a complimenta acel aforism binecunoscut că, spun ei, o persoană inteligentă din sufletul său nu poate să nu nu disprețuiască oamenii (să rămână această zicală pe conștiința celor inteligenți). Înainte de prăbușirea idealurilor umanismului clasic de către contemporanii și oponenții lui Florensky, a fost realizată nevoia de a justifica omul. Această sarcină este pusă sub aspectul hristologiei. Aceasta, în special, a fost încercarea lui N. Berdyaev, care a stârnit atâtea discuții. "Noua antropologie hristologică trebuie să dezvăluie secretul vocației creatoare a omului și să dea cel mai înalt sens religios impulsurilor creatoare ale omului. Slăbiciunea conștiinței de sine hristologice a unei persoane întărește conștiința de sine anti-hristologică", a spus în "Sensul creativității" (1916). Și mai departe: "Dumnezeul-omul este o revelație nu numai a măreției divine, ci și a omenirii și presupune credința nu numai în Dumnezeu, ci și în om. Răscumpărarea însăși a fost creșterea interioară a omului. Și în spiritul omului au loc toate evenimentele mistice ale vieții lui Hristos. Asemănarea umană cu Dumnezeu în singurul Fiu născut al lui Dumnezeu este deja fundamentul creator original al omului, capabil de natură creatoare originală a omului." 18 În discursul său de deschidere la apărare, Florensky a numit hristologia problema centrală a antropodiei, și totuși hristologia nu a fost scrisă. Chiar și în „Stâlpul...”, după ce a abandonat posibilitatea de a defini o persoană („Puteți crea doar un simbol al caracteristicii fundamentale a unei persoane (p. 83)”), filosoful îndepărtează în prealabil de la sine întrebările liberului arbitru, sensul vieții personale și teologia acțiunii. Ele, desigur, nu au încetat să fie teme de viață și de reflecție intimă, dar la nivel textual sunt prezente în lucrările lui Florensky doar sub forma unor remarci fragmentare, așa că a fost nevoie de un efort considerabil pentru a restabili din ele o oarecare aparență de antropodie. Conform comentariului Stareţului. Andronika (A. S. Trubacheva): „Justificarea unei persoane este realizată: 1) în structura omului ca chip al lui Dumnezeu și în voința lui de a merge pe calea vieții în conformitate cu voința lui Dumnezeu, cu carta dată de Dumnezeu, arhetip 2) în sfințirea unei persoane, atunci când acesta devine din păcătos sfințit, sfânt 3) în activitatea umană, când activitatea sacră (cultă, liturgică) este primară și afectează viziunea asupra lumii (știință și filozofie), economia și arta” (Florensky P.A. Works. M., 1990. Vol. 2. At the watersheds of thinking. P. 355). Extrem de expresivă și instructivă este observația lui S. S. Khoruzhy, care în articolul „Gaining Concreteness” pentru al doilea volum al Operelor lui P. A. Florensky (M., 1990) a aflat că atunci când programul „simbolismului creștin” își rezumă rezultatele în „Watersheds...”, nici imaginea „Sophia” nu s-a dezvăluit în ele, nici în „Sophia”; 5), adică în categoriile centrale ale „Pilonului...”. Cel mai rău lucru este că acest lucru pare să fie adevărat. În lumea impersonală a corespondențelor simbolice are loc munca de... justificare a individului (care în sine este căutarea și dobândirea iubirii divine și stabilirea ordinii mondiale Sophia). Situația, însă, nu este unică. „Filozofia cauzei comune” a lui N. Fedorov nu este preocupată de granițele individului. Ea nu are loc în imaginea lumii a lui Solovyov. „Eu” se diferențiază în „Personalitățile plurale unice” ale lui L. Karsavin și A. Meyer. Personalitatea se stinge în acordul coral al mulțimii de carnaval din Bakhtin. Personalismul lui Berdyaev și posibilitatea de a justifica o persoană formulată de el, au acces direct la filosofia istoriei. Indiferent cum ai privi asta, aici se afirmă prioritatea creativă a libertății personale. În Universul static al lui Florensky, unde doar simbolurile trăiesc prin dinamica metamorfozelor expresive, „istoric” este în cel mai bun caz o compoziție a eidos și în cel mai rău caz o transcriere figurativă a escatologiei. Este dificil să construiești o filozofie a istoriei în orizontul unei lumi impersonale, așa că contactele dintre Berdyaev și Florensky în acest sens sunt pur externe. 19 Asocialitatea lui Florensky s-a răzbunat pe el cu o criză a viziunii asupra lumii. Așa cum „suma” filosofică a „Watersheds...” într-un sens neagă sofiologia și antropologia „Stâlpului...”, tot așa și ultima lucrare a lui Florensky cunoscută de noi - utopia lui Solovetsky (distopia?) în cele din urmă desființează, în mod decisiv și irevocabil, toate promisiunile nobile ale antropodiei, chiar dacă ne-am apropiat de incompletitudinea celor din urmă. Trebuie doar să luăm în serios utopia gânditorului (și să ignorăm posibila versiune a eliberării forțate în condiții de muncă silnică), atunci va trebui să recunoaștem în ea o altă variație a Statului lui Platon, despre care A. Losev a spus odată că aceasta nu este o teorie a coexistenței umane, ci o teorie a unei herghelii. O expresie a neîncrederii cronice a lui Florensky față de omul social a fost proiectul societății, care a întruchipat cele mai îndrăznețe proiecte ale celui mai vulgar totalitarism. Dar să nu ne grăbim să tragem concluzii. Până la finalizarea publicării întregului corpus de texte ale gânditorului, toate discuțiile despre el rămân la nivelul ipotezelor. La fel ca mulți dintre contemporanii săi, Florensky a trăit o perioadă de anxietate apocaliptic intensă, când realitatea însăși, stăpânită de demonii dezordinii, stătea sub semnul morții și al ultimei zile a istoriei (vezi memoriile lui A. Bely despre secta „apocaliptică”). Această dispoziție s-a reflectat atât în ​​amintirile poetice din 1905 (poezia „Mozaic eshatologic”), cât și în predica emoționată despre Săptămâna închinării crucii („Crigătul sângelui”, 1906 - poate singura lucrare cu adevărat hristocentrică a lui Florensky, în care soarta unei persoane private este cuprinsă în aspectul cathargo-ului meu de aur). Fixând mai târziu această „ruptură a istoriei lumii”, filosoful va spune: „A fost un sentiment de melancolie muritor, și durere arzătoare și suferință insuportabilă, că ceva ce fusese construit cu cele mai mari eforturi era distrus, nu vorbesc despre ai noștri, ci despre cei obișnuiți, europeni. Dar în această durere, arzând până la punctul de a țipa, nu s-a și început doar eliberarea, țipătul, reînvierea. ale mele, dar și ale tuturor” („Copiilor mei...”, p. 197). De-a lungul timpului, Florensky părăsește solul unui sentiment tragic al vieții. O persoană în coordonatele sale de ființă rămâne pe o singură cale până la final: pe poziția de creatură acceptată stoic (= păcătoșenie) și convingerea că poate fi justificată în isprava vieții de „repetiție” a kenozei, dar nu în direcția opusă - în sus, către Dumnezeu, vectorul mișcării. Este ca Soarta, iar filozoful, cu un calm detașat, își poate încheia acum „Autobiografia” (1927) cu o intonație de indiferență ciudată: „În ceea ce privește munca mea, cred că cursul ei actual, așa cum m-a îndrumat soarta, este cel mai potrivit.” 20 Florensky depășește estetic tragedia vieții, N. Berdyaev - în sfera ontologiei și filozofiei istoriei, S. Bulgakov a trăit-o ca pe o tragedie a gnozei. Drumul lui A. Losev începe și se termină cu gândul la tragedia istoriei: din articolul timpuriu „Eros în Platon”, 1916 („A accepta Eros singur și în umbra sa să accepte și să sufere toată ticăloșia existenței, iar în aceasta din urmă este justificarea religioasă a lui Eros” 21), iar schițele „Viziunea asupra lumii”, structură artistică sunt cele mai multe elemente („În cele mai multe elemente artistice” 21). important în conceptul de tragedie: haosul cosmic și descoperirea sa prin instituțiile spațiu-timp (în principal în individ, adică instituțiile spațiu-timp ale conștiinței)), 22 pentru istoria platonismului, care, potrivit lui Losev, este o „tragedie sfâșietoare”, și, mai departe, pentru tragedia culturală a cărții despre Renaștere (1978-1978). „haosocosmos” neliniștit în plasticitatea numelui și a mitului El este în mod clar impresionat de Cosmosul fără tragedie al antichității arhaice și de etica obligației fatidice. Probabil că ar fi fost de acord cu răspunsul lui Florensky într-o scrisoare către familia sa din 10-14 martie 1936: „Tragicul provine din spectacolul discrepanței dintre pedeapsă și o infracțiune sau faptă, iar o persoană nu poate răspunde pentru fapta sa, ci a comis-o datorită proprietăților sale ereditare și, prin urmare, plătește pentru cea mai fatală, cea mai instructivă vinovăție a tragediei grecești. Ea mi-a dat un sentiment de perfecțiune absolută și nu e nevoie – de aceea, după greci, tragedia în sensul propriu-zis nu s-a mai putut întâmpla: sarcina a fost finalizată, s-a terminat, nu mai e nimic de rezolvat. Florensky nu ar fi putut să nu fie conștient de definiția lui Platon a utopiei sale în ceea ce privește estetica teatrală (care este atât de des citată de Losev): „Întregul nostru sistem politic este o imitație a celei mai frumoase și mai bune vieți. Afirmăm că aceasta este cea mai adevărată tragedie” (Zak. II, 817b). Când Florensky „și-a pierdut conștiința unei persoane simple și o simplă măsură umană”, a rămas cu „scrieri ale lumii spirituale”, transformând viața într-o operă de artă și filosofia vieții în estetica istoriei. Îi scrie fiului său Kirill din Solovki (1936. XI. 24): „Am o asemenea calitate, să privesc vesel și fără griji viitorul, mizând pe creativitatea vieții însăși, fără să plănuiesc sau să mă întreb de viitorul îndepărtat” („Copiilor mei...”, pp. 200, 231:435). Acesta este probabil motivul pentru care Florensky nu avea nevoie de o filozofie a justificării umane. Într-un Cosmos justificat din punct de vedere estetic, fiecare creatură este justificată în absență. Iar personalitatea, ei bine, la urma urmei, „limitele personalității par clare doar în cărți, dar în realitate totul și totul este atât de strâns întrepătruns încât separarea este doar aproximativă, cu tranziții continue de la o parte a întregului la alta” și „viața zboară ca un vis și nu ai timp să faci nimic într-un moment al vieții. Prin urmare, trebuie să învățăm cea mai dificilă oră a vieții și trebuie să învățăm cea mai dificilă oră de artă și să învățăm cel mai important conținut al vieții. amintiți-vă că nu se va mai întâmpla niciodată” (ibid., p. 434:438). Autoabolirea antropodiei este în primul rând o acțiune estetică. La fel, în „teologia culturii” de G. Fedotov („Despre Duhul Sfânt în natură și cultură”, 1932), în sofiologie, în programele estetice ale simboliștilor, F. Stepun, N. Evreinov, în estetica dialogului, în conceptele ortodoxe ale autocreativității ascetice, ca „artă a artei”, omul este moștenitorul „splendorii” universale și un martor-complice al lumii mântuite în Frumusețe. Florensky nu numai că a supraviețuit sau a respins tragedia realității prozaice, dar, parcă, a „pierdut” persoana exterioară, transpunând drama cotidiană a destinului său în planuri pentru experiența internă a experienței istorice mondiale și a modernității. Ceva asemănător s-a întâmplat în tradiția personalistă, de la F. Dostoievski la A. Meyer. Nu degeaba N. Berdyaev, și după el S. Khoruzhy, au considerat posibil să aducă poziția lui Florensky mai aproape de filosofia tipului existențial. 23 Desigur, nu vorbim despre un tip special de existențialism, ci despre măsura tensiunii existențiale din „scrisoarea” autorului lui Florensky (dar pe această bază, majoritatea gânditorilor ruși se vor afla în școala empatiei existențiale, la nivel de stil). Totuși, cea mai simplă tipologie a existențialismului, ca direcție de gândire a secolului al XX-lea, presupune în mod necesar că adepții acestuia se concentrează pe probleme de personalitate, libertate, alienare, comunicare, într-un cuvânt, repertoriul problematic cu care Florensky lucrează la marginea drumului său. Antropologia lui Florensky este în esență marginală (neîncrederea în însuși cuvântul „antropologic” a fost subliniată de mai multe ori în răspunsul la disertația lui A. M. Tuberovsky (1916). 24 Autorul cărții „Stâlpul...” are un argument izbitor la începutul „Scrisorii VI. Contradicție: „Nu există nicio îndoială că adevărul există în mod necesar împreună cu Adevărul, dacă numai creația există împreună cu Dumnezeu. Existența adevărului este doar o altă expresie a faptului însuși al existenței creației. Prezența adevărului este egală cu prezența creației. Dar există oare creatura însăși? O creatură este o făptură pentru că nu este o Ființă Necondiționată Necesară și că, în consecință, existența unei creaturi nu poate fi dedusă în niciun fel nu numai din ideea de Adevăr, acest prim motor al oricărei înțelegeri, ci chiar și din faptul existenței Adevărului, de la Dumnezeu” („Stâlpul...”, pp. 143-144). Numai această maximă este suficientă pentru a elimina Întruparea și istoria ca dialog divin-uman, hristologie și sofiologie, filosofia Erosului și doctrina mântuirii. Desigur, Florensky este departe de astfel de intenții și totuși, dacă dialectica vieții intradivine a Treimii nu este proiectată pe planul uman, atunci „omul etern” 25 se transformă într-un mit eshatologic. În a opta din „Lecturile despre Dumnezeu-Umanitate” (1879) se spune: „Numai odată cu recunoașterea că fiecare persoană reală cu esența sa cea mai profundă este înrădăcinată în lumea divină eternă, că el nu este doar un fenomen vizibil, adică o serie de evenimente și un grup de fapte, ci o ființă integrală veșnică și de neînlocuit, numai cu această ființă veșnică și absolută de neînlocuit, numai în această ființă de neînlocuit. Să zicem, se pot admite în mod rezonabil două mari adevăruri care sunt absolut necesare nu numai pentru teologie, adică cunoașterea religioasă, ci și pentru viața umană în general, mă refer la adevăruri: libertatea umană și nemurirea umană.” 26 Pe de altă parte, este puțin probabil ca pentru Florensky, cu Trinity Ethics of "tragic friendship" următorul raționament din "The Purpose of Man" (1931) de N. Berdyaev să fie o știre (dacă i s-ar întâmpla să citească): "Personalitatea nu este absolută. Dumnezeu ca Absolut nu este o persoană. Dumnezeu ca o altă persoană, presupun o altă personalitate, o altă persoană, presupune o altă personalitate, o altă persoană, presupune o altă personalitate. Tatăl presupune Personalitatea Fiului și Duhul Sfânt Ipostazele Sfintei Treimi sunt și ele personalități, pentru că ele se presupun, iubirea reciprocă și accesul la altul Treime, răsturnată și reflectată în lume.” 27 Oricât de mult s-ar simpatiza cu încercările inteligibile și nobile din punct de vedere uman de a descoperi la regretatul Florensky postulatele antropodiei, la scară proporțională cu universalismul „Stâlpului...” și răspunzând la aceasta prin tensiunea experienței religioase cu care principalele existențiale ale acestei enciclopedii a creștinismului contemporan vor fi elaborate, temporar, convorbirile unei contururi ale creștinismului contemporan. Filosofia omului a lui Florensky până în viitorul apropiat, dacă Dumnezeu vrea, când moștenirea gânditorului rus va apărea în întregime înaintea noastră. Sarcina istoricilor moderni ai filosofiei este de a crea un Dicționar al termenilor Florensky. Cu toată atenția sa deosebită acordată naturii cuvântului și a termenului („Antinomia limbajului”, 1918; „Termenul”, 1917–1922; „Magia cuvântului”, 1920; „Structura cuvântului”, 1922; studii imyaslavsky) și metodele de retorică a prelegerilor (a se vedea prefața „Prelecția de filozofie” a cursului „Lectură de filozofie” (Sergiev Posad, 1917), Florensky nu a refuzat niciodată șansa de a extrage posibilități argumentative suplimentare din piesa despre așa-numita „etimologie poetică” (un obicei humboldtian-potebnian insuflat de școala psihologică de la Harkov în lingvistică): vezi, de exemplu, impresionanta aprofundare a „cuvintelor”, „forma interna” a „artei”, „trucalitate”; „testament”, „Sophia-înțelepciunea”, „dragoste” în „Stâlpul...” În aceste schițe, empiricitatea etimonului coexistă cu empireanul intuiției mitopoetice. Pe de altă parte, Florensky nu se teme să dea context istoric al artei unor expresii precum „puterea frumuseții” (care „există nu mai puțin decât forța unui magnet sau forța gravitației”) și „câmpurile de forță ale operelor de artă”. Își permite expresii precum: „artistul saturează o anumită zonă cu ceva conținut, pompează cu forță conținut în ea”; opera este un fel de mașină, dar o mașinărie magică”, ornamentul „învăluie cu claritate formulele de existență ale lumii. 28 Această invazie a jargonului fizic și matematic și a metaforelor mecaniciste în limbajul descrierii obiectelor estetice l-ar putea deruta chiar și pe cititorul modern, care a experimentat recent un val de cercetări în artă și cultură „la intersecția tuturor științelor”, dacă planul lui Florensky nu ar îndeplini sarcina de a traduce accentele pozitiviste ale acestor cuvinte noi în adevărul intuiției unei noi cuvinte. Acest nou adevăr a transformat analiza formei în introspecție a experienței interne, iar tehnologia estetică a creativității exteriorizându-o expresiv și setul de termeni pentru descrierea lor într-un Organon religios-estetic. Semantica „plutitoare” a termenilor-simboluri ale lui Florensky este unul dintre motivele dificultății dialogului său cu contemporanii săi. Dicționarul de termeni al lui Florensky (pe fundalul principalelor limbi de lucru ale teologiei, filosofiei și esteticii secolului al XX-lea și în viitor tradițiile care duc la el) ar putea clarifica paradigmele centrale ale gândirii filosofului și ar putea stabili ipotetic acele nivele de asimilare a moștenirii sale care păreau suficiente și adecvate pentru „Primul Pillar de azi” pentru „revizorii de astăzi”. vedere. Materialele Simbolariumului, concepute la un moment dat, i-ar ajuta pe autorii viitorului Dicționar de termeni Florensky să se definească la o asemenea scară și o retrospectivă a istoriei viziunilor asupra lumii în care gânditorul rus și-a definit propriul topos. 29 În timpul vieții sale, Florensky nu a primit niciodată o analiză monografică competentă a activităților sale. Dar el, se pare, nu prea aștepta cu nerăbdare acest eveniment. Cum altfel putem explica faptul că filozoful practic nu a reacționat la critici și a stat în exterior în afara manierelor polemice ale secolului, deși textele sale însele sunt literalmente obsedate de completitudinea polifoniei ideologice. Această calitate a prozei sale s-a reflectat în orice, de la alegerea genurilor (scrisoare, conversație, confesiune, recenzie) și intonație (cuvântul prioritar al adevărului fiind demonstrat), până la echipamentul bibliografic (diversitatea lui problema-nominal maschează participarea pe scară largă la corul predecesorilor și contemporanilor săi). Mitul lui Florensky a urmat pe urmele eroului său, apoi l-a depășit și încă efectuează proiecții puternice pe fața gânditorului, prezentând măști și înfățișări cititorului. Florensky a vorbit despre modul în care funcționează acest mecanism de substituție (în soarta „euului” și în istoria percepției sale de către alții) cu anticiparea completă a propriei sale destine. Dacă ar fi avut ocazia să privească îndeaproape imaginea evaluărilor asupra operei și personalității sale în perioada cuprinsă între mijlocul anilor 30 și 90 ai secolului nostru, ar putea să-și aplice ceea ce a spus despre autopsia Sf. moaște în epoca înfrângerii revoluționare: „martiriul postum”. A doua Golgota a lui Florensky nu este încă finalizată, în ciuda eforturilor multor oameni de a returna moștenirea gânditorului moștenitorilor săi. Pentru o serie de memorii, vezi revista „Începuturi” (1994, nr. 4). Shaginyan M. Omul și timpul. Istoria dezvoltării umane. M., 1980. P. 252. Cf. 3. N. Gippius despre Olga Florenskaya: „Olya a fost sora unui preot foarte faimos în Rusia, inteligent și crud Pavel Florensky în Lavra Trinității-Sergiu” (Merezhkovsky D.S. decembrie 14. Gippius Z.N. Dmitry Merezhkovsky. M., 1991. P.). Citat conform articolului: Ivanova Evg. Despre ultimele zile și moartea lui V.V. Rozanov. Lit. studii. 1990. Nr 1. P. 74. Ivanova Lydia. Amintiri. O carte despre un tată. M., 1992. P. 61. Ivanov Viach. Soare. Plin de spatiu si timp. Vsevolod Ivanov – scriitor și persoană: Memorii ale contemporanilor. Ed. a II-a, adaugă. M., 1975. P. 349 (comparați cu memoriile lui A. S. Volkov publicate în antologie). Bulgakov S. N. Lucrări: În 2 volume. M., 1993. T. I. P. 539, 541. Această caracteristică a comportamentului lui A. Khomyakov a fost remarcată de mai multe ori (Yu. Samarin, N. Berdyaev, P. Florensky). Bulgakov S. N. Lumină non-seară. M., 1917. P. 348. Bakhtin M. M. Estetica creativității verbale. M., 1979. P. 106. Vezi și p. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Conștiința și proprietarul ei. Către G.I. Chelpanov de la participanții la seminariile sale de la Kiev și Moscova. M., 1916. Pentru comentarii, vezi: Polivanov M.K. Eseu despre biografia lui G. G. Shpet. Persoane: Biogr. almanah. Sankt Petersburg, 1991. Issue. 1. P. 21. Losev A. F. Eseuri despre simbolismul și mitologia antică. M., 1930. P. 692 (M., 1993. P. 706). Losev A.F. Despre părintele Pavel Florensky (Din convorbirea cu P.V. Florensky, ianuarie 1988). Rusă în străinătate în anii mileniului botezului Rus'. M., 1991. P. 455. Critica studiilor culturale semiotice face o impresie tristă: Losev A. F. Polisemia terminologică în teoriile existente ale semnului și simbolului (1978). Losev A. F. Semn, simbol, mit. M., 1982. p. 220–245 (Proceedings on lingvistics). Aceste cuvinte ale lui M. A. Cehov, citate. bazat pe cartea: Etkind A. Eros of the impossible. Istoria psihanalizei în Rusia. Sankt Petersburg, 1993. P. 119. Cehov M. A. Moștenirea literară: În 2 vol. M., 1986. T. I. P. 244. Condiția pentru această senzație corporală a lumii integrale (cf. raționamentul lui Florensky despre corp și corporalitate: „Stâlpul...”, pp. 364–365) M. Cehov a eliberat de controlul rațional al experienței interne: „Nu am inventat nimic, nu am creat o conexiune rațională a armoniilor și a părților în sine. s-a interesat de procesul care avea loc în mine și a început să-l monitorizeze, protejându-l cu strictețe de amestecul rațiunii” (ibid., p. 243). Vezi numeroase publicații ale stareților. Andronic (A.S. Trubaciov), precum și un articol al preotului. Ioanna Sviridov (Epistemologia preotului Pavel Florensky. Lucrări teologice. Colecție dedicată aniversării a 300 de ani de la MDA. M, 1986. pp. 264–292). Florensky P. A. Nu admirația lui Nepșciov (Fil. 26–28). Buletinul Teologic. 1915. iulie, august. T. 2. p. 553–554. Vezi interpretarea „Renașterii orfice” în lucrarea: Khoruzhy S.S. Spațiu–om–mortalitate. P. A. Florensky. L., 1989. p. 16–17. Berdyaev N. A. Despre clasicii rusi. M., 1993. p. 317–324. Berdyaev N. A. Filosofia libertății. Sensul creativității. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berdyaev și Florensky: Despre sensul istoricului. Întrebare filozofie. 1991. Nr 3. p. 67–83. Florensky P. A. Iconostasis. Lucrări alese de artă. Sankt Petersburg, 1993. P. 361. Losev A. F. Ființa. Nume. Spaţiu. M., 1993. P. 60. A început. 1993. Nr 2. P. 26. Khoruzhy S. S. Viziunea asupra lumii a lui P. Florensky (Din carte). A început. 1993. Nr 2. P. 26. Comparați: Chesterton G.K. Omul Etern. M., 1991. p. 93–264. Soloviev V. S. Lucrări: În 2 volume. M., 1989. T. 2. P. 110. Berdyaev N. A. Despre scopul unei persoane. M., 1993. P. 64. Florensky P. A. Analiza spațialității și timpului în artele vizuale. M., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Vezi: Milk Yu. A. „Dicționar de simboluri” de P. Florensky: unele marginalii. Sov. istoria artei M., 1990. Numărul. 26. p. 322–343.