PENNSYLVANIE. Florenski : pour et contre

Contenu "Voie Russe" KG. Isupov. Pavel Florensky : héritage et héritiers « La Voie Russe » est un projet de recherche et de publication à long terme conçu et mis en œuvre par un établissement d'enseignement non public - l'Institut humanitaire chrétien russe. Le projet est une série de livres liés par un thème commun et une idée unique. L'idée de la série est de montrer le destin de la culture russe à travers une analyse de la créativité et le sort de ses représentants les plus brillants et les plus significatifs. Chacun des livres d'une sous-série (philosophique, littéraire, politique, etc.) est consacré à l'œuvre et au destin d'une figure marquante de l'histoire et de la culture russes - un philosophe, un écrivain ou un poète, un historien ou un homme d'État. Sa composition est constituée d'un recueil d'études et de mémoires, de taille assez compacte et de contenu volumineux, évaluant la vie et l'œuvre d'un représentant donné de la culture russe et appartenant à ses autres personnalités éminentes, qui agissent ainsi en tant que partisans et successeurs ou critiques et opposants de tel ou tel sujet de la créativité culturelle et historique nationale. Ainsi, le lecteur se voit présenter une sorte de « Petite Encyclopédie » sur N. Berdiaev, L. Tolstoï ou K. Pobedonostsev. La série « Voie russe » peut également être considérée comme une sorte de « Vie de personnes remarquables », écrite cependant non pas par un chercheur extérieur, comme dans la série soviétique du même nom, mais par de nombreux contemporains et chercheurs, qui font de chaque livre de la « Voie russe » une sorte de miroir d'une certaine époque de la culture russe. Toutes les publications sont publiées dans le même design : couverture rigide, gaufrage doré, chaque livre consacré à un penseur particulier (comme dans la série « Patrimoine philosophique ») a sa couleur de reliure spécifique. Les publications utilisent des documents d'archives uniques qui n'étaient auparavant pas accessibles aux lecteurs nationaux. Chaque volume est accompagné d'un matériel scientifique (commentaire et article). Cela permet d'utiliser les livres de la série à des fins de recherche et d'enseignement. Cher lecteur ! Vous tenez entre vos mains un autre livre de la "Voie russe" - "P.A. Florensky : pour et contre. La personnalité et la créativité de Pavel Florensky dans l'évaluation des penseurs et chercheurs russes". En deux ans, la « Voie russe » est passée de Nikolaï Berdiaev à Pavel Florensky. Les jalons de ce mouvement ont été les publications « N.S. Gumilyov : pro et contra », « V. V. Rozanov : pro et contra », « K.N. Leontiev : pro et contra », « K. P. Pobedonostsev : pro et contra ». Pendant cette période, la série a acquis une renommée nationale ; la conception et l'exécution du projet ont reçu des notes élevées de la part d'éminents spécialistes des universités et institutions scientifiques de Russie centrale. Le soutien financier apporté aux éditeurs de « La Voie russe » par la Fondation russe pour la science humanitaire (RGNF) témoigne de l'importance de la série pour la culture nationale. « La Voie Russe » se poursuivra avec la publication d'une anthologie sur Maxim Gorki, puis de livres sur P. Chaadaev, L. Tolstoï, Vl. Nabokov, Arch. Théodore (A. Boukharev), Dmitri Merezhkovsky. En 1997, la maison d'édition RKhGI envisage d'élargir le thème de la série, à savoir, en poursuivant l'analyse des personnalités de la culture russe, en se tournant vers l'étude de ses événements et phénomènes, mouvements spirituels et politiques (vekhovstvo, smenovekhovstvo, eurasisme, etc.). Le thème de la « Voie russe » s'élargira également à travers l'étude des œuvres de penseurs occidentaux, par exemple Kant, Schelling, Schopenhauer, considérés comme des phénomènes de la quête intellectuelle de la culture russe. Un livre sur le P. Pavel Florensky est peut-être l'un des plus brillants de la « Voie russe ». Le groupe d'édition créative, à tous les membres duquel je voudrais adresser mes plus chaleureuses remerciements, y a travaillé pendant plus de trois ans. Pour leur part, le personnel de l'Institut humanitaire chrétien russe exprime sa profonde gratitude aux dirigeants du Comité d'État pour l'enseignement supérieur de Russie, à la Maison Pouchkine et à l'académicien Dmitri Sergueïevitch Likhachev pour leur aide et leur soutien dans la mise en œuvre du projet « Voie russe ». KG. Isupov. Pavel Florensky : héritage et héritiers Parmi les penseurs russes du XXe siècle, P. Florensky est la figure la plus mystérieuse et la plus opaque pour la compréhension actuelle de la situation philosophique de la Renaissance religieuse. On ne peut pas dire que peu de choses aient été écrites sur lui (bien que beaucoup moins que, disons, sur N. Berdiaev ou V. Rozanov) ; 1, il est également difficile de se plaindre du manque de critiques critiques de ses œuvres. Les auteurs de revues historiques de la philosophie russe (V. Zenkovsky, N. Lossky, S. Levitsky, B. Yakovenko, G. Florovsky, N. Berdiaev et quelques-uns plus tard) considèrent qu'il est de leur devoir d'inclure des chapitres sur l'œuvre de Florensky, et ces textes (en règle générale, des revues anciennes révisées) deviennent des monuments de la conscience historique de la grande époque. La critique autrefois pertinente de Florensky s’y mêle étrangement avec des compliments et avec ce sentiment du charme invincible de la prose du penseur, éprouvé dans sa jeunesse. Même B. Yakovenko, qui, semble-t-il, n'a pas écrit une seule critique positive de toute sa vie, même Florovsky avec son puritanisme orthodoxe, même l'archimandrite. Nikanor est l'auteur d'une critique dévastatrice de "Le Pilier..." (avec des accusations de plagiat de Serapion Mashkin), même ces personnes ont réussi à dire un ou deux mots gentils, comme contre leur propre gré. Lors de la communication avec Florensky, l'effet de la coprésence des deux pôles d'un aimant s'est déclenché ; il attirait et repoussait à la fois. Cela a dérouté les gens et a donné lieu à des mémoires au double portrait protéiforme et fluide. Lorsqu'un contemporain écrivait sur Florensky, il était parfois envahi par un certain démon du blasphème (dans les cas extrêmes) ou par le désir de construire l'image d'un philosophe, pour ainsi dire, de manière apophatique, dans les techniques moins de la poétique « par contradiction » (au mieux). Le visage vu par A. Bely : « brun-verdâtre » ; Florensky « tombe à ses pieds » ; il projette une ombre au long nez, comme celle de Gogol. Marietta Shaginyan : « Une fanatique au visage de Savonarole, un type ascétique aigu. » Pour N. Lossky, le visage de Florensky « rappelait le visage de Spinoza », et pour S. Boulgakov, c'était le visage d'un Hellénique, d'un Égyptien et de Léonard (pour une raison quelconque, tout le monde était d'accord sur « Léonard »). V. Rozanov, qui ressentait plus pleinement que d'autres la personnalité de Florensky, a déclaré: "Froid, cristallin, partout, aime toujours la forme, il avait instinctivement peur, impressionné par la nudité de la souffrance humaine." 3 Mais environ. Pavel à la maison : "La maison est comme une cabane, entourée d'un jardin avec des jardins de devant denses. Florensky lui-même, en soutane, petit, très mince, avec une barbe et des cheveux longs, comme prévu, avait l'air beau, calme, tendu, affectueux. L'intérieur de la maison est pauvre et très propre, dont s'occupait sa modeste et humble épouse. Il y a beaucoup de petits enfants autour. Sur la table il y avait un plat d'une sorte de grain, gros, blanc (orge ?), bouilli avec chérie, Florensky les a traités et a expliqué que, selon les anciennes coutumes, ils étaient censés manger la veille de Noël. Nous sommes restés assis pendant longtemps, a parlé Vera (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890-1920), fille de Lydia Dmitrievna Zinovieva-Annibal (1866-1907) - K.I.), j'étais timide, mais j'écoutais avec impatience chaque mot. être moine, comment l'aîné, son confesseur, ne lui a pas permis de le faire, mais lui a ordonné de devenir un « prêtre blanc » et de se marier, comment il a rencontré sa fiancée sur le pont, selon la prédiction du confesseur, quand nous sommes tombés sur, je ne sais comment, les dessins que j'avais dessinés dans les marges d'une feuille de papier, il a regardé et a demandé à lui en donner quelque chose ; Il nous a accompagnés. Nous avons emprunté des routes humides et étroites. Alors que je traversais une rivière ou un fossé sur un pont en bois, j'ai remarqué une épingle au sol et je me suis penché pour la ramasser. "Laissez-la", a déclaré Florensky, "les choses avec des points sont dangereuses". Ils peuvent être ensorcelés. » 4 Les mémoristes ont particulièrement noté la combinaison exotique, pour la fin des années 20, des vêtements sacerdotaux de Florensky et de l’intérieur du laboratoire. Fils de l'écrivain Vs. Ivanova (aujourd'hui chercheuse bien connue en langue et culture) se souvient : « Dans les années vingt, alors qu'il étudiait les sciences exactes, mon père a rencontré P. A. Florensky. Il m'a raconté qu'il l'avait emmené visiter son laboratoire d'électrotechnique dans une tenue qui ne lui correspondait pas du tout. Puis ils allèrent parler à Florensky dans son appartement ; il vivait avec ses amis, semble-t-il, dans la cuisine, là où se trouvait le lit de Florensky, dans le coin. Mon père se souvenait de la modestie du mobilier de sa chambre. 5 Personne ne pouvait vraiment dire quel genre d'yeux il avait (le Père Pavel avait l'habitude de regarder en bas et sur le côté lors d'une conversation). Personne ne semblait se souvenir de lui souriant ou riant (nous ajouterions que le rire de Florensky ne peut être imaginé que « faustien » ou « apocalyptiquement »). La révélation de soi du philosophe ne s’est pas produite dans le monde extérieur du « comportement », mais dans une prose confessionnelle, comparée à juste titre aux expériences de Pascal, Augustin et Kierkegaard. Il y a dans le comportement créatif de Florensky un trait national essentiellement important, que S. Boulgakov a accidentellement laissé échapper dans un essai de 1934. En fait, nous ne parlons que de deux mots. Le premier d’entre eux est le « charme », et l’auteur des mémoires l’utilise non pas dans le sens orthodoxe traditionnel (et étymologiquement correct), mais comme un compliment : « Il avait une voix douce et calme, un grand charme ». La perception du « Pilier… » par de nombreux contemporains comme un livre charmant renvoie ce mot à une sémantique adéquate à la situation. Le deuxième mot, très important, sinon central : « Ni son père ingénieur, ni ses professeurs de gymnase ou d’université n’ont rêvé d’une bêtise telle qu’une soutane. » 6 La remarque de S. Boulgakov nous donne une raison de regarder Florensky sous l'angle d'une forme de comportement très spécifique (dans notre contexte, l'expression créative de soi) - la bêtise russe. Il ne serait pas superflu de convenir que ce mot est utilisé en relation avec Florensky, pas dans son sens littéral, bien sûr. Nous parlons des sublimes idéologiques et émotifs-créateurs du comportement du saint fou. Qu’est-ce qui était stupide en Russie ? La folie est une forme extrême d’abnégation, une sorte d’ascétisme pratique. Le fou est un acteur tragique, un anti-héros et un dénonciateur du monde quotidien et de ses valeurs imaginaires. Un enfant de Dieu, qui méprisait l'arrogance des rois terrestres et son propre corps, un bouffon enchaîné (« Le bouffon de Dieu », selon les mots de L. Karsavin (« Poème sur la mort », 1932)), acteur et spectateur de sa propre pièce. Il peut être perçu comme le gouverneur du Jugement dernier sur terre. Le saint fou n'a peur de personne, il n'a pas peur du jugement terrestre, puisque personne n'est capable d'être plus cruel envers son corps que lui-même. Il n'a pas peur des opinions des autres ; dans son mutisme incompréhensible, les gens entendent des prophéties. Dans le comportement étrange et joyeux du défenseur de la vérité, ce dernier est couvert, comme un bouclier, d'une manière misérable. La vraie vérité est ineffable dans un discours harmonieux et ordonné selon les règles de la rhétorique. Il y a honte de la forme et impudeur de la vérité finale. La folie est la révélation chez une personne de la honte de la forme de la vérité, de son phénomène choquant. Le phénomène du saint fou apparaît d’abord russe, n’ayant aucune analogie directe (cf. figures d'eunuque, derviche, ermite ascète, yogi). La folie dans son histoire ne s'arrête pas aux biographies de saints fous célèbres et ne se limite pas à la clôture de l'église. Il reçoit de nombreuses formes d’expression profanes, tant au niveau des comportements quotidiens que dans les images littéraires. La folie est devenue une caractéristique profondément nationale du comportement et du mode de vie russes, et au fil du temps, même un sujet de jeu et de mimétisme (le faux vieillard G. Raspoutine). La présence de traits de folie dans l'apparence d'un penseur, d'un écrivain, d'un artiste ne doit pas être interprétée dans des intonations évaluatives. La nature ambivalente de la folie combine l’hypocrisie inconsciente avec le déni ouvert des fondements d’une vie normalisée, l’angoisse de la souffrance avec l’autocritique comique, le profond sérieux de la réussite avec le clown vital. La folie exprime le désespoir face à une vie imparfaite, le désir ardent d'une personne faible et une tentative de briser la physicalité pécheresse pour accéder à l'opportunité sacrée de rencontrer Dieu, de s'ouvrir à lui dans le renoncement sacrificiel. La folie est une forme de crise de l’esprit et d’éternité au bord de la mort vivante. Cela peut indiquer la fragmentation tragique de la vie en sphères inadéquates de mots et d’idées, d’actions et de déclarations. Ainsi, la préoccupation du prince Mychkine pour l’expression mentale (« mes mots sont différents, ne correspondent pas à mes pensées ») détermine le caractère incomplet de sa folie personnelle, qui, en principe, est incapable de compléter le héros et le laisse au stade « idiot ». De Makar Devushkin et Foma Opiskin, avec leurs gestes d'autodérision, à l'esthète-imbécile Stavroguine et au poseur-imbécile Fiodor Pavlovitch Karamazov, ce sont les incarnations du « personnage principal » de Dostoïevski. La folie peut être associée à des inclinations messianiques. C'est le comportement de Chaadaev, puis de Gogol et de L. Tolstoï pendant les périodes de crises graves. Ce dernier, en correspondance avec V. Chertkov, a parlé de la folie comme condition de la croissance spirituelle de l'individu. Soleil. Après avoir rencontré Tolstoï, Garshin a distribué de l'argent à des personnes au hasard, a acheté un cheval et l'a parcouru dans la province de Toula, prêchant la non-résistance. Le style de vie de l’ermite de N. et le concept de « cause commune » ont un goût prononcé de bêtise. Fedorov, le style de vie de l'artiste-sorcier et conteur E. Chestnyakov. A. Khomyakov rejoint également ce rang, capable de faire de drôles de farces à ses amis pendant la journée et de passer la nuit en prière en larmes. Le « rire » de 7 Vl., célèbre pour son étrangeté. Soloviev, grand et brusque, donnait l'impression d'un imbécile choquant. La folie est associée au départ comme une sorte de Fronde (vers une skite ou d'un monastère, « chez les gitans » ou « pour devenir acteurs », vers la ville ou le village, vers le peuple » ou vers l'émigration). Le départ pour la ville a introduit des éléments de folie dans le comportement de Yesenin, Klyuev et Shukshin (voir ses « excentriques »). A. Dobrolyubov est allé « vers le peuple » et a disparu (Berdiaev a appelé ce jeune homme et L. Tolstoï « franciscains russes ». Comparez le sort de L. Semenov). La folie, en tant que type de « folie de Dieu », a été observée dans le comportement de V. Rozanov, A. Bely, V. Sventsitsky, Oberiuts et Futuristes. Bakhtine, dans ce rejet surhumain et abstrait, réside le péché de « la solitude fière et de la résistance à l’autre ». 9 La folie atteint une certaine limite et même l'abnégation chez les héros des dystopies d'A. Platonov « Chevengur » et « La Fosse ». Dans la littérature moderne et la peinture de l’underground qui s’est libérée, la bêtise a renforcé les éléments d’héroïsme torturé et feint plutôt que l’orgueil. La dispersion des appréciations sur la personnalité et les textes de Florensky est trop grande pour que l’on puisse l’expliquer par l’originalité du phénomène même du penseur. Ceux qui le grondaient se grondaient en lui, ceux qui le louaient se louaient eux-mêmes. Parfois, ces positions étaient combinées (Berdiaev). Chez Florensky, d'une manière ou d'une autre, à la fois, de manière synchrone et distinctement fractionnée, on observait ces qualités que d'autres recevaient séparément. Lui seul a réuni en lui tout ce qui était destiné aux autres vivant dans un monde de fragmentation inégale du Tout. Chez Florensky, tout un théâtre de personnalités a joué son drame de vision du monde, de sorte qu'au sein de ce groupe capricieux la question de l'évolution interne ne s'est pas posée. Dans le monde des idées de Florensky, ce n’était pas une évolution qui se produisait, mais un mouvement dans des cercles vicieux de retour sur soi, des axiomes de la connaissance exacte à la magie, puis aux postulats scientifiques naturels. Ce que nous voyons n’est pas une évolution, mais le rythme d’un basculement idéologique. En même temps, la présence du « je » du philosophe, à l’un des points extrêmes de l’amplitude, est marquée par la nostalgie du point opposé. On ne parle même pas du moment médian de repos harmonique. Florensky « vole » au-dessus de lui et ne le remarque pas. Il n’a aucune attraction de valeur, et il ne l’a pas d’autant plus que la pensée de l’auteur le traverse plus rapidement, dans l’espace d’une distance irréversiblement croissante entre les pôles. La priorité des valeurs reste l’antinomisme, l’apophatique et l’équivalence épistémologique du « oui » et du « non ». Si la vérité obtenue par l’habileté humaine est fondamentalement ambivalente et que seule la Vérité Suprême de la Révélation s’avère être la priorité et la seule, alors tout discours sur l’épistémologie scientifique peut être stoppé. C’est le contexte de la position de Florensky, exprimée à l’ère de la passion pour le Logos et les modes de discours logique. La valeur d'une telle attitude s'avère être le monde intérieur de l'expérience religieuse et le risque d'une connaissance immanente de la Vérité de Dieu, que Florensky a désignée par le mot oublié ἐπоχή. Le risque d'un intuitionniste et d'un symboliste fait prendre conscience de l'humanité de l'erreur ; dans ἐπоχὴ est présentée la métaphore anthropologique de la peur de se tromper, et, si l'on veut, le souvenir d'une culpabilité tragique (le pire est de ne pas reconnaître son Destin, le risque de contradiction avec son intrigue dans un acte personnel). L’homme est un outil dans la tragique quête de la vérité. Bien avant l’herméneutique existentielle des actes cognitifs, la pensée religieuse russe dans sa version « florenskiienne » démontre des projections impressionnantes de la tragédie du monde vécu sur les antinomies de la raison. Objets de connaissance et mécanismes logiques de compréhension constituaient l'Univers des oxymores. Le mysticisme de la vision intérieure a divisé ces règles du jeu et en a fait un paradoxe. Le caractère persuasif psychologique de ses conclusions n'est efficace que dans le cadre du « je » (au-delà d'eux, la vérité personnelle se transforme en hypothèse, exprimée dans une intonation d'humilité). Dans le domaine de l'expérience humaine, la vérité humaine vit sous forme de culpabilité devant la Vérité, donc sa « posture » organique est la surprise, la gratitude, l'humilité, l'obéissance, le repentir et le repentir (au mépris des « figures de l'orgueil » - l'ennui, le scepticisme, l'incertitude cachée, le narcissisme, la jalousie et la rébellion). L'ère de la renaissance religieuse a trouvé ses philosophes de synthèse au niveau ontologique : chez S. Boulgakov - Sophie, chez N. Berdiaev - liberté, chez P. Florensky - Vérité. Les représentants externes de la vérité sont paradoxalement devenus des phénomènes ontologiques indépendants : symbole, parole, Église (liturgie, sacrements, icône). Il s'est avéré qu'il s'agissait également des organes des messages créés sur la Vérité (c'est-à-dire l'Âme, le Cœur) et des régions inférieures de sa manifestation entre les gens (Eros, Amitié). Une conversation compétente sur des choses d’un tel niveau de complexité ne pouvait avoir lieu qu’à la croisée de nombreuses méthodes scientifiques et dans les traditions d’un universalisme global. Florensky n’est pas devenu un encyclopédiste simplement par curiosité innée pour l’information et les formes de son expression et de son échange. L’Objet central du philosophe (la signification du Créateur, de la création et de la créature) est grandiose non pas dans la quantité de connaissances recherchées à son sujet, mais dans l’architectonique de la « saisie » multidimensionnelle, aux innombrables niveaux desquels toute science trouvera du travail et toute sorte d’expérience. De l’ordinaire au prophétique, il entendra un appel qui lui est lié. L’encyclopédisme épistémologiquement « obligatoire » de Florensky répondait de manière organique aux thèmes de sa recherche philosophique, à la nature de son humanité talentueuse et à l’intention principale d’évangéliser en dehors de la barrière des valeurs immuables. Mais comme tout encyclopédisme (de type Renaissance ou Lumières), il ne pouvait s’empêcher de montrer son revers. Les personnes au savoir encyclopédique évoquent généralement de l'extérieur deux réactions formellement similaires : « il semble tout savoir » et « il semble tout savoir ». Le premier dicton parle d’éducation complète et d’étendue créative des compétences, et le second parle d’érudition. Ces deux éléments sont mal applicables à Florensky. Il a étonné ses contemporains non pas par le volume d'informations acquises (ils s'y sont vite habitués), mais par les modalités de son application et la logique d'une combinatoire complexe, pour les modes desquelles il n'existait pas d'objets simples au monde. Ils apparaissent comme des phénomènes multidimensionnels capables de « générer » leurs propres organes de connaissance de soi, d’auto-description et d’auto-témoignage. Ils « parlaient », ils étaient des « textes », ils vivaient une vie au sens désenchanté. En un mot, c'étaient des eidos, des constructions sémantiques, des corps figuratifs, des gestes dynamiques d'auto-examen de l'Être. F. M. Dostoïevski a dit un jour qu'il préférerait rester non pas avec la Vérité, mais avec le Christ. Beaucoup de ceux qui reprochaient au Pilier l'absence d'un chapitre sur le Christ ont décidé que Florensky préférait la Vérité au Christ. Répondons à cela que la Vérité monoduale de Florensky n'est pas un paradoxe plus grand que le dogme sur la nature divine-humaine du Sauveur ou la Trinité de la Divinité. Afin de rester théologien, Florensky a dû réfléchir à la raison pour laquelle les formules de base des dogmes et des sacrements (ainsi que les exigences apparemment simples de l'éthique du Nouveau Testament) sont construites selon les lois du paradoxe et dans le vecteur de la modalité supralogique-religieuse. L’intention de suggestion qui y est réalisée doit son succès historique à la magie même de « l’incompréhensible », dont Florensky a tant et si éloquemment parlé. Cette poétique de « l’absurde » (folie extramondaine et bêtise extramondaine) a été remarquablement révélée par les premiers Kierkegaard, Dostoïevski et L. Chestov. Florensky démontre non seulement dans « Le Pilier... » la possibilité de créativité dans les limites du dogme (et c'est précisément ce type de créativité qu'il a reconnu comme authentique), mais toute son épistémologie, son ontologie et son esthétique sont formulées selon les lignes d'une eidologie mythopoétique éprouvée. Par conséquent, sa Vérité n’est pas prouvable, mais démontrable et est un symbole. Et le symbole est sa propre logique, sa mémoire et son contenu de foi. Un symbole est une personne ou une indication d'une personne, son autographe, un signe de présence, une trace d'auto-identification (un point de convergence avec A. Losev). La Trinité ne peut être comprise que symboliquement, mais on ne peut pas y croire symboliquement. L'image de la Trinité est suggestive et fascinante ; il rayonne l'énergie de conviction par le fait même de son apparition, représentation de mon humanité. Dans le symbole de la Trinité, un mécanisme très ancien de génération d'un paradoxe autoritaire, plus convaincant pour la conscience symbolique que toutes les logiques réunies, accomplit sa tâche mentale. Le cadre du dogme de la Trinité se trouvait en dehors du pédantisme rationnel et de la scolastique séculaire de la question trinitaire. Son véritable sens, estime Florensky, est apparu à la conscience et à l'imagination dans le domaine des significations symboliques de la vérité. Par conséquent, pour la conscience symbolique, toutes les vérités sont ces dernières, donc dogmatiques, et ne sont pas sujettes à un appel de l'esprit. De l'expérience du scepticisme mondial et de l'antinomisme kantien, Florensky s'empresse de tirer des conclusions opposées à celles sur lesquelles la raison, déçue de ses capacités, s'est arrêtée. C’est la déception de l’Esprit « intelligent », qui a érigé l’Eden de la causalité mécanique, pour les biorobots du monde du printemps déiste. Dans le chapitre « La Créature » (« Pilier… ») : « Le XVIIIe siècle, qui fut le siècle de l'intelligentsia par excellence et, non sans raison, fut appelé le « siècle des Lumières », bien sûr, les « Lumières » de l'intelligentsia, se fixa consciemment pour objectif : « Tout est artificiel, rien de naturel ! Nature artificielle, sous forme de jardins taillés, langage artificiel, morale artificielle, État artificiel – révolutionnaire –, religion artificielle. Le plus grand représentant de l'intelligentsia, Kant, a mis fin à ce désir d'artificialité et de machinisme, chez qui, depuis les habitudes de vie jusqu'aux principes les plus élevés de la philosophie, il y avait, et selon son propre plan, il n'aurait pas dû y avoir rien de naturel. Si vous préférez, cette mécanisation de toute vie a sa propre et terrible grandeur : l’esprit du Jour Déchu. Mais toutes ces idées, bien entendu, ne sont encore soutenues que par la créativité qu’elles volent à la vie donnée par Dieu. Et il faut en dire autant des améliorateurs modernes de Kant » (« Pilier… », 195-296). Selon Florensky, la pensée, à partir du point ἐπоχή, revient à l'enfance mythologique de sa mémoire infantile afin de revivre le confort d'un monde compréhensible et reconnu. Toutes les contradictions y sont imaginaires, elles se réconcilient dans la communauté amicale du mythe et du symbole, du nom et de l'habitude quotidienne (c'est-à-dire du rituel et du rite). La communication avec les symbolistes était d'une importance capitale pour Florensky. Ce que les « Argonautes » et les « Solovievites », les auteurs de « La Balance », « Apollon », « La Passe » et « Le Monde de l’Art » appelaient la création de symboles et la construction de la vie, était en fait un changement de nom de la réalité dans le cadre d’une onomastique mythologique toute faite (représentée par la mémoire culturelle). C’est ainsi que l’apriorisme de Kant a été levé : en rappelant de mémoire les vrais noms des choses, dont le monde avait remplacé leurs pseudonymes conceptuels. Dans le langage des concepts solides, le monde n’est pas reconnu, mais il est dédoublé de manière tordue. Dans son originalité « étymologique », l’être se reconnaît et se souvient sous les formes d’une symbolique nominale primordiale. Ainsi, tant pour toute l'école des Potebniens (l'idée de la « forme interne » d'un mot), tant pour l'herméneutique esthétique de G. Shpet (qui pourtant, en lisant « Le Pilier... », disait de l'auteur : « un sceptique à l'envers » 10), et pour Florensky, l'étymologie joue le rôle d'un argument scientifique. Par analogie, rappelons que les études culturelles modernes ont été créées par des étymologues-sémioticiens. Quand A. Losev, un homme d'origine idéologique commune avec Florensky, défendant la nécessité de compléter la méthode mythosymbolique par une logique stricte, remarque avec irritation : « Aucun Florensky ne peut convaincre de l'inutilité de ce point de vue purement logique », 11 et son indignation face au fait qu'un certain Lotman, qui ne s'occupe que de la structure du langage, de la pensée et des formes littéraires, » 12 et Losev n'a pas été invité. Dans les principaux modèles cosmogoniques (Rigveda, Ancien Testament), le monde est créé par la parole et la parole, en prononçant des noms et en appelant l'existence à la non-existence. La créativité du monde est nominative, elle naît comme un « texte » ontologique, en réponse à un appel nommé (voir le mystère des nominations cosmogoniques dans le traité d'A. Meyer « Notes sur le sens du mystère (Sacrifice »), 1933)). Dans le « Oui ! », l’action de nomination est annulée par le « non » de la non-existence. Ainsi, sur la voie d’un retour actif à l’adéquation existentielle-sémantique des mots et des choses, l’antinomisme de Kant est supprimé ; la raison, avec ses doubles vérités, n’a tout simplement rien à voir ici. Le « je » soit fait confiance au nom (mythe, symbole et autres indications de vérité), soit se détourne de l’être (et tombe dans le péché du pseudonyme conceptuel). La raison se retrouve avec un rôle modeste de traduction confiante du contenu prélogique de la mémoire nominale dans le langage de figures logiques familières. Les termes « raison » et « raison » sont privés de la distinction habituelle chez Florensky (ce que lui reprochent à juste titre les opposants du « Pilier... »), donc, apparemment, les fonctions de contrôle logique et de censure que la raison assume chez Kant, dans le cadre du Cosmos mental de Florensky et dans le style de sa vision du monde, ne sont pas confiées à l'étage supérieur de la conscience (métalologie rationnelle), mais à l'inférieur (intuition primaire, foi symboliquement reflétée). Cette réduction de la raison à la certitude mythologique infantile-naïve de la connaissance primordiale est, en même temps, l’élévation du mythe et du symbole au rang de connaissance supra-rationnelle (méta-rationnelle). Cette connaissance consiste à voir, reconnaître, se souvenir et croire en l'ineffabilité de la vérité autrement que sous les formes du symbole et du mythe. C’est aussi la raison du « mutisme » baroque spécifiquement « florenien » et d’une sorte de « tolstoïsme » épistémologique (non-résistance à la connaissance mythologique, confiance dans le mysticisme organique de l’expérience intérieure). Florensky construit une rhétorique exquise des nominations, où les philosophes du Sacrifice, du Cœur, de la Croix, de l'Éros et de la Vérité ne forment pas des tableaux d'« antinomies de la raison », mais des compositions symboliques intégratives d'une vision du monde holistique. Florensky a réalisé une épistémologie romantique holistique du « paganisme » exotique, avec toutes les arabesques « dionysiaques » qui le caractérisent, mais avec une soif tenace de connaissance syncrétique. Les gens de l’époque de Florensky sont sortis de l’expérience de crise, qui était tombée en fragments de l’image classique du monde, grâce à l’auto-assemblage du « je » le long des voies d’une synthèse ambivalente des contraires. Voici le témoignage d'un contemporain qui a réussi à rassembler le monde autour de lui exactement de cette manière : « Je percevais le bien et le mal, le bien et le mal, le beau et le laid, le fort et le faible, le malade et le sain, le grand et le petit comme certaines unités... ». 13 "Tout ce qui était avant vivait en moi, tous les rêves sans fondement, toute la passion pour un idéalisme vide, toute l'admiration pour moi-même, tout a disparu, s'est arrêté, est mort. Mon âme vide attendait quelque chose. Et quelque chose a commencé à monter lentement de ses profondeurs. J'ai commencé à deviner : c'était la naissance d'une vision du monde en moi. Non seulement dans l'esprit, mais dans tout mon être - dans le cœur, et dans la volonté, et dans les mains, et dans les jambes, et dans tout le corps. " 14 L’un des moments les plus urgents de la vision du monde de Florensky est la question de l’homme. Presque le seul point sur lequel ses critiques étaient unanimes était le reproche adressé à l'auteur : dans « Le Pilier... », il n'y a aucun chapitre sur le Christ. Les théologiens et les penseurs laïcs ont jugé nécessaire de le noter. La créativité des gens de l'âge d'argent a été accentuée par la centralisation du Christ dans de nombreux domaines : dans la peinture et la poésie, en anthropologie (à commencer par V. Nesmelov), dans les études religieuses extra-ecclésiales (« Jésus l'Inconnu » de D. Merezhkovsky) et la littérature mystique (D. Andreev). Tiré de l'archim « Fils de l'homme ». Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) à « Son of Man » de A. Men (1969), une rétrospective multidimensionnelle de la christologie russe est esquissée. Les traditions du théocosmisme (N. Fedorov) et de la « théoanthropourge » (S. Boulgakov) ont également déterminé leur place ici ; des études dans le domaine de la philosophie chrétienne de l'histoire, qui interprète le processus historique en termes de dialogue divin-humain ; comprendre la norme éthique du Christ comme programme idéal pour une conscience responsable ; l'étude des projections métaphysiques de l'incarnation de Dieu sur la signification de l'individu en tant qu'être divin qui expérimente cette qualité comme une prédétermination fondamentale. Ce dernier aspect, non sans difficulté et de manière très conditionnelle, a été porté au-delà des limites d'une conversation purement confessionnelle sur l'essence de la double nature du Christ, dans le plan de la réflexion philosophique sur la vie intradivine de la Trinité. Non sans l’influence de la tradition mystique allemande et les sympathies catholiques habituelles pour la culture russe, plusieurs hypothèses concernant le problème trinitaire ont été proposées ici. Interprétations du Saint-Esprit sous l'aspect féminin (N. Fedorov) et théologie poétique de Vl. Soloviev (mythologèmes de la Féminité éternelle et de l'Âme du monde), a poussé la pensée russe vers la sophiologie (E. Troubetskoy, V. Ern, S. Boulgakov, L. Karsavin, P. Florensky). La clarification de l'unité trinitaire dans le vecteur de l'échange sacrificiel a abouti à la création de tout un recueil de théories de l'Éros et du Cœur (P. Yurkevich, B. Vysheslavtsev, S. Troitsky, A. Zhurakovsky), ainsi que des modèles dialogiques d'éthique ontologisée du sens existentiel-personnaliste (A. Meyer, M. Bakhtin, Ya. Druskin) conciliaire (L. Karsavin). La vocalisation linguistique de l’expérience de prière a donné lieu à une glorification du nom. La complication des hiérarchies ontologiques en faveur d’une image « monodale » du monde a conduit à la reconnaissance de l’Ungrund de Boehm (le fondement sans fondement du monde) comme principe cardinal de l’être (N. Berdiaev). L'accentuation créative de la Troisième Personne de la Trinité nous a donné la théologie de la culture (G. Fedotov) et le mysticisme du Troisième Testament (dans la version historiosophique - D. Merezhkovsky) sous la forme de capture de l'expérience religieuse interne - A. Schmidt). Dans ce contexte hétéroclite, la « place » de Florensky se révèle être partout et nulle part. Son « extra-présence » créatrice à tous les niveaux de l'opposant polyphonique mutuel des auteurs de l'âge d'argent compliquait incommensurablement les procédures habituelles d'identification des textes d'un penseur, avec le contexte de toute direction, école, etc., de sorte que Florensky lui-même devait prendre soin de décrire les traditions qui y conduisaient. Nous osons suggérer que la lumière clairement ambiguë et vacillante des appréciations dans lesquelles le penseur apparaissait à ses contemporains était essentiellement déterminée par la plus profonde méfiance de Florensky à l’égard de la personne-personne et de la personne-problème. La tentative du chercheur actuel (qui a fait plus que d’autres pour clarifier nos idées sur la véritable ampleur de l’œuvre du philosophe russe) de déclarer Florensky le fondateur d’une nouvelle science – l’anthropodicée, semble purement complémentaire. 15 La présence d’un terme ne marque pas encore la présence d’un concept (ainsi, le mot « catharsis » autrefois évoqué par Aristote, ou le mot « chronoodicie » inventé par Shaftesbury, n’indiquent pas encore « la théorie aristotélicienne de la catharsis », ni la justesse philosophique de l’optimisme de l’esthétéiste anglais). Il n’est pas difficile de voir que dans les œuvres de Florensky publiées jusqu’à présent, on parle si peu de l’individu en tant qu’individu, et ce qui est dit ressemble soit à un changement inattendu d’une série associative (« Types de croissance », 1906), soit à une introduction psychologique (analyse d’un rêve au début de « Iconostase », 1922), soit à une référence à l’histoire du mythologème « macrocosme/microcosme » (dans l’article du même nom). 1917-1922), ou comme commentaire sur la physicalité (chapitre « Créature » dans « Le Pilier... »). Même des concepts-images aussi cardinaux que « visage/visage/masque » ou des perspectives culturelles sont donnés par notre auteur dans des intonations indirectes et sourdes. Dans les discussions approfondies sur l’amitié, le cœur, l’éros et la créature, le plan anthropologique lui-même est rempli de rangées multicouches de citations patristiques et déplacé dans les profondeurs mêmes de l’espace problématique. L'intrépidité de l'esprit encyclopédique de Florensky s'évapore quelque part dès qu'il s'approche d'une personne, ce qui a été vivement ressenti par des lecteurs aussi différents que N. Berdiaev, G. Florovsky et V. Rozanov (ce dernier a écrit avec une inquiétude particulière sur les « omissions » de Florensky). « L'auteur ne dit rien », tel était le vague sentiment de cacher l'essentiel, une ombre légère planant dans l'espace structuré de la prose baroque du penseur. C’est l’ombre d’une anthropodicité à moitié incarnée, ombre avec laquelle la relation de Florensky ressemble tristement à l’intrigue du mythe d’Eurydice et d’Orphée. Selon l’interprétation de Florensky, Orphée, prêtre d’Apollon, fut puni par les éléments dionysiaques « pour avoir tenté de percevoir un visage dans Eurydice ». 16 Florensky connaît l'homme chthonien, l'homme du « corps » et de la « peau », c'est-à-dire un être créé qui est « néant décisif » (« Pilier... », p. 289). N’est-ce pas cette horreur orphique du rien qui a résisté avec tant de puissance et de succès aux tentatives de Florensky de guérir « la blessure de la pitié amoureuse pour tout ce qui existe » (« Pilier… », p. 288) un eros véritablement humain d'un chemin non héroïque et non ascétique, une personnalité grandissante vers Dieu ? Soulignons : non ascétique, car l’anthropologie de Florensky est l’anthropologie de l’extremum : la voie de la sainteté, la voie de ceux qui sont appelés à l’exploit de l’ascétisme. Comment ne pas être appelé ? Le théologien russe considérait la vision du monde « non finito » comme une qualité générique des Florensky : « Aucun d'eux n'a jamais récolté la récolte des champs qu'ils ont semés, et soit il est décédé, soit l'affaire s'est éloignée de lui » (« À mes enfants... », p. 414). L'Anthropodycey restait une tentative grossière de question, car Florensky avait affaire à un homme inachevé dans une époque de crise, à une créature en devenir. Ce n’est pas sans raison que dans ses lettres à V. Rozanov de l’été 1918, il rêve de l’achèvement de l’anthropogenèse chez un être humain d’un « nouveau » type, et dans le chapitre « Effondrement des souvenirs », il rêve d’un nouveau « Cosmos », plus holistique que celui de Humboldt. Mais ce n'est pas seulement cela. Florensky était affecté par le complexe panorthodoxe de méfiance à l'égard d'une personne humaine spécifique (contrairement à la thèse centrale du christianisme selon laquelle l'homme est la valeur principale du monde de Dieu). Le « Sobornost » et l’idéologie de « l’unité totale » en sont les sublimés théoriques. Plus les hiérarchies du « nouveau » Cosmos devenaient grandioses chez N. Fedorov, Vl. Soloviev, L. Karsavina, plus s'épanouissait luxueusement le charme universel du siècle - le roman de Sophie 17, moins il restait de place dans ces images du monde pour le destin individuel et personnel. L’une des réalisations remarquables de la pensée religieuse russe, la découverte d’aspects profondément humains de l’histoire en tant que dialogue divin-humain, a été discréditée par la folie de l’expérience historique du début du XXe siècle. L’image du Christ Dieu-Homme avec une irréversibilité tragique perd la perspective sémantique de l’humanité intime idéale, une fois donnée et assignée aux hommes comme seule norme et valeur finale (« Testament »). Il y a eu une rupture violente de la double nature de Dieu et du Fils, du Messie et de l'Agneau, du Chef de la vie et du Consolateur, et maintenant le Dieu de L. Tolstoï apparaît comme le terrible prince punisseur de la paix de l'Ancien Testament (Is. 9, 6), le Dieu de la colère de Dieu, de la peur de Dieu et du jugement dernier, et le Dieu-Homme, grâce aux efforts du nietzschéisme diabolisé, est transformé en son contraire, ce qui est justement indiqué. par le titre de la conférence publique de S. Boulgakov, prononcée le 14 mars 1912 : « Homme-Dieu et Homme-Bête ». Il est devenu difficile d'aimer une personne. Il est plus commode d’aimer l’eidos et la nature, les formes et les nombres, les beaux contours du Cosmos et les énergies intelligentes qui l’animent. Florensky n'aimait pas les gens, c'est le secret de l'impossibilité de son « anthropopodie ». "Je n'aimais pas les gens, c'est-à-dire que je n'éprouvais pas de sentiments hostiles. Même envers les animaux, les mammifères, j'étais plutôt indifférent; en eux je ressentais une parenté trop étroite avec les humains. Et j'aimais l'air, le vent, les nuages, les rochers m'étaient chers, je me sentais spirituellement proche de moi avec les minéraux, surtout les cristallins, j'aimais les oiseaux et surtout les plantes et la mer. Que cela ressemble à de la laideur, que cela soit vu comme un manque de sentiment moral, mais cela C'était ainsi, sans mauvaise volonté, de toute la force de mon être - je n'aimais pas l'homme en tant que tel et j'étais amoureux de la nature » (« À mes enfants... », pp. 70-71). Ce serait le manque de respect le plus profond de notre part que d'utiliser cette confession courageuse de Florensky pour l'accuser d'insensibilité ou, au contraire, pour complimenter cet aphorisme bien connu selon lequel, dit-on, une personne intelligente dans son âme ne peut s'empêcher de mépriser les gens (que ce dicton reste dans la conscience des intelligents). Avant l’effondrement des idéaux de l’humanisme classique par les contemporains et les opposants de Florensky, la nécessité de justifier l’homme était devenue réalité. Cette tâche se pose sous l’aspect de la christologie. C'est notamment la tentative de N. Berdiaev, qui a fait tant de bruit. "La nouvelle anthropologie christologique doit révéler le secret de la vocation créatrice de l'homme et donner la signification religieuse la plus élevée aux impulsions créatrices de l'homme. La faiblesse de la conscience christologique d'une personne renforce sa conscience anti-christologique", dit dans "Le sens de la créativité" (1916). Et plus loin : "Le Dieu-homme est une révélation de la grandeur non seulement divine, mais aussi humaine, et présuppose la foi non seulement en Dieu, mais aussi en l'homme. La rédemption elle-même était la croissance intérieure de l'homme. Et dans l'esprit de l'homme se déroulent tous les événements mystiques de la vie du Christ. La ressemblance humaine de Dieu dans le Fils unique de Dieu est déjà la base éternelle de la nature créatrice originelle de l'homme, capable de révélation créatrice." 18 Dans son discours d’ouverture de la défense, Florensky a qualifié la christologie de question centrale de l’anthropodicée, et pourtant la christologie n’était pas écrite. Même dans « Le Pilier... », ayant abandonné la possibilité de définir une personne (« On ne peut créer qu'un symbole de la caractéristique fondamentale d'une personne (p. 83) »), le philosophe détourne par avance de lui-même les questions du libre arbitre, du sens de la vie personnelle et de la théologie de l'action. Bien sûr, ils n’ont pas cessé d’être des thèmes de vie et de réflexion intime, mais au niveau textuel, ils ne sont présents dans les œuvres de Florensky que sous la forme de remarques fragmentaires, de sorte qu’il a fallu des efforts considérables pour en restituer un semblant d’anthropodie. D'après le commentaire de l'Abbé. Andronika (A. S. Trubacheva) : « La justification d'une personne s'accomplit : 1) dans la structure de l’homme en tant qu’image de Dieu, et dans sa volonté de parcourir le chemin de la vie conformément à la volonté de Dieu, avec la charte donnée par Dieu, l’archétype 2) dans la sanctification d'une personne, quand elle devient sanctifiée, sainte d'un pécheur 3) dans l'activité humaine, lorsque l'activité sacrée (culte, liturgique) est primordiale et affecte la vision du monde (science et philosophie), l'économie et l'art" (Florensky P.A. Works. M., 1990. Vol. 2. Aux tournants de la pensée. P. 355). Extrêmement expressive et instructive est l'observation de S. S. Khoruzhy, qui, dans l'article «Gaining Concreteness» pour le deuxième volume des Œuvres de P. A. Florensky (M., 1990), a découvert que lorsque le programme du «symbolisme chrétien» résume ses résultats dans «Watersheds…», l'image du monde qui y est révélée «n'a besoin ni d'amour ni de Sophia» (p. 5), c'est-à-dire dans les catégories centrales du "Pilier...". Le pire, c'est que cela semble être vrai. Dans le monde impersonnel des correspondances symboliques, se déroule le travail de... justification de l'individu (qui en soi est la recherche et l'acquisition de l'amour divin et l'établissement de l'ordre mondial sophia). La situation n’est cependant pas unique. La « philosophie de la cause commune » de N. Fedorov ne se soucie pas des limites de l'individu. Elle n’a pas sa place dans la vision du monde de Soloviev. Le « Je » se différencie dans les « Personnalités uniques plurielles » de L. Karsavin et A. Meyer. La personnalité s'éteint dans le consentement choral de la foule du carnaval de Bakhtine. Le personnalisme de Berdiaev et la possibilité de justifier une personne formulée par lui ont un accès direct à la philosophie de l'histoire. Quelle que soit la façon dont vous regardez les choses, la priorité créatrice de la liberté personnelle est ici affirmée. Dans l’univers statique de Florensky, où seuls les symboles vivent au travers de dynamiques de métamorphoses expressives, l’« historique » est au mieux une composition d’eidos, et au pire une transcription figurative de l’eschatologie. Il est difficile de construire une philosophie de l'histoire à l'horizon d'un monde impersonnel, c'est pourquoi les contacts entre Berdiaev et Florensky à cet égard sont purement externes. 19 L'asocialité de Florensky s'est vengée de lui avec une crise de vision du monde. Tout comme la « somme » philosophique des « Versants… » nie en un sens la sophiologie et l’anthropologie du « Pilier… », de même la dernière œuvre de Florensky que nous connaissons – son utopie (dystopie ?) de Solovetski abolit enfin, de manière décisive et irrévocable, toutes les nobles promesses de l’anthropodicée, même si nous fermons les yeux sur l’incomplétude de cette dernière. Il suffit de prendre au sérieux l’utopie du penseur (et d’ignorer la version possible d’une libération forcée dans des conditions de travail forcé), alors il faudra y reconnaître une autre variante de l’État de Platon, à propos de laquelle A. Losev a dit un jour qu’il ne s’agissait pas d’une théorie de la coexistence humaine, mais d’une théorie du haras. L’expression de la méfiance chronique de Florensky à l’égard de l’homme social était le projet de société, qui incarnait les projets les plus audacieux du totalitarisme le plus vulgaire. Mais ne tirons pas de conclusions hâtives. Jusqu’à ce que soit achevée la publication de l’intégralité du corpus des textes du penseur, tous les discours sur lui restent au niveau des hypothèses. Comme beaucoup de ses contemporains, Florensky a connu une période d’anxiété apocalyptique intense, où la réalité elle-même, possédée par les démons du désordre, était sous le signe de la mort et du dernier jour de l’histoire (voir les mémoires d’A. Bely sur la secte « apocalyptique »). Cette ambiance se reflétait à la fois dans les souvenirs poétiques de 1905 (le poème « Mosaïque eschatologique ») et dans le sermon excité sur la Semaine du culte de la Croix (« Le Cri du sang », 1906 - peut-être la seule œuvre véritablement christocentrique de Florensky, où le sort d'une personne privée est compris sous les aspects du Golgotha ​​​​​​et de la catharsis mystique). Fixant plus tard cette "rupture dans l'histoire du monde", le philosophe dira : "C'était un sentiment de mélancolie mortelle, de douleur brûlante et de souffrance insupportable, que quelque chose qui avait été construit avec les plus grands efforts était en train d'être détruit, je ne parle pas de la nôtre, mais de celle de tous les Européens. Mais dans cette douleur, brûlante jusqu'à crier, en même temps, se faisait sentir aussi le début de la libération et de la résurrection, non seulement la mienne, mais aussi celle de tous" ("À mes enfants...", p.197). Au fil du temps, Florensky laisse le sol d'un sens tragique de la vie. Une personne dans ses coordonnées d'être reste sur un chemin jusqu'au bout : sur la position de créature stoïquement acceptée (= péché) et la conviction qu'elle peut être justifiée dans l'exploit de vie de « répétition » de la kénose, mais pas dans la direction opposée - vers le haut, vers Dieu, le vecteur de mouvement. C’est comme le Destin, et le philosophe, avec un calme détaché, peut désormais conclure son « Autobiographie » (1927) avec une intonation d’indifférence étrange : « Concernant mon travail, je crois que son cours actuel, tel que le destin m’a dirigé, est le plus approprié. » 20 Florensky surmonte esthétiquement la tragédie de la vie, N. Berdiaev - dans le domaine de l'ontologie et de la philosophie de l'histoire, S. Boulgakov l'a vécue comme une tragédie de la gnose. Le chemin d'A. Losev commence et se termine par la pensée de la tragédie de l'histoire : depuis le premier article « Éros chez Platon », 1916 (« Accepter Éros seul et dans son ombre, accepter et souffrir toute la vilenie de l'existence, et dans cette dernière se trouve la justification religieuse d'Éros » 21), et les esquisses « La structure d'une vision artistique du monde », 1915-1916 (« Deux éléments sont les plus importants dans le concept de tragédie : le chaos cosmique et sa percée à travers à l’histoire du platonisme qui, selon Losev, est une « tragédie déchirante » et, plus loin, à la tragédie culturelle du livre sur la Renaissance (1978), Losev tente, comme Florensky, de calmer le « chaoscosmos » rebelle et agité dans la plasticité du nom et du mythe. Il est clairement impressionné par le Cosmos sans tragédie de l’archaïque. l'antiquité et l'éthique de l'obligation fatidique. Il aurait probablement été d'accord avec la réponse de Florensky dans une lettre à sa famille datée du 10 au 14 mars 1936 : "Le tragique naît du spectacle de la différence entre le châtiment et un délit ou un acte, et une personne ne peut pas répondre de son acte, mais l'a commis en raison de ses propriétés héréditaires, et paie donc pour la culpabilité fatale de ses ancêtres. La tragédie grecque est la partie la plus instructive, la plus profonde et la plus parfaite de la littérature mondiale. Elle m'a donné un sentiment de perfection absolue ; cela ne pourrait pas être mieux et ce n’est pas nécessaire – l’idéal a été atteint. C’est pourquoi, après les Grecs, la tragédie au sens propre n’a plus été observée et n’a plus pu se produire : la tâche était accomplie, elle était terminée, il n’y avait plus rien à résoudre » (« Mes enfants... », p. 424). Florensky ne pouvait ignorer la définition que Platon donne de son utopie en termes d’esthétique théâtrale (si souvent citée par Losev) : "Notre système politique tout entier est une imitation de la vie la plus belle et la meilleure. Nous affirmons que c’est la plus vraie tragédie" (Zak. II, 817b). Lorsque Florensky « a perdu la conscience d'une personne simple et d'une simple mesure humaine », il s'est retrouvé avec « des écrits du monde spirituel », transformant la vie en œuvre d'art et la philosophie de la vie en esthétique de l'histoire. Il écrit à son fils Kirill de Solovki (1936. XI. 24) : « J'ai une telle qualité de regarder l'avenir avec gaieté et insouciance, en comptant sur la créativité de la vie elle-même, sans planifier ni m'interroger sur l'avenir lointain » (« À mes enfants... », pp. 200, 231 : 435). C’est probablement la raison pour laquelle Florensky n’avait pas besoin d’une philosophie de justification humaine. Dans un Cosmos esthétiquement justifié, chaque créature est justifiée par contumace. Et la personnalité, eh bien, après tout, "les limites de la personnalité ne semblent claires que dans les livres, mais en réalité tout et tout est si étroitement lié que la séparation n'est qu'approximative, avec des transitions continues d'une partie du tout à une autre", et "la vie passe comme un rêve, et vous n'avez pas le temps de faire quoi que ce soit à un moment de la vie. Par conséquent, nous devons apprendre l'art de la vie, le plus difficile et le plus important, saturer chaque heure de contenu essentiel et nous rappeler que cela ne se reproduira plus" (ibid., p.434 : 438). L’auto-abolition de l’anthropodicée est avant tout une action esthétique. De même, dans la « théologie de la culture » de G. Fedotov (« Du Saint-Esprit dans la nature et la culture », 1932), en sophiologie, dans les programmes esthétiques des symbolistes, F. Stepun, N. Evreinov, dans l'esthétique du dialogue, dans les concepts orthodoxes d'auto-création ascétique, en tant qu'« art de l'art », l'homme est l'héritier de la « splendeur » universelle et le témoin-complice du monde sauvé dans la Beauté. Florensky a non seulement survécu ou rejeté la tragédie de la réalité prosaïque, mais, pour ainsi dire, a « perdu » la personne extérieure, traduisant le drame quotidien de son destin en plans d'expérience interne de l'expérience historique mondiale et de la modernité. Quelque chose de similaire s'est produit dans la tradition personnaliste, de F. Dostoïevski à A. Meyer. Ce n’est pas pour rien que N. Berdiaev, et après lui S. Khoruzhy, ont jugé possible de rapprocher la position de Florensky de la philosophie de type existentiel. 23 Nous ne parlons bien sûr pas d’un type particulier d’existentialisme, mais de la mesure de la tension existentielle dans la « lettre » de l’auteur de Florensky (mais sur cette base, la plupart des penseurs russes seront à l’école de l’empathie existentielle, au niveau du style). Cependant, la typologie la plus simple de l'existentialisme, en tant que direction de pensée du XXe siècle, suppose nécessairement que ses adeptes se concentrent sur les questions de personnalité, de liberté, d'aliénation, de communication, en un mot, sur le répertoire problématique avec lequel Florensky travaille en marge de son chemin. L’anthropologie de Florensky est essentiellement marginale (la méfiance à l’égard du mot même « anthropologique » a été soulignée à plusieurs reprises dans la réponse à la thèse d’A. M. Tuberovsky (1916).24 L'auteur du Pilier… a un argument frappant au début de la « Lettre VI. Contradiction : « Il ne fait aucun doute que la vérité existe nécessairement avec la Vérité, si seulement la création existe avec Dieu. L’existence de la vérité n’est qu’une autre expression du fait même de l’existence de la création. La présence de la vérité est égale à la présence de la création. Mais la créature elle-même existe-t-elle ? Une créature est une créature parce qu’elle n’est pas un Être inconditionnellement nécessaire et que, par conséquent, l’existence d’une créature ne peut en aucune façon être déduite non seulement de l’idée de la Vérité, ce moteur premier de toute compréhension, mais même du fait de l’existence de la Vérité, de Dieu » (« Pilier… », pp. 143-144). Cette maxime suffit à elle seule à rayer l'Incarnation et l'histoire comme dialogue divino-humain, la christologie et la sophiologie, la philosophie d'Éros et la doctrine du salut. Bien sûr, Florensky est loin de telles intentions, et pourtant, si la dialectique de la vie intradivine de la Trinité n'est pas projetée sur le plan humain, alors « l'homme éternel » 25 se transforme en mythe eschatologique. Dans la huitième des « Lectures sur Dieu-Humanité » (1879), il est dit : « Ce n'est qu'en reconnaissant que toute personne réelle avec son essence la plus profonde est enracinée dans le monde divin éternel, qu'elle n'est pas seulement un phénomène visible, c'est-à-dire une série d'événements et un groupe de faits, mais un être éternel et spécial, un grain nécessaire et irremplaçable dans l'ensemble absolu, seulement avec cette reconnaissance, dis-je, on peut raisonnablement admettre deux grandes Vérités qui sont absolument nécessaires non seulement pour la théologie, c'est-à-dire la connaissance religieuse, mais aussi pour la vie humaine en général, je veux dire les vérités : la liberté humaine et l'immortalité humaine. 26 D'un autre côté, il est peu probable que pour Florensky avec son Éthique trinitaire de « l'amitié tragique », le raisonnement suivant tiré de « Le but de l'homme » (1931) de N. Berdiaev serait nouveau (s'il lisait) : " La personnalité n'est pas absolue. Dieu en tant qu'Absolu n'est pas une personne. Dieu en tant que personne présuppose son altérité, une autre personnalité, il y a l'amour et le sacrifice. La personnalité du Père présuppose la personnalité du Fils et du Saint. Esprit. Les hypostases de la Sainte Trinité sont aussi des personnalités parce qu'elles se présupposent l'une l'autre, l'amour mutuel et l'accès à l'autre. Sous un autre aspect, la personnalité de Dieu et la personnalité de l'homme se présupposent l'une l'autre. La métaphysique personnaliste et l'éthique personnaliste sont justifiées par la doctrine chrétienne de la Sainte Trinité. 27 Peu importe à quel point on sympathise avec les tentatives humainement intelligibles et nobles de découvrir chez le défunt Florensky les postulats de l'anthropodicée, à une échelle proportionnée à l'universalisme du « Pilier... » et d'y répondre avec la tension de l'expérience religieuse avec laquelle sont élaborés les principaux existentiels de cette encyclopédie du christianisme contemporain, il faudra temporairement reporter la conversation sur les contours de la philosophie de l'homme de Florensky jusqu'à un avenir proche, si Dieu le veut, lorsque l'héritage de le penseur russe apparaîtra devant nous dans son intégralité. Cette invasion du jargon physique et mathématique et des métaphores mécanistes dans le langage de description des objets esthétiques pourrait dérouter même le lecteur moderne, qui a récemment connu une vague de recherches sur l’art et la culture « à l’intersection de toutes les sciences », si le plan de Florensky ne remplissait pas la tâche de traduire les accents positivistes de ces mots en l’intuition d’une nouvelle vérité. Cette nouvelle vérité a transformé l'analyse de la forme en introspection de l'expérience interne, et la technologie esthétique de la créativité l'extériorise de manière expressive, et l'ensemble des termes pour leur description en un Organon religieux-esthétique. La sémantique « flottante » des termes-symboles de Florensky est une des raisons de la difficulté de son dialogue avec ses contemporains. De son vivant, Florensky n'a jamais reçu d'analyse monographique compétente de ses activités. Mais apparemment, il n’attendait pas vraiment cet événement avec impatience. Sinon, comment expliquer le fait que le philosophe n'a pratiquement pas réagi aux critiques et s'est tenu extérieurement en dehors des mœurs polémiques du siècle, bien que ses textes eux-mêmes soient littéralement obsédés par l'exhaustivité de la polyphonie idéologique. Cette qualité de sa prose se reflétait en tout, depuis le choix des genres (lettre, conversation, confession, critique) et de l'intonation (le mot prioritaire de la vérité étant démontré), jusqu'à l'équipement bibliographique (sa diversité nominale-problème masque une participation à grande échelle au chœur de ses prédécesseurs et contemporains). Losev A.F. À propos du père Pavel Florensky (d'après une conversation avec P.V. Florensky, janvier 1988). Les Russes à l'étranger dans les années du millénaire du baptême de la Russie. M., 1991. P. 455. La critique des études culturelles sémiotiques fait une triste impression : Losev A. F. Polysémie terminologique dans les théories existantes du signe et du symbole (1978). Losev A. F. Signe, symbole, mythe. M., 1982. pp. 220-245 (Actes de linguistique). Ces mots de M. A. Tchekhov, cités. basé sur le livre : Etkind A. Eros de l'impossible. Histoire de la psychanalyse en Russie. Saint-Pétersbourg, 1993. P. 119. Tchekhov M. A. Patrimoine littéraire : En 2 vol. M., 1986. T. I. P. 244. La condition de cette sensation corporelle du monde intégral (cf. le raisonnement de Florensky sur le corps et la corporéité : « Le Pilier… », pp. 364-365) M. Tchekhov a posé la liberté du contrôle rationnel de l'expérience interne : « Je n'ai rien inventé, je n'ai pas introduit de mesures rationnelles, je n'ai pas créé de connexion artificielle des parties - l'harmonie surgit d'elle-même. place en moi et j’ai commencé à le surveiller, en le protégeant strictement des interférences de la raison » (ibid., p. 243). Voir de nombreuses publications d'abbés. Andronicus (A.S. Trubatchev), ainsi qu'un article d'un prêtre. Ioanna Sviridov (Épistémologie du prêtre Pavel Florensky. Ouvrages théologiques. Collection dédiée au 300e anniversaire du MDA. M, 1986. pp. 264-292). Florensky P. A. Pas l'admiration de Nepshchev (Phil. 26-28). Bulletin théologique. 1915. Juillet, août. T. 2. pp. 553-554. Voir l'interprétation de la « Renaissance orphique » dans l'ouvrage : Khoruzhy S.S. Espace-homme-mortalité. P.A. Florensky. L., 1989. p. 16-17. Berdiaev N. A. À propos des classiques russes. M., 1993. pp. 317-324. Berdiaev N. A. Philosophie de la liberté. Le sens de la créativité. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berdiaev et Florensky : Sur le sens de l'historique. Philosophie des questions. 1991. N° 3. pp. 67-83. Florensky P. A. Iconostase. Œuvres d'art sélectionnées. Saint-Pétersbourg, 1993. P. 361. Losev A.F. Être. Nom. Espace. M., 1993. P. 60. Commencé. 1993. N° 2. P. 26. Khoruzhy S. S. Vision du monde de P. Florensky (extrait du livre). Commencé. 1993. N° 2. P. 26. Comparez : Chesterton G.K. Homme éternel. M., 1991. pp. 93-264. Soloviev V. S. Œuvres : En 2 volumes. M., 1989. T. 2. P. 110. Berdiaev N. A. À propos du but d'une personne. M., 1993. P. 64. Florensky P. A. Analyse de la spatialité et du temps dans les arts visuels. M., 1993. S. 49, 184, 59, 127. Voir : Lait Yu. A. « Dictionnaire des symboles » de P. Florensky : quelques marginaux. Sov. histoire de l'art M., 1990. Numéro. 26. p. 322-343.