П.А. Флоренски: про и контра

Содржина „Руски начин“ К.Г. Исупов. Павел Флоренски: наследство и наследници „Руски пат“ е долгорочен истражувачки и издавачки проект замислен и имплементиран од недржавна образовна институција - Рускиот христијански хуманитарен институт. Проектот е серија книги поврзани со заедничка тема и единствена идеја. Идејата на серијата е да се прикаже судбината на руската култура преку анализа на креативноста и судбината на нејзините најпаметни и значајни претставници. Секоја од книгите во подсерија (филозофска, литературна, политичка итн.) е посветена на работата и судбината на истакната личност во руската историја и култура - филозоф, писател или поет, историчар или државник. Неговиот состав е формиран како збирка студии и мемоари, доста компактни по големина и обемни по содржина, кои го оценуваат животот и делото на даден претставник на руската култура и припаѓаат на други нејзини истакнати личности, кои со тоа дејствуваат како поддржувачи и наследници или критичари и противници на овој или оној предмет на националното културно и историско творештво. Така, на читателот му се претставува некаква „Мала енциклопедија“ за Н. Бердјаев, Л. Толстој или К. Победоностсев. Серијата „Руски пат“ може да се оцени и како еден вид „Животот на извонредните луѓе“, напишан, сепак, не од еден надворешен истражувач, како во советската серија со исто име, туку од многу современици и истражувачи, што ја претвора секоја книга на „Руски пат“ во вид огледало на одредена ера на руската култура. Сите публикации се објавени во ист дизајн: тврд повез, златна втиснување, секоја книга посветена на одреден мислител (како во серијата „Филозофско наследство“) има своја специфична обврзувачка боја. Публикациите користат уникатни архивски материјали кои претходно беа недостапни за домашните читатели. Секој том е снабден со научен апарат (коментар и напис). Ова овозможува користење на книгите од серијата за истражувачки и едукативни цели. Почитуван читател! Во рацете држите уште една книга за „Рускиот пат“ - „П.А. Флоренски: про и контра. Личноста и креативноста на Павел Флоренски во проценката на руските мислители и истражувачи“. За две години, „Рускиот пат“ отиде од Николај Бердијаев до Павел Флоренски. Пресвртници на ова движење беа публикациите „Н.С. Гумиљов: про и контра“, „В. В. Розанов: про и контра“, „К.Н. Леонтиев: про и контра“, „К. П. Победоностсев: про и контра“. За тоа време, серијата се здоби со национална слава; концептот и извршувањето на проектот доби високи оценки од водечки специјалисти од централните руски универзитети и научни институции. Доказ за значењето на серијата за националната култура беше финансиската поддршка на издавачите на „Руски начин“ од Руската хуманитарна научна фондација (РГНФ). „Руски пат“ ќе продолжи со објавување на антологија за Максим Горки, а потоа и книги за П. Чаадаев, Л. Толстој, В. Набоков, Арх. Теодор (А. Бухарев), Дмитриј Мережковски. Во 1997 година, издавачката куќа RKhGI планира да ја прошири темата на серијата, имено, продолжувајќи ја анализата на личностите на руската култура, да се сврти кон проучување на нејзините настани и феномени, духовни и политички движења (веховство, сменовеховство, евроазиство, итн.). Предметот на „Рускиот пат“ ќе се прошири и преку проучување на делата на западните мислители, на пример, Кант, Шелинг, Шопенхауер, кои се сметаат за феномени на интелектуалната потрага по руската култура. Книга за о. Павел Флоренски е можеби еден од најпаметните на „рускиот начин“. Креативната издавачка група, на сите членови чиишто најтопли зборови на благодарност би сакал да им ги упатам, работеше на неа повеќе од три години. Од своја страна, персоналот на рускиот Христијански хуманитарен институт изразува срдечна благодарност до лидерите на Државниот комитет за високо образование на Русија, Домот на Пушкин и академик Дмитриј Сергеевич Лихачев за нивната помош и поддршка во спроведувањето на проектот „Руски пат“. К.Г. Исупов. Павел Флоренски: наследство и наследници Меѓу руските мислители од 20 век, П. Флоренски е најмистериозната и најнепроѕирна фигура за денешното разбирање на филозофската ситуација на религиозната ренесанса. Не може да се каже дека малку е напишано за него (иако многу помалку отколку, да речеме, за Н. Бердјаев или В. Розанов); 1, исто така, тешко е да се пожалиме на недостигот на критички критики за неговите дела. Авторите на историските осврти на руската филозофија (В. Зенковски, Н. Лоски, С. Левицки, Б. Јаковенко, Г. Флоровски, Н. Бердјаев и некои подоцнежни) сметаат дека е нивна должност да вклучат поглавја за делото на Флоренски, а овие текстови (по правило, ревидираните стари прегледи) стануваат самоспоменици на историската свесност на историската свест. Некогаш релевантната критика на Флоренски е чудно измешана во нив со комплименти и со чувството на непобедливиот шарм на прозата на мислителот што го доживеал во неговата младост. Дури и Б. Јаковенко, кој, се чини, нема напишано ниту една позитивна рецензија во целиот свој живот, дури и Флоровски со православниот пуританизам, па дури и Архимандрит. Никанор е автор на една поразителна рецензија за „Столбот...“ (со обвинувања за плагијат од Серапион Машкин), дури и овие луѓе успеаја да кажат еден или два убави зборови, како против своја волја. Во комуникацијата со Флоренски, беше активиран ефектот на заедничко присуство на двата пола на магнет; привлекуваше и одбиваше во исто време. Ова ги збуни луѓето и доведе до мемоари со двоен портрет со протеинска течност. Кога некој современик пишувал за Флоренски, понекогаш бил совладан од одреден демон на богохулење (во екстремни случаи) или желба да се изгради ликот на филозоф, така да се каже, апофатично, во минус техниките на поетиката „со контрадикција“ (во најдобар случај). Лицето што го виде А. Бели: „кафеаво-зеленикаво“; Флоренски „паѓа пред неговите нозе“; фрла сенка со долг нос, како на Гогољ. Мариета Шагинијан: „Фанатик со лицето на Савонарола, акутен аскетски тип“. 2. В. Розанов, кој ја чувствуваше личноста на Флоренски поцелосно од другите, рече: „Студеното, кристално, насекаде, секогаш ја сака формата, тој инстинктивно се плашеше, во стравопочит од голотијата на човечкото страдање“. 3 Но за. Павел дома: „Куќата е како колиба, опкружена со градина со густи предни градини. Самиот Флоренски, во расо, мал, многу тенок, со брада и долга коса, како што се очекуваше, изгледаше згодно, тивко, напнато, приврзано. Внатрешноста на куќата е сиромашна и многу чиста, за која се грижеше неговата скромна, скромна сопруга, наоколу има многу мали деца. некакво жито, крупно, бело (јачмен?), варено со мед ги почести и објасни дека, според древните обичаи, требало да јадат во пресрет на Бадник. (1866–1907) - К.И.), бев срамежлив, но со нетрпение го слушав секој збор, како Флоренски сакал да се замонаши, како старецот, неговиот исповедник, не му дозволил да го направи тоа, туку му наредил да стане „бел свештеник“ и да се ожени, како ја запознал својата свршеница Наспроти, не знам како, го интересираа цртежите што ги скицирав на маргините на некој лист хартија. Не испрати. Одевме по некои патишта, влажни и тесни. Додека поминував река, или ров, на дрвен мост, забележав игла на земјата и се наведнав да ја земам. „Остави ја“, рече Флоренски, „работите со поени се опасни“. Можеби ќе бидат маѓепсани.“ 4 Мемоаристите особено внимателно ја забележаа егзотичната, за доцните 20-ти, комбинација на свештеничките одежди на Флоренски и лабораторискиот ентериер. Синот на писателот Vs. Иванова (сега познат истражувач на јазикот и културата) се сеќава: „Во дваесеттите години, во времето на проучувањето на точните науки, татко ми се запозна со П. А. Флоренски. Ми кажа дека го однел низ неговата електротехничка лабораторија во облека што толку малку била усогласена со неа. Потоа отидоа да разговараат со Флоренски во неговиот стан; тој живееше со своите пријатели, изгледа, во кујната, каде што креветот на Флоренски стоеше во аголот. Татко ми се сети на скромноста на опремувањето на неговата соба“. 5 Никој навистина не можеше да каже какви очи има (отец Павел имаше навика да гледа надолу и настрана во разговорот). Се чинеше дека никој не се сеќаваше на него како се смее или се смее (ќе додадеме дека смеењето на Флоренски може да се замисли само „фаустично“ или „апокалиптично“). Себе-откривањето на филозофот не се случи во надворешниот свет на „однесувањето“, туку во исповедната проза, која со право се споредува со искуствата на Паскал, Августин и Киркегор. Во креативното однесување на Флоренски има една суштински важна, национална карактеристика, за која С. Булгаков случајно дозволи да се лизне во еден есеј во 1934 година. Ние, всушност, зборуваме само за два збора. Првиот од нив е „шарм“, а авторот на мемоарите го користи не во традиционална православна (и етимолошки точна) смисла, туку како комплимент: „Имаше нежен, тивок глас, голем шарм“. Перцепцијата на „Столбот...“ од многу современици како шармантна книга го враќа овој збор во семантиката адекватна на ситуацијата. Вториот збор, многу важен, ако не и централен: „Ниту неговиот татко инженер, ниту неговите гимназиски или универзитетски професори не сонуваа за таква глупост како раса“. 6 Забелешката на С. Булгаков ни дава причина да го погледнеме Флоренски од аголот на многу специфичен облик на однесување (во наш контекст, креативно самоизразување) - руската глупост. Не би било излишно да се согласиме дека овој збор се користи во однос на Флоренски, се разбира, не во неговата буквална смисла. Зборуваме за идеолошките и емотивно-креативните сублимати на однесувањето на светата будала. Што беше глупост во Русија? Глупоста е екстремен облик на самоодрекување, еден вид практичен подвиг. Будалата е трагичен актер, анти-херој и осудувач на секојдневниот свет и неговите имагинарни вредности. Божјо дете, кое ја презира ароганцијата на земните кралеви и сопственото тело, шегаџија во синџири („Божјиот шегаџија“, според зборовите на Л. Карсавин („Песна за смртта“, 1932)), актер и гледач на својата претстава. Тој може да биде сфатен како управител на Последниот суд на земјата. Светиот будала не се плаши од никого, не се плаши од земниот суд, бидејќи никој не е способен да биде посуров кон своето тело од себе. Тој не се плаши од туѓите мислења; во неговата неразбирлива јазична врска луѓето слушаат пророштва. Во морничавото весело однесување на бранителот на вистината, овој беден е покриен како штит. Вистинската вистина е неискажлива во хармоничен говор и во говор подреден според правилата на реториката. Постои срам од формата и бесрамност на конечната вистина. Глупоста е самооткривање на формата на вистината кај личноста на срамот, нејзиниот шокантен феномен. Феноменот на светата будала првично се појавува руски, без директни аналогии (сп. фигури на евнух, дервиш, испосник подвижник, јоги). Глупоста во нејзината историја не се исцрпува со биографиите на познати свети будали и не е ограничена само на оградата на црквата. Добива многу секуларни форми на изразување, како на ниво на секојдневно однесување, така и на книжевни слики. Глупоста стана длабоко национална карактеристика на руското однесување и начин на живот, а со текот на времето дури и предмет на игра и мимикрија (лажен старец Г. Распутин). Присуството на особини на глупост во изгледот на мислител, писател, уметник не треба да се толкува во евалуативни интонации. Амбивалентната природа на глупоста го комбинира несвесното лицемерие со отвореното негирање на темелите на нормализираниот живот, маката од страдањето со комичната самокритика, длабоката сериозност на достигнувањата со виталното кловнство. Глупоста го изразува очајот од несовршениот живот, копнежот за слаба личност и обидот да се пробие низ грешната телесност до светата можност да се сретне со Бога, да му се отвори со жртвено самоодрекување. Глупоста е форма на криза на духот и вечно стоење на работ на смртта жив. Тоа може да укаже на трагичната фрагментација на животот во неадекватни сфери на зборови и идеи, постапки и изјави. Така, преокупацијата на принцот Мишкин со менталното изразување („моите зборови се различни, не одговараат на моите мисли“) ја одредува нецелосноста на неговата лична глупост, која, во принцип, не е во состојба да го доврши херојот и го остава на сцената „идиот“. Од Макар Девушкин и Фома Опискин, со нивните самопонижувачки гестови, до естетскиот глупак Ставрогин и позер-будалиот Фјодор Павлович Карамазов, тоа се инкарнациите на „главниот лик“ на Достоевски. Глупоста може да биде поврзана со месијански склоности. Ова е однесувањето на Чадаев, подоцнежните Гогољ и Л. Толстој во периоди на сериозни кризи. Последниов, во кореспонденција со В. Чертков, зборувал за глупоста како услов за духовниот раст на поединецот. Сонцето. По средбата со Толстој, Гаршин подели пари на случајни луѓе, купи коњ и го јаваше низ провинцијата Тула, проповедајќи не отпор. Животниот стил на пустиникот на Н. и концептот на „заедничка причина“ носат посебен вкус на глупост. Федоров, начинот на живот на уметникот-волшебник и раскажувач Е. Честњаков. Во овој ред се приклучува и А. Хомјаков, способен преку ден да си игра смешни шеги со своите пријатели и да ја помине ноќта во солзи молитва. 7 „Смеата“ на Вл., позната по својата чудност. Соловјов, висок и нагло, остави впечаток на шокантна будала. Глупоста се поврзува со заминувањето како тип на Фронде (во скит или од манастир, „на циганите“ или „да станеш актери“, во град или во село, кај народ“ или со емиграција). (Бердјаев ги нарече овој млад човек и Л. Толстој „руски францисканци“. Споредете ја судбината на Л. Семенов, како вид на „Божја лудост“, беше забележана во однесувањето на В. Розанов, А. Бели, В „Јас“ се замислува во жртвеното стоење пред Бога, 8 тогаш за М. 9 Глупоста достигнува одредена граница, па дури и самоодрекување кај хероите на дистопиите „Чевенгур“ и „Јама“ на А. Платонов. Во модерната литература и сликарството на подземјето кое се ослободи, глупоста ги зајакна елементите на измачуваниот и фингиран херојизам отколку гордоста. Дисперзијата на оценките за личноста и текстовите на Флоренски е премногу широка за да се објасни ова со оригиналноста на самиот феномен на мислителот. Тие што го искараа се искараа во него, тие што го пофалија се пофалија. Понекогаш овие позиции беа комбинирани (Бердјаев). Кај Флоренски, некако одеднаш, синхроно и јасно фракционо, беа забележани оние квалитети што другите ги примија одделно. Само тој обедини во себе многу што беше наменето за другите што живеат во светот на нееднаква фрагментација на Целината. Во Флоренски, цел театар на личности ја играше својата драма на светоглед, така што во оваа каприциозна група не се појави прашањето за внатрешната еволуција. Во светот на идеите на Флоренски, не се случи еволуција, туку движење во маѓепсани кругови на самовраќање, од аксиомите на точното знаење до магијата, а потоа повторно до природните научни постулати. Она што го гледаме не е еволуција, туку ритам на идеолошки замав. Во исто време, присуството на „јас“ на филозофот на една од екстремните точки на амплитудата, е обележано со носталгија за спротивната точка. Не се ни зборува за средниот момент на хармоничниот одмор. Флоренски „лета“ над него и не забележува. Таа нема никаква вредносна привлечност, а ја нема дотолку повеќе што побргу низ неа блика мислата на авторот, во просторот на неповратно растечкото растојание меѓу половите. Вредносен приоритет останува антиномианизмот, апофатиката и епистемолошката еквиваленција на „да“ и „не“. Ако вистината добиена со човечката вештина е фундаментално амбивалентна, и само Врховната вистина на Откровението се покаже како приоритетна и единствена, тогаш сите разговори за научната епистемологија може да се прекинат. Ова е контекстот на позицијата на Флоренски, констатирана во ерата на страста за Логос и начини на логичен дискурс. За таквиот став се покажува само вреден внатрешниот свет на религиозното искуство и ризикот од иманентно познавање на Божјата Вистина, што Флоренски го означи со заборавениот збор ἐποχή. Ризикот од интуиционист и симболист дава свесност за хуманоста на грешката; во ἐποχὴ е претставена антрополошката метафора на стравот од грешка и, ако сакате, сеќавањето на трагичната вина (најлошото е да не ја препознаете својата судбина, ризикот од несовпаѓање со нејзиниот заговор во личен чин). Човекот е алатка во трагичниот лов на вистината. Долго пред егзистенцијалната херменевтика на когнитивните чинови, руската религиозна мисла во својата верзија „Флоренски“ демонстрира импресивни проекции на трагедијата на животниот свет врз антиномиите на разумот. Објектите на знаење и логичките механизми на разбирање го сочинуваа Универзумот на оксиморони. Мистицизмот на внатрешната визија ги подели овие правила на игра и ги претвори во парадокс. Психолошката убедливост на нејзините заклучоци е ефективна само во рамките на „јас“ (надвор од нив, личната вистина се претвора во хипотеза, изразена во интонација на понизност). Во однос на човечкото искуство, човечката вистина живее во форма на вина пред Вистината, затоа органската „поза“ за неа е изненадување, благодарност, понизност, послушност, покајание и покајание (за инает на „фигурите на гордоста“ - досада, скептицизам, скриена неизвесност, нарцисоидност, неволност). Ерата на религиозната ренесанса ги најде своите филозофеми на синтеза на онтолошко ниво: кај С. Булгаков - Софија, кај Н. Бердјаев - слобода, кај П. Флоренски - Вистина. Надворешните претставници на вистината парадоксално станаа независни онтолошки феномени: симбол, збор, црква (литургија, тајни, икона). Истиот се покажа како органите на креираните пораки за Вистината (т.е. Душата, Срцето) и долните области на нејзиното манифестирање меѓу луѓето (Ерос, Пријателство). Компетентниот разговор за работи од ова ниво на сложеност може да се одвива само на раскрсницата на многу научни методи и во традициите на сеопфатниот универзализам. Флоренски стана енциклопедист не само од вродена љубопитност за информациите и формите на нивното изразување и размена. Централниот објект на филозофот (значењето на Создателот, создавањето и суштеството) е грандиозен не во количината на знаење што се бара за него, туку во архитектониката на повеќедимензионалното „фаќање“, на безбројните нивоа на кои секоја наука ќе најде работа и секаков вид искуство. Од обичниот до пророчкиот, тој ќе слушне повик поврзан со него. Епистемолошкиот „задолжителен“ енциклопедицизам на Флоренски органски одговори на темите на неговата филозофска потрага, природата на неговата талентирана човечност и главната намера да црковно надвор од оградата на постојаните вредности. Но, како и секој енциклопедизам (од ренесансен или просветителски тип), тој не можеше а да не ја покаже својата обратна страна. Луѓето со енциклопедиски познавања обично предизвикуваат две, формално слични реакции однадвор: „се чини дека знае сè“ и „се чини дека знае сè“. Првата изрека зборува за сеопфатно образование и креативна ширина на вештини, а втората зборува за ерудиција. И двете од овие се слабо применливи за Флоренски. Тој ги воодушеви своите современици не со обемот на стекнати информации (тие брзо се навикнаа на ова), туку со начините на неговата примена и логиката на сложената комбинаторика, за чии начини немаше едноставни предмети во светот. Се чинеше дека тие се повеќедимензионални феномени способни да „генерираат“ сопствени органи на самоспознание, самоопишување и самосведоштво. Тие „зборуваа“, беа „текстови“, живееја живот со разочарана смисла. Со еден збор, тоа беа еидос, семантички конструкции, фигуративни тела, динамични гестови на самоиспитување на Битието. Ф. М. Достоевски еднаш рече дека повеќе би сакал да остане не со Вистината, туку со Христос. Многумина кои го прекоруваа Столбот за отсуството на поглавје за Христос во него одлучија дека Флоренски ја претпочита Вистината наместо Христос. Да одговориме на ова дека монодуалната Вистина на Флоренски е парадокс без поголем ред од догмата за божествено-човечката природа на Спасителот или за Троица на Божеството. За да остане теолог, Флоренски мораше да размисли зошто основните формули на догми и тајни (како и навидум едноставните барања на новозаветната етика) се изградени според законите на парадоксот и во векторот на надлогичко-религиозна модалитет. Намерата за сугестија спроведена во нив го должи својот историски успех на самата магија на „неразбирливото“, за кое Флоренски зборуваше толку многу и толку елоквентно. Оваа поетика на „апсурдот“ (вонземно лудило и вонземјна глупост) беше извонредно откриена од раните Киркегор, Достоевски и Л. Шестов. Флоренски не само што ја демонстрира во „Столбот...“ можноста за креативност во границите на догмата (и токму таквата креативност тој ја препозна како вистинска), туку и целата негова епистемологија, онтологија и естетика се формулирани по линијата на докажана митопетска еидологија. Затоа, нејзината Вистина не е докажлива, туку докажлива и е симбол. А симболот е неговата сопствена логика, меморија и содржина на верата. Симбол е личност или индикација на личност, нејзин автограм, знак на присуство, трага на самоидентификација (точка на конвергенција со А. Лошев). Троица може да се разбере само симболично, но не може да се верува симболично. Сликата на Троица е сугестивна и фасцинантна; зрачи со енергијата на убедувањето со самиот факт на својот изглед, претставата на мојата човечност. Во симболот на Троица, многу древен механизам за генерирање на авторитарен парадокс, поубедлив за симболичната свест од сите логики заедно, ја извршува својата ментална задача. Рамката на догмата за Троица се најде настрана од рационалната педантерија и вековната схоластика на тројното прашање. Неговото вистинско значење, смета Флоренски, им се појави на свеста и имагинацијата во полето на симболичките значења на вистината, затоа, за симболичката свест, сите вистини се вторите, затоа догматски и не се предмет на привлечност од умот. Од искуството на светскиот скептицизам и кантијанскиот антиномианизам, Флоренски побрза да извлече заклучоци спротивни на оние на кои застана разумот, разочаран од своите способности. Ова е разочарување на „интелигентниот“ ум, кој го подигна Едемот на механичката каузалност, за биороботите од деистичко-пролетниот свет. Во поглавјето „Создавањето“ („Столб...“): „18-тиот век, кој беше век на интелигенцијата пар екселанс, и не без причина беше наречен „Еба на просветителството“, се разбира, „просветлувањето“ на интелигенцијата, свесно си постави цел: „Сè е вештачко, ништо природно!“ Вештачка природа, во вид на средени градини, вештачки јазик, вештачки морал, вештачко - револуционерно - државност, вештачка религија. На оваа желба за извештаченост и механичност стави крај најголемиот претставник на интелигенцијата Кант, во кој, од животните навики до највисоките принципи на филозофијата, имаше, а според неговиот сопствен план не требаше да има ништо природно. Ако сакате, оваа механизација на целиот живот има своја, страшна величественост - духот на паднатиот ден. Но, сите овие идеи, се разбира, сè уште се поткрепени само со креативноста што ја крадат од животот даден од Бога. А истото треба да се каже и за Кантовите современи подобрувачи“ („Столб...“, 195–296). Според Флоренски, размислувањето, тргнувајќи од точката ἐποχή, се враќа во митолошкото детство на своето детско сеќавање со цел повторно да ја доживее удобноста на разбирлив и препознаен свет. Во него сите противречности се имагинарни, се помируваат во пријателската заедница на митот и симболот, името и секојдневната навика (т.е. ритуал и обред). Комуникацијата со симболистите беше од суштинско значење за Флоренски. Она што „аргонаутите“ и „соловевите“, авторите на „Вага“, „Аполон“, „Пропус“ и „Светот на уметноста“ го нарекоа создавање симболи и градење на живот, всушност беше преименување на реалноста во рамките на готов (претставен со културна меморија) митолошки ономастикон. Така се подигна априоризмот на Кант: со потсетување од меморијата на вистинските имиња на нештата, чиј свет ги замени нивните концептуални псевдоними. На јазикот на цврстите концепти, светот не се препознава, туку е криво удвоен. Во својата „етимолошка“ оригиналност, битието се препознава и се сеќава себеси во формите на исконската номинална симболика. Затоа, како за целата школа на Потебњанците (идејата за „внатрешната форма“ на зборот), како за естетската херменевтика на Г. Заради аналогија, да потсетиме дека современите културолошки студии ги создадоа етимолозите-семиотичари. Кога А. Лосев, човек со заедничко идеолошко потекло со Флоренски, бранејќи ја потребата да се надополни митосимболичкиот метод со строга логика, раздразливо забележува: „Ниту еден Флоренски не може да убеди во бескорисноста на оваа чисто логична гледна точка“, 11 и неговата огорченост од фактот дека некој Лотман, кој се занимава само со структурата на јазикот и на јазикот2, на јазикот и на мислата. Лошев не беше поканет. Во главните космогониски модели (Ригведа, Стариот Завет), светот се создава со збор и говор, со изговарање имиња и извикување на постоењето од непостоење. Креативноста на светот е номинативна, таа се раѓа како онтолошки „текст“, како одговор на повик по име (види ја мистеријата на космогониските номинации во трактатот на А. Мејер „Забелешки за значењето на мистеријата (жртва“), 1933 година)). Во „Да!“, акцијата за номинација се откажува со „не“ на непостоење. Така, на патот на активното враќање кон егзистенцијално-семантичката адекватност на зборовите и нештата, се отстранува кантовската антиномија; Разумот со своите двојни вистини едноставно нема врска овде. „Јас“ или му верува на името (мит, симбол и други ознаки на вистината), или се оддалечува од битието (и паѓа во гревот на концептуалната псевдонимија). На разумот му останува скромната улога на доверливо преведување на предлогичките содржини на номиналната меморија на јазикот на познатите логички фигури. Термините „разум“ и „разум“ се лишени од вообичаената дистинкција кај Флоренски (за што противниците на „Столбот...“ со право му прекоруваат), затоа, очигледно, оние функции на логичка контрола и цензура што ги презема разумот кај Кант, во рамките на менталниот космос на Флоренски и во стилот на металогичноста, не се дадени на неговиот светоглед. но на пониските (примарна интуиција, симболично рефлектирана вера). Ова намалување на разумот на инфантилно-наивна митолошка сигурност на исконското знаење е, во исто време, издигнување на митот и симболот до ранг на суперрационално (метарационално) знаење. Ова знаење е гледање, препознавање, сеќавање и верување во неискажливоста на вистината, освен во формите на симболот и митот. Ова е причината и за конкретно „флоренско“ барокно „јазично врзување“ и еден вид епистемолошки „толстојизам“ (неотпорност на митолошките сознанија, доверба во органскиот мистицизам на внатрешното искуство). Флоренски гради извонредна реторика на номинации, каде што филозофите на Жртвата, Срцето, Крстот, Еросот и Вистината не формираат табели на „антиномии на разумот“, туку интегративни симболични композиции на холистички поглед на светот. Флоренски реализираше холистичка романтична епистемологија на егзотичното „паганство“, со сите „дионизиски“ арабески карактеристични за него, но со тврдоглава жед за синкретично знаење. Луѓето од ерата на Флоренски излегоа од кризното искуство, кое падна во фрагменти од класичната слика на светот, со помош на самосклопување на „јас“ по патиштата на амбивалентна синтеза на спротивности. Еве го сведоштвото на еден современик кој успеал да го собере светот околу себе токму на овој начин: „Го воочив доброто и злото, правилното и погрешното, убавото и грдото, силно и слабо, болно и здраво, големо и мало како одредени единства...“. 13 „Сè што беше претходно живееше во мене, сите неосновани соништа, сета страст за празен идеализам, целото восхитување кон себе, сè исчезна, застана, умре. Мојата празна душа чекаше нешто. И нешто почна полека да се издигнува од нејзините длабочини. Почнав да нагаѓам: ова беше раѓање на светоглед во мене. во нозете и по целото тело“. 14 Еден од најитните моменти на светогледот на Флоренски е прашањето за човекот. Речиси единственото нешто за кое неговите критичари беа едногласни беше прекорот упатен до авторот: во „Столбот...“ нема поглавје за Христос. И теолозите и световните мислители сметаа дека е неопходно да се забележи ова. Креативноста на луѓето од сребрената доба ја истакнува христоцентричноста во многу области: во сликарството и поезијата, во антропологијата (почнувајќи од В. Несмелов), во вонцрковните религиозни студии („Исус непознатиот“ од Д. Мережковски) и мистичната литература (Д. Андреев). Од „Синот човечки“ архим. Ентони (А.П. Краповицки, 1905) до „Син Човечки“ од А. Мен (1969), е наведена повеќедимензионална ретроспектива на руската христологија. Своето место овде го определиле и традициите на теокосмизмот (Н. Федоров) и на „теоантропургијата“ (С. Булгаков); студии од областа на христијанската филозофија на историјата, која го толкува историскиот процес во смисла на божествено-човечки дијалог; разбирање на етичката норма на Христос како идеална програма за одговорна свест; проучувањето на метафизичките проекции на инкарнацијата на Бога врз значењето на поединецот како боголик суштество кое ја доживува оваа своја особина како основна предодреденост. Последниот аспект, не без тешкотии, и многу условно, беше однесен надвор од границите на чисто исповеден разговор за суштината на двојната природа на Христос, во рамнината на филозофското размислување за внатребожествениот живот на Троица. Не без влијанието на германската мистична традиција и вообичаените католички симпатии кон руската култура, овде беа предложени неколку хипотези во врска со тројниот проблем. Толкувања на Светиот Дух во женски аспект (Н. Федоров), и поетската теологија на Вл. Соловјов (митологеми на вечната женственост и душата на светот), ја турна руската мисла кон софиологијата (Е. Трубецкој, В. Ерн, С. Булгаков, Л. Карсавин, П. Флоренски). Појаснувањето на единството на Троица во векторот на жртвуваната размена кулминираше со создавање на цела збирка теории за Ерос и Срце (П. Јуркевич, Б. Вишеславцев, С. Троицки, А. Жураковски), како и дијалошки модели на онтологизирана етика на егзистенцијално-личноста (А. Меркиналистичката, М. соборен (Л. Карсавин) смисла. Јазичната вокализација на молитвеното искуство доведе до глорификација на името. Компликацијата на онтолошките хиерархии во корист на „монодалната“ слика на светот доведе до признавање на Боемовиот Унгрунд (неоснованата основа на светот) како кардинален принцип на битието (Н. Бердјаев). Креативното акцентирање на Третото лице на Троица ни ги даде теологијата на културата (Г. Федотов) и мистиката на Третиот завет (во историозофската верзија - Д. Мережковски) во вид на доловување на внатрешното религиозно искуство - А. Шмит). Наспроти оваа шарена позадина, „местото“ на Флоренски се покажува дека е насекаде и никаде. Неговото творечко „екстра-присуство“ на сите нивоа на полифоничниот меѓусебен противник на авторите на сребреното доба неизмерно ги усложни вообичаените процедури за идентификување на текстовите на мислителот, со контекстот на која било насока, школа итн., така што самиот Флоренски мораше да се погрижи за оцртување на традициите што водеа до него. Се осмелуваме да сугерираме дека јасно двосмислената, поколеблива светлина на оценките во кои мислителот им се појавил на своите современици, во суштина е одредена од најдлабоката недоверба на Флоренски кон личноста-личност и личност-проблем. Обидот на сегашниот истражувач (кој направи повеќе од другите за да ги разјасни нашите идеи за вистинските размери на работата на рускиот филозоф) да го прогласи Флоренски за основач на новата наука - антроподичноста, изгледа чисто комплементарно. 15 Присуството на термин сè уште не го означува присуството на концепт (така, зборот „катарза“ еднаш спомнат од Аристотел, или зборот „хронодичност“ измислен од Шафтсбери, сè уште не укажува на „Аристотеловата теорија за катарза“ или на филозофската издржаност на оптимизмот на англискиот естеист). Не е тешко да се види дека во делата на Флоренски објавени до денес, толку малку се зборува за никого како поединец, а кажаното личи или на неочекуван прекин на асоцијативна серија („Видови на раст“, 1906 година), или како психолошки вовед (анализа на сонот на почетокот на „Иконостас“, или како на референца на историјата, 1922 година). „макрокосмос/микрокосмос“ (во истоимената статија 1917–1922), или како коментар за физикалноста (поглавје „Создание“ во „Столбот ...“). Дури и такви кардинални концепти-слики како „лице/лице/маска“ или културни перспективи нашиот автор ги дава во индиректни, пригушени интонации. Во опширните дискусии за пријателството, срцето, еросот и суштественоста, самиот антрополошки план е исполнет со повеќеслојни редови светоотечки цитати и се префрла во самите длабочини на проблематичниот простор. Бестрашноста на енциклопедискиот ум на Флоренски испарува некаде штом тој ќе се приближи до некоја личност, што силно го почувствуваа различните читатели како Н. „Авторот не кажува нешто“, - такво беше нејасното чувство на прикривање на најсуштинското, светла сенка што лебди во шарениот простор на барокната проза на мислителот. Ова е сенката на полуотелотворената антроподичност, сенка со која врската на Флоренски за жал наликува на заплетот на митот за Евридика и Орфеј. Според толкувањето на Флоренски, Орфеј, свештеник на Аполон, бил казнет од дионизиските елементи „за обид да воочи лице во Евридика“. 16 Флоренски го познава хтонскиот човек, човекот од „тело“ и „кожата“, односно создадено суштество кое е „решавачка ништожност“ („Столб...“, стр. 289). Не е ли овој орфички ужас од ништо што толку силно и толку успешно им се спротивстави на обидите на Флоренски да ја залечи „раната на љубовното сожалување за сè што постои“ („Столб...“, стр. 288) вистински човечки ерос на нехеројски и неаскетски пат, личност која расте кон Бога? Да нагласиме: неаскетско, зашто антропологијата на Флоренски е антропологија на екстремот: пат на светоста, пат на повиканите на подвигот на аскетизмот. Како може некој да не се вика? Рускиот теолог сметал дека светогледот „не-финито“ е генеричка особина на Флоренските: „Никој од нив никогаш не ја жнеел жетвата од полињата што ги посеала, и или починал, или работата се оддалечила од него“ („На моите деца...“, стр. 414). Антроподицеј остана груб обид за прашање, затоа што Флоренски имаше работа со недовршен човек во ера на криза, со суштество да стане. Не е без причина што во своите писма до В. Но, не е само тоа. Флоренски беше погоден од сеправославниот комплекс на недоверба кон одредена човечка личност (наспроти централната теза на христијанството за човекот како главна вредност на Божјиот свет). „Соборност“ и идеологијата на „се-единство“ се негови теоретски сублимати. Колку пограндиозни станаа хиерархиите на „новиот“ Космос во Н. Федоров, Вл. Соловјов, Л. Карсавина, колку пораскошно цветаше универзалниот шарм на векот - романсата на Софија, 17 толку помалку простор во овие слики на светот се оставаше за индивидуалната и личната судбина. Едно од извонредните достигнувања на руската религиозна мисла, откривањето на длабоко човечките аспекти на историјата како божествено-човечки дијалог, беше дискредитирано од лудилото на историското искуство од почетокот на 20 век. Сликата на Христос Богочовекот со трагична неповратност ја губи семантичката перспектива на идеалното интимно човештво, еднаш дадено и доделено на луѓето како единствена норма и крајна вредност („Завет“). Имаше насилен прекин на двојната природа на Бога и Синот, Месијата и Јагнето, Поглаварот на животот и Утешителот, а сега Богот на Л. демонизираниот ничејанизам, се трансформира во негова спротивност, на што фер укажува и насловот на јавното предавање на С. Булгаков, одржано на 14 март 1912 година: „Човек-Бог и човек-ѕвер“. Стана тешко да се сака личност. Позгодно е да се сакаат еидос и природата, формите и бројките, прекрасните контури на Космосот и интелигентните енергии што го анимираат. Флоренски не ги сакаше луѓето, ова е тајната на неможноста на неговата „антроподичност“. „Не ги сакав луѓето, односно не чувствував непријателски чувства. Дури и кон животните, цицачите бев прилично рамнодушен; во нив чувствував премногу блиско сродство со луѓето. грдоста, нека се гледа како недостаток на морално чувство, но така беше, без лоша волја, со сета сила на моето битие - не го сакав човекот како таков и бев вљубен во природата“ („На моите деца...“, стр. 70-71). Би било најдлабоко непочитување од наша страна да ја искористиме оваа храбра исповед на Флоренски за да го обвиниме за бесчувствителност или, напротив, да го комплимираме тој познат афоризам дека, како што велат, интелигентен човек во душата не може да не ги презира луѓето (нека оваа изрека остане на совеста на интелигентните). Пред фактот на колапсот на идеалите на класичниот хуманизам од современиците и противниците на Флоренски, беше согледана потребата да се оправда човекот. Оваа задача се поставува во аспект на христологијата. Ова, особено, беше обидот на Н. Бердијаев, што предизвика толку многу разговори. „Новата христолошка антропологија мора да ја открие тајната на творечкиот повик на човекот и да им даде највисоко религиозно значење на креативните импулси на човекот. Слабоста на христолошката самосвест на една личност ја зајакнува неговата антихристолошка самосвест“, се вели во „Значењето на креативноста“ (1916). И понатаму: „Богочовекот е откровение не само на божествената, туку и на човечката величина и претпоставува вера не само во Бога, туку и во човекот. Самото откупување беше внатрешен раст на човекот. И во духот на човекот се случуваат сите мистични настани од животот на Христос. Човечката сличност на Бога во единородниот Син Божји е веќе првобитната основа на творечката природа на човекот што може повторно да зароби“. 18 Во својот воведен говор на одбраната, Флоренски ја нарече Христологијата централно прашање на антроподичноста, а сепак Христологијата не беше напишана. Дури и во „Столбот...“, откако ја напушти можноста за дефинирање на личноста („Можете да создадете само симбол на основната карактеристика на личноста (стр. 83)“), филозофот однапред ги одвраќа од себе прашањата за слободната волја, смислата на личниот живот и теологијата на дејствувањето. Тие, се разбира, не престанаа да бидат теми на животот и интимната рефлексија, но на текстуално ниво тие се присутни во делата на Флоренски само во форма на фрагментарни забелешки, па затоа требаше значителен напор да се врати од нив некој привид на антроподичност. Според коментарот на Абот. Андроника (А. С. Трубачева): „Оправдувањето на една личност е постигнато: 1) во структурата на човекот како образ Божји, и во неговата волја да оди по патот на животот во согласност со Божјата волја, со од Бога дадената повелба, архетип 2) во осветувањето на човекот, кога тој од грешник станува осветен, свет 3) во човековата активност, кога светата (култна, литургиска) активност е примарна и влијае на светогледот (науката и филозофијата), економијата и уметноста“ (Флоренски П.А. Works. M., 1990. Vol. 2. At the watersheds of thought. P. 355). Исклучително експресивно и поучно е набљудувањето на С. С. (стр. 5), односно во централните категории на „Столбот...“. Најлошото е што се чини дека ова е вистина. Во безличниот свет на симболичките кореспонденции се одвива работата на... оправдување на поединецот (што само по себе е барање и стекнување на Божествената љубов и воспоставување на светскиот поредок Софија). Ситуацијата, сепак, не е единствена. „Филозофијата на заедничката кауза“ на Н. Федоров не се занимава со границите на поединецот. Таа нема место во сликата на светот на Соловјов. „Јас“ се разликува во „единечна множина Личности“ на Л. Карсавин и А. Мејер. Личноста се гаси во хорската согласност на карневалската толпа во Бахтин. Персонализмот на Бердијаев и можноста да се оправда личност формулирана од него, имаат директен пристап до филозофијата на историјата. Како и да гледате, тука се потврдува креативниот приоритет на личната слобода. Во статичниот универзум на Флоренски, каде што само симболите живеат низ динамиката на експресивните метаморфози, „историското“ е во најдобар случај композиција на еидос, а во најлош случај фигуративна транскрипција на есхатологијата. Тешко е да се изгради филозофија на историјата во хоризонтот на безличен свет, така што контактите меѓу Бердијаев и Флоренски во овој поглед се чисто надворешни. 19 Асоцијалноста на Флоренски му се одмазди со криза на светоглед. Како што филозофскиот „збир“ на „Сливовите...“ во извесна смисла ги негира софиологијата и антропологијата на „Столбот...“, така и последното дело на Флоренски познат нам - неговата Соловецкија утопија (дистопија?) конечно, решително и неповратно ги укинува сите наши благородни ветувања, дури и ако ги затвориме антроподисноста. второто. Треба само сериозно да се сфати утопијата на мислителот (и да се игнорира можната верзија на принудно отпуштање во услови на напорна работа), тогаш ќе треба да се препознае во неа друга варијација на состојбата на Платон, за која А. Лошев еднаш рече дека ова не е теорија на човечки соживот, туку теорија на фарма за обетка. Израз на хроничната недоверба на Флоренски кон општествениот човек беше проектот на општеството, кој ги отелотвори најхрабрите проекти на највулгарниот тоталитаризам. Но, да не избрзуваме со заклучоци. Сè додека не се заврши објавувањето на целиот корпус на текстовите на мислителот, сите разговори за него остануваат на ниво на хипотези. Како и многумина од неговите современици, Флоренски доживеа период на апокалиптично интензивна вознемиреност, кога самата реалност, опседната од демоните на нередот, стоеше под знакот на смртта и последниот ден од историјата (види ги мемоарите на А. Бели за „апокалиптичната“ секта). Ова расположение се рефлектираше и во поетските сеќавања од 1905 година (поемата „Есхатолошки мозаик“), така и во возбудената проповед на Неделата на обожување на крстот („Крикот на крвта“, 1906 година - можеби единственото навистина христоцентрично дело на Флоренски, каде што судбината на една приватна личност е сфатена и најразбирлива за мојата Голха. Поправајќи го подоцна овој „прекин во светската историја“, филозофот ќе рече: „Тоа беше чувство на смртна меланхолија, горлива болка и неподносливо страдање, што се уништуваше нешто што беше изградено со најголеми напори, не зборувам за нашите, туку за заедничките европски. се чувствуваше и, не само моја, туку и сечија“ („На моите деца...“, стр. 197). Со текот на времето, Флоренски ја напушта почвата на трагично чувство за живот. Човекот во своите координати на битието останува на еден пат до крајот: на позицијата на стоички прифатена креатуралност (= грешност) и убедување дека може да се оправда во животниот подвиг на „повторување“ на кенозата, но не во спротивна насока - нагоре, кон Бога, векторот на движење. Тоа е како судбината, а филозофот, со одвоена смиреност, сега може да ја заврши својата „Автобиографија“ (1927) со интонација на морничава рамнодушност: „Што се однесува до мојата работа, верувам дека нејзиниот сегашен тек, како што ме упати судбината, е најсоодветен“. 20 Флоренски естетски ја надминува трагедијата на животот, Н.Бердијаев - во сферата на онтологијата и филозофијата на историјата С. Булгаков ја доживеа како трагедија на гнозата. Патот на А. Лошев започнува и завршува со мислата за трагедијата на историјата: од раната статија „Ерос во Платон“, 1916 година („Да се прифати Ерос сам и во неговата сенка да се прифати и да се трпи сета подлост на постоењето, а во ова е религиозното оправдување на Еросот“ 21), а скиците „Структурата на еден уметнички поглед на светот“19165 во концептот трагедија: космички хаос и неговиот пробив низ просторно-временските институции (главно во индивидуалните, т.е. просторно-временските институции на свеста) 22 до историјата на платонизмот, кој, според Лосев, е „трогателна трагедија“ и понатаму, до културната трагедија на книгата за ренесансата (1978). бунтовен и немирен „хаосокосмос“ во пластичноста на името и митот Тој е јасно импресиониран од космосот без трагедија на архаичната антика и етиката на судбоносната обврска. Веројатно би се согласил со одговорот на Флоренски во писмото до неговото семејство од 10 до 14 март 1936 година: „Трагичното произлегува од спектаклот на несовпаѓањето помеѓу одмаздата и прекршокот или дело, а лицето не може да одговара за своето дело, но го сторило поради неговите наследни својства, и затоа грчката штета ја плаќа неговата дебела штета. Поучниот, најдлабокиот и најсовршениот дел од светската книжевност не можеше да биде подобро и нема потреба од тоа – идеалот е постигнат затоа што трагедијата во вистинската смисла не беше забележана и не можеше да се случи: задачата беше завршена, решена е, нема ништо повеќе. Флоренски не можеше да не знае за дефиницијата на Платон за неговата утопија во однос на театарската естетика (која толку често ја цитира Лошев): „Целиот наш политички систем е имитација на најубавиот и најдобриот живот. Потврдуваме дека ова е највистинската трагедија“ (Зак. II, 817б). Кога Флоренски „ја изгуби свеста за едноставна личност и едноставна човечка мерка“, му останаа „списите на духовниот свет“, претворајќи го животот во уметничко дело, а филозофијата на животот во естетика на историјата. Тој му пишува на синот Кирил од Соловки (1936. XI. 24): „Имам таква особина, да гледам весело и безгрижно во иднината, сметајќи на креативноста на самиот живот, без да планирам или да се прашувам за далечната иднина“ („На моите деца...“, стр. 200, 231:43). Веројатно затоа на Флоренски не му требаше филозофија на човечко оправдување. Во естетски оправдан Космос, секое суштество е оправдано во отсуство. И личноста, на крајот на краиштата, „границите на личноста изгледаат јасни само во книгите, но во реалноста сè и сè е толку тесно испреплетено што разделбата е само приближна, со континуирани премини од еден дел од целината во друг“, и „животот лета како сон, а немаш време да правиш ништо во еден момент, мораме да ја научиме најважната уметност и уметноста од животот. со суштинска содржина и запомнете дека никогаш повеќе нема да се повтори“ (исто, стр. 434:438). Самоукинувањето на антроподичноста е првенствено естетско дејство. Слично на тоа, во „теологијата на културата“ од Г. Федотов („За Светиот Дух во природата и културата“, 1932 година), во софиологијата, во естетските програми на симболистите, Ф. Степун, Н. Евреинов, во естетиката на дијалогот, во православните концепти на аскетската самокреативност, како „уметност на уметноста“, човекот е наследник на универзалниот „сјај“ и сведок-соучесник на светот спасен во Убавината. Флоренски не само што ја надживеа или ја отфрли трагедијата на прозаичната реалност, туку, како што беше, ја „изгуби“ надворешната личност, преточувајќи ја секојдневната драма на неговата судбина во планови за внатрешно искуство на светското историско искуство и модерноста. Нешто слично се случи во рамките на персоналистичката традиција, од Ф. Достоевски до А. Мајер. Не за џабе Н.Бердијаев, а по него и С. 23 Се разбира, не зборуваме за посебен вид егзистенцијализам, туку за мерката на егзистенцијална тензија во „писмото“ на авторот на Флоренски (но врз основа на тоа, повеќето руски мислители ќе бидат во школата на егзистенцијална емпатија, на ниво на стил). Сепак, наједноставната типологија на егзистенцијализмот, како насока на мислата на 20 век, нужно претпоставува дека неговите приврзаници се фокусираат на прашањата на личноста, слободата, отуѓувањето, комуникацијата, со еден збор, проблематичниот репертоар со кој Флоренски работи на маргините на својот пат. Антропологијата на Флоренски во суштина е маргинална (недовербата кон самиот збор „антрополошки“ беше нагласена повеќе од еднаш во одговорот на дисертацијата на А. М. Туберовски (1916). 24 Авторот на „Столбот...“ има впечатлив аргумент на почетокот на „Писмо VI. Контрадикција: „Нема сомнеж дека вистината нужно постои заедно со Вистината, ако само создавањето постои заедно со Бога. Постоењето на вистината е само уште еден израз на самиот факт на постоењето на создавањето. Присуството на вистината е еднакво на присуството на создавањето. Но, дали постои самото суштество? Суштеството е суштество затоа што не е безусловно неопходно битие, и дека, следствено, постоењето на суштество не може да се заклучи на кој било начин не само од идејата за Вистината, овој прв двигател на секое разбирање, туку дури и од фактот на постоењето на Вистината, од Бога“ („Столб...“, стр. 143-1). Само оваа максима е доволна за да се пречкртаат Воплотувањето и историјата како божествено-човечки дијалог, христологијата и софиологијата, филозофијата на Ерос и доктрината за спасението. Се разбира, Флоренски е далеку од таквите намери, а сепак, ако дијалектиката на интрабожествениот живот на Троица не се проектира на човечки план, тогаш „вечниот човек“ 25 се претвора во есхатолошки мит. Во осмото од „Читањата за богочовештвото“ (1879) се вели: „Само со признанието дека секој реален човек со својата најдлабока суштина е вкоренет во вечниот божествен свет, дека тој не е само видлив феномен, т.е. Велам, дали може разумно да се признаат две големи Вистини кои се апсолутно неопходни не само за теологијата, односно религиозното знаење, туку и за човечкиот живот воопшто, мислам на вистините: човековата слобода и човечката бесмртност“. 26 Од друга страна, малку е веројатно дека за Флоренски со неговата Троица етика на „трагично пријателство“ следново расудување од „Целта на човекот“ (1931) од Н. Отецот ги претпоставува Личноста на Синот и Светиот Дух Ипостасите на Светата Троица се исто така личности, бидејќи меѓусебната љубов и пристапот кон другиот се претпоставува меѓусебно тројната метафизика на христијанската етика да се разбере според ликот на Божествената Троица, превртена и рефлектирана во светот“. 27 Колку и да се сочувствува со човечки разбирливите и благородните обиди да се откријат кај покојниот Флоренски постулатите на антроподичноста, во размери сразмерни на универзализмот на „Столбот...“ и одговарајќи на тоа со напнатоста на религиозното искуство со кое главните егзистенцијали на оваа енциклопедија на современиот разговор за христијанството ќе имаат работа. контурите на филозофијата на Флоренски за човекот до блиска иднина, ако даде Господ, кога наследството на рускиот мислител ќе се појави пред нас целосно. Задачата на современите историчари на филозофијата е да создадат Речник на термини Флоренски. Со сето свое посебно внимание на природата на зборот и на поимот („Антиномија на јазикот“, 1918; „Термин“, 1917–1922; „Магијата на зборот“, 1920; „Структурата на зборот“, 1922 година; студиите на Имјаславски) и методите на „реторика на предавањата“ (види ги чекорите на предговорот и предговорот. филозофија“ (Сергиев Посад, 1917), Флоренски никогаш не ја одбил шансата да извлече дополнителни аргументирани можности од драмата за таканаречената „поетска етимологија“ (хумболтско-потебнијанска навика всадена од харковската психолошка школа во лингвистиката): види, на пример, впечатливата форма на „длабокото“ на зборовите. „Чудност“, „срце“, „завет“, „Софија-мудрост“, „љубов“ во „Столбот...“ Во овие скици, емпиричноста на етимон коегзистира со империјата на митопоетскиот увид. Од друга страна, Флоренски не се плаши да им даде уметнички историски контекст на такви фрази како „моќта на убавината“ (која „постои не помалку од силата на магнетот или силата на гравитацијата“) и „силните полиња на уметничките дела“. Си дозволува изрази како: „уметникот заситува одредена област со одредена содржина, насилно ја вметнува содржината во неа“; делото е еден вид машина, но магична машина“, украсот „со јасност ги обвива светските формули на постоење. 28 Оваа инвазија на физички и математички жаргон и механички метафори во јазикот на опишување на естетските предмети може да го збуни дури и современиот читател, кој неодамна доживеа бран на истражување на уметноста и културата „на пресекот на сите науки“, доколку планот на Флоренски не ја изврши задачата да ги преведе овие зборови на позитивистички акцент во нов акцент. Оваа нова вистина ја преобрази анализата на формата во интроспекција на внатрешното искуство, а естетската технологија на креативноста експресно ја екстернализираше, и множеството термини за нивно опис во религиозно-естетски орган. „Пловечката“ семантика на термините-симболи на Флоренски е една од причините за тешкотијата на неговиот дијалог со неговите современици. Речникот на термини на Флоренски (наспроти позадината на главните работни јазици на теологијата, филозофијата и естетиката на 20 век, а во иднина и традициите што водат до него) може да ги разјасни централните парадигми на размислувањето на филозофот и хипотетички да ги утврди оние нивоа на асимилација на неговото доволно наследство, кои први ги гледаат оценките за неговото наследство... адекватни на денешниот поглед. Материјалите на Симболариумот, замислен во едно време, ќе им помогнат на авторите на идниот речник на термини Флоренски да се дефинираат себеси во таков обем и ретроспектива на историјата на светогледите во кои рускиот мислител го дефинирал сопствениот топос. 29 За време на неговиот живот, Флоренски никогаш не доби компетентна монографска анализа на неговите активности. Но, тој, очигледно, не се радуваше на овој настан. Како поинаку да го објасниме фактот дека филозофот практично не реагирал на критиката и надворешно застанал надвор од полемичките манири на векот, иако самите негови текстови се буквално опседнати со комплетноста на идеолошката полифонија. Овој квалитет на неговата проза се рефлектираше во сè, од изборот на жанрови (писмо, разговор, исповед, преглед) и интонација (приоритетниот збор на вистината што се демонстрира), до библиографска опрема (неговата проблемско-номинална различност го маскира големото учество во хорот на неговите претходници и современици). Митот за Флоренски следеше по петиците на неговиот херој, потоа го престигна и сè уште врши моќни проекции на лицето на мислителот, претставувајќи му маски и маски на читателот. Флоренски зборуваше за тоа како функционира овој механизам на замена (во судбината на „јас“ и во историјата на неговата перцепција од другите) со целосно исчекување на сопствената судбина. Кога би имал прилика внимателно да ја погледне сликата на оценките за неговото дело и личност во периодот меѓу средината на 30-тите и 90-тите години на нашиот век, би можел да го примени на себе она што го кажал за обдукцијата на моштите на св. во ерата на револуционерниот пораз: „посмртно мачеништво“. Втората голгота на Флоренски сè уште не е завршена, и покрај напорите на многу луѓе да го вратат наследството на мислителот на неговите наследници. За голем број мемоари, видете го списанието „Почетоци“ (1994, бр. 4). Shaginyan M. Човекот и времето. Историјата на човековиот развој. М., 1980. П. 252. Сп. 3. Н. Гипиус за Олга Флоренскаја: „Олја беше сестра на многу познат во Русија, интелигентен и суров свештеник Павел Флоренски во Троица-Сергијска Лавра“ (Merezhkovsky D.S. 14 декември. Gippius Z.N. Dmitry Merezhkovsky. M.93, P.1). Цитат според написот: Иванова Евг. За последните денови и смртта на В.В. Розанов. Запалена. студии. 1990. бр. 1. стр. 74. Иванова Лидија. Спомени. Книга за татко. М., 1992. Стр. 61. Иванов Вјач. Сонцето. Полн со простор и време. Всеволод Иванов – писател и личност: Мемоари на современици. 2. ed., додадете. М., 1975. стр. 349 (спореди со мемоарите на А. С. Волков објавени во антологијата). Булгаков С. Н. Дела: Во 2 тома. М., 1993. T. I. P. 539, 541. Оваа карактеристика на однесувањето на А. Хомјаков е забележана повеќе од еднаш (Ју. Самарин, Н. Бердјаев, П. Флоренски). Булгаков С. Н. Невечерна светлина. М., 1917. стр. 348. Бахтин М.М. Естетика на вербалната креативност. М., 1979. Стр. 106. Видете исто така стр. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. Свеста и нејзиниот сопственик. На Г.И. Челпанов од учесниците на неговите семинарии во Киев и Москва. М., 1916. За коментари види: Поливанов М.К. Есеј за биографијата на Г. Г. Шпет. Лица: Биогр. алманах. Санкт Петербург, 1991. Број. 1. стр. 21. Лосев А.Ф. Есеи за античка симболика и митологија. M., 1930. P. 692 (M., 1993. P. 706). Лосев А.Ф. За отец Павел Флоренски (Од разговор со П.В. Флоренски, јануари 1988 година). Руски во странство во годините на милениумот на крштевањето на Русија. M., 1991. P. 455. Критиката на семиотичките културолошки студии остава тажен впечаток: Losev A. F. Терминолошка полисемија во постоечките теории за знакот и симболот (1978). Losev A. F. Знак, симбол, мит. М., 1982. стр. 220–245 (Зборник за лингвистика). Овие зборови на М. А. Чехов, цитирани. базирана на книгата: Etkind A. Ерос на невозможното. Историја на психоанализата во Русија. Санкт Петербург, 1993. Стр. 119. Чехов М.А. Литературно наследство: Во 2 тома. M., 1986. T. I. P. 244. Условот за оваа телесна сензација на интегралниот свет (сп. расудување на Флоренски за телото и телесноста: „Столбот ...“, стр. 364–365) М. Чехов постави слобода од рационална контрола на внатрешното искуство: „Не воведов врска на внатрешното искуство, не измислив вештачка врска, не измислив ништо. хармонијата се јавува сама по себе, се заинтересирав за процесот што се одвива во мене и почнав да го надгледувам, строго заштитувајќи го од мешањето на разумот“ (ibid., стр. 243). Видете бројни публикации на игуменот. Андроник (А.С. Трубачов), како и напис од свештеник. Јоана Свиридов (Епистемологија на свештеникот Павел Флоренски. Теолошки трудови. Зборник посветен на 300-годишнината од МДА. М, 1986. стр. 264–292). Флоренски П. А. Не восхит на Непшчев (Фил. 26–28). Теолошки билтен. 1915. јули, август. T. 2. стр. 553–554. Видете ја интерпретацијата на „Орфичката ренесанса“ во делото: Khoruzhy S.S. Space–man–mortality. П.А. Флоренски. Л., 1989. стр. 16–17. Бердијаев Н.А. За руските класици. М., 1993. стр. 317-324. Бердијаев Н.А. Филозофија на слободата. Значењето на креативноста. М., 1989. С. 325, 330. Неретина С.С. Бердјаев и Флоренски: За значењето на историското. Филозофија на прашања. 1991. бр. 3. стр. 67–83. Иконостас Флоренски П.А. Избрани дела за уметност. Санкт Петербург, 1993. Стр. 361. Losev A. F. Битие. Име. Простор. М., 1993. стр. 60. Започна. 1993. бр. 2. стр. 26. Хоружи С. С. Светоглед на П. Флоренски (Од книгата). Започна. 1993. бр. 2. стр. 26. Спореди: Честертон Г.К. Вечен човек. М., 1991. стр. 93–264. Соловиев В.С. Дела: Во 2 тома. М., 1989. Т. 2. стр. 110. Berdyaev N. A. За целта на една личност. М., 1993. Стр. 64. Флоренски П.А. Анализа на просторноста и времето во визуелните уметности. М., 1993. С. 49, 184, 59, 127. Видете: Млеко Ју. А. „Речник на симболи“ од П. Флоренски: некои маргиналии. Сов. историја на уметност М., 1990. Број. 26. стр. 322–343.