rocznie Florenski: za i przeciw

Spis treści „Rosyjski sposób” K.G. Isupow. Paweł Florenski: dziedzictwo i spadkobiercy „Russian Way” to wieloletni projekt badawczo-wydawniczy wymyślony i realizowany przez niepaństwową instytucję edukacyjną - Rosyjski Chrześcijański Instytut Humanitarny. Projekt to seria książek powiązanych wspólnym tematem i jedną ideą. Ideą cyklu jest ukazanie losów kultury rosyjskiej poprzez analizę twórczości oraz losów jej najwybitniejszych i znaczących przedstawicieli. Każda z książek w podserii (filozoficznej, literackiej, politycznej itp.) poświęcona jest twórczości i losom wybitnej postaci w historii i kulturze Rosji - filozofa, pisarza lub poety, historyka lub męża stanu. Jej skład tworzy zbiór opracowań i wspomnień, dość zwarty i pojemny w treści, oceniający życie i twórczość danego przedstawiciela kultury rosyjskiej i należący do innych jej wybitnych postaci, którzy tym samym występują w roli zwolenników i następców lub krytyków i przeciwników tego czy innego podmiotu narodowej twórczości kulturalnej i historycznej. W ten sposób czytelnik otrzymuje swego rodzaju „Małą Encyklopedię” o N. Berdiajewie, L. Tołstoju czy K. Pobiedonoscewie. Serię „Rosyjska droga” można też ocenić jako swego rodzaju „Życie niezwykłych ludzi”, napisaną jednak nie przez jednego badacza z zewnątrz, jak w serii radzieckiej o tym samym tytule, ale przez wielu współczesnych i badaczy, co czyni każdą książkę „Rosyjskiej drogi” swego rodzaju zwierciadłem pewnej epoki kultury rosyjskiej. Wszystkie publikacje wydawane są w tej samej szacie graficznej: oprawa twarda, złocone tłoczenia, każda książka dedykowana konkretnemu myślicielowi (jak w serii „Dziedzictwo Filozoficzne”) ma swój specyficzny kolor oprawy. W publikacjach wykorzystano unikalne materiały archiwalne, niedostępne wcześniej dla krajowego czytelnika. Do każdego tomu dołączona jest aparatura naukowa (komentarz i artykuł). Dzięki temu możliwe jest wykorzystanie książek z serii do celów badawczych i edukacyjnych. Drogi Czytelniku! Trzymasz w rękach kolejną książkę „Rosyjskiej Drogi” – „P.A. Florensky: pro et contra. Osobowość i twórczość Pawła Florenskiego w ocenie rosyjskich myślicieli i badaczy”. W ciągu dwóch lat „rosyjska droga” przeszła od Mikołaja Bierdiajewa do Pawła Florenskiego. Kamieniami milowymi tego ruchu były publikacje „N.S. Gumilyov: pro et contra”, „V. V. Rozanov: pro et contra”, „K.N. Leontiev: pro et contra”, „K. P. Pobedonostsev: pro et contra”. W tym czasie serial zyskał ogólnokrajową sławę; koncepcja i wykonanie projektu otrzymały wysokie oceny od czołowych specjalistów z centralnych rosyjskich uniwersytetów i instytucji naukowych. Dowodem znaczenia cyklu dla kultury narodowej było wsparcie finansowe udzielone wydawcom „Russian Way” przez Rosyjską Fundację Nauki Humanitarnej (RGNF). Kontynuacją „The Russian Way” będzie publikacja antologii o Maksymie Gorkim, a następnie książek o P. Czaadajewie, L. Tołstoju, Wł. Nabokov, arch. Teodor (A. Bukharev), Dmitrij Mereżkowski. W 1997 r. Wydawnictwo RKhGI planuje rozszerzyć temat serii, a mianowicie kontynuować analizę osobowości kultury rosyjskiej, przejść do badania jej wydarzeń i zjawisk, ruchów duchowych i politycznych (vekhovstvo, smenovekhovstvo, eurazjatyzm itp.). Tematyka „Rosyjskiej Drogi” zostanie poszerzona także poprzez studia nad dziełami myślicieli zachodnich, np. Kanta, Schellinga, Schopenhauera, uznawanych za fenomeny intelektualnych poszukiwań kultury rosyjskiej. Książka o ks. Paweł Florenski jest prawdopodobnie jednym z najzdolniejszych przedstawicieli „rosyjskiej drogi”. Twórcza grupa wydawnicza, której wszystkim członkom pragnę złożyć najserdeczniejsze słowa wdzięczności, pracowała nad nią ponad trzy lata. Ze swojej strony pracownicy Rosyjskiego Chrześcijańskiego Instytutu Humanitarnego wyrażają serdeczną wdzięczność przywódcom Państwowego Komitetu Szkolnictwa Wyższego Rosji, Domowi Puszkina i akademikowi Dmitrijowi Siergiejewiczowi Lichaczowowi za pomoc i wsparcie w realizacji projektu „Rosyjska droga”. K.G. Isupow. Paweł Florenski: dziedzictwo i spadkobiercy Wśród rosyjskich myślicieli XX wieku P. Florenski jest postacią najbardziej tajemniczą i nieprzejrzystą dla dzisiejszego zrozumienia sytuacji filozoficznej renesansu religijnego. Nie można powiedzieć, że napisano o nim niewiele (choć znacznie mniej niż np. o N. Bierdiajewie czy W. Rozanowie); 1 trudno też narzekać na niedostatek krytycznych recenzji jego twórczości. Autorzy recenzji historycznych filozofii rosyjskiej (W. Zenkowski, N. Łosski, S. Lewicki, B. Jakowenko, G. Florowski, N. Bierdiajew i niektórzy późniejsi) uważają za swój obowiązek umieszczanie rozdziałów poświęconych twórczości Florenskiego, a teksty te (zwykle poprawione stare recenzje) stają się pomnikami historycznej samoświadomości wielkiej epoki. Niegdyś aktualna krytyka Florenskiego dziwnie miesza się w nich z komplementami i poczuciem niezwyciężonego uroku prozy myśliciela, jakiego doświadczono w jego młodości. Nawet B. Jakowenko, który, jak się wydaje, przez całe życie nie napisał ani jednej pozytywnej recenzji, nawet Florowski ze swoim ortodoksyjnym purytanizmem, nawet Archimandryta. Nikanor jest autorem druzgocącej recenzji „Filaru...” (z oskarżeniem o plagiat ze strony Serapiona Maszkina), nawet tym osobom udało się powiedzieć jedno, dwa miłe słowa, jakby wbrew własnej woli. W komunikacji z Florenskim uruchomiono efekt współobecności obu biegunów magnesu; przyciągał i odpychał jednocześnie. To zdezorientowało ludzi i dało początek wspomnieniom z podwójnym, proteuszowo-płynnym portretem. Kiedy współczesny pisał o Florenskim, czasami ogarniał go pewien demon bluźnierstwa (w skrajnych przypadkach) lub chęć budowania wizerunku filozofa, że ​​tak powiem, apofatycznie, w minusowych technikach poetyki „przez sprzeczność” (w najlepszym wypadku). Twarz widziana przez A. Biełego: „brązowo-zielonkawa”; Florenski „upada mu do stóp”; rzuca cień o długim nosie, jak Gogol. Marietta Shaginyan: „Fanatyk o twarzy Savonaroli, typ ostrego ascety”. 2 N. Łosskiemu twarz Florenskiego „przypominała twarz Spinozy”, a S. Bułhakowowi była to twarz Greka, Egipcjanina i Leonarda (z jakiegoś powodu wszyscy zgadzali się co do „Leonarda”). W. Rozanow, który pełniej niż inni odczuł osobowość Florenskiego, stwierdził: „Zimny, krystaliczny, wszędzie, zawsze kocha formę, instynktownie się bał, z zachwytu nad nagością ludzkiego cierpienia”. 3 Ale o. Paweł w domu: "Dom jest jak chata, otoczony ogrodem z gęstymi ogrodami od frontu. Sam Florenski, w sutannie, mały, bardzo chudy, z brodą i długimi włosami, zgodnie z oczekiwaniami, wyglądał przystojnie, spokojnie, spięty, czuły. Wnętrze domu jest biedne i bardzo czyste, o co dbała jego skromna, pokorna żona. Wokół jest wiele małych dzieci. Na stole było naczynie z jakimś zbożem, duże, białe (jęczmień?), gotowane z miodem Florensky potraktował je i wyjaśnił, że zgodnie ze starożytnymi zwyczajami miały jeść w wigilię Bożego Narodzenia. Siedzieliśmy długo, Vera mówiła (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890–1920), córka Lydii Dmitrievny Zinowievy-Annibal (1866–1907) - K.I.), byłem nieśmiały, ale chętnie słuchałem każdego słowa jak chciał zostać mnichem, jak starszy, jego spowiednik, nie pozwolił mu na to, ale kazał mu zostać „białym księdzem” i ożenić się, jak spotkał na moście swoją narzeczoną, zgodnie z przepowiednią spowiednika, kiedy wychodziliśmy, natknął się, nie wiem jak, na rysunki, które naszkicowałem na marginesie jakiejś kartki papieru. Spojrzał i poprosił, żeby mu coś o nich dać; Odprowadził nas. Szliśmy niektórymi drogami, wilgotnymi i wąskimi. Przechodząc przez rzekę lub rów po drewnianym moście, zauważyłem leżącą na ziemi szpilkę i schyliłem się, aby ją podnieść. „Zostaw ją”, powiedział Florensky, „rzeczy z punktami są niebezpieczne”. Mogą zostać zaczarowani.” 4 Wspomnienia szczególnie uważnie zwróciły uwagę na egzotyczne jak na koniec lat 20. połączenie szat kapłańskich Florenskiego z wnętrzem laboratorium. Syn pisarza Vs. Iwanowa (obecnie znana badaczka języka i kultury) wspomina: „W latach dwudziestych, w czasie studiów nauk ścisłych, mój ojciec poznał P. A. Florenskiego. Opowiedział mi, że oprowadzał go po swoim laboratorium elektrotechniki w stroju, który do niego nie pasował. Potem poszli porozmawiać z Florenskim do jego mieszkania; zdaje się, że mieszkał z przyjaciółmi w kuchni, gdzie w kącie stało łóżko Florenskiego. Mój ojciec pamiętał skromność wyposażenia swojego pokoju. 5 Trudno powiedzieć, jakie miał oczy (o. Paweł miał zwyczaj patrzeć w dół i na boki podczas rozmowy). Wydawało się, że nikt nie pamięta go uśmiechniętego lub śmiejącego się (dodamy, że śmiech Florenskiego można sobie wyobrazić jedynie jako „faustowski” lub „apokaliptyczny”). Samoobjawienie filozofa nie dokonało się w zewnętrznym świecie „zachowań”, ale w prozie konfesyjnej, którą słusznie porównuje się z doświadczeniami Pascala, Augustyna i Kierkegaarda. W twórczości Florenskiego istnieje istotny, narodowy rys, o którym przypadkowo przemknął S. Bułhakow w eseju z 1934 roku. Mówimy tu właściwie tylko o dwóch słowach. Pierwszym z nich jest „urok” i autor pamiętnika używa go nie w tradycyjnym ortodoksyjnym (i poprawnym etymologicznie) znaczeniu, ale jako komplement: „Miał łagodny, cichy głos, wielki urok”. Postrzeganie „Filaru…” przez wielu współczesnych jako książki urokliwej przywraca temu słowu semantykę adekwatną do sytuacji. Drugie słowo, bardzo ważne, jeśli nie centralne: „Ani jego ojciec-inżynier, ani jego nauczyciele gimnazjalni czy uniwersyteccy nie marzyli o takiej głupocie jak sutanna”. 6 Uwaga S. Bułhakowa daje powód, aby spojrzeć na Florenskiego przez pryzmat bardzo specyficznej formy zachowania (w naszym kontekście twórczego wyrażania siebie) – rosyjskiej głupoty. Nie byłoby zbyteczne zgodzić się, że tego słowa używa się w odniesieniu do Florenskiego, oczywiście nie w jego dosłownym znaczeniu. Mówimy o ideologicznych i emocjonalno-twórczych sublimacjach zachowania świętego głupca. Czym była głupota w Rosji? Głupota jest skrajną formą samozaparcia, rodzajem praktycznej ascezy. Głupiec to aktor tragiczny, antybohater i potępiacz codziennego świata i jego wyimaginowanych wartości. Dziecko Boże, które gardziło arogancją ziemskich królów i własnym ciałem, błazen w łańcuchach („błazen Boży”, jak mówi L. Karsavin („Poemat o śmierci”, 1932)), aktor i widz własnej sztuki. Można go postrzegać jako zarządcę Sądu Ostatecznego na ziemi. Święty głupiec nie boi się nikogo, nie boi się ziemskiego sądu, bo nikt nie jest w stanie być bardziej okrutny dla swojego ciała niż on sam. Nie boi się opinii innych ludzi; w jego niezrozumiałej nieświadomości ludzie słyszą proroctwa. W niesamowicie wesołym zachowaniu obrońcy prawdy, ten ostatni jest zasłonięty jak tarcza w żałosny sposób. Prawdziwej prawdy nie da się wyrazić w mowie harmonijnej i w mowie uporządkowanej według zasad retoryki. Jest wstyd formy i bezwstydność prawdy ostatecznej. Głupota to ujawnienie się wstydu osobie w postaci prawdy, jej szokującego zjawiska. Fenomen świętego głupca wydaje się początkowo rosyjski, nie mający bezpośrednich analogii (por. postacie eunucha, derwisza, ascety pustelnika, jogina). Głupoty w swojej historii nie wyczerpują biografie słynnych świętych głupców i nie ograniczają się do ogrodzenia kościoła. Otrzymuje wiele świeckich form wyrazu, zarówno na poziomie codziennych zachowań, jak i w obrazach literackich. Głupota stała się głęboko narodową cechą rosyjskiego zachowania i sposobu życia, a z czasem nawet przedmiotem zabaw i mimiki (fałszywy starzec G. Rasputin). Obecność cech głupoty w wyglądzie myśliciela, pisarza, artysty nie powinna być interpretowana w intonacjach wartościujących. Ambiwalentna natura głupoty łączy w sobie nieświadomą hipokryzję z otwartym zaprzeczaniem podstaw znormalizowanego życia, udrękę cierpienia z komiczną samokrytyką, głęboką powagę osiągnięć z żywotną błazenadą. Głupota wyraża rozpacz z powodu niedoskonałego życia, tęsknotę za słabym człowiekiem i próbę przebicia się przez grzeszną fizyczność do świętej możliwości spotkania z Bogiem, otwarcia się na Niego w ofiarnym zaparciu. Głupota jest formą kryzysu ducha i wiecznego stania na krawędzi śmierci żywym. Może wskazywać na tragiczne rozdrobnienie życia na nieadekwatne sfery słów i idei, działań i wypowiedzi. Zatem zaabsorbowanie księcia Myszkina ekspresją mentalną („moje słowa są inne, nie odpowiadają moim myślom”) determinuje niekompletność jego osobistej głupoty, która w zasadzie nie jest w stanie dokończyć bohatera i pozostawia go na etapie „idioty”. Od Makara Dewuszkina i Fomy Opiskina z ich autodeprecjonującymi gestami, po estety-głupca Stawrogina i pozera-głupca Fiodora Pawłowicza Karamazowa – oto wcielenia „głównego bohatera” Dostojewskiego. Głupota może być kojarzona ze skłonnościami mesjańskimi. Tak zachowuje się Czaadajew, późniejszy Gogol i L. Tołstoj w okresach poważnych kryzysów. Ten ostatni w korespondencji z W. Czertkowem mówił o głupocie jako warunku duchowego rozwoju jednostki. Słoneczny. Po spotkaniu z Tołstojem Garszyn rozdawał pieniądze przypadkowym osobom, kupił konia i jeździł nim po prowincji Tula, głosząc niestawianie oporu. Pustelniczy styl życia N. i koncepcja „wspólnej sprawy” niosą ze sobą wyraźny posmak głupoty. Fiodorow, styl życia artysty-czarodzieja i gawędziarza E. Chestnyakova. Do tej awantury przyłącza się także A. Chomiakow, który w ciągu dnia potrafi robić kolegom śmieszne figle, a noc spędzać na łzawej modlitwie. 7 w. „śmiech”, słynący ze swojej dziwności. Sołowjow, wysoki i gwałtowny, sprawiał wrażenie szokującego głupca. Głupota kojarzona jest z wyjazdem jako typem Frondy (do sketu lub z klasztoru, „do Cyganów” lub „aby zostać aktorem”, do miasta lub na wieś, do ludzi” lub na emigrację). Wyjazd do miasta wprowadził elementy głupoty w zachowanie Jesienina, Klujewa i Szukszyna (patrz jego „ekscentrycy”). A. Dobrolubow poszedł „do ludu” i zniknął (Berdiajew nazwał to młody człowiek i L. Tołstoj „rosyjscy franciszkanie”. Porównaj losy L. Semenowa). Głupotę, jako rodzaj „szaleństwa Bożego”, zaobserwowano w zachowaniu W. Rozanowa, A. Biełego, W. Swentyckiego, Oberiutów i futurystów. Jeśli dla S. Bułhakowa w „wyczynie głupoty” granica zapomnienia „ja” jest pojmowana w postawie ofiarnej. Bóg zatem dla M. Bachtina w tym nadludzkim i abstrakcyjnym odrzuceniu kryje się grzech „dumnej samotności i oporu wobec drugiego”. 9 Głupota osiąga pewną granicę, a nawet samozaparcie u bohaterów dystopii A. Płatonowa „Czevengur” i „Dół”. We współczesnej literaturze i malarstwie uwolnionego podziemia głupota wzmocniła elementy udręczonego i udawanego bohaterstwa, a nie dumy. Rozproszenie ocen osobowości i tekstów Florenskiego jest zbyt duże, aby tłumaczyć to oryginalnością samego fenomenu myśliciela. Ci, którzy go karcili, karcili się w nim, a ci, którzy go chwalili, chwalili siebie. Czasami stanowiska te łączono (Berdiajew). U Florenskiego jakoś od razu, synchronicznie i wyraźnie ułamkowo zaobserwowano te cechy, które inni otrzymali osobno. On sam zjednoczył w sobie wiele z tego, co było przeznaczone dla innych żyjących w świecie nierównego rozdrobnienia Całości. U Florenskiego cały teatr osobowości odegrał swój dramat światopoglądowy, tak że w tej kapryśnej grupie nie pojawiła się kwestia wewnętrznej ewolucji. W świecie idei Florenskiego nie miała miejsca ewolucja, lecz ruch w błędnym kole samopowrotu, od aksjomatów wiedzy ścisłej do magii, a potem znowu do postulatów nauk przyrodniczych. To, co widzimy, to nie ewolucja, ale rytm ideologicznego wahania. Jednocześnie obecność „ja” filozofa w jednym ze skrajnych punktów amplitudy naznaczona jest nostalgią za punktem przeciwnym. Nie ma nawet mowy o środkowym momencie spoczynku harmonicznego. Florensky „przelatuje” nad nim i go nie zauważa. Nie ma w sobie żadnego przyciągania wartościowego i nie ma go tym bardziej, im szybciej przelatuje przez niego myśl autora, w przestrzeni nieodwracalnie rosnącego dystansu między biegunami. Priorytetem wartości pozostaje antynomianizm, apofatyka i epistemologiczna równoważność „tak” i „nie”. Jeśli prawda zdobyta ludzkimi umiejętnościami jest z gruntu ambiwalentna i dopiero Najwyższa Prawda Objawienia okaże się priorytetowa i jedyna, wówczas można będzie położyć kres wszelkim rozmowom o epistemologii naukowej. Taki jest kontekst stanowiska Florenskiego, głoszonego w epoce pasji do Logosu i sposobów dyskursu logicznego. Wartościowy dla takiej postawy okazuje się wewnętrzny świat przeżyć religijnych i ryzyko immanentnego poznania Prawdy Bożej, które Florenski określił zapomnianym słowem ἐπоχή. Ryzyko intuicjonisty i symbolisty daje świadomość człowieczeństwa błędu; w ἐπоχὴ przedstawiona jest antropologiczna metafora strachu przed pomyłką i, jeśli wolisz, wspomnienie tragicznej winy (najgorsze jest nierozpoznanie swojego Losu, ryzyko rozbieżności z jego fabułą w akcie osobistym). Człowiek jest narzędziem w tragicznym polowaniu na prawdę. Na długo przed egzystencjalną hermeneutyką aktów poznawczych rosyjska myśl religijna w swojej „Florenskiej” wersji ukazuje efektowne projekcje tragedii świata życia na antynomie rozumu. Przedmioty wiedzy i logiczne mechanizmy rozumienia składały się na Wszechświat oksymoronów. Mistycyzm wewnętrznego widzenia podzielił te reguły gry i zamienił je w paradoks. Psychologiczna perswazyjność jej wniosków jest skuteczna jedynie w ramach „ja” (poza nimi prawda osobista zamienia się w hipotezę wyrażoną w intonacji pokory). W materii ludzkiego doświadczenia prawda ludzka żyje w formie poczucia winy wobec Prawdy, dlatego organiczną „postawą” dla niej jest zdziwienie, wdzięczność, pokora, posłuszeństwo, skrucha i skrucha (na przekór „figurom pychy” – nudzie, sceptycyzmowi, ukrytej niepewności, narcyzmowi, zazdrości i buntowi). Era renesansu religijnego znalazła swoje filozofofemy syntezy na poziomie ontologicznym: u S. Bułhakowa – Sophia, u N. Bierdiajewa – wolność, u P. Florenskiego – Prawda. Zewnętrzni przedstawiciele prawdy paradoksalnie stali się niezależnymi zjawiskami ontologicznymi: symbolem, słowem, Kościołem (liturgia, sakramenty, ikona). To samo okazało się narządami tworzonych przekazów o Prawdzie (tj. Dusza, Serce) i dolnymi obszarami jej przejawów między ludźmi (Eros, Przyjaźń). Kompetentna rozmowa o sprawach tego poziomu złożoności mogła odbywać się jedynie na styku wielu metod naukowych i tradycji wszechstronnego uniwersalizmu. Florensky został encyklopedystą nie tylko z wrodzonej ciekawości informacji i form jej wyrażania i wymiany. Centralny Obiekt filozofa (znaczenie Stwórcy, stworzenia i stworzenia) jest imponujący nie w ilości poszukiwanej wiedzy na jego temat, ale w architekturze wielowymiarowego „uchwytu”, na niezliczonych poziomach, na których każda nauka znajdzie pracę i wszelkiego rodzaju doświadczenia. Od zwykłego po proroczy, usłyszy związane z nim wezwanie. Epistemologicznie „obowiązkowy” encyklopedyzm Florensky'ego w sposób organiczny odpowiadał na tematykę jego poszukiwań filozoficznych, naturę jego utalentowanego człowieczeństwa i główną intencję kościoła poza płotem wyznawanych wartości. Ale jak każda encyklopedia (odrodzenia czy oświecenia) nie mogła powstrzymać się od pokazania swojej drugiej strony. Osoby posiadające wiedzę encyklopedyczną wywołują zwykle dwie, formalnie podobne reakcje z zewnątrz: „wydaje się, że wie wszystko” i „wydaje się, że wie wszystko”. Pierwsze powiedzenie mówi o wszechstronnym wykształceniu i twórczym zakresie umiejętności, drugie zaś o erudycji. Obydwa nie nadają się do Florensky'ego. Zadziwiał współczesnych nie ilością zdobywanych informacji (szybko się do tego przyzwyczaili), ale sposobami ich stosowania i logiką złożonej kombinatoryki, dla której trybów nie było prostych obiektów na świecie. Okazały się one zjawiskami wielowymiarowymi, zdolnymi do „generowania” własnych organów samowiedzy, samoopisu i samoświadomości. „Mówili”, byli „tekstami”, prowadzili życie pełne rozczarowanego znaczenia. Jednym słowem były to eidos, konstrukty semantyczne, ciała figuratywne, dynamiczne gesty samobadania Bytu. F. M. Dostojewski powiedział kiedyś, że wolałby pozostać nie przy Prawdzie, ale przy Chrystusie. Wielu, którzy zarzucali Filarowi brak rozdziału o Chrystusie, zdecydowało, że Florensky wolał Prawdę od Chrystusa. Odpowiedzmy na to, że monodualna Prawda Florenskiego jest paradoksem nie większego rzędu niż dogmat o bosko-ludzkiej naturze Zbawiciela lub Trójcy Boskiej. Aby pozostać teologiem, Florenski musiał zastanowić się, dlaczego podstawowe formuły dogmatów i sakramentów (a także pozornie proste wymagania etyki Nowego Testamentu) budowane są według praw paradoksu i w wektorze modalności supralogiczno-religijnej. Przeprowadzona w nich intencja sugestii swój historyczny sukces zawdzięcza właśnie magii tego, co „niezrozumiałe”, o którym Florenski tak wiele i wymownie mówił. Tę poetykę „absurdu” (pozaświatowego szaleństwa i pozaziemskiego szaleństwa) w niezwykły sposób ujawnili wczesny Kierkegaard, Dostojewski i L. Szestow. Florensky nie tylko ukazuje w „Filarze…” możliwość twórczości w granicach dogmatu (i właśnie taką twórczość uznał za autentyczną), ale cała jego epistemologia, ontologia i estetyka formułowane są na wzór sprawdzonej eidologii mitopoetyckiej. Dlatego jego Prawdy nie da się udowodnić, ale można ją wykazać i jest ona symbolem. A symbolem jest własna logika, pamięć i treść wiary. Symbolem jest osoba lub oznaczenie osoby, jej autograf, znak obecności, ślad samoidentyfikacji (punkt zbieżny z A. Losevem). Trójcę można rozumieć jedynie symbolicznie, ale nie można w nią wierzyć symbolicznie. Obraz Trójcy jest sugestywny i fascynujący; emanuje energią przekonania już przez sam fakt swego pojawienia się, reprezentację mojego człowieczeństwa. W symbolu Trójcy bardzo starożytny mechanizm generowania autorytarnego paradoksu, bardziej przekonujący dla świadomości symbolicznej niż wszystkie logiki razem wzięte, realizuje swoje mentalne zadanie. Ramy dogmatu o Trójcy oddzieliły się od racjonalnej pedanterii i wielowiekowej scholastycyzmu kwestii trynitarnej. Jego prawdziwe znaczenie, zdaniem Florensky, pojawiło się świadomości i wyobraźni w obszarze symbolicznych znaczeń prawdy, dlatego dla świadomości symbolicznej wszystkie prawdy są tymi ostatnimi, a zatem dogmatycznymi i nie podlegają odwołaniu z umysłu. Z doświadczenia światowego sceptycyzmu i kantowskiego antynomianizmu Florensky śpieszy z wyciąganiem wniosków przeciwnych do tych, na których zatrzymał się rozum rozczarowany swoimi możliwościami. Oto rozczarowanie „inteligentnego” Umysłu, który wzniósł Eden mechanicznej przyczynowości dla biorobotów świata deistyczno-wiosennego. W rozdziale „Stworzenie” („Filar…”): „Wiek XVIII, który był wiekiem inteligencji w pełnym tego słowa znaczeniu, nie bez powodu nazywanym „wiekiem oświecenia”, oczywiście „oświeceniem” inteligencji, świadomie postawił sobie za cel: „Wszystko jest sztuczne, nic naturalnego!” Sztuczna natura w postaci przystrzyżonych ogrodów, sztucznego języka, sztucznej moralności, sztucznej – rewolucyjnej – państwowości, sztucznej religii. Największy przedstawiciel inteligencji, Kant, położył kres temu pragnieniu sztuczności i mechaniczności, w którym od nawyków życiowych po najwyższe zasady filozofii było, a według jego własnego planu nie powinno być nic naturalnego. Jeśli chcesz, ta mechanizacja wszelkiego życia ma swoją straszliwą wielkość – ducha Upadłego Dnia. Ale wszystkie te idee, oczywiście, nadal są wspierane jedynie przez kreatywność, którą kradną życiu danemu przez Boga. To samo trzeba powiedzieć o współczesnych udoskonalaczach Kanta” („Filar…”, s. 195–296). Według Florensky’ego myślenie, wychodząc od punktu ἐπоχή, powraca do mitologicznego dzieciństwa swojej dziecięcej pamięci, aby na nowo doświadczyć komfortu zrozumiałego i uznanego świata. Wszystkie sprzeczności są w nim wyimaginowane, godzą się w przyjaznej wspólnocie mitu i symbolu, imienia i codziennego nawyku (czyli rytuału i obrzędu). Dla Florensky'ego kardynalne znaczenie miała komunikacja z symbolistami. To, co „Argonauci” i „Sołowiewici”, autorzy „Wagi”, „Apolla”, „Przełęczy” i „Świata sztuki” nazywali tworzeniem symboli i budowaniem życia, było w rzeczywistości przemianą nazwy rzeczywistości w ramach gotowego (reprezentowanego przez pamięć kulturową) mitologicznego onomastikonu. W ten sposób zniesiono aprioryzm Kanta: poprzez przywołanie z pamięci prawdziwych nazw rzeczy, których świat zastąpił ich pseudonimy pojęciowe. W języku solidnych pojęć świat nie jest rozpoznawany, lecz krzywo podwojony. Byt w swojej „etymologicznej” oryginalności rozpoznaje i zapamiętuje siebie w formach pierwotnej symboliki nominalnej. Zatem zarówno dla całej szkoły Potebnian (idea „formy wewnętrznej” słowa), jak i dla hermeneutyki estetycznej G. Szpeta (który jednak czytając „Filar…” powiedział o autorze: „sceptyk na lewą stronę” 10), jak i dla Florenskiego etymologia pełni rolę argumentu naukowego. Dla analogii przypomnijmy, że współczesne studia kulturowe tworzyli etymolodzy-semiotycy. Kiedy A. Łosew, człowiek o wspólnych z Florenskim korzeniach ideologicznych, broniąc konieczności uzupełnienia metody mitosymbolicznej ścisłą logiką, z irytacją zauważa: „Żaden Florenski nie jest w stanie przekonać o bezużyteczności tego czysto logicznego punktu widzenia” 11 i swoje oburzenie faktem, że jakiś Łotman, zajmujący się jedynie strukturą języka, myśli i form literackich ” 12, i Łosiew nie został zaproszony. W głównych modelach kosmogonicznych (Rigweda, Stary Testament) świat kreowany jest słowem i mową, poprzez wymawianie imion i wywoływanie istnienia z nieistnienia. Twórczość świata ma charakter mianownikowy, rodzi się jako „tekst” ontologiczny, jako odpowiedź na wezwanie po imieniu (por. tajemnica nominacji kosmogonicznych w traktacie A. Meyera „Notatki o znaczeniu tajemnicy (Ofiara”), 1933)). W „Tak!” akcja nominacyjna zostaje unieważniona przez „nie” nieistnienia. Tym samym na drodze aktywnego powrotu do egzystencjalno-semantycznej adekwatności słów i rzeczy usuwany jest antynomianizm Kanta; rozum ze swoimi podwójnymi prawdami po prostu nie ma tu nic do rzeczy. „Ja” albo ufa nazwie (mitowi, symbolowi i innym oznakom prawdy), albo odwraca się od bytu (i popada w grzech pseudonimu pojęciowego). Rozumowi przypada skromna rola ufnego tłumaczenia przedlogicznych treści pamięci nominalnej na język znanych figur logicznych. Terminy „rozum” i „rozum” są pozbawione zwykłego rozróżnienia u Florenskiego (za co słusznie zarzucają mu przeciwnicy „Filaru…”), dlatego najwyraźniej te funkcje logicznej kontroli i cenzury, które rozum przejmuje u Kanta, w ramach mentalnego kosmosu Florenskiego i w stylu jego światopoglądu, są przypisane nie wyższemu poziomowi świadomości (racjonalna metalologia), ale niższemu (pierwotna intuicja, symbolicznie odzwierciedlona wiara). To zredukowanie rozumu do infantylnie-naiwnej mitologicznej pewności wiedzy pierwotnej jest jednocześnie wyniesieniem mitu i symbolu do rangi wiedzy ponadracjonalnej (metaracjonalnej). Wiedza ta to widzenie, rozpoznawanie, pamiętanie i wiara w niewysłowioność prawdy inaczej niż w postaci symbolu i mitu. Stąd też specyficznie „florenowska” barokowa „więzłość językowa” i swego rodzaju epistemologiczny „tołstojyzm” (nieprzeciwstawienie się wiedzy mitologicznej, wiara w organiczny mistycyzm wewnętrznego doświadczenia). Florensky buduje znakomitą retorykę nominacji, w której filozofowie Ofiary, Serca, Krzyża, Erosa i Prawdy nie tworzą tablic „antynomii rozumu”, ale integracyjne, symboliczne kompozycje holistycznego światopoglądu. Florensky realizował holistyczną romantyczną epistemologię egzotycznego „pogaństwa”, ze wszystkimi charakterystycznymi dla niego „dionizyjskimi” arabeskami, ale z upartym pragnieniem wiedzy synkretycznej. Ludność epoki Florenskiego wyszła z kryzysu, który rozpadł się na fragmenty klasycznego obrazu świata, poprzez samoorganizację „ja” na drogach ambiwalentnej syntezy przeciwieństw. Oto świadectwo współczesnego, któremu udało się zebrać wokół siebie świat właśnie w ten sposób: „Postrzegałem dobro i zło, dobro i zło, piękne i brzydkie, mocne i słabe, chore i zdrowe, wielkie i małe, jako pewne jedności…”. 13 "Wszystko, co wcześniej we mnie żyło, wszystkie bezpodstawne marzenia, cała pasja pustego idealizmu, cały podziw dla siebie, wszystko zniknęło, ustało, umarło. Moja pusta dusza na coś czekała. I coś zaczęło powoli wychodzić z jej głębin. Zacząłem zgadywać: to były narodziny we mnie światopoglądu. Nie tylko w umyśle, ale w całej mojej istocie - w sercu i woli, i rękach, i nogach, i całym ciele." 14 Jednym z najbardziej palących momentów światopoglądu Florenskiego jest kwestia człowieka. Niemal jedyną rzeczą, co do której jego krytycy byli jednomyślni, był zarzut kierowany autorowi: w „Filarze…” nie ma rozdziału o Chrystusie. Zarówno teolodzy, jak i myśliciele świeccy uznali za konieczne odnotowanie tego. Twórczość ludzi epoki srebrnej akcentowana była przez chrystocentryzm w wielu dziedzinach: w malarstwie i poezji, w antropologii (począwszy od W. Niesmelowa), w pozakościelnych studiach religijnych („Jezus Nieznany” D. Mereżkowskiego) i literaturze mistycznej (D. Andriejew). Z archiwum „Syna Człowieczego”. Antoniego (A.P. Chrapowicki, 1905) do „Syna człowieczego” A. Mena (1969), zarysowuje się wielowymiarową retrospektywę rosyjskiej chrystologii. Swoje miejsce tutaj określiły także tradycje teokosmizmu (N. Fiodorow) i „teoantropourgii” (S. Bułhakow); studia z zakresu chrześcijańskiej filozofii historii, która interpretuje proces historyczny w kategoriach dialogu bosko-ludzkiego; zrozumienie normy etycznej Chrystusa jako idealnego programu odpowiedzialnej świadomości; badanie metafizycznych projekcji wcielenia Boga na znaczenie jednostki jako istoty podobnej do Boga, która doświadcza tej swojej cechy jako fundamentalnej z góry ustalonej. Ten ostatni aspekt nie bez trudności i bardzo warunkowo został przeniesiony poza granice czysto wyznaniowej rozmowy o istocie dwoistej natury Chrystusa, na płaszczyznę filozoficznej refleksji nad wewnątrzboskim życiem Trójcy. Nie bez wpływu niemieckiej tradycji mistycznej i zwyczajowej katolickiej sympatii dla kultury rosyjskiej wysunięto tu kilka hipotez dotyczących problemu trynitarnego. Interpretacje Ducha Świętego w aspekcie żeńskim (N. Fiodorow), a teologia poetycka Wł. Sołowjow (mitologemy Wiecznej Kobiecości i Duszy Świata), pchnął myśl rosyjską w stronę sofiologii (E. Trubeckoj, W. Ern, S. Bułhakow, L. Karsawin, P. Florenski). Wyjaśnienie jedności Trójcy w wektorze wymiany ofiarnej doprowadziło do powstania całego zbioru teorii Erosa i Serca (P. Yurkevich, B. Vysheslavtsev, S. Troitsky, A. Zhurakovsky), a także dialogicznych modeli ontologizowanej etyki egzystencjalno-personalistycznego (A. Meyer, M. Bachtin, Ya. Druskin) soborowego (L. Karsavin). Językowa wokalizacja doświadczenia modlitewnego doprowadziła do gloryfikacji imienia. Komplikacja hierarchii ontologicznych na rzecz „monodalnego” obrazu świata doprowadziła do uznania Boehmowskiej Ungrund (bezpodstawnej podstawy świata) za kardynalną zasadę bytu (N. Bierdiajew). Twórcze akcentowanie Trzeciej Osoby Trójcy dało nam teologię kultury (G. Fiedotow) i mistycyzm Trzeciego Testamentu (w wersji historiozoficznej – D. Mereżkowski) w formie uchwycenia wewnętrznego doświadczenia religijnego – A. Schmidt). Na tym pstrokatym tle „miejsce” Florenskiego okazuje się być wszędzie i nigdzie. Jego twórcza „dodatkowa obecność” na wszystkich poziomach polifonicznego wzajemnego przeciwnika autorów Srebrnego Wieku niezmiernie skomplikowała zwykłe procedury utożsamiania tekstów myśliciela z kontekstem dowolnego kierunku, szkoły itp., Tak że sam Florenski musiał zadbać o nakreślenie prowadzących do niego tradycji. Ośmielamy się sugerować, że o wyraźnie dwuznacznym, chwiejnym świetle ocen, w jakich myśliciel jawił się swoim współczesnym, w istocie zadecydowała najgłębsza nieufność Florensky'ego do osoby i problemu osoby. Próba współczesnego badacza (który zrobił więcej niż inni, aby wyjaśnić nasze wyobrażenia o prawdziwej skali twórczości rosyjskiego filozofa) uznania Florenskiego za twórcę nowej nauki – antropodycei, wydaje się czysto komplementarna. 15 Obecność terminu nie oznacza jeszcze obecności pojęcia (tak więc wspomniane kiedyś przez Arystotelesa słowo „katharsis” czy wymyślone przez Shaftesbury’ego słowo „chronodykia” nie wskazuje jeszcze na „teorię katharsis Arystotelesa”, ani na filozoficzną słuszność optymizmu angielskiego estetyka). Nietrudno zauważyć, że w dotychczas opublikowanych dziełach Florenskiego tak mało mówi się o kimkolwiek jako o jednostce, a to, co zostaje powiedziane, wygląda albo na nieoczekiwaną zmianę ciągu skojarzeniowego („Typy wzrostu”, 1906), albo na wprowadzenie psychologiczne (analiza snu na początku „Ikonostasu”, 1922), albo nawiązanie do historii mitologilogemu „makrokosmos/mikrokosmos” (w artykule pod tym samym tytułem 1917–1922) lub jako komentarz do fizyczności (rozdział „Stworzenie” w „Filarze…”). Nawet tak kardynalne pojęcia-obrazy jak „twarz/twarz/maska” czy perspektywy kulturowe nasz autor podaje w pośrednich, stonowanych intonacjach. W rozbudowanych dyskusjach o przyjaźni, sercu, erosie i stworzeniu sam plan antropologiczny zostaje wypełniony wielowarstwowymi rzędami patrystycznych cytatów i przesunięty w głąb przestrzeni problemowej. Nieustraszoność encyklopedycznego umysłu Florenskiego gdzieś wyparowuje, gdy tylko zbliży się do osoby, co dotkliwie odczuli tak różni czytelnicy, jak N. Bierdiajew, G. Florowski i W. Rozanow (ten ostatni pisał ze szczególnym zaniepokojeniem „zaniechaniami” Florenskiego). „Autor czegoś nie mówi” – ​​takie było niejasne poczucie ukrywania tego, co najważniejsze, lekkiego cienia unoszącego się we wzorzystej przestrzeni barokowej prozy myśliciela. To cień na wpół ucieleśnionej antropodycei, cień, z którym relacja Florenskiego przypomina niestety fabułę mitu o Eurydyce i Orfeuszu. Według interpretacji Florenskiego Orfeusz, kapłan Apolla, został ukarany przez żywioły dionizyjskie „za próbę dostrzeżenia twarzy w Eurydyce”. 16 Florenski zna człowieka chtonicznego, człowieka „ciała” i „skóry”, czyli istoty stworzonej, będącej „decydującą nicością” („Filar…”, s. 289). Czy to nie ten orficki horror niczego, który z taką mocą i sukcesem opierał się próbom Florenskiego, by zagoić „ranę miłosnego współczucia dla wszystkiego, co istnieje” („Filar…”, s. 288) prawdziwie ludzki eros drogi nieheroicznej i nieascetycznej, osobowość wzrastająca ku Bogu? Podkreślmy: nieascetyczna, gdyż antropologia Florenskiego jest antropologią ekstremum: drogą świętości, drogą powołanych do wyczynu ascezy. Jak można nie zostać wezwanym? Rosyjski teolog uważał światopogląd „non-finito” za cechę gatunkową Florenskich: „Żaden z nich nie zebrał nigdy żniwa z zasianych pól i albo umarł, albo sprawa od niego odeszła” („Do moich dzieci…”, s. 414). Antropodycea pozostała szorstką próbą odpowiedzi na pytanie, Florenski miał bowiem do czynienia z niedokończonym człowiekiem w dobie kryzysu, ze stworzeniem stawającym się. Nie bez powodu w swoich listach do W. Rozanowa z lata 1918 roku marzy o dopełnieniu się antropogenezy w człowieku „nowego” typu, a w rozdziale „Upadek wspomnień” marzy o nowym „Kosmosie”, bardziej holistycznym niż Humboldtowski. Ale to nie tylko to. Florenskiego dotknął panortodoksyjny kompleks nieufności do konkretnej osoby ludzkiej (wbrew centralnej tezzie chrześcijaństwa o człowieku jako głównej wartości boskiego świata). „Sobornost” i ideologia „wszechjedności” są jej teoretycznymi sublimatami. Im wspanialsze stały się hierarchie „nowego” Kosmosu w N. Fiodorowie, w. Sołowjow, L. Karsawina, im bardziej luksusowo rozkwitał uniwersalny urok stulecia – romans Zofii 17, tym mniej miejsca w tych obrazach świata pozostawało dla indywidualnego i osobistego losu. Jedno z niezwykłych osiągnięć rosyjskiej myśli religijnej, odkrycie głęboko ludzkich aspektów historii jako dialogu bosko-ludzkiego, zostało zdyskredytowane przez szaleństwo doświadczeń historycznych początku XX wieku. Obraz Chrystusa Boga-Człowieka z tragiczną nieodwracalnością traci semantyczną perspektywę idealnego, intymnego człowieczeństwa, niegdyś danego i przypisanego ludziom jako jedyna norma i wartość ostateczna („Testament”). Nastąpiło gwałtowne zerwanie podwójnej natury Boga i Syna, Mesjasza i Baranka, Głowy Życia i Pocieszyciela, i teraz Bóg L. Tołstoja jawi się jako straszliwie karzący Książę Pokoju Starego Testamentu (Iz. 9:6), Bóg Gniewu Bożego, Bojaźni i Sądu Ostatecznego oraz Bóg-Człowiek, dzięki wysiłkom zdemonizowanego nietzscheanizmu, przekształcają się w swoje przeciwieństwo, co jest sprawiedliwie wskazane tytułem wykładu publicznego S. Bułhakowa wygłoszonego 14 marca 1912 r.: „Człowiek-Bóg i Człowiek-Bestia”. Trudno jest kochać osobę. Wygodniej jest kochać eidos i naturę, formy i liczby, piękne kontury Kosmosu i inteligentne energie, które go ożywiają. Florensky nie lubił ludzi, oto tajemnica niemożności jego „antropodycei”. "Nie lubiłem ludzi, to znaczy nie odczuwałem wrogich uczuć. Nawet wobec zwierząt, ssaków byłem raczej obojętny; w nich czułem zbyt bliskie pokrewieństwo z człowiekiem. I kochałem powietrze, wiatr, chmury, skały były mi drogie, czułem się duchowo blisko siebie minerałami, zwłaszcza krystalicznymi, kochałem ptaki, a przede wszystkim rośliny i morze. Niech to będzie wyglądało na brzydotę, niech to będzie postrzegane jako brak poczucia moralności, ale tak było, bez złej woli, całymi siłami swego istnienia – nie kochałam człowieka jako takiego, ale kochałam przyrodę” („Do moich dzieci...”, s. 70-71). Byłoby największym brakiem szacunku z naszej strony, gdybyśmy za pomocą tego odważnego wyznania Florenskiego oskarżali go o bezduszność lub wręcz przeciwnie, komplementowali dobrze znany aforyzm, że, jak mówią, osoba inteligentna w głębi duszy nie może nie gardzić ludźmi (niech to powiedzenie pozostanie w sumieniu inteligentnych). Zanim doszło do upadku ideałów klasycznego humanizmu przez współczesnych i przeciwników Florenskiego, uświadomiono sobie potrzebę usprawiedliwienia człowieka. Zadanie to stawiane jest w aspekcie chrystologii. Była to w szczególności próba N. Bierdiajewa, która wywołała tyle dyskusji. "Nowa antropologia chrystologiczna musi odsłonić tajemnicę twórczego powołania człowieka i nadać najwyższe znaczenie religijne impulsom twórczym człowieka. Słabość samoświadomości chrystologicznej człowieka wzmacnia jego samoświadomość antychrystologiczną" - czytamy w "Znaczeniu twórczości" (1916). I dalej: "Bóg-człowiek jest objawieniem nie tylko wielkości boskiej, ale także ludzkiej i zakłada wiarę nie tylko w Boga, ale także w człowieka. Samo odkupienie było wewnętrznym wzrostem człowieka. I w duchu człowieka dokonują się wszystkie mistyczne wydarzenia życia Chrystusa. Człowieczeństwo w jednorodzonym Synu Bożym jest już odwieczną podstawą pierwotnej, stwórczej natury człowieka, zdolnej do twórczego objawienia. " 18 W swoim przemówieniu otwierającym obronę Florensky nazwał chrystologię centralnym zagadnieniem antropodycei, mimo że chrystologia nie została napisana. Nawet w „Filarze…”, porzuciwszy możliwość zdefiniowania osoby („Można stworzyć jedynie symbol zasadniczej cechy osoby (s. 83)”), filozof z góry odwraca od siebie kwestie wolnej woli, sensu życia osobistego i teologii działania. Nie przestały one oczywiście być tematami życia i intymnej refleksji, ale na poziomie tekstu obecne są w twórczości Florenskiego jedynie w formie fragmentarycznych uwag, dlatego przywrócenie im pozorów antropodycei wymagało niemałego wysiłku. Zgodnie z komentarzem Abbota. Andronika (A. S. Trubacheva): „Usprawiedliwienie osoby dokonuje się: 1) w strukturze człowieka na obraz Boga i w jego woli kroczenia drogą życia zgodnie z wolą Boga, z nadanym mu przez Boga statutem, archetypem 2) w uświęceniu osoby, gdy od grzesznika staje się uświęcony, święty 3) w działalności człowieka, gdy działalność sakralna (kultowa, liturgiczna) jest pierwotna i wpływa na światopogląd (naukę i filozofię), ekonomię i sztukę” (Florensky P.A. Works. M., 1990. tom 2. At the watersheds of myśli. s. 355). Niezwykle wyraziste i pouczające są obserwacje S. S. Khoruzhy’ego, który w artykule „Zdobywanie konkretu” do drugiego tomu Dzieł P. A. Florensky’ego (M., 1990) przekonał się, że kiedy program „symboliki chrześcijańskiej” podsumowuje swoje rezultaty w „Przelewach…”, ukazany w nich obraz świata „nie potrzebuje ani miłości, ani Sofii” (s. 5), czyli: w centralnych kategoriach „Filaru...”. Najgorsze jest to, że wydaje się to prawdą. W bezosobowym świecie symbolicznych odpowiedników ma miejsce dzieło... usprawiedliwienia jednostki (które samo w sobie jest poszukiwaniem i zdobywaniem Boskiej miłości oraz ustanowieniem porządku świata Sophia). Sytuacja nie jest jednak wyjątkowa. „Filozofia wspólnej sprawy” N. Fiodorowa nie zajmuje się granicami jednostki. Nie ma dla niej miejsca w obrazie świata Sołowjowa. „Ja” różnicuje się w „pojedynczej liczbie mnogiej Osobowości” L. Karsavina i A. Meyera. Osobowość gaśnie w chóralnej zgodzie karnawałowego tłumu w Bachtinie. Personalizm Bierdiajewa i sformułowana przez niego możliwość usprawiedliwienia osoby mają bezpośredni dostęp do filozofii historii. Jakkolwiek na to spojrzeć, potwierdza się tutaj twórczy priorytet wolności osobistej. W statycznym Wszechświecie Florensky’ego, gdzie jedynie symbole przeżywają dynamikę ekspresyjnych metamorfoz, to, co „historyczne”, jest w najlepszym razie kompozycją eidos, w najgorszym zaś przenośnym zapisem eschatologii. Trudno jest budować filozofię historii na horyzoncie bezosobowego świata, dlatego kontakty Bierdiajewa i Florenskiego w tym zakresie mają charakter czysto zewnętrzny. 19 Aspołeczność Florenskiego zemściła się na nim kryzysem światopoglądowym. Tak jak filozoficzna „suma” „Przelewów…” w pewnym sensie neguje sofiologię i antropologię „Filaru…”, tak ostatnie znane nam dzieło Florenskiego – jego utopia (dystopia?) Sołowieckiego ostatecznie, zdecydowanie i nieodwołalnie obala wszystkie szlachetne obietnice antropodycei, nawet jeśli przymykamy oczy na jej niekompletność. Wystarczy poważnie potraktować utopię myśliciela (pomijając możliwą wersję przymusowego zwolnienia w warunkach ciężkiej pracy), wówczas trzeba będzie w niej rozpoznać inną odmianę państwa Platona, o której A. Losev powiedział kiedyś, że nie jest to teoria współżycia ludzi, ale teoria stadniny koni. Wyrazem chronicznej nieufności Florenskiego do człowieka społecznego był projekt społeczeństwa, który ucieleśniał najśmielsze projekty najbardziej wulgarnego totalitaryzmu. Ale nie spieszmy się z wnioskami. Dopóki nie zostanie ukończona publikacja całego korpusu tekstów myśliciela, wszelkie rozmowy na jego temat pozostają na poziomie hipotez. Florenski, podobnie jak wielu mu współczesnych, przeżył okres apokaliptycznie intensywnego niepokoju, kiedy sama rzeczywistość, opętana przez demony nieporządku, stanęła pod znakiem śmierci i ostatniego dnia historii (por. wspomnienia A. Biełego o „apokaliptycznej” sekcie). Nastrój ten znalazł odzwierciedlenie zarówno w poetyckich wspomnieniach z 1905 r. (wiersz „Mozaika eschatologiczna”), jak i w podekscytowanym kazaniu z Tygodnia Kultu Krzyża („Krzyk krwi”, 1906 - być może jedyne prawdziwie chrystocentryczne dzieło Florenskiego, w którym los osoby prywatnej jest rozumiany w aspektach Golgoty i mistycznego katharsis). Naprawiając później to „przerwanie w historii świata”, filozof powie: „To było uczucie śmiertelnej melancholii i palącego bólu, i nieznośnego cierpienia, że burzy się coś, co zbudowano największym wysiłkiem, nie mówię o naszym własnym, ale o powszechnym, europejskim. Ale w tym bólu, palącym aż do krzyku, poczuł się jednocześnie początek wyzwolenia i zmartwychwstania, nie tylko mojego, ale i wszystkich” („Do mojego dzieci…”, s. 197). Z biegiem czasu Florensky opuszcza glebę tragicznego sensu życia. Osoba w swoich współrzędnych bytu pozostaje na jednej drodze do końca: na stanowisku stoicko akceptowanej kreatywności (= grzeszności) i przekonaniu, że można go usprawiedliwić w życiowym wyczynie „powtórzenia” kenozy, ale nie w przeciwnym kierunku – w górę, do Boga, wektora ruchu. Jest jak Los i filozof z dystansem i spokojem może teraz zakończyć swoją „Autobiografię” (1927) intonacją niesamowitej obojętności: „Jeśli chodzi o moją twórczość, uważam, że jej obecny przebieg, tak jak mnie los skierował, jest najwłaściwszy”. 20 Florenski przezwycięża estetycznie tragedię życia, N. Bierdiajew - w sferze ontologii i filozofii historii S. Bułhakow przeżywał ją jako tragedię gnozy. Droga A. Losewa zaczyna się i kończy na myśli o tragedii historii: od wczesnego artykułu „Eros u Platona”, 1916 („Akceptować Erosa samego i w jego cieniu, akceptować i cierpieć całą niegodziwość istnienia, a w tym ostatnim jest religijne uzasadnienie Erosa” 21), po szkice „Struktura światopoglądu artystycznego”, 1915–1916 („W pojęciu tragedii najważniejsze są dwa elementy: kosmiczny chaos i jego przełom poprzez instytucje czasoprzestrzenne (głównie w jednostce, czyli czasoprzestrzenne instytucje świadomości)), 22 do historii platonizmu, który według Losewa jest „rozdzierającą serce tragedią”, a dalej do kulturowej tragedii książki o renesansie (1978), Łosiew, podobnie jak Florenski, próbuje uspokoić zbuntowany i niespokojny „chaosokosmos” w plastyczności nazwy i mitu. Wyraźnie imponuje mu Kosmos bez tragedii archaiczna starożytność i etyka fatalnego obowiązku. Zapewne zgodziłby się z odpowiedzią Florenskiego z listu do rodziny z 10–14 marca 1936 r.: „Tragizm powstaje w wyniku spektaklu rozbieżności między odpłatą a przestępstwem lub czynem, a człowiek nie może odpowiedzieć za swój czyn, lecz popełnił go ze względu na swoje dziedziczne właściwości i w ten sposób płaci za śmiertelną winę swoich przodków. Tragedia grecka jest najbardziej pouczającą, najgłębszą i najdoskonalszą częścią literatury światowej. Ona dało mi poczucie absolutnej doskonałości; lepiej być nie mogło i nie ma potrzeby – ideał został osiągnięty, dlatego po Grekach nie było już tragedii we właściwym znaczeniu i nie mogło się wydarzyć: zadanie zostało wykonane, rozwiązane; nie ma już nic do rozwiązania” („Moje dzieci…”, s. 424). Florenski nie mógł nie zauważyć platońskiej definicji swojej utopii w kategoriach estetyki teatralnej (co tak często cytuje Łosiew): "Cały nasz ustrój polityczny jest imitacją życia najpiękniejszego i najlepszego. Twierdzimy, że jest to najprawdziwsza tragedia" (Zak. II, 817b). Kiedy Florenski „stracił świadomość prostego człowieka i prostą miarę ludzką”, pozostały mu „pisma świata duchowego”, przekształcające życie w dzieło sztuki, a filozofię życia w estetykę historii. Do syna Cyryla z Sołowek (1936. XI. 24) pisze: „Mam taki przymiot, że radośnie i beztrosko patrzę w przyszłość, licząc na twórczość samego życia, bez planowania i zastanawiania się nad odległą przyszłością” („Do moich dzieci...”, s. 200, 231:435). Prawdopodobnie dlatego Florenski nie potrzebował filozofii ludzkiego uzasadnienia. W estetycznie uzasadnionym Kosmosie każde stworzenie jest usprawiedliwione zaocznie. A osobowość, cóż, przecież „granice osobowości wydają się jasne tylko w książkach, ale w rzeczywistości wszystko i wszystko jest ze sobą tak ściśle powiązane, że separacja jest tylko przybliżona, z ciągłymi przejściami z jednej części całości do drugiej” i „życie płynie jak sen i nie ma czasu na nic w danym momencie życia. Dlatego trzeba uczyć się sztuki życia, tego najtrudniejszego i najważniejszego, nasycać każdą godzinę istotnymi treściami i pamiętać, że to się nigdy więcej nie powtórzy” (tamże, s. 434:438). Samozniesienie antropodycei jest przede wszystkim działaniem estetycznym. Podobnie w „teologii kultury” G. Fedotowa („O Duchu Świętym w przyrodzie i kulturze”, 1932), w sofiologii, w programach estetycznych symbolistów, F. Stepuna, N. Jewreinowa w estetyce dialogu, w ortodoksyjnych koncepcjach ascetycznej autokreacji, jako „sztuki sztuki”, człowiek jest spadkobiercą powszechnego „blasku” i świadkiem-wspólnikiem świata ocalonego w Pieknie. Florenski nie tylko przeżył lub odrzucił tragedię prozaicznej rzeczywistości, ale niejako „stracił” osobę zewnętrzną, przekładając codzienny dramat swojego losu na plany wewnętrznego doświadczenia światowego doświadczenia historycznego i nowoczesności. Coś podobnego działo się w tradycji personalistycznej, od F. Dostojewskiego po A. Meyera. Nie bez powodu N. Bierdiajew, a po nim S. Khoruzhy, uznali za możliwe zbliżenie stanowiska Florenskiego do filozofii typu egzystencjalnego. 23 Nie mówimy oczywiście o szczególnym typie egzystencjalizmu, ale o mierze egzystencjalnego napięcia w „liście” autora Florenskiego (ale na tej podstawie większość rosyjskich myślicieli będzie w szkole egzystencjalnej empatii, na poziomie stylu). Jednak najprostsza typologia egzystencjalizmu, jako kierunku myślenia XX wieku, z konieczności zakłada, że ​​jego zwolennicy skupiają się na zagadnieniach osobowości, wolności, alienacji, komunikacji, słowem, problematycznym repertuarze, z którym Florenski działa na uboczu swojej ścieżki. Antropologia Florenskiego ma w istocie charakter marginalny (nieufność do samego słowa „antropologiczny” podkreślano niejednokrotnie w odpowiedzi na rozprawę A. M. Tuberowskiego (1916)24. Autor „Filaru...” na początku „Listu VI” rzuca uderzającą tezę: Sprzeczność: „Nie ulega wątpliwości, że prawda koniecznie istnieje wraz z Prawdą, jeśli tylko stworzenie istnieje wraz z Bogiem. Istnienie prawdy jest jedynie kolejnym wyrazem samego faktu istnienia stworzenia. Obecność prawdy równa się obecności stworzenia. Ale czy samo stworzenie istnieje? Stworzenie jest stworzeniem, ponieważ nie jest Bytem Bezwarunkowo Koniecznym i że w związku z tym istnienia stworzenia nie można w żaden sposób wywnioskować nie tylko z idei Prawdy, tej pierwotnej siły napędowej wszelkiego zrozumienia, ale nawet z faktu istnienia Prawdy, pochodzącej od Boga” („Filar…”, s. 143-144). Już ta maksyma wystarczy, aby przekreślić Wcielenie i historię jako dialog bosko-ludzki, chrystologię i sofiologię, filozofię Erosa i naukę o zbawieniu. Oczywiście Florenski daleki jest od takich intencji, a jednak jeśli dialektyka wewnątrzboskiego życia Trójcy nie zostanie przeniesiona na płaszczyznę ludzką, wówczas „człowiek wieczny” 25 zamieni się w mit eschatologiczny. W Ósmym Czytaniu o Bogu-człowieczeństwie (1879) jest powiedziane: „Tylko uznając, że każdy realny człowiek wraz ze swoją najgłębszą istotą jest zakorzeniony w wiecznym boskim świecie, że jest nie tylko zjawiskiem widzialnym, to znaczy ciągiem zdarzeń i zespołem faktów, ale bytem wiecznym i szczególnym, niezbędnym i niezastąpionym ziarnem absolutnej całości, tylko przy takim uznaniu, powiadam, można rozsądnie przyznać dwie wielkie Prawdy, które są absolutnie konieczne nie tylko dla teologii, czyli wiedzy religijnej, ale także dla życia ludzkiego w ogóle mam na myśli prawdy: ludzką wolność i ludzką nieśmiertelność”. 26 Z drugiej strony jest mało prawdopodobne, aby dla Florenskiego ze swoją Trójcą Etyką „tragicznej przyjaźni” nowinką (jeśli przypadkiem przeczytał) z „Cel człowieka” (1931) N. Bierdiajewa byłoby następujące rozumowanie: „Osobowość nie jest absolutna. Bóg jako Absolut nie jest osobą. Bóg jako osoba zakłada swoją odmienność, inną osobowość, jest miłość i poświęcenie. Osobowość Ojca zakłada Osobowość Syna i Ducha Świętego. Hipostazy Trójcy Świętej są także osobowościami, ponieważ zakładają siebie nawzajem, wzajemną miłość i dostęp do drugiego. W innym aspekcie osobowość Boga i osobowość człowieka zakładają się wzajemnie. Metafizyka personalistyczna i etyka personalistyczna znajdują swoje uzasadnienie w chrześcijańskiej nauce o Trójcy Świętej. Życie moralne jednostki należy rozumieć na obraz Trójcy Bożej, odwróconej i odzwierciedlonej w świecie. 27 Bez względu na to, jak bardzo sympatyzuje się z po ludzku zrozumiałymi i szlachetnymi próbami odkrycia u zmarłego Florenskiego postulatów antropodycei, w skali proporcjonalnej do uniwersalizmu „Filaru…” i odpowiadając na to napięciem doświadczenia religijnego, z jakim wypracowywane są główne egzystencje tej encyklopedii współczesnego chrześcijaństwa, rozmowę o zarysach filozofii człowieka Florenskiego trzeba będzie chwilowo odłożyć na niedaleką przyszłość, jeśli Bóg da, kiedy Dziedzictwo rosyjskiego myśliciela ukaże się nam w całości. Zadaniem współczesnych historyków filozofii jest stworzenie Słownika terminów Florenskiego. Z całą swoją szczególną uwagą na naturę słowa i terminu („Antynomia języka”, 1918; „Termin”, 1917–1922; „Magia słowa”, 1920; „Struktura słowa”, 1922; studia Imyaslavsky’ego) oraz metody retoryki wykładowej (patrz przedmowa „Wykład i lectio” do kursu „Pierwsze kroki filozofii” (Siergijew Posad, 1917), Florensky nigdy nie odmówił szansy wydobycia dodatkowych możliwości argumentacyjnych z gry z tak zwaną „etymologią poetycką” (zwyczaj humboldtowsko-potebniowski wpojony przez charkowską szkołę psychologiczną w językoznawstwie): por. chociażby imponujące pogłębienie „formy wewnętrznej” słów „prawda”, „czystość”, „serce”, „testament”, „Zofia-mądrość”, „miłość” w „The Filar...” W tych szkicach empiryczność etymona współistnieje z empireum mitopoetyckiego wglądu. Z drugiej strony Florensky nie boi się nadawać kontekstu historycznego sztuki takim sformułowaniom, jak „siła piękna” (która „istnieje nie mniej niż siła magnesu czy siła grawitacji”) oraz „pola siłowe dzieł sztuki”. Pozwala sobie na wyrażenia typu: „artysta nasyca pewien obszar jakąś treścią, na siłę pompuje w niego treść”; dzieło jest rodzajem maszyny, ale maszyną magiczną” – ozdoba „otacza z jasnością formuły istnienia świata. 28 Ta inwazja żargonu fizycznego i matematycznego oraz metafor mechanistycznych na język opisu przedmiotów estetycznych mogłaby zmylić nawet współczesnego czytelnika, który w ostatnim czasie przeżył falę badań nad sztuką i kulturą „na styku wszystkich nauk”, gdyby plan Florenskiego nie zrealizował zadania przełożenia pozytywistycznych akcentów tych słów na intuicję nowej prawdy. Ta nowa prawda przekształciła analizę formy w introspekcję wewnętrznego doświadczenia, estetyczną technologię twórczości ekspresywnie je uzewnętrzniającą, a zbiór terminów służących do ich opisu w religijno-estetyczny Organon. „Pływająca” semantyka terminów-symboli Florenskiego jest jedną z przyczyn trudności jego dialogu ze współczesnymi. Słownik terminów Florenskiego (na tle głównych języków roboczych teologii, filozofii i estetyki XX wieku, a w przyszłości tradycji do tego prowadzących) mógłby wyjaśnić główne paradygmaty myślenia filozofa i hipotetycznie ustalić takie poziomy asymilacji jego dziedzictwa, które wydawały się wystarczające pierwszym recenzentom „Filaru…”, a które wydają się adekwatne do dzisiejszego poglądu. Materiały powstałego kiedyś Symbolarium pomogłyby autorom przyszłego Słownika terminów Florenskiego zdefiniować się w takiej skali i retrospektywie historii światopoglądów, w których rosyjski myśliciel zdefiniował własny topos. 29 W ciągu swojego życia Florensky nigdy nie otrzymał kompetentnej monograficznej analizy swojej działalności. Ale najwyraźniej nie mógł się doczekać tego wydarzenia. Jak inaczej wytłumaczyć fakt, że filozof praktycznie nie reagował na krytykę i zewnętrznie pozostawał poza polemiczną manierą stulecia, choć same jego teksty dosłownie miały obsesję na punkcie kompletności ideologicznej polifonii. Ta jakość jego prozy odbijała się we wszystkim, począwszy od wyboru gatunku (list, rozmowa, spowiedź, recenzja) i intonacji (słowo priorytetowe ukazywania prawdy), po wyposażenie bibliograficzne (jego problematyczno-nominalna różnorodność maskuje masowy udział w chórze jego poprzedników i współczesnych). Mit Florenskiego deptał po piętach swojemu bohaterowi, potem go dogonił i nadal dokonuje potężnych projekcji na twarzy myśliciela, przedstawiając czytelnikowi maski i przebrania. Florensky mówił o tym, jak działa ten mechanizm substytucji (w losach „ja” i w historii jego postrzegania przez innych) z całkowitym oczekiwaniem na własny los. Gdyby miał okazję przyjrzeć się z bliska obrazowi ocen jego twórczości i osobowości w okresie od połowy lat 30. do 90. naszego stulecia, mógłby odnieść do siebie to, co mówił o sekcji zwłok relikwii św. w dobie rewolucyjnej porażki: „męczeństwo pośmiertne”. Druga Golgota Florenskiego wciąż nie jest ukończona, pomimo wysiłków wielu osób, aby zwrócić dziedzictwo myśliciela jego spadkobiercom. Szereg wspomnień można znaleźć w czasopiśmie „Początki” (1994, nr 4). Shaginyan M. Człowiek i czas. Historia rozwoju człowieka. M., 1980. s. 252. Por. 3. N. Gippius o Oldze Florenskiej: „Olya była siostrą bardzo znanego w Rosji, inteligentnego i okrutnego księdza Pawła Florenskiego w Ławrze Trójcy-Sergiusza” (Mereżkowski D.S. 14 grudnia. Gippius Z.N. Dmitry Mereżkowski. M., 1991. s. 436). Cytat według artykułu: Ivanova Evg. O ostatnich dniach i śmierci V.V. Rozanow. Oświetlony. studia. 1990. Nr 1. s. 74. Iwanowa Lidia. Wspomnienia. Książka o ojcu. M., 1992. s. 61. Iwanow Wiacz. Słoneczny. Pełna przestrzeni i czasu. Wsiewołod Iwanow – pisarz i osoba: Wspomnienia współczesnych. Wydanie 2, dodaj. M., 1975. s. 349 (por. ze wspomnieniami A. S. Wołkowa opublikowanymi w antologii). Bułhakow S. N. Dzieła: w 2 tomach. M., 1993. T. I. P. 539, 541. Tę cechę zachowania A. Chomiakowa zauważono niejednokrotnie (Yu. Samarin, N. Berdyaev, P. Florensky). Bułhakow S. N. Światło niewieczorne. M., 1917. S. 348. Bachtin M. M. Estetyka twórczości werbalnej. M., 1979. S. 106. Zob. też s. 23. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Świadomość i jej właściciel. Do G.I. Czhelpanova od uczestników jego seminariów w Kijowie i Moskwie. M., 1916. Komentarze zob. Polivanov M.K. Esej na temat biografii G. G. Shpeta. Osoby: Biogr. almanach. St. Petersburg, 1991. Wydanie. 1. s. 21. Losev A. F. Eseje o starożytnej symbolice i mitologii. M., 1930. s. 692 (M., 1993. s. 706). Losev A.F. O ojcu Pawle Florenskim (Z rozmowy z P.V. Florenskim, styczeń 1988). Rosyjski za granicą w latach tysiąclecia chrztu Rusi. M., 1991. s. 455. Krytyka semiotycznych studiów kulturowych robi smutne wrażenie: Losev A. F. Polisemia terminologiczna w istniejących teoriach znaku i symbolu (1978). Losev A. F. Znak, symbol, mit. M., 1982. s. 220–245 (Proceedings on lingwistyka). Te słowa M. A. Czechowa, cyt. na podstawie książki: Etkind A. Eros niemożliwego. Historia psychoanalizy w Rosji. Petersburg, 1993. s. 119. Czechow M. A. Dziedzictwo literackie: W 2 tomach. M., 1986. T. I. P. 244. Warunek tego cielesnego odczuwania świata integralnego (por. Rozumowanie Florenskiego o ciele i cielesności: „Filar…”, s. 364–365) M. Czechow uwolnił się od racjonalnej kontroli doświadczenia wewnętrznego: „Niczego nie wymyśliłem, nie wprowadziłem racjonalnych pomiarów, nie stworzyłem sztucznego połączenia części - harmonia powstaje sama. Zainteresowałem się proces zachodzący we mnie i zacząłem go monitorować, rygorystycznie chroniąc go przed ingerencją rozumu” (tamże, s. 243). Zobacz liczne publikacje opatów. Andronika (A.S. Trubaczow), a także artykuł księdza. Ioanna Sviridov (Epistemologia księdza Pawła Florenskiego. Dzieła teologiczne. Zbiór poświęcony 300-leciu MDA. M, 1986. s. 264–292). Florensky P. A. Nie podziw Niepszczewa (Fil. 26–28). Biuletyn Teologiczny. 1915. Lipiec, sierpień. T. 2. s. 553–554. Zobacz interpretację „Renesansu orfickiego” w pracy: Khoruzhy S.S. Kosmos – człowiek – śmiertelność. PA Florensky. L., 1989. s. 16–17. Berdyaev N. A. O rosyjskiej klasyce. M., 1993. s. 317–324. Berdiajew N. A. Filozofia wolności. Znaczenie kreatywności. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Bierdiajew i Florenski: O znaczeniu tego, co historyczne. Pytanie o filozofię. 1991. nr 3, s. 67–83. Florensky P. A. Ikonostas. Wybrane prace o sztuce. Petersburg, 1993. s. 361. Losev A. F. Bycie. Nazwa. Przestrzeń. M., 1993. s. 60. Rozpoczęło się. 1993. nr 2. s. 26. Khoruzhy S. S. Światopogląd P. Florenskiego (z książki). Rozpoczęło się. 1993. nr 2. s. 26. Porównaj: Chesterton G.K. Wieczny Człowiek. M., 1991. s. 93–264. Soloviev V. S. Works: w 2 tomach. M., 1989. T. 2. s. 110. Berdyaev N. A. O celu osoby. M., 1993. s. 64. Florensky P. A. Analiza przestrzenności i czasu w sztukach wizualnych. M., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Zobacz: Mleko Yu. A. „Słownik symboli” P. Florenskiego: pewne marginalia. Sw. historia sztuki M., 1990. Zeszyt. 26. s. 322–343.