PENSILVANIA. Florensky: pro y contra

Contenido "Camino Ruso" K.G. Isupov. Pavel Florensky: legado y herederos "Russian Way" es un proyecto de investigación y publicación a largo plazo concebido e implementado por una institución educativa no estatal: el Instituto Humanitario Cristiano Ruso. El proyecto es una serie de libros relacionados por un tema común y una sola idea. La idea de la serie es mostrar el destino de la cultura rusa a través de un análisis de la creatividad y el destino de sus representantes más brillantes y significativos. Cada uno de los libros de una subserie (filosófica, literaria, política, etc.) está dedicado a la obra y el destino de una figura destacada de la historia y la cultura rusas: un filósofo, escritor o poeta, historiador o estadista. Su composición se forma como una colección de estudios y memorias, de tamaño bastante compacto y amplio en contenido, que evalúan la vida y obra de un determinado representante de la cultura rusa y pertenecientes a sus otras figuras destacadas, que de ese modo actúan como partidarios y sucesores o críticos y opositores de tal o cual tema de la creatividad cultural e histórica nacional. Así, se presenta al lector una especie de "Pequeña Enciclopedia" sobre N. Berdyaev, L. Tolstoi o K. Pobedonostsev. La serie "Russian Way" también puede evaluarse como una especie de "Vida de personas notables", escrita, sin embargo, no por un investigador externo, como en la serie soviética del mismo nombre, sino por muchos contemporáneos e investigadores, lo que convierte cada libro de "Russian Way" en una especie de espejo de una determinada época de la cultura rusa. Todas las publicaciones se publican con el mismo diseño: tapa dura, relieve dorado, cada libro dedicado a un pensador en particular (como en la serie "Patrimonio filosófico") tiene su propio color de encuadernación específico. Las publicaciones utilizan materiales de archivo únicos que antes no estaban disponibles para los lectores nacionales. Cada volumen se suministra con aparatos científicos (comentarios y artículos). Esto hace posible utilizar los libros de la serie con fines educativos y de investigación. ¡Estimado lector! En sus manos tiene otro libro del "Camino Ruso": "P.A. Florensky: pro et contra. La personalidad y la creatividad de Pavel Florensky en la evaluación de los pensadores e investigadores rusos". En dos años, el “Camino Ruso” pasó de Nikolai Berdyaev a Pavel Florensky. Los hitos de este movimiento fueron las publicaciones "N.S. Gumilyov: pro et contra", "V. V. Rozanov: pro et contra", "K.N. Leontiev: pro et contra", "K. P. Pobedonostsev: pro et contra". Durante este tiempo, la serie ganó fama a nivel nacional; El concepto y la ejecución del proyecto recibieron altas calificaciones de los principales especialistas de universidades e instituciones científicas del centro de Rusia. Una prueba de la importancia de la serie para la cultura nacional fue el apoyo financiero proporcionado a los editores de “Russian Way” por la Fundación Rusa para la Ciencia Humanitaria (RGNF). "The Russian Way" continuará con la publicación de una antología sobre Maxim Gorky y luego libros sobre P. Chaadaev, L. Tolstoy, Vl. Nabokov, Arq. Theodore (A. Bukharev), Dmitry Merezhkovsky. En 1997, la editorial RKhGI planea ampliar el tema de la serie, es decir, continuar el análisis de las personalidades de la cultura rusa, pasar al estudio de sus eventos y fenómenos, movimientos espirituales y políticos (vekhovstvo, smenovekhovstvo, eurasianismo, etc.). El tema del “Camino Ruso” también se ampliará a través del estudio de las obras de pensadores occidentales, por ejemplo, Kant, Schelling, Schopenhauer, considerados como fenómenos de la búsqueda intelectual de la cultura rusa. Un libro sobre el P. Pavel Florensky es quizás uno de los más brillantes del “estilo ruso”. El grupo editorial creativo, a todos los miembros de los cuales me gustaría expresar mis más sinceras palabras de agradecimiento, trabajó en ello durante más de tres años. Por su parte, el personal del Instituto Humanitario Cristiano Ruso expresa su más sincero agradecimiento a los líderes del Comité Estatal para la Educación Superior de Rusia, a la Casa Pushkin y al académico Dmitry Sergeevich Likhachev por su ayuda y apoyo en la implementación del proyecto “Russian Way”. K.G. Isupov. Pavel Florensky: legado y herederos Entre los pensadores rusos del siglo XX, P. Florensky es la figura más misteriosa y opaca para la comprensión actual de la situación filosófica del Renacimiento religioso. No se puede decir que se haya escrito poco sobre él (aunque mucho menos que, digamos, sobre N. Berdyaev o V. Rozanov); 1 También es difícil quejarse de la escasez de críticas sobre sus obras. Los autores de reseñas históricas de la filosofía rusa (V. Zenkovsky, N. Lossky, S. Levitsky, B. Yakovenko, G. Florovsky, N. Berdyaev y algunos posteriores) consideran que es su deber incluir capítulos sobre la obra de Florensky, y estos textos (por regla general, reseñas antiguas revisadas) se convierten en monumentos de la autoconciencia histórica de la gran época. La crítica alguna vez relevante a Florensky se mezcla extrañamente en ellos con elogios y con ese sentimiento del encanto invencible de la prosa del pensador que experimentó en su juventud. Incluso B. Yakovenko, que, al parecer, no ha escrito ni una sola crítica positiva en toda su vida, incluso Florovsky con su puritanismo ortodoxo, incluso Archimandrita. Nikanor es autor de una reseña demoledora de “El pilar...” (con acusaciones de plagio por parte de Serapion Mashkin), incluso estas personas lograron decir una o dos palabras amables, como contra su propia voluntad. En comunicación con Florensky, se desencadenó el efecto de la copresencia de ambos polos de un imán; atraía y repelía al mismo tiempo. Esto confundió a la gente y dio lugar a memorias con un retrato dual, proteico-fluido. Cuando un contemporáneo escribía sobre Florensky, a veces lo vencía cierto demonio de la blasfemia (en casos extremos) o el deseo de construir la imagen de un filósofo, por así decirlo, apofáticamente, en las técnicas negativas de la poética "por contradicción" (en el mejor de los casos). El rostro visto por A. Bely: “marrón verdoso”; Florensky “cae a sus pies”; proyecta una sombra de nariz larga, como la de Gogol. Marietta Shaginyan: “Una fanática con cara de Savonarola, un tipo ascético agudo”. 2 Para N. Lossky, el rostro de Florensky “recordaba el rostro de Spinoza”, y para S. Bulgakov era el rostro de un helénico, un egipcio y Leonardo (por alguna razón todos coincidieron en “Leonardo”). V. Rozanov, que sentía la personalidad de Florensky más plenamente que otros, dijo: "Frío, cristalino, en todas partes, siempre ama las formas, instintivamente tenía miedo, asombro ante la desnudez del sufrimiento humano". 3 Pero sobre. Pavel en casa: "La casa es como una choza, rodeada por un jardín con densos jardines delanteros. El propio Florensky, con una sotana, pequeño, muy delgado, con barba y cabello largo, como era de esperar, se veía hermoso, tranquilo, tenso, cariñoso. El interior de la casa es pobre y muy limpio, del cual se ocupaba su modesta y humilde esposa. Hay muchos niños pequeños alrededor. Sobre la mesa había un plato de algún tipo de grano, grande, blanco (¿cebada?), hervido con miel. " Florensky los trató y les explicó que, según las antiguas costumbres, se suponía que debían comer en vísperas de Nochebuena. Nos sentamos durante mucho tiempo, Vera habló (Vera Konstantinovna Shvarsalon (1890-1920), hija de Lydia Dmitrievna Zinovieva-Annibal (1866-1907) - K.I.), yo era tímida, pero escuchaba con atención cada palabra que Florensky nos decía. ser monje, cómo el mayor, su confesor, no le permitió hacer esto, sino que le ordenó convertirse en “sacerdote blanco” y casarse, cómo encontró a su prometida en el puente, según la predicción del confesor, cuando nos íbamos, se encontró, no sé cómo, con los dibujos que yo había esbozado en los márgenes de una hoja de papel y me pidió que se los diera. Nos despidió. Seguimos por algunos caminos, húmedos y estrechos. Mientras cruzaba un río o una zanja por un puente de madera, noté un alfiler en el suelo y me agaché para recogerlo. "Déjala", dijo Florensky, "las cosas con puntos son peligrosas". Puede que estén hechizados." 4 Los autores de sus memorias observaron con especial atención la combinación exótica, de finales de los años 20, de las vestimentas sacerdotales y el interior del laboratorio de Florensky. Hijo del escritor vs. Ivanova (ahora una conocida investigadora de la lengua y la cultura) recuerda: “En los años veinte, mientras estudiaba ciencias exactas, mi padre conoció a P. A. Florensky. Me dijo que lo llevó por su laboratorio de ingeniería eléctrica con un traje que no le correspondía. Luego fueron a hablar con Florensky a su apartamento; Al parecer, vivía con sus amigos en la cocina, donde en un rincón estaba la cama de Florensky. Mi padre recordaba la modestia del mobiliario de su habitación”. 5 Nadie podía decir realmente qué tipo de ojos tenía (el P. Pavel tenía la costumbre de mirar hacia abajo y hacia los lados durante la conversación). Nadie parecía recordarlo sonriendo o riendo (añadiríamos que la risa de Florensky sólo puede imaginarse “fáustica” o “apocalíptica”). La autorrevelación del filósofo no se produjo en el mundo exterior del “comportamiento”, sino en la prosa confesional, que se compara con razón con las experiencias de Pascal, Agustín y Kierkegaard. En el comportamiento creativo de Florensky hay un rasgo nacional esencialmente importante, que S. Bulgakov dejó escapar accidentalmente en un ensayo de 1934. En realidad, estamos hablando de sólo dos palabras. El primero de ellos es "encanto", y el autor de las memorias lo utiliza no en el sentido tradicional ortodoxo (y etimológicamente correcto), sino como un cumplido: "Tenía una voz suave y tranquila, y un gran encanto". La percepción de "El pilar..." por muchos contemporáneos como un libro encantador devuelve esta palabra a una semántica adecuada a la situación. La segunda palabra, muy importante, si no central: “Ni su padre ingeniero ni sus profesores de gimnasio o de universidad soñaron con una tontería como una sotana”. 6 La observación de S. Bulgakov nos da una razón para mirar a Florensky desde el ángulo de una forma de comportamiento muy específica (en nuestro contexto, la autoexpresión creativa): la estupidez rusa. No estaría de más estar de acuerdo en que esta palabra no se utiliza en relación con Florensky, por supuesto, en su sentido literal. Estamos hablando de los sublimes ideológicos y emotivo-creativos del comportamiento del santo tonto. ¿Qué era la tontería en Rusia? La necedad es una forma extrema de abnegación, un tipo de ascetismo práctico. El tonto es un actor trágico, un antihéroe y un denunciante del mundo cotidiano y de sus valores imaginarios. Un hijo de Dios, que despreciaba la arrogancia de los reyes terrenales y su propio cuerpo, un bufón encadenado (“el bufón de Dios”, en palabras de L. Karsavin (“Poema sobre la muerte”, 1932)), actor y espectador de su propia obra. Puede ser percibido como el gobernador del Juicio Final en la tierra. El santo tonto no teme a nadie, no teme al juicio terrenal, ya que nadie es capaz de ser más cruel con su cuerpo que él mismo. No teme las opiniones de los demás; en su incomprensible dificultad para hablar, la gente escucha profecías. En el comportamiento espeluznante y alegre del defensor de la verdad, ésta se cubre, como un escudo, de manera miserable. La verdad real es inefable en un discurso armonioso y ordenado según las reglas de la retórica. Hay vergüenza de la forma y desvergüenza de la verdad final. La necedad es la revelación en una persona de la vergüenza de la forma de la verdad, su fenómeno impactante. El fenómeno del santo tonto parece inicialmente ruso y no tiene analogías directas (cf. figuras de un eunuco, derviche, asceta ermitaño, yogui). La necedad en su historia no se agota en las biografías de santos tontos famosos y no se limita a la valla de la iglesia. Recibe muchas formas seculares de expresión, tanto en el nivel del comportamiento cotidiano como en imágenes literarias. La tontería se convirtió en una característica profundamente nacional del comportamiento y la forma de vida rusa y, con el tiempo, incluso en un tema de juego y mímica (falso viejo G. Rasputin). La presencia de rasgos de necedad en la apariencia de un pensador, escritor o artista no debe interpretarse con entonaciones evaluativas. La naturaleza ambivalente de la necedad combina la hipocresía inconsciente con la negación abierta de los fundamentos de la vida normalizada, la angustia del sufrimiento con la autocrítica cómica, la profunda seriedad de los logros con una payasada vital. La necedad expresa desesperación por una vida imperfecta, anhelo por una persona débil y un intento de atravesar la fisicalidad pecaminosa hacia la oportunidad sagrada de encontrarse con Dios, de abrirse a él en la abnegación sacrificial. La necedad es una forma de crisis del espíritu y de estar eternamente al borde de la muerte en vida. Puede indicar la trágica fragmentación de la vida en esferas inadecuadas de palabras e ideas, acciones y declaraciones. Así, la preocupación del Príncipe Myshkin por la expresión mental (“mis palabras son diferentes, no corresponden a mis pensamientos”) determina lo incompleto de su estupidez personal, que, en principio, es incapaz de completar al héroe y lo deja en la etapa de “idiota”. Desde Makar Devushkin y Foma Opiskin, con sus gestos de autocrítica, hasta el tonto esteta Stavrogin y el tonto impostor Fyodor Pavlovich Karamazov, estas son las encarnaciones del “personaje principal” de Dostoievski. La necedad puede estar asociada con inclinaciones mesiánicas. Éste es el comportamiento de Chaadaev, el posterior Gogol y L. Tolstoi durante los períodos de crisis graves. Este último, en correspondencia con V. Chertkov, habló de la necedad como condición para el crecimiento espiritual del individuo. Sol. Después de conocer a Tolstoi, Garshin distribuyó dinero entre personas al azar, compró un caballo y lo montó por la provincia de Tula, predicando la no resistencia. El estilo de vida ermitaño de N. y el concepto de “causa común” tienen un claro sabor a tontería. Fedorov, el estilo de vida del artista-hechicero y narrador E. Chestnyakov. A esta fila también se suma A. Khomyakov, capaz de gastar bromas divertidas a sus amigos durante el día y pasar la noche en oración entre lágrimas. 7 La “risa” de Vl., famosa por su extrañeza. Solovyov, alto y brusco, daba la impresión de ser un tonto impactante. La necedad se asocia con la partida como una especie de Fronda (a un skete o desde un monasterio, "a los gitanos" o "para convertirse en actores", a la ciudad o al pueblo, a la gente" o a la emigración). La partida a la ciudad introdujo elementos de necedad en el comportamiento de Yesenin, Klyuev y Shukshin (ver sus "excéntricos"). A. Dobrolyubov fue "al pueblo" y desapareció (Berdyaev llamó a este joven hombre y L. Tolstoi "Franciscanos rusos". Compárese con el destino de L. Semenov). Si para S. Bulgakov en la "hazaña de la necedad" el límite del olvido del "yo" se concibe en una actitud sacrificial ante Dios 8. M. Bakhtin, en este rechazo sobrehumano y abstracto, reside el pecado de “la orgullosa soledad y la resistencia al otro. 9 La necedad alcanza un cierto límite e incluso la abnegación en los héroes de las distopías "Chevengur" y "The Pit" de A. Platonov. En la literatura y la pintura modernas del underground que se ha liberado, la necedad ha fortalecido los elementos de heroísmo torturado y fingido en lugar de orgullo. La dispersión de las valoraciones sobre la personalidad y los textos de Florensky es demasiado amplia para explicarla por la originalidad del fenómeno mismo del pensador. Los que lo reprendían se reprendían a sí mismos en él, los que lo alababan se alababan a sí mismos. A veces estas posiciones se combinaban (Berdyaev). En Florensky, de alguna manera a la vez, sincrónica y claramente fraccionada, se observaron aquellas cualidades que otros recibieron por separado. Sólo él reunió en sí mismo mucho de lo que estaba destinado a otros que vivían en el mundo de la fragmentación desigual del Todo. En Florensky, todo un teatro de personalidades representaba su drama de cosmovisión, de modo que dentro de este grupo caprichoso no surgió la cuestión de la evolución interna. En el mundo de las ideas de Florensky, no fue evolución lo que tuvo lugar, sino movimiento en círculos viciosos de autorretorno, desde los axiomas del conocimiento exacto hasta la magia, y luego nuevamente hasta los postulados científicos naturales. Lo que vemos no es evolución, sino el ritmo de un vaivén ideológico. Al mismo tiempo, la presencia del “yo” del filósofo, en uno de los puntos extremos de amplitud, está marcada por la nostalgia por el punto opuesto. Ni siquiera se habla del momento medio del reposo armónico. Florensky “vuela” sobre él y no se da cuenta. No tiene ningún valor de atracción, y tanto más cuanto más rápidamente pasa a través de él el pensamiento del autor, en el espacio de una distancia que crece irreversiblemente entre los polos. La prioridad de los valores sigue siendo el antinomianismo, los apofáticos y la equivalencia epistemológica del “sí” y el “no”. Si la verdad obtenida por la habilidad humana es fundamentalmente ambivalente, y sólo la Verdad Suprema de la Revelación resulta ser la prioridad y la única, entonces se puede detener todo discurso sobre epistemología científica. Este es el contexto de la posición de Florensky, expuesta en la era de la pasión por el Logos y los modos de discurso lógico. Lo más valioso para tal actitud resulta ser el mundo interior de la experiencia religiosa y el riesgo del conocimiento inmanente de la Verdad de Dios, que Florensky designó con la palabra olvidada ἐπоχή. El riesgo de un intuicionista y un simbolista da una conciencia de la humanidad del error; en ἐπоχὴ se presenta la metáfora antropológica del miedo a equivocarse y, si se quiere, el recuerdo de la culpa trágica (lo peor es no reconocer su Destino, el riesgo de discrepancia con su trama en un acto personal). El hombre es una herramienta en la trágica búsqueda de la verdad. Mucho antes de la hermenéutica existencial de los actos cognitivos, el pensamiento religioso ruso en su versión “Florensky” demuestra impresionantes proyecciones de la tragedia del mundo de la vida sobre las antinomias de la razón. Los objetos de conocimiento y los mecanismos lógicos de comprensión componían el Universo de los oxímorones. El misticismo de la visión interior dividió estas reglas del juego y las convirtió en una paradoja. La persuasión psicológica de sus conclusiones es eficaz sólo en el marco del "yo" (más allá de ellos, la verdad personal se convierte en una hipótesis, expresada en una entonación de humildad). En materia de experiencia humana, la verdad humana vive en forma de culpa ante la Verdad, por lo tanto la “postura” orgánica para ella es sorpresa, gratitud, humildad, obediencia, arrepentimiento y arrepentimiento (desafiando las “figuras del orgullo”: aburrimiento, escepticismo, incertidumbre oculta, narcisismo, celos y rebelión). La era del renacimiento religioso encontró sus filosofemas de síntesis en el nivel ontológico: en S. Bulgakov - Sofía, en N. Berdyaev - libertad, en P. Florensky - Verdad. Paradójicamente, los representantes externos de la verdad se han convertido en fenómenos ontológicos independientes: símbolo, palabra, Iglesia (liturgia, sacramentos, icono). Lo mismo resultaron ser los órganos de los mensajes creados sobre la Verdad (es decir, Alma, Corazón) y las regiones inferiores de su manifestación entre las personas (Eros, Amistad). Una conversación competente sobre temas de este nivel de complejidad sólo podría tener lugar en la encrucijada de muchos métodos científicos y en las tradiciones del universalismo integral. Florensky se convirtió en enciclopedista no simplemente por una curiosidad innata sobre la información y las formas de su expresión e intercambio. El Objeto central del filósofo (el significado del Creador, la creación y la criatura) es grandioso no por la cantidad de conocimiento que se busca sobre él, sino por la arquitectura de la “captación” multidimensional, en cuyos innumerables niveles cualquier ciencia encontrará trabajo y cualquier tipo de experiencia. De lo ordinario a lo profético, escuchará un llamado relacionado con él. El enciclopedismo epistemológicamente “obligatorio” de Florensky respondió orgánicamente a los temas de su búsqueda filosófica, la naturaleza de su talentosa humanidad y la intención principal de iglesiar fuera de la valla de los valores permanentes. Pero como todo enciclopedismo (del tipo renacentista o ilustrado), no pudo evitar mostrar su reverso. Las personas con conocimientos enciclopédicos suelen provocar dos reacciones formalmente similares desde el exterior: "parece saberlo todo" y "parece saberlo todo". El primer dicho habla de educación integral y amplitud creativa de habilidades, y el segundo habla de erudición. Ambas cosas son poco aplicables a Florensky. Sorprendió a sus contemporáneos no por la cantidad de información adquirida (rápidamente se acostumbraron a ella), sino por las formas de su aplicación y la lógica de la combinatoria compleja, para cuyos modos no existían objetos simples en el mundo. Parecían fenómenos multidimensionales capaces de “generar” sus propios órganos de autoconocimiento, autodescripción y autotestimonio. Ellos “hablaron”, fueron “textos”, vivieron una vida de significado desencantado. En una palabra, eran eidos, constructos semánticos, cuerpos figurativos, gestos dinámicos de autoexamen del Ser. F. M. Dostoievski dijo una vez que preferiría permanecer no con la Verdad, sino con Cristo. Muchos de los que reprocharon a La Columna la ausencia de un capítulo sobre Cristo decidieron que Florensky prefería la Verdad a Cristo. Respondamos a esto que la Verdad monodual de Florensky es una paradoja de no mayor orden que el dogma sobre la naturaleza divino-humana del Salvador o la Trinidad de la Divinidad. Para seguir siendo teólogo, Florensky tuvo que pensar en por qué las fórmulas básicas de los dogmas y sacramentos (así como los requisitos aparentemente simples de la ética del Nuevo Testamento) se construyen de acuerdo con las leyes de la paradoja y en el vector de la modalidad supralógico-religiosa. La intención de sugerencia llevada a cabo en ellos debe su éxito histórico a la magia misma de lo “incomprensible”, de la que Florensky habló tanto y con tanta elocuencia. Esta poética de lo “absurdo” (locura extramundana y necedad extramundana) fue revelada notablemente por los primeros Kierkegaard, Dostoievski y L. Shestov. Florensky no sólo demuestra en “El pilar...” la posibilidad de la creatividad dentro de los límites del dogma (y es precisamente este tipo de creatividad la que reconoció como genuina), sino que toda su epistemología, ontología y estética están formuladas según las líneas de una eidología mitopoética probada. Por tanto, su Verdad no es demostrable, sino demostrable, y es un símbolo. Y el símbolo es su propia lógica, memoria y contenido de la fe. Un símbolo es una persona o una indicación de una persona, su autógrafo, un signo de presencia, un rastro de autoidentificación (un punto de convergencia con A. Losev). La Trinidad sólo puede entenderse simbólicamente, pero no puede creerse simbólicamente. La imagen de la Trinidad es sugerente y fascinante; irradia la energía de la convicción por el hecho mismo de su aparición, la representación de mi humanidad. En el símbolo de la Trinidad, lleva a cabo su tarea mental un mecanismo muy antiguo para generar una paradoja autoritaria, más convincente para la conciencia simbólica que todas las lógicas juntas. El marco del dogma de la Trinidad se encontró apartado de la pedantería racional y del escolasticismo centenario de la cuestión trinitaria. Florensky cree que su verdadero significado apareció ante la conciencia y la imaginación en el campo de los significados simbólicos de la verdad, por lo tanto, para la conciencia simbólica, todas las verdades son estas últimas, por lo tanto dogmáticas, y no están sujetas a la apelación de la mente. De la experiencia del escepticismo mundial y del antinomianismo kantiano, Florensky se apresura a sacar conclusiones opuestas a aquellas en las que se detuvo la razón, decepcionada de sus capacidades. Esta es la decepción de la Mente "inteligente", que erigió el Edén de la causalidad mecánica, para los biorobots del mundo deísta-primavera. En el capítulo “La Criatura” (“Pilar…”): “El siglo XVIII, que fue el siglo de la intelectualidad por excelencia, y no sin razón fue llamado el “Siglo de las Luces”, por supuesto, la “iluminación” de la intelectualidad, se fijó conscientemente el objetivo: “¡Todo es artificial, nada natural!” Naturaleza artificial, en forma de jardines podados, lenguaje artificial, moral artificial, estadidad artificial - revolucionaria -, religión artificial. El mayor representante de la intelectualidad, Kant, puso fin a este deseo de artificialidad y mecanicidad, en quien, desde los hábitos de vida hasta los principios más elevados de la filosofía, había, y según su propio plan, no debería haber nada de natural. Si se quiere, esta mecanización de toda la vida tiene su propia y terrible grandeza: el espíritu del Día de los Caídos. Pero todas estas ideas, por supuesto, todavía se sustentan únicamente en la creatividad que roban a la vida dada por Dios. Y lo mismo debería decirse de los modernos mejoradores de Kant” (“Pillar...”, 195-296). Según Florensky, el pensamiento, a partir del punto ἐπоχή, regresa a la infancia mitológica de su memoria infantil para volver a experimentar el consuelo de un mundo comprensible y reconocido. En él todas las contradicciones son imaginarias, se reconcilian en la comunidad amistosa de mito y símbolo, nombre y hábito cotidiano (es decir, ritual y rito). La comunicación con los simbolistas fue de suma importancia para Florensky. Lo que los “argonautas” y “solovievitas”, los autores de “Escalas”, “Apolo”, “El paso” y “El mundo del arte” llamaron creación de símbolos y construcción de vida, fue, de hecho, un cambio de nombre de la realidad en el marco de un onomástico mitológico ya hecho (representado por la memoria cultural). Así se levantó el apriorismo de Kant: mediante el recuerdo de los verdaderos nombres de las cosas, cuyo mundo había reemplazado a sus seudónimos conceptuales. En el lenguaje de los conceptos sólidos, el mundo no se reconoce, sino que se duplica torcidamente. En su originalidad “etimológica”, el ser se reconoce y recuerda a sí mismo en las formas del simbolismo nominal primordial. Por lo tanto, tanto para toda la escuela potebniana (la idea de la “forma interna” de una palabra), como para la hermenéutica estética de G. Shpet (quien, sin embargo, mientras leía “El pilar…”, dijo sobre el autor: “un escéptico del revés” 10), como para Florensky, la etimología desempeña el papel de argumento científico. A modo de analogía, recordemos que los estudios culturales modernos fueron creados por etimólogos-semióticos. Cuando A. Losev, un hombre de orígenes ideológicos comunes con Florensky, defendiendo la necesidad de complementar el método mitosimbólico con una lógica estricta, comenta con irritación: "Ningún Florensky puede convencer de la inutilidad de este punto de vista puramente lógico", 11 y su indignación por el hecho de que un tal Lotman, que se ocupa sólo de la estructura del lenguaje, el pensamiento y las formas literarias, 12 y Losev no fueron invitados. En los principales modelos cosmogónicos (Rigveda, Antiguo Testamento), el mundo se crea mediante la palabra y el habla, pronunciando nombres y llamando a la existencia a la inexistencia. La creatividad del mundo es nominativa, nace como un “texto” ontológico, como respuesta a una llamada por su nombre (ver el misterio de las nominaciones cosmogónicas en el tratado de A. Meyer “Notas sobre el significado del misterio (Sacrificio”), 1933)). En el “¡Sí!”, la acción nominativa queda anulada por el “no” de la inexistencia. Así, en el camino de un retorno activo a la adecuación existencial-semántica de las palabras y las cosas, se elimina el antinomianismo de Kant; La razón con sus dobles verdades simplemente no tiene nada que ver aquí. El “yo” o confía en el nombre (mito, símbolo y otras marcas de verdad), o se aleja del ser (y cae en el pecado de la seudonimia conceptual). A la razón le corresponde un modesto papel de traducción confiable de los contenidos prelógicos de la memoria nominal al lenguaje de figuras lógicas familiares. The terms “reason” and “reason” are deprived of the usual distinction in Florensky (for which the opponents of “The Pillar..." rightly reproach him), therefore, apparently, those functions of logical control and censorship that reason takes on in Kant, within the framework of Florensky’s mental Cosmos and in the style of his worldview, are given not to the upper floor of consciousness (rational metalogic), but to the lower (primary intuition, symbolically reflected faith). This reduction of reason to the infantile-naive mythological certainty of primordial knowledge is, at the same time, the elevation of myth and symbol to the rank of super-rational (meta-rational) knowledge. Este conocimiento es ver, reconocer, recordar y creer en la inefabilidad de la verdad más allá de las formas de símbolo y mito. Ésta es también la razón de la “trabada lengua” barroca específicamente “Floren” y de una especie de “tolstoyismo” epistemológico (no resistencia al conocimiento mitológico, confianza en el misticismo orgánico de la experiencia interior). Florensky construye una exquisita retórica de nominaciones, donde los filosofemas de Sacrificio, Corazón, Cruz, Eros y Verdad no forman tablas de "antinomias de la razón", sino composiciones simbólicas integradoras de una cosmovisión holística. Florensky realizó una epistemología romántica holística del “paganismo” exótico, con todos los arabescos “dionisíacos” que le caracterizan, pero con una obstinada sed de conocimiento sincrético. La gente de la época de Florensky salió de la experiencia de crisis, que se había desmoronado en fragmentos de la imagen clásica del mundo, mediante el autoensamblaje del "yo" por los caminos de una síntesis ambivalente de opuestos. He aquí el testimonio de un contemporáneo que logró reunir el mundo a su alrededor exactamente de esta manera: “Percibí el bien y el mal, el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo fuerte y lo débil, lo enfermo y lo sano, lo grande y lo pequeño como ciertas unidades…”. 13 "Todo lo que había antes vivía en mí, todos los sueños infundados, toda la pasión por el idealismo vacío, toda la admiración por mí mismo, todo desapareció, se detuvo, murió. Mi alma vacía estaba esperando algo. Y algo comenzó a surgir lentamente de sus profundidades. Comencé a adivinar: este fue el nacimiento de una cosmovisión en mí. No solo en la mente, sino en todo mi ser: en el corazón, en la voluntad, en las manos, en las piernas y en todo el cuerpo". 14 Uno de los momentos más apremiantes de la cosmovisión de Florensky es la cuestión del hombre. Casi en lo único en lo que sus críticos fueron unánimes fue en el reproche dirigido al autor: en “La Columna...” no hay ningún capítulo sobre Cristo. Tanto los teólogos como los pensadores seculares consideraron necesario señalar esto. La creatividad de la gente de la Edad de Plata se vio acentuada por el centrado en Cristo en muchas áreas: en la pintura y la poesía, en la antropología (comenzando con V. Nesmelov), en los estudios religiosos extraeclesiales (“Jesús el Desconocido” de D. Merezhkovsky) y la literatura mística (D. Andreev). Del archim “Hijo del Hombre”. Anthony (A.P. Khrapovitsky, 1905) hasta “Son of Man” de A. Men (1969), se esboza una retrospectiva multidimensional de la cristología rusa. Las tradiciones del teocosmos (N. Fedorov) y la “teoantropurgia” (S. Bulgakov) también determinaron su lugar aquí; estudios en el campo de la filosofía cristiana de la historia, que interpreta el proceso histórico en términos de diálogo divino-humano; comprender la norma ética de Cristo como programa ideal para una conciencia responsable; el estudio de las proyecciones metafísicas de la encarnación de Dios sobre el significado del individuo como ser divino que experimenta esta cualidad suya como una predeterminación fundamental. El último aspecto, no sin dificultad y de manera muy condicional, fue llevado más allá de los límites de una conversación puramente confesional sobre la esencia de la naturaleza dual de Cristo, al plano de la reflexión filosófica sobre la vida intradivina de la Trinidad. No sin la influencia de la tradición mística alemana y las habituales simpatías católicas por la cultura rusa, aquí se propusieron varias hipótesis sobre el problema trinitario. Interpretaciones del Espíritu Santo en aspecto femenino (N. Fedorov) y la teología poética de Vl. Solovyov (mitologemas de la feminidad eterna y el alma del mundo), empujó el pensamiento ruso hacia la sofiología (E. Trubetskoy, V. Ern, S. Bulgakov, L. Karsavin, P. Florensky). La aclaración de la unidad de la Trinidad en el vector del intercambio sacrificial culminó con la creación de toda una colección de teorías sobre Eros y el Corazón (P. Yurkevich, B. Vysheslavtsev, S. Troitsky, A. Zhurakovsky), así como modelos dialógicos de ética ontologizada del sentido existencial-personalista (A. Meyer, M. Bakhtin, Ya. Druskin) conciliar (L. Karsavin). La vocalización lingüística de la experiencia de oración dio lugar a la glorificación del nombre. La complicación de las jerarquías ontológicas en favor de una imagen "monodual" del mundo llevó al reconocimiento del Ungrund (el fundamento infundado del mundo) de Boehm como el principio cardinal del ser (N. Berdyaev). La acentuación creativa de la Tercera Persona de la Trinidad nos dio la teología de la cultura (G. Fedotov) y el misticismo del Tercer Testamento (en la versión historiosófica - D. Merezhkovsky) en la forma de capturar la experiencia religiosa interna - A. Schmidt). En este contexto tan abigarrado, el “lugar” de Florensky resulta estar en todas partes y en ninguna. His creative “extra-presence” at all levels of the polyphonic mutual opponent of the authors of the Silver Age immeasurably complicated the usual procedures for identifying the texts of a thinker, with the context of any direction, school, etc., so that Florensky himself had to take care of outlining the traditions leading to him. Nos atrevemos a sugerir que la luz claramente ambigua y vacilante de las valoraciones en que el pensador aparecía ante sus contemporáneos estaba determinada esencialmente por la más profunda desconfianza de Florensky hacia la persona-persona y la persona-problema. El intento del actual investigador (que ha hecho más que otros por aclarar nuestras ideas sobre la verdadera escala de la obra del filósofo ruso) de declarar a Florensky fundador de una nueva ciencia: la antropodicea, parece puramente elogioso. 15 La presencia de un término aún no marca la presencia de un concepto (así, la palabra “catarsis” una vez mencionada por Aristóteles, o la palabra “cronodicea” inventada por Shaftesbury, no indica todavía “la teoría de la catarsis de Aristóteles”, o la solidez filosófica del optimismo del esteta inglés). No es difícil ver que en las obras de Florensky publicadas hasta la fecha se dice muy poco sobre cada persona como individuo, y lo que se dice parece un cambio inesperado de una serie asociativa (“Tipos de crecimiento”, 1906), o una introducción psicológica (análisis de un sueño al comienzo de “Iconostasis”, 1922), o una referencia a la historia del mitologema “macrocosmos/microcosmos” (en el artículo del mismo nombre). 1917-1922), o como un comentario sobre la fisicalidad (capítulo “Criatura” en “El Pilar...”). Incluso conceptos-imágenes tan cardinales como “rostro/rostro/máscara” o perspectivas culturales son presentados por nuestro autor en entonaciones indirectas y apagadas. En extensas discusiones sobre la amistad, el corazón, el eros y la criatura, el plan antropológico mismo se llena de filas de múltiples capas de citas patrísticas y se desplaza hacia las profundidades mismas del espacio del problema. La valentía de la mente enciclopédica de Florensky se evapora en algún lugar tan pronto como se acerca a una persona, lo que fue sentido profundamente por lectores tan diferentes como N. Berdyaev, G. Florovsky y V. Rozanov (este último escribió con especial preocupación por las “omisiones” de Florensky). “El autor no cuenta nada”, tal era la vaga sensación de ocultar lo más esencial, una ligera sombra flotando en el espacio modelado de la prosa barroca del pensador. Ésta es la sombra de una antropodicea medio encarnada, una sombra con la que la relación de Florensky se parece tristemente a la trama del mito de Eurídice y Orfeo. Según la interpretación de Florensky, Orfeo, sacerdote de Apolo, fue castigado por los elementos dionisíacos “por intentar percibir un rostro en Eurídice”. 16 Florensky conoce al hombre ctónico, al hombre de “cuerpo” y “piel”, es decir, un ser creado que es “la nada decisiva” (“Pilar...”, p. 289). ¿No es este horror órfico a la nada lo que resistió tan poderosa y exitosamente los intentos de Florensky de curar “la herida de la piedad amorosa por todo lo que existe” (“Pillar...”, p. 288) ¿un eros verdaderamente humano, de un camino no heroico ni ascético, una personalidad que crece hacia Dios? Enfaticemos: no ascética, porque la antropología de Florensky es la antropología del extremo: el camino de la santidad, el camino de los llamados a la hazaña del ascetismo. ¿Cómo no ser llamado? El teólogo ruso consideraba que la cosmovisión “non-finito” era una cualidad genérica de los Florensky: “Ninguno de ellos recogió jamás la cosecha de los campos que sembraron, y o falleció o la materia se alejó de él” (“A mis hijos...”, p. 414). La antropodicea siguió siendo un intento aproximado de plantear una cuestión, porque Florensky se enfrentaba a un hombre inacabado en una era de crisis, a una criatura en devenir. No en vano, en sus cartas a V. Rozanov del verano de 1918, sueña con la culminación de la antropogénesis en un ser humano de un "nuevo" tipo, y en el capítulo "El colapso de los recuerdos" sueña con un nuevo "Cosmos", más holístico que el de Humboldt. Pero no es sólo eso. Florensky se vio afectado por el complejo panortodoxo de desconfianza hacia una persona humana específica (contrariamente a la tesis central del cristianismo sobre el hombre como valor principal del mundo de Dios). El "Sobornost" y la ideología de la "unidad total" son sus sublimaciones teóricas. Cuanto más grandiosas se volvían las jerarquías del “nuevo” Cosmos en N. Fedorov, Vl. Solovyov, L. Karsavina, cuanto más lujosamente florecía el encanto universal del siglo: el romance de Sofía 17, menos espacio quedaba en estas imágenes del mundo para el destino individual y personal. Uno de los logros notables del pensamiento religioso ruso, el descubrimiento de aspectos profundamente humanos de la historia como un diálogo divino-humano, quedó desacreditado por la locura de la experiencia histórica de principios del siglo XX. La imagen de Cristo Dios-Hombre pierde con trágica irreversibilidad la perspectiva semántica de la humanidad íntima ideal, una vez dada y asignada a las personas como única norma y valor final (“Testamento”). Hubo una ruptura violenta de la naturaleza dual de Dios y el Hijo, el Mesías y el Cordero, el Jefe de la Vida y el Consolador, y ahora el Dios de L. Tolstoi aparece como el terrible Príncipe de Paz castigador del Antiguo Testamento (Isaías 9:6), el Dios de la ira de Dios, el temor de Dios y el Juicio Final, y el Dios-Hombre, gracias a los esfuerzos del nietzscheanismo demonizado, se transforma en su opuesto, lo cual es justo. Así lo indica el título de la conferencia pública de S. Bulgakov, pronunciada el 14 de marzo de 1912: “Hombre-Dios y Hombre-Bestia”. Se ha vuelto difícil amar a una persona. Es más conveniente amar el eidos y la naturaleza, las formas y los números, los bellos contornos del Cosmos y las energías inteligentes que lo animan. A Florensky no le gustaba la gente, éste es el secreto de la imposibilidad de su "antropodicea". "No me gustaba la gente, es decir, no experimentaba sentimientos hostiles. Incluso hacia los animales, los mamíferos, era bastante indiferente; en ellos sentía un parentesco demasiado cercano con los humanos. Y amaba el aire, el viento, las nubes, las rocas eran queridas para mí, me sentía espiritualmente cerca de mí mismo con los minerales, especialmente los cristalinos, amaba los pájaros y, sobre todo, las plantas y el mar. Que parezca fealdad, que se vea como una falta de sentimiento moral, pero fue así, sin mala voluntad, con todas las fuerzas de mi ser - no amaba al hombre como tal y estaba enamorado de la naturaleza” (“A mis hijos...”, pp. 70-71). Sería la más profunda falta de respeto por nuestra parte utilizar esta valiente confesión de Florensky para acusarlo de insensibilidad o, por el contrario, complementar el conocido aforismo de que, según dicen, una persona inteligente en su alma no puede evitar despreciar a las personas (que este dicho permanezca en la conciencia de los inteligentes). Antes del colapso de los ideales del humanismo clásico por parte de los contemporáneos y oponentes de Florensky, se comprendió la necesidad de justificar al hombre. Esta tarea se plantea en el aspecto de la cristología. Este fue, en particular, el intento de N. Berdyaev, que tanto dio que hablar. "La nueva antropología cristológica debe revelar el secreto de la vocación creativa del hombre y dar el más alto significado religioso a los impulsos creativos del hombre. La debilidad de la autoconciencia cristológica de una persona fortalece su autoconciencia anticristológica", dijo en "El significado de la creatividad" (1916). Y además: "El Dios-hombre es una revelación no sólo de la grandeza divina, sino también de la humana, y presupone la fe no sólo en Dios, sino también en el hombre. La redención misma fue el crecimiento interior del hombre. Y en el espíritu del hombre tienen lugar todos los acontecimientos místicos de la vida de Cristo. La semejanza humana de Dios en el Hijo unigénito de Dios es ya la base eterna de la naturaleza creativa original del hombre, capaz de revelación creativa". 18 En su discurso de apertura en la defensa, Florensky llamó a la cristología la cuestión central de la antropodicea y, sin embargo, la cristología no fue escrita. Incluso en “El pilar...”, habiendo abandonado la posibilidad de definir a una persona (“Sólo se puede crear un símbolo de la característica fundamental de una persona (p. 83)”), el filósofo evita de antemano las cuestiones del libre albedrío, el significado de la vida personal y la teología de la acción. Por supuesto, no han dejado de ser temas de vida y reflexión íntima, pero a nivel textual están presentes en las obras de Florensky sólo en forma de comentarios fragmentarios, por lo que fue necesario un esfuerzo considerable para restaurarles cierta apariencia de antropodicea. Según el comentario de Abbot. Andronika (A. S. Trubacheva): “La justificación de una persona se logra: 1) en la estructura del hombre como imagen de Dios, y en su voluntad de recorrer el camino de la vida de acuerdo con la voluntad de Dios, con la carta, el arquetipo dado por Dios 2) en la santificación de una persona, cuando de pecador se vuelve santificado, santo 3) en la actividad humana, cuando la actividad sagrada (culto, litúrgico) es primaria y afecta la cosmovisión (ciencia y filosofía), la economía y el arte" (Florensky P.A. Works. M., 1990. Vol. 2. En las cuencas del pensamiento. P. 355). Extremadamente expresiva e instructiva es la observación de S. S. Khoruzhy, quien en el artículo “Gaining Concreteness” para el segundo volumen de las Obras de P. A. Florensky (M., 1990) descubrió que cuando el programa del “simbolismo cristiano” resume sus resultados en “Watersheds...”, la imagen del mundo revelada en ellos “no necesita ni amor ni Sofía” (p. 5), es decir, en las categorías centrales de la “Pilar…”. Lo peor es que esto parece ser cierto. En el mundo impersonal de las correspondencias simbólicas tiene lugar el trabajo de... justificación del individuo (que en sí mismo es la búsqueda y adquisición del amor Divino y el establecimiento del orden mundial de Sofía). La situación, sin embargo, no es única. La “filosofía de la causa común” de N. Fedorov no se preocupa por las fronteras del individuo. Ella no tiene ningún lugar en la imagen del mundo que tiene Solovyov. El “yo” se diferencia en las “Personalidades plurales únicas” de L. Karsavin y A. Meyer. La personalidad se extingue en el consentimiento coral de la multitud del carnaval de Bajtín. El personalismo de Berdyaev y la posibilidad de justificar a una persona formulada por él tienen acceso directo a la filosofía de la historia. Se mire como se mire, aquí se afirma la prioridad creativa de la libertad personal. En el Universo estático de Florensky, donde sólo los símbolos viven a través de la dinámica de las metamorfosis expresivas, lo “histórico” es, en el mejor de los casos, una composición de eidos y, en el peor, una transcripción figurativa de la escatología. Es difícil construir una filosofía de la historia en el horizonte de un mundo impersonal, por lo que los contactos entre Berdyaev y Florensky a este respecto son puramente externos. 19 La asocialidad de Florensky se vengó de él con una crisis de cosmovisión. Así como la “suma” filosófica de “Cuencas...” niega en cierto sentido la sofiología y la antropología de “El Pilar...”, así la última obra de Florensky que conocemos, su utopía (¿distopía?) Solovetsky suprime finalmente, decisiva e irrevocablemente todas las nobles promesas de la antropodicea, incluso si cerramos los ojos ante lo incompleto de esta última. Sólo hay que tomar en serio la utopía del pensador (e ignorar la posible versión del despido forzoso en condiciones de trabajos forzados), entonces habrá que reconocer en ella otra variación del Estado de Platón, sobre el cual A. Losev dijo una vez que no se trata de una teoría de la coexistencia humana, sino de una teoría de la yeguada. Una expresión de la desconfianza crónica de Florensky hacia el hombre social fue el proyecto de sociedad, que encarnaba los proyectos más audaces del totalitarismo más vulgar. Pero no nos apresuremos a sacar conclusiones. Hasta que se complete la publicación de todo el corpus de textos del pensador, todas las conversaciones sobre él quedarán en el nivel de hipótesis. Como muchos de sus contemporáneos, Florensky experimentó un período de ansiedad apocalípticamente intensa, cuando la realidad misma, poseída por los demonios del desorden, estaba bajo el signo de la muerte y el último día de la historia (véanse las memorias de A. Bely sobre la secta "apocalíptica"). Este estado de ánimo se reflejó tanto en los recuerdos poéticos de 1905 (el poema "Mosaico escatológico") como en el emocionado sermón de la Semana de la Adoración de la Cruz ("El Grito de Sangre", 1906, quizás la única obra verdaderamente cristocéntrica de Florensky, donde el destino de una persona privada se comprende en los aspectos del Gólgota y la catarsis mística). Fijando más adelante esta “ruptura en la historia mundial”, dirá el filósofo: “Era un sentimiento de melancolía mortal, y de dolor ardiente, y de sufrimiento insoportable, de que algo que se había construido con los mayores esfuerzos se estaba destruyendo, no hablo del nuestro, sino del común, europeo. Pero en ese dolor, abrasador hasta el grito, al mismo tiempo, se sentía también el comienzo de la liberación y de la resurrección, no sólo el mío, sino el de todos” (“A mis hijos...”, pág.197). Con el tiempo, Florensky abandona el suelo de un trágico sentido de la vida. Una persona en sus coordenadas de ser permanece en un camino hacia el final: en la posición de criatura estoicamente aceptada (= pecaminosidad) y la convicción de que puede ser justificado en la hazaña de la vida de la "repetición" de la kénosis, pero no en la dirección opuesta: hacia arriba, hacia Dios, el vector del movimiento. Es como el Destino, y el filósofo, con calma indiferente, puede ahora concluir su “Autobiografía” (1927) con una entonación de inquietante indiferencia: “Con respecto a mi obra, creo que el curso actual, según me ha indicado el destino, es el más adecuado”. 20 Florensky supera estéticamente la tragedia de la vida, N. Berdyaev; en el ámbito de la ontología y la filosofía de la historia, S. Bulgakov la experimentó como una tragedia de la gnosis. El camino de A. Losev comienza y termina con el pensamiento de la tragedia de la historia: desde el primer artículo "Eros en Platón", 1916 ("Aceptar a Eros solo y a su sombra aceptar y sufrir toda la vileza de la existencia, y en esta última está la justificación religiosa de Eros" 21), y los bocetos "La estructura de una cosmovisión artística", 1915-1916 ("Dos elementos son los más importantes en el concepto de tragedia: el caos cósmico y su avance a través de instituciones espacio-temporales (principalmente en el individuo, es decir, instituciones espacio-temporales de la conciencia)), 22 a la historia del platonismo, que, según Losev, es una "tragedia desgarradora", y además, a la tragedia cultural del libro sobre el Renacimiento (1978). Al igual que Florensky, Losev intenta calmar el "caosocosmos" rebelde e inquieto en la plasticidad del nombre y el mito. Está claramente impresionado por el Cosmos libre de tragedias de lo arcaico. la antigüedad y la ética de la obligación fatídica. Probablemente habría estado de acuerdo con la respuesta de Florensky en una carta a su familia del 10 al 14 de marzo de 1936: "Lo trágico surge del espectáculo de la discrepancia entre la retribución y una ofensa o un hecho, y una persona no puede responder por su acto, pero lo cometió debido a sus propiedades hereditarias, y por lo tanto paga por la culpa fatal de sus antepasados. La tragedia griega es la parte más instructiva, más profunda y más perfecta de la literatura mundial. Ella me dio una sensación de perfección absoluta; no podría ser mejor y no hay necesidad de hacerlo: el ideal se ha logrado. Por eso, después de los griegos, la tragedia en el sentido estricto ya no se observó y no pudo haber sucedido: la tarea fue completada, terminada, no hay nada más que resolver” (“Hijos míos...”, p. 424). Florensky no podía ignorar la definición de Platón de su utopía en términos de estética teatral (tan frecuentemente citada por Losev): "Todo nuestro sistema político es una imitación de la vida más bella y mejor. Afirmamos que ésta es la verdadera tragedia" (Zak. II, 817b). Cuando Florensky "perdió la conciencia de una persona sencilla y una medida humana simple", se quedó con "escritos del mundo espiritual", transformando la vida en una obra de arte y la filosofía de la vida en la estética de la historia. Le escribe a su hijo Kirill desde Solovki (1936. XI. 24): “Tengo la cualidad de mirar alegre y despreocupadamente el futuro, contando con la creatividad de la vida misma, sin planificar ni preguntarme sobre el futuro lejano” (“A mis hijos...”, págs. 200, 231:435). Probablemente por eso Florensky no necesitaba una filosofía de la justificación humana. En un Cosmos estéticamente justificado, toda criatura está justificada in absentia. Y la personalidad, bueno, después de todo, "los límites de la personalidad parecen claros solo en los libros, pero en realidad todo y todo está tan estrechamente entrelazado que la separación es solo aproximada, con transiciones continuas de una parte del todo a otra", y "la vida pasa como un sueño, y no tienes tiempo para hacer nada en un momento de la vida. Por lo tanto, debemos aprender el arte de la vida, el más difícil e importante, saturar cada hora con contenido esencial y recordar que nunca volverá a suceder". (ibid., pág. 434:438). La autoabolición de la antropodicea es ante todo una acción estética. De manera similar, en la “teología de la cultura” de G. Fedotov (“Sobre el Espíritu Santo en la naturaleza y la cultura”, 1932), en sofiología, en los programas estéticos de los simbolistas, F. Stepun, N. Evreinov, en la estética del diálogo, en los conceptos ortodoxos de autocreatividad ascética, como “el arte del arte”, el hombre es heredero del “esplendor” universal y testigo-cómplice del mundo salvado en la Belleza. Florensky no sólo sobrevivió o rechazó la tragedia de la realidad prosaica, sino que, por así decirlo, “perdió” a la persona externa, traduciendo el drama cotidiano de su destino en planes para la experiencia interna de la experiencia histórica mundial y la modernidad. Algo parecido ocurrió dentro de la tradición personalista, desde F. Dostoievski hasta A. Meyer. No en vano N. Berdyaev, y después de él S. Khoruzhy, consideraron posible acercar la posición de Florensky a la filosofía de tipo existencial. 23 No estamos hablando, por supuesto, de un tipo especial de existencialismo, sino de la medida de tensión existencial en la “carta” del autor de Florensky (pero sobre esta base, la mayoría de los pensadores rusos estarán en la escuela de la empatía existencial, en el nivel del estilo). Sin embargo, la tipología más simple del existencialismo, como dirección de pensamiento del siglo XX, asume necesariamente que sus seguidores se centran en cuestiones de personalidad, libertad, alienación, comunicación, en una palabra, el repertorio problemático con el que Florensky trabaja al margen de su camino. La antropología de Florensky es esencialmente marginal (la desconfianza hacia la palabra “antropológica” fue enfatizada más de una vez en la respuesta a la disertación de A. M. Tuberovsky (1916). 24 El autor de “El Pilar...” tiene un argumento sorprendente al comienzo de la “Carta VI. Contradicción: “No hay duda de que la verdad existe necesariamente junto con la Verdad, si sólo la creación existe junto con Dios. La existencia de la verdad es sólo otra expresión del hecho mismo de la existencia de la creación. La presencia de la verdad es igual a la presencia de la creación. ¿Pero existe la criatura misma? Una criatura es criatura porque no es un Ser Incondicionalmente Necesario, y que, en consecuencia, la existencia de una criatura no puede deducirse de ninguna manera no sólo de la idea de la Verdad, este primer motor de todo entendimiento, sino incluso del hecho de la existencia de la Verdad, de Dios” (“Pilar...”, pp. 143-144). Esta máxima basta por sí sola para tachar la Encarnación y la historia como diálogo divino-humano, la cristología y la sofiología, la filosofía de Eros y la doctrina de la salvación. Por supuesto, Florensky está lejos de tales intenciones y, sin embargo, si la dialéctica de la vida intradivina de la Trinidad no se proyecta en el plano humano, entonces el “hombre eterno” 25 se convierte en un mito escatológico. En la Octava de las “Lecturas sobre Dios-Humanidad” (1879) se dice: “Sólo con el reconocimiento de que toda persona real con su esencia más profunda está arraigada en el mundo divino eterno, que no es sólo un fenómeno visible, es decir, una serie de acontecimientos y un grupo de hechos, sino un ser eterno y especial, un grano necesario e insustituible en el todo absoluto, sólo con este reconocimiento, digo, se pueden admitir razonablemente dos grandes Verdades que son absolutamente necesarias no sólo para teología, es decir, el conocimiento religioso, pero también para la vida humana en general, me refiero a las verdades: la libertad humana y la inmortalidad humana”. 26 Por otro lado, es poco probable que para Florensky con su Ética trinitaria de la "amistad trágica" el siguiente razonamiento de "El propósito del hombre" (1931) de N. Berdyaev fuera noticia (si por casualidad leyera): "La personalidad no es absoluta. Dios como Absoluto no es una persona. Dios como persona presupone su alteridad, otra personalidad, hay amor y sacrificio. La Personalidad del Padre presupone la Personalidad del Hijo y el Espíritu Santo. Las hipóstasis de la Santísima Trinidad son también personalidades porque se presuponen mutuamente, el amor mutuo y el acceso al otro. En otro aspecto, la personalidad de Dios y la personalidad del hombre se presuponen mutuamente. La metafísica personalista y la ética personalista se fundamentan en la doctrina cristiana de la Santísima Trinidad. 27 Por mucho que uno simpatice con los intentos humanamente inteligibles y nobles de descubrir en el último Florensky los postulados de la antropodicea, en una escala acorde con el universalismo del "Pilar..." y respondiendo a él con la tensión de la experiencia religiosa con la que se elaboran los principales existenciales de esta enciclopedia del cristianismo contemporáneo, habrá que posponer temporalmente la conversación sobre los contornos de la filosofía del hombre de Florensky hasta un futuro próximo, si Dios quiere, cuando el El legado del pensador ruso aparecerá ante nosotros en su totalidad. La tarea de los historiadores de la filosofía modernos es crear un Diccionario de términos de Florensky. Con toda su especial atención a la naturaleza de la palabra y del término ("Antinomia del lenguaje", 1918; "Término", 1917-1922; "La magia de la palabra", 1920; "La estructura de la palabra", 1922; estudios de Imyaslavsky) y los métodos de la retórica de la conferencia (ver el prefacio "Conferencia y lectio" del curso "Primeros pasos de la filosofía" (Sergiev Posad, 1917), Florensky nunca rechazó la oportunidad de extraer posibilidades argumentativas adicionales del juego sobre la llamada “etimología poética” (un hábito humboldtiano-potebniano inculcado por la escuela psicológica de Jarkov en lingüística): véase, por ejemplo, la impresionante profundización de la “forma interna” de las palabras “verdad”, “castidad”, “corazón”, “testamento”, “Sofía-sabiduría”, “amor” en “El pilar...”. En estos bocetos, la empiridad de etymon coexiste con el empíreo de la intuición mitopoética. Por otro lado, Florensky no teme dar un contexto histórico del arte a frases como “el poder de la belleza” (que “existe nada menos que la fuerza de un imán o la fuerza de la gravedad”) y “los campos de fuerza de las obras de arte”. Se permite expresiones como: “el artista satura un área determinada con algún contenido, le inyecta contenido con fuerza”; la obra es una especie de máquina, pero una máquina mágica”, el adorno “envuelve con claridad las fórmulas de existencia del mundo. 28 Esta invasión de la jerga física y matemática y de las metáforas mecanicistas en el lenguaje de la descripción de objetos estéticos podría confundir incluso al lector moderno, que recientemente ha experimentado una ola de investigación sobre el arte y la cultura "en la intersección de todas las ciencias", si el plan de Florensky no llevara a cabo la tarea de traducir los acentos positivistas de estas palabras en la intuición de una nueva verdad. Esta nueva verdad transformó el análisis de la forma en introspección de la experiencia interna, y la tecnología estética de la creatividad exteriorizándola expresivamente, y el conjunto de términos para su descripción en un Organon estético-religioso. La semántica “flotante” de los términos-símbolos de Florensky es una de las razones de la dificultad de su diálogo con sus contemporáneos. El diccionario de términos de Florensky (en el contexto de las principales lenguas de trabajo de la teología, la filosofía y la estética del siglo XX, y en el futuro de las tradiciones que condujeron a él) podría aclarar los paradigmas centrales del pensamiento del filósofo, e hipotéticamente establecer aquellos niveles de asimilación de su herencia que parecían suficientes para los primeros críticos de “El pilar...”, y que parecen adecuados para la visión actual. Los materiales del Simbolario, concebidos en un momento, ayudarían a los autores del futuro Diccionario de términos Florensky a definirse en tal escala y retrospectiva de la historia de las cosmovisiones en las que el pensador ruso definió su propio topos. 29 Durante su vida, Florensky nunca recibió un análisis monográfico competente de sus actividades. Pero él, aparentemente, no esperaba mucho este evento. ¿De qué otra manera se puede explicar el hecho de que el filósofo prácticamente no reaccionó a las críticas y aparentemente se mantuvo al margen de las costumbres polémicas del siglo, aunque sus propios textos están literalmente obsesionados con la plenitud de la polifonía ideológica? Esta calidad de su prosa se reflejó en todo, desde la elección de los géneros (carta, conversación, confesión, reseña) y la entonación (la palabra prioritaria de la verdad demostrada), hasta el equipamiento bibliográfico (su problemática-diversidad nominal enmascara una participación a gran escala en el coro de sus predecesores y contemporáneos). El mito de Florensky siguió a su héroe, luego lo superó y todavía realiza poderosas proyecciones en el rostro del pensador, presentando máscaras y disfraces al lector. Florensky habló de cómo funciona este mecanismo de sustitución (en el destino del “yo” y en la historia de su percepción por los demás) con total anticipación de su propio destino. Si hubiera tenido la oportunidad de examinar de cerca el panorama de las valoraciones de su obra y su personalidad en el período comprendido entre mediados de los años 30 y 90 de nuestro siglo, podría aplicar a sí mismo lo que dijo sobre la autopsia de las reliquias de Santa en la época de la derrota revolucionaria: "martirio póstumo". El segundo Gólgota de Florensky aún no está completado, a pesar de los esfuerzos de muchas personas por devolver el legado del pensador a sus herederos. Para consultar varias memorias, consulte la revista “Beginnings” (1994, núm. 4). Shaginyan M. El hombre y el tiempo. La historia del desarrollo humano. M., 1980. P. 252. Cf. 3. N. Gippius sobre Olga Florenskaya: “Olya era la hermana de un sacerdote muy famoso en Rusia, inteligente y cruel Pavel Florensky en Trinity-Sergius Lavra” (Merezhkovsky D.S. 14 de diciembre. Gippius Z.N. Dmitry Merezhkovsky. M., 1991. P. 436). Cita según el artículo: Ivanova Evg. Sobre los últimos días y la muerte de V.V. Rozanov. Iluminado. estudios. 1990. No. 1. Pág. 74. Ivanova Lidia. Recuerdos. Un libro sobre un padre. M., 1992. pág.61. Ivanov Vyach. Sol. Lleno de espacio y tiempo. Vsevolod Ivanov – escritor y persona: Memorias de contemporáneos. 2ª ed., añadir. M., 1975. P. 349 (compárese con las memorias de A. S. Volkov publicadas en la antología). Bulgakov S. N. Obras: En 2 volúmenes. M., 1993. T. I. P. 539, 541. Esta característica del comportamiento de A. Khomyakov se ha observado más de una vez (Yu. Samarin, N. Berdyaev, P. Florensky). Bulgakov S. N. Luz no vespertina. M., 1917. Pág. 348. Bakhtin M. M. Estética de la creatividad verbal. M., 1979. P. 106. Véase también pág. 125, 128, 150, 161, 353. Shpet G. G. La conciencia y su dueño. Para G.I. Chelpanov de los participantes de sus seminarios en Kyiv y Moscú. M., 1916. Para comentarios, ver: Polivanov M.K. Ensayo sobre la biografía de G. G. Shpet. Personas: Biogr. almanaque. San Petersburgo, 1991. Edición. 1. pág. 21. Losev A. F. Ensayos sobre simbolismo y mitología antiguos. M., 1930. P. 692 (M., 1993. P. 706). Losev A.F. Sobre el padre Pavel Florensky (de una conversación con P.V. Florensky, enero de 1988). Los rusos en el extranjero en los años del milenio del bautismo de la Rus. M., 1991. P. 455. La crítica de los estudios culturales semióticos causa una triste impresión: Losev A. F. Polisemia terminológica en las teorías existentes del signo y el símbolo (1978). Losev A. F. Signo, símbolo, mito. M., 1982. págs. 220-245 (Actas sobre lingüística). Estas palabras de M. A. Chéjov, citadas. Basado en el libro: Etkind A. Eros de lo imposible. Historia del psicoanálisis en Rusia. San Petersburgo, 1993. P. 119. Chéjov M. A. Herencia literaria: en 2 vols. M., 1986. T. I. P. 244. La condición para esta sensación corporal del mundo integral (cf. el razonamiento de Florensky sobre el cuerpo y la corporalidad: "El pilar ...", págs. 364-365) M. Chéjov liberó del control racional de la experiencia interna: "No inventé nada, no introduje medidas racionales, no creé una conexión artificial de partes: la armonía surge por sí sola. Me interesé en el proceso que toma lugar en mí y comencé a monitorearlo, protegiéndolo estrictamente de la interferencia de la razón” (ibid., p. 243). Vea numerosas publicaciones de abades. Andrónico (A.S. Trubachev), así como un artículo del sacerdote. Ioanna Sviridov (Epistemología del sacerdote Pavel Florensky. Obras teológicas. Colección dedicada al 300 aniversario de la MDA. M, 1986, págs. 264-292). Florensky P. A. No es la admiración de Nepshchev (Fil. 26-28). Boletín Teológico. 1915. Julio, agosto. T.2. págs. 553–554. Véase la interpretación del “Renacimiento órfico” en la obra: Khoruzhy S.S. Espacio-hombre-mortalidad. P. A. Florensky. L., 1989. págs. 16-17. Berdyaev N. A. Sobre los clásicos rusos. M., 1993, págs. 317–324. Berdyaev N. A. Filosofía de la libertad. El significado de la creatividad. M., 1989. S. 325, 330. Neretina S.S. Berdyaev y Florensky: Sobre el significado de lo histórico. Cuestionar la filosofía. 1991. Núm. 3, págs. 67–83. Florensky P. A. Iconostasio. Obras seleccionadas sobre arte. San Petersburgo, 1993. P. 361. Losev A. F. Ser. Nombre. Espacio. M., 1993. pág.60. Empezado. 1993. N° 2. Pág. 26. Khoruzhy S. S. Cosmovisión de P. Florensky (del libro). Comenzó. 1993. N° 2. Pág. 26. Comparar: Chesterton G.K. Hombre eterno. M., 1991, págs. 93–264. Soloviev V. S. Obras: En 2 volúmenes. M., 1989. T. 2. P. 110. Berdyaev N. A. Sobre el propósito de una persona. M., 1993. pág.64. Florensky P. A. Análisis de la espacialidad y el tiempo en las artes visuales. M., 1993. págs. 49, 184, 59, 127. Ver: Leche Yu. A. “Diccionario de símbolos” de P. Florensky: algunas notas marginales. soviético. historia del arte M., 1990. Edición. 26. págs. 322–343.